MUSEU NACIONAL

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Deus e outros parentes invisíveis em Old Bank

(Bocas del Toro, Panamá)

Claudia Fioretti Bongianino

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2018
 MUSEU NACIONAL
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Deus e outros parentes invisíveis em Old Bank

(Bocas del Toro, Panamá)

Claudia Fioretti Bongianino

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Antropologia Social do
Museu Nacional, da Universidade Federal do
Rio de Janeiro como parte dos requisitos
necessários para a obtenção do título de Doutora
em Antropologia Social.

Orientadora:
Prof.ª Dr.ª Olívia Maria Gomes da Cunha

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2018
 FICHA CATALOGRÁFICA
Bongianino, Claudia Fioretti.

Deus e outros parentes invisíveis em Old Bank (Bocas del Toro, Panamá) / Claudia
Fioretti Bongianino. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/ UFRJ, 2018.

330 p.

Orientadora: Olívia Maria Gomes da Cunha

Inclui bibliografia.

Tese (Doutorado em Antropologia Social) – UFRJ, Museu Nacional, Programa de Pós-

EmAntropologia
Graduação em caso de dúvidas contatar
Social, 2018. a Bibliotecária de sua Unidade ou Centro

1. Etnologia Ameríndia. 2. Indígenas na cidade. 3. Parque Indígena do Xingu. I. Viveiros de

Castro, Eduardo (Orient.); Franchetto, Bruna. (Coorient) II. Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Museu Nacional. III. Relações indígenas na cidade de Canarana.(MT)
 i

Resumo

Deus e outros parentes invisíveis em Old Bank

(Bocas del Toro, Panamá)

Relações com parentes, associadas à presença de deus, da bruxaria e dos espíritos dos mortos,
se manifestam em várias tradições de Old Bank – vilarejo insular, localizado em Bocas del
Toro, na costa caribenha do Panamá. Com base em 14 meses de pesquisa de campo, analiso a
interação entre essas relações, observando o lugar que mulheres negras metodistas e
adventistas ocupam nos funerais (localmente denominados de los nain nait), nas práticas
cristãs diárias e nos demais atos de cuidado vinculados à família. A análise visa mostrar que
essas três dimensões da vida local – a realização de encontros fúnebres, a convivência entre
os parentes e o desempenho de práticas sagradas – têm mulheres como protagonistas; elas
têm papel ativo nos processos de criação, simultânea, dos corpos, das famílias, das igrejas e
de outros coletivos. O material analisado sugere novas questões para os estudos sobre
parentesco e cristianismo, especialmente aqueles realizados em contextos afro-americanos e
afro-caribenhos. Como lidar com o paralelismo nativo entre duas modalidades de presença
invisível que parecem distintas? De um lado, a participação constante de seres como deus,
bruxos e espíritos na vida e na morte das pessoas; de outro lado, a recorrente ausência dos
parentes que migram. Ainda que fisicamente invisíveis, ambas as formas de presença são
capazes de falar, tocar e afetar as pessoas.

Palavras-chave: Parentesco, Cristianismo, Funerais, Afro-caribenhos, Atos de Cuidado

Cotidiano.
 ii

Abstract

God and other invisible relatives in Old Bank

(Bocas del Toro, Panamá)

In multiple traditions of Old Bank, an island village, situated off the Atlantic coast of
Panama, relationships with relatives - which are associated to the presence of god, sorceres
and spirits - come to light. Using my 14-month ethnographic fieldwork, I analyze the
interaction among such relationships, by focusing on the place that Black Methodist and
Adventist women take in funerals (locally termed los nain nait), and in the daily Christian
practices and in the other everyday acts of care connected to kinship. I argue that women the
protagonists of all three of these aspects of local life: making funerary meetings, living with
relatives and enacting sacred practices. They have an active role in the social processes that
simultaneously create people‘s bodies, families, churches and other collectivities. The
material gathered in Old Bank suggest new questions to kinship and Christianity studies,
especially those conducted in Afro-American and Afro-Caribbean contexts. How should the
analyst deal with the native parallelism between two modalities of invisible presences that
appear dissimilar? On the one hand, the ongoing participation of beings such as god, spirits
and sorcerers in people‘s life and death; and on the other hand, the recurrent absence of
emigrant relatives. Even if they are physically invisible, both modalities of presence are able
to talk, touch, and affect people.

Keywords: Kinship, Christianity, Funerals, Afro-Caribbean, Everyday Act of Care.

 iii

Agradecimentos

Realizar esta pesquisa foi um dos maiores desafios que assumi na vida: permeado por
incontáveis momentos de solidão, frustração e cansaço, mas também por períodos de
profundo aprendizado, alegria e realização. Sinto-me imensamente grata aos amigos (e
também aos desafetos) que fiz durante o trabalho de campo: os seres humanos residentes e
migrantes de Old Bank, seus bruxos, espíritos, deus e diabo. Muito obrigada por terem, cada
um à sua maneira, aberto as portas de suas vidas e mortes para mim, tornando possível esta
tese.
Agradeço ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro e ao CNPq, pela concessão da bolsa de
doutorado e do auxílio financeiro para as incursões etnográficas.
À minha orientadora, Olívia Cunha, pelo profissionalismo e pela qualidade acadêmica
impecáveis, por me indicar caminhos nas tantas vezes em que me vi perdida, por me
apresentar à bibliografia caribenha e por me instigar a melhorar a cada passo.
Aos membros titulares e suplentes da banca, Moacir Palmeira, Federico Neiburg,
Patrícia Birman, Rogério Pires, John Comerford e Amir Geiger, pela oportunidade de ouvir e
debater suas críticas, comentários e sugestões.
A Carlos Castro, pela ajuda na revisão atenta do texto, a Amanda Horta e Luisa Reis,
pelas trocas constantes, e aos demais colegas do LAH e da antropologia, pelas partilha de
experiências (profissionais e pessoais) que tanto contribuíram para meu percurso de
doutorado: Thiago Loureiro, Alline Torres, Marcelo Mello, Magdalena Toledo, Aline
Nascimento, Antonia Gabriela Araújo, António Restrepo, Fernando Freitas, Safira Silva,
Victor Macedo, Willian Conceição, Yasmin Pacheco, Pedro Gondim, Samantha Gaspar,
Eduardo Dullo, Rodrigo Amaro, Camila de Caux, Leonor de Oliveira, Flávia Dalmaso, Felipe
Evangelista, Messias Basques, Lucas Marques, Helena Assunção, Denise Costa, Pedro Pires,
Júlia Goyatá, Raquel Rodriguez, Inês Quiroga, Luisa Girardi, Bel Lusher, Juliana Campos,
Brisa Catão e Flora Botelho.
Aos demais colegas e professores das instituições por onde passei antes do doutorado,
desde a formação básica na Fundação Torino, passando pela graduação na Universidade
Federal de Minas Gerais até o mestrado na Universidade de Brasília. Sobretudo a Andréa
Lobo, Lia Machado, Daniel Simião, Deborah Lima, Léa Peres, Eduardo Vargas, Mario Fuks,
Renan Freitas, Alessio Gava e Giuseppe Ferraro, pelas primeiras experiências de pesquisa.
 iv

Aos pesquisadores com quem dialoguei ao apresentar meu trabalho em comunicações

informais e congressos no Panamá (Universidad de Panama e Museo Afro Antillano),
Estados Unidos (Hutchins Center, Harvard e University of Arkansas) e na Guatemala
(SLACA): Roberto Enrique King, Nilsa Justavino, Nelva de Goodin, Veronica Forte, Ines
Sealy, Gerardo Maloney, Quince Dunca, Uchenna Vasser, Carlos Winter, Luis Pulido, Raúl
Houlstan, Julie Robinson, Alice Larotonda, Jose Oca, Isabel Dobrin, Doug Bafford, Paola
Ravasio, Dayana Façanha, Emma Blanks, Letícia Canelas, Edward Shore, Laura Ochoa, Cloe
Ireton, Bruno Lima, Maria Casas, America Chávez, Andrew Walker, Ricardo Perez, Justin
Pérez, Matthew Lebrato, Ben Bridges, Carlos Rios, Luis Castillo, Laura Nussbaum-
Barberena e Yesenia Cortés, Omaida Sanches, Cinda Scott, Holly Border, Kiana Dawkins,
Brielle Seitelman, Walter Little, Maria Utset, Lorgia Peña, Tamar Herzog, Márcia Lima e
Sidney Chalhoub.
Em particular, sou grata a Alejandro de la Fuente, George Reid Andrews, Fernanda
Bretones, Cristina Alcalde, Carla Guerrón-Montero, Lara Putnam, Jessaca Leinaweaver,
Lindsay Puente, Giselle Marín, Marixa Lasso, JoAnn Dalisera, Justin Nolan, Kirstin Erickson
e Katie Serio pelas leituras cuidadosa, contribuições bibliográficas e sugestões de análise.
Por fim, deixo meu muito obrigada a Annamaria Fioretti, Takeshi (Fred) Kinoshita e
todos os amigos e familiares queridos que me apoiaram nesse desafio de etnografar o
invisível.
 v

Sumário

Introdução ................................................................................................................................ 1
A invisibilidade de Old Bank .............................................................................................................. 2
A invisibilidade do cristianismo ......................................................................................................... 6
A invisibilidade do cotidiano .............................................................................................................. 8
Como cheguei até aqui? .................................................................................................................... 10
Os caminhos da tese: Relatedness como método etnográfico ........................................................... 19
Capítulo 1 – Os espaços e tempos de Old Bank: Localizações da família de Gaia .......... 25
Old Bank e a casa de Gaia ................................................................................................................ 26
Conversas sobre famílias, histórias e lugares.................................................................................... 34
Todos somos família ......................................................................................................................... 38
Não viver como família .................................................................................................................... 44
Não viver com deus .......................................................................................................................... 53
Conclusão: Construindo localmente as relações ............................................................................... 57
Capítulo 2 – Festas, mortes e deus primeiro: Conhecendo a igreja e o mundo de Hanna
.................................................................................................................................................. 61
Sobre métodos e relações .................................................................................................................. 64
O protagonismo da rua ...................................................................................................................... 68
Festas de novembro........................................................................................................................... 72
O Dia de Bastimentos ....................................................................................................................... 74
Deus primeiro.................................................................................................................................... 77
A Igreja Metodista de Old Bank ....................................................................................................... 83
Viver na igreja e no mundo ............................................................................................................... 87
Os trabalhos de Hanna, para deus e para o mundo ........................................................................... 91
Festas de dezembro e nain nait ......................................................................................................... 93
Cristianismo, festas e mortes em Old Bank ...................................................................................... 96
Conclusão: A presença invisível de deus ........................................................................................ 100
Capítulo 3 – “Mas é só nossa tradição”: Ensinamentos de Soly sobre funerais,
cristianismo e família ........................................................................................................... 103
A morte da matriarca dos Evans ..................................................................................................... 107
Algumas palavras sobre encontros fúnebres e mulheres................................................................. 112
Quatro anos de mortes .................................................................................................................... 122
―Todos fazemos nain nait, mas...‖ .................................................................................................. 124
―Todos repetimos superstições, mas‖ ............................................................................................. 130
―Todos acreditamos em deus, mas...‖ ............................................................................................. 139
As aulas de Soly .............................................................................................................................. 141
Conclusão: Encontrando a ‗nossa tradição‘ .................................................................................... 147
Capítulo 4 – Viver como cristã? Os medos, desejos e caminhos de Euly ........................ 151
Circulando entre as casas de Deus e as casas das minhas amigas .................................................. 155
Preparação sabática ..................................................................................................................... 155
Feliz sábado! ............................................................................................................................... 159
Contrastando práticas adventistas e metodistas .............................................................................. 169
Escolas sabáticas (e de férias) ..................................................................................................... 169
Cultos sabáticos (e outros) .......................................................................................................... 171
Cultos dominicais (e outros) ....................................................................................................... 178
Escolas dominicais (e de férias) .................................................................................................. 186
Irmã/o/s em Cristo e da igreja ......................................................................................................... 187
Conclusão: Relações literais com Deus .......................................................................................... 190
Capítulo 5 – Encontros fúnebres em Old Bank: Morte na família de Sarah ................. 195
O falecimento e o medo do espírito ................................................................................................ 197
Ritos fúnebres ................................................................................................................................. 201
 vi

Vigílias fúnebres: Expectativas, frustrações e práticas ................................................................... 203

E a ‗nossa tradição‘? Dois casos contrapostos ................................................................................ 207
Mortes boas ou más? Expressões controversas de biografias em andamento................................. 211
Depois do funeral: Encontros fúnebres não vistos .......................................................................... 215
Os nain nait de Old Bank................................................................................................................ 217
Falências ou sucessos rituais? Funerais como contextos para community-building ....................... 226
Conclusão: Funerais e comunidades de reconhecimento social ..................................................... 233
Capítulo 6 – Descontinuidades contínuas: Os irmãos, os batismos e os funerais de Kayra
................................................................................................................................................ 237
Outro funeral na família Evans ....................................................................................................... 240
Tensões rituais ................................................................................................................................ 245
Cuidado e prestígio na biografia em andamento dos Evans ........................................................... 252
Regras e hierarquia na biografia em andamento dos ‗irmãos da igreja‘ ......................................... 255
Domingos na biografia em andamento dos metodistas ................................................................... 259
Isto é bíblico! .................................................................................................................................. 261
Batismos na biografia em andamento dos metodistas e adventistas ............................................... 265
Estar em Cristo................................................................................................................................ 273
Conclusão: Relações descontínuas com Deus ................................................................................ 279
Considerações Finais ........................................................................................................... 281
A máxima do ‗viver como família‘ ................................................................................................. 281
A arte das relações (in)visíveis ....................................................................................................... 286
Caderno de Imagens ............................................................................................................ 297
Apêndice................................................................................................................................ 303
Anexos ................................................................................................................................... 307
Referência Bibliográficas .................................................................................................... 311
 1

Introdução
Como nota o filósofo norueguês Jacob
Meløe (1988: 95): ‗somos maus
observadores de quaisquer atividades
com as quais não sejamos familiares
enquanto agentes‘. Muito da
antropologia (e não apenas da filosofia,
sobre a qual ele escreve) é sobre ‗não
ver e não saber que não estamos vendo‘
(Meløe 1988: 89 apud Overing,
1
1999:102).

Perante o invisível, o que fazer?

Esse é, em muitos sentidos, o questionamento que move esta etnografia, a qual em
poucas palavras consiste na descrição das relações que os habitantes de Old Bank – vilarejo
insular de Bocas del Toro, no Panamá2 – estabelecem entre si. Assim, ela se debruça sobre as
práticas e concepções que envolvem laços (criados, mantidos ou enfraquecidos) entre os
próprios seres humanos (vivos e visíveis), e também entre estes e outros seres (não
necessariamente visíveis, vivos ou humanos).
Os argumentos que defendo na tese são: presenças invisíveis – deus, diabo3, espíritos,
migrantes, bruxos – habitavam a paisagem local e eram parentes (umas das outras e dos seres
humanos). Diante desses fatos, optei por expor ao leitor as mesmas perguntas que me
acompanharam enquanto ainda residia na vila e também durante a análise do material

1
Algumas convenções. Tal como na epígrafe, ao longo da tese, as ‘aspas simples’ serão usadas ao
mencionar uma citação dentro de outra ou ao me referir a expressões e termos nativos recorrentes que desejo
ressaltar, como ‘deus primeiro’, ‘viver como família’, ‘irmãos da igreja’ etc. Entre “aspas duplas” estarão as
citações (com menos de três linhas) da bibliográficas e dos trechos de conversas com meus interlocutores.
Preferi traduzir a maioria das citações originalmente em língua estrangeira para tornar a leitura mais fluida e
mantive no original somente aquelas nativas que eram mais relevantes para a análise. No caso das citações
bibliográficas, explicito quando se trata, ou não, de uma tradução feita por mim. Além disso, grafarei em itálico
os termos mantidos em língua estrangeira (feita exceção dos nomes próprios de pessoas, lugares ou línguas,
como Maritza, Old Bank e guari-guari). Finalmente, o negrito será empregado pontualmente, em citações
bibliográficas ou no corpo do texto, para marcar ênfases minhas.
2
A região panamenha de Bocas del Toro é delimitada por um trecho continental no nordeste do país,
próximo à fronteira com a Costa Rica, e pelo arquipélago adjacente homônimo que abriga nove ilhas, além de
250 ilhotas não povoadas. As Ilhas Colón e Bastimentos são as principais da região, abrigando as duas vilas
maiores – respectivamente a capital e Old Bank (INEC, 2009-2010). Os demais povoamentos correspondem,
principalmente, a assentamentos indígenas Ngobe (também grafado Ngoebe ou Ngäbe). Trata-se do grupo
indígena Guaymi, o mais numeroso dos sete grupos presentes no Panamá, os quais contam com língua própria
reconhecida pelo governo nacional e território autônomo demarcado (comarcas indígenas). No caso específico
dos Ngobe, eles são originários da zona central do país – onde fica sua Comarca Ngobe-Buglé –, tendo migrado
para Bocas del Toro no século XX (Marín-Araya, 2004 e 2006). Vale notar que, no Panamá, à diferença do que
ocorre com as populações indígenas, nenhum grupo afro-descendente conta com território demarcado – nem
mesmo as comunidades que se identificam como descendentes de quilombolas, localmente chamadas de
palenque (Craft, 2015).
3
Escolhi grafar em letra minúscula os termos ‘deus’ e ‘diabo’, que formalmente são escritos em
maiúscula. As motivações dessa escolha serão apresentadas ainda nesta Introdução.
 2

etnográfico e a redação dos capítulos. Como se relacionar com tais presenças? Como torná-
las visíveis em um texto? Especificamente, como lidar com o paralelismo nativo que se move
entre duas modalidades de presenças invisíveis que parecem distintas? De um lado, a
participação constante de seres como deus, bruxos e espíritos na vida e na morte das pessoas;
de outro, a recorrente ausência dos parentes que migram. Ainda que fisicamente invisíveis,
ambas as formas de presença eram capazes de falar, habitar e afetar as pessoas.

A invisibilidade de Old Bank

Não é que em Old Bank houvesse pouco a ser visto – espero evitar qualquer mal
entendido a esse respeito. Entretanto, aviso desde já que a vila dificilmente é encontrada em
mapas oficiais do Panamá. Diferentemente, ela aparece em uma busca no Google Maps, em
decorrência de seu crescente protagonismo turístico, sobretudo entre pessoas oriundas dos
Estados Unidos. Por serem falantes do inglês, esses turistas são mais propensos a interagir
com os habitantes no idioma local, o guari-guari, um crioulo de base inglesa.4 Assim, eles

4
O guari-guari (ou gwar-gwari) é localmente chamado também de patuá ou inglês, sendo
caracterizado por uma invisibilidade análoga à de Old Bank. Além de não ter um nome único, o idioma
materno da maioria de meus interlocutores não apresenta uma forma padrão (ortodoxa, por assim dizer) oral
ou escrita. Na tese, transcrevo foneticamente as citações no idioma local, preferindo essa expressão ao nome
guari-guari, posto que ele é considerado derrogatório por alguns dos habitantes de Old Bank. Utilizando um
padrão desenvolvido por mim em parceria com Soly Edwards (minha professora do idioma local), emprego o
alfabeto espanhol para reportar os sons das vogais e o alfabeto inglês para os sons das consoantes. Cabem
aqui, porém, algumas apreciações linguísticas. Denominado pela literatura especializada de Panamanian
Creole English, ou Crioulo Inglês Panamenho (CIP), o idioma local corresponde a um crioulo que (como o nome
técnico informa) deriva do Inglês e é falado por 8% da população do Panamá (Snow, 2007). Trata-se da língua
materna de aproximadamente 100.000 afro-descendentes que residem nas regiões da Cidade do Panamá, de
Colón e de Bocas del Toro, havendo uma ou mais variantes de CPI em cada região (H. Reid, 2013). O CIP e suas
variantes foram insuficientemente documentados e analisados (Reid H., 2013), mas foram abundantemente
mencionados em estudos comparativos: sobre outros crioulos caribenhos (Muehleisen & Migge, 2005); sobre
idiomas derivados do inglês (E. Schneider & Kortmann, 2006); e, nomeadamente, sobre outros crioulos
ingleses falados na costa atlântica dos países hispânicos da América Central. Alguns exemplos desses crioulos
centro-americanos são: o da região de Limón na Costa Rica, localmente chamado de mekatelyu (Herzfeld,
1978); o da costa Miskito da Nicaragua (Holm, 1978); e o dos Garifuna de Honduras e Belize (Escure &
Schwegler, 2004). Conforme resumiu a linguista panamenha Nilsa Justavino (2010), uma pesquisa pioneira
sobre CIP foi conduzida pelo reverendo afro-caribenho, originário de Bocas del Toro, Alphonse Ephraim (cf.
Monahan, 1939). Marva Spragg (1973) foi o primeiro a descrever a variante falada na região de Colón,
enquanto a própria Justavino (1975) forneceu um panorama geral do CIP, desde a Zona do Canal (entre as
regiões de Colón e da Cidade do Panamá) até Bocas del Toro. Desde então, outros estudiosos afro-
descendentes produziram trabalhos sobre o CIP, como Leticia Brereton (1992), que analisou o CIP da Cidade
do Panamá e ajudou a sistematizar as pesquisas desenvolvidas até então sobre o CIP (Brereton, 1993 e
Jamieson, 1992, 1993a, 1993b, 2011). No que tange à variante do CIP presente em Old Bank, ela foi
documentada por Michael Aceto (1995a, l995b, 1996, 1998). Ele a denominou de Bastimentos Creole, ou
Crioulo de Bastimentos, mas reconheceu que a variante local e o CIP não eram diferenciados pelos habitantes
locais, que se referiam a ambos os crioulos usando os mesmos termos empregados em outras localidades
panamenhas, isto é, Gwari-Gwari, Patuá ou, simplesmente, Inglês. Além disso, o autor evidencia que esses
termos podiam adquirir conotações depreciativas, como ocorria também em outras localildades panamenhas
ao serem empregadas as fórmulas bad English, broken English ou ‘inglês mal falado’. Recentemente, a variante
falada em Old Bank foi pesquisada por Peter Snow (2000, 2001, 2003, 2004, 2005, 2007) e por Heidi Reid
 3

geralmente conhecem o nome nativo da vila – literalmente ‗Velho Banco‘ (Old Bank ou Uol
Bank)5 –, em vez do nome em espanhol (idioma nacional) do município, isto é, Bastimentos.6
Nesse sentido, esta tese também pode ser descrita como uma etnografia da produção
cotidiana da vila de Old Bank, a qual não existe para além das redes de relações que nela se
atualizam em situações específicas, por exemplo, ao residir na vila, visitá-la a turismo,
desenvolver ali uma pesquisa de campo. Outra possibilidade de atualização é estar presente,
ainda que de maneira invisível, sempre que ―seu amor esteja ali‖ (―dem lav de dé”), como
diziam meus interlocutores acerca de deus e também de seus parentes e amigos migrantes, de
ambos os sexos, que estavam ausentes fisicamente, mas que enviavam dinheiro, mensagens
etc.
Para além dessas peculiaridades, o invisível marcou meus 14 meses de trabalho de
campo ainda em outro sentido. De início, não conseguia ver nada em Old Bank. Melhor
dizendo, não distinguia nada que acrescentasse algo ao que a antropologia já dissera antes
sobre contextos análogos. Aquela parecia ser mais uma pequena comunidade, na qual todos
eram parentes e, embora mudanças em curso no presente estivessem rompendo com essa

(2013). Esses três únicos autores que se voltaram para a variante do CIP de Old Bank estimam que ele seja
falado por 96% dos locais.
5
Frequentemente, apresento mais de uma variação para o mesmo termo ou expressão nativa, como
nesse caso, Old Bank e Uol Bank, separando as variações pelas conjunções ‘e’, ‘ou’, bem como ainda por barras
(/), geralmente reportando-as entre parênteses após sua tradução em português. Vale notar, porém, que não
abordo Old Bank/ Uol bank/ Bastimentos e as variações de outros termos como traduções (respectivamente
em inglês, na língua local e em espanhol). Talvez por não se tratar de uma língua formalizada em uma
gramática ou reconhecida oficialmente, o guari-guari não é considerado propriamente como um idioma
discreto, diferente ou separado do inglês ou do espanhol. Assim, reporto as variações dos mesmos termos,
considerando-as sinônimas, isto é, opções alternativas ou variações em um único contínuo, as quais são
selecionadas pelos falantes do guari-guari por razões que, frequentemente, escapam a eles e aos analistas.
Uma analogia provavelmente mais próxima à leitora ou ao leitor facilitará a compreensão: trata-se, a meu ver,
de uma escolha análoga àquela feita pelos residentes da cidade brasileira de Belo Horizonte, ao eleger entre
esse nome ou BH ou, ainda, Belô, quando se referem a esse local em um texto (seja ele oral ou escrito).
Inspiro-me, aqui, na discussão de Paola Ravasio (2017) sobre o crioulo inglês (makatelyu) falado pelos afro-
caribenhos da região de Limón na Costa Rica, o qual muitos de meus interlocutores não somente dominam,
mas também consideram uma variante do guari-guari. Em seu estudo sobre a obra de três poetisas costa-
ricenses afro-caribenhas que escrevem em seu idioma nativo, a autora adota uma postura crítica perante o
governo e a academia. Nenhum deles reconhece o mekatelyu como uma das línguas faladas na Costa Rica e,
ao mesmo tempo, os dois o consideram (implicitamente) como inferior ao espanhol e ao inglês,
correspondendo a uma síntese (quando não a uma deturpação) de ambas. Alternativamente, Ravasio (ib.)
sustenta que o mekatelyu corresponde a um idioma tão completo quanto o inglês e o espanhol, o qual
incorpora termos de ambos em um contínuo (não em uma síntese) – ora se aproxima do inglês, ora do
espanhol, ora de idiomas indígenas, ora de outras línguas europeias, ora de outros crioulos.
6
O nome Old Bank também é citado pelo limitado número de pesquisadores que conduziram
investigações na vila, nenhuma, porém, de cunho etnográfico. Michael Aceto (op.cit.), Peter Snow (op.cit.) and
Heidi Reid (op.cit.) foram os únicos a desenvolver estudos linguísticos em Old Bank, mas ainda não foi
produzida nenhuma gramática sobre o guari-guari (nem sobre o crioulo inglês panamenho como um todo ou
sobre outra de suas variantes). Além desses linguistas, pesquisadores se voltaram a questões de saúde pública
(Tilmans et al., 2014) e sobre o desenvolvimento turístico (Claiborne, 2010).
 4

situação, a população controlava a fragmentação ao reatualizar práticas tradicionais que

pareciam estar se perdendo. Paulatinamente, porém, percebi que o problema era clássico.
Conforme lembra a epígrafe, eu não via e não sabia que não estava vendo. Para superar esse
problema, o primeiro passo, também clássico, foi encontrar maneiras de ver: no meu caso,
deparar-me com a prática tradicional mais visível, descrita como ―a tradição da nossa
comunidade quando temos um morto‖ – na língua local, ―dé ui comiúniti acóstium ué ui gát a
déd”. Tal prática era a sequência de encontros fúnebres denominada de ‗los nain nait‟
(literalmente, as nove noites), a qual era compostos de setop, fiuneral e nain nait.7
Durante essa sequência de encontros – a qual estava ―prestes a morrer‖, conforme
muitos afirmavam (―nain nait uan dái”) –, mulheres negras cristãs assumiam uma posição
central, liderando o canto de hinos em louvor a deus, escolhidos a partir de um livro
localmente chamado de sanky. O canto correspondia ao ponto focal dos nain nait, que
reuniam quase todos os residentes da vila, assim como as pessoas que moravam fora e
voltavam especialmente para participar dessas ―festas para os mortos‖ (“parti fi di déd”) –
como eram também referidas essas reuniões fúnebres. Para além dos hinos, elas envolviam
algumas distribuições de alimentos e bebidas (alcoólicas ou não), a enunciação de orações
para deus e a manutenção de alguns cuidados específicos voltados para a proteção contra
qualquer perigo.
Foi por meio dos nain nait – mas não somente deles – que aprendi como outros seres,
além das pessoas vivas, diariamente visíveis, povoavam Old Bank. De imediato, os espíritos

7
Na tese, preferi utilizar o nome nain nait na língua original, citando sua tradução apenas para
explicitar seu significado literal. Optei por defini-lo como uma sequência de ‘encontros fúnebres’, em vez de
usar outras formulações mais comuns, como ‘ciclo/ rito/ ritual fúnebre’, posto que meus interlocutores o
descreviam assim – como encontros ou reuniões (mítin/ reuniones/ meetings/ encuentos) – e, como será
detalhado no Capítulo 3, alguns afirmavam expressamente que não se tratava de ‘rituais’ (rítual/ rituales/
rituals), mas sim de ‘encontros’. A sequência era composta por três encontros, o setop, o fiuneral e a nain nait.
Escolhi utilizar o feminino singular para esse último encontro fúnebre para diferenciá-lo da sequência como
um todo. Inversamente, convencionei me referir globalmente à sequência sempre por meio do masculino
plural (os nain nait). Em Old Bank, o uso dessas denominações é mais complicado. De fato, o termo nain nait
era utilizado para descrever a última vigília fúnebre e a sequência de encontros como um todo - a
diferenciação era feita somente pelo contexto da fala. Geralmente, o termo era acompanhado por artigo
feminino singular ao denotar a última vigília (la nain nait) e do artigo masculino plural quando se referia
globalmente à sequência de três encontros fúnebres (los nain nait). Nesse segundo sentido, porém, podia ser
antecedido também pelo artigo feminino plural (las nain nait). Essa terceira formulação podia ser utilizada
ainda para se remeter a exemplos plurais da última vigília fúnebre. No que dizia respeito ao último encontro
fúnebre antes da nain nait (fiuneral) e ao primeiro da sequência (setop), ambos levavam sempre o artigo
masculino, singular ou plural (el fiuneral/los fiuneral e el setop/ los setop). No plural, os termos eram usados
para se referir a vários exemplos da primeira vigília. Já no caso dos setop, o plural era empregado também
para falar globalmente das vigílias noturnas anteriores à nona (que podiam ser apenas uma, na primeira noite,
ou oito). Vale ressaltar ainda que, em espanhol, a sequência de encontros fúnebres era, por vezes,
denominada genericamente de ‘o(s) funeral(is)/ novenário(s)/ velório(s)’ – el(los) funeral(es)/ novenario(s)/
velório(s). Tais denominações alternativas serão exploradas no Capítulo 3.
 5

dos mortos e a bruxaria me fascinaram em razão de seu exotismo. Contudo, esses elementos
apareciam com imponente visibilidade somente durante os nain nait, ainda que não
desaparecessem de todo no decorrer da vida cotidiana. O ser que meus interlocutores traziam
sempre para o primeiro plano era deus.
Assim, esbocei a possibilidade de enfocar minha análise nos processos de mudança
vinculados à histórica influência cristã e ao recente desenvolvimento turístico. De fato, desde
os anos 2000, chegara à vila a indústria turística (de iniciativa majoritariamente
estadunidense). Já a Igreja Metodista se estabelecera ali no início do século XIX e a Igreja
Adventista no início do século XX – as duas únicas instituições religiosas instaladas em Old
Bank. Em meio a tudo isso, estavam os nain nait, descritos como ‗tradição da comunidade‘,
sendo uma das poucas descrições, senão a única, em que os dois termos, já raramente usados,
eram empregados em conjunto. E as mudanças vinculadas ao turismo e ao cristianismo
pareciam se manifestar sobretudo nos nain nait realizados e valorizados pela maioria de meus
interlocutores, os quais paralelamente afirmavam: ―Os nain nait estão morrendo‖.
Aparentemente, pois, a vila e os nain nait eram caracterizados pela sobreposição de
duas culturas: uma de matriz cristã, outra de matriz africana, vinculadas, respectivamente, às
ideias de deus (e diabo) e de espíritos dos mortos (e bruxaria). De acordo com esse ponto de
vista, a questão analítica que me vinha como mais premente ligava-se ao consenso e ao
poder. Precisamente, como verdades e autoridades eram produzidas a partir do contato entre
valores e práticas que eram não somente diferentes, mas também hierarquizados de formas
distintas? Porém, percebi no decorrer do trabalho de campo como uma visão desse tipo – que
opunha deus e o diabo, de um lado, e os espíritos dos mortos e a bruxaria, de outro – não se
sustentava no meu contexto etnográfico. Matrizes africanas e cristãs eram igualmente
externas e tradicionais, sendo ambas produzidas e refutadas de modo rotineiro. Nesse sentido,
ideias de consenso e poder cediam espaço para noções mais marginais. A pergunta, portanto,
não era como (des)construir (des)acordos e (des)controles, mas sim como e quando
(des)cuidar e (des)confiar, ao (des)fazer relações entre as presenças (in)visíveis em Old
Bank?
Uma dessas presenças, em particular, revelava-se, ao menos para mim, mais invisível
do que as outras. Conquanto estivesse presente com maior constância e intensidade, deus e o
diabo não chamavam a minha atenção, tendo sido necessário adotar o subterfúgio de grafar os
termos em letras minúsculas, a fim de lhes conferir a mesma visibilidade que tinham entre
 6

meus interlocutores.8 De maneira automática, associava-os a seus homônimos cristãos, ou

seja, Deus e o Diabo, que eu pressupunha conhecer (em função de minha formação católica
não praticante) e que (por causa dessa suposta familiaridade) não me despertavam interesse
particular, fazendo com que não fosse capaz de etnografá-los. Também nesse aspecto, eu
sofria de um problema antropológico clássico.

A invisibilidade do cristianismo
Como argumenta Fenella Cannell (2005 e 2006), a antropologia tende a não tratar o
cristianismo como um objeto de estudo em si.9 Embora tenham sido realizadas etnografias de
peso em áreas cristãs, a maioria dos estudos antropológicos adota uma dessas três posturas:
ou não aborda o cristianismo ou o faz de maneira superficial ou, ainda, teoriza-o como uma
religião inteiramente ascética e distinta da disciplina antropológica, a qual se constituiu por
meio de uma ruptura secular com a teologia cristã. Lançando mão de um provocativo jogo de
palavras entre ‗antropologia do cristianismo‘ e ‗cristianismo da antropologia‘, a autora mostra
como a atitude antropológica em relação ao cristianismo foi sempre de uma inconsciente
repressão. De fato, correspondeu simultaneamente a um esforço de separar-se da metafísica
cristã e a uma assimilação de ideias-chave derivadas da leitura hegeliana dessa metafísica,
que frisa a inferioridade do corpo em relação à alma, do material em relação ao espiritual, do
transcendente em relação ao imanente. Nas palavras de Cannell (2005: 339 – Tradução livre):

uma vez que o cristianismo é a religião com um deus que, no melhor dos casos, está presente
intermitentemente no mundo de imanência, ele é caracterizado como uma ‗religião
impossível‘ no sentido de Hegel [...]: ou seja, muitas de suas práticas são entendidas como
tentativas de compensar a terrível distância [...] entre o homem e o Deus cristão‖
Tal atitude resultou em descrições antropológicas em que o cristianismo aparece,
acima de tudo, como propulsor de processos sociais unidirecionais que (supostamente)

8
Diferentemente do que fiz em relação aos termos ‘deus’ e ‘diabo’, mantive a grafia padrão (com a
primeira letra em maiúscula) em relação à Bíblia porque desde o início da etongrafia aprendi que não se
tratava de um livro qualquer ou de uma bíblia nativa (cf. Bacigalupo, 2016), e sim da Bíblia cristã, objeto que
me foi apresentado já nos primeiros dias em campo. Também preferi a maiúscula no caso do Espírito Santo,
para diferenciá-lo de outros espíritos, como aqueles dos parentes mortos.
9
Em relação aos estudos sobre cristianismo na antropologia, ver também: Campbell (1980), Ruel
(1982), Besson & Chevannes (1996), Birman (1996), Burdick (1998), Engelke & Tomlinson (2006), Engelke
(2007), Robbins (2004, 2007, 2008, 2010a, 2010b, e 2011), Bialecki et al. (2008), Vilaça (2008), Bialecki (2011),
Lambek (2015), Reinhardt (2014). Faço notar que a maior parte da literatura antropológica sober cristianismo
investiga as Igrejas Pentecostais, enquanto meu trabalho se volta para vertentes menos analisadas que são,
porém, centrais na genealogia dessas igrejas, a saber, a Igreja Adventista e Metodista. Esta remonta ao século
XVIII e as Igrejas Adventistas e Pentecostais se originaram a partir dela, no século XIX e XX, respectivamente.
Estou ciente de que existe uma produção importante nos grandes centros urbanos brasileiros sobre Igrejas
Pentecostais e sobre a relação entre raça, gênero e religião. Deixo de fora a discussão dessa bibliografia por
uma questão de espaço e porque o universo afro-protestante de Old Bank se aproxima menos ao brasileiro e
latino-americano (marcado pela forte convivência com o catolicismo) do que ao caribenho e estadunidense
(onde o protestantismo é historicamente hegemônico).
 7

conduzem de maneira inevitável à modernização. Todavia, a analista demonstra que esse

próprio conceito de modernidade é derivado da ideia de transcendência cristã:

A noção de uma mudança irreversível na natureza das coisas, coincidente com uma passagem
do tempo linear – a qual está implícita na lógica da suposta ‗religião impossível‘– é,
certamente, a mesma passagem entre pré-modernidade e modernidade, só que em outra
roupagem. Modernidade [...] é um postulado da ideia de ‗além do limite‘ [beyondness] nas
ciências sociais, assim como ‗paraíso‘ é um postulado de ‗além do limite‘ no cristianismo (id.
ib: 351).
Fenella Cannell se posiciona de maneira crítica perante os estudos antropológicos
sobre cristianismo. Ao fazer isso, porém, propõe uma nova agenda de pesquisa preocupada
não com uma cristianização das culturas ou com uma indigenização do cristianismo, mas sim
com os múltiplos ―cristianismos nativos enraizados nas sínteses altamente instáveis que as
ortodoxias cristãs representam‖ (Id, ib: 352). Precisamente, ela recomenda ―deixar de lado a
suposição de que sabemos de antemão o que a crença, prática ou experiência cristã pode ser‖,
sugerindo, como alternativa, a busca da compreensão do que ―significa ser cristão para as
pessoas‖ (Cannell, 2006: 5 – Tradução livre).
Em diálogo com a analista, Joel Robbins (2007) também identifica uma negligência
da antropologia em relação ao cristianismo e sustenta que a ausência etnográfica dessa
religião é produzida de maneira ativa e deliberada, uma vez que pressupostos teóricos
centrais da disciplina são antitéticos aos pressupostos cristãos.10 Segundo o autor, a cultura da
antropologia ressalta a diferença e a continuidade cultural, ancorando nessas ideias um
modelo de temporalidade e espacialidade distinto da cultura cristã, a qual destaca a mudança
radical e a espera de sua ocorrência. Por essa razão, é particularmente desafiador para os
antropólogos reconhecer e descrever a cultura cristã como um sistema de significado dotado
de uma lógica própria. Assim, Robbins defende a necessidade de repensar a noção
antropológica de continuidade, substituindo modelos de culturas e de religiões fundados
sobre noções de crença entendidas como ‗acreditar que‘. De fato, esses modelos focam no
estado mental e conduzem implicitamente ao pressuposto da continuidade. Em seu lugar, o
autor sugere um modelo informado pela ideia de ‗acreditar em‘, enfocando o ato de

10
A análise do antropólogo se baseia na revisão da obra de Comaroff & Comaroff (apud Robbins,
2007: 7), na qual é realizada uma distinção entre formas e conteúdos, sendo estes rejeitados pelos nativos no
processo colonial, enquanto aquelas são apreendidas (reproduzidas mimeticamente ou indigenizadas e
transformadas em outra coisa). Contudo, na obra, o cristianismo é sempre tratado como conteúdo, de modo
que ele nunca é visto como um objeto cultural nativo, tampouco como um fenômeno analiticamente
importante.
 8

comprometer-se com algo (em que se acredita) e de organizar a própria vida, ou parte dela,
em torno disso.11
Dando ouvido aos argumentos desses autores, busquei ferramentas metodológicas que
me permitissem ver o que não via – e que felizmente já sabia que não estava vendo. Além
disso, já entrevia uma razão para minha cegueira: enquanto na antropologia o estranhamento
era a porta de entrada, no cristianismo a porta de entrada era a familiaridade. Desse modo, foi
por meio dos estudos antropológicos sobre familiaridade – isto é, sobre parentesco e,
especificamente, sobre relatedness – que consegui abordar o cristianismo de meus
interlocutores. De fato, fui capaz de enxergar as relações mantidas entre deus e os demais
habitantes de Old Bank – nem todos visíveis, vivos ou humanos – somente quando, no meu
terceiro e último trabalho de campo, tomei como objeto de pesquisa as práticas e concepções
de relatedness. Essas relações giravam em torno da (não) manutenção de gestos cotidianos de
cuidado, assim como dos vínculos de (des)confiança que decorriam desses gestos – ou seja,
de (não) ―acreditar em", nos termos de Robbins (2007: 5 – Tradução livre). Tal ponto me leva
para a terceira invisibilidade que tratarei ao longo dos capítulos, implicitamente citada já na
epígrafe.

A invisibilidade do cotidiano
Como alerta Joana Overing em seu instigante artigo ―Elogio do Cotidiano‖ (1991:
84), nós, antropólogas e antropólogos, ―devemos estar atentos para nossa característica falta
de interesse pelas habilidades ‗ordinárias‘ da vida‖. Trazendo o argumento dela para minha
etnografia, precisei atentar-me para o problema da familiaridade em seu sentido duplo e
cuidar tanto do meu desinteresse em relação àquilo que me era supostamente familiar (como
o cristianismo e o parentesco em geral), quanto daquilo com que eu não estava familiarizada
como agente (ou seja, o cristianismo e o parentesco tal como eram vivenciados diariamente
em Old Bank). Com efeito, a antropóloga nos lembra que, como intelectuais acadêmicos e
urbanos, tendemos a desprezar as práticas e expressões da vida diária, encarando-as como
contingentes, pouco importantes e entediantes:

[...] [O]s pratos a lavar, as prateleiras que é preciso espanar. Nós desprezamos estas tarefas,
que gostaríamos de ver cumpridas com a maior rapidez possível e, de preferência, por outros!
Encaramos a vida diária como meramente ordinária, e ansiamos pelo conhecimento do
extraordinário: a viagem xamânica, a caça com zarabatanas e curare. [No meu caso, o
extraordinário eram os nain nait, os espíritos dos mortos, a bruxaria.] O fascínio do exótico

11
Ao instaurar essa diferenciação entre “acreditar que” e “acreditar em”, Robbins (2007: 5 – Tradução
livre) se remete à reflexão de Pouillon (2016 [1979]) e de outros teóricos da religião que exploraram a ideia de
crença em seus trabalhos.
 9

nos enfeitiça. Em consequência, podemos ser maus observadores do cotidiano (Overing, 1991:
84-85).
O objetivo da autora ao fazer esse alerta é mostrar como os povos indígenas (em
particular os Piaroa, da Amazônia venezuelana) podem ser interessantes, em termos
filosóficos e antropológicos, quando se trata da ênfase que põem no cotidiano e nas
atividades diárias. Faço o mesmo movimento em relação aos habitantes de Old Bank. Assim,
grande parte desta tese descreve atividades corriqueiras, as quais corresponderam ao grosso
da minha vivência em campo. Entretanto, este não é propriamente um trabalho sobre o
cotidiano familiar de meus interlocutores.12 Para ser exata, o que reporto nas próximas
páginas são detalhes sobre minhas interações diárias, sobre as práticas que, segundo meus
interlocutores, produzem os laços de família e sobre os cultos cristãos. Tais detalhes podem
soar, à primeira vista, excessivos e tediosos. Contudo, espero não desanimar nenhuma leitora
ou leitor com isso. Pelo contrário, viso aproximá-lo à experiência etnográfica (de campo e de
escrita), engajando-o em um diálogo com preocupações locais que, por serem comuns, nos
acomunam. Quais sejam: Como viver e como morrer? Como proteger-se do mal que permeia
o mundo? Quais forças afetam a vida humana? Como seres humanos se relacionam com essas
forças?
Passei a estar familiarizada, como agente, em muitas das questões e atividades
corriqueiras descritas aqui, em decorrência do encantamento que senti por Old Bank, por
meus interlocutores e, especialmente, por minhas interlocutoras. Por isso, escolhi seis delas
como protagonistas de cada um dos capítulos da tese: respectivamente, Gaia Jones, Hanna
Lewis, Soly Edwards, Euly Johnson, Sarah Walker e Kayra Evans. A escolha foi motivada
pela intimidade que construímos e pela disponibilidade delas em responder a minhas
perguntas, tendo inclusive me permitido usar seus nomes reais ao citar suas histórias de vida,
os episódios que vivenciamos juntas e nossas conversas. Para preservar sua privacidade,
porém (sobretudo em relação a pessoas que não as conhecem pessoalmente e, por essa razão,
desconhecem os eventosnarrados aqui), preferi utilizar alcunhas fictícias quando me refiro a
elas e a meus demais interlocutores. Eles serão apresentados ao longo dos capítulos, quando
também serão desenvolvidas outras reflexões de cunho metodológico.
Antecipo, porém, que visando fazer observação participante do maior número
possível de atividades, cinco vezes por semana assisti aos cultos da Igreja Metodista e da
Igreja Adventista. Semanalmente, frequentei os bares da vila, onde a maioria dos jovens e

12
Embora eu forneça algumas informações sobre ocotidiano familiar em Old Bank, não pude explorá-
los com a devida atenção por uma questão de espaço. Pretendo fazê-lo, porém, em publicações posteiores.
 10

adultos de ambos os sexos se encontrava quase diariamente. Durante minhas três incursões
etnográficas, ajudei os professores da escola bíblica de férias das duas igrejas locais.
Conjuntamente, contribuí para os preparativos das celebrações das festas pátrias (dia da
independência do Panamá, 03/11, e dia de Bastimentos, município em que fica a vila de Old
Bank, 23/11), assim como das comemorações do dia das mães (08/12), do Natal (24 e 25/12)
e do Ano-Novo (31/12) – datas que são festejadas nas ruas de Old Bank, dentro das casas e
também no culto das igrejas cristãs. Ademais, etnografei 20 falecimentos, acompanhei de
perto os preparativos de um deles e realizei cerca de 40 entrevistas (com homens e mulheres,
jovens e adultos, batizados ou não em alguma igreja cristã), sendo que nenhuma delas foi
feita com gravador, respeitando a preferência dos habitantes da vila.
Nas próximas páginas, espero transmitir um pouco do que me fascinou em campo, e,
assim, convidar a leitora e o leitor a refletir comigo sobre minha proposta de conjugar os
estudos antropológicos de parentesco e de cristianismo, enfocando as práticas e ideias de
relatedness. Essa proposta correspondeu à estratégia que acionei para lidar com o problema
da dupla familiaridade delineado acima. Diferentemente do que esta Introdução e, em
particular, sua epígrafe podem levar a pensar, minha estratégia não decorreu de um diálogo
com Overing (1991), uma vez que entrei em contato com o trabalho dela somente no final do
processo de redação da tese. Nas Considerações Finais, explorarei a possibilidade de
relacioná-lo à minha pesquisa, mostrando como, ao percorrer um distinto caminho, cheguei a
conclusões semelhantes às suas. Realmente, não me parece errôneo sugerir que nossas
abordagens resultam em uma antropologia pautada por uma perspectiva, classicamente
feminina (do cuidado, da confiança e do afeto), que se foca na arte da vida social.13 Por
enquanto, porém, atenho-me à estratégia que utilizei para lidar com as invisibilidades que
caracterizam Old Bank, explicitando o caminho que culminou nesta tese.

Como cheguei até aqui?

Variantes dessa interrogação acompanharam-me durante os cinco anos de pesquisa em
Old Bank. As pessoas sempre me questionavam por que eu havia saído do Brasil para
desenvolver um trabalho justamente lá. Em outros lugares, indagavam como havia descoberto
essa pequena vila panamenha e o que tinha me motivado a estudar seus encontros fúnebres,
13
Overing (1999: 81 e 99) usa a expressão “arte da vida social” enfatizando a vinculação entre
produção artística e organização social indígena, assim como o aspecto esteticamente aprazível envolvido nas
técnicas cotidianas. De maneira distinta, aproprio-me da expressão frisando a dimensão propriamente técnica
das atividades cotidianas de Old Bank voltadas para a produção, fortalecimento, enfraquecimento e
transformação das relações sociais. Assim, levo como inspiração um diálogo implícito com a antropologia da
técnica (cf. Latour 1994, 2005 e 2014, Henare et al. 2007) e com estudos interessados na relação entre
materialidade e socialidade (cf. Cunha 2010, Castro 2014, Cruz 2014).
 11

seu cristianismo e suas dinâmicas familiares. Já nas apresentações públicas (dentro e fora da
vila)14 em que discuti o material etnográfico obtido durante o trabalho de campo, acadêmicos,
interlocutores e interessados de um modo em geral me perguntavam o que justificava minha
etnografia, seja em relação às suas possíveis contribuições, seja em relação à minha trajetória.
Eis algumas respostas.
Em 2013, ingressei no doutorado em Antropologia Social do Museu Nacional, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, com um projeto de pesquisa que visava à realização
de uma etnografia na ilha cabo-verdiana de São Nicolau, abordando a relação entre
parentesco e migração. Uma vez que esse projeto consistia em um desdobramento da minha
dissertação de mestrado, em que analisei essa relação para o caso de mulheres cabo-verdianas
residentes na Itália (Bongianino 2012a), eu já estava familiarizada com uma série de
trabalhos que refletiam sobre parentesco.15 Além disso, conhecia o debate sobre família
afrodescendente, por meio do qual era possível aproximar Cabo Verde ao Caribe, tendo em
vista que ambos os contextos etnográficos eram historicamente marcados pela economia
escravista, pela colonização, pela migração e pela centralidade familiar feminina.16
Ao iniciar o doutorado e cursar as disciplinas exigidas para a obtenção do título de
doutora, fui introduzida à literatura caribenha17 e tive a oportunidade de examinar, de maneira

14
Refiro-me aos seguintes eventos. Os dois Seminários Colaborativos que organizei em parceria com
meus interlocutores de pesquisa em Old Bank e em Bocas Town, em 2017, enquanto realizava trabalho
voluntário em ambas as vilas, apoiando a criação do Museu Histórico de Bastimentos. O Seminário
Colaborativo realizado na Cidade do Panamá junto com a Sociedade dos Amigos do Museu Afro-Antilhano do
Panamá. A Reunião da Society for Latin American Studies, em 2017, onde meu trabalho recebeu Menção
Honrosa no Whiteford Prize. O Mark Claster Mamolen Dissertation Workshop on Afro-Latin American Studies,
para o qual meu projeto de tese foi selecionado em 2017. Agradeço novamente a todas e todos pelos
comentários, críticas e sugestões, os quais contribuíram de maneira significaticva para o resultado final da
tese.
15
No que tange à literatura sobre parentesco, ver: Malinowski (1930); Lévi-Strauss (1978 [1949], 1986
[1962] e 2003), Morgan (1968); Fortes (1971), Needham (1971), D. Schneider (1972), Leach (1974), Radcliffe-
Brown (1973), Yanagisako (1979), Bestard-Camps (1991), Carsten (1997 e 2000), Sahlins (2011), Empson
(2014). Especificamente sobre a relação entre parentesco e migração, conferir. Arensberg & Kimball (1968),
Thomas e Znaniecki (1974[1918]), Tilly (1976), Palmeira & Almeida (1977), Brettel (1986 e 1988), Bruner
(1999), Sayad (2000), Levitt (2001), Bryceson & Vuorela (2002), Hage (2005) Sutton (2004), Drotbhom (2009 e
2010), Lobo (2011), Johnson et al. (2011), Bongianino (2012b, 2013, 2015).
16
O tema da centralidade feminina nas famílias afro-descendentes (e da relativa marginalidade dos
homens, que tendem a não dividir as responsabilidades afetivas e financeiras da criação dos filhos) foi
classicamente analisado por Herskovits (1937), Frazier (1939) e Raymond Smith (1956). Este introduziu o
polêmico conceito de matrifocalidade, que vem sendo aplicado e criticamente analisado por inúmeros
pesquisadores desde então. Ver também: Price (1971), Carreira (1977), Olwig (1978 e 1981), Finan &
Hendersen (1988), Oyewumi (2002), Lobo (2007), Bongianino (2014).
17
No que tange à literatura caribenha, ver: E. Williams (1944), Steward (1956), Clarke (1999 [1957]),
Davenport (1959), Bastien (1961), Greenfield (1962), R. Smith (1956 e 1982), M. Smith (1955, 1962 e 1965),
Dubreuil (1965), P. Wilson (1973), Trouillot (1983, 1992), Price (1985), B. Williams (1984), Pitts (1989), Olwig
(1990, 1993, 1995a, 1995b, 1997, 1999a, 1999b, 2000, 2002a, 2002b, 2003, 2012), Bonniol (1990), Carnegie
(1992), Kerns (1997), Austin-Broos (1997), Gautier (2000), Besson (2002), Price & Price (2003) Khan (2004),
 12

mais sistemática, os rendimentos analíticos de aproximar Cabo Verde ao Caribe (Bongianino,

2014 e 2015). A fecundidade desse exercício de aproximação suscitou meu interesse em levá-
lo adiante. Assim, mudei meu projeto de pesquisa inicial e optei por conduzir uma etnografia
em alguma localidade caribenha, mas sempre voltada para as mesmas questões teóricas que
motivaram meu interesse por Cabo Verde, isto é, a relação entre parentesco e migração. Na
revisão que fiz da literatura sobre o Caribe, chamaram-me particularmente a atenção os
fluxos históricos que giravam em torno da bela região de Bocas del Toro e conectavam a
população afro-descendente das ilhas do Atlântico e das Américas por meio da manutenção e
criação de redes de relações (individuais e familiares).
Comecei a atentar-me para esses fluxos a partir da análise do trabalho da antropóloga
dinamarqiuesa Karen Fog Olwig (2007) sobre famílias afro-caribenhas transnacionais, que
cita a importância histórica de Bocas del Toro como um dos pontos nodais nas redes de
relações de troca sobre as quais se funda o sistema social e familiar caribenho, mantido
apesar e através da migração.18 Com efeito, muitos dos antepassados das famílias
etnografadas por Olwig trabalharam e residiram nessa região, cujos portos estavam no centro
das rotas marítimas e terrestres que uniam o Atlântico ao Pacífico antes e durante a
construção do Canal do Panamá. Outras influentes leituras na definição da minha trajetória
foram as obras de Lara Putnam (2002 e 2013), Ruy Coelho (2002 [1948]) e Carla Guerrón-
Montero (2004 e 2014).
A historiadora estadunidense Lara Putam (2002) descreve detalhadamente essas rotas em
seu estudo sobre as relações laborais, familiares e de gênero entre a população afro-caribenha

Cottias (2008), Loureiro (2013), Cruz (2014), Toledo (2014), Mello (2014), Castro (2014 e 2017), Pires (2015),
Renou (2017).
18
Com base em seus estudos etno-historiográficos sobre as ilhas caribenhas de Saint John e de Nevis,
Olwig (1978, 1981 e 1991) argumenta que, desde a colonização, a estrutura social e familiar da população afro-
descendente do Caribe está fundada sobre redes de relações de troca que envolvem obrigações de ajuda
mútua. Historicamente, as atividades agrícolas, comerciais, religiosas e familiares são realizadas por homens e
mulheres de várias unidades domésticas que cooperam uns com os outros na criação das crianças, na
obtenção e preparo de alimentos, na realização de cerimônias rituais etc. Uma vez que, ao longo dos séculos,
sair de seu território natal (em busca de oportunidades de comércio autônomo, estudo, trabalho assalariado
ou, simplesmente, de novas experiências de vida) foi uma importante alternativa de crescimento econômico e
social para essa população, as redes de relações de troca se expandiram progressivamente, incluindo mais
pessoas e lugares. De fato, o sistema de reprodução local (baseado nessas redes extensas), passou a ser
mantido também pelas remessas e pelos retornos periódicos desses migrantes, assim como pela incorporação
das famílias que eles muitas vezes criavam enquanto viviam fora. Assim, Olwig (2007) sustenta que o
sentimento de pertencimento a uma família e a um lugar emerge mesmo à distância, a partir do
compartilhamento de valores morais e de um passado comum em um lar familiar específico. Dito de outro
modo, do ponto de vista dessas redes, a proximidade e a distância (em relação à família e ao lugar de origem)
dependem não dos atos cotidianos de viver junto fisicamente (cf. Carsten, 2000), e sim da intensidade, da
quantidade e da qualidade das relações de troca entre pessoas que compartilham determinados conjuntos de
expectativas e de valores morais, os quais, por sua vez, estimulam as pessoas a se envolver nessas relações de
troca (Bongianino 2014).
 13

(West Indian) de Limon, no período áureo da Indústria Bananeira (isto é, 1870-1960). Ao

enfocar esse porto atlântico da Costa Rica, a autora apresenta a vida de diversos homens e
mulheres negros oriundos do Caribe que, por estarem vinculados a essa indústria (como
empregados diretos ou como fornecedores de serviços a seus empregados), circularam entre
os locais onde operava a United Fruit Company – principal empresa produtora e exportadora
de bananas da época, contando com uma sede no arquipélago de Bocas del Toro.19 Putnam
(2013) dá continuidade à sua argumentação em outro estudo micro-histórico, no qual
apresenta as vinculações entre a migração afro-caribenha e o surgimento, no início do século
XX, de processos políticos e culturais de impacto global, como o internacionalismo negro, as
políticas raciais de migração e o jazz. Aqui, ela explicita as formas como esses deslocamentos
estavam associados a oportunidades de comércio autônomo e de trabalho assalariado que não
se limitavam à Indústria da Banana.20 Enfatiza, ainda, a maneira como as redes sociais afro-
caribenhas relacionadas a tais deslocamentos recriaram a geografia local, dando origem a um
espaço relacional supranacional, formado pelas conexões entre os locais por onde as
inúmeras gerações de trabalhadores afro-caribenhos passaram e aos quais chegaram porque
pessoas conhecidas já haviam estado ali.21
Já Ruy Coelho (2002 [1948]) fornece outro ponto de vista sobre as experiências da
população afro-descendente na costa atlântica da América Central, as quais se desenvolveram
primeiro em paralelo e, posteriormente, em consonância com aquelas descritas por Putnam
(2002 e 2013). Em sua etnografia sobre a população Garifuna de Honduras, o antropólogo
brasileiro discorre sobre esse grupo étnico de ascendência negra e ameríndia – por isso
chamados também de caraíbas (carib) negros –, o qual não se reconhecia como descendente

19
A United Fruit Company foi precursora da atual Chiquita Brand International, que ainda conta com
uma sede em Bocas del Toro, porém não mais no arquipélago homônimo. Como será retomado no Capítulo 1,
na segunda metade do século XX, a sede da empresa foi transferida da vila de Colón (vizinha a Old Bank) para
Changuinola, cidade localizada na parte continental da região panamenha de Bocas del Toro.
20
As principais oportunidades econômicas foram: a construção de ferrovias interoceânicas na Costa
Rica e no Panamá (1850-1855), a edificação do Canal do Panamá (1880-1914) e as operações da United Fruit
Company. Elas serão retomadas no Capítulo 1.
21
Putnam (2002 e 2013) mostra como, nos séculos XIX e XX, as vidas de inúmeros afro-caribenhos
eram marcadas por idas e vindas entre os mesmos caminhos que conectavam diversas pessoas, ideias e
objetos em distintos portos do Caribe e da América Central, sendo Bocas del Toro um dos principais deles. Em
sua análise, ela demonstra como tais deslocamentos e seus reencontros inerentes eram moldados e,
simultaneamente, como eles criavam redes sociais que guiavam as decisões sobre quando viajar ou ficar e
para onde ir ou voltar. Ao longo do tempo, pois, estabeleceu-se uma rede social afro-caribenha ainda mais
extensa, na qual normas de partilha e de reciprocidade eram constantemente reforçadas por meio de laços de
parentesco, adoções informais, uniões consensuais, vínculos de trabalho, enfim, através de diferentes tipos de
relações, carregadas de obrigações econômicas e emocionais.
 14

de africanos escravizados.22 A partir do século XIX, incluíram o trabalho assalariado em seu

modo de vida, fundado no parentesco, no contato com a alteridade e na migração, sendo os
três constitutivos da organização social local. Assim, circularam pelos mesmos caminhos e
participaram das mesmas redes de relações que os afro-caribenhos (West Indians) descritos
por Putnam (2002 e 2013) – redes estas, devo frisar, que tiveram a região de Bocas del Toro e
a Indústria da Banana como importante ponto nodal.23
Finalmente, a antropóloga Carla Guerrón-Montero (2004 e 2014) provê uma visão mais
contemporânea da experiência afro-caribenha no Panamá. Combinando informações obtidas
por meio de entrevistas, questionários e escavações arqueológicas, ela reflete sobre as
relações raciais e sobre os impactos da crescente indústria turística em Bocas del Toro. 24 De
certa forma, ela aborda Bocas del Toro como um microcosmo da diversidade nacional
panamenha25, mas ressalta importantes diferenças entre a região e o país como um todo. De

22
De acordo com uma das versões etnográficas e historiográficas acerca da origem desse grupo, seus
antepassados negros chegaram às ilhas caribenhas de Saint Vincent e Granadines no século XVII, após terem
se rebelado e sobrevivido ao naufrágio do navio em que estavam sendo transportados, desde a África
Ocidental e Central, até as Américas, para serem escravizados. Na ilha, passaram a viver junto com a
população indígena (carib) e foram inseridos no sistema local de troca de mulheres, formando um grupo
autônomo e etnicamente distinto. No século XVIII, houve uma nova revolta, dessa vez protagonizada pelos
caraíbas indígenas e negros, que se opuseram aos colonos britânicos. Ela culminou no deslocamento forçado
da maioria dos Garifuna para a ilha de Roatán, nas proximidades da América Central, de onde se expandiram
para o continente, estabelecendo assentamentos na costa atlântica dos atuais territórios do Belize, Honduras,
Guatemala e Nicarágua (Coelho, 2002 [1948]).
23
Tal como no caso da população afro-caribenha analisada por Olwig (2007), os Garifuna também
foram forçados a delinear novos padrões de vida sob condições rígidas de coerção, sendo em sua maior parte
migrantes (ou descendentes de migrantes) e vivendo, frequentemente, em um ambiente estrangeiro – quando
foram levados coercitivamente para o Caribe e as Américas e também quando migraram em busca de
oportunidades laborais, sobretudo na Indústria da Banana. Ver também: Coelho (2002 [1948]) e Bourgois
(1985).
24
A obra de Guerrón-Montero (2002a, 2002b, 2003, 2004, 2005a, 2005b, 2006a, 2006b, 2006c, 2008,
2011a, 2011b, 2014) demonstra que, embora as autoridades nacionais descrevam o Panamá como hispânico
(latino ou latino-panamenho), isto é, como uma nação de unificada em torno da ascendência mista (espanhola
e indígena), sua população apresenta grande diversidade, incluindo sete etnias indígenas (Ngöbe, Buglé, Naso,
Bokotá, Kuna, Wounaan e Bri-bri), dois grupos afro-descendentes (afro-coloniais e afro-caribenhos), assim
como um amplo número de pessoas de diversas proveniências ou ascendências – Estados Unidos, China,
Espanha, Inglaterra, França, Alemanha, Grécia, Índia, Áustria, Nova Zelândia, entre outros.
25
A região de Bocas del Toro abriga pouco mais de 3% da população do país (125 mil de 4 milhões de
pessoas) e tem cerca de 5% de sua área (4.500 km² de 75.500 km²). Entretanto, ela é a única – com exceção da
região ao redor da Cidade do Panamá, com um quarto da população do país – que apresenta uma variação
demográfica análoga à nacional. De fato, cerca de 14% da população de Bocas del Toro se identifica como afro-
panamenha, 17% como indígena, 5% como chinês-panamenha, 8% como branca (estrangeira) e 56% como
latino-panamenha (latina), em comparação ao total nacional com 16% de negros, 12% de indígenas, 3% de
chineses-panamenhos, 11% de brancos estrangeiros e 58% de hispânicos. O paralelismo demográfico entre as
regiões de Bocas del Toro e da Cidade do Panamá não é casual, uma vez que os períodos de maior crescimento
populacional de ambas se relacionam aos mesmos processos históricos, isto é, à colonização, aos
empreendimentos econômicos de iniciativa estadunidense e ao turismo (Guerrón-Montero 2004 e 2014). A
esse respeito, chamo a atenção para a presença dos chineses-panamenhos, cujos antepassados migraram para
as regiões de Bocas del Toro e para a Cidade do Panamá no século XIX, inicialmente para trabalhar nos
 15

fato, Bocas del Toro não foi uma colônia espanhola, como a maior parte do território atual do
Panamá, até 1821, quando este foi anexado à Colômbia, tendo se tornado independente em
1903. A vila viveu apartada do processo de colonização espanhola e de constituição do
Estado-nação, tendo permanecido sobre influência indireta dos Impérios Miskito e Britânico,
assim como da pirataria, até o século XIX, e a partir de então, do imperialismo
estadunidense.26
Os negros atualmente presentes na região falam guari-guari, são adeptos do
protestantismo e descendem de trabalhadores livres que chegaram do Caribe inglês entre os
séculos XIX e XX. Como tal, eles se identificam por meio da categoria censitária ‗afro-

empreendimentos econômicos de iniciativa estadunidense. Trata-se da maior população de ascendência

chinesa da América Central. Para maiores informações sobre os chino-panamenhos, consultar: Cohen (1971),
Mon Pinzón (1981) e Siu (2007).
26
Existem poucos registros historiográficos acerca de Bocas del Toro no período anterior ao século
XIX, quando os empreendimentos econômicos de iniciativa estadunidense foram implantados na região. A
maioria deles foi reunida pelo engenheiro e historiador estadunidense Clyde Stephens (1987 e 2008), que
trabalhou na United Fruit Company de Bocas del Toro por mais de trinta anos. Conforme ele reporta, em toda
a América Central, o Império Espanhol se concentrou na costa do Pacífico e, até o século XIX, não manteve
uma colonização efetiva da costa atlântica, a qual era disputada por inúmeros atores. Entre eles, estavam
pequenos grupos indígenas nativos – no caso de Bocas del Toro e do sul da Costa Rica, os Teribe – que, após a
invasão espanhola liderada por Cristóvão Colombo em 1500, migraram para o interior do continente para não
serem mortos ou escravizados durante os periódicos ataques que sofriam de marinheiros europeus
(principalmente piratas britânicos, holandeses e franceses) e de navegadores do império comercial Miskito
(Stephens, 1987; Stephens et. al., 1987). Composto por mais de trinta grupos nativos da costa atlântica dos
atuais territórios de Honduras e da Nicarágua, a história dos Miskito é semelhante à dos Garifuna. De fato, eles
têm ascendência indígena e negra, tendo incorporado, no século XVII, afrodescendentes que, ou sobreviveram
a naufrágios (depois de terem provavelmente se rebelado enquanto eram transportados em navios negreiros),
ou fugiram após serem escravizados no continente (Cwik, 2014). De acordo com a imagem transmitida pela
historiografia, Bocas del Toro teria permanecido desabitada desde a saída dos Teribe, no século XVI, até as
primeiras décadas do século XIX. Nesse período, chegaram ao arquipélago missionários metodistas e colonos
britânicos (C. Reid, 1980 e Stephens, 1987). Segundo Stephens (1987 e 2008), esses colonos transferiram suas
plantações, suas famílias e seus escravos para o arquipélago de Bocas del Toro em função das altas taxas
cobradas pela Coroa Britânica, que então exercia domínio sobre as ilhas de San Andres e Providencia, onde
estavam estabelecidos. Ainda segundo o autor, pouco depois de chegar, tais colonos teriam emancipado seus
escravos – porque não havia colonização efetiva no arquipélago nem contingente populacional branco
suficiente para controlar eventuais fugas ou revoltas – e estes teriam formado comunidades autônomas como
a de Old Bank, baseadas na economia de subsistência agrícola e na pesca, assim como no trabalho assalariado
depois da implantação da Indústria da Banana na região. Esta teria atraído ulteriores afro-descendetes para a
vila (afro-caribenhos oriundos principalmente da Jamaica), junto com latinos-panamenhos, indígenas Ngobe,
chineses e outros estrangeiros (Stephens, 1987; Guerrón-Montero, 2004). Como será mencionado no Capítulo
1, porém, meus dados etnográficos aportam informações que complementam essa história e que sugerem a
seguinte possibilidade para futuros estudos: antes do século XIX, Old Bank já era um povoamento formado
majoritariamente por negros, os quais haviam sobrevivido a naufrágios ou fugido após terem sido escravizados
no Caribe ou nas Américas – como no caso dos afro-descendentes incorporados entre os Garifuna e os Miskito.
É ainda possível supor que as histórias desses três grupos negros do Caribe Centro-Americano tenham sido não
paralelas, mas sim transversais, em função das semelhanças entre seus idiomas (crioulos ingleses centro
americanos), seus rituais fúnebres (vigílias noturnas centradas na nona noite), sua relação com a economia
escravista (não se reconhecem como descendentes de pessoas escravizadas) e com o imperialismo
estadunidense (circularam entre as mesmas iniciativas econômicas realizadas na América Central entre os
séculos XIX e XX). Estendo, pois, o convite a outras e outros autores para que continuem explorando essas
histórias e hipóteses por meio de pesquisas historiográficas e etnográficas.
 16

caribenho‘, distinguindo-se, assim, da maior parte dos afro-panamenhos (55%), que se

identificam por meio da categoria ‗afro-colonial‘ (INEC, 2009-2010). Esta se refere aos
negros que são majoritariamente católicos, falam espanhol como primeira língua e remontam
a própria ancestralidade à África e aos processos de escravização, de colonização e de
resistência, tendo sido levados coercitivamente às Américas no século XVI (Fortune, 1962;
Guerrón-Montero, 2004; Barrow, 2003; C. Wilson, 2003; Watson, 2014; Craft, 2015).
De modo instigante, Gerrón-Montero (2004 e 2014) fornece um quadro abrangente sobre
os afro-caribenhos do Panamá, chamando a atenção para questões raciais pungentes e
vinculando os fluxos turísticos contemporâneos àqueles históricos – associados à Indústria da
Banana e à construção do Canal do Panamá. Contudo, ela adota uma abordagem centrada no
Estado-nação e reporta poucos detalhes acerca de um dos aspectos que mais me atraíam nas
obras de Olwig (2007), Coelho (2002 [1948]) e Putnam (2002 e 2013). Talvez por não
realizar propriamente uma investigação etnográfica ou micro-histórica,27 a antropóloga não
investiga a fundo se a população afro-caribenha local era protagonista dos fluxos associados a
processos econômicos (no passado ou no presente) e como se apropriava deles de maneira
criativa para reproduzir o próprio sistema social e criar redes de relações.28
Para preencher parte dessa lacuna acerca da experiência dos afro-caribenhos no Panamá
deixada pela literatura, optei por realizar uma etnografia na região de Bocas del Toro, tendo
em vista a importância histórica da região para o país (Guerrón Montero, 2004 e 2014), para a
América Central e o Caribe (Olwig, ib.; Coelho ib., Putnam op. cit.) e também para processos
políticos e culturais globais (Putnam 2013). Assim, entre novembro de 2013 e fevereiro de
2014, realizei meu primeiro trabalho de campo na região, com o objetivo de analisar como a
conexão histórica com o Caribe se manifestava no presente. De certa forma, tinha a hipótese
de que encontraria em Bocas del Toro um cenário semelhante àquele descrito por Olwig (ib.)
em relação a outras localidades habitadas por descendentes de afro-caribenhos que
27
Como argumentei em outra ocasião, a perspectiva micro-histórica adotada por Putnam (op. cit.) me
parece particularmente fértil para a antropologia, justamente porque se aproxima da perspectiva etnográfica:
mantém o foco nas conexões e analisa os fenômenos de baixo para cima, atentando-se para a experiência de
pessoas comuns (Bongianino, 2016).
28
Guerrón-Montero (2004 e 2014) enfoca aspecto distintos, mas igualmente importantes, da
participação afro-caribenha nesses fluxos, isto é, a forma como reagiram a eles. Com efeito, a autora mostra
como essa população foi atraída para o Panamá (e para a América Central) por causa das oportunidades de
trabalho dos séculos XIX e XX e como sofreu as consequências do racismo e do imperialismo americano, tendo
resistido a esses processos de submissão e instaurado uma classe média negra, por meio do estabelecimento
de empreendimentos agrícolas e turísticos. A meu ver, porém, esses aspectos relegam, implicitamente, os
afro-caribenhos a personagens um tanto quanto secundários de processos nos quais outros aparecem como
protagonistas – precisamente, estadunidenses e europeus que investiram maciçamente em iniciativas
econômicas desde o século XV, sendo produtores e consumidores principais dos bens e serviços vinculados à
colonização, ao imperialismo e ao turismo.
 17

trabalharam na Indústria da Banana e de outras oportunidades econômicas presentes na

América Central durante os séculos XIX e XX. Ou seja, imaginei que a população afro-
caribenha da região estaria inserida em redes familiares transnacionais, por meio das quais
manteria o mesmo tipo de organização social afro-caribenho, fundado no parentesco, no
contato com a alteridade e na migração – algo identificado também por Putnam (2002 e
2013) e Coelho (2002 [1948]) ao analisar contextos dos séculos XIX e XX. Nesse sentido,
minha pesquisa em Bocas del Toro se apresentava como uma continuidade da minha
dissertação de mestrado e do meu projeto original de doutorado. Efetivamente, pretendia
refletir sobre a relação entre mobilidade e parentesco, etnografando as ausências e
mobilidades cotidianas que incluíam a migração, mas não se limitavam a ela, e que
vinculavam o modo de vida local à experiência de populações afro-descendentes alhures –
mantendo como horizonte de referência o Caribe e Cabo Verde.
Ao chegar a Bocas del Toro, visitei os principais vilarejos da região e escolhi desenvolver
a pesquisa não na capital,29 localizada na Ilha de Colón, mas sim na vila de Old Bank, situada
na vizinha Ilha de Bastimentos. Diferentemente da capital e da região como um todo, a vila
não correspondia propriamente a um microcosmo da diversidade nacional. Era, sim, a única
vila panamenha cuja maior parte da população (95%) se identificava como afro-caribenha,
declarava-se protestante e preservava o guari-guari como primeiro idioma, embora também
falasse fluentemente espanhol e, com frequência, inglês.30
Já em minha primeira estadia na vila, a relação entre mobilidade e parentesco perdeu
relevância diante do encantamento que os nain nait me causaram e das menções recorrentes
feitas a deus. Junto disso, percebi rapidamente que os habitantes da vila não concebiam a si
próprios como descendentes de pessoas escravizadas, oriundas do continente africano – à

29
O reduzido número de antropólogos e sociólogos que pesquisou a região de Bocas del Toro
concentrou sua atenção na capital, denominada pelo governo panamenho de Pueblo de Bocas del Toro (INEC,
2009-2010) e pelos habitantes afro-caribenhos de Bocas Town. A maioria dos trabalhos foca a história
econômica da região (Bourgois, 1985 e Stephens, 1987a, 1987b, 2008) e os impactos da indústria turística
(Guerrón-Montero 2004 e 2014, Spalding 2011), com poucas descrições sobre a vida social, o parentesco e a
religião (C. Reid 1980; Guerrón-Montero 2008 e 2011b). Vários autores se voltaram para a diversidade étnica,
racial e cultural da região (Guerrón-Montero, 2004 e 2014; Howard, 2014) e a maioria investigou a relação
com os indígenas Ngobe e os processos de exploração e contestação relativos à inserção deles na Indústria da
Banana, no turismo e no mercado imobiliário, após terem migrado para a região nos séculos XX e XXI
(Bourgois, 1985; Briceño, 2004; Marín-Araya, 2004; Thampy, 2013).
30
Segundo levantamento informal que conduzi em campo, apenas 3% se declara como latino e
católico. Já no Panamá e em Bocas Del Toro, cerca de 60% da população se descreve como latina, 70% como
católica, 55% fala o espanhol como língua materna e menos de 20% se identifica como afro-Caribenha. Para
além da vila de Old Bank, os afro-caribenho formam a maioria da população somente em alguns bairros das
cidades panamenhas de Colón e da Cidade do Panamá. Lembro que o governo panamenho não reconhece a
nenhum grupo afro-descendente a posse coletiva sobre um território demarcado – à diferença dos grupos
indígenas, que dispõem de comarcas autônomas.
 18

maneira dos Garifuna de Honduras (Coelho, 2002 [1948]). Entretanto, as relações diretas
com a literatura afro-caribenha pareciam terminar aí. Não havia entre meus interlocutores
fortes sentimentos de pertencimento a um grupo étnico específico (como os Garífuna) nem a
um lar familiar originário no Caribe, ao qual eles estariam vinculados por meio da
manutenção de redes de relações (cf. Olwig 2007). Diferentemente do que parecia ter
ocorrido no passado (cf. Putnam 2002 e 20013) e também do que parecia ocorrer em outros
grupos afro-caribenhos no presente (cf. Olwig, 1993; Hastroup & Olwig, 1997; Chamberlain,
2006), a população da vila não considerava a si própria como uma comunidade migrante
orientada para uma identidade (trans)nacional caribenha. Meus interlocutores se reconheciam
como cidadãos do Estado-nação panamenho e como negros, mas não como afro-panamenhos
(leia-se, afro-coloniais). Eles eram afro-caribenhos. Contudo, se o substantivo ‗afro‘ remetia
à auto-identificação de meus interlocutores como ‗negros‘31, a que se referia o adjetivo
‗caribenho(s)‘? Qual a sua importância? Como ela se expressava nas práticas e concepções
locais?
Em Old Bank, a produção do vínculo com o Caribe que justificava a auto-identificação
caribenha era influenciada por outras forças que não somente a dinâmica migratória ou a
história demográfica e econômica local. Olhando, durante o primeiro campo, para a história
das famílias, para a dinâmica de posse das terras e para a esfera doméstica, comecei a
compreender que, no presente, esse vínculo era produzido por meio de uma série de atos
cotidianos. Isto é, o cultivo da memória32 – não sobre o Caribe ou a África, mas sim sobre os
próprios antepassados afro-caribenhos e também sobre os missionários cristãos que, vindos
do Caribe, instauraram, em 1821 e 1909, as duas instituições religiosas existentes na vila.
Esse vínculo era produzido por meio da atualização cotidiana dos gestos que os tornavam
descendentes de migrantes afro-caribenhos. Dito de outro modo, ele era criado por meio de
práticas localmente referidas como ‗tradições afro-caribenhas‘ (afro-caríbian acóstium/
31
Como será retomado na tese, meus interlocutors explicavam que se consideravam afro-caribenhos
porque eram negros e porque seus antepassados advinham do Caribe. Eles raramente faziam outras menções
a sua identidade negra (ou afro), por isso elas aparecerão de maneira esporádica nas próximas páginas. Trata-
se de um tema que mereceria ser explorado em investigações futuras. Uma vez que a raça não surgiu, porém,
como uma questão central em minha etnografia, as discussões desenvolvidas nos capítulos não foram
orientadas pela literatura antropológica e sociológica sobre as relações raciais. Para maiores informações
sobre essa literatura, ver: Scott (1991), Gilroy (1993), Wade (1997), Appelbaum et al. (2003), Segato (2005) e
Brown-Glaude (2011).
32
Na tese, ficou de fora uma das maneiras como meus interlocutores cultivam essa memória: por
meio da criação de um Museu Histórico e Cultural afro-caribenho em Old Bank. Trata-se de um projeto que foi
iniciado por um grupo de residentes em 2015, no fim da minha terceira e última incursão etnográfica. Não
pude, pois, etnografá-lo diretante. Continuo, porém, participando do projeto como voluntária, ajudando a
elaborar o material que irá compor as exposições. Para maiores informações, conferir o seguinte sítio da
Internet: https://www.generosity.com/community-fundraising/community-based-tourism-in-bocas-del-toro--2
 19

tradiciones afro-caribeñas) ou ‗tradições herdadas de seus antepassados‘ (ui acóstiu ui

inherit fam ui uol pipl), como falar guari-guari, ouvir, tocar e dançar música caribenha,
partilhar pratos típicos e realizar nain nait – em suma, viver e morrer de maneiras específicas.
Assim, foquei nos encontros fúnebres locais, nas dinâmicas relativas à posse familiar da
terra e nas memórias sobre os antepassados familiares afro-caribenhos e sobre os
missionários cristãos meus trabalhos de campo subsequentes – entre agosto de 2014 e janeiro
de 2015 e entre novembro de 2015 e janeiro de 2016. Com isso, transladei minha atenção
etnográfica para o domínio público, para o cristianismo e para os processos rituais coletivos
que eram desencadeados por falecimentos. Ao mesmo tempo, mantive o olhar sobre o
convívio dentro das casas (e entre elas), preservando meu objetivo inicial de refletir acerca
dos afastamentos e aproximações cotidianos dos parentes (residentes ou migrantes). Todavia,
ampliei o escopo da investigação, de modo a inserir nela os (espíritos dos parentes) mortos e
deus – ser que era descrito como ―pai sagrado, criador dos seres humanos‖ (huoli fadá wé
crieit hiuman bín). Para tanto, no terceiro trabalho de campo, adotei como objeto de pesquisa
as práticas e concepções de relatedness com deus, as quais me permitiram explorar as
mobilidades e ausências que caracterizavam a relação expressa pelo idioma do parentesco
entre os parentes (vivos e mortos, residentes e migrantes), assim como entre eles e deus, o
diabo e os bruxos.

Os caminhos da tese: Relatedness como método etnográfico

Em seu trabalho sobre relações familiares na ilha de Langwaki na Malásia, a
antropóloga inglesa Janet Carsten (1997) utiliza o termo relatedness33 para descrever o
parentesco local, sustentando que ele não consistia em uma força sem vida, fixa ou
previamente dada, mas sim em um processo contínuo de tornar-se (becoming) semelhante,
parente etc. Tal processo se realizava localmente a partir das relações cotidianas, da
procriação e dos pequenos atos de alimentar e viver junto na mesma casa – elementos que
criavam um idioma de vinculação entre as pessoas. Com base em sua etnografia e em um
diálogo com outros autores que também buscavam alternativas a ideias universais de
descendência e aliança ancorados no sangue, Carsten (2000) formula uma proposta teórica e
metodológica geral para os estudos sobre parentesco, fundada sobre a comparação entre
práticas e concepções nativas de relatedness. Assim, a autora define a família como um

33
Opto por manter o termo relatedness em inglês, como fazen outros antropólogos brasileiros (cf. I.
Machado, 2010; Lobo, 2013; Campos, 2015; Marques, 2015), para manter a multiplicidade de seu sentido
original, o qual remete à dimensão prossessual das ideias de parente e relativo (relative), aparentado e
vinculado (related), relação e conexão (relation). Já Claudia Fonseca (2007) propõe a tradução ‘conectividade’
e Florência Ferrari (2010) sugere o termo ‘relacionalidade’.
 20

fenômeno construído processualmente, via afirmativas e práticas concretas entre pessoas que
se tratam como parente. Paralelamente, sustenta que alguém se torna parente por meio da
partilha de substâncias (sêmen, leite materno, comida etc.) em situações de convivência
física.
Como ela mesma reconheceu (Carsten 2000: 5), sua proposta comparativa podia ser
criticada por ser excessivamente aberta e englobar qualquer tipo de relação social, correndo o
risco de se tornar um vácuo analítico, e não uma teoria de parentesco. Entretanto, considero a
possibilidade de englobar qualquer tipo de laço social no conceito de relatedness seu
principal rendimento analítico, ainda que isso tenda a retirar a análise de Carsten (2000) do
âmbito restrito do parentesco enquanto mutualidade do ser (cf. Sahlins, 2011) e o insira no
campo dos métodos e teorias sociais em geral (Bongianino 2014). Foi precisamente nessa
direção que segui durante minha terceira incursão etnográfica e ao longo da escrita dos
capítulos da tese.
Ao denominar meu objeto de estudo de ‗relatedness com deus‘, inspirei-me na
maneira como Karen Fog Olwig (2007 e 2009) se apropria da discussão de Janet Carsten
(2000). Olwig se prende aos princípios metodológicos implícitos nela e analisa as afirmativas
e práticas concretas que geram um sentido de família e de comunidade. Explorando esses
princípios, a autora consegue driblar os dois problemas simetricamente inversos dessas duas
categorias analíticas. Esquiva-se de um modelo excessivamente restrito de relação, instituído
no sangue ou no território, como a família nuclear corresidencial.34 Paralelamente, faz o
mesmo movimento em relação à ideia genérica de grupo ou comunidade, baseada na partilha
de alguma semelhança, em sentido vago.35

34
A meu ver, ao lançar mão da reflexão de Carsten (2000) sobre relatedness, Karen Fog Olwig (2007)
adotou uma postura crítica perante os estudos clássicos sobre família afro-descendente. Estes tendem a
salientar as características desse tipo de organização social que não se encaixavam no modelo de família
nuclear co-residencial, agrupando-as na noção de ‘matrifocalidade’ ou recorrendo a variáveis externas para
explica-las - como escravidão, pobreza ou emigração. À diferença deles, a autora desenvolveu uma
argumentação que incluiu como variáveis internas à análise, seja os padrões co-residenciais de conjugalidade e
de filiação, seja aqueles extra-residenciais, inclusive em casos de migração (Bongianino, 2014).
35
No Capítulo 5 será retomada a maneira como, ao escolher como objeto de estudo um rito fúnebre
transnacional, Olwig (2009) explicitou a existência de distintos processos simultâneos de criação de coletivos.
Ao prosseguir dessa maneira, ela se distanciou dos trabalhos sobre comunidade de migrantes, posto que não
abordou a migração como um fenômeno em si mesmo, e sim como uma variação englobada no modelo.
Assim, levou a sério a advertência feita por Antony Cohen acerca do risco de estender o conceito de
comunidade a ponto de esvazia-lo e transformá-lo em uma forma de dizer simplesmente que “algo é
partilhado por um grupo de pessoas, sendo que nós [antropólogos] já não pressupomos que nada é
partilhado” (Cohen apud Olwig 2009: 534). Para não incorrer nesse risco, a antropóloga lançou mão do
conceito de relatedness e descreveu as partilhas geradas em situações concretas e os tipos de comunidades de
relações criados por tais partilha. Faço notar que os conceitos de coletividade (grupo, comunidade, sociedade,
cultira) e sua relação com agëncias individuais foram largamente debatidos na antropologia. Ver por exemplo:
 21

De maneira semelhante, tentei abrir mão de qualquer definição prévia – tanto de

parentesco e comunidade quanto de religião – para apreender o que constituía o coletivo
(sociológico ou cosmológico) em Old Bank. Fiz isso não somente para controlar meu
etnocentrismo (seguindo um imperativo antropológico clássico), mas também, e
principalmente, para encontrar um modo de lidar com o invisível, em sua dupla conotação,
isto é, aquilo que escapava ao sentido da visão e também aquilo que, em função de meus
preconceitos, eu não via e não sabia que não estava vendo. Ao mesmo tempo, os princípios
metodológicos de relatedness foram o caminho que segui para descrever esse invisível e
fazê-lo visível por meio da palavra escrita.
Para mim, a vantagem de adotar uma abordagem centrada nos princípios
metodológicos de relatedness é que ela ajuda a focar as categorias nativas, entendê-las em
termos locais e delinear suas dinâmicas processuais, sem pressupor que os construtos nelas
moldados correspondam a unidades dadas de antemão, permanentes ou discretas. Para ser
mais exata, os princípios metodológicos de relatedness não se fundam na concepção de que
tais construtos foram uma realidade acabada em algum passado tradicional ou de que
alcançarão essa realidade em algum futuro ideal. Tampouco esses pressupostos são rejeitados
de antemão e taxados de equivocados. Pelo contrário. Os princípios metodológicos de
relatedness os incluem, mas não se limitam ou se prendem a eles.
Conforme evidenciei em outro trabalho (Bongianino 2015), relatedness corresponde a
um processo de tornar-se e não necessariamente ao processo de tornar-se algo (ou seja,
tornar-se semelhante, parente etc.), posto que o fenômeno analisado é definido a posteriori,
sendo um resultado da aplicação do método implícito nesse conceito. Somente após abordar
as afirmativas e as práticas concretas é que o objeto é definido. E exatamente por ser definido
a posteriori, o objeto de estudo que o conceito de relatedness define não é somente a família.
Em diálogo com essa argumentação, o objeto de estudo desta tese pode ser
aproximado ao campo de estudos antropológicos sobre parentesco e ao domínio da
antropologia da religião e do cristianismo. Efetivamente, é possível pensar as práticas e
concepções de relatedness com deus como um caso particular de parentesco, cujo modelo de
família inclui deus entre os parentes (vivos e mortos). Trata-se, pois, de uma análise que

Redfield (1974 [1930], 1960 [1953]), Lewis (1951), Tonnies (1963, 1965), Dumont (1978 [1966]), Linton (1971),
Wagner (1974), Seeger et al. (1979), Abu-Lughod (1991), Ingold (1996) e Sahlins (1997).
 22

engloba os funerais e se pergunta como é construída a relação entre deus e as pessoas que lhe
são aparentadas, sem restringir previamente o estudo aos humanos vivos e visíveis.36
No que tange aos funerais e ao debate teórico que aqui se pretende realizar, é importante
evidenciar um último ponto. Além de corresponder ao epicentro de uma série de relações em
Old Bank, a maneira como os vivos se relacionam com os mortos é um tema central na
bibliografia do Caribe.37 Desde o clássico trabalho de Melville Herskovits (1937) no Haiti,
diversos analistas discorreram sobre os objetos de estudo inicialmente formulados como
―culto aos ancestrais‖ e ―culto aos mortos‖ (Hertz, 2003 [1907]: 62). A princípio, englobados
genericamente na categoria religião tradicional, eles desafiavam (e continuam desafiando)
qualquer tentativa de classificação em termos de tradição ou religião. Tais características
etnográficas levaram a uma tendência crescente de recusar compartimentações entre tradição
e modernidade ou entre os diferentes domínios da vida social (cf. P. Wilson, 1973; Trouillot,
1992), assim como a problematizar os conceitos de parentesco (cf. Price, 1971; Olwig, 2007;
Besson, 2002) e de religião (cf. Paton, 2009; Khan, 2004; Loureiro, 2013; Mello, 2015).38
Portanto, ao tomar como objeto de estudo os fenômenos denominados de culto aos ancestrais
e aos mortos, a antropologia do Caribe aproximou a religião ao parentesco.
Semelhante a esses analistas, parto dos funerais para aproximar os estudos
antropológicos sobre religião (precisamente sobre cristianismo) e sobre parentesco.
36
Relações de parentesco que incluem não-humanos não são uma peculiaridade do presente caso.
Cannell (2005 e 2006) explora as relações de parentesco entre humanos e divindade. Por sua vez, Aparecida
Vilaça (2002) demonstra como o parentesco Wari (grupo indígena da Amazônia brasileira) emerge a partir de
um diálogo constante com um universo amplo de subjetividades (não/humanas) que inclui animais e outros
seres não-humanos.
37
Para informações sobre funerais no Caribe e alhures, conferir: Hertz (2003 [1907]), Van Gennep
(1960 [1909]), Durkheim (1989 [1912]), Mauss (2012 [1926]), V. Turner (1969), Bloch (1971), Fabian (1972),
Ariès 2012 [1975], Carneiro da Cunha (1978), Bloch & Parry (1982), Reis (1991); Williams (1984), Glazier (1993),
Corr (2008), Barber (2008), Reesink (2010), Pires (2015) e Pijl (2016).
38
A tendência de problematizar os conceitos de parentesco e de religião não se limita ao Caribe. No
que tange ao parentesco, Sahlins (2011: 41 – Tradução livre) sintetiza as principais críticas sobre parentesco na
antropologia ao fazer um balanço das produções recentes em diferentes contextos etnográficos, instroduzindo
a definição de parentesco como “mutualidade do ser”. Por sua vez, Lambek (2008), Boddy & Lambek (2013) e
Bielo (2015) resumem as principais críticas feitas ao conceito de religião, mostrando como ele está marcado
por um aspecto inerentemente etnocêntrico (vinculado ao ocidente e ao cristianismo), apolítico e
essencialista. A maioria das definições desse conceito remete genericamente a grupos de aderência exclusiva a
uma crença. Essas definições tendem a abordar a religião como uma entidade objetificada, distinta,
delimitada, cujo comprometimento (monogâmico) ocorre através de uma fé interna. Tais definições tendem
ainda a focar a natureza da religião (separando-a de categorias como magia, ciência e secular) ou a focar a
natureza de cada religião, sendo essa natureza associada à crença, analisada como algo fixo, plenamente
internalizado, pertencente ao domínio simbólico e anterior à ação prática. Os autores chamam a atenção para
o fato de que esse tipo de definição é especialmente problemático por hierarquizar a religião sobre o ritual, a
materialidade, as formas de incorporação religiosa e os processos autorizados que conferem poder à religião.
Com relação à antropologia da religião, ver também Durkheim (1989 [1912]) e Geertz (1966). Especificamente
no que tange à presença de pressupostos etnocêntricos cristãos no arcabouço teórico da antropologia,
conferir: Pouillon (1979), Ruel (1982) e Cannell (2005).
 23

Entretanto, ressalto a relação com deus e dialogo com as questões postas pelos estudos de
gênero para a antropologia do parentesco, da religião e do cristianismo em particular (cf.
Birman, 1995 e 1996; Villaça, 2002; Cannell, 2005)39. Especificamente, questiono a divisão
entre domínio público e doméstico, quando os dados relativos ao parentesco – e ao universo
da imobilidade de dentro da casa, classicamente feminino – são separados dos dados relativos
à religião – e ao universo da mobilidade de fora da casa, classicamente masculino e
relacionado à cosmologia e à religião.
Em cada um dos capítulos, aproximo esses domínios ao entrar na vida de seis
mulheres negras cristãs de Old Bank e investigar suas rotinas diárias, no decorrer das quais
elas se deslocam entre os mesmos locais por onde circulam durante os ciclos fúnebres – as
casas da vila, as igrejas cristãs, os bares e o cemitério. Assim, a investigação levanta
essencialmente duas questões. (i) Quais relações e entre quais seres (não necessariamente
humanos, visíveis e residentes) formam a paisagem de Old Bank? (ii) Quais são os construtos
(corpos, famílias, igrejas ou comunidades) resultantes dessa relação?
Nos dois primeiros capítulos, apresento como os domínios que conheci em Old Bank
foram moldados pelas relações multissensoriais que estabeleci com meus interlocutores.
Assim, mapeio a forma como, aos poucos, aprendi que tais relações englobavam os seres
humanos visíveis e também as presenças (geralmente invisíveis) de deus, do diabo, dos
espíritos dos mortos, dos bruxos e dos migrantes. A partir do Capítulo 3, investigo a tensão
inerente a essas relações, por meio da descrição do conceito nativo de ‗nossa tradição‘, o qual
abarcava o ‗viver como família‘, os nain nait e outros gestos cotidianos de cuidado (familiar,
ritual e cristão).
No Capítulo 4, descrevo a maneira como meus interlocutors e eu passamos a falar não
sobre entidades divinas e diabólicas genéricas, mas sim sobre dois seres específicos (o Diabo
e o Deus cristãos de Old Bank), os quais passo a grafar com letra maiúscula. Na mesma
direção do terceiro capítulo, esmiuço as formas como as dúvidas e os debates delineados
anteriormente se manifestavam durante os momentos de congregação nas duas igrejas cristãs
locais e nas casas das minhas interlocutoras. Já no Capítulo 5, faço esse mesmo movimento
para os encontros fúnebres, explorando as tensões que os permeavam. Por último, no
Capítulo 6, realizo uma espécie de síntese entre os dois capítulos anteriores, analisando em
conjunto os cultos fúnebres e os cultos de batismo.

39
Com relação às contribuições críticas dos estudos de gênero para outras áreas da antropologia, ver:
Strathern (2000 [1988]), Heilborn (1993), Ortner (1997), Butler (2004), Stockett et al. (2006), Moore (2007) e L.
Machado (2010), Bongianino et al. (2015).
 24

Findada esta apresentação inicial, convido a leitora ou o leitor a acompanhar, nas

próximas páginas, como deus e outros parentes invisíveis se fazem presentes em Old Bank.
 25

Capítulo 1 – Os espaços e tempos de Old Bank: Localizações da família de Gaia

Gaia estava na Cidade do Panamá, visitando a filha e fazendo consultas médicas,

quando o administrador da pousada em que eu me encontrava hospedada falava-me sobre o
quarto alugado por ela exclusivamente para ―pessoas como eu‖ (pipl láik iú). Por
coincidência, Arny, um de seus filhos, passava em frente à pousada justamente naquele
momento. Após os cumprimentos, o administrador aproveitou para lhe informar meu
interesse em alugar uma moradia. Arny, prontamente, se disponibilizou a me mostrar o
pequeno apartamento de um quarto que ele, os irmãos e um primo haviam construído abaixo
da casa de Gaia.
Ele é bem central, com este ‗alpendre‘ (pórch), onde você pode sentar e conversar com as
pessoas que passam na Rua Principal. Você viu que ele está mobiliado, tem cozinha, banheiro,
água encanada e também esse tanque aqui fora, para você ter água o dia todo e não precisar se
preocupar! Se quiser alugar o apartamento, você poderá se mudar já semana que vem, quando
minha mãe voltará de viagem, ‗deus primeiro‘ (dios primero)!
Decidi alugar o apartamento naquele mesmo dia, sem saber que nele moraria durante
os 14 meses de pesquisa em Old Bank. Minha escolha fora motivada pela localização
estratégica do apartamento, que, como me disse Arny, era ‗bem central‘. Imaginava que de lá
seria fácil observar a movimentação cotidiana das pessoas. Entretanto, demorei a dar
plenamente ouvido a três elementos enfatizados pelo administrador da pousada e por Arny:
aquele apartamento tinha um alpendre, era um lugar para ‗pessoas como eu‘ e ‗deus
primeiro‘.
Fundamentada nesses três elementos, neste capítulo, tomo como ponto de partida
minha interação com Gaia para mapear os modos pelos quais as pessoas falavam sobre
dimensões espaciais e temporais, construindo relações em que deus era sempre evocado
como partícipe. A análise da expressão ‗deus primeiro‘ será realizada no próximo capítulo.
Entretanto, quero assinalá-la desde já, para reproduzir, no texto, o fato de que meu encontro
com essa expressão se deu desde o início do campo, mas demorei a lhe prestar a devida
atenção.
Na primeira seção, enfoco a fórmula ‗pessoas como eu‘ e descrevo a vila, o
apartamento abaixo da casa de Gaia, a forma como ela, seus parentes próximos e eu éramos
vistos em Old Bank, bem como aquilo que víamos e ouvíamos. Mais que isso, procuro
evidenciar como os domínios que conheci em Old Bank foram moldados pelas relações
multissensoriais que estabeleci com meus interlocutores, com os espaços em que eles viviam,
 26

circulavam e projetavam seus gritos (sháut). Por sua vez, na segunda seção, acompanho as
primeiras conversas que mantive com Gaia, sublinhando as respostas inesperadas para
questões sobre a história da vila e das famílias.
Essas respostas são exploradas nas demais seções do capítulo. Em diálogo com as
reflexões de Edith Clarke (1999 [1957]) e Jean Besson (2002) sobre terra e família, mostro
como a existência dos distintos bairros da vila era uma expressão do processo histórico de
ocupação da terra, fundado no uso, herança e posse coletiva da ‗terra familiar‘ (fámili lánd).
Em seguida, analiso os contrastes localmente estabelecidos entre ‗antigamente e hoje‘ (fârst
táim an tudíe), os quais se manifestavam na espacialidade da vila, em especial na localização
diametralmente oposta da Igreja Metodista em relação ao cemitério e também na
sobreposição entre os alpendres e seus correlatos nas casas de ‗antigamente‘, as varandas
(balcón ou bálconi). Por fim, a última seção vincula a argumentação de Tim Ingold (1993)
sobre paisagem com a formação dos tempos e espaços de Old Bank a partir das relações dos
seres humanos entre si e também com deus.40

Old Bank e a casa de Gaia

Quando o administrador da pousada me falou sobre o quarto que Gaia alugava
embaixo de sua casa para ‗pessoas como eu‘, ele acrescentou que se tratava de uma das
edificações locais alugadas por quem pretendia residir alguns meses ali, ―em Old Bank‖ (in
Uôl Bánk). Desde então, aprendi que aquele era o nome local da vila panamenha onde estava,
a qual era chamada, em espanhol – idioma oficial do país –, de Bastimentos pelas autoridades
nacionais e descrita como uma localidade de 1,3 Km², 738 habitantes e 193 casas (INEC,
2009-2010). Por esse motivo, o termo Bastimentos era o que conhecia antes de lá chegar,
com o detalhe de que tal designação era usada para se referir não apenas à ilha em que se
situava Old Bank, mas também ao município (corregimiento), composto por outras ilhas ao
redor (isto é, Solarte e Zapatilla). Localizada na costa atlântica do Panamá, a cerca de 30 km
da fronteira com a Costa Rica, e incrustada na ponta noroeste da ilha de Bastimentos, Old
Bank se volta, a oeste, para as fortes ondas do oceano Atlântico e, ao sul, para as águas
tranquilas da baía de Almirante, que banhava o arquipélago de Bocas del Toro e a área
continental da região (província) panamenha homônima.
À Old Bank, se chegava apenas de barco, após o percurso de avião para a capital da
região, que era chamada por meus interlocutores de Bocas Town (na vizinha ilha de Colón,

40
Embora o capítulo dialogue de maneira explícita somente com Tim Ingold (1993), inspiro-me
também nos seguintes antropólogos e antropólogas que refletem sobre as dimensões espaciais e temporais
em seus contextos etnográficos, Gow (1991), Munn (1992), Hirsch & O’Hanlon (1995) e Cunha (2018 no prelo).
 27

sendo a vila oficialmente chamada de Pueblo de Isla Colón), ou de ônibus para o porto de
Almirante, no continente. Foi essa segunda opção que me levou até lá, em novembro de
2013. Depois de aterrissar no aeroporto da Cidade do Panamá, dirigi-me, de táxi, para a
rodoviária, vendo de relance a arquitetura da capital do país, com seus arranha-céus, de um
lado, e bairros antigos, de outro. Por conseguinte, iniciei as ulteriores 12 horas de viagem até
Bocas del Toro, cruzando as paisagens interioranas – com suas casas esparsas entre as
plantações, a maioria de banana – das regiões de Colón, Veraguas e Chiriqui. Seis horas mais
tarde, o ônibus passou pela segunda maior cidade do país, David – com alguns prédios e
muitas lojas, escritórios, escolas etc. –, e seguiu adiante por quatro horas antes de chegar à
Changuinola. Desse ponto, segui os gritos dos motoristas de táxi que esperavam na parada
para levar os passageiros aos barcos que faziam a travessia de meia hora entre Almirante e
Bocas Town, onde, finalmente, tomei o barco de 15 minutos para Old Bank. [Mapas 1-4 no
Apêndice].
Seguindo exatamente a descrição feita por algumas pessoas acerca do que me
aconteceria, durante o percurso de barco, meu olhar foi atraído pela exuberância da paisagem,
que apresentava todas as características esperadas do famoso destino turístico chamado de
―Caribe Panamenho‖ (Guerrón-Montero, 2006: 633): água esverdeada; praias de areia branca
e água cristalina; florestas estonteantes, repletas de palmeiras, bananeiras e outras árvores
tropicais. Em meio a isso tudo, havia sequências irregulares de casas, construídas sobre
palafitas no mar ou na terra, amontoadas no aclive do relevo [Fotos 1-3 no Caderno de
Imagens].
Ao desembarcar no Parque (Parque ou Párk), termo que se referia à praça central de
Old Bank, como percebi com o tempo, caminhei junto com visitantes e locais pela Rua
Principal (Caie ou Strit), numa paisagem dominada por pessoas que identifiquei como sendo
majoritariamente negras. Elas trajavam roupas leves e simples, como camiseta e bermudas,
no caso dos homens, ou blusas, shorts curtos e saias, no caso das mulheres. Na Rua Principal,
alternavam-se pequenas e grandes casas (de madeira ou cimento e teto de zinco), quintais
(com plantas frutíferas e ornamentais, plantadas ou nativas) e estruturas com placas nas
fachadas. Várias delas eram pousadas, mas havia também esparsos restaurantes, bares, igrejas
cristãs, mercadinhos (administrados, em sua maioria, por chineses) e alguns poucos edifícios
públicos. A escassez de instituições governamentais se devia ao fato de que, na hierarquia
estatal panamenha, a vila estava subordinada ao represente (vereador) da ilha de Bastimentos
(e de outras menores ao redor) e ao alcalde (governador) da província (região) de Bocas del
 28

Toro, cujos escritórios ficavam em Bocas Town. Além do corregidor (delegado-tabelião)41 –

cargo que, durante meu campo, foi ocupado primeiro por um homem, depois por uma mulher,
ambos nativos da vila –, não havia em Old Bank nenhum tipo de liderança centralizada. O
corregidor era respeitado meramente como autoridade oficial, não como um representante da
vila como um todo.
As edificações públicas e privadas presentes em Old Bank seguiam as três únicas
ruas, as quais correspondiam a calçamentos estreitos que não comportavam carros (no
máximo, bicicletas infantis) e terminavam abruptamente, transformando-se em trilhas. A
maior delas era a Rua Principal, que margeava a baía e unia as casas da extremidade leste
com aquelas do lado oeste da vila. No Parque, uma segunda rua, menor, subia em forma de
escada até a Igreja Metodista e a Escola Municipal. Ali, começava uma terceira rua, que
seguia paralela à Principal, em direção oeste. [Mapa 5 no Apêndice].
O famoso Parque estava junto ao píer principal, de onde chegavam e saíam as dezenas
de barcos que conectavam os povoados costeiros da região de Bocas del Toro, cobrando, para
tanto, preços que variavam em função do percurso, da quantidade de passageiros e da relação
entre estes e os barqueiros. Ao tornar-me amiga de alguns deles, e, assim, receber um
tratamento diferenciado, percebi que os locais e estrangeiros residentes conhecidos pelos
barqueiros pagavam a metade da tarifa turística e, muitas vezes, viajavam de graça. Foi então
que me dei conta de que a fórmula ‗pessoas como eu‘ não era uma categorização estática,
mas, sim, aberta à mudança e à definição contextual, a qual dependia das relações
estabelecidas entre sujeitos.
Do lado oposto ao píer, encontravam-se três das principais edificações da vila – o
posto policial, a delegacia-cartório (corregiduría) e o mercadinho central –, que contribuíam
para que o Parque só ficasse vazio de madrugada. Sob a sombra das árvores, acomodava-se aí
o vendedor de raspao, uma sobremesa feita de gelo raspado coberto com xaropes de
diferentes sabores. Ele permanecia em tal local durante todo o dia, conversando com os
barqueiros e com as pessoas que se aproximavam em busca de um abrigo para o sol enquanto
esperavam o próximo barco ou observavam o movimento daqueles que caminhavam pela Rua
Principal. Seguindo à esquerda da Rua Principal, era possível acessar outros edifícios
identificados por diferentes placas: algumas placas de restaurantes, hospedarias e bares, uma
placa do posto de saúde, outra do conselho comunitário e outra, ainda, da Igreja Adventista

41
De acordo com a legislação (Panamá, Lei nº 9 106 de 8 de outubro de 1973), o corregidor era
nomeado pelo alcalde para ser a autoridade política e o delegado policial civil de uma unidade territorial
(corregimiento) durante um intervalo de 1 a 4 anos. Por isso optei pela tradução ‘delegado-tabelião’.
 29

de Sétimo Dia. Por sua vez, andando para a direita do Parque, alcançavam-se dois
mercadinhos, a Igreja de Cristo e os últimos bares, restaurantes e hotéis, entre os quais, a
pousada em que me hospedei antes de alugar o imóvel de Gaia.
Acompanhando o estilo da maioria das habitações locais, a residência da minha
anfitriã havia sido construída sobre uma palafita na terra, isto é, uma estrutura de colunas de
madeira que formava um alicerce para a casa propriamente dita, edificada com paredes em
madeira e teto de zinco. Erigida no segundo piso, a habitação era acessível por uma escada
lateral, a qual levava para a varanda que ocupava toda a fachada e conduzia para a porta de
entrada. Por sua vez, o espaço inferior permanecia, a princípio, vazio, podendo,
posteriormente, ser fechado com paredes de cimento, como aquelas que formavam o
apartamento alugado por mim.
O alpendre do apartamento ocupava metade da parte da frente e terminava na porta
que dava acesso ao primeiro cômodo, ventilado por uma janela na frente e uma na lateral
esquerda, as quais ficavam a poucos centímetros da Rua Principal e do quintal da casa
vizinha, respectivamente. Nesse primeiro cômodo, estavam postos os móveis da sala e da
cozinha, não havendo separação entre ambas: armário para pratos e outros utensílios, pia com
bancada, fogão e botijão a gás, geladeira, tanque de água mineral e mesa com cadeira. No
fundo, uma porta levava para o banheiro (da mesma largura que o cômodo, porém estreito,
com uma pequena janela na lateral esquerda), no qual havia pia, espelho, vaso sanitário e
chuveiro. Outra porta do cômodo principal, localizada na parede direita, levava para o quarto,
decorado apenas com uma cama de casal. Esse cômodo tinha a mesma largura do alpendre,
visível de uma das janelas; outra janela ficava na parede esquerda, de onde era possível ver a
escada que dava acesso à residência de Gaia.
O espaço atrás do apartamento, delimitado pelas colunas de madeira que sustentavam
a casa de cima, era ocupado apenas ao fundo, onde estavam duas pias de cimento, uma
máquina de lavar e vários varais. Antes do meu segundo campo, Gaia construiu, no vão até a
lavanderia, um segundo apartamento de um quarto, também disponibilizado para aluguel. O
restante do terreno da casa era preenchido por um jardim, grandes tanques para armazenar
água e por um caminho de cimento que terminava em duas escadas, cada uma levando para
uma pequena ponte sobre o mar e, finalmente, para dois hotéis construídos sobre palafitas na
água, para aproveitar ao máximo a bela vista da baía.
Segundo Arny, o terreno total media cerca de 480 m² (20 x 24), mas incluía a casa da
mãe (com 128 m², isto é, 8m x 16m), um quintal em volta (52 m²) e dois hotéis (cada um com
150 m², ou seja, 6m x 25 m). Essa era a dimensão média dos terrenos da vila ocupados por
 30

mais casas da mesma família, as quais também tinham medidas similares àquelas de Gaia e,
frequentemente, contavam com apartamentos construídos na parte de baixo. Entretanto, todas
as edificações construídas no terreno costumavam ser ocupadas por parentes, não por
empreendimentos turísticos. Ademais, os quintais geralmente eram desprovidos de tanques
para armazenar a água da vila, que eram caros por si só e demandavam um alto investimento
em tubulação (cerca de US$ 1.000, no total). Em sua maioria, os quintais eram preenchidos
por árvores frutíferas – como mamão, coco, banana – e por pequenas plantações voltadas para
o consumo doméstico – mandioca, feijão, coentro, pimenta e ervas aromáticas e medicinais.
Algumas famílias possuíam também sítios no mato (fárm pán di bush ou finca en el
monte), que mediam entre um e cinco hectares, sendo voltados principalmente para o plantio
de mandioca, cacau, coentro, mexerica, laranja, banana e coco, cultivados em meio às árvores
e plantas nativas preexistentes. Uma vez que nesses sítios não eram demarcadas separações
entre floresta e campo, eles realizavam o mesmo movimento identificado por Elisabeth Croll
e David Parkin (2002) em uma coletânea sobre projetos de desenvolvimento agrícola na Ásia
e na África. De fato, as práticas nativas analisadas pelos autores da coletânea e também os
sítios no mato de Old Bank rompiam com ―dicotomizações rígidas entre assentamentos
humanos e o ambiente natural externo – sítio ou campo, de um lado, e floresta ou mato de
outro lado –, sugerindo inversamente que as pessoas, seu conhecimento nativo e suas
florestas ou matos existem uns dentro dos outros‖ (Croll e Parkin 2002: 3 – Tradução livre).
Como será descrito a seguir, Gaia dispunha desses terrenos no passado, não mais no
presente. Com o tempo, percebi que essas diferenças entre a casa de Gaia e as da maioria dos
habitantes da vila eram sintoma e causa da relação que minha anfitriã e eles mantinham. Gaia
e seus parentes estavam entre os habitantes com maior poder aquisitivo, com o maior número
de investimentos turísticos na vila e com algumas das maiores casas, as quais eram decoradas
com mais mobílias do que a média. Como vários moradores, eles adotavam uma postura
crítica em relação a hábitos locais e faziam, frequentemente, generalizações como estas: ―as
pessoas daqui têm muitos vícios, bebem e jogam demais‖, ―todos são muito fofoqueiros‖,
―aqui tem muita vulgaridade, briga e baixaria‖. Ademais, Gaia e seus filhos não tinham
muitos amigos na vila e os netos dela não frequentavam as crianças e adolescentes da
vizinhança, pois estudavam em Bocas Town. Tudo isso era visto por inúmeros residentes
como atitudes intencionais de diferenciação por parte da família, a qual supostamente se
considerava superior às demais. Assim, muitos preferiam se afastar de Gaia e seus familiares.
Simultaneamente, porém, muitas dessas diferenças facilitaram minha aproximação à
Gaia. Em função de seu maior poder econômico e de seu empreendedorismo, ela dispunha de
 31

um apartamento para alugar a ‗pessoas como eu‘: estrangeira, branca, dotada de maior poder
aquisitivo que a maioria da população, interessada em residir na vila, mas acostumada a
comodidades que eram raras na maioria das residências locais. Estas não contavam, de modo
geral, com água filtrada ou banheiro, tampouco com encanamento e água corrente o dia todo.
De fato, a capacidade do reservatório da vila era menor do que a necessária e o nível da água
baixava nos períodos sem chuva, que podiam se estender por seis meses. As torneiras das
casas permaneciam secas das 8 horas da manhã de um dia até as 6 horas do dia seguinte,
cabendo à população acordar cedo para armazenar água em baldes ou outros recipientes nas
duas horas de fornecimento.
Logo, o apartamento de Gaia era perfeito para ‗pessoas como eu‘, fórmula que incluía
outros importantes aspectos além dos que foram mencionados acima. Rapidamente percebi
que em Old Bank eu era vista como uma mulher solteira, pois vivia sozinha, ainda que usasse
aliança e afirmasse ser casada. Também era vista como uma mulher jovem, não exatamente
por causa da minha idade, e sim porque eu não tinha filhos, evento descrito como o principal
divisor de águas entre a juventude e o ingresso na idade adulta. Por essa razão, queria alugar
um quarto dentro ou próximo à casa de uma mulher, com quem poderia interagir de maneira
mais livre, sem me preocupar com eventuais investidas, abusos ou fofocas.
Uma vez que vivíamos na mesma edificação, ainda que em duas casas diferentes, era
inevitável não acompanhar as atividades que cada uma de nós exercia, algo que fazíamos por
meio da visão e, principalmente, da audição – sentido que, em Old Bank, parecia ter
preponderância sobre os demais. Diariamente, ouvia a voz e os passos de Gaia, assim como
das pessoas que estavam em sua casa – tal como ela, é certo, ouvia o que se passava na minha
residência. Também escutávamos os gritos dos vizinhos, chamando uns aos outros de dentro
ou de fora de suas casas. Analogamente, ouvíamos aqueles que passavam e, da rua, gritavam,
―Gaia!‖, para chamá-la, ou que diziam apenas ―Bom-dia, Gaia!‖, ao ver a porta aberta,
enquanto seguiam seu caminho.
Com o passar do tempo, gritos semelhantes passaram a caracterizar minha interação
com minha anfitriã e com as demais pessoas que frequentavam a casa dela: o sobrinho de
Gaia (Ernan), seus três filhos que viviam na vila (Arny, Lê e Mario) e as esposas e filhos
deles. Sua rotina era marcada por visitas à residência acima da minha, e, antes de conhecê-
los, conheci suas vozes ao gritarem por Gaia e ao conversarem com ela. Atravessando as
tênues separações entre meu apartamento, a casa da minha anfitriã, o quintal ou a rua, suas
vozes chegavam a mim.
 32

O contato auditivo não terminou nesse ponto: lentamente, essas e outras pessoas
começaram a direcionar suas vozes diretamente para mim. Cumprimentavam-me quando
passavam nas proximidades do meu apartamento e viam a porta aberta ou quando me
encontravam no alpendre, parando para conversas rápidas: ―Olá, Claudia, estudando?‖,
perguntavam, caso estivesse escrevendo meu diário de campo. Alternativamente indagavam,
―Lavando?‖, quando me observavam pendurando alguma roupa no varal do alpendre.
Algumas vezes eles se detinham de pé, outras, eu os convidava para que se sentassem ali
comigo ou na sala, outras, ainda, já os encontrava sentados no alpendre e me juntava a eles.
Timidamente, comecei a fazer a mesma coisa quando passava próximo de suas casas e
também de outras pessoas que, aos poucos, fui conhecendo em Old Bank.
Em diálogo com abordagens antropológicas já clássicas,42 passei a tomar a casa como
um dos objetos principais da minha análise. Notei que um dos aspectos essenciais das casas
de Old Bank era a preeminência do espaço externo, isto é, das varandas, dos alpendres, dos
quintais e das ruas adjacentes. Todos esses espaços externos pareciam estar inseridos no
conceito local de casa, que se tornava particularmente evidente quando um adulto pedia às
crianças, antes de sair e deixá-las sozinhas, que ―não saíssem da casa‖ (no liv di huos/ no
salir de la casa), ordem que lhes permitia, porém, ficar nos ambientes adjacentes à
residência, inclusive nos quintais das casas vizinhas e na rua. Além disso, esses espaços eram
justamente os locais em que ocorriam a maior parte da socialização, sobretudo com as
pessoas que viviam em outras casas, o que não quer dizer que isso não fosse válido para
aquelas que viviam na mesma casa.
Esse ato de gritar para chamar alguém à distância (sháut) é digno de nota não apenas
por ser corriqueiro, mas também porque era um dos elementos centrais da socialização local.
De fato, era gritando o nome da pessoa de fora de sua casa, seguido de uma resposta, que se
começava uma visita – e não batendo na porta ou aproximando-se dela sem avisar. Devo
destacar que o ato de gritar correspondia, acima de tudo, a uma maneira cotidiana de se
relacionar com as pessoas, de cumprimentá-las ao passar por sua casa e de manter rápidas,
mas importantes, interações sociais.
Os gritos se impunham sobre o espaço sonoro da vila, que também não era, de todo
modo, silencioso. Com exceção de alguns momentos das tardes de muito calor e durante a
madrugada, o ambiente era dominado ou pelos gritos das pessoas ou pela música que saía dos
alto-falantes da vila. Assim, a presença das pessoas ao redor se fazia sentir constantemente

42
Com relação aos estudos antropológicos sobre casa, morada e lar, ver: Palmeira (1977), Sabean
(1990), Carsten e Hugh-Jones (1995), Marcelin (1996) e Olwig (2002b).
 33

pela audição, antes mesmo de ser possível, por exemplo, por meio do olfato, sentir o cheiro
da comida por elas preparada ou captar a imagem do corpo delas pela visão. Em especial,
essa preponderância da audição me fazia refletir sobre o fato de que parecia ser o som (da voz
e da música) aquilo que aproximava fisicamente as pessoas umas às outras por via de uma
copresença auditiva, em vez de tal aproximação ser feita diretamente a partir de seus corpos.
De fato, enquanto a audição aparecia como um sentido central, o tato parecia ser marginal,
sendo raros os momentos de contato direto entre corpos.
Vivendo em Old Bank, aprendi que a manutenção de uma relativa distância corporal
era constitutiva das práticas de relacionamentos interpessoais. Estava acostumada a
cumprimentar amigos com um beijo no rosto e um abraço ou, no mínimo, um aperto de mãos,
no caso de pessoas para as quais acabava de ser apresentada. Já na vila, meu hábito corporal
de realizar cumprimentos era recebido com estranhamento; quando, aos poucos, comecei a
me conter e a esperar para ver como os residentes me cumprimentariam, na maioria das
vezes, eles o faziam de longe, ensinando-me, de alguma maneira, o que deveria a passar a
fazer. A falta de contato físico era tão constante que minha anfitriã não se aproximava com
um abraço nem mesmo nas vezes que nos despedíamos ao término de cada etapa de campo
ou quando nos víamos novamente no início de uma nova incursão etnográfica.
Durante a pesquisa, observei que apenas os bebês eram tocados efusivamente,
recebendo demonstrações físicas de afeto (beijos, abraços, carinhos) por parte das crianças,
dos jovens, dos adultos e dos idosos. Quanto maior a idade, porém, mais raras eram as
demonstrações físicas de carinho e as ocasiões de contato direto. Inicialmente, sentia muita
falta de simplesmente encostar nas pessoas, com beijos no rosto, abraços ou um toque rápido
no braço, para chamar a atenção durante uma conversa. Felizmente, aprendi rápido que, para
além do toque,43 existiam os gritos, e, aos poucos, eles me aproximaram das pessoas com as
quais interagia periodicamente nos momentos que passavam por minha casa, ou que eu
passava por suas casas, ou quando simplesmente nos encontrávamos por acaso na vila e
exclamávamos os nomes umas das outras, antes de nos cumprimentarmos. E o interessante é
que a primeira pessoa para a qual fui aproximada por meio desses encontros intermediados
por gritos foi Gaia.

43
Conforme será detalhado nos próximos capítulos, essa escassa aproximação corporal através do
tato se manifestava também em outras ocasiões que me causavam estranhamento – por exemplo, ao dar os
pêsames, após um falecimento. Por outro lado, aprendi que havia alguns momentos para esse toque corporal:
a dança nos bares, o cumprimento durante os cultos das igrejas e as demonstrações físicas de afeto entre as
mães e seus filhos, entre as avós e seus netos e entre cônjuges em momentos de intimidade. Ademais, havia
um contato corporal que era diferente, o toque de deus.
 34

Conversas sobre famílias, histórias e lugares

No dia em que me mudei para o apartamento de Gaia, ela desceu as escadas de sua
residência e, encontrando minha porta aberta, gritou pelo meu nome. Ao sair no alpendre,
conheci aquela senhora de aproximadamente 70 anos, que, naquele primeiro encontro,
carregava nas mãos um prato coberto com papel alumínio. ―Cozinhei ráis an bin e trouxe
para você experimentar a comida daqui. Espero que você goste, é arroz cozido com feijão e
leite de coco!‖. Perguntei-lhe, então, se já havia almoçado ou se podíamos fazê-lo juntas, e
ela me convidou para comermos em sua casa.
Subimos as escadas, atravessamos a varanda e entramos em sua ampla sala, com sofá,
televisão, mesa, cadeiras e fotos expostas nas estantes e na parede. Do lado esquerdo, havia
três portas abertas que davam para os quartos (com camas, armários e mais fotos nas
paredes). No fim da sala, a parede deixava uma abertura que conduzia aos dois últimos
ambientes, cujo desnível do piso revelava que haviam sido anexados recentemente. O
primeiro deles era a cozinha, à esquerda da qual havia um pequeno corredor com uma porta,
que levava para o banheiro.
Enquanto, da sala, eu observava sua residência sentada à mesa, minha anfitriã se
desculpava por não ter o que me oferecer para beber, acrescentando:

Você provavelmente passará mal se beber a água da torneira, como fazemos aqui. Dizem que
a água do reservatório daqui de Old Bank é limpa, mas acaba se sujando ao circular pelo
encanamento velho da vila. Nós estamos acostumados, mas você não deve estar, assim como
minha filha mais velha, que mora na Cidade do Panamá também não está mais acostumada à
nossa água e sempre passa mal quando vem, coitada!
Essa filha trabalhava há cerca de vinte anos na capital do país como professora
municipal. Tal ofício era exercido por outros três de seus sete filhos: um que também vivia na
capital do Panamá, outro que residia em Changuinola (maior cidade da região de Bocas del
Toro, localizada no continente) e Arny, o filho que já tinha conhecido e que morava em Old
Bank e era dono de uma das duas pousadas construídas atrás da casa de Gaia. A outra
hospedagem havia sido construída a partir de uma parceria da filha que vivia na capital e Pê,
outro filho de Gaia que residia em Old Bank e trabalhava como barqueiro na vila, profissão
exercida igualmente pelo filho mais novo dela, Mario, e por seu falecido marido, um senhor
de sobrenome Wilson.
Esse era o sobrenome de todos os filhos do casal, o qual também fora adotado por
minha interlocutora ao casar-se. Tal fato me levou a indagá-la, certa vez, se, quando as
mulheres se casavam, elas sempre carregavam o sobrenome do marido: ―Não
necessariamente‖, respondeu-me Gaia, e continuou:
 35

Aqui em Old Bank dizemos que um casal está casado quando eles vivem juntos, o que
normalmente acontece depois que já têm filhos juntos. Nesse caso, a mulher não pega o
sobrenome do marido e, muitas vezes, os filhos têm o sobrenome da mãe, não o do pai. Mas
isso não muda nada, porque, de qualquer jeito, os filhos têm o sangue do pai e da mãe. Só
quando o casal se casa no civil ou na igreja é que adiciona o sobrenome do marido ao próprio.
Por exemplo, passei a assinar Jones de Wilson.
Fechado esse parêntese explicativo, cujo conteúdo começava a me dar pistas sobre o
conceito nativo de família e sua relação com a noção de sangue, que serão analisados adiante,
minha anfitriã voltou a falar sobre seus filhos. Ao contar que a filha mais nova residia em
Bocas Town, lembrou-se de que precisava ir a essa vila. No entanto, estava chovendo, e ela
acabaria se encharcando durante os 15 minutos de barco até o local. ―Vou amanhã, deus
primeiro‖, concluiu Gaia, citando a mesma expressão que eu ouvira de Arny e de outras
pessoas. Antes que pudesse fazer qualquer pergunta a respeito disso ou de outro assunto, o
celular da minha anfitriã tocou, ela atendeu e, em seguida, pediu-me para voltar depois,
porque a conversa seria longa.
Dias depois, vendo Gaia na varanda, gritei por seu nome e ela me convidou para subir
e sentar-me com ela. Tentei, então, realizar uma das entrevistas semiestruturadas que havia
preparado antes de ir a campo: ―Gaia, você pode me ajudar com a pesquisa que vim fazer
aqui sobre a história de Old Bank e das famílias locais? Queria começar ouvindo um pouco
sobre a história da sua família‖.

Minha família? Eu não sei muito, mas minha bisavó paterna contava que o marido dela era
negro e veio da Jamaica. Eu não o conheci e não lembro seu nome. Mas seu sobrenome era
Jones, como o do meu pai e o meu. Ele morreu antes do meu nascimento e só conheci minha
bisavó, a esposa dele, que me falava sobre meu bisavô. Ela era branca e tinha o cabelo bem
liso. Não lembro o sobrenome dela. Ela era indígena de Blue Fields, na Nicarágua, sabe?
Antigamente (fârst táim) ali era território da Colômbia, como o Panamá e as ilhas de
Providência e San Andrés, de onde também vieram algumas das primeiras famílias daqui.
Acho que meu bisavô veio contratado pela indústria bananeira que tinha plantações em
Almirante e em todas as ilhas de Bocas del Toro. Mas não tenho certeza se foi por isso que
meu bisavô veio. Acho que ele conheceu minha avó na Nicarágua, porque a indústria
bananeira também tinha plantações ali e na Costa Rica. Mas não sei.
Ao descrever a chegada do bisavô paterno, Gaia enfatizou que ele era um negro
jamaicano, casado com uma branca indígena da costa atlântica da Nicarágua. Na época, esse
território pertencia à Colômbia, assim como o Panamá e as ilhas de San Andrés e
Providência, as quais ainda são colombianas. Minha anfitriã se referia a esse período no
tempo como ‗antigamente‘ (fârst táim), mas não tinha muitas informações sobre ele – isto é,
sobre a terra de origem de seus avós, a identidade etno-racial deles, sua vida fora de Old
Bank ou as razões que os levaram para lá – com exceção de uma dimensão econômica: a
presença da Indústria Bananeira. Seu avô havia sido contratado por essa indústria, tendo
 36

provavelmente circulado entre as diferentes plantações que ela possuía na costa atlântica da
América Central, entre os territórios da atual Nicarágua, Costa Rica e Panamá:

Minha avó paterna contava que muitos chegaram aqui na época da construção do Canal do
Panamá. Isso foi em 1914. Eu sei porque estão falando na televisão que o Canal fará 100 anos
em 2014, deus primeiro! Eles também eram negros do Caribe, como meu bisavô Jones, por
isso nós aqui de Old Bank somos afro-caribenhos, porque descendemos deles. Antes de virem
para cá, muitos trabalharam nas regiões de Colón e Panamá, onde ficam as entradas do Canal
pelo Atlântico e pelo Pacífico. Várias pessoas aqui ainda têm família nessas regiões e também
na Costa Rica. Lá era por causa da Indústria da Banana. A maioria dos homens daqui
trabalhava para ela, no porto de Almirante. Eles iam para lá trabalhar e as mulheres para
comprar coisas que não havia aqui. Aí conheciam pessoas, se casavam. Meu avô materno, um
Thomas da Jamaica, conheceu a esposa lá, uma senhora latina, descendente de brancos
espanhóis e indígenas panamenhos.
Os bisavôs e as bisavós, paternos e maternos, eram os primeiros antepassados acerca
dos quais Gaia tinha informações. Ela as adquiriu tanto porque os conheceu quanto por ter
ouvido histórias narradas principalmente pelas avós e pelos pais. Tais histórias giravam
sempre em torno da Indústria da Banana, mas incluíam outro marco econômico entre os
fatores que atraíram negros do Caribe para Old Bank – a construção do Canal do Panamá. Por
descender desses migrantes caribenhos, Gaia se identificava como afro-caribenha e estendia
essa identificação aos demais moradores da vila. Embora reconhecesse também sua
ancestralidade branca, indígena (da avó da Nicarágua), era a ancestralidade negra dos demais
avós – da Jamaica e San Andrés – que sublinhava. Ademais, ela atentava-se para o fato de
que seus antepassados haviam se casado com pessoas que conheceram ao circular entre
diferentes localidades que pareciam oferecer mais opções de trabalho e comércio do que Old
Bank:

Meu pai falava que o pai e o avô dele – meu avô e meu bisavô – tinham muitas terras. Eles
criavam gado, plantavam bananas e as vendiam para a indústria bananeira, que exportava e
revendia. Minha mãe fazia pão em casa para vender na vila e minha irmã a ajudava, enquanto
eu costurava. Mesmo depois de casada, continuei trabalhando, pois o dinheiro que meu marido
ganhava como barqueiro e depois como pastor não era suficiente.
―Seu marido era pastor?‖, perguntei.

Sim, ele se batizou na Igreja de Cristo em 1981 e instaurou uma sede de culto dela aqui em
Old Bank. Na década de 1970, missionários norte-americanos faziam visitas semanais a Old
Bank, como os Testemunhas de Jeová fazem agora. Meu marido começou a estudar a Bíblia
com eles e passou a fazê-lo sozinho também, diariamente. Ele era músico e bebia, mas deus
tocou o coração dele (dios tocó su corazón)!
E continuou:

Meu marido parou de beber, pediu para os missionários o batizarem e começou a dar cultos
aqui embaixo da nossa casa. Antigamente (fârst táim) a parte de baixo das casas ficava sempre
vazia! Não era como hoje (tudíe), antigamente não havia quase nenhum turista e havia muita
terra para construir casas, não precisávamos construir apartamentos. Vendo meu marido dar
culto de graça, as pessoas que participavam da liturgia passaram a lhe dar dinheiro como
dízimo e oferenda. Assim ele pode se dedicar exclusivamente à atividade de pastor e nós dois
passamos a viajar entre os vilarejos ao redor para dar culto.
 37

―Você também dava cultos, Gaia?‖

Não, porque não gosto de falar em público. Mas ajudava meu marido, visitávamos as pessoas
para conversarmos sobre deus, junto com os missionários. Eu sempre frequentei a Igreja
Metodista, que é a mais antiga da vila, fará 200 anos em 2014, deus primeiro. Minha avó ia à
Igreja Adventista, mas minha mãe nos mandava para a metodista porque ficava do lado da
casa em que morávamos. É a casa em que meu filho Arny vive hoje! Mas quando meu marido
se batizou na Igreja de Cristo, passei a assistir aos cultos dele e me batizei. Depois nossos
filhos se batizaram, só o Arny não se batizou porque vivia fora, estava em Veraguas para se
formar professor. Mas depois que meu marido faleceu, Lê e Mario se afastaram da igreja.
Minha filha que mora em Bocas Town vai à Igreja de Cristo de lá, mas eu não vou muito aos
cultos por causa da minha idade. Mas continuo estudando a Bíblia em casa com a esposa de
Pê, que é batizada na Igreja Adventista.
Em suas respostas, Gaia mencionou novamente o termo ‗antigamente‘, contrapondo-o
a ‗hoje‘ (tudíe), temporalidade que parecia ser caracterizada pelo aumento dos turistas. Ela
também citou, uma vez mais, a expressão ‗deus primeiro‘, ao contar que a Igreja Metodista
fora estabelecida na vila em 1814, seguida pelas demais instituições cristãs. Além disso, usou
a formulação ‗deus tocou seu coração‘ (dios tocó su corazón), ao discorrer sobre o batismo de
seu marido na Igreja de Cristo e ao informar que missionários Testemunhas de Jeová
visitavam Old Bank semanalmente. Esses e outros pontos relacionados às igrejas cristãs serão
retomados adiante na tese. Agora, destaco outro elemento que despertou minha curiosidade
naquela conversa com Gaia. ―Você disse que seu bisavô tinha muitas terras?‖

Tinha. Ele tinha muito dinheiro e muitas terras. Elas ficavam nas ilhas vizinhas e também
aqui, onde ele era dono de todas as terras de Mégl Bánk. Um senhor de sobrenome Taylor era
dono das terras que vão desde a ponte em Ôt Yánda, até Dág Wúd e o restante das terras de
Old Bank, em Dôn di Crik, eu acho que era de um Davies. Quando eles chegaram a Old Bank,
parece que não havia ninguém, por isso os dois ocuparam a terra e, aos poucos, deram parte
dela para quem foi chegando depois, permitindo que eles construíssem suas próprias casas e
plantassem em um terreno desocupado. Por exemplo, quando os Thomas e os Evans
chegaram, os Taylor deram terra para eles viverem e cultivarem em Tchálet, no morro dos
Evans (loma de los Evans) e no mato (bush).
―As primeiras famílias da vila foram os Taylor, os Jones e os Davies, seguidas pelos
Thomas e pelos Evans?‖, tentei confirmar:

Sim, os membros dessas cinco famílias se casaram uns com os outros e com pessoas de fora,
inclusive chineses, indígenas Ngobe e brancos europeus. Essas famílias continuam sendo as
maiores da vila, junto com os Lorchiney, os Johnson, os Martin. Mas aqui todos somos
família. É como dizemos, uí dé al fámili, bót uí no liv al láik famili.
Aquela tarde, enquanto conversava com Gaia na varanda de sua casa, limitei-me a
anotar,44 perdida, os vários sobrenomes citados por ela, tal como os nomes dos diferentes
locais da vila e os termos locais citados. ―Ui dé al famili?”, repeti, esforçando-me para
conferir se havia anotado corretamente e também para praticar a língua local, a qual ainda
não dominava. ―Sim, todos somos família, mas não vivemos todos como família (nosotros
44
Como foi mencionado na introdução e será retomado no próximo capítulo, nenhuma das falas
reportadas na tese foi registrada com gravador.
 38

somos todos família, pero no vivimos todos como familia)‖, reformulou minha anfitriã em
espanhol, como se aquela afirmação, uma vez traduzida, fosse autoexplicativa.
Esse modo de agir era comum em Gaia e nos demais habitantes da vila, os quais, em
geral, falavam como se eu estivesse tão familiarizada quanto eles com o fato de que todos
‗eram família‘ em Old Bank ou com as diferenças entre ‗antigamente e hoje‘. Pareciam
pressupor que, como eles, eu conhecia pessoas com os sobrenomes que citavam, tinha
circulado amplamente por todos os bairros da vila ou que estava acostumada a ouvir fórmulas
como ‗deus primeiro‘ e ‗deus tocou o coração‘. Como lidar com tudo isso que era dado para
meus interlocutores, mas para mim precisava ser construído?

Todos somos família

Buscando localizar-me em meio às informações que me eram fornecidas em conjunto,
mas deixadas à deriva, procurei esboçar imagens – mapas e genealogias – que me ajudassem
a entender narrativas como as de Gaia. Ela realizava, ao mesmo tempo, vinculações entre a
história da vila e das famílias, entre essas duas histórias e a chegada de antepassados negros
oriundos do Caribe, de brancos vindos de países europeus (ou de suas colônias americanas e
caribenhas) e de indígenas originários da América Central. Além disso, realizavam
associações entre a ocupação das terras e a distribuição delas por meio de relações
interpessoais estabelecidas entre os próprios antepassados. Junto dessas correlações, eram
enfatizadas, ao mesmo tempo, as diferenças entre os vários bairros da vila e também entre os
inúmeros sobrenomes. Assim, traçavam-se limites entre os parentes e as terras, os quais eram
simultaneamente atenuados pela afirmação de que, em Old Bank, ‗todos eram família‘ (dé
fámili), embora nem todos ‗vivessem como família‘ (liv láik fámili).
Mapas foram as ferramentas que, de início, se mostraram mais eficientes para que
entendesse o que ouvia em campo. Ao obter um mapa do corregidor (delegado-tabelião)
(INEC, 2009-2010) e fotografar outro que fora pintado por um estrangeiro no muro de um
dos mercadinhos da vila, mostrei-os a Gaia, pedindo-lhe que me indicasse cada um dos
bairros que compunham a vila [Foto 4 no Caderno de Imagens e Mapa 6 no Apêndice]. Com
essa estratégia, compreendi que Mégl Bánk era o nome do bairro central, delimitado por duas
pequenas pontes a leste e a oeste do Parque. No trecho mais a leste, ficava o bairro de Ôt
Yánda, que se estendia até o cruzamento com uma ruela que seguia em direção noroeste e
margeava o mar aberto até o bairro de Dág Wúd. Continuando na Rua Principal depois desse
cruzamento, alcançava-se o bairro de Di Páint, na ponta da vila, entre a baía e o mar aberto.
No lado oposto, isto é, a oeste do Parque, chegava-se ao bairro de Dôn di Crik, onde havia
 39

três ruelas que, sob a forma de trilhas, rumavam para o norte, seguindo o aclive do terreno da
vila. A primeira delas levava para a região de Tchalét, acessível também pela rua
perpendicular ao Parque. A segunda encaminhava-se para a região de Cántent Hil e, depois,
adentrava-se na mata até a praia mais próxima, situada no limite norte da ilha, acessível após
vinte minutos de caminhada. Já a terceira subia até a extremidade noroeste, onde ela
prosseguia sob a forma de uma escada, entre a vegetação natural, os grandes túmulos de
cimento e as sepulturas na terra que formavam o cemitério – o qual não era demarcado por
cercas externas nem por separações internas. Existiam, ainda, outras ruelas que se dirigiam
para o norte. Duas delas iam até as terras citadas por Gaia, aquela dos Thomas e a dos Evans,
que costumava ser chamada de ‗morro dos Evans‘. [Fotos 5-9 no Caderno de Imagens]
Motivada pelo sucesso dos mapas, os quais permitiram que eu começasse a navegar
pelas informações que me eram fornecidas em conjunto sobre famílias, terras e sua
cronologia, tentei traçar genealogias, solicitando a quem eu entrevistava que elencasse o
nome de seus parentes em ordem geracional. Pedia que me falassem sobre seus próprios
filhos, depois sobre seus pais e respectivos filhos e netos (isto é, irmãos e sobrinhos de ego);
em seguida, passava para os avós paternos e seus filhos e netos (tios e primos paternos de
ego), por fim, procedia da mesma forma para o caso dos avós maternos e demais parentes
ascendentes conhecidos. Realizei esse exercício com Gaia e outras nove mulheres, cujos
sobrenomes eram Taylor, Davies, Evans, Thomas, Edwards, Lewis, Lom, Jackson e Johnson.
[Conferir genealogia no último Apêndice]
Significativamente, a genealogia de todas essas mulheres era marcada por um mesmo
acontecimento histórico: a chegada a Old Bank do primeiro antepassado do lado patrilinear
ou matrilinear ou, ainda, de ambos os lados. Esses antepassados, fundadores, por assim dizer,
eram os parentes ascendentes mais distantes acerca dos quais as entrevistadas tinham
conhecimento, sendo descritos majoritariamente como negros oriundos do Caribe
(sobrenomes Taylor, Jones, Davies, Lorchiney etc.). Outros, devo mencionar, eram descritos
como brancos indígenas da Nicarágua (sobrenome Lino e Green), brancos europeus do Reino
Unido (sobrenome Soniir e Hughes), indígenas Ngobe (sobrenome Moraes) e chineses
(sobrenome Lom). Invariavelmente, as oito entrevistadas haviam aprendido sobre tais sujeitos
por meio das histórias narradas por suas avós, embora algumas vezes essas histórias tenham
sido contadas também por seus avôs ou pais. Ademais, todas elas tinham como um de seus
antepassados alguém com o mesmo sobrenome dos antepassados fundadores citados por
Gaia, ou seja, os cinco senhores cujos sobrenomes eram Jones, Taylor, Davies, Evans ou
Thomas. Por essa razão, todas traçavam sua descendência a partir de ao menos um desses
 40

cinco antepassados fundadores e explicavam, por meio do vínculo que tinham com ele, sua
autoidentificação como afro-caribenhas, bem como a afirmação, comum na vila, de que
‗somos todos família‘ (ui al dé fámili).
Conversando com professores da escola municipal, que oferecia aulas do maternal ao
segundo grau, pude complementar essas genealogias com informações que eles obtinham por
meio de um censo informal realizado antes de cada ano letivo com o intuito de averiguar
quantos alunos em idade escolar havia na vila e de recolher o sobrenome de seus pais e avós.
Acompanhei a realização desse censo em 2015, quando havia aproximadamente 1.200
habitantes e 200 casas em Old Bank. Ao perguntar aos residentes o sobrenome de seus avós,
em 188 casas havia ao menos um descendente de antepassados oriundos do Caribe, cujo
sobrenome era Taylor, Grenal, Davies, Evans ou Thomas. Além disso, em todas essas casas
havia ao menos um antepassado descrito por formulações como ‗indígena Ngobe‘, ‗chinês‘,
‗branco estrangeiro‘ ou ‗latino‟ (latino-panamenho). Mencionada também em uma das falas
de Gaia citadas, esta última categoria identitária era acionada para se referir a pessoas que
descendiam de indígenas panamenhos e de brancos espanhóis (INEC, 2009-2010).
Apenas 12 casas escapavam de tal padrão. Em quatro delas, os moradores
estabeleciam sua ascendência só a partir de antepassados indígenas Ngobe e latino-
panamenhos. Em outras seis casas, residiam somente pessoas que eram ou descendiam de
estrangeiros, majoritariamente estadunidenses, argentinos, holandeses e alemães, os quais
trabalhavam com turismo na vila. Finalmente, duas casas eram habitadas apenas por chineses,
proprietários dos dois mercadirnhos presentes em Old Bank.
Essas exceções eram importantes porque estavam vinculadas a migrações ocorridas
depois da década de 1920, posteriores, portanto, à chegada dos antepassados fundadores dos
Taylor, Grenal, Davies, Evans e Thomas, ocorrida no período anterior à construção do Canal
do Panamá, que, como já dito, data de 1914. Embora alguns tenham se casado com locais, os
indígenas Ngobe, os chineses e os demais estrangeiros tendiam a estabelecer apenas relações
comerciais com a maior parte da população. Os Ngobe geralmente trabalhavam para eles,
enquanto os estrangeiros empregavam-nos em seus estabelecimentos comerciais. Já no caso
específico dos comerciantes chineses, eles viviam mais entre si, mas vendiam para todos.
Em Old Bank, a presença dos Ngobe e dos chineses estava vinculada à Indústria da
Banana, cujo ápice foi em 1930 (Bourgois, 1985), enquanto a dos demais estrangeiros
associava-se, principalmente, ao desenvolvimento turístico da região de Bocas del Toro a
partir das décadas de 1990 e 2000 (Guerrón-Montero, 2002a, 2003, 2006a, 2006c, 2008,
2014; Claiborne, 2010; Spalding, 2011). A vila contava apenas com estruturas turísticas de
 41

pequeno e médio porte (3 mercadinhos, 12 restaurantes e 23 hotéis, cada um com

aproximadamente 12 quartos). Ela recebia em média 200 turistas por dia (panamenhos e
estrangeiros), os quais chegavam a 700 na alta temporada.
Os censos informais e as genealogias forneceram-me valiosos dados demográficos
sobre a vila e permitiram-me obter a confirmação de que a maioria dos habitantes traçava sua
descendência a partir dos mesmos antepassados fundadores. Entretanto, as genealogias
deram-me também informações imprevistas. As dez mulheres que entrevistei me ajudaram a
traçar sua ascendência, mas frequentemente interrompiam a enumeração de seus parentes,
mudando bruscamente de assunto. Melhor dizendo, traziam à tona um tema que, a princípio,
me parecia desconectado da genealogia e das perguntas sobre a história da vila e das famílias
locais, qual seja: as terras, tema que fora citado por Gaia em nossa primeira conversa. Certa
vez, uma mulher de sobrenome Davies me disse: ―Antes de se casar comigo, meu marido
vivia em uma das baías da ilha de Bastimentos. Ele tinha várias terras ali, mas elas foram
vendidas pelas pessoas que tinham pedido para morar nos terrenos dele.‖. Em outra ocasião,
uma entrevistada de sobrenome Edwards fez um comentário análogo:

Meu avô tinha muitas terras, que foram roubadas (robadas). Eu tenho o documento de 1905
que mostra que a terra era do meu avô, por isso deveria ser da minha família. Outras pessoas
entraram na justiça com um documento mais recente declarando que a terra é deles, e eu perdi
o direito. O documento mais antigo deveria ter mais valor, não o contrário. As pessoas fazem
documentos falsos e compram os funcionários para ganhar as terras na justiça e a gente perde
o que era nosso. Muitas das terras que eu tinha foram roubadas por pessoas que as venderam
sem ter documento e hoje (tudíe) quem comprou tem o documento.
Várias interlocutoras também relataram episódios em que suas terras haviam sido
expropriadas indevidamente. Uma delas, de sobrenome Evans, destacou: ―Hoje (tudíe), com
o turismo, alguns parentes começaram a vender, sem autorização, parte das terras de nossa
família. Era terra familiar, eles não podiam vendê-las sem autorização. Isso é roubar (stíl)!‖.
Diante desse fato, algumas de minhas entrevistadas (assim como outros habitantes de ambos
os sexos) disputavam na justiça a posse das terras que, em suas palavras, haviam sido
‗roubadas‘ (robadas ou stíl). Contudo, a maioria delas dizia que preferia deixar as coisas
como estavam, argumentando, genericamente, que preferiam ―evitar brigas e problemas‖ (fi
no fáit an no háv problema); apenas duas tinham uma justificativa mais precisa: ―Para evitar
obeá, bruxaria‖ (fi no háv obeá, brujería).45

45
A definição que meus interlocutores forneciam de ‘obeá/ brujeria’ será apresentada adiante na
tese. Os dois termos também aparecem no livro Memórias de um crioulo bocatorenho (Memórias de un criollo
bocatoreño) escrito pelo cronista de Bocas Town Carlos Reid (1980) compilando registros históricos, sua
própria experiência de vida e narrativas que reconheu entre seus contemporâneos. Embora não se trate de
uma etnografia, a obra apresenta informações detalhadas sobre as práticas, os valores e a história da
população afro-caribenha da região, inclusive sobre a importância da fé cristã, dos funerais e das práticas que
 42

De maneira imprevista, o tema das terras invadia minhas conversas sobre história e
família como algo constitutivo e simultaneamente disruptivo das relações locais, sugerindo
uma razão para que os moradores acompanhassem a afirmação ‗somos todos família‘ seguida
da ressalva ‗mas nem todos vivemos como família‘. Efetivamente, ao falar sobre a
temporalidade de ‗antigamente‘, os moradores locais enfatizam que os parentes dos ancestrais
fundadores haviam distribuído parte de seus terrenos entre aqueles que chegaram depois
deles. Logo, a relação entre as famílias fora intermediada pela dádiva das terras, criando e
estreitando os vínculos entre as pessoas. No entanto, a posse das terras não era definida por
meio de critérios rígidos e abundavam, pois, os conflitos em torno dela, as acusações de
roubo, as brigas e os problemas que minavam a relação entre os parentes e que podiam
culminar na temida bruxaria.
As mulheres que entrevistei explicaram-me que esses terrenos recebidos não
correspondiam a propriedades individuais, mas a propriedades coletivas. Dito de outro modo,
eram descritos como ‗terras familiares‘ (fámili lánd). Esse tipo de posse coletiva das terras
apresentava notáveis paralelos em relação à lógica caribenha da terra familiar (family land),
identificada no estudo pioneiro de Edith Clarke (1999 [1957]) sobre parentesco na Jamaica. 46
De acordo com a autora, em seu sentido primário, a family land foi originalmente recebida
pelo próprio ancestral, após a emancipação da escravidão, tendo sido cedida por seu antigo
‗senhor‘. Já em Old Bank, a fámili lánd, segundo os relatos, fora ocupada livremente pelos
primeiros antepassados fundadores – de sobrenome Jones, Taylor e Davies; posteriormente,
foi distribuída aos antepassados fundadores das famílias que chegaram depois – de
sobrenome Evans, Thomas etc.

ele descreve como “crenças e costumes” (“creencias y costumbres”) (Reid, 1980: 58). Entre elas estão a
bruxaria, as histórias sobre os espíritos dos mortos e dois temas que não foram abordados na tese, mas
mereceriam receber maior atenção em pesquisas futuras (assim como os próprios temas da bruxaria e dos
mortos). Um diz respeito às ‘superstições’ relativas à sexta-feira santa, outro à importância histórica (em Bocas
del Toro e no Caribe) das associações secretas localmente chamadas de lodges e vistas como um misto de
cristianismo e obeá. Segundo os poucos interlocutores que me falaram sobre esses dois temas, trata-se de
algo que existia em Old Bank no passado, mas não no presente.
46
Arranjos familiares envolvendo a posse coletiva da terra foram descritos também por Sidney Mintz
(1974) no Haiti, onde a palavra lacou serve para designar um conjunto de habitações ocupadas, de maneira
geral, por uma única família. À maneira das terras familiares da Jamaica, os lacou foram classicamente
analisados como “uma instituição social, política, econômica e religiosa que se estabelece sob a autoridade de
um chefe (o fundador do lakou) e em torno da qual se estruturavam os grupos domésticos, o habitat por
excelência da família extensa haitiana” (Dalmaso, no prelo: 10) Os conceitos de terra familiar (family land) e de
lacou foram, assim, classicamente abordados enquanto instituições caribenhas e retomados como modelos
teóricos por diferesos analístas (cf. Besson, 1984; Trouillot, 1992; Olwig, 1999a). Charles Carnegie (1987) e
Michaeline Crichlow (1994) desenvolveram fortes críticas a esses modelos e, especificamente, à possibilidade
de tratar a terra familiar como uma instituição, originando um debate cujo enfrentamento foge ao escopo da
tese.
 43

Entretanto, tal qual no caso da instituição caribenha da family land, segundo a lógica
de uso, herança e posse coletiva da terra de Old Bank, denominado de fámili lánd, a terra
também era mantida sob a confiança de um dos parentes (oficialmente proprietário ou
proprietária da terra); de toda forma, ela pertencia à família e era inalienável. A terra familiar
era transmitida hereditariamente aos descendentes de ambos os sexos que estavam
vinculados, pelo lado materno ou paterno, ao antepassado que originalmente ocupara ou
recebera a terra. Especificamente, eram herdeiros todos os que tinham o mesmo sobrenome
ou o mesmo sangue que ele e, conforme ensinara-me Gaia, o sangue era transmitido aos
filhos pela mãe e pelo pai, enquanto o sobrenome podia ser transmitido por qualquer um dos
dois. Em última instância, ninguém tinha o direito de vender a terra familiar, pois para
realizar tal ação era preciso ter o consentimento unânime de todos os parentes, algo
praticamente impossível, tendo em vista que precisavam concordar inclusive os parentes que
ainda estavam por nascer e aqueles que já haviam morrido.
Como notou Clarke (1999 [1957]) em suas considerações sobre a herança da terra
familiar, o coletivo referido pelo termo ‗família‘ incluía todos os vivos, até mesmo aqueles
que residiam longe e não ocupavam a terra há muito tempo, pois eles sempre podiam voltar
para habitá-la, cultivá-la e, eventualmente, construir nela uma nova casa, desde que
precisassem e houvesse espaço para tanto. Além disso, esse coletivo abarcava todos os
membros das gerações futuras, inclusive os filhos tidos fora do casamento formal ou
adotados. No entanto, o coletivo não abrangia os maridos e as esposas dos descendentes dos
antepassados, nem seus eventuais filhos com outros parceiros.
Em um estudo mais direcionado à discussão sobre parentesco e sobre o processo de
produção da cultura na Jamaica, Jean Besson (2002: 281-291) levou adiante a análise de
Clarke (ib.), descrevendo a família caribenha como grupo definido justamente pela posse da
terra familiar. Assim, a autora se contrapôs às análises que definiam esse grupo a partir de
critérios exclusivos como consanguinidade, aliança ou filiação, segundo os quais ele
corresponderia a uma totalidade fechada. Já Besson (ib.) propôs um conceito de família
focado no controle do aumento progressivo do grupo por meio da conjugalidade, uma vez
que na lógica da terra familiar apenas os filhos, não os cônjuges, eram incorporados ao grupo
de herdeiros. Ao proceder dessa forma, a antropóloga introduziu um conceito aberto no
tempo e no espaço, porquanto, pela lógica da terra familiar, os filhos continuavam sendo
herdeiros, mesmo residindo longe e não ocupando a terra há muito tempo.
Todavia, Edith Clarke (1999 [1957]) havia chamado a atenção, já na década de 1950,
para o fato de que esse tipo de posse, herança e uso familiar da terra não era estático; havia,
 44

segundo ela, pressões contínuas operando interna e externamente, seja para reforçá-lo, seja
para modificá-lo. Ao mesmo tempo que esse tipo de relação com a terra criava coesão,
mantendo os parentes juntos e preservando seu sentimento de mútua responsabilidade e
interdependência, ele produzia também conflitos, vinculados especialmente a controvérsias
relativas à posse individual ou coletiva da terra, à sua alienabilidade ou inalienabilidade. No
caso de Clarke (1999 [1957]), eles se tornavam ulteriormente exacerbados em função da
legislação nacional, de acordo com a qual o herdeiro era apenas o filho homem, primogênito
e legítimo, com plenos direitos sobre a terra, podendo vendê-la, se desejasse.
Em Old Bank, essas pressões se manifestavam na oposição local entre as
temporalidades do ‗antigamente‘ e do ‗hoje‘. A primeira temporalidade era caracterizada pela
existência de uma aparente harmonia nas relações sociais, fundadas na distribuição da terra e
na lógica da fámili lánd. Por sua vez, a segunda estava marcada por conflitos, brigas,
problemas e bruxaria. E essa contraposição entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘ aparecia não somente
nas entrevistas sobre genealogia, mas também em conversas informais.

Não viver como família

Uma das pessoas que sempre gritava meu nome ao passar em frente ao meu
apartamento era o administrador da dita pousada onde inicialmente me hospedei. Era um
senhor com cerca de 80 anos de idade que sempre caminhava pela vila com ajuda de um
andador. Também o cumprimentava quando passava nas proximidades de sua pousada ou
quando o via sentado em algum banco, nos degraus das escadas de alguma casa ou, claro,
quando fazia sua caminhada – ―recomendação médica, por causa da artrite que ganhei com os
anos de trabalho pesado na Indústria da Banana‖, dizia ele. Em vários desses encontros, indo
além dos cumprimentos, aproveitava para perguntar-lhe algo de sua própria história, bem
como da vila e das famílias locais.

Muita gente pensa que os afro-caribenhos chegaram ao Panamá na época da construção do

Canal e, depois, por causa da Indústria da Banana. Essa é a história que aprendemos na escola.
Mas já havia negros caribenhos aqui na região de Bocas del Toro bem antes disso. Eles
trabalharam na construção das estradas de ferro aqui no Panamá e na Costa Rica, que foi em
1850, mais ou menos. E foi só lá para 1930, 1950 que começaram a chegar os indígenas
Ngobe. Eles não são nativos de Bocas del Toro, vieram do continente [panamenho] para
trabalhar na Indústria da Banana e, principalmente, para trabalhar no turismo. Agora são a
maioria dos habitantes da ilha de Bastimentos, e é só aqui em Old Bank que nós, negros, ainda
somos a maioria.
Segundo o administrador da pousada, desde sua infância havia turistas em Old Bank,
mas eles eram poucos, e as pessoas não trabalhavam no turismo como faziam ‗hoje‘. Na
juventude, ele mesmo chegou a trabalhar como barqueiro, mas não transportava turistas em
passeios, e sim bananas e trabalhadores da Chiriqui Land Company. Essa empresa era uma
 45

subsidiária da United Fruit Company, a qual mantinha suas atividades na região de Bocas del
Toro durante minha pesquisa de campo, sob o nome de Chiquita Brands International.
Com 30 anos de idade, ele começou a trabalhar para o governo em Bocas Town em
um cargo administrativo, sempre vinculado, porém, ao transporte de bananas. Contudo,
desenvolveu uma artrite grave enquanto exercia seu ofício, tendo que se aposentar. No
período das nossas conversas, o remédio que tomava para cuidar de sua artrite estava
causando-lhe insuficiência renal.

No Posto de Saúde da vila e no Hospital de Bocas Town nos dão os remédios de graça, mas
dão os mesmos para qualquer doença e ouvi dizer que eles são proibidos em outros países. As
pessoas de antigamente (fârst taim) é que tinham razão. Elas só usavam remédios do mato
(bush médicin) e viviam melhor que nós hoje (tudíe).
As palavras acima ecoavam aquelas de Gaia e de outros residentes, não somente
porque lançavam mão da mesma contraposição entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘, mas também
porque acionavam os mesmos marcos econômicos, embora tivesse sido acrescentado um
outro elemento, a construção de estradas de ferro no Panamá e na Costa Rica. Ao seguir esse
procedimento, eram-me fornecidas informações semelhantes àquelas da bibliografia sobre
Bocas del Toro, segundo a qual a população atual da região era composta majoritariamente
por pessoas com ancestralidade afro-caribenha, ou seja, eram nativas do Panamá e
descendiam de negros livres e protestantes, oriundos do Caribe inglês.
Denominados pela literatura em língua inglesa de West Indians, esses negros
caribenhos haviam sido contratados, nos séculos XIX e XX, para trabalhar em variados
empreendimentos britânicos, franceses e estadunidenses na América Central (Newton, 1984;
Gutiérrez, 1984 e 1986; Guerrón-Montero, 2002b), entre os quais estavam: a construção de
ferrovias interoceânicas na Costa Rica e no Panamá, entre 1850 e 1855 (Marín-Araya, 2006;
Stephens, 2008); a edificação do Canal do Panamá, entre 1880 e 1914 (Maloney, 1989; Lowe
de Goodin, 1999); e, por fim, as operações da United Fruit Company na Nicarágua, Costa
Rica, Panamá e Colômbia a partir de 1880 (Bourgois, 1985; Stephens, 1987; Stephens et al.
1987). Após serem empregados nesses variados empreendimentos, trabalhando em mais de
um deles ao longo de sua vida, muitos desses negros caribenhos não voltaram para a terra
natal. Diferentemente, eles e seus descendentes se estabeleceram na região panamenha de
Bocas del Toro (C. Reid, 1980; Guerrón-Montero, 2005b, 2006b; Spalding, 2011; Howard,
2014) e em outros locais – isto é, nas regiões panamenhas de Panamá e Colón (Westerman,
1980; Guerrón-Montero, 2002b, 2006b, 2008, 2010), na vizinha região costa-ricense de
Limón (Duncan, 1972 e 2012; Bryce-Laporte, 1973; Lefever, 1992; Putnam, 2002) e em
 46

outros territórios americanos e caribenhos (Coelho, 2002 [1948]; E. Gordon, 1998; Putnam,
2014).
Em decorrência dessa ancestralidade, a maior parte dos habitantes de Old Bank se
autoidentificava como afro-caribenho. Eles recontavam essa história de geração em geração e
enfatizavam-na ao traçar suas genealogias, ao citar seus antepassados fundadores e ao
lembrar deles quando discorriam sobre a distribuição dos bairros e das terras familiares,
assim como ao habitar esses locais e ao disputar sua posse. Finalmente, atualizavam tal
ancestralidade e suas histórias por meio dos vínculos que cultivavam com familiares de
ambos os sexos que moravam nos lugares em que seus antepassados afro-caribenhos haviam
residido. Como dizia Gaia, muitos moradores de Old Bank tinham familiares nessas áreas em
função do período em que seus antepassados fundadores haviam vivido ali.
Outros aspectos dignos de nota, porém, eram, de um lado, a ausência de relações com
familiares residentes em territórios caribenhos e, de outro lado, o limitado conhecimento
sobre essas localidades, para além da música e da comida. Exceto quando perguntadas sobre
sua autoidentificação e sobre as histórias das famílias e da vila, as pessoas raramente falavam
sobre o Caribe. Quando indagava especificamente acerca dos antepassados afro-caribenhos,
obtinha respostas como a do administrador da pousada: ―Sua família veio do Caribe?‖,
indaguei-lhe, certa vez. ―Não, eu e minha família nascemos aqui. Só meu bisavô que não. Ele
era da Jamaica‖, respondeu-me. De acordo com as contas que fizemos juntos, esse
antepassado havia chegado a Bocas del Toro em torno de 1900. O administrador da pousada
não mantinha nenhum contato com eventuais parentes na Jamaica, tampouco sabia como fora
a vida de seu antepassado ali ou o que o motivara a sair de sua terra natal.
Nenhuma das minhas questões acerca do Caribe parecia despertar o interesse dos
meus interlocutores, menos ainda do administrador da pousada. Ele gostava de contar como
era Old Bank durante sua juventude, quando as ruas eram de terra, não havia luz e a maioria
das pessoas vivia do que se plantava e pescava. Segundo afirmava, essas duas atividades
haviam sido praticamente abandonadas com o desenvolvimento turístico da região nos anos
2000, quando as pessoas começaram a vender suas casas e suas terras, não tendo mais lugar
para plantar. Desde então, a população local passou a basear sua alimentação no consumo de
arroz, feijões variados, lentilha, macarrão e carne, principalmente, frango, peixe, salsicha e
alguns cortes de boi e de porco, como pata, costela e rabo. Também eram consumidos e
vendidos nos mercadinhos de Old Bank ingredientes industrializados, como farinha de trigo,
fermento em pó, açúcar, sal, óleo, leite de coco, leite de vaca, café, chá preto, sucos em pó,
refrigerantes, cerveja, rum, achocolatado, biscoitos e sopas desidratadas, em geral utilizadas
 47

como tempero complementar no preparo de outros pratos. Em menor quantidade, eram

consumidos e vendidos vegetais e frutas, principalmente batata, mandioca, inhame, cebola,
alho, tomate, pimentão, cenoura, repolho, banana, laranja e limão, além de temperos locais
como ají chombo (uma variedade de pimenta da espécie Capsicum chinense) e culantro
(Eryngium foetidum), folhagem de gosto semelhante ao coentro (Coriandrum sativum). E
era com tom de pesar que o administrador falava sobre essas mudanças:

As pessoas já não preparam mais os pratos de antigamente (fârst táim), à base do que
plantamos e pescamos, como rondón. Eles são associados ao passado de pobreza, quando
apenas os ricos tinham geradores de energia e podiam guardar carne na geladeira, enquanto os
demais viviam a base de peixe, comendo frango apenas aos domingos. Hoje (tudíe), porém,
somente alguns indígenas ainda vivem da pesca, mas vendem para os restaurantes oferecerem
aos turistas. Nem mesmo nos restaurantes servem rondón. Servem outros dos nossos pratos
afro-caribenhos, como ráis an bin, mas não rondón, porque acham que os estrangeiros não
vão gostar de um prato tão simples, uma sopa de peixe e caracóis do mar, com leite de coco,
mandioca e banana. Ao invés de pescar e plantar, as pessoas preferem comprar no mercadinho
e trabalhar como cozinheiro em restaurante ou como barqueiro, para ter dinheiro e poder
comprar.
Outra pessoa que costumava me falar sobre o passado da região de Bocas del Toro era
um senhor de Bocas Town que atuava em Old Bank como chefe dos enfermeiros do Posto de
Saúde. Sempre que passava pelo seu local durante o horário de funcionamento na parte da
manhã, cumprimentava os funcionários e parava para conversar. Em uma de nossas
conversas, esse trabalhador me contou que seus antepassados eram oriundos da Martinica e
de Guadalupe e que haviam chegado a Bocas del Toro, precisamente na vila de Old Bank, no
início de 1900, após trabalharem na construção do Canal do Panamá. Na época, aquela era a
vila mais povoada da região, enquanto Bocas Town era importante apenas por sediar
escritórios do governo e da Chiriqui Land Company. Uma vez que a maioria das pessoas
estava empregada nessa empresa, ela disponibilizava uma grande barca de travessia para
realizar, gratuitamente, o percurso entre Almirante e Old Bank, sem passar por Bocas
Town. Além dessa barca, não havia barcos de transporte de passageiros entre as duas vilas –
aqueles que queriam ir e vir entre elas tinham de fazer o trajeto por conta própria, geralmente
usando um barco a remo.
A situação mudou na década de 1950, em decorrência da construção de uma rodovia
que passou a unir a Cidade do Panamá ao porto de Almirante e este à Costa Rica, fazendo
com que o transporte da banana, de outras mercadorias e também de pessoas passasse a ser
realizado por terra (isto é, pela América Central), e não mais por mar. Até então, a maior
parte do comércio da região de Bocas del Toro era realizada nos portos caribenhos ao redor,
exatamante de onde vinham os antepassados da maioria das famílias locais. Com a
construção da rodovia, porém, perdeu-se essa conexão histórica entre a região e o Caribe.
 48

Além disso, a Chiriqui Land Company passou a contratar trabalhadores que residiam nas
proximidades da rodovia e eliminou a barca que diariamente conectava o porto de Almirante
a Old Bank.
Quase todos os homens da vila perderam seus empregos e essa crise econômica se
converteu em crise política. Bastimentos, que era uma região independente e contava com
uma sede de governo própria (alcaldía), passou a subordinar-se ao governador de Bocas del
Toro e aos órgãos administrativos localizados em Bocas Town e Changuinola.
Posteriormente, com o desenvolvimento do turismo em Bocas Town, nos anos 2000, e a
construção do aeroporto por onde chegava e saía grande parte dos visitantes, todos os barcos
de transporte de passageiros da região passaram a passar por lá. Assim, essa vila se tornou
capital da região e parada obrigatória para qualquer pessoa de Old Bank que desejasse ir ao
continente panamenho ou a qualquer outro lugar, exceto no caso das pessoas que tinham
barcos particulares.
O turismo era um dos marcos mais importantes nas narrativas que ouvi sobre a
história local, frequentemente relacionado ao tema da terra. Uma das pessoas com quem mais
conversava sobre esse assunto era um amigo que, embora não ocupasse nenhum cargo oficial,
era uma das únicas lideranças informais de Old Bank. Conhecemo-nos cerca de um mês após
minha chegada a campo, quando ele, ao puxar assunto enquanto esperávamos o barco para
Bocas Town, disse-me que era o proprietário do maior hotel da vila. Contei-lhe, então, que
estava interessada em saber mais sobre a história local, ao que ele destacou que há dez anos
lutava judicialmente, junto com um grupo de residentes, contra a construção e expansão do
resort de luxo situado do lado oposto à vila.
De acordo com sua narrativa, a instauração do resort estava vinculada ao processo de
desenvolvimento turístico da região, desencadeado por um terremoto ocorrido em 1991. Uma
vez que a tragédia fora televisionada e transmitida para diferentes países, a beleza de Bocas
del Toro ganhou fama internacional e a indústria turística na região foi impulsionada. Desde
então, e especialmente a partir dos anos 2000, a população local havia começado a vender
suas terras a preços irrisórios para grandes empreendedores. De modo distinto, alguns
habitantes – como o caso desse amigo – passaram e empreender ao perceberem que a terra
havia adquirido valor em função do afluxo turístico. Venderam somente uma parte de suas
terras, principalmente aquelas que ficavam mais distantes da vila e eram usadas como sítios
no mato (fárm pán di bush ou finca en el monte). Com o dinheiro arrecadado, transformaram
em hotéis suas residências e outras edificações que possuíam na vila, começando inclusive a
construir estruturas para esse fim. Por meio do exemplo e do discurso desses pioneiros, outras
 49

pessoas seguiram o mesmo caminho, como os filhos de Gaia e outros inúmeros moradores da
vila.
Em consonância com as caracterizações genealógicas das mulheres que entrevistei,
essa liderança informal de Old Bank com quem eu conversava explicitou que muitos dos
terrenos vendidos ou ocupados com edificações voltadas para turistas não eram propriedades
individuais, mas sim terras familiares (fámili lánd) de propriedade coletiva. Segundo ele, na
herança, a terra era tradicionalmente dividida entre os filhos, sendo que uma parte –
geralmente aquela onde ficava a casa familiar (fámili huôs), isto é, a casa onde esses filhos
viveram na infância – era mantida como posse coletiva, para que fosse utilizada por aqueles
que precisassem. Mesmo quando dividida entre os filhos ou usada por apenas um deles, a
terra continuava sendo de propriedade coletiva. Individualmente, os filhos possuíam as casas
que construíam ou as plantações que instauravam nela, pois constituíam aquilo que era fruto
de seu trabalho. Nenhum filho tinha o direito de vender sua terra sem o consentimento dos
irmãos. Por essa razão, as vendas eram motivo de brigas entre parentes, às quais sempre se
somavam novas disputas, uma vez que continuava em andamento o desenvolvimento turístico
que multiplicara o valor comercial das terras.
A temática das terras familiares foi trazida à tona também por minha amiga Hanna
(protagonista do próximo capítulo). Ao discorrer sobre a história da vila, ela mesclou aquilo
que se ensinava na escola sobre a chegada de Cristóvão Colombo às Américas, em 1502, com
os contos relatados por sua avó acerca do mesmo tema:

Foi Cristóvão Colombo que batizou a nossa ilha de Bastimentos, porque ele parou ali para se
reabastecer de alimentos ao perceber que as terras eram ricas em frutas e peixes. O nome é
uma deturpação do termo espanhol abastecimento. Também a ilha vizinha, Carenero, foi
batizada por ele. Foi ali que ele ancorou seu navio, e o nome da ilha é outra deturpação de um
termo espanhol, nesse caso, cadena (corrente). O arquipélago, Colombo chamou de Bocas del
Toro porque, visto de longe, lembra a boca de um touro.
Hanna, antes de tornamo-nos mais próximas, seguia, em nossas conversas, esse tipo
de narrativa, que, como pude constatar, era a mais comum em Old Bank, juntamente com os
fatos da Indústria da Banana, da construção do Canal do Panamá e da vinda dos antepassados
afro-caribenhos. Talvez por começarmos a ter mais intimidade, com o tempo ela incluiu mais
detalhes em suas descrições:

Antigamente (fârst táim), todos na vila viviam unidos e eram generosos, sempre
compartilhavam o excedente. Nós todos ‗vivíamos como família‘ (uí al iús fi liv láik fámili)!
Hoje (tudíe), não. As coisas mudaram quando meu irmão vendeu a terra que era do meu pai.
Na época, o governo não vendia a terra como hoje (tudíe). Ele só dava o direito de uso, não o
título de propriedade da terra. O direito de uso era do meu pai, e, depois que ele morreu,
passou para o meu nome. Era uma terra familiar (fámili lánd), e ele não podia vender.
E ainda continuou:
 50

Meu irmão era filho só da minha mãe. Ela o tivera com outro senhor, depois da morte do meu
pai, e viviam em Almirante. Quando meu irmão se mudou para Old Bank e me pediu para
construir sua casa, deixei que ele vivesse na terra, mas ele vendeu sem falar nada comigo ou
com meus irmãos. Esses novos vizinhos eram pessoas estranhas a nós e acabaram com a união
do passado. Hoje já não ‗vivemos todos como família‘ (uí no liv al láik fámili).
Ao realizar o contraste entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘, tomando como divisor de águas a
venda de terras familiares, Hanna mencionou uma mudança na legislação pública no modo de
lidar com a terra. Segundo suas observações, ‗antigamente‘ o governo não vendia a terra, mas
‗hoje‘ passara a fazê-lo. Não era a primeira vez que ouvia comentários sobre a legislação.
Conversando com um senhor com cerca de setenta anos, cujo filho vivia na Cidade do
Panamá e, por esse motivo, alugava, com a ajuda dele, sua residência em Old Bank para
estrangeiros, fui informada de que a legislação havia mudado aproximadamente em 2005,
quando passou a ser necessário comprar e documentar a terra. Antes, havendo a intenção de
construir uma casa em algum lugar, bastava pedir autorização a quem a possuía ou, no caso
de terras desocupadas, ao governo local, e não era exigido nenhum pagamento ou titulação.
Não obstante, ao perguntar sobre o procedimento de compra de terras a funcionários estatais
em Bocas Town, onde ficava a sede do governo do Estado de Bocas del Toro, verifiquei que,
em si, a legislação não havia mudado, fora, sim, alterada a relação das pessoas com ela. De
acordo com os funcionários, a legislação sempre exigiu algum pagamento para titular e
comprar terras.47 Contudo, anteriormente, as pessoas não precisavam dispor de uma
documentação oficial que respaldasse suas reivindicações de posse, pois não eram
contestadas sob essa base. As contestações seguiam a lógica da fámili lánd. As pessoas se
estabeleciam em suas terras depois de pedir autorização ao governo ou a quem vivia
previamente nelas ou de herdá-las dos pais. Nesse último caso, era comum que possuíssem os
documentos comprobatórios de propriedades, porém eles estavam no nome do primeiro
parente que as registrara, tendo perdido a validade em função de sua não atualização
subsequente.
Conforme informações dos funcionários estatais, foi apenas com o desenvolvimento
turístico que a legislação vigente adquiriu proeminência na vida da população local. As terras
adquiriram valor crescente no mercado imobiliário, o que fez com que as pessoas passassem
a disputar a posse não somente entre si, mas também com estrangeiros e parentes não
residentes interessados em vendê-las, não em habitá-las. Assim, tornou-se essencial titulá-las
e comprá-las, a fim de evitar que outros o fizessem e passassem a ter legalmente direito sobre
os terrenos em disputa. De fato, como apontavam meus interlocutores e também a literatura

47
No Panamá, a propriedade e o uso das terras são regidos pela lei 80 de 2009, baseada sobre a lei 37
de 21 de setembro de 1962 (Panamá, 2009 e Panamá, 1962).
 51

sobre Bocas de Toro (Thampy, 2013), passaram a ser recorrentes os casos de habitantes,
sobretudo indígenas, expulsos dos locais em que viviam há anos. Além disso, tornaram-se
frequentes os episódios de não moradores que, munidos de títulos de posse, voltavam para
reivindicar seus direitos sobre terrenos familiares cedidos a outrem por algum parente já
falecido.
Hanna também pontuou mudanças nas atividades laborais, dizendo que,
‗antigamente‘, alguns homens trabalhavam como estivadores no porto de Almirante ou no
governo. Outra parte tinha mercadinhos. Muitos deles eram, ainda, pescadores e possuíam
sítios no mato, onde criavam gado e vendiam leite ou plantavam para o consumo da família e
para a venda na vila ou na Indústria da Banana. Por sua vez, a maioria das mulheres
trabalhava em casa, dedicando-se aos cuidados para com os filhos, aos serviços domésticos e
às plantações que mantinham em seus quintais ou nos sítios no mato. Um ponto importante:
sítios no mato e quintais eram ambos mantidos por mulheres e homens. Embora estes últimos
fossem geralmente os responsáveis pelos trabalhos mais pesados no preparo inicial do solo,
aquelas se incumbiam da manutenção cotidiana dos plantios. Além de se dedicarem a essas
atividades, muitas cozinhavam ou costuravam para fora e poucas eram empregadas no
governo ou em restaurantes.
Minha amiga frisou que muitas mulheres continuavam desempenhando essas
atividades ‗hoje‘, temporalidade marcada pelos processos concomitantes de venda das terras
familiares, decadência da Indústria da Banana e desenvolvimento da indústria turística.
Segundo ela, na conjunção desses marcos temporais, a maioria dos homens passou a trabalhar
como barqueiro e poucos continuavam atuando em Almirante para a Chiquita Brands
International, pois a empresa adotara um maquinário que exigia um número menor de
funcionários. Paralelamente, outra parcela de moradores, isto é, alguns homens e muitas
mulheres, tinha sido empregada em restaurantes ou em hotéis nas áreas de cozinha, limpeza
ou atendimento a clientes.
Apesar desses diferentes postos de trabalho, muitos habitantes da vila (de ambos os
sexos) atuavam como empreendedores autônomos, oferecendo passeios de barco, cozinhando
produtos em casa para vender, alugando quartos para turistas etc. Logo, a renda deles era
diária, variando de acordo com a temporada turística. Já as pessoas que eram empregadas ou
que recebiam benefícios sociais do governo (como o Red de Seguridad, inspirado no Bolsa
Família brasileiro) tinham renda fixa, mas não costumavam ganhar mais do que um salário
mínimo (aproximadamente US$ 400,00 ou R$ 1.200,00 por mês), pago em parcelas
quinzenais. Independentemente da fonte de renda, o dinheiro recebido pela população local
 52

tendia a se esvair em poucos dias, principalmente porque Old Bank era uma vila cara para os
padrões panamenhos, em decorrência do turismo – eu mesma gastava em média US$ 500,00
com aluguel e alimentação. No restante do tempo, eles viviam sem dinheiro, tendo de
consumir aquilo que plantavam ou o que havia sobrado. Também recebiam alimentos de
amigos, parentes e vizinhos, pois tinham o hábito de compartilhar comida, particularmente
quando cozinhavam algo em abundância ou para uma ocasião especial, como fizera Gaia no
dia em que me mudei para o apartamento.
É necessário lembrar, porém, que Hanna destacou que esse hábito de partilhar os
alimentos entre amigos, vizinhos e parentes era típico da temporalidade de ‗antigamente‘.
Estava associado à própria dinâmica da terra familiar (fámili lánd): as pessoas eram vizinhas
ou porque eram parentes e/ou porque eram amigas, isto é, porque haviam recebido ou
concedido uma autorização para que elas ou outros pudessem viver no local, construir nele
uma casa e/ou iniciar uma plantação. Isso era verdade não somente para cada terra familiar,
mas para Old Bank como um todo. Repetindo as palavras da minha amiga: ―todos na vila
viviam unidos e eram generosos, sempre compartilhavam o excedente. Nós todos ‗vivíamos
como família‘ (uí al iús fi liv láik fámili)!‖. Hanna fornecia, pois, uma definição implícita da
fórmula ‗viver como família‘, compreendida como um padrão de relacionamento fundado no
cuidado recíproco, na generosidade e na partilha: ―Hoje já não ‗vivemos todos como família‘
(uí no liv al láik fámili)‖, ela lamentava.
À primeira vista, essas palavras davam a entender que as mudanças haviam sido
acarretadas ou pela perda da terra como valor econômico ou pela introdução de pessoas
estrangeiras ou, ainda, por uma visão da migração e da mobilidade como elementos
disruptivos das relações sociais. No entanto, essa impressão inicial não era fiel à experiência
de meus interlocutores. Diversas vezes, eles assinalaram que sempre houve turistas em Old
Bank – embora tenham sido poucos os que se aventuraram por ali antigamente – e que o
contato com pessoas oriundas de outras localidades era uma constante na história da vila e
das famílias locais. Seus próprios antepassados fundadores eram estrangeiros, sendo que
muitos deles se casaram com pessoas de fora com ascendência Ngobe, chinesa, latina,
panamenha e branca. Além disso, a maioria absoluta dos residentes tinha morado
temporariamente em outras localidades ou circulava entre diferentes vilas e cidades para
estudar, trabalhar, fazer consultas médicas ou visitar parentes. Devo ressaltar que todos
aqueles com os quais conversei durante o campo tinham ao menos um parente (filhos, irmãos,
pais, avós, tios ou primos de ambos os sexos) que residia fora e voltava periodicamente para
 53

visitar e cultivar os vínculos com as pessoas que ficavam48. Nesse sentido, esses parentes
podiam ser descritos mais como ―migrantes retornantes‖ (Dias, 2000: 132) do que
simplesmente como migrantes.
Considerando esse conjunto de elementos apontados, ainda que a venda das terras
familiares fosse associada ao fim de um ciclo econômico (vinculado à Indústria da Banana) e
ao início de outro (ligado ao turismo), o que parecia estar em jogo não era uma crise
demográfica, tampouco uma crise econômica, e sim uma crise moral. Efetivamente,
conquanto o tempo de ‗antigamente‘ fosse descrito como um período de riqueza, se
comparado às perdas de ‗hoje‘, ele era também uma época de escassez, por exemplo, de falta
de calçamento na rua, de luz elétrica e de alimentos consumidos em abundancia no presente,
como frango. Ademais, ao discorrer sobre esse processo temporal, as pessoas não apenas
lamentavam a perda de seus terrenos como bens dotados de valor econômico – logo,
passíveis de serem vendidos ou usados para o cultivo agrícola e/ou criação de animais –, mas
também descreviam essa perda como um ‗roubo‘ (robo ou stíl), seja no caso dos
empreendedores turísticos que compravam os terrenos a preços irrisórios, seja no caso das
pessoas que se apropriavam das terras por meio de artimanhas – como feitura de documentos
falsos ou vendas desautorizadas por sujeitos que podiam somente viver em um terreno.
Aqueles com quem eu conversava pareciam condenar a própria venda das terras, fato que
produziu o estabelecimento de relações de vizinhança por meio de transações comerciais, e
não de vínculos pessoais fundados na terra familiar. Eles enfatizavam, pois, mudanças
históricas que implicavam alterações nas relações econômicas, familiares e de vizinhança.
Todavia, tais relações não estavam limitadas aos seres humanos.

Não viver com deus

Você quer saber a história daqui? Minha avó costumava me contar histórias sobre Miss Abi, a
missionária negra que fundou a Igreja Metodista aqui na vila em 1814. Antes da chegada dela,
havia bruxos negros (blák obeamán) vivendo nas pontas da ilha de Bastimentos. Eles foram os
primeiros habitantes daqui e vinham diretamente da África, sem nunca terem sido
escravizados. Eles sabiam fazer bruxaria (obeá) e controlar os espíritos dos mortos (control
déd spirit). Brigavam entre si e mandavam espíritos para matar os parentes uns dos outros. As
vítimas eram enterradas no atual território da vila. Antigamente (fârst taim) aqui era um
cemitério, mas Miss Abi trouxe a palavra de deus, que acabou com a bruxaria e a rivalidade
entre essas primeiras famílias. Elas se batizaram na Igreja Metodista que foi construída onde
era o cemitério e passaram a viver com deus (liv uid gád).

48
As dinâmicas migratórias da população de Old Bank não sera explorada em detalhes nessa tese,
tendo em vista que ela se concentra nas relações mantidas com Deus. Trata-se, porém, de um tema
extremamente relevante em termos etnográficos e teóricos que merece ser desenvolvido em trabalhos
posteriores.
 54

Novamente, recebi uma resposta inesperada às minhas insistentes perguntas sobre a

história da vila e das famílias locais. Ela me fora dada por um jovem local, de dezoito anos, o
qual não tinha o hábito de frequentar igrejas, mas aprendera com sua avó histórias sobre a
missionária metodista Miss Abi, que chegara a Old Bank em 1814. Gaia e outras pessoas já
haviam me falado sobre o fato de que a Igreja Metodista comemoraria 200 anos em 2014 e
que ela era a instituição cristã mais antiga da vila. Entretanto, eu nunca ouvira aquela história
sobre bruxos negros africanos, nem sobre uma missionária negra que trouxera a palavra de
deus.
Nessa história, deus e seres humanos negros (bruxos e cristãos) eram todos citados
como agências autônomas e partícipes das ações e relações que tinham efeitos concretos nos
seres humanos vivos. Os bruxos sabiam controlar os espíritos dos mortos (que, embora
ativos, não pareciam ser dotados de autonomia) e mandavam esses espíritos para matar os
parentes uns dos outros. Em 1814, porém, Miss Abi mudou a situação: levou a palavra de
deus e construiu a Igreja Metodista no local onde era o cemitério e que, depois, passou a ser a
vila. Assim, a palavra de deus acabara com a bruxaria e a rivalidade entre as primeiras
famílias, as quais se batizaram e começaram a ‗viver com deus‘ (liv uid gád). Essas
mudanças se encontravam materializada no espaço: o edifício da Igreja Metodista, situado em
um dos pontos de maior altitude. Mais que isso. Em outro ponto de altitude elevada,
localizado no extremo leste da vila, já na fronteira com o mato, estava o atual cemitério.
Bastante curiosa, comecei a perguntar a outras pessoas sobre essa missionária. Uma
senhora de sobrenome Davies que fora batizada na Igreja Metodista e que frequentava a
instituição desde a infância me disse que também escutara histórias sobre Miss Abi, ou
Madre Abel (Mother Abel, Mis Aby, Mis Abee), como era chamada no texto historiográfico
conservado pelo pastor49. Embora ela não soubesse detalhes sobre a missionária ou sobre as
pessoas da vila em 1814, conhecia os desdobramentos, no século XX, da visita feita pela
missionária. Eis o que a senhora Davies me contou:

Minha avó me contava que, quando ela era jovem, as pessoas de Old Bank passavam o fim de
semana na igreja: frequentavam a Igreja Adventista do Sétimo Dia aos sábados e a Igreja
Metodista aos domingos. A Igreja Adventista também está aqui há muito tempo, desde 1902,
quando morreram os missionários adventistas. As nossas [sedes de culto das] Igrejas
Metodista e Adventista foram as primeiras do Panamá! Na época da minha avó não era como
hoje (tudíe), que quem vai a uma igreja não vai à outra e a maioria das pessoas se lembra de
deus apenas quando tem algum problema. Antigamente (fârst táim) não era assim e todos em
Old Bank viviam com deus (liv uid gád)!

49
Trata-se do livro Bocas del Toro y el Caribe Occidental de Celestino Andrés Araúz-Monfarte (2007).
 55

Conforme informavam as narrativas orais e também o registro historiográfico mantido

na Igreja Metodista, seja a mensagem dessa instituição, seja a mensagem adventista, ambas
haviam sido levadas a Old Bank por missionários vindos do Caribe. Ademais, as duas
instituições estabeleceram sedes de culto ali, antes de se expandirem pelas ilhas ao redor e
pelos territórios continentais dos atuais Panamá e Costa Rica. Embora a literatura não tenha
explorado esse fato, ele atesta a importância de Old Bank dentro da região de Bocas del Toro,
parecendo ser essa vila o ponto de conexão entre o Caribe e a América Central nos séculos
XIX e XX.
Apesar de a Igreja Adventista ter chegado a Old Bank quase um século depois da
Igreja Metodista, nenhuma história particular acerca de seus missionários era contada. Dizia-
se apenas que se tratava de dois homens, John Eccles e John Hocking, ambos descritos como
brancos, os quais faleceram na vila em 1902, conforme registravam suas lápides, conservadas
no quintal da atual sede de culto da Igreja Adventista. Em função disso, sabia-se que a
instituição estava presente ali desde 1902, ainda que a sede de culto tenha sido fechada por
volta de 1950 e reerguida, no mesmo local de fundação, somente em 2008. E qual a razão de
seu fechamento durante cerca de cinquenta anos? Conflitos envolvendo a herança da terra,
justamente.
Por sua vez, dois aspectos da história de Miss Abi me chamavam a atenção50. Ela era
uma mulher afro-caribenha e, durante meu trabalho de campo, as pessoas que se batizavam
nas igrejas cristãs de Old Bank eram, em sua maioria, mulheres que se identificavam como
afro-caribenhas. Ademais, era por meio das narrativas orais sobre a chegada de Miss Abi que
os habitantes da vila mantinham uma memória do período anterior àquele abarcado por
histórias familiares que remontavam ao início do século XX. E um detalhe: essas memórias
eram transmitidas majoritariamente pelas avós de meus interlocutores.
Além do jovem e da senhora batizada na Igreja Metodista, inúmeras pessoas também
me falaram sobre a missionária metodista, tomando esse fato como um marcador temporal a
partir do qual era estabelecido um outro contraste entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘. Tal contraste
trazia à tona uma espécie de mito de origem da vila de Old Bank, delimitando três momentos
no tempo. Dois deles eram anteriores às temporalidades demarcadas pela venda das terras

50
Chamo a também para um terceiro aspecto digno de nota, o qual não será explorado no texto, pois
foge ao escopo do presente trabalho. As histórias sobre Miss Abi forneciam pistas acerca da existência de uma
comunidade negra em Bocas del Toro já no século XVII. Ambos esse tema e esse período histórico foram alvo
de poucos estudos na costa atlântica da América Central e as pistas fornecidas pelas histórias sobre Miss Abi
mereceriam ser seguidas por futuros analistas.
 56

familiares – isto é, antecediam as temporalidades de ‗antigamente‘ e ‗hoje‘. Por sua vez, o

terceiro era simultâneo ao processo de venda das terras.
O primeiro desses momentos precedia à chegada de Miss Abi e era marcado por
bruxaria, brigas e mortes: nele, todo o espaço da vila correspondia a um cemitério. Lançando
mão da argumentação desenvolvida na seção anterior, a maneira como as pessoas viviam
então (e também no presente) correspondia ao oposto do padrão de relacionamento resumido
na fórmula ‗viver como família‘ (liv láik fámili). Entre o primeiro e o segundo período, houve
uma quebra causada pela chegada de Miss Abi e, com ela, da palavra de deus: a partir de
então as pessoas ―passaram a viver com deus‖ (liv uid gád).
As narrativas não traziam informações detalhadas sobre a missionária. Ela não era
reconhecida por ninguém em Old Bank como um antepassado, tampouco era citada como
amiga de antepassados de quaisquer famílias da vila – talvez porque sua estância por ali tenha
antecedido, em quase cem anos, a vinda deles. Por seu turno, as pessoas que ela havia
encontrado em Old Bank, descritas como negros bruxos, não eram reconhecidas como
antepassados das famílias contemporâneas. Nesse sentido, tais narrativas não guardavam
conexões diretas com pessoas existentes no presente.
Nas narrativas posteriores à passagem de Miss Abi, a relação mantida pelas pessoas
vivas com os fatos narrados era alterada pelo próprio passar dos anos. A vila de Old Bank já
existia e correspondia ao local descrito pelos próprios avós, a começar pelo primeiro
antepassado a sair do Caribe e a chegar à vila. Esse tempo, em certa medida, coincidia com o
período áureo da Indústria da Banana (entre 1870 e 1960), durante o qual a vila alcançou seu
auge econômico e moral: caracterizado por um cristianismo assíduo, em que todos ‗viviam
com deus‘, e por harmoniosas e generosas práticas de convívio mantidas na terra familiar,
quando todos ‗viviam como família‘.
Esse segundo período, seguindo as narrativas locais, foi interrompido por uma
decadência moral, iniciando, assim, o terceiro tempo, o ‗hoje‘, quando as pessoas não viviam
mais em harmonia, deus não era mais importante, as pessoas se lembravam dele apenas
quando tinham algum problema e não frequentavam a igreja como antes. Enquanto tal, essa
terceira temporalidade era o inverso da segunda. Nesta a ênfase era posta nas rupturas
positivas decorrentes da aproximação em relação a deus, enquanto naquela era posta sobre as
mudanças negativas advindas do afastamento de deus. Ecoando a temporalidade do ‗hoje‘
descrita na seção acima, esse terceiro tempo era caracterizado por uma crise moral que não se
vinculava ao processo de venda das terras familiares nem ao fato de que as pessoas já não
‗viviam como família‘. Diferentemente, ela estava associada ao afastamento em relação a
 57

deus e ao problema de as pessoas já ‗não viverem com deus‘. O que parecia ser enfatizado,
pois, eram mudanças históricas que implicavam alterações nas relações entre os seres
humanos e deus, assim como modificações nas relações entre divindade e homens que
acarretavam em transformações históricas. Não se tratava somente de mutações nas relações
dos seres humanos entre si.
Assim, os dois contrastes estabelecidos nas histórias sobre Old Bank entre
‗antigamente‘ e ‗hoje‘ tomavam como divisor de águas fenômenos que, conquanto diferentes,
não estavam separados: em um caso, a venda das terras familiares, em outro, o afastamento
em relação a deus. Analisando esses dois contrastes, notei que ambos apontavam para duas
crises morais (ambas manifestas no passado e no presente) que, na diferença, se conjugavam,
formuladas, respectivamente, em termos de ‗não viver como família‘ e ‗não viver com deus‘.
Dito de outro modo, esses dois contrastes sugeriam que as relações mantidas pelos seres
humanos entre si eram distintas, mas não separadas, daquelas estabelecidas entre os seres
humanos e deus.

Conclusão: Construindo localmente as relações

Tim Ingold (1993) sustenta que a vida humana corresponde ao processo temporal de
formação do lugar em que os seres humanos vivem. Visando a superar a dicotomia entre
paisagem natural (científica ou objetiva) e humana (cultural ou artificial), assim como entre
técnica e sociedade, ele introduz o conceito de paisagem (landscape), definido, precisamente,
como registro duradouro e testemunho da vida e do trabalho das gerações passadas. De fato, a
cada geração e ao longo de gerações, os seres humanos deixam algo de si na paisagem,
produzindo-a e reproduzindo-a ao fazê-la. Logo, a paisagem está necessariamente
impregnada de passado e história, isto é, do padrão das atividades inerentes à habitação
(taskscape).
O autor define a paisagem como forma incorporada das atividades. Enquanto tal, a
paisagem corresponderia ao processo constante de geração das formas que a compõem. Tal
processo se realizaria por meio da interação mútua entre as formas – e não por meio de um
processo de inscrição da cultura sobre um substrato natural dado de antemão.
Temporalidades, espacialidades, materialidades e socialidades são produzidas na habitação,
ou seja, no processo dinâmico de interação, o qual está sempre suspenso no movimento e faz-
se presente apenas como atividade. Assim, Ingold chama a atenção para o fato de que, mais
do que simplesmente vista, a paisagem pode ser ouvida. Ou seja, a paisagem não se
materializa toda de uma vez, em um piscar de olhos, como ao observar uma pintura. Ela é
 58

produzida processualmente e, embora a diferença entre cada instante desse processo seja
dificilmente captada pela visão, a distinção é claramente apreensível por meio dos sons
produzidos por esses processos – ou seja, pelas atividades em andamento e pelas formas em
movimento.
Em Old Bank, foi por meio da audição, e não apenas da visão, que apreendi as
dimensões espaciais e temporais habitadas por mim durante os 14 meses de trabalho de
campo. Histórias sobre família, terra, bruxos, missionários e deus permitiram-me
compreender que eram as relações mantidas pelos seres humanos entre si – inclusive entre os
seres humanos mortos ou aqueles descritos como bruxos – e as relações estabelecidas entre
eles e deus que formavam os tempos e os espaços da vila. Os fatos que eram ou não
incorporados às memórias expressavam a ênfase que era localmente posta sobre a experiência
pessoal no que dizia respeito à obtenção e transmissão do conhecimento. Dessa forma, eles
permitiam mapear os percursos das experiências dos meus interlocutores, revelando quais
relações eram mantidas, quando, onde e com quem.
Das falas citadas acima, emergiam contrastes entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘ que
ensinavam acerca das dinâmicas de ocupação, uso e distribuição da terra. Tais dinâmicas
ressoavam aquilo que era classicamente descrito em outros contextos etnográficos afro-
caribenhos, sendo que em Old Bank a lógica da terra familiar era análoga àquela que
caracterizava seu homônimo no Caribe, notadamente na Jamaica, ilha de onde vieram muitos
dos antepassados dos atuais habitantes. Como mostrou Edith Clarke (1999 [1957]), a herança
da terra familiar implicava um conceito de família que incluía os filhos, mas não os cônjuges,
tampouco os filhos tidos somente por um deles. Já Jean Besson (2002) levou adiante essa
argumentação, descrevendo-a como um grupo aberto e baseado em critérios inclusivos, uma
vez que era definido exatamente pela posse da terra familiar e focado no controle do aumento
progressivo do grupo por meio da conjugalidade.
Como comecei a apresentar neste capítulo, em Old Bank a família era definida pelas
ideias e práticas inerentes à terra familiar, os quais eram localmente formulados em termos de
‗viver como família‘. Significativamente, era pelo fato de descenderem dos mesmos
antepassados fundadores e de terem herdado deles suas terras familiares que meus
interlocutores afirmavam: ‗somos todos família‘. Ademais, a crise moral que caracterizava a
temporalidade do ‗hoje‘, durante a qual as pessoas ‗não viviam como família‘ e ‗não viviam
com deus‘, era associada à venda das terras familiares. Segundo meus interlocutores, ela não
acarretara em uma pauperização e sim em uma transformação moral: em uma mudança nas
relações dos seres humanos entre si, deles com deus e de deus com os seres humanos.
 59

Nas conversas que mantive em campo, deus emergiu lentamente. Primeiro, em

ocasiões pontuais, como no uso recorrente da expressão ‗deus primeiro‘ por parte de Gaia e
de outros moradores. Em seguida, nas constantes referências feitas às igrejas cristãs, quando
as pessoas discorriam sobre a história de suas famílias, por exemplo, o caso do falecido
marido de Gaia que era pastor da Igreja de Cristo. Nesse momento, deus passou a emergir
também no toque. Esse elemento, tão raro nas relações entre os seres humanos de Old Bank,
era citado por Gaia ao falar sobre o marido que se batizara quando ‗deus tocou seu coração‘.
Na história de Miss Abi, porém, deus veio à tona de maneira mais proeminente, sendo
acompanhado por menções a bruxos e bruxaria, que já haviam aparecido, inesperadamente,
nas narrativas sobre terra familiar e sobre os conflitos em torno dela. Essas menções à
bruxaria revelavam uma sinonímia entre os atos de ‗não viver como família‘ e ‗não viver com
deus‘, uma vez que ambos implicavam a manutenção de relações familiares (tal qual aquelas
amplamente difundidas no presente da vila)51 marcadas por rivalidade, brigas e problemas.
Inversamente, ‗viver como família‘ e ‗viver com deus‘ pareciam ser equivalentes a viver
segundo os valores da terra familiar, ou seja, a generosidade entre as pessoas, a harmonia e a
troca do excedente (em terras ou alimentos).
Old Bank trazia, portanto, um elemento novo às argumentações de Clarke (1999
[1957]) e Besson (2002), pois ali, o grupo familiar não era definido apenas pelas interações
mantidas entre os seres humanos (vivos e mortos), mas também entre eles e deus. De fato, a
paisagem de Old Bank aparecia como uma forma que incorporava as atividades de ambos: de
um lado, a atividade de deus, ao acabar com a bruxaria e a rivalidade entre as primeiras
famílias; de outro, a atividade dos seres humanos, ao ‗viverem como família‘ e ao ‗viverem
com deus‘.
Assim, na temporalidade do ‗hoje‘, a crise moral estava associada ao afastamento em
relação a deus e à venda das terras familiares. Embora não fossem exploradas as causas desse
afastamento, a contraposição entre ‗antigamente e hoje‘ apresentava o desenvolvimento do
turismo como um fator agravante da crise moral, uma vez que ele acarretara em uma
ocupação mais intensa das terras. Como afirmou Gaia, na temporalidade de ‗hoje‘ passou a
não haver tanta terra disponível quanto ‗antigamente‘. Até então, ninguém pensava em

51
Conquanto o ‘não viver como família’ correspondesse ao padrão de relacionamento mantido pela
maioria da população de Old Bank durante a maior parte do tempo, optei por focar a tese no ‘viver como
família’, tendo em vista que esse padrão de relacionamento é aquele que caracteriza as dinâmicas entre os
seres humanos e deus, elegidas por mim como objeto de estudo, conforme argumentei na Introdução. Friso,
porém, que o tema do ‘não viver como família’ é extremamente relevante em termos etnográficos e teóricos.
Assim, deixo o convite para que ele seja retomado em pesquisas futuras.
 60

construir nos espaços vazios embaixo das casas; com o turismo, porém, esses espaços foram
transformados em apartamentos.
As novas espacialidades dos apartamentos correspondiam a habitações diferentes das
casas de ‗antigamente‘, mas que, literalmente, não estavam separadas delas. Logo, essas duas
espacialidades, das casas e dos apartamentos, eram diferentes, mas não separadas entre si, da
mesma maneira que as temporalidades de ‗antigamente‘ e ‗hoje‘ eram diferentes, mas não
separadas. Nesse sentido, o contraste estabelecido entre as temporalidades do ‗antigamente‘ e
do ‗hoje‘ – o qual era realizado oralmente e podia ser ouvido, mais do que visto –
encontravam expressão material direta – e visível – no contraste entre as espacialidades das
casas e dos apartamentos, assim como entre as espacialidades das varandas e dos alpendres.
Ao habitar esses espaços, porém, percebi que, na temporalidade do ‗hoje‘, a
espacialidade não perdera a centralidade que parecia ter para a qualidade das relações na
temporalidade do ‗antigamente‘. Se ‗antigamente‘ era a terra familiar que definia o grupo
familiar, ‗hoje‘ era principalmente a casa familiar que definia esse grupo. E, uma vez mais,
esse processo se concretizava por meio de dinâmicas que ecoavam aquelas de outros
contextos caribenhos.
Em seu estudo etno-historiográfico sobre a organização social e familiar na ilha
caribenha de Saint John, Karen Fog Olwig (1978) mostra que, também ali, a introdução da
economia turística implicou uma crise na propriedade coletiva da terra familiar.
Paralelamente, ela sustenta que o sistema social local continuou fundado sobre redes extensas
de relações de troca, que giravam em torno da economia de subsistência, do comércio, das
práticas religiosas e da ajuda na criação das crianças nas casas familiares. A autora
desenvolve essa argumentação em suas análises posteriores acerca dos efeitos da migração na
organização familiar afro-caribenha transnacional (Olwig, 1993 e 2007). De fato, ela
argumenta que o sentido de família que deixara de emergir das terras familiares passara a
ancorar-se na manutenção de redes familiares e no compartilhamento de valores morais e de
um passado comum em uma casa familiar onde se vivera na infância.
Durante meu trabalho de campo na vila de Old Bank, foram principalmente os gritos
(sháut) que me ensinaram sobre a centralidade da casa para as relações. No entanto, os gritos
não eram as únicas atividades auditivas que tornavam presente o processo dinâmico de
interação que produzia a paisagem da vila. Como será descrito no próximo capítulo, ele
também se presentificava por meio do badalar dos sinos.
 61

Capítulo 2 – Festas, mortes e deus primeiro: Conhecendo a igreja e o mundo de Hanna

Quando o sino da Igreja Metodista tocou no amanhecer do dia 24 de dezembro de

2013, alguns moradores da vila já sabiam a razão daquele badalar inesperado – isto é, fora do
costumeiro horário do culto metodista dominical. Desacostumada aos sons da vila, mais que
isso, atordoada com todos os estímulos acústicos que ali se sobrepunham, nem mesmo pude
escutar aquela sinalização sonora. Provavelmente, mesmo que a tivesse ouvido, não teria me
dado conta de seu caráter extemporâneo, pois ainda desconhecia seu padrão.
Apenas no início da tarde, ao visitar Hanna em sua casa com o intuito de desejar-lhe
um feliz Natal antecipadamente, caso não a visse no dia seguinte, fui informada do ocorrido.
Eram as primeiras festas de fim de ano que passava na vila e, por esse motivo, não sabia se
seria convidada para alguma celebração ou se meus interlocutores prefeririam comemorar
aquelas datas somente entre si. ―Este ano não haverá Natal‖, começou Hanna, com certa
tristeza estampada no rosto. ―Você não ouviu o sino? Mando morreu‖.
Percebendo minha ignorância, ela me explicou que em Old Bank, o badalar do sino da
Igreja Metodista, além de cultos, anunciava falecimentos. Por estar localizado no bairro de
Tchalét, em um dos pontos mais elevados da topografia local, o sino era, há dois séculos –
desde o estabelecimento da Igreja Metodista na vila, portanto –, um eficiente meio de
comunicação, e naquela manhã ele avisara a morte de um vizinho de Hanna, um jovem de 24
anos. Seus familiares mais próximos levaram a notícia aos outros parentes e também aos
amigos. Por sua vez, o restante da vila recebeu a informação por meio do senhor encarregado
de tocar o sino. Como de costume, ele fornecia maiores detalhes do falecimento – como
quem havia morrido e as circunstâncias do evento – às pessoas que o interpelavam na rua
quando retornava da igreja depois de desempenhar, mais uma vez, sua tarefa.
Ao longo da tarde, fui à casa de outras pessoas, como Gaia e as esposas de seus filhos,
ainda com a intensão de desejar-lhes boas-festas, mas o clima prevalecente era de luto. Tudo
indicava que o falecimento do jovem interrompera o fluxo dos acontecimentos e que, por
isso, não seria possível celebrar o Natal. De fato, a frase pronunciada por Hanna ao me
receber – ―Este ano não haverá Natal‖ – e a reação inicial dos habitantes ao evento me
sugeriam que não havia espaço para a convivência entre festas e mortes em Old Bank.
Rapidamente, porém, me dei conta de que estava equivocada. Pensando
retrospectivamente, desde minha chegada a campo, já havia indícios de que festa e morte
 62

estavam misturadas.52 Entretanto, somente me dei conta disso quando passei a fazer o que
meus interlocutores faziam, ao invés de me limitar a observá-los e ouvi-los. Para demonstrar
esse ponto, este capítulo começa justamente com uma reflexão metodológica sobre meus
primeiros meses de pesquisa. Meu objetivo aqui é duplo. Em primeiro lugar, quero mostrar
como minha interação com a população local e, consequentemente, meu processo de
aprendizagem etnográfica por meio de observação participante foram dificultados por minha
postura inicial de pesquisadora – em específico por meu apego às entrevistas e por meus
esforços de diferenciar-me dos turistas, de aproximar-me das crianças e de manter uma
agenda de trabalho rígida. Em segundo lugar, pretendo explicitar como os modos de
participação definem quem é quem no universo de Old Bank, sendo mais fundamentais do
que aspectos como gênero, idade, estado civil, profissão etc. De fato, para os habitantes da
vila, saber quem participava, ou não, das festas e dos demais momentos de congregação era
mais determinante do que conhecer essas posições sociais das pessoas.
Dando continuidade à primeira seção, mapeio como se deu meu aprendizado sobre o
protagonismo da rua, das festas, dos cultos cristãos e das expressões ‗deus primeiro‘ e ‗viver
na igreja e no mundo‘, inicialmente, por meio da observação e, posteriormente, por via da
participação. De modo geral, o capítulo narra uma cena etnográfica clássica, imortalizada
pela briga de galos de Clifford Geertz (1973), na qual antropólogos e antropólogas são
descobertos e, por conseguinte, descobrem o modo de interagir em campo.
Minha briga de galos foi o calendário de festas panamenho, dado que, por uma
(in)feliz coincidência, desembarquei em Old Bank para meu primeiro trabalho de campo
exatamente no dia 1º de novembro, véspera do Dia dos Mortos, que antecedia, por sua vez, o
início das chamadas Festas Pátrias (Fiestas Patrias). Elas se estendiam por todo o mês de
novembro, mas nos dias 3 e 23, em particular, dominavam todo o espaço visual e sonoro de
Old Bank. No entanto, apenas antecipavam as festas de dezembro e o protagonismo que a
Rua Principal e os bares nela localizados tinham durante todo o ano. Em meio a tudo isso,
também vivenciei, já nos primeiros meses de campo, a primeira morte de um morador local.

52
Essa mistura entre morte e festa não era exclusiva de Old Bank, como revela já o título da clássica
obra de João José Reis (1991), A morte é uma festa. Ali ele afirma: “Morte é desordem, e por mais esperada e
ate desejada que seja, representa ruptura com o cotidiano. Embora seja seu aparente contrario, a festa tem
atributos semelhantes. Mas, se a ordem perdida com a festa retorna com o final da festa, a ordem perdida
com a morte se reconstitui por meio do espetaculo funebre, que preenche a falta do morto ajudando os vivos
a reconstruir a vida sem ele” (Reis 1991: 138). Essa mistura entre festa e morte é apontada também po
autores que analisam ritos fúnebres em contextos afro-americanos e afro-caribenhos (cf. Simpson, 1957; M.
Smith, 1962; Kerns, 1997 [1983]; Wardle, 2000a; Pires, 2015).
 63

A citada morte trágica de um jovem que estava festejando, a qual foi anunciada pelo sino da
Igreja Metodista. Desde o princípio, tudo estava, pois, misturado: festas, mortes e deus.
Descrever essa mistura e mostrar como ela era constitutiva da vida em Old Bank –
não somente de seus momentos trágicos, mas também da rotina cotidiana – é o objetivo
principal deste segundo segmento da tese. Para tanto, realizo um exercício analítico
semelhante ao do capítulo anterior, focando um outro contraste enfatizado localmente,
expresso na seguinte expressão e em suas variações: ‗Não é possível viver na igreja e no
mundo‘ (no se puede vivir en la iglesia y en el mundo/ uno kiant liv pán di chârch an pán di
uôd). Se o contraste entre ‗antigamente‘ e ‗hoje‘ era transversalizado pela terra, pela família,
pela bruxaria, pelos missionários cristãos e por deus, os elementos transversais ao contraste
aqui analisado eram, os bares, o diabo, a morte e, novamente, deus e as igrejas cristãs.
Outra semelhança entre este capítulo e o anterior é que ambos têm um cunho
contextual, por assim dizer. Se, como enfatizei nas páginas anteriores, não eram fatores
demográficos e econômicos que definiam as relações em Old Bank – mas sim o fato de viver,
ou não, ‗como família‘ e ‗com deus‘ –, nas próximas páginas pretendo mostrar que os fatores
espaciais (como os muros dos edifícios das igrejas e dos bares) não eram os elementos que
determinavam as interações. Reiterando o que mencionei no início deste capítulo, o que
pautava o estabelecimento e a manutenção dos laços sociais era o fato de participar ou não
das festas e demais reuniões.
O ponto frisado nesses dois capítulos iniciais é que as experiências das pessoas eram
modeladas pelas relações estabelecidas entre os seres humanos, mas não somente entre eles.
De fato, os espaços não definiam as relações, ao contrário, eram estas que modelavam a
experiência, na qual deus era posto em primeiro lugar. E, para minha surpresa, a primazia de
deus não era evocada apenas na igreja ou na oração doméstica, mas também nos espaços mais
inesperados, como as festas cívicas e as formaturas escolares.
Conforme ensinava (e atestava) o uso recorrente da expressão ‗deus primeiro‘ e das
fórmulas ‗viver na igreja e no mundo‘, ‗viver com deus‘, ‗estar preparados‘ e ‗fazer uma
mudança na vida‘, deus era constantemente acionado como partícipe das situações,
caracterizadas por uma constante mistura entre ‗mundo‘ e ‗igreja‘, festa e morte, diabo e
deus. A constância da presença de deus sinalizava o quanto ele era importante, inclusive para
quem não era batizado ou frequentava a igreja regularmente. Além disso, sugeria que toda
relação entre seres humanos comportava uma terceira pessoa como uma figura de alteridade –
um duplo da presença humana que se relacionava com os seres humanos e apresentava-se
como vontade e devir. Essa argumentação será desenvolvida na conclusão do capítulo,
 64

quando estabeleço um diálogo com a discussão de Mathew Engelke (2007) sobre o problema
da presença de deus.

Sobre métodos e relações

Nos primeiros meses de trabalho de campo, um misto de conversas cordiais e
entrevistas semiestruturadas (feitas a princípio em espanhol) caracterizou as trocas de
palavras que mantive com as pessoas. Em Old Bank e Bocas Town, lidei, inicialmente, com
proprietários e funcionários de estruturas turísticas, como pousadas e restaurantes, e também
com trabalhadores de instituições estatais, que, na vila onde vivia, se reduziam à delegacia
civil, à polícia militar, ao posto de saúde e à escola municipal. Por sua vez, entrevistei
professores universitários e pesquisadores nas visitas que fiz à Cidade do Panamá, alguns dos
quais eram da região de Bocas del Toro.
Diferentemente dos meus interlocutores da capital, as pessoas de Old Bank e de Bocas
Town pareciam estranhar minhas tentativas de manter conversas longas e frequentes. Além
disso, nas poucas vezes em que esbocei tentar realizar entrevistas com o uso de gravador, elas
sentiram-se extremamente desconfortáveis. No começo, apenas uma amiga aceitou o uso
desse recurso. Entretanto, durante a gravação, o tom de nossa conversa, até então ameno,
mudou por completo e, ela passou a me perguntar repetidamente se sua resposta estava
correta. Ao perceber o constrangimento causado nas interações devido ao uso do gravador,
optei por não utilizá-lo nas entrevistas e, igualmente, evitei tomar notas diante dos meus
interlocutores.
As conversas que paulatinamente comecei a manter na língua local – idioma que eu
demorei a entender e, principalmente, a domunar – fluíam menos quando tentava fazer com
que elas assumissem o formato de entrevistas, algo diverso ao que acontecia quando permitia
que seguissem seus ritmos e caminhos próprios, contentando-me em conduzi-las, sempre que
possível, para meus interesses de pesquisa. Dado que esses diálogos raramente eram
registrados em tempo real (com ajuda do gravador ou de notas), reproduzia-os no diário de
campo o mais rapidamente possível, esforçando-me para usar o discurso direto, mecanismo
que me permitia detalhar os termos exatos das perguntas e respostas. Eventualmente, contava
com o auxílio não somente da minha memória, mas também da dos meus entrevistados, pois,
ao longo do trabalho de campo, conversei várias vezes com as mesmas pessoas e aproveitei
esses reencontros para conferir eventuais dúvidas na transcrição fonética das conversas. Além
de certificar-me dos termos utilizados por meus interlocutores, negociava com eles uma
 65

padronização escrita do idioma local (o qual era exclusivamente oral, como já dito). Foi
contando com a ajuda deles, pois, que pude fazer uso, na tese, de longas citações.
Com o passar do tempo, passei a seguir de maneira livre a estrutura das entrevistas
que havia preparado antes de ir a campo. Como mencionado no capítulo anterior, quando
tinha oportunidade de manter uma conversa um pouco mais longa, costumava explicar minha
pesquisa e perguntar a meus interlocutores seus nomes e também daqueles que residiam na
mesma casa que eles. Em seguida, indagava onde eles e seus antepassados haviam nascido e
onde viviam seus parentes. Como resultado, muitas vezes conhecia, primeiramente, as
pessoas por seus nomes e sobrenomes, não por seus apelidos, usados pelos habitantes de Old
Bank nas relações entre si e entre seus parentes e amigos de fora. Já nomes e sobrenomes
eram em geral empregados nas relações mantidas com funcionários das instituições estatais.
Assim, nossa interação era marcada por uma distância e formalidade análogas àquelas que
marcavam suas relações institucionais, não pela intimidade que caracterizava suas relações
interpessoais, algo que também buscava construir com meus interlocutores.
Esses pontos negativos me levaram a deixar de lado as entrevistas e genealogias;
apenas na minha terceira temporada de pesquisa elas foram retomadas, sempre tendo o
cuidado de evitar o uso do gravador e das notas. Apesar dos problemas apontados acima, as
entrevistas semiestruturadas foram muitas vezes uma porta de entrada para me aproximar dos
meus primeiros interlocutores e, assim, das pessoas que lhes eram próximas. Uma vez
atravessada essa porta, pude estabelecer uma série de relações não mais forjadas a partir de
diálogos cordiais e semiestruturados. Encontros rotineiros passaram a caracterizar minhas
interações, sobretudo com o filho de Gaia, Arny, e suas colegas de profissão.
Em uma das primeiras conversas que tive com Arny, comentei que tinha interesse em
conhecer a escola local. Como ele ensinava nessa instituição, marcamos um encontro na
manhã seguinte. A partir de então, voltei diariamente ao local para oferecer ajuda aos
funcionários e para interagir com os alunos nas aulas e no recreio. Minha primeira ida à
escola desencadeou uma série de acontecimentos que serão apresentados neste capítulo e
retomados nos demais.
O primeiro deles foi a manutenção de uma agenda de trabalho: de manhã, dedicava-
me à escola; à tarde, visitava as pessoas que ia aos poucos conhecendo; à noite, redigia o
diário de campo. Dessa maneira, tentava marcar minha posição de pesquisadora e, ao mesmo
tempo, diferenciar-me dos turistas, evitando ir aos bares e à praia, como eles faziam. Buscava
adotar o mesmo comportamento das mulheres locais, as quais frequentavam esses dois
ambientes muito menos que os homens e permaneciam a maior parte do dia e da noite na
 66

própria casa ou na casa de parentes, vizinhos e/ou amigos. Entretanto, muitas delas,
principalmente as mais jovens, que iam mais aos bares, questionavam a discrição mantida por
mim à noite, e, em tom de quase provocação, perguntavam-me: ―Você nunca sai para
dançar?‖ (iu no go dánc?/ tú no sales para bailar?) ou ―Você não bebe?‖ (iu no drink?/ tú no
tomas?). Para além dessas provocações, porém, elas não demonstravam interesse em ouvir
minhas respostas, tampouco me convidavam para sair.
Ao tentar encontrar razões para explicar por que aquelas mulheres e outras pessoas
não se aproximavam de mim, percebi que estava mantendo uma distância controlada em
relação a elas e que, sem me dar conta, agia de maneira muito diferente aos adultos da vila.
Desde que o dia em que comecei a frequentar diariamente a escola, aproximei-me das
crianças, que me chamavam para passear, queriam saber onde eu morava, faziam-me visitas,
mostravam-me suas casas e apresentavam-me às pessoas que conheciam. No entanto, eram
raros os adultos que me davam a mesma atenção, principalmente quando lhes era apresentada
pelas crianças. De modo geral, eram simpáticos, mas rapidamente ou se despediam, voltando
a seus afazeres, ou saíam de casa, deixando-me sozinha com as crianças que haviam me
levado até ali.
De início, estranhei esse comportamento dos adultos, pois supunha que fazer amizade
com as crianças poderia ser uma forma de cultivar mais um tipo relação, além daquelas que
possuía com adultos e jovens. Esperava que, ao conhecer as crianças de uma família, minha
aproximação aos demais membros fosse facilitada. Uma ingênua suposição. Logo percebi
que, ao contrário do esperado, ao ser apresentada pelas crianças aos adultos, estes
mantinham, em relação a mim, a mesma distância que os separava delas. Em outras palavras,
eles me tratavam não como adulta, e sim como criança. Para minha surpresa, acessar o
universo infantil implicava não ingressar no universo dos adultos, pois havia uma forte
separação entre os dois. Assim me dei conta de que, para me relacionar com os dois grupos
etários, como eu buscava fazer, precisava mudar a maneira como me relacionava com ambos.
No fim de novembro de 2013, comecei a oferecer na escola da vila um workshop
semanal de artesanato e de reciclagem. Ao me tornar professora das crianças – e não amiga
delas, como antes –, nosso relacionamento se tornou menos igualitário, mais distante,
portanto. Continuei interagindo com elas nas aulas e no recreio, mas pude estabelecer o
afastamento necessário para também construir uma relação com os adultos. Paralelamente,
me voluntariei para dar aulas particulares gratuitas de inglês a uma senhora e a uma jovem da
vila. Assim, passei a ser reconhecida como professora em público; por conseguinte, alguns
 67

adultos começaram a conversar comigo sobre as aulas que oferecia e outros se dispuseram a
me apoiar no workshop, ajudando-me a organizá-lo e, por vezes, ministrando-o comigo.
Várias vezes tive a impressão de ter seguido a intuição correta ao deixar de me
relacionar com as crianças para aproximar-me dos adultos. Contudo, apenas depois de vários
meses em campo, fiquei certa disso, quando uma jovem, fazendo uma piada, foi direto ao
ponto. De fato, após ver um dos filhos de um dos meus vizinhos passar e reclamar que não
havia ido visitá-lo mais, ela me perguntou: ―O que você é, uma criança para ir brincar com
esse menino?‖. Ao me fazer essa pergunta, minha interlocutora enfatizava a percepção de que
adultos não interagiam com crianças como se fossem crianças, ou seja, visitando-as e
brincando com elas. Mais que isso, tenho a impressão de que suas palavras sublinhavam uma
outra percepção partilhada na vila: suas ações definem o que você é – mais que sua idade,
suas palavras, suas crenças, seu estado civil etc. Assim, se eu era uma mulher adulta, devia
agir como tal – e foi o que eu me esforcei para aprender a fazer, de maneira que fizesse
sentido para os adultos locais. Afinal, se, para mim, fazia sentido uma mulher adulta fazer
amizade com crianças – agindo, assim, como criança –, para eles, não.
Tampouco parecia lhes fazer sentido a intensa agenda de trabalho que tentava cumprir.
―Você trabalha demais e vive de menos‖, disse-me outra jovem local (da minha idade e com
quem tinha muita intimidade), após me contar uma das fofocas que circulavam na vila sobre
mim, repetida, inclusive, por minhas amigas. Segundo ela, diziam que eu andava sempre
correndo, estava sempre ocupada, fazia perguntas demais e já estava ali há tempo suficiente
para saber aquilo que era necessário para minha pesquisa. Refletindo sobre essa fofoca e
sobre o fato de que meus amigos também pensavam isso de mim, entendi que as relações
sociais assumiam uma forma distinta daquela que estava acostumada. De fato, aquelas
fofocas não correspondiam a comentários maldosos propagados por desafetos, e sim a uma
crítica indireta à qual se esperava que eu desse ouvidos. E quando eu o fiz, o que finalmente
pude escutar foi a maneira como eu estava impondo à população de Old Bank minha própria
postura em relação ao trabalho e às pessoas.
Fazendo uma autocrítica, comecei a notar o quanto minha tentativa inicial de
demarcar meu lugar como pesquisadora, e não como turista, era desnecessária e
problemática. Todos haviam entendido que eu não era uma turista, porque alugava um
apartamento em Old Bank, e estava claro que era diferente da maioria dos estrangeiros
residentes: interessava-me em conversar com os habitantes locais, não trabalhava com
turismo e realizava um ‗trabalho comunitário‘ na vila – fórmula usada pela maioria dos meus
interlocutores para resumir as atividades que desenvolvia para minha pesquisa, incluindo o
 68

apoio que oferecia aos alunos, funcionários e professores da escola. Entretanto, forçava meus
amigos a marcar horários para nossos encontros, sendo que, em Old Bank, rotinas de
compromissos rígidos eram mais associadas a relações de trabalho e de estudo do que a
relações de amizade. Em seu dia a dia, as pessoas não mantinham agenda rígidas para
estabelecer quando se encontrariam – estavam sempre mais propensos a se deixar guiar pelo
fluxo de suas atividades e interações do que por compromissos fixados previamente. Mesmo
quando as pessoas tinham muito interesse em fazer algo, era comum que se esquecessem do
horário e dia dos compromissos, ou porque acabavam fazendo outra coisa, ou porque o barco
demorara a passar ou, ainda, porque chovera muito forte e era compreensível que não
comparecessem ao combinado em razão de que iriam se molhar demais caso saíssem à rua
naquele momento. Por mais acostumada que estivesse a cumprir meus compromissos, várias
vezes me peguei ponderando as dificuldades citadas acima e questionando se deveria mesmo
levar um plano adiante. Se, por exemplo, o sol saía após vários dias de chuva, o pensamento
imediato era aproveitar para lavar roupa, e outros compromissos previamente marcados
ficavam para depois.
Em decorrência dessa autocrítica, procurei adotar uma postura alternativa à que havia
assumido até então. Sem saber qual seria a melhor postura, comecei a atentar-me para a
forma das relações em Old Bank; percebi que as pessoas ocupavam menos tempo do que eu
com atividades obrigatórias (trabalhos, compromissos com hora marcada etc.). Logo,
passavam menos tempo correndo de um lugar para o outro (entre uma atividade e outra), e
mais tempo tranquilas, caminhando, sem pressa e com tempo para interagir com as pessoas.
Ademais, permitiam-se ficar paradas, simplesmente vendo o dia passar, conversando com
alguém ou tomando uma bebida. Então, procurei agir de maneira semelhante. Parei de seguir
uma agenda, deixei-me levar pelos encontros casuais, na rua ou no alpendre do meu
apartamento; permaneci mais tempo chílin, ou seja, relaxando, sentada em algum lugar,
observando o ambiente ao meu redor. E, assim, comecei a me envolver nas mesmas
atividades que eles, ainda que, inicialmente, somente naquelas que se ligavam à audição, à
fala e à visão.

O protagonismo da rua
Ao observar a dinâmica das pessoas da vila ao longo dos dias, reparei que, no fim da
tarde, quando o sol baixava, a vila se enchia e os bancos do parque eram ocupados por muitos
adultos, além de jovens, crianças e bebês. Estes últimos eram carregados no colo ou levados
em carrinhos, por adultos e crianças, os quais constantemente beijavam os bebês e
 69

acariciavam-nos – embora raramente fizessem isso entre si, como foi mencionado
anteriormente. Algumas crianças e jovens passavam de bicicleta, a toda velocidade, ou
correndo. Outras escorregavam na grama, puxavam um carrinho (ou um pedaço de madeira)
amarrado a uma corda, pescavam utilizando apenas linha e anzol ou faziam competições para
ver quem empurrava mais rápido caixas vazias. Ao longo da Rua Principal e ao redor dela, as
crianças e os jovens se reuniam para jogar futebol e bola de gude (por vezes substituindo as
bolinhas por tampas de garrafas PET), bem como para treinar galos de briga. Enquanto isso,
mulheres (jovens e adultas) saíam com papel e caneta na mão vendendo números (apostas)
para a loteria informal, que acompanhava os sorteios semanais das loterias oficiais do
Panamá e da Costa Rica (transmitidos por rádio e televisão), com prêmios em dinheiro, entre
100 e 500 Balboas.53
À medida que anoitecia, as crianças iam desaparecendo do Parque e da Rua Principal.
Eram substituídas por jovens que não tinham idade suficiente para ir aos bares legalmente,
onde se reuniam muitas das pessoas com mais de 18 anos. Diferentemente das primeiras, eles
tendiam a se agrupar ao redor de um computador portátil, ou um celular, para escutar músicas
de vários estilos, como salsa, ritmos latinos, cristãs, canções pop caribenhas e norte-
americanas (localmente denominadas de reguê).
Paralelamente, os adultos continuavam na Rua Principal, observando o movimento,
conversando e, por vezes, consumindo bebida alcoólica ou fumando, principalmente os
homens. Seja durante o dia, seja durante a noite, eles eram a maioria na rua. Tal fato estava
relacionado à divisão social do trabalho descrita no capítulo anterior, em função da qual as
mulheres permaneciam mais invisíveis, por assim dizer, para quem focava o olhar na Rua
Principal. Ademais, havia fatores de gênero, posto que homens e mulheres esperavam que
estas se dedicassem majoritariamente aos serviços domésticos e aos cuidados para com seus
filhos (dentro de casa), assim como às plantações que mantinham em seus quintais ou sítios
no mato. A maioria das mulheres com filhos não era casada e, independentemente de sê-lo, ou
não, costumava trabalhar fora de casa, geralmente em restaurantes ou hotéis. Já as muitas
mulheres que eram empreendedoras mantinham seus pequenos negócios dentro das próprias
residências, enquanto outras pessoas (normalmente os filhos de ambos os sexos) vendiam os
alimentos que cozinhavam ou as roupas que costuravam. Embora alguns homens também
fossem pouco visíveis, pois trabalhavam dentro de hotéis, restaurantes, quintais ou sítios, a

53
Moeda nacional panamenha, o Balboa seguia a cotação do dólar dos EUA e usava as notas e
moedas cunhadas ali. Uma curiosidade: no Panamá era cunhada a moeda de 1 Balboa, inexistindo a moeda de
1 Dólar Estadunidense.
 70

maioria deles prestava serviço de barqueiro, profissão que lhes demandava visibilidade
extrema. Efetivamente, precisavam ser vistos para que seus clientes os encontrassem, e, por
isso, permaneciam muito tempo parados no Parque ou em seus barcos (abertos) ou, de outro
modo, ficavam caminhando na Rua Principal, sempre à espera ou à procura de passageiros.
Apesar dessa diferença na (in)visibilidade de homens e mulheres adultos, ambos
estavam presentes na Rua Principal ao longo do dia. Alguns deles permaneciam de pé,
apoiados nos muros ao lado dos mercadinhos chineses, nos parapeitos de suas varandas ou
nas muretas de proteção de uma das pontes da vila. Já outros se mantinham sentados nos
bancos ao longo da Rua Principal, nos degraus das escadas e das casas ou nos desníveis
formados pelo declive entre a rua e o espaço ao redor, sem calçamento. Outros ainda
preferiam reunir-se em um pequeno espaço coberto ao lado do Parque ou sentavam-se nas
praças improvisadas pelos moradores que levavam para a rua, em frente à própria casa, uma
mesa e algumas cadeiras. Reunidos em volta dessa praça, parentes, vizinhos e amigos
conversavam, bebiam e jogavam dominó ou baralho, geralmente apostando dinheiro. Ao
mesmo tempo, algumas mulheres trançavam o cabelo de crianças, jovens e adultos de ambos
os sexos.
A Rua Principal era, de longe, a mais movimentada de Old Bank, pois estavam
situados nela, como apontado, os bares e os mercadinhos da vila, além da maioria dos hotéis,
restaurantes, casas, igrejas e edificações públicas. No entanto, até o entardecer – e sempre que
chovia – ela ficava relativamente vazia, porque havia a circulação apenas de alguns turistas e
poucos locais. Em contraste com essa aparente tranquilidade, o espaço sonoro da vila era
ocupado, desde o amanhecer, pelas conversas em voz alta, pelas gargalhadas efusivas e pelos
gritos das pessoas chamando umas às outras, assim como pelas músicas cristãs ou laicas que
saíam das potentes caixas de som – ambos os estilos se ouviam nas mesmas casas.
Essa ocupação do espaço sonoro se intensificava no fim de tarde, no mesmo horário
em que a Rua Principal e o Parque se enchiam de pessoas. Um processo análogo ocorria em
qualquer momento dos sábados, domingos, dias de comemorações (como aniversários) e dos
incontáveis feriados – semelhante ao Brasil, no calendário panamenho havia muitos deles. O
Carnaval, a Páscoa, o Dia do Trabalhador, e o Dia dos Pais eram apenas alguns deles; em
todos, o volume das músicas, provenientes de diferentes casas e bares, aumentava e os ruídos
sobrepunham-se: o número de pessoas nas praças improvisadas na Rua Principal aumentava,
de onde provinha o aroma do álcool exalado pelas ‗mesas postas‘ (mesas puestas), expressão
referente às mesas nas quais eram dispostas bebidas alcóolicas; os adultos, homens e
mulheres, conversavam mais alto, bebiam mais rum, cerveja, vinho, vodca ou outros drinks e
 71

também brigavam mais, discutindo em voz alta e frequentemente recorrendo à violência

física. Além disso, cheiros apetitosos tomavam conta do ar e, em barraquinhas mais ou menos
improvisadas na Rua Principal, apareciam pessoas vendendo variadas opções de comida,
como frango assado ou frito, acompanhado por banana verde frita, salgados e sopas.
As vendas eram realizadas principalmente nos arredores dos bares, os quais ficavam
fechados em dias alternados, de modo que algum deles sempre se mantinha aberto. Eles eram
os verdadeiros protagonistas dos dias festivos, atraindo turistas (panamenhos ou
estrangeiros), residentes (nativos ou não) e alguns dos migrantes retornantes – ou seja, os
parentes dos habitantes de Old Bank que não residiam na vila, mas que voltavam
periodicamente, conforme descrito no capítulo anterior. Ademais, outros lugares da vila eram
frequentemente alugados para festejar, em especial o espaço coberto em De Paint,
denominado de ‗rancho‘ (rénch) na língua nativa, e algumas edificações desocupadas. Todos
esses lugares eram então transformados em espécies de bares temporários, espaços nos quais
se vendia bebida alcóolica e onde DJ‘s locais ou convidados de outras localidades, sobretudo
do Panamá e da Costa Rica, tocavam seleções musicais, as quais incluíam os mesmos gêneros
que ocupavam o espaço sonoro cotidiano da vila, com exceção de música cristã – devo
sublinhar que os bares eram um dos poucos locais onde esse estilo de música não era tocado.
Enquanto isso, as pessoas circulavam entre todos os bares abertos, indo e voltando de acordo
com inúmeras variáveis: maior ou menor animação do DJ; ritmo tocado no momento; lotação
do bar; presença de amigos ou desafetos etc.
Ao mesmo tempo que se intensificava a ocupação do espaço audiovisual da vila e os
bares adquiriam protagonismo, as igrejas da vila também eram ocupadas. Nas noites de
quarta-feira e domingo, eram realizados os cultos de oração da Igreja Metodista (das 18 às 20
horas) e da Igreja Adventista (das 18 às 19 horas). Aos sábados, celebrava-se o culto principal
dos adventistas (das 9 às 12 horas); por sua vez, aos domingos, pela manhã, acontecia o culto
principal dos metodistas (das 10h30min às 12h30min). No início e término dos cultos, a Rua
Principal passava a ser ocupada pelos fiéis, os quais caminhavam em pequenos grupos, como
se seguissem, por assim dizer, pequenas romarias. Nesses momentos, a paisagem era
dominada pelas elegantes roupas usadas para ir à igreja e pelos belos sapatos e penteados.
Devido a tal configuração de horários, no entardecer dos domingos e das quartas-
feiras, não era raro as pessoas, voltando para casa após o término dos cultos, cruzarem com
alguém que estava indo para um dos bares (ou apenas circulando entre eles). Muitas vezes
esses cruzamentos resultavam em encontros subsequentes, logo após aquele ou aquela que
estava na celebração passar em casa para trocar de roupa. Semelhantemente, pessoas que
 72

estavam no mesmo bar na sexta ou no sábado à noite também se esbarravam no dia seguinte
de manhã indo para a igreja. Nesse segundo tipo de encontro, era comum alguém caçoar de
quem ia à igreja estando ainda de ressaca da festa da noite anterior. Em tom de brincadeira,
mais do que de reprovação, aqueles que geralmente não frequentavam a igreja – em sua
maioria, homens – avisavam: ―Não é possível viver na igreja e no mundo‖ (no es posible
vivir en la iglesia y en el mundo/ uno kiánt liv pan di chârch an pan di uôd) ou ―Não é
possível servir a deus e ao diabo ao mesmo tempo‖ (no es posible servir a dios y al diablo/
uno kiant serv gad an di dévol). Tais expressões pareciam estabelecer uma divisão
irreconciliável entre dois domínios: de um lado, pessoas que viviam na igreja, frequentavam
os cultos e serviam a deus; de outro lado, pessoas que viviam no ‗mundo‘, frequentavam os
bares e serviam ao diabo. Seria isso, porém, o que estava em questão? As festas do calendário
panamenho me ajudaram a encontrar algumas possíveis respostas.

Festas de novembro
Em Old Bank, dezembro e novembro eram meses de muita movimentação: início da
alta temporada turística; intensificação dos preparativos para o encerramento do semestre
letivo e para as comemorações realizadas na sequência de feriados que marcavam o fim de
ano do calendário panamenho. O último desses eventos o Ano-Novo (1º de janeiro) era
antecedido pelo Natal (25 de dezembro), pelo Dia das Mães (8 de dezembro) e pelas
inúmeras festividades de novembro, chamado de ‗Mês da Pátria‘. Nas celebrações de
novembro, todas as escolas públicas e as bandas independentes do Panamá desfilavam pelas
ruas para comemorar as festas pátrias, isto é, o Dia da Independência em relação à Colômbia
(3 de novembro) e da criação dos diferentes municípios do país. Em Old Bank, não era
diferente. Assim, no Dia da Independência e no Dia de Bastimentos (23 de novembro), os
alunos e professores da Escola Municipal marchavam pela Rua Principal.
Em 2013, 2014 e 2015, estive em campo durante esses meses. Vi a população local
festejar a independência, na própria vila, com um pequeno desfile nos primeiros minutos da
madrugada do dia 3 de novembro, dando início aos vários dias de música alta e celebrações
nos bares e casas. Em contraste com a euforia das festas pátrias, o dia anterior era
caracterizado por um silêncio raro em Old Bank, em respeito ao Dia dos Mortos (2 de
novembro), durante o qual a venda de bebidas alcoólicas e a realização de festas com música
alta eram proibidas por lei.54 Nessa data, Gaia, por exemplo, tinha o hábito de ir ao cemitério

54
Anualmente, os prefeitos panamenhos publicam decretos suspendendo as atividades de dança e a
venda de bebidas alcoólicas no Dia dos Mortos.
 73

visitar sua mãe e os demais parentes lá enterrados. Entre eles não estava, porém, seu falecido
marido, que fora enterrado em Bocas Town.55 Outros habitantes da vila também ―visitavam
seus mortos‖ (guô si uno déd/ visitaban sus muertos), como diziam, utilizando o possessivo.
Entretanto, nem todos o faziam, explicando tal atitude por meio de uma advertência:
―Devemos deixar os mortos descansar‖ (ui gát let dém déd fi rést/ debemos dejar descansar a
los muertos). Por sua vez, a escola realizava uma pequena excursão com os alunos e
professores para o local. Eles visitavam, primeiro, as tumbas das pessoas que ocuparam
cargos públicos, em seguida, os sepulcros dos próprios familiares, finalizando a visita com
uma breve oração a deus e com a leitura de uma passagem da Bíblia. Na manhã posterior ao
dia de finados, retomavam-se os desfiles e as celebrações, algumas das quais se estendiam até
o amanhecer.
Dando continuidade aos festejos, entre as noites dos dias 15 e 16 (por vezes, até a
manhã seguinte), a maioria dos habitantes da vila ia celebrar o Dia de Bocas del Toro na
capital da região, a vizinha Bocas Town. Já da noite do dia 22 até a noite do dia posterior ou
o amanhecer do dia 24, os residentes comemoravam, outra vez em Old Bank, o Dia de
Bastimentos. Finalmente, festejavam durante todo o dia 28 (ou até a manhã seguinte) o Dia
de Almirante, na vila homônima.
A cada festa pátria, os desfiles eram abertos por uma série de discursos (feitos em um
palanque construído nas ruas principais de cada vila) de autoridades políticas e religiosas
locais, entre as quais, o prefeito e o padre católico, no caso de Bocas Town e Almirante, e o
pastor metodista e o representante (vereador), no caso de Old Bank. Discursavam também
pessoas homenageadas e os vencedores de concursos de beleza, esportivos e de oratória.
Enquanto os vencedores das primeiras categorias agradeciam pelo prêmio com um pequeno
discurso, os da terceira declamavam, com veemência, poemas e passagens bíblicas
conhecidas de cor.
Posteriormente, começavam os desfiles, que me lembravam, ao mesmo tempo, dois
eventos que no Brasil são marcadamente diferentes: as paradas marciais do dia 7 de setembro
e os desfiles das escolas de samba, no carnaval. Em cada vila ou cidade, desfilavam – seja no
feriado nacional do início de novembro, seja em seus feriados específicos ao longo do mês –
alunos e professores das escolas municipais da região, ocupando todo o espaço audiovisual
das ruas pelas quais passavam. Usando roupas feitas especialmente para a ocasião, eles
seguiam atrás da bandeira de sua escola, ao ritmo, quase carnavalesco (porém sem canto), da

55
Essa informação será relevante para o Capítulo 5.
 74

bateria da banda, a qual era sempre a grande atração do evento. Após desfilarem, alunos e
professores recebiam uma porção de comida em embalagens de isopor, e as celebrações
deixavam as ruas, passando para as casas e os bares.
Uma vez que todas as escolas da região viajavam para participar de todos os desfiles
da redondeza, cada localidade se enchia durante seu feriado específico de novembro. Junto
com os estudantes, viajavam vários de seus parentes, que faziam questão de assistir à
atividade. Nesse sentido, as festas pátrias eram também ocasião de reencontros de parentes e
amigos que viviam em diferentes localidades. Nesses feriados, Old Bank recebia,
frequentemente, a visita dos migrante retornantes; por essa razão, as pessoas aguardavam
ansiosamente as festas pátrias, as quais demandavam inúmeros preparativos por parte de
todos os envolvidos: quem desfilava devia começar a ensaiar com ao menos um mês de
antecedência e o barulho dos instrumentos da bateria (nem sempre afinados) dominava o
espaço sonoro de Old Bank desde então; os migrantes retornantes juntavam dinheiro para a
passagem e faziam os arranjos para a viagem; aqueles que iriam recebê-los preparavam a
casa; e, de modo geral, todos compravam roupas novas para usar nos dias de festa. No caso
específico do Dia de Bastimentos, porém, os preparativos eram particularmente pesados para
as cozinheiras da vila, que eram contratadas para providenciar os alimentos que seriam
distribuídos a todos os habitantes, aos migrantes retornantes e aos turistas presentes na
celebração.

O Dia de Bastimentos
Foi durante as festas pátrias de novembro que dei os primeiros passos para começar a
participar diretamente da rotina local, em vez de apenas perguntar sobre ela e de observá-la.
Em 2013, os professores e funcionários da escola municipal de Old Bank haviam sido
encarregados não apenas de organizar o desfile, mas também de contratar as cozinheiras –
entre elas, Hanna Lewis, uma das mais renomadas da vila. Na véspera do Dia de
Bastimentos, fui à sua casa com uma das professoras para conferir os últimos preparativos
para a festa. Ao chegarmos, ouvimos as canções cristãs que saíam das caixas de som da sala;
em seguida, gritamos pelo nome da cozinheira, a qual nos pediu para subir as escadas que
levavam à varanda e, depois, para entrar na sala. Fui apresentada a uma senhora de
aproximadamente 60 anos pela professora, que disse: ―Hanna sabe muito sobre a história da
vila e pode te ajudar na pesquisa‖.
Ao ouvir que vinha do Brasil, Hanna contou-me que um de seus seis filhos era casado
com uma brasileira. O casal vivia nos EUA e frequentava uma igreja cristã cujo pastor
 75

também vinha do Brasil e, por isso, oferecia cultos somente em português. Durante as
temporadas que passava na casa do filho, ela ia aos cultos dessa instituição, cujos membros
lhe haviam pedido para traduzir, do português para o espanhol, uma apostila que usavam nas
aulas dominicais da igreja.
Ela aprendera português com a nora, mas estava com dificuldades na tradução e me
pediu para ajudá-la, indo a sua casa quando tivesse tempo. Aceitei e me despedi, enfatizando
que voltaria após as festas pátrias, pois sabia que ela estava atarefada com os preparativos
para a celebração. ‗Você terá muito trabalho amanhã, mas pelo menos poderá descansar
depois, deus primeiro‘, disse a professora. Hanna sorriu, acrescentando: ‗Sim, se deus poupar
minha vida! (if gád spiér mi láif)‖. Essa era uma variante da expressão ‗deus primeiro‘, que
havia ouvido também da boca de Gaia e de outros interlocutores, conforme anotava
metodicamente em meu diário de campo, sem saber que o dia seguinte seria determinante
para que entendesse seu uso.
No amanhecer do tão aguardado Dia de Bastimentos, acordei animada para
acompanhar o desfile e, finalmente, para participar das celebrações nos bares. Estava cansada
de responder evasivamente às provocações que me eram feitas por algumas mulheres a
respeito de meus hábitos relativos à dança e ao consumo de bebida alcoólica. Estava
determinada a afirmar, a partir do meu comportamento, que, sim, eu dançava e bebia.
Ao me encontrar com os filhos de Gaia e suas esposas durante o desfile, perguntei-
lhes se sairiam à noite, mas responderam-me que não. Então, fui sozinha a um dos bares e,
tranquila, pedi uma cerveja, aproveitando a música e olhando o ambiente ao meu redor,
repleto de pessoas. Ao contrário do que imaginava, não era a única a estar sozinha e calada no
bar. Havia diversos homens e mulheres, estrangeiros e locais, na mesma situação, e
permaneci ali, observando, como eles.
A maioria das pessoas escutava a música de pé, marcando o ritmo da salsa ou do
reguê com leves movimentos corporais. Outras, sentadas nas cadeiras e nos bancos, dispostos
nos cantos e, em alguns casos ao redor das mesas, também seguiam a batida musical e
revezavam-se no pagamento de rodadas de bebidas. Certos homens ofereciam-nas para
mulheres, como uma maneira de iniciar uma interação. Poucos dos presentes dançavam,
sozinhos ou de casal, podendo a dança ocorrer tanto com um parceiro do sexo oposto quanto
do mesmo sexo, principalmente no caso de duplas de mulheres. De toda forma, todos
esbanjavam habilidade para bailar, em particular nos momentos em que o ritmo permitia que
seus movimentos se tornassem mais sensuais ou até mesmo que suas coreografias
insinuassem posições sexuais. Saltava aos olhos o fato de que a dança era um dos poucos
 76

momentos em que os habitantes da vila se tocavam, eliminando, pelo tato, a distância física
cotidiana mantida, normalmente, por jovens, adultos e idosos. De fato, na dança, as pessoas
se envolviam pela cintura e pelo ombro, seguravam-se pela mão e sincronizavam seus
movimentos: elas faziam o mesmo passo, no mesmo ritmo, girando em torno do par ou dos
pares momentâneos, quando dançavam em grupo. Alternando suas posições, os bailarinos se
mantinham ora de frente um para o outro, ora de costas, ora de lado, ora um de costas e o
outro de frente, tocando glúteos e genitais. Continuavam, assim, até a música acabar ou até o
DJ trocar de ritmo ou, ainda, até resolverem parar de dançar.
Enquanto observava o ambiente e tomava minha bebida, uma das professoras da
escola municipal passou por mim e, com um misto de surpresa e alegria, comentou que não
sabia que eu gostava de sair para beber e dançar. Na escola, ela sempre havia sido simpática
comigo, mas nunca havia demonstrado qualquer interesse em uma amizade. Diferentemente,
ao ver-me ali, perguntou se estava sozinha e, ao ouvir minha afirmativa, levou-me para seu
grupo de amigos. Eles mal me conheciam, porém, desde o início, estenderam a mim o
tratamento que mantinham entre si. Pagaram minha bebida, tiraram-me para dançar e
incluíram-me na conversa sobre seus planos para os próximos dias. Uma das professoras me
explicou que na semana seguinte, precisamente no dia 28 de novembro, haveria em Almirante
uma festa ainda maior que a de Old Bank: ―Quinta-feira nós vamos para Almirante desfilar
com a escola, se deus poupar minha vida pecadora! Você quer ir?‖.
Daquele momento em diante, recebi, aceitei e retribuí inúmeros outros convites para
sair, dançar e beber com as professoras e seus amigos (entre eles, Arny e Pê, filhos de Gaia,).
Graças a essas amizades, fui a festas de batizado e aniversário em várias localidades (Old
Bank, Bocas Town, Almirante, Changuinola e David), onde me hospedava na casa das
professoras ou de seus parentes. Ademais, comecei a frequentar os bares da vila ao menos
uma vez por semana, em geral aos domingos – eventualmente, tinha de sair três vezes ou
mais por semana.
Uma das festas para as quais as professoras me convidaram em 2013 foi a da
formatura dos alunos da oitava série da escola municipal de Old Bank. A cerimônia ocorreu
em uma das salas de aula, onde os formandos e seus convidados sentaram-se nas carteiras,
enquanto os professores e funcionários – ocupados em atividades de apoio, eu, por exemplo,
estava filmando – assistiram de pé. Por sua vez, em uma longa mesa, posta em frente às
carteiras, ficaram as pessoas que discursaram durante o evento: a diretora, o pastor da Igreja
Metodista de Old Bank e o representante (vereador) da ilha de Bastimentos e de outras
menores ao redor.
 77

A diretora deu início às atividades, chamando o pastor para dar a benção e fazer um
breve sermão. Depois disso, ela retomou a fala e, em seguida, passou a palavra para o
representante, que disse:

Eu fico feliz em saber que todos nossos formandos já estão matriculados em outras escolas,
onde continuarão seu aprendizado no ano que vem – deus primeiro! Tomara que eu possa vê-
los seguir até a faculdade, com a ajuda dos pais e para ajudar os pais. Eu os estimulo a fazer
isso, porque a educação é um bem precioso!
Tal como ele, todos os membros da mesa enfatizaram a importância de que os jovens
formandos continuassem os estudos. Com relação a esse ponto, chamou-me particular
atenção o fato de que, após a menção ao futuro dos jovens, foi citada a expressão ‗deus
primeiro‘. Conversando sobre isso com o pastor da Igreja Metodista, ele me convidou para ir
ao culto dominical da igreja no dia seguinte. Intrigada com a recorrência da expressão em Old
Bank, aceitei seu convite.

Deus primeiro
Desde o Dia de Bastimentos, quando ouvira a expressão ‗deus primeiro‘ citada no bar,
comecei a refletir criticamente sobre seu uso e sobre o ser que ela dava primazia, isto é, deus.
Falar sobre deus no bar, em meio a planos sobre a próxima festa, soava-me como algo
completamente descabido. Contudo, isso não aparecia como uma verdade para a professora
que lançara mão da expressão, tampouco para as demais pessoas com quem conversei a
respeito do assunto. Logo, precisava repensar a expressão e seu lugar na rotina da vila.
Afirmações simples como ―Irei amanhã‖ eram sempre seguidas de ―deus primeiro‖ (dios
primero/ gád bifuor) ou da formulação ―se deus poupar minha vida [pecadora]‖ (if gád spier
mi [sinful] láif). Perguntando a meus interlocutores sobre a diferença desses dois dizeres, fui
informada de que havia uma sinonímia entre eles, embora não dissessem a mesma coisa.
Ambos eram mencionados sobretudo por mulheres com mais de quarenta anos, as quais eram
batizadas em uma das igrejas locais – como Gaia e Hanna. Entretanto, eles também eram
usados por pessoas de idades e sexos variados que não necessariamente eram batizadas nas
igrejas cristãs locais – como Arny, as professoras e as mulheres e homens que me faziam
provocações sobre o tema da bebida. Além disso, as duas formulações apareciam em
conversas sobre os mais diferentes assuntos (viagens à vila vizinha, desejo de continuidade de
estudos, entre outros) e em distintos ambientes (na rua, em casa, na igreja, no bar etc.).
Independentemente dessas variáveis e também da língua em que se estivesse
conversando, essas expressões eram sempre acionadas em referência a planos futuros
concretos, por mais banais e habituais que fossem ou mesmo que eles fossem meus. ―Voltarei
 78

ao Brasil no início de março de 2014‖, eu dizia durante meu primeiro trabalho de campo, ao
que meus interlocutores acrescentavam: ‗deus primeiro‘. Sentindo como se estivessem me
corrigindo para que falasse como eles, passei a acionar as expressões locais ao falar sobre
meus planos futuros. Sem que pudesse controlar, minha própria relação com meus planos foi
modificada; comecei a sentir certo temor sempre que os mencionava a alguém, mas não
usava o ‗deus primeiro‘ – por exemplo, ao conversar com familiares e amigos no Brasil.
Antes de viver em Old Bank, tais tipos de planos soavam-me como certos. Todavia, essa
sensação de segurança se transformou após vivenciar as expressões locais e, especialmente,
depois de incluí-las em minha fala. De fato, elas revestiram os fatos futuros de uma aura de
incerteza, de um temor implícito acerca da impossibilidade de realizá-los. Por isso, sentia-me
impelida, por elas, a lembrar-me de deus (fosse lá de que divindade se tratasse), como se, sem
isso, meus planos não se concretizassem.
A expressão me fizera tomar consciência do seguinte fato: por mais certos que fossem
meus planos, existia a possibilidade concreta de que não se efetivassem. Até então,
simplesmente não estava acostumada a levar em consideração essa possibilidade. Não era
suficiente querer ir para o Brasil em março e estar com a passagem comprada, pois sempre
era possível que não concretizasse esse plano em função de algum imprevisto, em última
instância, da minha morte. Assim, a presença da expressão em minha vida, mesmo quando
ausente nas minhas falas, tornou-se uma lembrança constante da iminência da morte e da
imprevisibilidade da vida, bem como da subordinação da vontade humana a elas.
Percebi, desse modo, como o uso dessas expressões não correspondia ao hábito
comum no Brasil de combinar a menção a um plano futuro com a observação ―se deus
quiser‖. As expressões locais não vinculavam afirmações sobre planos hipotéticos a deus,
mas sim declarações sobre planos concretos. Por exemplo, quando dizia, ―eu não sei quando,
mas eu espero voltar para Old Bank no futuro‖ (frase que, em português, seria facilmente
acompanhada pela expressão ―se deus quiser‖), eles não citavam deus, apenas exclamavam:
―Tomara!‖ (ojalá!).
À diferença de ‗se deus quiser‘ ou ‗tomara‘, as expressões ‗deus primeiro‘ e ‗se deus
poupar a vida‘ estavam, como apontado acima, vinculadas à iminência da morte, à
imprevisibilidade da vida e à subordinação da vontade humana a outra agência, no caso, deus.
Quando comecei a perguntar sobre o uso delas, muitos me diziam: ―Isso é bíblico‖ (Eso es
bíblico/ De dé pan di Baibl), explicando-me que a Bíblia ensinava a dar primazia a deus, pois
ele era o único a saber o que o futuro reservava a cada um. Ao conversar com uma senhora
batizada na Igreja Adventista sobre essa explicação, obtive a referência bíblica exata: ―Está
 79

em Mateus 6:33, vou buscar minha Bíblia para ler para você‖. Estávamos na varanda de sua
casa; ela entrou e buscou um livro de aparência antiga, com capa dura, sobre a qual estavam
inscritas, em inglês, as palavras ‗Bíblia Sagrada‘ (Holy Bible). ―Herdei essa Bíblia da minha
avó... Aqui está a passagem: ‗buscai primeiro o reino de Deus, e a sua justiça, e todas estas
coisas vos serão acrescentadas‘.56 Está vendo? Devemos sempre colocar deus primeiro em
tudo o que fazemos‖.
A partir de então, quando pessoas com quem eu conversava acionavam uma das
expressões sobre deus, anotava-a em meu diário de campo e pedia-lhes que me explicassem
cada um de seus usos específicos e, de modo geral, seu significado ou sua relevância. Foi
assim que conversei com Gaia sobre o assunto:

Dizemos deus primeiro quando falamos de um plano futuro, porque nós planejamos, mas a
pessoa não planeja sozinha. É preciso colocar deus primeiro, para que ele nos ajude. Já a
expressão ‗se deus poupar a vida‘ significa isto mesmo: se deus nos der a vida para fazer
aquele plano. É mais ou menos igual à expressão deus primeiro. Falamos essas coisas para que
deus nos ajude. É preciso orar e ‗viver com deus‘ (liv uíd gád). Algumas pessoas não dão
graças a deus. Elas acham que têm aquilo porque compraram, mas é deus que te dá força para
trabalhar e, assim, ter dinheiro para comprar. Tudo o que temos vem de deus.
Explicação semelhante me forneceu Soly, de 40 anos. Como será detalhado no
próximo capítulo, na infância, ela frequentava a Igreja Metodista, algo que deixou de fazer na
adolescência. Ainda assim, fazia questão que os filhos não faltassem aos cultos dominicais
dessa instituição:

A expressão ‗deus primeiro‘ significa: se deus me permitir isso, se deus me der a vida. Você
diz isso principalmente quando está em perigo: dizer isso é como rezar para deus te trazer de
volta para as pessoas que você ama e para seu lar. Mas você não diz só quando está em perigo.
Eu digo também, ‗Deus primeiro, eu vou lavar roupa amanhã‘, por exemplo. Qualquer coisa
que você vai fazer, você coloca deus primeiro, porque ele deve estar dentro de todas essas
coisas, deve estar em tudo o que você faz e acredita. Você pode usar essa expressão em
qualquer lugar, em casa, na rua, no bar, na igreja... Não são somente as pessoas batizadas na
igreja que dizem isso. Qualquer um pode falar deus primeiro! Falar isso é como fazer uma
oração para deus, pedindo que ele abençoe todas as coisas que você faz. Por exemplo, quando
você vai pegar um barco, você fala deus primeiro, e é como se estivesse pedindo para deus
abençoar a mão de quem vai dirigir o barco.
Minha interlocutora confirmava que não havia problema em usar a expressão no bar –
tal como fizeram as professoras no Dia de Bastimentos – e isso não era visto como algo
incompatível com a afirmação ‗não é possível viver na igreja e no mundo‘. Soly enfatizava
não somente o aspecto corriqueiro da expressão, mas também sua relevância, já que,
conforme suas ponderações, ela correspondia a uma maneira de pôr deus em primeiro lugar,

56
Chamo a atenção para o fato de que mantive aqui Deus com letra maiúscula porque o texto bíblico
se refere explicitamente a uma divindade específica, cujo nome é Deus, Senhor ou Jeová (Isaías 42:8). As
passagens bíblicas reportadas na tese em português foram extraídas do seguinte site:
https://www.bibliaonline.com.br.
 80

dentro de todas as coisas. Uma vez mais, isso me parecia contradizer a impossibilidade de
‗viver na igreja e no mundo‘. O que a expressão ‗deus primeiro‘ fazia era pôr, justamente, a
‗igreja‘ dentro do ‗mundo‘. E isso não era criticado nem era apontada sua impossibilidade.
Pelo contrário, era estimulado.
Conversei sobre essa expressão também com uma amiga estadunidense, 30 anos, que
vivia em Old Bank há um ano e identificava-se como negra e cristã não praticante. Ela disse
que, em um primeiro momento, associara as expressões à fórmula ‗deus desejando‘ (em
inglês, god willing). Formada em letras e especializada no ensino de inglês como língua
estrangeira, essa amiga conversou diversas vezes comigo (utilizando sempre seu idioma
nativo) sobre a diferença das expressões locais em relação às fórmulas que cada uma de nós
estava familiarizada - isto é, ‗deus desejando‘, no caso dela, e ‗se deus quiser‘, no meu caso.
Em uma de nossas conversas, ela pontuou:

Eu não gosto de ‗deus primeiro‘. Essa expressão me remete à morte. Ela enfatiza uma
probabilidade diferente do ‗deus desejando‘. Para mim, sempre foi como se houvesse uma
probabilidade de 99% de eu continuar viva e 1% de morrer. Sei que vai chegar minha hora de
morrer e sei que será de acordo com a vontade de deus, sei que isso não depende da minha
vontade. Mas, no caso do ‗deus primeiro‘, parece ser o contrário: 99% de chance de morrer
por vontade de deus e 1% de chance de viver, graças a deus! Eu acho que é por isso que aqui
em Old Bank a vida cotidiana é tão fluida, as pessoas não se prendem a planos. A falta de
certeza, a variação e a mudança são enfatizadas o tempo todo...
Minha amiga estadunidense parecia ter chegado a conclusões análogas às minhas: para ela, a
expressão ‗deus primeiro‘ alterava a maneira como os fatos futuros eram concebidos, focando
na possibilidade de não serem efetivados e trazendo à tona a probabilidade concreta da morte.
No entanto, ela evidenciou um aspecto que me faltava: essa mudança na maneira de pensar a
probabilidade futura transformava a vida em um dom concedido por deus. A expressão
ensinava o ponto frisado acima por Gaia: deus dava tudo aos seres humanos, inclusive a vida,
e não somente no momento do nascimento, mas a cada instante. Diferentemente do que eu e
minha interlocutora estávamos acostumadas a pensar, o que nós duas aprendemos em Old
Bank por meio da expressão sobre a qual conversávamos era que a certeza de estar vivo daqui
a um segundo não era dada de antemão, não era garantida por uma probabilidade de 99%. Em
vez disso, a esperança de 1% de estar vivo a cada instante era uma dádiva divina, uma graça
que nos era concedida. Nesse sentido, dizer ‗deus primeiro‘ era reconhecer esse presente de
deus e pedir por ele, tal qual ao fazer uma oração.
Outra pessoa que se interessava em conversar comigo sobre a expressão era Deborah,
também de 30 anos, formada em letras e especializada em inglês como língua estrangeira.
Sua mãe era de Old Bank, mas havia tido a filha na cidade panamenha de Colón, onde ambas
residiram durante anos, dado que a mãe trabalhava ali como cozinheira. Alguns meses antes
 81

do início do meu trabalho de campo, porém, esta se aposentara e voltara à vila, sendo
seguida, tempos depois, pela filha, que tinha acabado de separar-se do marido e queria tentar
a vida em outro local. A respeito da expressão ‗deus primeiro‘, Deborah afirmou:

Nunca parei para pensar, porque sempre usei essa expressão... Ela é comum também em
Colón e na Cidade do Panamá, pelo menos entre nós, negros. Mas não sei, acho que os latinos
também dizem ‗deus primeiro‘ (dios primero). Mas agora que você perguntou, realmente ela é
interessante... Para mim, a expressão é um pouco como ‗deus desejando‘ (god willing), porque
essa expressão também implica que não é sorte ou casualidade quando aquilo que você planeja
se concretiza. Foi porque deus teve misericórdia de você e concedeu seu pedido que aquilo
aconteceu. Foi porque deus quis que seu plano se concretizou.
Embora essa minha amiga focasse nas semelhanças – e não nas diferenças – entre
‗deus primeiro‘ e ‗deus desejando‘, ela chamava a atenção para os mesmos aspectos
sublinhados por outros interlocutores, em especial, para o fato de que a efetivação de um
plano futuro não era algo fortuito. Ao contrário, essa efetivação resultava de uma série de atos
de deus. Em consonância com a maneira em que deus aparecia nas histórias sobre Miss Abi
analisadas no capítulo anterior, sob a lógica da expressão ‗deus primeiro‘, ele também
aparecia como uma agência autônoma e partícipe das ações que tinham efeitos concretos
sobre os seres humanos vivos.
Entretanto, alguns elementos eram acrescentados à caracterização de deus na
expressão. O adjetivo ‗primeiro‘ informava que ele tinha primazia sobre o futuro dos seres
humanos, dotado de agência tal como eles. Ao mesmo tempo, a agência humana não era
negada, na verdade, também era enfatizada: deus agia em resposta a uma ação humana, isto é,
em resposta a seu pedido. Como afirmava Deborah, deus ―concedeu seu pedido‖. E Soly, por
seu turno, formulou tal ideia explicitamente: dizer ‗deus primeiro‘ era ―como uma fazer uma
oração para deus‖. Conforme me explicou Gaia, ―nós planejamos, mas a pessoa não planeja
sozinha [...] é preciso dar graças a deus‖.
Portanto, a expressão ‗deus primeiro‘ ensinava que deus era um interlocutor dos seres
humanos. Acioná-la era como fazer uma oração, e, por meio dela, fazer um pedido a deus, o
qual era capaz de ouvi-lo. Ademais, deus e os seres humanos agiam juntos, cada um de
acordo com seu próprio querer. Os seres humanos queriam algo no futuro – ainda que apenas
sobreviver – e eles pediam a deus, indireta e mecanicamente, por meio da expressão ‗deus
primeiro‘. Por sua vez, deus tinha primazia ou poder sobre esse futuro. Cabia-lhe conceder o
pedido, e, se ele o fazia, era porque assim o queria ou ‗desejava, restando aos seres humanos
agradecer. Esse não era, porém, o único aprendizado que a expressão ‗deus primeiro‘
continha.
 82

Certa vez, estava em um restaurante tomando cerveja com três amigos de vinte anos:
uma mulher e dois homens que não eram membros de nenhuma igreja, mas que às vezes
frequentavam cultos cristãos. De repente, eles começaram a discutir e mencionaram a
expressão local que tanto me inquietava. Por alguma razão que não pude entender, pois não
acompanhei a conversa desde o início, um deles disse que "estava preparado para qualquer
coisa‖, ao que os outros dois contestaram-no, afirmando que isso não era possível, porque
ninguém sabia quando iria morrer, portanto, ninguém poderia ―estar preparado‖ (dé pripér).57
Então, ele retrucou, explicando que, exatamente por ser impossível saber, era preciso estar
preparado: ―Não sabemos se estaremos vivos amanhã, deus primeiro, só deus é quem sabe,
por isso nós temos que estar preparados e temos que colocar deus primeiro nas nossas vidas‖.
Passada a contenda, aproveitei para perguntar-lhes sobre a tal expressão, que, segundo eles,
deveria ser assim compreendida: ―deus é quem sabe sobre sua morte e sobre o Juízo Final.
Então, não adianta você tomar decisões sobre o futuro, por exemplo, sobre amanhã ou sobre a
próxima hora. Você planeja e por isso acha que sabe o que vai acontecer, mas só deus é quem
sabe‖.
A maioria das pessoas com as quais conversei sobre essa expressão enfatizou que ela
e a passagem bíblica a que se remetia traziam em si um ensinamento sobre o futuro dos seres
humanos após a morte. Esse ensinamento era resumido na ideia de Juízo Final. De acordo
com alguns interlocutores, num futuro próximo, Jesus Cristo, filho de deus, virá ao planeta
Terra e julgará cada ser humano que tenha vivido no presente, passado e futuro, conforme
suas obras. Ele avaliará especificamente se cada ser humano quis se salvar e se cada um agiu
segundo os ensinamentos bíblicos. As pessoas que não tiverem pautado a própria ação em tais
ensinamentos morrerão para sempre, enquanto as demais viverão para sempre no Paraíso.
Este era descrito como um lugar que estava atualmente no céu e que era igual à Terra,
formado pelos mesmos objetos materiais (plantas, animais, seres humanos com seus corpos
etc.). ―O Paraíso é como a Terra, só que perfeito‖, isto é, sem maldade, doença, morte, feiura,
fome ou outras características localmente qualificadas como negativas e vinculadas à noção
nativa de diabo. Sugiro denominar analiticamente essas características de ‗mal em sentido
amplo‘, em contraposição ao que seria o ‗bem em sentido amplo‘, substanciado nas ideias
locais de deus, perfeição e Paraíso.
Inicialmente, pareceu-me que a expressão ‗deus primeiro‘ correspondia a um
ensinamento sobre destino, sobre predestinação e sobre a imposição da vontade de deus sobre

57
“Estar preparado” (dé pripér/ estar preparado/ be prepared) era um tema central nos sermões das
igrejas locais e sua importância será analisada nos Capítulos 4 e 6.
 83

a vontade humana. Contudo, explicaram-me que essa minha interpretação estava incorreta,
pois a ideia de destino contrariava o princípio, localmente partilhado, do livre arbítrio da alma
individual: cada ser humano tinha uma alma própria, por isso agia e decidia autonomamente,
com base em seu conhecimento; contudo, o poder de ação e decisão individual era limitado
ao que cada um sabia. Dessa maneira, certas coisas, como o momento em que cada pessoa
iria morrer ou quando seria o dia do Juízo Final, eram do conhecimento apenas de deus.
Em última instância, portanto, a expressão ‗deus primeiro‘ e a passagem bíblica que
lhe era vinculada operavam como um ensinamento sobre salvação, recordando que a única
possibilidade de viver para sempre era ‗viver com deus‘, ao seguir os ensinamentos bíblicos.
Para fazê-lo, porém, era necessário saber quais eram tais ensinamentos. Como eu os
desconhecia, fui aprendê-los nas igrejas cristãs locais, instituições que pareciam ser as
maiores detentoras desse conhecimento.

A Igreja Metodista de Old Bank

No dia seguinte à festa de formatura, escutei o sino da Igreja Metodista tocar por volta
das 10 horas da manhã, meia hora antes do horário em que, segundo o pastor, se iniciava o
culto. Dirigi-me, então, para a igreja, e, encontrando Hanna no caminho, fomos juntas para lá.
Ao chegarmos a nosso destino, atravessamos o pequeno alpendre, onde havia uma grande
cruz de madeira no alto e o nome do templo, ou seja, ‗Igreja Metodista‘ (Iglesia Metodista), e
entramos pela porta dupla de madeira. No interior, encontramos um amplo salão dividido por
um corredor central, formado por duas fileiras de bancos de madeira voltados para o púlpito e
para a parede do fundo, com três cruzes pintadas de marrom, junto dos seguintes dizeres em
inglês: ―O Senhor está neste templo sagrado‖ (The Lord is in this holy temple). Delimitado
por um guarda-corpo de madeira na parte da frente, o púlpito podia ser acessado por suas
extremidades, subindo dois degraus, que eram recobertos de cerâmica branca (com um
padrão geométrico branco, rosa, marrom e cinza), tal como o restante do piso. O teto era
revestido com gesso acartonado, com espaço para alguns ventiladores e luzes neon. Já as
paredes estavam pintadas de amarelo e contavam com ventiladores, janelas e uma porta, por
meio da qual se acessava a sala lateral da igreja, onde ficavam a cozinha e o banheiro, como
soube depois.
Tal porta estava coberta por uma ampla cortina na mesma cor dos demais tecidos
usados para decorar o púlpito e seus arredores: um ocupando toda a largura da parede do
fundo; dois cobrindo cada um dos pedestais com atril (ambos de madeira com microfones
fixos, um maior, sobre o púlpito, e outro, abaixo dele); e um outro sobre a mesa do púlpito, na
 84

qual havia uma grande Bíblia e uma cruz de madeira. Ainda no púlpito, havia alguns bancos
de madeira, arranjos de flores artificiais, ventiladores de chão, cestas de vime, caixas de som,
cadeiras, microfones e um laptop. Completavam a decoração do lugar, longas almofadas
postas abaixo do púlpito, uma cópia da Santa Ceia de Leonardo da Vinci na parede lateral (à
esquerda do púlpito), um quadro branco para anúncios (à direita), um relógio (pendurado na
parede à direita da porta) e duas estantes de madeira, à esquerda.
Enquanto observava o ambiente e perguntava à minha amiga se podia tirar uma foto,
ela se dirigiu a essas estantes e apanhou os seguintes itens para mim: um livro com a
inscrição ‗Bíblia Sagrada‘, em espanhol; um ‗Livro de Hinos‘, em inglês; por fim, uma
apostila encadernada em plástico verde transparente, através do qual era possível ler os
dizeres ‗Ordem de Culto‘ (Order for Service/ Orden de Culto), em inglês e em espanhol.
Ainda na estante, Hanna apanhou uma cópia dos últimos dois itens para ela, já que trazia na
bolsa sua própria Bíblia, cujo texto estava em inglês, conforme percebi depois. Em seguida,
minha amiga se dirigiu a um pedestal com atril posto em frente ao púlpito, pois seria ela a
conduzir o culto aquele dia.
Sentei-me em um dos bancos vazios e assisti às pessoas chegarem, reparando que
várias mulheres estavam vestidas de branco e usavam saias, como Hanna, enquanto os
homens usavam calças pretas e camisas brancas de manga longa. Outras pessoas vestiam
diferentes cores e estilos de roupas: vestidos coloridos, de manga curta e cumprimento abaixo
do joelho; calças e blusas elegantes; saias justas, curtas e monocromáticas (pretas, verdes,
vermelhas etc.). Durante aquela minha primeira visita à Igreja Metodista de Old Bank, Hanna
deu início ao culto por volta das 10h45min da manhã. Falando em espanhol pelo microfone
posto sobre o pedestal com atril, ela deu bom dia aos presentes. Começou, então, a ler a
Ordem de Culto em inglês; frases depois, passou para o espanhol novamente; após mais
algumas frases, voltou ao inglês. Em seguida, pediu para que nos levantássemos e anunciou o
título e o número do hino que seria cantado, indicando sua localização. O Livro de Hinos e a
Ordem de Culto reportavam os cantos a partir de uma numeração crescente, entretanto, era
mais difícil de encontrá-los na Ordem de Culto, que reunia os hinos em espanhol, mas os
organizava em duas partes que repetiam a mesma numeração. Uma vez que um único número
podia corresponder a três hinos distintos, era necessário um domínio técnico, que eu ainda
não dispunha, para saber se o nome do hino correspondia a um número do Livro de Hinos ou
à primeira ou segunda partes da Ordem de Culto.
A cada hino, Hanna puxava o canto à capela e os demais presentes acompanhavam-
na. Tentei fazer o mesmo, declamando a letra em voz não muito alta e participando, assim, da
 85

cantilena que era criada pelas várias vozes, nem sempre bem ritmadas ou afinadas. No
entanto, aquela tarefa também demandava um conhecimento que eu não tinha, porque não
havia instrumental para embazar o canto e os livros não traziam as partituras – quem sabia
cantar havia aprendido a fazê-lo na prática, ao participar de cultos, ouvir os cantos serem
entoados e acompanhá-los.
No decorrer de toda a liturgia, Hanna indicou o canto de outros hinos. Ao perceber
minha dificuldade para encontrá-los na Ordem de Culto, uma senhora que estava no banco de
trás passou a entregar-me sua apostila aberta na página correta de cada canto. Ela repetiu esse
gesto também nos momentos em que Hanna indicava a leitura de passagens bíblicas, cujas
localizações eram informadas por meio de fórmulas compostas de nomes e números que não
sabia como encontrar. Algumas dessas passagens foram lidas em voz alta apenas por Hanna,
em inglês, enquanto nós apenas acompanhávamos, sentados, em silêncio. Outras vezes, ela
pedia que lêssemos todos juntos, em voz alta e de pé. Ouvia-se, então, um caos de vozes,
algumas em espanhol, outras em inglês, dependendo da língua do texto que cada um
dispunha. Outras vezes, ainda, Hanna chamou algumas pessoas pelo nome, pedindo-lhes para
que se levantassem, fossem ao pedestal com atril e lessem determinada passagem – tarefa que
também era cumprida ora em espanhol, ora em inglês. Seguindo uma ordem que me parecia
aleatória, levantávamo-nos, sentávamo-nos e nossas mãos eram ocupadas alternadamente
pela Ordem de Culto, pela Bíblia e pelo Livro de Hinos.
Quatro momentos do culto demandaram-nos, porém, comportamentos alternativos.
Em um intervalo entre os hinos e as leituras, algumas pessoas atravessaram o corredor central
em direção ao púlpito carregando cestas de vime, enquanto as demais entoaram um canto em
espanhol. À medida que se aproximavam do púlpito, aqueles que seguravam as cestas
paravam e entregavam-nas aos presentes para que nelas fossem depositadas moedas, notas ou
envelopes de papel, nos quais eram oferecidas as contribuições daqueles que eram membros
oficiais da igreja, conforme soube posteriormente. Em outro intervalo – este com cerca de
meia hora –, Hanna discursou em inglês (passando para o espanhol algumas vezes) sobre a
importância de seguir os ensinamentos bíblicos e, nas palavras dela, ―fazer uma mudança na
sua vida e deixar as coisas do mundo‖ (make a change in your life and leave the things of the
world). Posteriormente, Hanna anunciou a apresentação do coral, quando, então, a maioria
dos jovens e das crianças se levantou, agrupando-se em uma extremidade do púlpito para
cantar canções cristãs em inglês e espanhol. Perto dos instantes finais do culto, Hanna passou
a palavra para uma senhora que, depois soube se chamava Rita Evans, mas que foi
denominada de ―mordomo‖ - usando o termo em espanhol para esse cargo da igreja, “la
 86

[primera] mayordoma”.58 Rita leu as notícias e os anúncios, um dos quais era o convite
enviado pela Igreja Adventista chamando todos os interessados para assistir à celebração do
aniversário dessa instituição que aconteceria em quatro dias. Tal senhora deu também boas-
vindas às pessoas que estavam visitando a igreja e, vendo meu rosto desconhecido entre os
demais, pediu-me que me levantasse e dissesse meu nome, desejando-me novamente boas-
vindas. Por fim, Rita cedeu a palavra para alguns dos presentes. Alternando-se um a um, eles
se levantaram e discursaram brevemente sobre a importância de deus em suas vidas –
utilizando para tanto o idioma local, que apenas então se fez ouvir no culto.
Hanna encerrou o culto com um hino em inglês, quando todos se levantaram,
cumprimentando-se uns aos outros – e também a mim – com um aperto de mãos. Aqueles
que já conhecia mostraram-se particularmente felizes em me ver e cumprimentaram-me
inclusive com abraços. Esse fato me surpreendeu, pois tal tratamento era muito distinto da
distância e simpática frieza geralmente mantida pelos habitantes da vila – como descrito
anteriormente. Acompanhando o movimento da maioria, guardei na estante ao lado da porta
de entrada a Bíblia, o Livro de Hinos e a Ordem de Culto. Em seguida, despedi-me de Hanna
e desci a rua que levava ao Parque, unindo-me aos pequenos grupos que caminhavam juntos
porque eram amigos, parentes, vizinhos ou simplesmente porque seguiam na mesma direção
– como era o meu caso naquele dia.
Na semana seguinte, fui à celebração do aniversário da Igreja Adventista, aceitando o
convite que Rita havia lido. Assim, assisti, também pela primeira vez, ao culto dessa
instituição. Tentei também ir às celebrações da Igreja de Cristo junto com Gaia. No entanto,
ela raramente participava delas, em função de sua idade avançada, e, pouco depois do início
do meu trabalho de campo, a sede dessa instituição em Old Bank foi fechada por falta de
fiéis59. Em função disso, concentrei minha atenção etnográfica nas duas outras instituições
cristãs da vila, a Igreja Metodista e a Igreja Adventista, passando a frequentá-las
semanalmente.
Ao mesmo tempo, porém, continuei indo aos bares com as professoras e outras
pessoas. Para minha surpresa, alguns homens da vila passaram a me fazer provocações
inversas às que as mulheres faziam antes de eu começar a frequentar os bares. Enquanto elas
me desafiavam perguntando-me se eu bebia, eles me confrontavam, afirmando que haviam

58
Optei por traduzir como mordomo, termo que em português é sempre masculino. Trata-se de um
dos cargos de poio ao pastor (na administração das tarefas cotidianas, como tesouraria, limpeza etc.) que são
ocupados pelos membros batizados nas igrejas de Old Bank. Tais cargos serão descritos no Capítulo 4.
59
Embora fuja ao escopo desta tese, a história e importância da Igreja de Cristo em Old Bank
mereceria ser explorada em pesquisas futuras.
 87

me visto no bar, bebendo. Muitas vezes, essas provocações eram retomadas nos bares, onde
iniciavam conversas, convites para dança, ofertas de bebidas etc. Contudo, outras vezes,
minha interação com esses homens e mulheres continuava se resumindo a provocações
pontuais, as quais pareciam estar vinculadas ao fato de que, em Old Bank, os atos de beber ou
não, ir ao bar ou não, eram ambos dignos de nota.
Outro fato que não passava despercebido era frequentar tanto os bares quanto as
igrejas. Como mencionado anteriormente, homens que não tinham o hábito de ir aos cultos
lançavam mão da expressão ‗não é possível viver na igreja e no mundo‘ (uno kiánt liv pan di
chârch an pan di uôd) e a dirigiam também a mim. Novamente, esse comentário podia ser o
início de diálogos mais prolongados e amizades, mas, muitas vezes, encerravam-se em si
mesmos. De todo modo, eles sempre me inquietavam e suscitavam reflexões acerca do
significado da expressão. Estaria ela fazendo uma advertência da impossibilidade de
frequentar os bares e as sedes de culto de instituições religiosas? Informaria algo sobre a
existência de dois domínios de existência separados?

Viver na igreja e no mundo

Tal como fiz em relação a ‗deus primeiro‘, passei a perguntar a meus interlocutores
sobre o significado de mais uma expressão. Ela era formulada de maneiras variadas, mas
todas as formulações pareciam conter a mesma ideia: ‗não é possível viver na igreja e no
mundo‘ (no se puede vivir en la iglesia y en el mundo/ uno kiant liv pán di chârch an pán di
uôd); ‗não é possível servir a deus e ao diabo ao mesmo tempo‘ (no se puede servir a dios y
al diablo/ uno kiant serv gad an di dévol); ‗não é possível servir dois deuses, deus e o diabo‘
(no se puede servir a dos dioses, dios y el diablo/ uno kiant serv tu gád, gád na di dévol). Ao
recolher essas versões, percebi que a expressão não estabelecia exatamente uma divisão entre
a ‗igreja‘ e o ‗mundo‘, compreendidos como dois lugares separados ou dois tipos de pessoa
(que viviam em um lugar ou outro), mas sim como duas dimensões diferentes da existência
humana: uma fraseada em termos de ‗servir a deus‘, outra de ‗servir ao diabo‘, seres que
pareciam ser absolutamente diferentes, ainda que, por vezes, fossem descritos como ‗deuses‘.
Perdida entre esses dizeres locais, comecei indagando sobre a fórmula ‗viver no
mundo‘. De Gaia, recebi a seguinte explicação: ―É viver no álcool, na droga, nos jogos de
azar... fumar e apostar na loteria ou no cassino‖. Já nas palavras de Soly: ―É viver no bar, no
vício e na libertinagem, porque tudo isso é do diabo: o bar, o álcool, a música, a dança...
Quando você está no bar, bebe, dança, você sai de si, fica doido‖.
 88

Inversamente, quando perguntei sobre ‗viver na igreja‘, ouvi esta consideração de

Gaia: ―É deixar de lado as muitas atrações do mundo e fazer as coisas que agradam a deus e
que muitas vezes não importam para o mundo, por exemplo, ir ao culto, visitar um doente,
ajudar quem precisa‖. Por sua vez, Soly disse:

É se batizar e fazer uma mudança na sua vida (hacer un cambio en tu vida), deixar o mundo
de libertinagem, de bebida e tudo mais, porque se você se batizar sem mudar é pior do que
nunca ter se batizado. Você acaba é pecando mais do que se nunca se batizar, porque você dá
mau exemplo sendo um cristão batizado e não sendo uma pessoa qualquer. Quando você se
batiza, você deve ser diferente dos outros e dar o exemplo de deus.
Segundo Gaia e Soly, ‗viver na igreja‘ correspondia a deixar o ‗mundo‘ em um sentido
muito preciso, fraseado localmente como ‗fazer uma mudança na própria vida‘ (make a
change in your life, hacer un cambio en tu vida), como dissera Hanna em seu sermão na
Igreja Metodista.60 Implicava deixar as coisas do diabo – drogas, jogos de azar, música,
dança, bares – e passar a fazer as coisas que agradavam a deus, as quais incluíam frequentar
os cultos, mas não se limitavam a essa prática. Já ‗viver na igreja‘ e ‗fazer uma mudança na
própria vida‘ pareciam corresponder, acima de tudo, a batizar-se. Como será aprofundado no
último capítulo, em Old Bank, o batizado era justamente um ato de mudança, a partir do qual
se deixava de ser ‗uma pessoa qualquer‘, sendo essencial demonstrar tal diferença e torná-la
visível com o ato de ‗dar o exemplo‘ – daí Soly ter sido tão incisiva em sua crítica à
possibilidade de batizar-se sem ‗fazer uma mudança na própria vida‘. Nesse sentido, sua
crítica não era dirigida a mim, pois ambas não éramos batizadas e, por isso, podíamos
frequentar eventualmente os bares e as igrejas.
Conversei sobre essas questões também com Vivy, uma amiga de 20 anos que
frequentemente encontrava nos bares. ―Às vezes assisto ao culto de Ano-Novo na Igreja
Metodista. Gosto de me arrumar bem bonita para esse culto, mas não saio depois, volto direto
para casa‖. ―Por que você não sai?‖, perguntei. ―Não sei, me parece pecado sair para beber
álcool logo após ter ido à igreja. Quando vou ao culto, prefiro não sair depois‖. Comentei
que, muitas vezes, ia ao bar e bebia depois de ter ido ao culto, mas ela frisou que meu caso
era diferente do dela: ―Você vai para os cultos por causa do seu trabalho, da sua pesquisa, aí
tudo bem! Você não vai deixar de ir ao bar por causa do seu trabalho!‖.
Tal como essa jovem, meus amigos que eram batizados em uma das igrejas locais não
reprovavam meu comportamento nem faziam piadas citando as expressões ‗não é possível
estar na igreja e no mundo‘ e ‗não é possível servir a deus e ao diabo‘. De forma distinta, ao

60
Tal como “estar preparado”, o tema fraseado em termos de “fazer uma mudança na própria vida”
era abordado constantemente nos sermões das Igrejas Adventista e Metodista. Os dois temas são explorados
no Capítulo 6.
 89

me verem no culto, eles sempre agradeciam publicamente minha presença, mesmo sabendo
que havia estado no bar na noite anterior. Em conversas particulares, cheguei a perguntar-lhes
expressamente se havia, para eles, algum problema no fato de eu ir ao bar e à igreja e de
participar dos cultos metodistas e adventistas. Todos me disseram que podia continuar agindo
da mesma maneira. Devo assinalar que não tenho certeza se meu comportamento não era
condenado pelos membros das duas igrejas locais porque era estrangeira ou por outra razão.
Nas inúmeras vezes que conversamos, eles enfatizaram que estava fazendo uma coisa
boa ao me aproximar de deus (em qualquer igreja ou em ambas) e que ele guiaria meu
caminho. Assim me disse uma adventista de 60 anos, a senhora Nelva:

Não é possível viver na igreja e no mundo, porque é preciso haver uma diferença entre os
membros batizados da igreja e as outras pessoas. Caso contrário, por que se batizar e entrar na
igreja? Se é para ser igual, é melhor continuar no mundo. Mas a igreja também está no mundo,
deus está com o mundo todo. O problema é que nem todo mundo vive com deus, muita gente
não faz nada para agradar a deus. A salvação é gratuita, mas ela exige sacrifício.
E continuou:

No meu caso, o mais difícil era parar de comprar números [apostas da loteria informal,
vendida pelos habitantes de Old Bank]. No seu caso, o sacrifício é parar de ir ao bar, dançar e
beber. Mas se você continuar no caminho de deus, ele vai te ajudar a mudar. Ninguém precisa
te falar para sair do mundo e se batizar. Isso virá para você de deus e, aí, você é que não vai
querer mais beber. Deixe na mão de deus e ele vai tirar isso da sua vida. A luta não é sua, é de
deus com o diabo. Não lute, deixe deus trabalhar. Ele muda a gente, nosso corpo, nosso
hábito. A gente muda sem perceber. De repente, as coisas do mundo não chamam nossa
atenção, você já não gosta mais da dança, de ir ao bar, das coisas do mundo que você
costumava gostar. O importante é viver com deus, é procurá-lo, como você está fazendo.
Nelva descrevia deus como um ser capaz de agir sobre as pessoas e produzir efeitos
não somente sobre suas vidas, mas também sobre seus corpos. Esses aspectos serão
desenvolvidos adiante na tese, aqui, destaco a diferença que me era assinalada entre ‗viver
com deus‘ e ‗viver na igreja‘.
Embora tivesse imaginado que as duas formulações fossem sinônimas, meus amigos
batizados em uma das igrejas locais frisavam que não era assim. Efetivamente, ‗viver na
igreja‘ implicava ‗viver com deus‘, mas a recíproca não era verdadeira: somente no caso das
pessoas batizadas (leia-se, que ‗viviam na igreja‘) é que não era possível ‗viver no mundo‘.
Para as pessoas como eu, isto é, que não eram batizadas (logo, não ‗viviam na igreja‘),
manter ambas as atitudes – ‗viver no mundo‘ e ‗viver com deus‘ – era não somente possível,
como também positivo. Nos termos de Nelva, ‗viver com deus‘ correspondia a procurar por
deus, tal como estava fazendo ao frequentar os cultos e ao perguntar às pessoas sobre deus.
Para ela e também para outros membros batizados nas igrejas locais, continuar indo aos bares
tornar-se-ia um problema se eu me batizasse. Assim, conquanto eles orassem para que eu me
batizasse em breve, não lhes era estranha minha opção por visitar as igrejas sem me juntar a
 90

elas. Duas senhoras (uma metodista, de 60 anos, e outra adventista, de 20 anos) me disseram
que ‗viver no mundo e na igreja‘ antes de se batizar é normal, mas é pior quando você se
batiza. Ainda a esse respeito, Gaia me falou:

Se a pessoa entra para a igreja e depois não continua, é pior do que nunca ter se batizado. É
melhor nunca começar. Ir e voltar atrás, isso não é bom. Fazer isso é fazer igual ao cachorro
que vomita e come o próprio vômito. Isso é bíblico (eso es bíblico)! É melhor você esperar
para se batizar quando você está preparado para não olhar para trás. A Bíblia é boa, mas ela
pode te fazer mal se você voltar atrás, você se perde. Todos querem se salvar, mas é preciso
trabalhar para deus. Para se salvar, você deve fazer o que a Bíblia diz. Jesus somente irá voltar
quando a palavra dele chegar a todos os lugares, e ele vai escolher o povo dele. Se você não
sabe sobre Jesus, ele vai te perdoar; mas se você sabe, se você se batizou, mas não faz o que
você sabe que deve fazer, ele não te perdoará.
Imagino que meus amigos batizados não criticavam meu hábito de frequentar os bares
e os cultos por outra razão, além das já citadas. Em Old Bank, a maioria das pessoas tinha
uma trajetória religiosa parecida com a minha: muitos receberam uma bênção quando bebê
em uma instituição cristã (no meu caso, católica), frequentaram-na quando criança, mas
afastaram-se dela na juventude e, por fim, em algum momento posterior, reaproximaram-se
da igreja (não necessariamente a mesma que frequentaram na infância).
Gostaria de fechar esta seção com a explicação que me forneceu outro adventista, o
senhor Roby, de aproximadamente 60 anos. Suas palavras seguiram a mesma linha das de
Nelva e Gaia e autorizavam-me, por assim dizer, a ir às igrejas, mesmo que ainda
frequentasse os bares. Porém, ele lançou mão de outra expressão comum na vila: ―isso é
bíblico‖ (eso es bíblico/ de dé pan di Baibl). Acerca disso, Roby disse-me:

A expressão ‗viver na igreja e no mundo‘ é mais ou menos a mesma coisa que ‗servir a deus e
ao diabo‘. As duas são bíblicas e ensinam a diferença entre o que é bíblico e o que não é.
Aquilo que é bíblico é de deus, é bom. Aquilo que não é bíblico é do mundo, e isso é mau.
Quando estamos no mundo, nos tornamos escravos do diabo, do inimigo. Na Bíblia, Jesus o
chama de príncipe deste mundo. Por isso é importante se batizar, sair do mundo e entrar para a
igreja. Viver no mundo é sempre viver no pecado, por isso devemos sair do mundo. Mas o
pior é viver no mundo depois que você se batiza, porque quando você está na igreja, como eu,
precisa dar o exemplo de Cristo, viver segundo o exemplo dele, não segundo o exemplo do
diabo. Caso contrário, as pessoas podem te imitar achando que estão imitando o exemplo de
Cristo, quando estão imitando o exemplo do diabo.
Em consonância com todo o argumento desta seção, o Sr. Roby afirmou
explicitamente que a expressão ‗viver na igreja e no mundo‘ e sua variante ‗servir a deus e ao
diabo‘ remetiam ao fato de que existia uma oposição entre o que era e o que não era bíblico.
Tal contraposição será analisada no último capítulo, mas antecipo que ela era essencialmente
moral, havendo uma continuidade entre, de um lado, o que era bíblico, bom e divino e, de
outro, o que não era bíblico e era mau, precisamente porque era do ‗mundo‘ e do diabo,
descrito como ‗príncipe deste mundo‘. Em resumo, pois, a impossibilidade de ‗viver na igreja
e no mundo‘ dizia mais a respeito às pessoas batizadas que às demais. Além disso, informava
 91

menos acerca da separação entre sedes de culto e bares do que da diferença entre o bem e o
mal, deus e o diabo. Não obstante, os lados dessa polaridade não estavam tão separado assim.
Pelo contrário, pareciam estar unidos, e, exatamente por isso, os dizeres locais ensinavam a
afastá-los, ou seja, a identificá-los e individualizá-los em construtos unitários distintos – a
‗igreja‘ e o ‗mundo‘ –, principalmente porque, se as pessoas desejavam a salvação, tinham de
viver em um deles, e não no outro. Tal fato não implicava, porém, que esse caminho fosse
unívoco, tampouco que ele fosse almejado em todos os momentos pela totalidade das
pessoas. Pelo contrário, para a maioria esse desejo era apenas um entre muitos outros. E
mesmo quem priorizava a salvação sobre outros anseios não o fazia o tempo todo.

Os trabalhos de Hanna, para deus e para o mundo

Ao mesmo tempo que realizava esse movimento de reflexão sobre as expressões
locais e de aproximação às igrejas cristãs da vila, construí uma forte relação de amizade com
Hanna. Ela foi uma das pessoas com quem mais aprendi sobre deus, a ‗igreja‘, o ‗mundo' e os
demais temas abordados na tese. Como mencionado, essa amizade foi estabelecida porque a
assessorei na tradução para o português de um texto que lhe fora enviado pelos membros da
igreja de seu filho – texto que conectava o Brasil aos Estados Unidos e ao Panamá, Hanna a
mim, e todos nós ao cristianismo.
Na semana seguinte ao Dia de Bastimentos, fui a sua residência, como havíamos
combinado. Enquanto a auxiliava com o português e com o envio dos arquivos pela Internet,
ela me ajudava nos termos cristãos. Assim, conduzíamos o trabalho, apoiando-nos
mutuamente nos aspectos em que cada uma tinha menos intimidade.
No decorrer das horas que passamos juntas, perguntei-lhe sobre sua família, questão
que lhe permitiu discorrer sobre seus sete filhos e sobre seu ex-marido, com o qual teve seis
filhos. Após se separar, ela teve, com outro parceiro, o filho mais novo, mas o casal nunca
chegou a viver junto. Esse filho (então com 24 anos) tinha anemia falciforme, doença que
havia matado dois de seus filhos e que demandava que ambos viajassem à Cidade do Panamá
a cada dois meses para realizar consultas médicas. ―Rezo sempre por meu filho, ele já ficou
hospitalizado várias vezes, mas se recuperou, graças a deus!‖ Minha anfitriã voltou a falar
sobre o filho que vivia nos Estados Unidos e explicou-me que ele havia sido levado para o
país por um tio, o qual trabalhara em um cruzeiro, onde conhecera a esposa estadunidense:
―Nesse período, meu filho estava no mundo e trabalhava como DJ, mas, após conhecer a
esposa, ele entrou para a igreja dela e fez uma mudança na sua vida, graças a deus‖, disse
Hanna.
 92

Atentando-me para a oposição realizada por minha interlocutora entre a ‗igreja‘ e o

‗mundo‘, ao explicar como o filho ‗havia feito uma mudança na sua vida, graças a deus‘ (hizo
un cambio en su vida, gracias a dios), fiquei curiosa para saber se Hanna frequentava apenas
a igreja do filho nos EUA ou se também ia a alguma igreja na vila. Ela me contou, então, que
era metodista, mas que havia frequentado, igualmente, a Igreja Adventista por um período.
Quando lhe perguntei por que havia optado por aquela igreja, Hanna pontuou: ―Eu estava
bem lá, porque o importante é deus, mas queriam que eu me casasse com o pai dos meus
filhos e eu não queria, porque ele bebia, nunca estava em casa e gastava todo o dinheiro no
vício‖. Hanna ilustrou sua fala contando vários episódios, até chegar ao dia em que decidiu-se
por separar-se do pai de seus filhos:

Eu estava a ponto de matá-lo ou feri-lo com uma faca para que ele me respeitasse. Ele
continua vivendo aqui em Old Bank, mas em outra casa e sempre vem ver nosso filho no
apartamento aqui embaixo. Ele também visita nossos outros filhos nas casas deles e, no Dia
dos Mortos, eu o encontro quando ele visita nossos filhos falecidos no cemitério. Agora ele
mudou, eu acho. Vive com outra senhora e tem filhos com ela.
Aquele dia nossa interação terminou ali, mas no dia seguinte, voltei à casa de Hanna
para continuarmos a tradução e passamos mais algumas horas juntas, conversando e
―trabalhando para deus‖ (trabajando para dios), como ela dizia. Despedimo-nos, quando
jovens e crianças chegaram para uma reunião da igreja, cena que se repetiu nas inúmeras
vezes que estive em sua casa. Tratava-se do ensaio do coral da Igreja Metodista, Hanna me
explicou, quando voltei na semana depois. Também naquela ocasião Hanna estava atarefada,
pois preparava alguns dos doces e salgados para o filho mais novo vender na Rua Principal,
carregando-os em uma caixa térmica.
Vendo parte da preparação, quis saber alguns detalhes sobre suas receitas, ao que ela
começou a discorrer, animada, sobre os ingredientes e sobre como havia aprendido a cozinhar
ainda nos tempos em que vivia na cidade de Colón, onde morou na casa de uma tia, durante a
adolescência, e em David, onde residiu com a família do ex-marido. Como me dei conta com
o tempo, histórias como as de Hanna e da maioria de seus filhos, os quais residiam em
distintas localidades no Panamá e no exterior, eram comuns em Old Bank, e todos os sujeitos
que delas participavam adotavam o padrão de migração retornante descrito anteriormente.61

61
De acordo com as informações que obtive ao acompanhar o senso informal realizado pelos
professores da Escola Municipal de Old Bank, em cada casa da vila os habitantes citaram ao menos uma
pessoa que costumava morar na casa, e embora residisse fora no momento - trabalhando ou estudando em
cidades maiores panamenhas, costarisences, estadunidenses ou na Europa – voltava à vila com periodicidade
anual ou maior. Esses migrantes retornantes eram parentes genealógicos ou afim de um membro da casa e se
hospedava ali durante a visita, de modo que o número de residentes na habitação variava de acordo com sua
presença ou ausência. Como na maioria dos casos de migração, também no contexto da minha pesquisa esses
 93

Quando colocou a última leva de produtos no forno, Hanna limpou a mesa da sala e
pôs o computador sobre ela a fim de que voltássemos a trabalhar na tradução, o que durou
cerca de uma hora. Depois disso, ela embrulhou em papel alumínio alguns dos salgados e
doces assados recentemente e entregou-os a mim, para que os experimentasse em casa.
Buscando oportunidades ulteriores para conviver com Hanna – e, assim, aproximarmo-nos –,
sugeri a possibilidade de voltar ali, simplesmente para ver como ela preparava os outros
produtos que vendia, explicando-lhe que gostava de cozinhar e de aprender novas receitas.
Mostrando-se animada, ela comentou: ―Assim trabalharemos juntas para deus, na tradução, e
depois para o mundo, cozinhando. Mas primeiro deus!‖. A partir de então, frequentei
semanalmente a casa de Hanna e pude acompanhá-la, ao longo do mês de dezembro, nos
preparativos para receber seus parentes e amigos em sua casa no Dia das Mães, Natal e Ano-
Novo.

Festas de dezembro e nain nait

Os habitantes de Old Bank se preparavam para as festividades de dezembro decorando
a casa e, eventualmente, reformando-a ou trocando os móveis. Hanna gostava de montar uma
árvore de Natal e um elaborado presépio na varanda de sua casa, reproduzindo, com estátuas,
papel crepom, tinta e cola, o nascimento de Jesus e o vilarejo ao redor. Poucos na vila tinham
o hábito de fazer presépios, mas a maioria montava a árvore de Natal.
A primeira semana de dezembro girava em torno dos preparativos para o Dia das
Mães, durante o qual todas as mulheres que tinham filhos eram parabenizadas, recebendo
presentes das pessoas mais próximas. Teoricamente, as mães não cozinhavam nesse dia, pois
seus filhos e cônjuges se encarregavam dessa tarefa, que no restante do ano ficava a cargo
delas. Nessa data, tal como nos outros feriados mencionados, as autoridades locais
organizavam festas públicas nas ruas ou em espaços alugados e os bares também faziam isso,
sendo essas as poucas ocasiões em que quase todas as mulheres de Old Bank saíam para
beber e dançar.

deslocamentos eram realizados por razões de saúde, para dar continuidade aos estudos e para buscar trabalho
(cf. Brettel, 2003; Seyfert et al., 2007; Ferreira et al. 2010). Além disso, estavam geralmente vinculados à
existência de redes familiares prévias, conectando as localidades de destino à de origem (cf. Bryceson &
Vuorela, 2002; Chamberlain, 2006; Lobo, 2007). Em Old Bank, o processo de estabelecimento dessas redes
entre a vila e as regiões panamenhas de Colón e Panamá, e a região costaricense de Limón estava ligado
especificamente às limitadas opções de saúde, educação e emprego na vila, tal como às oportunidades de
emprego oferecidas desde o início do século XX nessas localidades de destino, em função da Indústria da
Banana, do Canal do Panamá e do turismo. Finalmente, a manutenção dessa rede migratória ao longo dos
anos está associada ao fato de que, em Old Bank, a migração não é disruptiva para as relações de amizade e de
família, tal como será explorado no próximo capítulo.
 94

Semanas depois, na véspera do Natal, as mulheres de todas as casas cozinhavam

coconât bréd (pão salgado de coco), kieik (bolo de Natal), peru, porco, rais an bin e outros
pratos para receber os parentes mais próximos na ceia, à meia-noite. Como contaram-me,
após a ceia, a maioria das pessoas saía às ruas e, assim, começava uma peregrinação, de casa
em casa e de bar em bar, visitando os vizinhos, parentes e amigos da vila, entre os dias 25 de
dezembro e 2 de janeiro (geralmente, fazendo uma pausa nos dias 28 e 29). Nas casas, as
pessoas entravam conversavam um pouco, tomavam alguma bebida e iam ―buscar seu pão
[de coco]‖ – como diziam. Já nos bares, elas compravam bebida e ofereciam às pessoas com
que estivessem.
Conhecendo essa tradição das visitas de Natal, mas não sabendo se, ou como, eu
deveria participar delas, levei pão de queijo e brigadeiro para as famílias que me eram mais
próximas, tal qual tinha o hábito de fazer na vila de Old Bank em datas especiais, como
aniversários e Dia das Mães. Minha intenção ao visitar Hanna na véspera do Natal de 2013
era apresentar-lhe Takeshi, meu marido, que acabara de chegar à vila para passar as festas de
fim de ano comigo. Ao entrarmos em sua casa, porém, meu marido e eu fomos recebidos por
sua feição triste e pela notícia da trágica morte de seu jovem vizinho.
Ele havia falecido em casa, durante a madrugada. Estivera competindo com uma
jovem para ver quem bebia mais rum, mas desmaiara no último gole. Levaram-no para a casa
dos pais e dos irmãos, onde ele vivia com os filhos e sua esposa. O jovem passou muito mal
antes de cair no sono. Ao acordarem na manhã seguinte, porém, ele estava morto, asfixiado
com o próprio vômito.
Hanna fora informada desse fato pelo filho mais novo dela (o único que ainda vivia
em sua casa), pouco depois de levantarem. A mãe lhe havia pedido para ir ao mercadinho
comprar algo para o café da manhã. Ao passar pela casa dos vizinhos e gritar para
cumprimentá-los, fora informado do ocorrido. Ele voltou imediatamente e chamou sua mãe,
pedindo-lhe que conferisse os sinais vitais do vizinho, seu amigo de infância. Usando a
experiência adquirida nos anos em que fora delegada em Old Bank, Hanna constatou que já
não havia nada a fazer pelo jovem e confirmou sua morte, ligando para o atual delegado a fim
de que ele desse início aos procedimentos burocráticos necessários para que o corpo pudesse
ser levado ao necrotério de Bocas Town, enquanto a família dava início aos preparativos para
os nain nait.
Em outras ocasiões, já havia ouvido a fórmula „os nain nait‟ (los nain nait/ di nain
nait). No decorrer do trabalho de campo, aprendi que ela se referia à sequência de pelo menos
três encontros fúnebres cristãos, chamados de ‗o setop‟ (el setop/ di setop), „o fiuneral‟ (el
 95

fiuneral/ di fiuneral) e ‗a nain nait‟ (la nain nait/ di nain nait). Eles eram desencadeados pela
morte de uma pessoa da vila (ainda que ela residisse fora) e estendiam-se até o décimo dia
após o falecimento. Esse meu aprendizado será mapeado adiante na tese.
Em 2013, optei por não participar dos encontros fúnebres realizados para o vizinho
falecido de Hanna. Acabara de iniciar meu trabalho de campo, não conhecia o jovem e sua
família e não sabia se minha participação seria considerada uma gentileza ou uma invasão de
privacidade. Contudo, mesmo sem participar diretamente desses encontros, era impossível
deixar de sentir os efeitos produzidos por eles na rotina de Old Bank. Naquela noite de 24 de
dezembro, poucos realizaram sua peregrinação, de casa em casa e de bar em bar, a qual
perdeu espaço para a vigília realizada pela morte do jovem. A vila estava toda em silêncio,
com exceção da casa da família do falecido. Já da Rua Principal era possível ver as pessoas
no quintal. Elas estavam visivelmente tristes, mas não choravam. Apenas conversavam,
consumiam bebida alcoólica ou jogavam dominó e baralho. Além disso, ouvia-se, de dentro
da casa, algumas vozes entoando cantos cristãos à capela.
Dias depois, encontrei Hanna caminhando na Rua Principal. Ela comentou comigo
que o fiuneral de seu jovem vizinho seria celebrado na tarde do dia 31, enquanto a nain nait
seria realizada na noite do dia 1º de janeiro. Aproveitei para descobrir se seria um problema a
minha presença nesses encontros fúnebres. Para Hanna, não havia nenhum impedimento e ela
explicitou que não eram necessários convites para participar deles. Sugeriu-me que seguisse o
exemplo de alguns habitantes de Old Bank: precisaria esperar até o fim do culto fúnebre na
igreja e, logo após, poderia me juntar às pessoas que acompanhariam o corpo até o cemitério,
quando elas passassem em frente à minha casa. Ainda que não houvesse qualquer empecilho,
preferi continuar dentro do meu apartamento quando as pessoas acompanharam o transporte
do corpo para o cemitério. Ouvi o cortejo fúnebre, mas não me uni a ele e limitei-me a espiar
através da janela fechada, incerta entre participar ou não daquele acontecimento que se
impunha aos meus ouvidos e olhos, independente das minhas decisões.
As batidas tristes dos tambores da banda dos bombeiros anunciavam a chegada do
cortejo que acompanhava o caixão, formando uma linha roxa, branca e preta (cores das
elegantes roupas fúnebres). À medida que as pessoas abriram suas sombrinhas e seus guarda-
chuvas para se protegerem naquele dia de sol forte, a linha foi tornando-se mais colorida e
passando a ocupar toda a largura da Rua Principal de Old Bank. Da minha casa, assisti e ouvi
a essa linha tomar conta do espaço audiovisual de toda a vila, inclusive das pessoas que se
uniam ao cortejo ou daquelas que apenas contemplavam a cena de suas janelas, varandas e
alpendres.
 96

Naquela véspera de Ano-Novo de 2013, estava entre as pessoas que se limitavam a

observar o cortejo, tal como faziam dois turistas que, desavisados, passeavam pela rua e
deram de cara com o fiuneral. Os dois não tiveram outra opção além de dar meia volta e
parar. Perante tamanha ocupação do espaço da vila (lembrava, em alguma medida, o que
ocorria nas festas pátrias de novembro), os dois turistas optaram por se sentar em um dos
bancos do alpendre do meu apartamento. Ali, eles esperaram por vários minutos, até a rua se
esvaziar novamente e o som da banda diminuir, esvaindo-se, à medida que o cortejo se
afastava de meu apartamento e aproximava-se do cemitério.

Cristianismo, festas e mortes em Old Bank

Desde as semanas iniciais de pesquisa, percebi que, diferentemente do que supunha,
festa, cristianismo e morte não estavam separados em Old Bank. No meu primeiro dia em
campo, justamente 2 de novembro de 2013, Dia dos Mortos, soube, como relatei antes, que a
escola municipal organizava excursões ao cemitério nessa data. Professores e alunos
visitavam os túmulos mais antigos e também aqueles dos próprios entes queridos falecidos
mais recentemente. Por fim, era feita uma oração a deus. Embora o dia fosse marcado por um
silêncio imposto por lei, à meia-noite, a música voltava a tocar nas caixas de som e
ressoavam os tambores da banda da escola, dando uma prévia do que seriam os desfiles de
novembro. Por sua vez, no dia 24 de dezembro de 2013, após eu e meu marido visitarmos
Hanna pela manhã e ouvirmos a triste notícia do falecimento de seu jovem vizinho,
recebemos dela o seguinte convite: ―voltem amanhã para buscar seu pão‖. A mesma frase nos
foi repetida por outras mulheres que visitamos naquela véspera de Natal, indicando que, a
despeito do luto em que a vila se encontrava, também naquele fim de ano, as festas seriam
celebradas com as tradicionais peregrinações.
Com efeito, o dia de Natal foi mais alegre que a véspera, e, aos poucos, as pessoas
iniciaram suas visitas tradicionais às casas e aos bares da vila, inclusive eu e meu marido.
Começamos o dia visitando duas norte-americanas que então administravam um albergue em
Old Bank e haviam-nos convidado para tomar café da manhã em sua casa. Ao chegarmos,
encontramos outra norte-americana, que era namorada do irmão do jovem falecido. Ela
estava acompanhada pela viúva e pelo irmão mais novo do jovem, o qual tinha cerca de dez
anos de idade. Os três tentavam distrair-se um pouco e, ainda que momentaneamente, afastar-
se da tragédia recente, entretendo-se com as celebrações de Natal.
Após tomarmos o café da manhã com eles, seguimos para a casa de Hanna e das
outras amigas que nos haviam dito para buscar nosso pão. Todas elas nos ofereceram a
 97

comida especial que haviam preparado para o Natal; enquanto algumas – como Hanna – nos
convidaram para sentar e comer ali mesmo, outras – como Gaia – nos serviram em pedaços
de papel alumínio para que comêssemos posteriormente. Outras amigas, ainda, por exemplo,
as noras de Gaia, não nos haviam convidado para ir a suas casas quando meu marido e eu as
visitamos no dia anterior. Entretanto, várias delas nos entregaram um pedaço de bolo quando
nos viram passar pela rua, enquanto estavam nas varandas de suas casas.
Por coincidência ou não, todas as pessoas que nos haviam convidado para ir a suas
residências no Natal eram mulheres que não iam aos bares da vila nem consumiam bebida
alcoólica. Além disso, a maioria delas era batizada em uma das igrejas locais. Perguntei a
todas se visitariam alguém naquele dia, tendo em mente as tradicionais peregrinações de fim
de ano, mas elas disseram-me que não. Apenas Hanna se deteve um pouco mais ao responder
essa minha pergunta, comentando que já não visitava os vizinhos. Falando sobre isso, ela
lamentou que as pessoas já não a visitavam no Natal e no Ano-Novo, porque ela havia parado
de beber e sua ‗mesa não estava posta‘. Rindo de si mesma, Hanna me contou a seguinte
anedota, que, segundo ela, ilustrava sua rotina nas celebrações de fim de ano: uma das poucas
pessoas a passar em sua casa para ‗buscar seu pão‘ havia levado uma garrafa de bebida
alcoólica escondida para oferecer um pouco à anfitriã. Entrando na brincadeira, Hanna fingiu
que o expulsaria de casa, exclamando ―você veio aqui para me colocar à prova, foi para isso
então? Sai daqui seu...‖, enquanto o amigo deixava a casa correndo, em meio às risadas dos
dois.
Voltando dessas visitas natalinas, meu marido e eu encontramos a Rua Principal da
vila repleta de pessoas e tomada pela música que saía das caixas de som de diferentes casas e
bares, bem diferente do cenário deserto e silencioso da noite anterior. Fomos, então,
cumprimentados por Gaby, que havíamos conhecido em um dos bares na noite em que meu
marido chegara à vila. Ao nos encontrarmos naquela tarde de Natal, ela cumprimentou-nos e
disse-nos para acompanhá-la até a casa de seu tio, a poucos passos de onde estávamos. Ao
chegarmos, encontramos várias pessoas conversando, bebendo e comendo. Minha amiga foi
até uma grande caixa térmica posta na varanda e pegou cerveja para nós três. Ficamos ali um
pouco, enquanto ela conversava com alguns dos presentes. Seguimos, juntos, para outro
local, um bar na extremidade oeste da vila, o qual era de outro familiar de Gaby. Ali, ela
pediu cervejas para nós e deixou-nos entretidos com a bebida, enquanto conversava com
outras pessoas. Periodicamente, ela nos trazia novas cervejas, antes mesmo que tivéssemos
tempo de terminar as anteriores, até que nos despedimos dela, cerca de meia hora depois,
 98

porque iríamos à vila de Bocas Town. Algumas das professoras da escola municipal de Old
Bank que viviam ali haviam nos chamado para ir à casa de uma delas, onde se reuniriam.
As ruas de Bocas Town estavam tomadas por um clima festivo diferente do de Old
Bank, pois a maioria das pessoas naquelas ruas era turista, como de praxe na vila mais
famosa de Bocas del Toro. Entretanto, na casa onde as professoras se reuniram, o ambiente
era semelhante ao da casa do tio de Gaby em Old Bank. Nas duas casas, a mesa estava posta
com bebida alcoólica, além de comida de Natal. Diferentes estilos de música animavam as
pessoas presentes e, periodicamente, chegavam mais visitas, enquanto outras saíam.62
Ao voltarmos para Old Bank acompanhados por uma das professoras que vivia ali,
passamos em sua casa, onde o cenário também era festivo. De lá, fomos para um dos bares da
vila. Quando meu marido e eu voltamos para meu apartamento, percebemos que havíamos
passado o dia participando das tais peregrinações de fim de ano sobre as quais eu tanto havia
ouvido falar. Imaginara que elas seriam como os desfiles de novembro (ou os funerais), ou
seja, os habitantes estariam todos juntos em suas marchas, de casa em casa, de bar em bar,
ocupando todo o espaço da Rua Principal. Entretanto, nas peregrinações de fim de ano, os
habitantes não agiam juntos, ainda que fizessem todos a mesma coisa, ao mesmo tempo.
Paralelamente, percebemos que havíamos feito parte também de uma segunda
maneira de celebrar o fim de ano, a qual era não apenas alternativa, mas também, de certa
forma, oposta à primeira. Em contraste com a mobilidade das peregrinações, esse segundo
tipo de celebração era marcado pela imobilidade de pessoas como Hanna, que preferiam ficar
em casa e ofereciam apenas comida – não bebida alcoólica – às visitas que recebiam no Natal
e no Ano-Novo. A princípio, pareceu-me que a opção pela segunda maneira de celebrar o fim
de ano era feita por quem era batizado em uma igreja local e, por isso, não consumia bebida
alcoólica nem ia aos bares. Com base nesse ponto de vista, acreditava que essa opção era
escolhida por quem queria colocar ‗deus primeiro‘ em suas vidas, assim como não queria
‗estar na igreja e no mundo‘ nem ‗seguir a deus e ao diabo ao mesmo tempo‘, ou seja,
pessoas que buscavam seguir os ensinamentos daquelas expressões que tanto me
inquietavam.
62
De acordo com meus interlocutores, “antigamente” também em Bocas Town e em vilarejos
próximos na Costa Rica (como Manzanillo e Puerto Viejo), eram realizadas peregrinações natalinas que se
estendiam até o Ano-Novo, tal como em Old Bank “hoje”. O cronista afro-panamenho de Bocas del Toro,
Carlos Reid (1980), também narra memórias dessas festas de fim de ano e das vigílias fúnebres, que ele
denomina de ‘o nono dia’ (el noveno dia) (:60). Em sua etnografia sobre o vilarejo atlântico da Costa Rica,
Tortuguero (Turle Bogue), o antropólogo Harry Lefever (1992) fornece descrições de peregrinações de fim de
ano e de encontros fúnebres análogos aos que acompanhei em Old Bank durante o trabalho de campo, os
quais aparecem sob a rubrica de Nove Noites (Nine Nights) (: 155) - tendo o autor optado por traduzir o termo
nativo para o inglês, idioma da obra.
 99

Contudo, pessoas que não frequentavam periodicamente cultos cristãos também

optavam por essa maneira alternativa de celebrar o fim de ano, e eu não conseguia encontrar
a razão para esse comportamento. Essas pessoas não pareciam focadas em colocar ‗deus
primeiro‘ em suas vidas ou em evitar estar, simultaneamente, na ‗igreja‘ e no ‗mundo‘. Ainda
assim, elas se preservavam das festas. Paralelamente, vários indivíduos que iam à igreja não
optavam por essa maneira alternativa de celebrar e, mesmo que parecessem focados em
colocar ‗deus primeiro‘ em suas vidas, participavam das peregrinações de Natal.
Desconcertada com essa aparente incongruência entre o comportamento das pessoas e
os ideais enfatizados pelas expressões locais, comecei a repensar a maneira pela qual as
concebia. Efetivamente, parecia acreditar mais nessas expressões do que meus interlocutores
de pesquisa. Movida por elas, havia enxergado minhas experiências iniciais em Old Bank
como se fossem divididas entre dois universos separados: de um lado, as igrejas cristãs, de
outro, os bares, e cada um com seus próprios objetos e pessoas. Ao aguçar meus sentidos para
apreender os detalhes multissensoriais que me rodeavam, porém, notei que a ‗igreja‘ e o
‗mundo‘ não eram locais separados, e sim dimensões da existência que permeavam o
cotidiano de todas as pessoas de Old Bank.
Como foi apresentado neste capítulo, diariamente havia em Old Bank uma harmonia
entre músicas cristãs e laicas que saíam dos laptops dos jovens e das potentes caixas de som
das casas e dos bares. Analogamente, no entardecer, nos fins de semana e nos feriados, assim
como nos períodos festivos, havia uma co-presença de pessoas que iam e voltavam da igreja e
de outras (ou as mesmas) que circulavam entre os bares – uma vez que não era raro pessoas
irem para os bares pouco depois (ou pouco antes) de irem à igreja. De modo semelhante, era
comum que músicas cristãs e laicas saíssem dos laptops dos mesmos jovens e das caixas de
som das mesmas casas, pois as mesmas pessoas escutavam os dois estilos de música.
Por sua vez, na noite de 31 de dezembro de 2013, conviveram cristianismo e bares,
assim como morte e vida. Naquela ocasião, participei do culto de Ano-Novo na Igreja
Metodista e fui para um dos bares em seguida, tal como outros moradores que estavam
presentes no culto. Nos bares, encontrei, ainda, com algumas pessoas que, naquela mesma
tarde, haviam estado no fiuneral do jovem vizinho de Hanna. Em meio à música, à dança e ao
álcool, essas pessoas conversavam, entre outros assuntos, sobre as belas homenagens feitas
ao jovem durante o culto fúnebre realizado horas antes na Igreja Metodista. Desde essa
ocasião, aprendi que, em Old Bank, os falecimentos eram momentos de perda e dor, mas
também de reencontro e festa, inclusive porque os parentes e amigos que viviam longe
voltavam para participar da série de encontros fúnebres.
 100

Nos momentos fúnebres e no cotidiano da vila, falecimento, festa e cristianismo eram

presenças constantes nas conversas e no comportamento das pessoas. Internalizar isso me
levou a relativizar as separações entre ‗igreja‘ e ‗mundo‘, vida e morte, algo que parecia ser
enfatizado nas expressões ‗deus primeiro/se deus poupar minha vida‘ e ‗não é possível estar
na igreja e no mundo‘. De fato, nada nem ninguém parecia estar ou no ‗mundo‘ ou na
‗igreja‘, e meus interlocutores frisavam isso quando afirmavam que ―a igreja também está no
mundo‖. Logo, havia uma continuidade entre ‗igreja‘ e ‗mundo‘, apesar da diferença que
existia e era enfatizada entre ambos. Além disso, a expressão ‗deus primeiro/se deus poupar
minha vida‘ indicava a existência de uma continuidade entre vida e morte – duas dimensões
diferentes, mas não separadas, da existência humana. Ao mesmo tempo, a expressão marcava
a primazia da morte sobre os planos humanos (inclusive os planos festivos) e subordinava-os
a deus, atestando sua presença no ‗mundo‘ e na vida das pessoas.

Conclusão: A presença invisível de deus

Os dados etnográficos sobre Old Bank introduzem novos elementos no debate já
clássico na antropologia do cristianismo resumido na argumentação de Michael Engelke
(2007) sobre o problema da presença. O autor retoma a genealogia feita por Fennella Cannell
(1999, 2005 e 2006), segundo a qual o cristianismo seria uma tradição essencialmente
paradoxal e, por isso, maleável, aberta ao surgimento de cristianismos alternativos – como
aqueles enraizados nas sínteses instáveis que as várias ortodoxias católicas e protestantes
representam. Efetivamente, o cristianismo seria caracterizado por uma tensão interna entre
imanência (importância do corpo para a redenção) e transcendência (elevação do espírito
sobre o corpo). Tal tensão levaria ou a um investimento na imaterialidade (isto é, à busca pela
transcendência via uma recusa ascética da materialidade) ou a um investimento na
materialidade (por meio de algum tipo de mediação apta a canalizar o poder divino
transcendente e a reintroduzi-lo no mundo imanente), dando margem a múltiplos
cristianismos, os quais não são exclusivamente religiões da transcendência, porém.
Focando no paradoxo evidenciado pela autora, Engelke (2007) sustenta que, embora a
presença imaterial (ou espiritual) do divino possa se manifestar a partir de canais materiais –
como a eucaristia, a Bíblia, o corpo do profeta e as imagens de santos –, a presença do divino
é incerta nesses mediadores. Portanto, o ‗problema da presença‘ seria um paradoxo central
em todo o pensamento cristão, independentemente das diferenças específicas entre as várias
formas de cristianismo, que seriam unanimemente marcadas por uma cuidadosa tensão
mantida entre distância e proximidade. O problema da presença emergiria dessa tensão, ou
 101

seja, do esforço constante de diferenciar, em primeiro lugar, quais palavras e quais coisas
podem ser consideradas ou materiais ou imateriais, para, em segundo lugar, diferenciar quais
palavras e quais coisas podem se tornar ou canais privilegiados ou barreiras para a construção
de uma relação com o divino.
À primeira vista, o caso de Old Bank se enquadra na discussão do antropólogo,
podendo o uso recorrente da fórmula ‗não é possível viver na igreja e no mundo‘ ser lido
como uma expressão da contraposição tensa entre transcendência imaterial divina e
imanência material humana. Entretanto, como foi desenvolvido no capítulo, uma observação
(participante) mais atenta revelou que o contraste entre ‗igreja‘ e ‗mundo‘ realizado em Old
Bank não correspondia a uma contraposição entre transcendência e imanência. Ademais,
embora se tratasse de um contraste tenso, ele não demandava resolução por meio da
mediação da imaterialidade ou materialidade.
Alternativamente, em Old Bank, ‗mundo‘ e ‗igreja‘ correspondiam a dimensões
distintas, mas não separadas, da existência humana. Ambas apareciam juntas, em uma relação
de continuidade análoga à que unia vida e morte. Nesse sentido, os dizeres locais ‗viver na
igreja e no mundo‘, ‗servir a deus e ao diabo‘ e ‗deus primeiro‘ ensinavam a afastar esses
polos, porque eles não estavam separados de antemão. Ademais, em Old Bank, a questão não
se apresentava nos termos propostos por Engelke (2007), já que a presença de deus, embora
invisível, não era um problema ou uma tensão a ser resolvida. Inversamente, a relação com
deus era dada de antemão, era um fato natural da existência, conforme reconheciam e
reiteravam os ditos locais. Essa relação não precisava ser buscada.
Querendo ou não, vendo-o ou não, ouvindo-o ou não, deus participava da vida e das
relações humanas. Ele concedia tudo aquilo que os seres humanos tinham no presente, no
passado ou no futuro: vida, força para trabalhar, a possibilidade de realizar um plano e, em
última instância, a vida eterna no Paraíso. Além disso, ele escutava os pedidos feitos pelos
seres humanos. Finalmente, ele era dotado de vontade: os planos humanos se realizavam
porque ele queria. E tudo isso acontecia, mesmo que os seres humanos não soubessem de
nada. Tudo isso acontecia até mesmo no meu caso, por exemplo, quando dizia ―vou para o
Brasil‖ e meus interlocutores complementavam, ―deus primeiro‖.
Ao mesmo tempo, porém, existia, sim, uma tensão. O ponto é que ela parecia ser
distinta daquela evidenciada pelo autor. Não se tratava de uma tensão entre imaterial e
material, tampouco entre invisível ou visível, mas entre o bem e o mau, entre deus e o diabo.
De fato, a presença invisível, e não problemática, de deus não vinha sozinha, trazia consigo a
presença invisível do diabo. Essa presença, sim, era problemática, mas de maneira inversa ao
 102

que foi formulado por Engelke (2007). A presença invisível do diabo era problemática porque
ela era dada. Logo, ela não precisava ser construída, mas desconstruída.
Em Old Bank, a fórmula ‗não se pode viver na igreja e no mundo‘ tinha como
correlato a vontade de afastar-se do mal, do diabo – não da materialidade, inclusive porque o
Paraíso era descrito localmente como um lugar material, formado por terra, água, plantas e
corpos humanos, tal qual a Terra, no entanto, perfeito. Assim sendo, o que precisava ser
construído não era a relação com as presenças invisíveis de deus e o diabo (as quais eram
ambas dadas de antemão), e sim uma separação.
Notadamente, tal construção parecia se dar de maneira análoga, ainda que distinta, da
que fora formulada por Engelke (2007). Com efeito, ela era construída por meio de uma
tensão, não entre materialidade e imaterialidade, mas entre ‗mundo‘ e ‗igreja‘. Era produzida
por meio de um esforço constante de diferenciar, não entre quais palavras e quais coisas
podem ser consideradas materiais ou imateriais, mas entre quais palavras e quais coisas
podem ser consideradas boas ou más, de deus ou do diabo. Dito de outra forma, em Old
Bank, era a separação (entre ‗mundo‘ e ‗igreja‘, bem e mal, deus e diabo) que precisava ser
construída por meio de um processo tanto de aproximação quanto de afastamento. Como será
retomado adiante, essa tensa separação nunca assumia uma forma acabada. Tratava-se,
sempre, de um constante devir.
 103

Capítulo 3 – “Mas é só nossa tradição”: Ensinamentos de Soly sobre funerais,

cristianismo e família

Em apenas três meses, seis mortes. No Natal de 2013, faleceu o jovem vizinho de
Hanna. Semanas depois, em meados de janeiro de 2014, foi a vez da matriarca da família
Evans. E, no mês seguinte, quatro pessoas se foram, uma após a outra. Primeiro, uma senhora
que sofreu um ataque cardíaco fulminante. Cerca de duas semanas depois, o sobrinho de uma
das professoras da escola municipal contraiu uma infecção, a qual não foi diagnosticada por
nenhum médico da região. Sem tratamento, ele esvaiu-se rapidamente. Passados poucos dias,
foram vítimas de um acidente trágico o dono do maior mercadinho chinês da vila e seu
sobrinho adolescente: ambos se afogaram quando o barco em que transportavam mercadorias
entre Bocas Town e Old Bank afundou, em razão do mar agitado.
―Queria te fazer uma pergunta pessoal, Soly... O que você acha dessa sequência de
falecimentos? Você acha que algo as causou? Não sei se é porque estou acostumada a morar
em uma cidade grande, mas nunca morreram tantas pessoas próximas a mim de uma só vez!
Confesso que me dá medo...‖.

Sabe, Claudia, às vezes eu também tenho medo, porque aqui em Old Bank tem muita bruxaria.
Era por isso que as pessoas de antigamente (fârst táim pipl) tinham tantas superstições
(supersticiones) que nós repetimos. Por exemplo, nos nain nait, diziam para sairmos sem nos
despedirmos e para fechar as portas e janelas durante o fiuneral, quando as pessoas passavam
em frente às casas, levando o caixão com o morto (di cófin uid di déd) para o cemitério. Mas
sempre ensinavam que era importante participar para solidarizar (sympathize) com a família e
partilhar a dor... Ao voltarmos dos nain nait, porém, nos falavam para caminhar raspando a
planta dos pés no chão e para dar três voltas ao redor do corpo antes de entrarmos em casa.
Mas é só nossa tradição (pero es solo nuestra tradición). Se estamos com deus não temos nada
a temer!
Outros moradores haviam me falado das ‗superstições‘ (supersticiones/ superstition)
das ‗pessoas de antigamente‘ (fârst táim pipl) e concluído seus pensamentos com o
comentário ‗mas é só nossa tradição‘ (pero es solo nuestra tradición/ pero es solo nuestra
costumbre/ bôt dé ôngl ui acóstium). Tal como na citação de Soly (amiga que não era
batizada em nenhuma igreja), essa ponderação era frequentemente contraposta a uma outra:
‗se estamos com deus não temos nada a temer‘. A princípio, isso me soou como mais uma
referência à primazia de deus e à sua constante presença invisível – audível a cada vez que a
fala de meus interlocutores a trazia para o primeiro plano. Contudo, havia mais.
Precisamente, estava aí um ensinamento sobre o conceito local de ‗nossa tradição‘, também
fraseado como ‗nosso costume/a maneira como estamos acostumados‘ (nuestra tradición/ uí
 104

acóstium).63 E como me acontecia frequentemente em Od Bank, esse ensinamento chegou de

maneira imprevista, enquanto eu conversava com Soly sobre meus medos e especulava
acerca das causas daquela sequência de mortes, quiçá vionculadas à bruxaria. Entretanto, ao
invés de especular comigo, ela procedeu como a maioria de meus interlocutores: citou a
bruxaria e os espíritos dos mortos, mas não foi a respeito disso que se delongou, e sim das
‗superstições‘e da ‗nossa tradição‘.
Por associação, pressupus a existência de uma sinonímia entre ‗superstições‘ e ‗nossa
tradição‘, assim como uma contraposição entre ambas e ‗deus‘. De fato, as ‗superstições‘
pareciam estar englobadas nas ‗nossas tradições‘, enquanto deus não se apresentava incluído
no conceito local de ‗nossa tradição‘, mas sim em alguma ideia oposta – quiçá, na noção de
modernidade, embora esta não fosse muito citada em Old Bank.
O conceito local de ‗nossa tradição‘ também era usado de maneira escassa por meus
interlocutores, mas era vinculado frequentemente à sequência de encontros fúnebres festivos
denominada de nain nait.

Os nain nait são ‗nossa tradição‘ (nuestra tradición)! É importante ir para solidarizar-se com a
família. Aqui em Old Bank, todos fazemos os nain nait quando ‗temos um morto‘ (gat a déd),
mas nem todos participam deles. Só que quando essas pessoas têm um morto, elas também
querem que você participe dos nain nait que organizam. Desse jeito nossa tradição vai se
perder.
Ouvi diversas vezes comentários desse tipo, ao perguntar a meus interlocutores se
devia participar dos encontros fúnebres – principalmente quando eles começaram a se
suceder no começo da minha primeira incursão etnográfica na vila. A fala de uma amiga
adventista de 30 anos também ecoava as colocações de Soly:

É importante ir aos nain nait para partilhar a dor da família. Eles são uma celebração da vida,
mas estão cheios de ‗superstições‘ sobre os mortos e a bruxaria. Eu não acredito nessas coisas,
é só nosso costume (ui acóstium), algo que as pessoas de antigamente faziam e que nós
continuamos fazendo hoje. Tudo o que precisamos para nos proteger é deus.
Essas respostas motivaram-me a frequentar os encontros fúnebres e a refletir sobre o
conceito ‗nossa tradição‘, bem como acerca das ponderações do tipo ‗mas é só‘ e das
contraposições feitas em relação a deus. Com efeito, o uso da conjunção adversativa ‗mas‘ e
do advérbio ‗só‘ sugeria a existência de uma hierarquização entre deus e a ‗nossa tradição‘,
relegando esta ao segundo plano – ou seja, a um lugar menor, restrito ao passado e
desprovido de importância. Essa impressão prévia caiu por terra quando Soly me apresentou,

63
Optei por traduzir ui acóstium (literalmente, nosso costume) como ‘do jeito que estamos
acostumados’, inspirando-me na tradução que Rogério Pires (2015) faz de da expressão guwénti fási, que é
usada como sinônimo de tradição entre a população Maroon do Suriname, com quem ele desenvolveu
pesquisa etnográfica – isto é, os habitantes de Botopási, uma aldeia Saamaka cristã.
 105

uma vez mais, suas percepções sobre as expressões ‗deus primeiro‘ e ‗viver no mundo e na
igreja‘. Ela confirmou as informações reportadas no capítulo anterior, no entanto mencionou,
para minha surpresa, o conceito de ‗nossa tradição‘: ―Todos dizemos deus primeiro quando
falamos sobre algo que vamos fazer, mas é só o jeito que estamos acostumados. Aqui todos
acreditamos em deus, vamos ao culto e mandamos as crianças para a igreja, mas é só nossa
tradição‖.
As palavras de Soly despertaram minha atenção para o fato de que, embora a crença
em deus fosse frisada, poucos se comprometiam com alguma igreja local por meio do
batismo ou mesmo da presença semanal nos cultos64. Ademais, rompiam com a hierarquia –
por mim vista – entre deus e ‗nossa tradição‘, pois incluíam nesta última práticas divinas.
Ainda que não correspondessem a uma filiação religiosa formal, tais práticas implicavam
uma aproximação a deus e às igrejas cristãs. Por esse motivo, em vez de englobá-las em
rubricas analíticas como cristianismo ou religião, preferi denominá-las de gestos cristãos
cotidianos, expressos, por exemplo, nas seguintes ações: citar expressões como ‗deus
primeiro‘; acreditar em deus; ir ao culto; mandar as crianças para a igreja; entre outras.
Semelhantemente, fui surpreendida com o comentário de um amigo de
aproximadamente 40 anos que não tinha o hábito de ir a nenhuma igreja. Conversávamos
sobre meus interesses de pesquisa, entre os quais tinha passado a incluir ‗a importância de
deus para a vila‘, ao me corrigiu:

Não, deus não é importante (impuórtant) aqui na vila. Talvez para as pessoas de antigamente
deus fosse importante, mas não hoje (tudie). Pelo menos não para os jovens, como você e eu.
Aqui as pessoas só se lembram de deus quando estão perto de morrer ou quando têm um
problema. Aí todo mundo se lembra dele – inclusive eu mesmo, não posso negar. A verdade é
que aqui todos acreditamos em deus, mas não nos lembramos dele. Só nos lembramos de deus
quando temos um problema (gat a problema). Nessas horas, todo mundo conversa (tálk) com
deus em oração (preiá), procura por respostas (ansá) lendo a Bíblia e se lembra (remembá) de
que ele é importante. Mas só nessas horas.
Tendo começado sua fala negando enfaticamente a importância de deus, ele concluiu
seu argumento confirmando-a com veemência, ainda que a restringisse aos momentos em que
as pessoas ‗tinham um problema‘ (gat a problema). E, em Old Bank, a morte parecia ser o
problema por excelência em que deus era lembrado. Como já enfatizado, os encontros
fúnebres impunham um entrelaçamento entre morte e deus na vida de todas as pessoas da
vila. O badalar do sino da Igreja Metodista anunciava todos falecimentos e ocupava o espaço
sonoro de qualquer pessoa, inclusive de turistas desavisados. Todos eram forçados a olhar

64
De acordo com os dados obtidos no censo conduzido pelos professores da escola municipal de Old
Bank em 2015, somente 10% dos habitantes eram membros batizados de alguma instituição religiosa: 8%
eram adventistas e 2%, metodistas.
 106

para a igreja, de onde vinha o som, e tomavam, assim, consciência da presença de deus.
Posteriormente, o cortejo que levava o caixão até o cemitério preenchia não apenas o espaço
sonoro, mas também o visual, impondo a presença da morte a todos que estavam ao redor.
O entrelaçamento entre deus e morte (ou cristianismo e funerais) era mais um dos
indícios da maneira como os nain nait, as ‗superstições‘ e os gestos cristãos cotidianos
estavam no mesmo campo semântico do conceito nativo ‗nossa tradição‘. Tal fato, conquanto
não fosse surpreendente em si mesmo, indicava as distintas e simultâneas tensões que
permeavam a noção de ‗nossa tradição‘. Direta ou indiretamente, os argumentos acionados
seguiam sempre as mesmas estruturas, marcadas pelas ponderações ‗mas é só‘ ou ‗mas não‘:
de um lado, ‗todos repetimos superstições, mas é só nossa tradição‘, ‗todos fazemos nain
nait, mas é só nossa tradição‘, ‗todos acreditamos em deus, mas é só nossa tradição‘; de
outro, ‗todos repetimos superstições, mas não acreditamos nelas‘, ‗todos fazemos nain nait,
mas não participamos deles‘, ‗todos acreditamos em deus, mas não nos lembramos dele‘.
Logo, as ‗nossas tradições‘ eram, ao mesmo tempo, valorizadas e desvalorizadas,
partilhadas e negadas. Efetivamente, todos faziam nain nait, ‗superstições‘ e os gestos
cristãos cotidianos. Junto disso, sempre frisavam que tudo era ‗só tradição‘, acrescentando
que não participavam dos nain nait, não acreditavam nas ‗superstições‘ e não se lembravam
de deus. Em tal contexto, esta questão vinha à tona: as pessoas queriam, ou não, participar
dos nain nait, acreditar nas ‗superstições‘ e/ou lembrar-se de deus?
Havia, ainda, outra dimensão marcada por ponderações semelhantes àquelas que
caracterizavam o conceito ‗nossa tradição‘: a família. Embora esse conceito não fosse
explicitamente acionado em relação a ela, a expressão ‗todos somos família, mas nem todos
vivemos como família‘ lançava mão da mesma estrutura argumentativa discutida até aqui,
podendo ser parafraseada da seguinte maneira: ‗todos somos família, mas é só tradição‘.
Indiretamente, portanto, a família também pertencia ao mesmo campo semântico dos funerais
e do cristianismo, daí a existência de tensões análogas: os habitantes desejavam, ou não,
‗viver como família‘?
Este capítulo começa a se debruçar sobre essas tensões, que continuarão sendo
analisadas até o final da tese. Indico, desde já, que meu objetivo aqui é um tanto
despretensioso: descrevo essas tensões com minúcia, sem o intuito, porém, de resolvê-las
analiticamente – aliás, não seria capaz de chegar a tal tipo de resolução, tampouco meus
interlocutores demonstraram qualquer interesse nessa direção. O escopo do capítulo é, pois,
definir o conceito de ‗nossa tradição‘, mostrando como ele está intrinsecamente relacionado
com três dimensões da vida local: a família, o cristianismo e os funerais. As quatro primeiras
 107

seções apresentam um panorama geral dos nain nait, partindo do setop realizado para a
matriarca dos Evans – o primeiro encontro fúnebre que participei em Old Bank. Uma vez que
os nain nait serão retomados nos Capítulos 5 e 6, atenho-me aos aspectos mais diretamente
vinculados ao conceito de ‗nossa tradição‘.

A morte da matriarca dos Evans

Numa noite chuvosa de janeiro de 2014, por volta das 23 horas, Flaco, o rapaz
responsável por tocar o sino da Igreja Metodista, teve a difícil incumbência de anunciar o
falecimento de sua avó, a matriarca da família Evans. Ao voltar da igreja, ele forneceu as
minúcias do ocorrido às pessoas que encontrou pelo caminho, e, rapidamente, a notícia correu
pela vila. Via mensagens de celular e ligações telefônicas, o acontecimento chegou também a
Bocas Town, à Cidade do Panamá, Madrid e outras localidades onde viviam familiares e
amigos (de ambos os sexos) da finada.
Já estava dormindo quando o sino tocou, por isso só na manhã seguinte soube daquele
triste fato por meio de Gaia e dos comentários de pessoas da vila. Havia conhecido a falecida
senhora por acaso, aproximadamente um mês depois da minha chegada a campo, quando fui
informada, por crianças da escola, acerca de algumas mulheres que preparavam bon (pão
doce feito com leite de coco) e vendiam-no em suas casas no Morro dos Evans. Junto com os
estudantes, subi a longa escada que levava, da Rua Principal, a um descampado, com uma
casa central e várias outras construídas ao redor. Nos fundos da habitação central, encontrei a
cozinheira, que assava o doce em duas grandes caçarolas de ferro, encaixadas uma na outra,
formando um forno que era posto sobre o fogão à lenha, aceso do lado de fora da casa:
―Como nas cozinhas de antigamente‖, contou-me uma das irmãs Evans que preparava o doce.
E completou:

Nossa terra familiar (fámili lánd) continua mato adentro, no terreno atrás das casas, onde meus
irmãos e eu temos um sítio. A maioria de nós vive aqui, ao redor da nossa casa familiar (fámili
huôs), construída por nossos pais. Meus irmãos e eu nascemos e crescemos aqui, onde nossa
mãe continuou morando depois da morte do nosso pai. Ela está doente há seis anos, sofre de
Alzheimer e já não sai da cama, nem reconhece ninguém. Esta é minha irmã que cuida dela,
enquanto alguns de nossos irmãos ajudamos com dinheiro, já que nossa irmã não consegue
trabalhar e cuidar da nossa mãe ao mesmo tempo. Mas venha, vou te levar para conhecer
nossa mãe.
Desde então, passei a frequentar periodicamente o local para comprar aquele doce e
visitar a matriarca e suas filhas. Uma delas era Kayra Evans, a qual conhecera antes dessa
primeira incursão ao Morro dos Evans. Ela era prima do administrador da pousada em que
me hospedara inicialmente e diretora da escola municipal da vila, além de esposa de Ernan,
sobrinho de Gaia.
 108

Durante toda a pesquisa etnográfica, percebi que as mulheres sempre assumiam a

responsabilidade de cuidar de doentes, como no caso em questão. Os homens exerciam essa
tarefa indiretamente (assim como as mulheres da família que não a tomavam para si),
partilhando despesas econômicas, bem como sofrimentos e esperanças. Normalmente, essa
partilha ficava restrita aos parentes mais próximos (embora eles não necessariamente
vivessem na mesma residência que o enfermo) e permanecia escondida pelas paredes da casa,
sendo conhecida somente pelas poucas pessoas que frequentavam seu espaço interno. No
entanto, havia uma alteração radical dessa situação no entrelaçamento entre morte e deus
durante os nain nait.
O badalar inesperado do sino metodista monopolizava a atenção da vila de uma
maneira que ele não era capaz de fazer aos domingos pela manhã, quando chamava para a
liturgia principal da igreja e somente atraía algumas poucas dezenas de pessoas. Quando as
badaladas se faziam ouvir em outros horários, seu som atingia todos os moradores da vila,
assim como aqueles que não residiam em Old Bank, avisados pelas ligações e mensagens
telefônicas recebidas de quem ouvira, por sua vez, o sino. Por meio desse procedimento,
portanto, o toque do sino passava do domínio auditivo ao domínio do tato, afetando aqueles
que o ouviam.
O som mobilizava as pessoas a agirem coletivamente, como se fosse um empurrão:
fazia com que avisassem umas às outras acerca do falecimento; estimulava a ajuda mútua na
organização dos nain nait; impulsionava a preparação daqueles que participariam dos
encontros fúnebres etc. Em Old Bank, não predominava uma tendência à ação coletiva como
grupo, a harmonização dos atos não era dada pelo simples fato de residência em um mesmo
lugar ou dos laços de família. Comumente, os habitantes conduziam a vida diária com foco
em objetivos e interesses pessoais ou, no máximo, naqueles de suas famílias e igrejas. Assim,
eles raramente se referiam a si mesmos como um grupo ou agiam de modo coletivo.
Além disso, não existia nenhuma liderança local que representasse a vila de Old Bank
ou detivesse sobre ela um poder centralizado, conforme mencionado no primeiro capítulo.
Tampouco as famílias e igrejas eram centralizadas em torno de um líder. Embora as duas
instituições religiosas da vila fossem cristãs, os batizados em cada uma delas salientavam
mais os aspectos que as distinguiam do que aqueles que as aproximavam. Esse argumento
será desenvolvido em outro momento da tese, mas antecipo que os adventistas frisavam o
descanso sabático e taxavam de ‗pecadores‘ aqueles que não o respeitavam, inclusive os
metodistas. Já estes combatiam a dita ênfase no sábado e sublinhavam a importância de
‗viver com deus‘ diariamente, não em um dia particular da semana. Devo assinalar que os
 109

pastores de cada uma dessas instituições religiosas eram responsáveis também por outras
congregações e não residiam na vila. Assim, a administração e condução de suas atividades
cotidianas ficavam a cargo dos oradores locais. Entretanto, nenhum deles era dotado de uma
autoridade individual centralizada.
Similarmente, ainda que a população afirmasse, com recorrência, ‗somos todos
família‘, costumava também agregar ‗mas nem todos vivem como família‘. Como já descrito,
ao mesmo tempo que a maioria das pessoas traçava a própria ascendência a partir dos
antepassados fundadores das mesmas cinco famílias, brigas em torno da posse das terras
familiares sobressaíam como a maior herança, no presente, do ‗todos somos família‘. Além
disso, não costumava haver dentro de cada casa uma figura única de autoridade – feminina ou
masculina – e nenhum parente detinha poderes decisórios específicos, nem mesmo aqueles
que eram reconhecidos como matriarcas ou patriarcas das próprias famílias em função de sua
senioridade.65
No entanto, o entrelaçamento entre morte e deus produzido pelos nain nait era capaz
de instituir uma harmonia. E, em um lugar onde a audição parecia ter precedência sobre a
visão e o tato, era sugestivo que um som a estabelecesse. Mais sugestivo ainda era o fato de
que esse som fosse um toque: o badalar (auditivo-táctil) do sino. Por meio dele, todos sentiam
a dor do falecimento – embora o sofrimento, é inegável, atingisse alguns moradores de
maneira mais intensa. Graças a ele, todos conversavam sobre o ocorrido e sobre a iminência
do setop, do fiuneral e da nain nait. Logo, todos vivenciavam a mesma experiência que unia
passado (isto é, a recente morte) e futuro (os iminentes encontros fúnebres), fundindo
diferentes casas, famílias e pessoas numa mesma espacialidade e temporalidade presente,
vivida coletivamente. Assim, as ações impulsionadas pelo toque (também táctil, pois) do sino
criavam uma simultaneidade temporal e espacial, a qual inexistia previamente entre os
habitantes da vila.
O anúncio da morte da matriarca foi a segunda vez que o toque do sino me tocou
(com o perdão da repetição). Ele me afetou, mas, dessa vez, fez com que passasse a observar
sua ação, fosse nas manhãs de domingo, fosse em suas vindas imprevistas. Por um lado, é

65
Uma figura de autoridade coletiva centralizada existia somente nas casas em que residiam apenas
um adulto (homem ou mulher) ou uma mulher e seus filhos pequenos - inexistindo habitações formadas
apenas pelo homem e seus filhos pequenos. Em todos os outros arranjos domésticos havia mais de um adulto
vivendo na mesma resistência e o poder decisório, assim como as responsabilidades financeiras e afetivas
eram distribuídos entre os adultos. Vale notar que o arranjo mais comum eram domicílios habitados por uma
mulher-avó, alguns de seus filhos e netos (adultos e crianças), eventualmente junto com o próprio cônjuge e
também o cônjuge de um dos demais adultos da casa. Essa situação é análoga aquela que foi classicamente
descrita como ‘matriforcal’ (R. Smith, 1956).
 110

provável que tal mudança se relacionasse à recorrência das mortes. Por outro, não há como
esquecer que eu conhecia pessoalmente a falecida, tendo acompanhado instantes da intensa
rotina de cuidados que suas filhas lhe ofereciam.
Durante o dia de sua morte, reparei nos efeitos que o evento produziu sobre a
população da vila e, claro, sobre mim: havia conversas sobre o falecimento, idas e vindas à
terra familiar dos Evans e a outras localidades da vila etc. Tais efeitos se intensificaram no
final da tarde – horário, como visto, de maior agitação na Rua Principal. Observando do meu
alpendre o movimento, como tinha o hábito de fazer, notei o aumento progressivo de pessoas
que seguiam em direção ao morro dos Evans. Algumas delas formavam pequenos grupos; à
medida que passavam pelas residências de amigos e parentes, gritavam por eles e, ao vê-los
próximos da porta ou da varanda, indagavam se também iriam ao setop, e, depois da resposta
afirmativa, caminhavam juntos para a vigília fúnebre.
Inesperadamente, protagonizei uma cena análoga à descrita acima, quando a filha de
Gaia, que vivia na Cidade do Panamá e estava passando as férias na casa da mãe, gritou por
meu nome. Ela me chamou para irmos juntas ao setop, dar os pêsames à família, e
combinamos de ir por volta das 21 horas. Ainda antes de chegarmos à casa familiar dos
Evans, ouvimos o som das conversas e dos hinos. Atravessamos o descampado,
cumprimentamos rapidamente algumas pessoas que conhecíamos, e entramos na casa.66
Nessa noite de 2014, participei pela primeira vez da condução dos hinos fúnebres feita
pelas ‗irmãs da igreja‘ (sistá fam di chârch/ sisters from the church/ hermanas de la iglesia).
Ainda não conhecia essa expressão, mas viria a aprender que era usada em contextos
variados, inclusive para fazer referência às três mulheres negras cristãs que assumiam a
responsabilidade de guiar o canto durante as vigílias fúnebres. Participava do trio, minha
amiga Hanna Lewis (batizada na Igreja Metodista), Nelva Michel (batizada na Igreja
Adventista) e a própria Kayra Evans (batizada na Igreja Metodista). Como de costume, elas
revezaram-se na condução dos cantos, fazendo turnos de aproximadamente três horas cada
uma, para garantir que as canções prosseguissem até o amanhecer, sem que ninguém se
sobrecarregasse.
Em geral, cada uma delas escolhia, em certo livro, os hinos a serem cantados, sempre
à capela e sem o acompanhamento de palmas ou outra marcação rítmica. Como desenvolverei
abaixo, dois anos depois soube que esse livro era usado somente durante os encontros
fúnebres e era localmente denominado de sanky. Eventualmente, as músicas eram sugeridas

66
Maiores detalhes sobre o que se passava nos espaços da casa durante os nain nait e também sobre
os preparativos, os custos e o desenvolvimento dos encontros fúnebres serão fornecidos no Capítulo 5.
 111

por um dos presentes, os quais pediam um número correspondente ao hino desejado ou

cantavam alguma parte dele. Feita a seleção, a condutora do canto lia a primeira estrofe por
completo, a fim de que os presentes a identificassem. Em seguida, recitava um verso de cada
vez, o qual era entoado no tom e ritmo corretos, em voz bem alta, por um ou dois
participantes do setop também familiarizados com as músicas. Então, os demais presentes se
uniam ao canto de cada verso, em coro. Entre esses, digamos, ajudantes de canto,
encontravam-se homens e mulheres de variadas idades. De todo modo, a maioria dos
presentes parecia conhecer os hinos de cor, até mesmo a filha de Gaia. Mesmo se as músicas
lhes fossem desconhecidas – como de fato algumas assim o eram – não seria difícil aprender
o ritmo simples em forma de ladainha, que era quase sempre o mesmo. Bastava, portanto,
repetir os versos declamados e seguir o tom puxado pelas pessoas mais familiarizadas com os
hinos, como eu fazia.
Ao longo da noite, o ambiente do setop foi dominado pelo canto de hinos cristãos na
sala, geralmente ao redor da mesa de jantar. O corpo não estava ali, para minha surpresa.
Aprenderia depois que ele é sempre levado ao necrotério em Bocas Town logo após o
falecimento. No quintal, as pessoas jogavam partidas de dominó e de baralho. Em ambos os
espaços, viam-se lágrimas discretas no rosto de alguns dos presentes, os quais tinham os mais
variados perfis: alguns poucos eram bebês, crianças e idosos, mas muitos jovens e adultos
(homens e mulheres). A maioria deles, como identifiquei, era composta de negros, seguidos
de alguns latino-panamenhos (latino), brancos e indígenas Ngobe. Nem todos os rostos que vi
no setop me eram conhecidos. As filhas da matriarca falecida me informaram que ali, além
dos moradores locais, estavam os parentes e amigos de ambos os sexos que residiam fora,
mas que visitavam a família periodicamente – aqueles que chamei de migrantes retornantes.
Ao receber a notícia do falecimento, haviam vindo especificamente para o setop e
permaneceriam em Old Bank até a nain nait, tendo sido distribuídos entre a ‗casa familiar‘ e
demais residências localizadas no Morro dos Evans e nos outros bairros.
Entre os conhecidos, estavam os rostos de estrangeiros que residiam na vila e
participavam do setop porque, como eu, eram amigos da família. Havia um senhor alemão e
um casal de holandeses. Por sua vez, duas jovens estadunidenses que costumavam residir na
vila, mas que já tinham partido, enviaram mensagens de celular para Kayra. A diretora da
escola mencionou o nome delas durante a oração que dirigiu a deus à meia-noite, frisando:
―Embora não possam estar conosco, sentimos que seu amor está aqui!‖ (dem dé gán, bôt dem
láv dé hir!). Em sua oração, Kayra também citou os nomes de outras pessoas cujo ‗amor‘
(láv) estava presente. Conversando comigo pouco depois, explicou-me que eram parentes e
 112

amigos (duas de suas sobrinhas, um irmão e alguns primos) que não puderam ir ao setop,
porém fizeram questão de ligar ou mandar dinheiro para ajudar a organizar aquele encontro
fúnebre: ―A maioria deles já está fazendo os preparativos para vir e participar do fiuneral e da
nain nait, deus primeiro!‖.

Algumas palavras sobre encontros fúnebres e mulheres

―Os nain nait são nossa tradição‖, afirmavam com frequência os habitantes de Old
Bank. A primeira vez que escutei essa formulação foi em meados de novembro de 2013,
algumas semanas após chegar a campo. Na ocasião, ouvi uma pergunta de Judith, professora
da escola municipal: ―Sua pesquisa é sobre a história e as famílias daqui, não é? Alguém já te
falou sobre nossos nain nait, o velório dos morenos?‖. Ela era de Bocas Town, tinha cerca de
50 anos, não costumava ir às igrejas e, por vezes, frequentava os bares comigo. Perante
minha negativa à sua questão, continuou: ―Os nain nait são nossa tradição! Como não te
falaram ainda? Fazemos primeiro o setop, depois, o fiuneral e a nain nait. Todos vão para a
casa familiar onde ficam cantando, bebendo, comendo e jogando dominó a noite toda...‖.
Judith era a interlocutora dos sonhos de toda antropóloga: mencionava, por vontade
própria, os assuntos que pressupunha que desconhecesse por razão de não ser de Old Bank,
explicando-me certos detalhes sobre eles. A maioria das pessoas da vila não era assim, e foi
somente meses depois que ouvi outra referência aos encontros fúnebres – a respeito dos quais
não costumava perguntar, pois não estavam entre meus interesses inicias de pesquisa.
Entretanto, com o passar do tempo, notei que meus interlocutores começaram a abordá-los
com alguma recorrência, tal como fez um homem de aproximadamente 30 anos que acabara
de conhecer: ―As nossas tradições estão se perdendo. Nos setop e nas nain nait, por exemplo,
poucos sabem guiar o canto‖, comentou David.
No decorrer da pesquisa, escutei inúmeras frases semelhantes, ditas em diferentes
contextos por mulheres e homens. Por exemplo, ainda antes da morte do jovem vizinho de
Hanna, em dezembro de 2013, fui informada de que o setop e a nain nait correspondiam a
vigílias que a família da pessoa recém-falecida organizava, respectivamente, na primeira e na
nona noite após o falecimento. Por vezes, elas podiam se estender ao longo de todo o
intervalo, isto é, o setop era realizado oito vezes e a nain nait era celebrada no nono encontro
fúnebre, vindo daí o nome dessa sequência, cuja tradução literal seria ‗nove noites‘.
As descrições que ouvia desses encontros fúnebres festivos eram padronizadas, dando
a impressão de que havia uma versão típica e que cada novo falecimento implicava a simples
reprodução de um modelo. Optei, na tese, por fazer o mesmo que meus interlocutores e
 113

apresentar uma versão padrão dos nain nait, compilando aquilo que ouvi e presenciei durante
o trabalho de campo. Com base nela, realizo uma análise preliminar dos encontros fúnebres,
voltada principalmente para os elementos que ajudam a compreender melhor o conceito local
de ‗nossa tradição‘. No entanto, friso, desde já, que os nain nait estavam longe de ser
estruturados de maneira formal ou rígida. Eles eram, sim, explicitamente permeados por
controvérsias e estavam sempre abertos à mudança.
Assim que era confirmada a morte, a família ligava para o rapaz encarregado de tocar
o sino ou pedia que alguém fosse até a sua casa. De fato, todo falecimento (mesmo de quem
residia fora da vila) era anunciado pelo badalar inesperado do sino. 67 No meio tempo, o corpo
do morto era levado para o necrotério, onde permanecia até o enterro – as vigílias fúnebres
eram realizadas sem a presença dele. Então, a família comunicava o ocorrido, pessoalmente
ou por telefone, aos parentes, amigos e vizinhos mais íntimos que viviam na vila ou que
tinham migrado para outra localidade. Todas essas pessoas mais próximas compartilhavam
com a família a dor da perda e alguns ajudavam-na nas tarefas e na manutenção dos custos
envolvidos na organização dos encontros fúnebres. Como demonstrou a esposa de Ernan em
sua oração, na qual destacou a presença do amor daqueles que, apesar de não terem
conseguido comparecer, haviam enviado mensagens de apoio ou dinheiro para ajudar os
familiares, a participação das pessoas ausentes era tão bem-vinda quanto a daqueles que
estavam fisicamente presentes.
Na terceira temporada de campo, entre 2015 e 2016, realizei 11 entrevistas focadas
nos encontros fúnebres.68 Uma das entrevistadas foi justamente Kayra, que relembrou como
as tarefas e os gastos envolvidos na preparação dos nain nait de sua mãe haviam sido
divididos entre ela e seus irmãos – tanto entre os que viviam na vila (cinco mulheres e três
homens) quanto entre os que residiam fora (dois homem e duas mulheres) – e também com
outras pessoas:

Quando você tem um morto (gat a déd), cabe a você realizar os nain nait. Por exemplo,
quando falece a mãe, cabe aos filhos dividir os custos e as responsabilidades entre si, junto
com o pai, quando ele é casado com a mãe. Mesmo quando os filhos vivem em outro lugar,
eles voltam para os nain nait ou mandam dinheiro para ajudar, como fizeram meus irmãos que

67
Como será explicado adiante, as mortes de bebês eram as únicas a não serem anunciadas pelo sino.
68
As entrevistas foram conduzidas informalmente (sem uso de gravador, mas por vezes tomando
notas) em Old Bank com dois homens (Ashur Thomas, Bolo Davies) e sete mulheres (Hanna Lewis, Nelva Lichel,
Kayra Evans, Fita Evans, Soly Edwards, Deborah Evans e Vivy Gores). Também entrevistei duas mulheres de
Bocas Town (Judith Jones e Carla Waker). Esses interlocutores foram selecionados por distintas razões. Alguns
porque já conversavam espontaneamente comigo sobre os nain nait, outros porque tinham interesse e
disponibilidade em serem entrevistados. No caso de Hanna, Nelva e Kayra, porém, a escolha também estava
relacionada ao fato de que eles eram as três “irmãs da igreja” que assumiam a responsabilidade de guiar o
canto durante as vigílias fúnebres.
 114

viviam fora quando nossa mãe morreu. Um mandou dinheiro para comprarmos o caixão, outro
veio trazendo as bebidas. É sempre uma responsabilidade da família próxima (cluôs fámili). A
mesma coisa quando morre um filho... Essa é uma tristeza muito grande. Mas cabe aos pais e
irmãos organizar os nain nait.
E completou:

Quando a família não pode organizar os nain nait, a comunidade se une para ajudar ou até
para fazer o setop, fiuneral e a nain nait para ela. E, mesmo quando a família próxima não
precisa, os parentes, vizinhos e amigos ajudam-na do mesmo jeito. Emprestam cadeiras, mesas
e outros objetos, mesmo sabendo que tudo que é usado nos nain nait fica na casa durante as
nove noites e só é devolvido no décimo dia, quando a família também se desfaz dos pertences
do morto. É nossa tradição. Mas normalmente quem mais ajuda e assume a responsabilidade
maior são as mulheres, porque elas cuidam mais, é da natureza delas. Você pode ver que são
as mulheres que cozinham os alimentos distribuídos, arrumam a casa para as vigílias,
escolhem o caixão. Elas coordenam os preparativos para a cerimônia fúnebre, escrevem o
obituário, tudo isso.69
‗Ter um morto‘ (gát a déd, tener un muerto) era a maneira pela qual meus
interlocutores se referiam à ocorrência de falecimentos. Eles não usavam a construção
impessoal adotada por mim – ocorrência de falecimentos –, segundo a qual as mortes
aconteciam, se abatiam etc. Quando falavam de uma morte específica, a formulação era
pessoal e direta: ―fulano morreu‖, sendo a pessoa ainda viva o sujeito da ação, e sua morte,
seu ato derradeiro. Já ao mencionarem falecimentos em geral, o sujeito da ação passava a ser
outro, isto é, quem ‗tinha o morto‘. Tal fato, menos que sugerir uma ausência de agência ou
personalidade própria ao recém-falecido, demonstrava que ele não era um morto qualquer;
em vez disso, pertencia a determinadas pessoas, sendo por vezes utilizados também os
possessivos ‗meu morto‘ (mi déd) e suas variações ‗teu/seu/nosso/vosso/s morto/s‘
(iô/him/shi/ui/uno déd) para lhe fazer alguma referência.
Como sublinhou Kayra, ‗ter um morto‘ remetia ao fato de que a responsabilidade de
realizar os nain nait era da ‗família‘, precisamente da ‗família próxima‘ (cluôs fámili). Essa
categoria local englobava os parentes mais íntimos, mesmo os que residiam fora de Old
Bank. Ou seja, estavam inclusos todos os parentes ascendentes, descendentes, laterais e afins
diretos: pais, filhos, irmãos e, no caso de casais casados (leia-se, que viviam na mesma casa),
também os cônjuges. No entanto, na vila, essa categoria, tal qual inúmeras outras vinculadas
à noção de ‗família‘, não apresentava uma definição rígida, tampouco determinava, de
maneira exclusiva, quais pessoas estavam incluídas ou excluídas dela. Em sua fala, por
exemplo, a diretora da escola citou a ‗família próxima‘ e a ‗família‘, utilizando as duas
categorias como sinônimo e contrapondo-as a ‗comunidade‘. Este último termo era raramente

69
O obituário era um texto em homenagem à pessoa recém-falecida, o qual resumia suas realizações
em vida e destacava seus principais feitos familiares e eventualmente profissionais e religiosos. Esses e outros
detalhes mencionados aqui sobre os nain nait serão explorados no Capítulo 5.
 115

acionado fora do contexto dos nain nait e, menos do que denotar um grupo maior que a
família (formado, por exemplo, pela soma das famílias), era usado para apontar as pessoas
que não eram da ‗família próxima‘70.
Em outra entrevista, dessa vez com Hanna, percebi que a fórmula ‗ter um morto‘ não
denotava apenas os parentes íntimos. Listando, a meu pedido, os encontros fúnebres
organizados para quem ela denominava de ‗meu morto‘, minha amiga mencionou a morte de
dois de seus filhos, de um irmão e também de seus pais. Em sua fala, chamava a ambos de ‗o
meu velhinho‘ e ‗a minha velhinha‘ (mi viejito/a), lançando mão de uma terminologia de
parentesco mais carinhosa, comumente usada por filhos em relação a seus ascendentes,
normalmente pais e avós. Reparei, porém, que ela mencionara duas vezes a expressão ‗o meu
velhinho‘ e indaguei se havia sido um erro. Explicou-me, assim, que se tratava de duas
pessoas diferentes, seu pai e um vizinho, aos quais se referia por meio da mesma
terminologia de parentesco. A esse respeito, Hanna detalhou:

Meu velhinho e a esposa viviam em uma casa aqui em frente à minha. Sempre ‗vivemos como
família‘, gritávamos o nome um do outro, conversávamos (tálk), eles ficavam de olho nos
meus filhos brincando no quintal. Depois que ficou viúvo, adoeceu e eu passei a cuidar dele.
Por isso, fui eu que organizei os nain nait dele. Os filhos do meu velhinho viviam na Cidade
do Panamá e ajudaram. Alguns vieram, outros mandaram dinheiro, como fez também o meu
filho que mora nos Estados Unidos. Muitas pessoas ajudaram, além deles, mas eu que cuidei
de tudo, porque quando você tem um morto, cabe a você fazer os nain nait.
Portanto, a locução ‗ter um morto‘ também podia se remeter tanto a um vínculo
existente entre a pessoa recém-falecida quanto a alguém que não era, de antemão, ‗família
próxima‘ – e sim ‗comunidade‘, seguindo o contraste mencionado acima. Nesse caso, o
determinante para a realização dessa vinculação era o fato de que ‗viviam como família‘, tal
qual faziam Hanna e ‗seu velhinho‘. Ou seja, eles gritavam o nome um do outro e
‗conversavam‘ (tálk). O vizinho cuidava dos filhos de Hanna; quando ele adoeceu, foi sua
vez de cuidar dele. Por fim, quando faleceu, Hanna assumiu a responsabilidade de organizar
seu nain nait.
No Capítulo 1, a expressão ‗viver como família‘ sinalizava a manutenção de relações
harmoniosas entre as pessoas, ao partilharem a terra e os alimentos excedentes e,

70
Em Old Bank, o termo ‘família’ era geralmente utilizado de maneira contrastiva, sendo a ‘família
próxima’ oposta à ‘comunidade’ e também à ‘família distante’ (‘distánt fámili’). Meus interlocutores utilizavam
esta categoria ao discorrer sobre a proibição do incesto, como aprendi com uma professor da escola: “Aqui
todos ‘somos família’. Quando falamos isso aos estrangeiros, muitos se assustam porque casamos entre nós.
Mas não casamos com quem é ‘família próxima’, só com quem é distante (distant). Por exemplo, se um Davies
casar com um Davies, o filho será Davies Davies. Isso é mau! Só casamos com parentes distantes”. Vale notar
que existia ainda uma oposição entre ‘família próxima’ e pessoas ‘da família’, a qual será delineada adiante.
Agradeço à antropóloga Amanda Horta por ter me ajudado, em uma comunicação informal, a perceber esse
uso contrastivo dos termos ‘família *próxima+’ e ‘comunidade’.
 116

principalmente, ao evitarem os conflitos, brigas e rivalidades, o que, inversamente,

caracterizava a convivência entre aqueles que ‗não viviam como família‘. Enquanto o
segundo tipo de comportamento era descrito como negativo e evitado (inclusive por acarretar
em riscos de bruxaria), as práticas englobadas no ‗viver como família‘ pareciam corresponder
a um padrão de relacionamento plenamente positivo. Nas palavras de Hanna, elas ganhavam
ulterior concretude, podendo ser resumidas no verbo cuidar: ação que se direcionava aos
mortos na realização dos nain nait e aos vivos, quando alguém se encarregava dos doentes,
dos filhos e das pessoas em geral, partilhando alimentos e responsabilidades, evitando
conflitos e comunicando-se com eles (ao gritar e conversar).
Sugiro denominar essas práticas de gestos familiares cotidianos, uma vez que
correspondiam a atos determinantes na aproximação de pessoas, bem como na criação, na
manutenção e no fortalecimento de vínculos que caracterizariam, em alguma medida, a
família. Tais atos eram trocados diretamente (como nos gritos reciprocados por gritos), mas
podiam ser voltados também para outrem e trocados indiretamente. Esse parecia ser o caso
dos cuidados dirigidos aos filhos de Hanna por seu antigo vizinho, retribuídos por meio dos
cuidados que ela lhe ofereceu durante sua doença e morte. Significativamente, esses atos
apareciam como padrão de relacionamento cultivado não somente com as pessoas que eram
consideradas ‗família próxima‘, mas também com poucas daquelas que (por serem
‗comunidade‘) se tornavam ‗família próxima‘ ao ‗viver como família‘. Voltarei a esse ponto
adiante.
Nas noites em que eram realizadas as vigílias do setop e da nain nait, os vizinhos,
parentes e amigos começavam a chegar à ‗casa famíliar‘ por volta das oito da noite e ficavam
até a madrugada ou o amanhecer do dia seguinte, cantando, como discutido, músicas cristãs.
Durante esses encontros fúnebres festivos, as pessoas também conversavam, jogavam
(dominó ou baralho), comiam (biscoitos, sanduíches e/ou pães de coco, comprados ou
preparados pela família) e bebiam (chá de gengibre, café, chocolate quente, suco, leite,
refrigerante, rum, vodca, cerveja e/ou vinho). Por vezes, as pessoas reunidas no quintal
ouviam estilos variados de músicas em seus celulares (reguê, salsa etc.), mas não dançavam.
Aquelas que desejavam fazê-lo ou conversar mais livremente se dirigiam para os bares da
vila.
Com as entrevistas, descobri que as músicas cristãs eram selecionadas sempre a partir
de um mesmo livro. Tratava-se de um hinário metodista usado exclusivamente nos nain nait,
o qual fora impresso em Londres em 1890 e era localmente chamado de sanky – em
referência a seu autor, Ira Sankey, imagino –, embora se intitulasse Canções e Solos Sagrados
 117

(Sacred Songs and Solos) [Fotos 17 e 18 no Caderno de Imagens]. Somente quatro cópias
desse livro ainda estavam disponíveis na vila, sendo resguardadas por três senhoras batizadas
na Igreja Metodista. Uma delas era Rita Evans, também denominada de ‗irmã da igreja‘ por
vários de meus interlocutores, em razão de já ter guiado o canto durante as vigílias fúnebres.
Já não executava essa função devido a sua idade avançada (mais de 80 anos). Como relatou
durante nossa entrevista sobre os nain nait:

Não tenho mais forças para ficar acordada a noite toda, principalmente quando morre uma
pessoa e, dias depois, é outra que se vai. Isso acontece muito. Aí, mal terminamos o setop de
uma pessoa e dali a dois, três dias tem o setop de outra, e aí vem a nain nait da primeira
pessoa e depois o da outra e, dependendo, pode ter outro setop no meio tempo. É muito
cansativo ficar acordado cantando durante toda uma noite, imagine fazer isso durante várias
noites seguidas. Os mais jovens podem fazer isso, mas eu já não consigo. Eu fiz minha parte,
inclusive porque antigamente fazíamos nove noites de vigília! A gente se mudava de mala e
tudo para a casa da família... Mas, hoje, imagina se os jovens vão fazer isso! Mal fazem o
setop e os nain nait. Ninguém mais sabe guiar o canto. Nossa tradição vai se perder.
Rita herdara sua cópia do sanky do pai, cujo sobrenome também era Evans. ―Não
sabia que seu sobrenome era o mesmo que o da diretora da escola‖, comentei. ―Sim, eu
também sou da família (mi dé fam di fámili) Evans, como a Kayra! Ela é minha prima! Meu
pai era irmão do pai dela‖. Em Old Bank, a categoria ‗da família‘ (fam di fámili) denotava
pessoas que tinham o mesmo sobrenome, como Rita e a prima. Esta também herdara do pai
uma cópia do sanky. Para contabilizar o somatório, Hanna tinha as outras duas cópias do
hinário, tendo-as herdado, respectivamente, de sua avó materna e do falecido vizinho.
Entre as três ‗irmãs da igreja‘ que guiavam o canto do sanky, apenas Nelva não
possuía uma cópia desse livro, do mesmo modo, somente ela era adventista. Não obstante,
aprendera a cantar e guiar os hinos da mesma maneira que as outras ‗irmãs da igreja‘ – aliás,
como me contou, qualquer pessoa podia chegar a cumprir tal função de forma adequada:

Sempre amei (láv) cantar os hinos nos nain nait, por isso passava a noite toda na sala, ouvindo
e repetindo os versos. Assim, aprendi os ritmos e tons da maioria dos hinos, e comecei a
conduzir. No início, eu conduzia pouco, como algumas pessoas fazem agora, mas, quando
você vai ganhando experiência, você passa a conduzir mais, até ganhar a confiança das outras
pessoas que também guiam o canto. Elas veem que você está sempre nos nain nait e começam
a contar com você para dividir a reponsabilidade de fazer com que o canto não pare até o
amanhecer. É como fazemos hoje eu, Kayra e Hanna. Combinamos uma de chegar mais cedo,
enquanto as outras ficam em casa, descansando. Normalmente, eu começo, depois revezo com
Kayra, e Hanna chega à meia-noite, quando vou embora e as duas continuam revezando até
encerrarem a vigília.
Durante meu trabalho de campo, sempre as três mesmas ‗irmãs da igreja‘ assumiram a
responsabilidade de conduzir os hinos durante os nain nait. Apesar desse padrão, não havia
nenhuma exigência formal acerca dessa condução. Ela não correspondia propriamente a um
papel dotado de nome especial. Meus interlocutores diziam simplesmente ‗as pessoas que
conduzem o canto‘ ou ‗guiam o canto‘. Contextualmente, eles também usavam ‗as irmãs da
 118

igreja‘, mas faziam isso não porque esse fosse o nome do cargo que elas ocupavam nos nain
nait, e sim porque era por meio dessa terminologia de parentesco que os habitantes da vila se
referiam às mulheres batizadas nas instituições cristãs locais, como será discutido adiante.
Com fins meramente analíticos, optei por utilizar a denominação ‗condutoras do
sanky‘. No entanto, saliento que essa posição social podia ser assumida de maneira informal,
livre e autônoma por qualquer pessoa, isto é, sem que houvesse qualquer tipo de comissão.
Não existia um ofício formalizado em torno da condução do sanky. Se tratava de um
conhecimento oral, cujo aprendizado era condicionado apenas pelo amor e pelo fato de que
quem desejasse adquiri-lo fosse capaz de identificar números e de ler um pouco em inglês –
ao menos o suficiente para associar as letras cantadas àquelas escritas no sanky. De fato,
números e palavras era tudo o que havia naquele hinário: os textos dos hinos eram numerados
em ordem crescente, mas não eram acompanhados por partituras ou cifras.71
Como pontuou Nelva, as pessoas que amavam o canto prosseguiam da mesma
maneira que ela: iam sempre aos nain nait e permaneciam a maior parte do tempo na sala,
cantando junto com as condutoras do sanky. Elas aprendiam os ritmos, tons, compassos e
letras de alguns hinos dessa maneira, depois, começavam a conduzir. De início, limitavam-se
aos poucos hinos que sabiam de cor, mas, gradualmente, iam aprendendo também a
reconhecer as letras e a deduzir como entoar os hinos menos cantados.
Em função da informalidade que caracterizava a posição de condutora do sanky, não
existia qualquer tipo de regra (nem mesmo tácita) que exigisse que apenas três pessoas a
assumissem, tampouco que houvesse uma alternância entre aqueles que a realizassem. Não
era preciso que as condutoras fossem mulheres nem que tivessem alguma idade específica ou
que fossem batizados em alguma igreja. Segundo meus interlocutores, no passado, havia
pessoas de variados perfis que assumiam esse papel durante os nain nait – algo que era
atestado pelo fato de que Rita, Kayra e Hanna herdaram seus hinários de homens e de
mulheres. É preciso destacar, ainda, que se podia prescindir das condutoras do sanky durante
os encontros fúnebres e cantar ou tocar qualquer música cristã proveniente de discos ou da
Internet.72 Como me disseram, era assim que faziam na Cidade do Panamá, onde já não se
tinha notícia de ninguém que possuísse uma cópia desse hinário. Por fim, era possível que,

71
Uma letra do sanky será reportada traduzida no Capítulo 5 e, no Apêndice, sua versão em língua
original.
72
Faço notar que somente nas músicas cristãs tocadas a partir de CDs e da Internet o canto era
acompanhado por instrumentos. Os hinos do sanky eram entoados à capela e o ritmo não era marcado por
palmas (como as músicas cantadas nas igrejas). Também não eram usados tambores e as pessoas não
dançavam. Já durante a cerimônia fúnebre na igreja e o cortejo até o cemitério, eram, por vezes, utilizados
instrumentos musicais.
 119

mesmo em Old Bank, outras pessoas assumissem temporariamente o papel de condutora do

sanky.
Rita quase sempre pedia que alguém lhe fizesse o favor (mandado) de levar seu sanky
aos nain nait. Assim, mesmo sem ir aos encontros fúnebres, ela continuava participando deles
ao emprestar seu livro: sabia que seu hinário ficaria lá durante as nove noites (tal como outros
objetos emprestados nessas ocasiões) e temia, indiretamente, que, na calada da noite, alguém
pudesse roubá-lo. Eu mesma ouvi várias histórias sobre esses roubos, os quais eram
justificados pelo fato de que ―o sanky é uma relíquia, já não se encontra mais para vender por
aqui, só na Jamaica, de onde nossos antepassados o trouxeram‖.
De qualquer forma, não era só a cópia de Rita que estava disponível a quem não
possuía seu próprio exemplar do sanky. Existia também um aplicativo para celular com esse
hinário, o qual alguns interlocutores mais jovens, com 20 ou 30 anos de idade, tinham
baixado em seus aparelhos e usavam-no nos nain nait.73 Além disso, um senhor possuía uma
fotocópia do livro. Como Nelva, ele dizia: ―amo cantar durante os nain nait”. Esse senhor
estava em seus 60 anos, não tinha o hábito de ir à igreja periodicamente e sempre levava
consigo sua fotocópia do sanky para participar dos encontros fúnebres. Outras pessoas
também partilhavam desse amor pelo canto do sanky e até assumiam um pouco a condução:
dois homens de 60 anos, batizados na Igreja Metodista; outro de igual idade, mas que não era
batizado; três homens com 20 anos, que também não eram batizados; e uma mulher de 30
anos, batizada na Igreja Adventista.
Contudo, nenhuma dessas outras pessoas assumia a responsabilidade constante de
guiar o canto, como faziam Kayra, Hanna e Nelva. O canto raramente começava sem uma das
três, e embora outras pessoas o guiassem de maneira temporária e esporádica, somente as três
se preocupavam em mantê-lo até o amanhecer, sem que nenhuma delas se sobrecarregasse
nessa cansativa tarefa. Em tal contexto, não era mera coincidência que, no presente, as
condutoras do canto fossem mulheres chamadas ‗irmãs da igreja‘ e que tivessem sido
justamente elas a herdar as únicas quatro cópias do sanky disponíveis em Old Bank – quiçá
no Panamá, dado que já não se tinha notícias desse livro na capital do país. Tal fato mostrava
como haviam assumido o controle dessa dimensão da vida local e sinalizava para a
autoridade que detinham sobre ela. Sugeria, igualmente, que a razão pela qual herdaram o
sanky era a mesma que as tornara condutoras do canto: o amor.
73
Trata-se do seguinte aplicativo.
- HYMNARY APPS. Sacred Songs and Solos. Books & References. Última atualização em 2017.
Disponível em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=com.katchoua.apps.root.sacred_hymns_2&hl=en>
 120

Embora esse sentimento partisse de um gosto e um desejo individual – o amor pelo

canto –, ele se convertia em uma expressão de amor no sentido de cuidado, ou seja, uma ação
coletiva espontânea, altruísta e, frequentemente, extenuante, isto é, guiar o canto dos
presentes durante os nain nait realizados por todas as famílias locais em decorrência do
falecimento de um ente querido. Portanto, ao desempenhar com assiduidade o papel de
condutoras do sanky, Kayra, Hanna e Nelva – assim como Rita fizera no passado –
demonstravam amor e cuidado não somente pelo canto, mas também pelos nain nait e por
todos os que estavam presentes neles. Mais que isso, elas evidenciavam que os amavam a
ponto de se preocuparem e de assumirem a responsabilidade por eles.
Possivelmente, seus antepassados viram esse amor na prática durante os nain nait em
que cantaram juntos e, por isso, tinham escolhido deixar especificamente para elas suas
cópias do hinário. Havia ainda outras razões para explicar o motivo de terem sido elas as
escolhidas para receber essa herança. A responsabilidade pela condução do sanky não era a
única a ser assumida majoritariamente por mulheres. Elas estavam no comando da preparação
da comida que seria distribuída e supervisionavam todos os preparativos dos nain nait, com a
ajuda de outros parentes, vizinhos e amigos. Assim, elas assumiam esse papel central durante
os encontros fúnebres como uma extensão do papel, também central, que tinham na criação e
manutenção da família.
Quando um casal tinha filhos, era relativamente esperado que os homens não
reconhecessem as crianças, a menos que o casal estivesse ‗casado‘ (márid), ou seja, vivesse
junto. Homens e mulheres esperavam que as mulheres (mãe, avós maternas ou paternas, tias,
irmãs mais velhas etc.) assumissem a responsabilidade do provimento de comida à criança e
de seu cuidado. Ao mesmo tempo, era relativamente aceito que os homens não cumprissem
tais funções, a menos que vivessem junto com a mãe da criança. Nos casos de casais casados
com filhos, as mulheres tomavam a responsabilidade primária de cuidar da criança e das
outras pessoas que viviam na casa, alimentando-as, vestindo-as, conversando com elas
(frequentemente sobre deus e a Bíblia), atentando para sua limpeza e conferindo-lhes atenção
especial quando doentes. Em contraste, os homens (pais, maridos, irmãos avôs etc.) exerciam
um papel marginal dentro do sistema familiar como coprovedores indiretos de comida,
dinheiro e outros cuidados. Raramente, eles eram os únicos provedores, na verdade, somente
em certas ocasiões proviam cuidados diretos (por exemplo, cozinhando, dando mamadeira
aos bebês ou comida na boca das crianças ou passeando, sozinhos, com elas).
 121

Em Old Bank, as mulheres eram as cuidadoras primárias de todos os parentes – algo

comum em contextos afro-descendentes.74 Isso começava com os fatos primordiais da
gravidez, do parto e da amamentação, continuando no decorrer de toda a infância e idade
adulta (em especial, no caso de parentes homens). As mulheres também assumiam a
responsabilidade de cuidar dos parentes doentes, ao alimentá-los, medicá-los, levá-los ao
médico e/ou rezar por eles. Para finalizar, quando um familiar morria, as mulheres
organizavam os arranjos fúnebres – vigílias e fiuneral.
O fiuneral era realizado no intervalo entre o setop e a nain nait e correspondia ao
único encontro fúnebre a ser celebrado durante o dia. Ele consistia em três momentos
distintos e começava com uma cerimônia realizada na igreja cristã escolhida pela família.
Nela, o pastor pronunciava um sermão, orava para deus e conduzia o canto de hinos
selecionados a partir dos hinários usados nos cultos. Enquanto isso, os presentes se
aproximavam do caixão aberto e viam o rosto de seu ente querido pela última vez. Deve ser
dito que a cerimônia fúnebre era o único momento dos nain nait em que o corpo ficava
publicamente visível.
Em seguida, o caixão era fechado, os parentes e amigos mais próximos carregavam-
no para fora da igreja e os presentes seguiam-no em cortejo até o cemitério, localizado na
extremidade nordeste da vila, onde a zona urbanizada já beirava a área de mata ao redor. Ali,
o pastor orava mais uma vez e as ‗irmãs da igreja‘ guiavam os últimos cantos. Alguns deles
eram conhecidos de cor, outros, selecionados dos hinários das igrejas, outros, ainda, do
sanky. Muitos dos presentes não acompanhavam o enterro até o fim, mas se dirigiam para o
local em que a família do falecido ofereceria comida, dando início ao terceiro momento do
fiuneral.
Durante a derradeira reunião, a família distribuía, em embalagens de isopor, contendo
geralmente arroz e frango, o maior número de refeições que seus recursos econômicos
permitissem. Nessa partilha de alimentos, à maneira dos outros encontros fúnebres, era
sempre dada prioridade aos parentes e amigos vindos de fora. A presença dessas pessoas era
tão importante (para elas próprias e para os habitantes de Old Bank) que, não raro, o fiuneral
era adiado de forma a acontecer no mesmo dia da nain nait, facilitando a participação
daqueles que não residiam na vila.

74
Conforme foi mencionado na Introdução da tese, a centralidade feminina é um tema central na
literature sobre a família afro-descendente, classicamente analisado por meio do conceito de ‘matrifocalidade’
(R. Smith, 1956).
 122

Quatro anos de mortes

Apesar de ter ouvido falar dos nain nait desde o primeiro mês de trabalho de campo e
de participar deles desde janeiro de 2014, foram as três mortes sucessivas que se abateram
sobre a vila no mês de fevereiro daquele mesmo ano que abriram meus olhos e ouvidos para
os encontros fúnebres locais. Comecei a anotar em meu diário comentários que até então não
escutara, provavelmente porque minha atenção tinha se voltado para outros aspectos:
―Antigamente (fârst táim) as pessoas levavam as coisas a sério e compartilhavam umas com
as outras. Hoje (tudie), não. As vigílias do setop e da nain nait vão morrer (nain nait uan
dái)‖; ―Hoje tudo está diferente, sempre teve rum, dominó e baralho nos nain nait para ajudar
as pessoas a se manterem acordadas, mas antigamente as pessoas não jogavam apostando
dinheiro, isso não se vê bem nos nain nait‖. Assim, passei a perceber que os encontros
fúnebres eram mencionados em muitos dos recorrentes contrastes estabelecidos por meus
interlocutores para descrever as temporalidades de ‗antigamente‘ e ‗hoje‘ analisadas no
Capítulo 1.
Reparei que, à diferença das mortes que ocorreram em dezembro de 2013 e em
janeiro de 2014, os falecimentos de fevereiro foram acompanhados somente pelo badalar do
sino e pelo enterro, não pelas vigílias do setop e da nain nait, tampouco pelo cortejo que
conduzia o caixão ao cemitério e pela distribuição de comida, ações que caracterizavam o
fiuneral. Intrigada, perguntei para Judith se esse caráter resumido se devia ao fato de que os
nain nait efetivamente estavam morrendo, como tantos lamentavam: ―Não é isso! É que os
nain nait só existem entre os afro-caribenhos‖. Continuando, ela assinalou que o dono do
mercadinho e seu sobrinho eram chineses, enquanto o sobrinho da professora da vila era
‗latino-panamenho‘ (latino): ―Eles não fazem nain nait como nós. Os nain nait são o
novenario dos afro-caribenhos‖. Ao notar minha dificuldade em entender o termo em
espanhol novenario, minha interlocutora explicou:

Esse é o funeral católico, feito pela maioria da população do país, inclusive a maioria dos
negros, porque eles não são afro-caribenhos, são afro-coloniais. Novenario é diferente dos
nain nait... Os católicos não cantam hinos como nós, afro-caribenhos, nem comem e bebem...
Só alguns negros fazem os nain nait, os afro-caribenhos das regiões panamenhas de Bocas del
Toro, do Panamá, de Colón e da região costa-ricense de Limón.
Em consonância com o padrão evidenciado por Judith, minhas observações
confirmavam a existência de uma correlação entre, de um lado, o novenario, os católicos e os
não afro-caribenhos e, de outro, os nain nait, os não católicos e os afro-caribenhos. Contudo,
o quadro era um pouco mais complicado do que aquele descrito pela professora. Entre 2013 e
2017, etnografei 20 falecimentos. Desse total, somente cinco não foram seguidos pelos nain
 123

nait. Nos três casos de fevereiro de 2014 e em um outro de fevereiro de 2015, morreram
pessoas que não se identificavam como afro-caribenhas nem como católicas. A maioria não
estava formalmente filiada a nenhuma das igrejas, mas as cerimônias fúnebres foram todas
realizadas em instituições cristãs protestantes. Portanto, a correlação era menos religiosa (ou
seja, vinculada ao pertencimento formal ou informal a uma instituição específica) e mais
afro-caribenha.
Meus dados etnográficos sugeriam que a realização dos nain nait era um dos
principais elementos que diferenciavam os afro-caribenhos (ao menos aqueles do Panamá e
da Costa Rica) do restante da população, inclusive da maioria dos negros panamenhos, os
chamados afro-coloniais. Essas duas categorias identitárias e censitárias eram definidas com
base em diferenças demográficas, linguísticas e religiosas (INEC, 2009-2010). Como foi dito,
os afro-caribenhos falavam um criolo de base inglesa e descendiam de trabalhadores negros
livres, majoritariamente protestantes, oriundos de ilhas caribenhas que pertenciam (ou haviam
pertencido) ao império britânico. Por sua vez, os afro-coloniais correspondiam aos
afrodescendentes de língua hispânica que eram majoritariamente católicos, em função de seus
antepassados terem sido escravizados no continente africano e levados, no século XVI, aos
territórios da América Central ocupados pelo império colonial espanhol católico (Fortune,
1962; Guerrón-Montero, 2006; Barrow, 2003; C. Wilson, 2003; Watson, 2014; Craft, 2015).
Entretanto, os autores que realizavam essa diferenciação analítica entre os dois grupos
não mencionavam os encontros fúnebres, ainda que eles fossem frisados por meus
interlocutores como um marco determinante para a distinção dos afro-caribenhos em relação
a outros grupos étnico-raciais. Segundo Judith e outros interlocutores, os afro-coloniais e os
demais habitantes do Panamá celebravam os novenarios, que, por um lado, similarmente a
outros encontros, correspondiam a uma sequência de vigílias fúnebres noturnas e, por outro,
vinculavam-se à tradição católica da novena, presente em vários países católicos espalhados
pelo mundo e não somente na América Latina (cf. Hornedo, 1994; Valero, 1995; Norget,
2006). Diferentemente dos nain nait, os novenarios tinham como ponto focal a oração e não
o canto dos hinos a partir dos sanky. Ademais, não se estendiam até o amanhecer, tampouco
eram acompanhados por jogos no quintal ou pela distribuição de bebida alcoólica.
Além dos dois casos descritos, o falecimento de um bebê também não foi seguido
pelos tradicionais nain nait. Seus pais identificavam a si próprios e a seu filho como afro-
caribenhos. De todo modo, havia algo de excepcional na situação: em Old Bank, os encontros
fúnebres eram realizados somente para pessoas com mais de dois anos de idade. Sobre esse
aspecto, Soly destacou: ―Quando um bebê se vai, é muito triste para a família... Apesar disso,
 124

as pessoas de fora da casa quase não o conhecem, então, é feita somente uma pequena
cerimônia fúnebre na casa familiar e só participam o pastor e a ‗família próxima‘‖.
Nos demais falecimentos que etnografei, os nain nait foram sempre realizados e
mantiveram-se constantes a autoidentificação racial (afro-panamenha), a idade (maiores de
dois anos) e a religião (não católica). Dois desses nain nait não foram conduzidos em Old
Bank, pois os recém-falecidos não moravam lá. Contudo, ambos (um homem e uma mulher)
haviam residido na vila no passado, onde ainda mantinham parentes e amigos. Estes viajaram
para participar ao menos do fiuneral, celebrado, respectivamente, em Bocas Town e
Manzanillo, na região costa-ricense de Limón. Inversamente, um dos nain nait foi sediado em
Old Bank para um senhor que, conquanto não tivesse nascido na vila e, na época, já não
vivesse nela, possuía uma ‗família próxima‘ que residia no local.
Embora tenha feito pesquisa de campo durante 14 meses, pude incluir na análise
mortes ocorridas enquanto não estava em Old Bank, porque mantive contato pela Internet
com inúmeros interlocutores75. Entre eles, estavam Judith e Kayra, que, por iniciativa própria,
me deram informações sobre o falecimento de pessoas que conhecia – foram três mortes em
2017, incluindo a irmã mais velha da diretora da escola. Corretamente, elas imaginaram que
as fotos e o vídeo, com registro do fiuneral e da nain nait, significariam muito para mim, tal
como eram significativos para outros de seus amigos e parentes que residiam fora de Old
Bank e que, por uma razão ou outra, não haviam podido viajar para a vila durante os
encontros fúnebres [Fotos 13-21 no Caderno de Imagens].
Sem que tivesse pedido essas mensagens e ligações, tinha a sensação de que as
recebia e as respondia por uma mesma razão: minha ausência estava presente entre minhas
amigas de Old Bank da mesma forma que a ausência delas estava presente em mim.
Parafraseando a bela formulação de Kayra, nosso amor estava lá, mobilizando-nos a agir
coletivamente, compartilhando a mesma dor. Ainda que não estivéssemos no mesmo
território, o entrelaçamento entre morte e deus produzido pelos nain nait (assim como o toque
auditivo-táctil do sino e do telefone que o anunciavam) continuava, pois, criando entre nós
uma simultaneidade espacial e temporal.

“Todos fazemos nain nait, mas...”

É importante organizar e participar dos nain nait para partilhar a dor da família, fazer
companhia a ela, solidarizar-se. Nos nain nait você vê pessoas que não via há muito tempo...
Algumas pessoas não participam dos nain nait, mas quando essas mesmas pessoas ‗têm um

75
Por meio do aplicativo de celular WhatsApp falei periodicamente com oito mulheres de Bocas del
Toro e mantive contato intermitente com outras oito mulheres e quatro homens pelo mesmo aplicativo e
também pelo Facebook, Skype, telefone etc.
 125

morto‘ na família querem que todos estejam lá. É importante quando os amigos (frénd) e
parentes vão e te dão apoio, ou mesmo quando não podem ir, porque vivem fora, mas fazem
questão de te mandar uma mensagem. Nessas horas você sente que formam parte da sua
família, porque elas se comportam como família, elas ‗vivem como família‘ com você.
Lembro que você foi nos nain nait da minha mãe quando ela morreu. Lembro que a Carol
também foi. Depois ela voltou para os Estados Unidos, mas sempre me lembro de que vocês
duas estavam lá com a gente, cantando...
Quando entrevistei Kayra no terceiro trabalho de campo, não esperava que ela falasse
de mim ao discorrer sobre a importância de ir aos nain nait para ‗solidarizar‘ (sympathize)
com a família e partilhar a dor. Como ela e outros interlocutores frisaram, quando as pessoas
faziam isso, ―elas viviam como família com você‖. Aprendi, assim, que participar dos
encontros fúnebres era outro ato de cuidado englobado no ‗viver como família‘, o qual se
mostrava determinante para a aproximação entre as pessoas e para a criação, manutenção e
fortalecimento de laços de família. E estar ausente fisicamente não impedia essa participação,
nem essa vinculação. De fato, os gestos familiares cotidianos incluíam também o solidarizar-
se (sympathize), o partilhar a dor e o envio de mensagens entre parentes e amigos, inclusive
para os que estavam fora de Old Bank. Ademais, englobavam outras práticas análogas, como
a distribuição dos custos e das tarefas entre quem residia, ou não, na vila – compra das
bebidas, preparação da comida e empréstimo dos objetos necessários para os nain nait.
Todos esses gestos familiares cotidianos apareciam, pois, como um padrão de
relacionamento que podia ser cultivado não somente com os residentes (fossem eles ‗família
próxima‘, fossem ‗comunidade‘), mas também com as pessoas ausentes (inclusive aquelas
que eram descritas somente como ‗amigas‘). Entre esses cuidados estavam incluídos os
gritos, as conversas, a atenção voltada para os momentos de doença e, sobretudo, de morte.
Como ensinou o exemplo de Hanna e de ‗seu velhinho‘, assumir a responsabilidade de
organizar os nain nait era indício e sintoma de que ambos tinham um vínculo de ‗família
próxima‘. Digo sintoma porque a escolha de assumir essa responsabilidade era motivada pelo
fato de que ambos tinham esse vínculo. Entretanto, trata-se também de um indício, uma vez
que essa escolha era percebida pelas demais pessoas como sendo motivada pela existência
desse vínculo – ainda que ele não necessariamente existisse e que outra razão motivasse a
escolha, por exemplo, pena, interesse etc. Já no caso de Carol e eu (ambas estrangeiras
residentes em Old Bank), participar dos nain nait da matriarca dos Evans – estando presente
fisicamente, ―lá com a gente, cantando‖ – era indício e sintoma de que tínhamos com Kayra
um laço de família, tendo sido nossa participação motivada por esse fato e sendo percebida
como tal.
 126

Ao recolher narrativas como as da filha da matriarca dos Evans e ao participar dos

encontros fúnebres de Old Bank – presencialmente e a distância –, dei-me conta da
significativa habilidade que os nain nait tinham de aproximar as pessoas e de criar, manter e
fortalecer os vínculos sociais por meio de gestos familiares cotidianos. Essa habilidade deles
não era algo específico da vila. Desde o estudo fundador de Hertz (1909) sobre morte, assim
como aqueles de Van Gennep (1960 [1909]), Durkheim (1989 [1912]), Mauss (2012 [1921]),
Turner (1969) e outros76 sobre funerais e rituais em geral, encontros fúnebres vêm sendo
analisados como elementos determinantes na manutenção e renovação dos laços de
solidariedade entre as pessoas. Ainda assim, não deixava de chamar a atenção o fato de que o
setop, o fiuneral e a nain nait correspondiam aos poucos, senão aos únicos, encontros nos
quais os habitantes da vila esperavam que todos (parentes ou conhecidos, amigos e inimigos,
residentes ou migrantes, estrangeiros ou locais) estivessem presentes, havendo, sim, uma
participação efetiva da maioria da população local.
Nesse sentido, os encontros fúnebres transcendiam, simultaneamente, dois limites: as
fronteiras territoriais de Old Bank e também as bordas genealógicas da família – ao menos
quando ambos eram delineados com base na herança da terra familiar. Com efeito, os nain
nait estreitavam os vínculos não somente entre os habitantes da vila, mas também entre eles e
os migrantes retornantes que não eram parentes. Embora tenha sido adotado, por mim, para
designar pessoas que eram nativas da vila, tinham familiares ali, residiam fora e retornavam
periodicamente, em Old Bank, o conceito de migrante retornante, desenvolvido por Dias
(2000), parecia ter uma abrengência maior. Ele englobava aqueles que, como eu, não eram
nativos, nem ‗eram da família‘ (dé fam di fámili) de ninguém, mas que tinham residido na
vila, a ela voltavam periodicamente e mantinham-se presentes enquanto estavam ausentes,
ainda que de forma invisível, isto é, por meio do amor. No entanto, os parentes migrantes não
eram as únicas presenças invisíveis que participavam dos nain nait.
Como foi dito, os encontros fúnebres impunham um entrelaçamento entre morte e
deus a qualquer um que fosse afetado pelo toque auditivo-táctil do sino (ou do telefone),
inclusive os parentes e amigos migrantes retornantes que não estavam na vila. Tal imposição
apontava para outro aspecto que fazia com que esses encontros fossem momentos sociais por
excelência: eles reuniam não somente quem estava visivelmente presente, isto é, os migrantes
retornantes e os residentes (nativos ou estrangeiros, aparentados ou não), mas também
aqueles que, ausentes, se faziam presentes de maneira invisível, a partir do ‗amor [que] estava

76
A literatura sobre morte e ritos fúnebres foi citada na Introdução e será explorada nas
Considerações Finais.
 127

lá‘ (dem láv dê dé). Deus era, igualmente, uma presença invisível constante, pois era
acionado como partícipe nas orações dirigidas a ele, nas letras das músicas cristãs e nos
sermões dos pastores. Essas não eram, porém, as únicas presenças invisíveis:

É importante ir aos nain nait para solidarizar-s com a família, porque você se solidarizava com
a pessoa quando ela estava viva. É ‗nossa tradição‘ que herdamos das pessoas de antigamente.
Alguns dizem que é uma festa para os mortos, outros que é uma festa para celebrar a vida.
‗Nossos antepassados‘ (ui uôl pipl) costumavam dizer que era importante fazer a nain nait, na
nona noite, para mandar embora ‗o espírito do morto‘ (di déd spirit). Por isso, nessa última
vigília, à meia-noite, eles costumavam bater com um bastão na cama da pessoa que tinha
falecido. Caso contrário, seu espírito continuaria voltando para dormir aí, como havia feito
durante as noites anteriores. Alguns ainda batem na cama, mas usam um bastão qualquer.
Antes usavam um bastão feito com a folha de uma árvore específica. Mas é só ‗superstição‘
(superstición)!
Essas palavras foram pronunciadas por Bolo, um amigo de aproximadamente 20 anos,
em uma entrevista sobre os encontros fúnebres. Ele não tinha o hábito de ir à igreja, algo que
fizera na infância, sempre acompanhado pela mãe, que, desde então, já era metodista
batizada.

As pessoas de antigamente diziam que, nos nain nait, tinha muita bruxaria (obeá), e muitos
dizem a mesma coisa hoje. Por isso, alguns não gostam (no laik) de ir e participar. Dizem que
já viram espíritos ali ou sentiram a presença deles (fíl dem présens). Ficaram com medo (friêd)
e sentiram arrepios no corpo todo, a cabeça ficou pesada, doendo... Outros dizem que
sonharam com o morto e adoeceram por causa do disso... Outros ainda dizem que a doença
não foi causada pelo morto, e sim por bruxaria ou pelo diabo. Mas eu não acredito nessas
coisas, nem deixo de ir aos nain nait de um parente, um amigo ou um vizinho por causa disso.
Até porque deus é mais forte que qualquer ameaça. Eu costumo ir sempre e fico no quintal,
jogando dominó, ou na sala, cantando.
Embora as opiniões sobre os encontros fúnebres variassem bastante de acordo com a
pessoa, Bolo, Kayra e a maioria dos habitantes de Old Bank descreviam os nain nait como
‗importantes‘, como ‗nossa tradição‘ e não lhes era uma questão relevante saber se eles eram
festas para os mortos ou para os vivos. Tampouco pareciam preocupados com seu objetivo ou
significado – por exemplo, não se interessavam em determinar se os encontros visavam
mandar o espírito embora, ou não. Como enfatizavam, porém, algumas pessoas diziam que
‗não gostavam‘ (no laik) de participar dos nain nait.
Muitos vinculavam esse desapreço à ideia de que ‗havia muita bruxaria‘, outros
acionavam motivos variados. Uma amiga de 40 anos, que não era batizada e identificava-se
como indígena Ngobe, afirmou: ―Eu não vou aos nain nait, não gosto dessas coisas. É um
desperdício de dinheiro. Participo só do fiuneral, mas não vou à distribuição de comida que
fazem depois‖. Já outra conhecida, também de aproximadamente 40 anos, que se identificava
como afro-caribenha e era batizada na Igreja Metodista, afirmava que não ia porque se sentia
muito triste, pois se lembrava de todos os entes queridos que perdera ao longo da vida. Ainda
outra interlocutora de 20 anos, que se identificava como latina-panamenha e não era batizada
 128

em nenhuma igreja, frisou: ―Eu não vou ao setop e à nain nait porque ‗não gosto‘ de
tresnoitar. Por isso vou só ao fiuneral‖. Por mais críticos que fossem aos nain nait, todos
aqueles com os quais pude conversar iam ao menos ao fiuneral e não deixavam de fazer os
nain nait quando tinham um morto.
A fala de Bolo reiterava os aspectos associados à relevância social dos nain nait,
evidenciando, não obstante, as ‗superstições‘ em que eles estavam embebidos. Na direção dos
apontamentos de Soly citados no início deste capítulo, a ‗superstição‘ também aparecia como
um dos componentes da ‗nossa tradição‘. Bolo definiu esse conceito local como aquilo ―que
herdamos das pessoas de antigamente‖ (uí acóstium uí inhérit fám fârst táim pipl) e
descreveu sua forma de transmissão, a saber, os ensinamentos orais.
Como analisado na relação de Hanna com ‗seu velhinho‘, a comunicação era um dos
atos de cuidado que aproximava as pessoas e que criava, matinha e fortalecia os laços de
família entre as pessoas. Nesse contexto, era significativo que a comunicação, a qual incluía a
transmissão dos ensinamentos orais, tenha sido descrita por meio do verbo ‗herdar‘ (inhérit).
Na vila, como em outros lugares, ele se referia justamente ao ato de cuidado realizado por um
membro de uma geração ascendente a outro da geração descendente, que recebia daquele
objetos de valor econômico, emocional ou prático – como no caso da transferência material
das cópias do sanky, herdados pelas ‗irmãs da igreja‘ de ‗seus antepassados‘ ou, para usar
uma tradução mais literal, de ‗suas pessoas mais velhas‘ (ui uôl pipl).
Os ensinamentos herdados evidenciavam outra razão para realizar a nain nait, o nono
desses encontros fúnebres: seu objetivo não era somente solidarizar com a família, e sim
mandar embora o ‗espírito do morto‘. De fato, durante as nove noites, o espírito, como
afirmavam alguns, teria dormido na própria cama e voltaria a fazê-lo no dia seguinte, a
menos que fosse realizada a nain nait e que alguém batesse no colchão com um bastão. A
descrição desses ensinamentos vinha acompanhada da conjunção adversativa ‗mas‘, do
advérbio ‗só‘ e do termo ‗superstição‘. Além disso, eles eram contrapostos a deus, fazendo
com que – ao menos para mim – soassem como sendo falsos, inválidos ou desvalorizados. No
entanto, não deixavam de ser lembrados, valorizados e repetidos, isto é, transmitidos
oralmente e praticados.
Ao longo do capítulo, foram apresentados outros ensinamentos sobre os nain nait que
também eram descritos como ‗superstição‘ ou ‗nossa tradição‘. Eles sinalizavam para o fato
de que a pessoa recém-falecida se fazia presente, embora seu corpo fosse mantido no
necrotério até o dia do fiuneral. O falecido era citado nas orações dirigidas a deus e nas
conversas sobre sua morte, assim como nas mensagens trocadas pelas pessoas com
 129

informações sobre o acontecimento, com manifestações de pêsames etc. Era por causa dele
que todos se reuniam nos encontros fúnebres. Nas palavras de Bolo, ―porque você se
‗solidarizava‘ com a pessoa quando ela estava viva‖. A seguir, porém, mostrarei que havia
uma razão ulterior: era porque o recém-falecido ainda estava ali (ou ao menos podia estar),
em ‗espírito‘ (spirit), que as pessoas de antigamente transmitiram os ensinamentos taxados de
‗superstição‘.
Como sublinhado na introdução do capítulo, esses ensinamentos eram, de modo geral,
opostos a deus e pareciam pertencer a uma religião tradicional. Uma vez que isso não era
confirmado por meus interlocutores, adotarei uma denominação analítica mais neutra, isto é,
gestos rituais cotidianos, para me referir a estas práticas: sair dos encontros fúnebres sem se
despedir; dar três voltas ao redor do corpo antes de entrar em casa depois desses encontros;
caminhar raspando a planta dos pés no chão ao voltar para casa após ter estado no cemitério;
manter na casa, durante as nove noites, todos os objetos usados no naint nait e também os
pertences do morto; desfazer-se desses objetos no décimo dia.
Entre esses ensinamentos estava a própria realização de um dos encontros fúnebres,
precisamente o último deles, em função do qual toda a sequência alcançava a denominação
‗os nove noites‘ – ou ‗los nain nait‟. Isso sugeria que o nono encontro era, ele próprio, uma
‗superstição‘. Mais ainda, dava a entender que os nain nait eram, como um todo, uma
superstição‘. A necessidade de lembrar e repetir, oralmente ou na prática, todos os
ensinamentos taxados de ‗superstição‘ atestava, por um lado, a presença do espírito da pessoa
recém-falecida e, por outro, dava a entender que esta era perigosa. O interessante é que os
espíritos em geral eram igualmente vistos como estando presentes e sendo perigosos – isto é,
o espírito de qualquer morto, e não somente o do homenageado nos nain nait, era enquadrado
nessa situação. Semelhantemente, eram citados como presentes e perigosos a bruxaria e o
diabo.
Embora os espíritos dos mortos fossem invisíveis para mim e para a maioria de meus
interlocutores, algumas pessoas afirmavam que os viam ou ‗sentiam sua presença‘ (fil dem
présens). Segundo elas, tal presença podia ser captada por meio da visão, do tato e de outros
estímulos externos e internos ao corpo. Ela, conforme Bolo me dissera, causava medo,
arrepios no corpo todo, dor e sensação de peso na cabeça, sonhos e doenças. Estas últimas,
por sua vez, eram descritas como sendo causadas também pelo diabo e pela bruxaria
mandada por alguém.
O diabo se fazia presente por meio das constantes menções que lhes eram feitas em
falas como as de Bolo ou em expressões como ‗não é possível viver com deus e com o
 130

diabo‘. Já frases como ‗aqui em Old Bank tem muita bruxaria‘ ou ‗nos nain nait, tinha muita
bruxaria‘ ensinavam e atestavam a existência da bruxaria e, por extensão, de pessoas que a
praticavam – isto é, os bruxos (obeamán). Portanto, o diabo, a bruxaria e os espíritos dos
mortos se faziam tão presentes nos nain nait quanto as pessoas ausentes ou deus. Todas essas
presenças, quase sempre invisíveis, eram constantemente acionadas como partícipes dos nain
nait, assim como as pessoas que estavam visivelmente presentes. No entanto, a presença da
bruxaria, dos espíritos dos mortos e do diabo aparecia como algo perigoso e, por isso, devia
ser afastado por meio da atualização dos ensinamentos.
Como herança, a transmissão dos ensinamentos taxados de ‗superstições‘ era feita
como um gesto familiar cotidiano. Era um dos atos de cuidado englobados no ‗viver como
família‘, isto é, criavam, mantinham e fortaleciam os laços que caracterizavam a família.
Considerado isso, pode-se dizer que esses ensinamentos pertenciam ao âmbito das relações
com os parentes, tal como os demais gestos familiares cotidianos. A atualização desses
ensinamentos também correspondia a um ato de cuidado, no qual estavam incluídos os nain
nait e os gestos rituais cotidianos supracitados. Entretanto, em vez de aproximar, criando,
mantendo e fortalecendo vínculos (como os atos de cuidado do ‗viver como família‘), a
concretização das ‗superstições‘ realizava um movimento diferente, pois protegia e afastava
os vivos da perigosa presença (invisível) dos espíritos dos mortos, da bruxaria e do diabo. Por
essa razão, denominarei a atualização das ‗superstições‘ de práticas de afastamento,
chamando, assim, a atenção para o fato de que as ‗superstições‘ e os nain nait eram,
simultaneamente, práticas de aproximação entre as pessoas e práticas de afastamento em
relação a perigos que, a meu ver, não estavam vinculados ao parentesco e à rotina familiar,
mas sim à religião.

“Todos repetimos superstições, mas”

Saltava aos olhos – ou mais precisamente aos ouvidos e, no caso de quem podia sentir
os espíritos, também estava à flor da pele – a maneira como os encontros fúnebres de Old
Bank fundiam duas dimensões da vida local que eu inicialmente via como sendo separadas:
parentesco – entendido como ―mutualidade do ser‖ (Sahlins, 2011: 41) – e religião –
compreendida como relacionamento com o conceito nativo de sagrado que ―exige uma
prática autorizada e uma doutrina autoritativa‖ (Asad, 2010: 269). Ao mesmo tempo, porém,
eles estavam além de ambos. Como foi dito, era o momento por excelência no qual todos
agiam coletivamente como uma grande família. Em termos locais: todos que ‗eram família‘
finalmente ‗viviam como família‘. Entretanto, esse coletivo assumia a forma de uma grande
 131

família cristã. Os nain nait consistiam em reuniões (familiares cristãs) que eram
simultaneamente domésticas e públicas. Efetivamente, os encontros fúnebres englobavam as
vigílias domésticas, nas quais o canto era conduzido pelas ‗irmãs da igreja‘. Ademais,
incluíam as cerimônias fúnebres nas igrejas cristãs locais – celebradas pelo pastor e
acompanhadas pelo cortejo fúnebre na Rua Principal, terminando com o enterro no cemitério,
durante o qual as ‗irmãs da igreja‘ reassumiam a condução. Finalmente, aquilo que
demarcava o aspecto que ultrapassava ambas as dimensões citadas: os encontros fúnebres
estavam embebidos em ‗superstições‘ herdadas das ‗pessoas de antigamente‘, assim como os
sanky.
Nessa fusão e, concomitantemente, extrapolação do que eu via como parentesco e
religião, era digno de nota o fato de que os nain nait eram localmente descritos como
encontros ou reuniões (mítin/ reunión), não sendo usado o termo ‗ritual‘ para fazer referência
a eles – tampouco as classificações ‗ritual familiar‘, ‗um ritual cristão‘ ou ‗ritual religioso‘.
Perguntei explicitamente a vários interlocutores se eu podia descrever os encontros fúnebres
locais como rituais, mencionando, inclusive, que diversos analistas denominavam dessa
forma os funerais que estudavam. Entretanto, a maioria rejeitava o substantivo ‗ritual‘ para
nomeá-los e também os adjetivos ‗familiar‘, ‗cristão‘ ou ‗religioso‘ para qualificá-los. Soly
foi a mais incisiva nesse quesito:

Ritual é outra coisa! Ritual é bruxaria. É quando um bruxo dança em volta da pessoa, usa
vários objetos para colocar ou tirar uma doença, para mandar um espírito para alguém ou para
mandá-lo embora. Os nain nait não são rituais e também não são religiosos. São só ‗nossa
tradição‘. Alguns dizem que eram sagrados antigamente, mas isso era paganismo. Além disso,
os nain nait não são só da família. Também participam e ajudam os amigos, os vizinhos. Por
isso eles não são reuniões familiares como você falou... Eles são só encontros (mítin), reuniões
(reuniones).
Embora a continuidade entre o que eu via como parentesco e religião se
manifestassem com maior intensidade durante os nain nait, ela não se limitavam a eles.
Comecei a me dar conta disso já na segunda menção aos encontros fúnebres locais que
escutei. Como citado acima, acabara de conhecer David, que não era batizado em nenhuma
igreja cristã, e conversávamos sobre minha pesquisa, quando ele lamentou que a ‗nossa
tradição‘ dos nain nait estava se perdendo. Sua fala não se encerrou, porém, nesse ponto.
Deixando no ar tal observação, ele continuou:

Aqui em Old Bank tem muita bruxaria... e muitos espíritos e fantasmas (guôst), mais do que
na Cidade do Panamá. Lá as ruas são menos escuras e desertas do que as daqui, por isso aqui
as pessoas veem mais espíritos. Eu mesmo via fantasmas quando era criança. Lembro que
costumava ver minha avó e morria de medo! Ela me seguia e eu tentava correr, mas não
adiantava! Eu lembro que voltava chorando para casa, e minha outra avó que me criou me
dizia para não olhar diretamente para o espírito e para carregar sempre a Bíblia comigo. Além
disso, me dizia para orar para deus, pedindo proteção, e para ler o Salmo 23 e 91 da Bíblia. Fiz
 132

isso e o espírito foi embora, mas mantenho esses hábitos até hoje. É importante ler a
Bíblia e orar agradecendo todos os dias pelas bênçãos que temos.
David misturou, com espontaneidade e naturalidade, os espíritos dos mortos e deus.
Fez o mesmo com os nain nait e situações que iam muito além desses encontros, sendo
constitutivas da rotina da vida local. Aprendi, desde então, esses outros atos de cuidado que
protegiam as pessoas de seres descritos como perigosos. Curiosamente, eles não eram taxados
de ‗superstição‘, ainda que tivessem sido transmitidos oralmente (como herança, portanto)
pelos próprios antepassados. E mais: pareciam pertenciam simultaneamente a âmbitos do
parentesco e da religião. No entanto, esses outros atos de cuidado incluíam práticas de
afastamento tanto diretas – como não olhar para o morto – quanto indiretas, isto é,
afastamentos intermediados por práticas de aproximação a deus, como orar, carregar a Bíblia
e ler passagens específicas dela.
Esses últimos atos de cuidado levantavam, para mim, as mesmas questões analíticas
que os nain nait e as ‗superstições‘. Pertenceriam eles à religião ou ao parentesco? Deveriam
ser englobados às práticas de aproximação, ou seja, aos atos de cuidado que criavam,
mantinham e fortaleciam laços de família? Ou deveriam ser incluídos, junto com as
‗superstições‘, às práticas de afastamento – ou seja, aos atos de cuidado que protegiam (leia-
se, afastavam) os vivos da presença perigosa do diabo, dos espíritos dos mortos e da
bruxaria?
Sem ter uma resposta para essas perguntas, optei por uma terceira via: denominá-las
analiticamente de gestos cristãos cotidianos. Entretanto, continuei intrigada com a mistura
entre o que eu via como parentesco e religião, que se manifestava de maneira mais intensa
durante os nain nait, mas era constitutiva da vida cotidiana de Old Bank. Assim, tentei
conversar sobre tais questões com outros interlocutores. Comecei pelas passagens bíblicas,
dado que elas não eram qualificadas de ‗superstição‘. Não sabia até que ponto as pessoas
queriam, ou não, falar acerca de bruxaria e dos espíritos dos mortos, temas que eram
mencionados recorrentemente, mas que, como indicado, eram seguidos da conjunção ‗mas‘,
do advérbio ‗só‘ e do termo ‗superstição‘. Desconhecia, principalmente, até que ponto eles
queriam conversar especificamente comigo sobre esses assuntos: afinal, eu era uma
estrangeira, branca, que estava ali para fazer uma pesquisa de doutorado com eles – sobre
eles! Parecia-me justo que escolhessem o que queriam, ou não, falar e mostrar, e eu não
estava ali para impor o que eu queria descobrir. Assim, procurei encontrar o que eles
desejavam me ensinar sobre aquelas questões que, a bem da verdade, eram trazidas
 133

espontaneamente por eles, quando citavam os nain nait, os espíritos dos mortos, o diabo,
deus, a Bíblia e a bruxaria.
No meio de conversas variadas, eu sondava se conheciam os Salmos 23 e 91, se
tinham o hábito de carregar a Bíblia, se possuíam esse objeto ou outros que consideravam,
em alguma medida, sagrados, em suma, se faziam algo que viam como sendo religioso. A
resposta para a última dessas questões era quase unânime, independentemente de a pessoa ser
(ou não) batizada em alguma igreja, ela era cristã. Quase ninguém tinha, porém, objetos
descritos como ‗religiosos‘ (religious/ relígios/ religiosos) ou ‗sagrados‘ (holy/ huoli/
sagrados) – como quadros, estatuetas etc. – nem tinha o hábito de acender velas ou de fazer
altares domésticos. A esse respeito, muitos diziam: ―Não acredito em santos como os
católicos! Isso é pecado‖. Frisavam, assim, sua diferença em relação aos afro-panamenhos e
aos habitantes do Panamá de maneira em geral, os quais eram majoritariamente católicos.
A grande exceção nesse cenário era a Bíblia. Nunca ouvi falar de ninguém que não
tivesse esse objeto em casa. Todas as pessoas com as quais conversava afirmavam que, em
sua residência, havia ao menos uma cópia desse livro e descreviam-no como ‗muito sagrado,
pois é a palavra de deus que está ali‘ (plenti séicred, cauai dé gád uôd ué dê dé / muy sagrado
porque es la palabra de dios que está allá). Em particular, alguns tinham um exemplar da
Bíblia em inglês, o qual fora passado de geração em geração e herdado originalmente de um
antepassado que viera do Caribe e trouxera-o consigo. Significativamente, esse era o caso das
três ‗irmãs da igreja‘ que conduziam o canto nos nain nait, Hanna, Nelva e Daya.
Embora a maioria das pessoas não fosse batizada, não lesse diariamente a Bíblia,
tampouco carregasse esse objeto consigo, mantinha dois hábitos considerados ‗religiosos‘ e,
mais precisamente, ‗cristãos‘ (christian/ crístian/ cristiano): orar com certa periodicidade e
conhecer os dois Salmos mencionados. No que dizia respeito especificamente a estes últimos,
alguns os conheciam de cor, como as duas filhas de Gaia batizadas na Igreja de Cristo. Esses
Salmos eram caros também à Deborah, que tinha 30 anos, frequentava os cultos metodistas
de Old Bank, mas não era batizada em nenhuma igreja: ―Sempre deixo a Bíblia aberta no
Salmo 23 ou 91 na sala ou no quarto dos meus filhos. É uma proteção contra qualquer
maldade, doença, bruxaria, fantasmas, inveja, essas coisas‖.
A filha mais velha de Soly, Jany, que não era batizada, mas ia à igreja (participando
alternadamente dos cultos metodistas e adventistas), também comentou sobre o hábito de
deixar a Bíblia aberta nesses dois Salmos. Quando fui a sua casa, vi tal objeto na sala,
disposto justamente no Salmo 91. Segundo ela, tratava-se de uma prática aprendida com a
mãe, a saber, minha amiga Soly, que tinha cerca de 40 anos e, assim como a filha, não
 134

frequentava nenhum culto cristão em particular. Conversei sobre isso também com a mãe,
Soly, a qual me afirmou que insistia para que a filha não apenas mantivesse a Bíblia aberta
em uma dessas passagens, mas que também colocasse uma tesoura disposta em formato de
cruz sobre o objeto. Para sua indignação, porém, Jany se recusava a adicionar a tesoura,
mesmo quando os próprios filhos estavam doentes, justificando-se: ―A única coisa de que
precisamos para nos proteger é deus, é orar para ele e ler sua palavra. Temos que ler a Bíblia,
não deixar ela aberta com uma tesoura em cima!‖.
Já Vivy, jovem de 20 anos que não tinha o hábito de ir à igreja, disse-me que era
―importante deixar sempre uma tesoura aberta em formato de cruz sobre a Bíblia, de
preferência nos Salmos 23 ou 91, que são os mais fortes‖. Em uma das visitas feitas por essa
mesma jovem à minha casa, ela perguntou: ―Onde está sua Bíblia?‖. Ao que respondi: ―No
meu celular‖, remetendo ao fato de que, como será descrito no próximo capítulo, havia
baixado um aplicativo com esse livro no meu aparelho, depois da minha primeira ida à Igreja
Adventista.
Entretanto, Vivy pareceu surpresa com a resposta e frisou que ela tinha duas Bíblias
em sua casa, uma das quais eu vira aberta no Salmo 23, quando a visitei. Em outra ocasião,
retomamos esse assunto, e ela expôs melhor sua opinião: ―Ter o aplicativo não é a mesma
coisa que ter a Bíblia. Tê-la é importante para que ela lhe proteja, por exemplo, contra
pesadelos. Você pode ter o aplicativo para ler quando não está em casa, mas é importante ter
uma Bíblia aqui na sua casa‖.
Revelou-se fecundo o esforço de conduzir minhas conversas para esses temas.
Confirmei que os gestos cristãos cotidianos afastavam e protegiam não somente das
presenças perigosas geralmente invisíveis. Eles resguardavam de ―qualquer maldade, doença,
bruxaria, fantasmas, inveja... essas coisas‖. Ou seja, blindavam as pessoas do mal em sentido
amplo, incluindo tudo aquilo que era localmente descrito como negativo, até mesmo o que
advinha dos seres humanos, como os malefícios de um vizinho invejoso.
Paralelamente, aprendi outros atos de cuidado que afastavam do mal e, ao mesmo
tempo, propiciavam uma aproximação a deus. De um lado, estava o ato de orar, de outro, o de
lançar mão do poder da Bíblia em sua dupla acepção – ou seja, seu poder como palavra de
deus e também como objeto de proteção, embora a discussão entre Soly e Jany sugerisse que
esse segundo sentido não fosse partilhado de forma unânime.77 Ainda assim, ninguém
questionava que a materialidade do objeto Bíblia-livro diferia dos aplicativos de celular

77
As controvérsias acerca da Bíblia serão exploradas nos Capítulos 4 e 6.
 135

(ainda que a palavra de deus permanecesse a mesma). E havia vários gestos cristãos
cotidianos relativos ao objeto Bíblia-livro: carregar esse objeto consigo, tê-lo em casa, dispô-
lo nos Salmos 23 ou 91 e, por vezes, adicionar sobre ele uma tesoura em formato de cruz
(criando, com isso, um objeto Bíblia-livro-tesoura-cruz).
Entretanto, confesso que continuava perdida e não entendia se esses gestos cristãos
cotidianos estavam englobados nos gestos rituais cotidianos (práticas de afastamento do mal
em sentido amplo), ou se estes se opunham àqueles, ou, ainda, se eram paralelos e
simplesmente alternativos. Comecei a encontrar caminhos somente quando, no terceiro
trabalho de campo, cometi um ato falho: por um instante, deixei de procurar pelo que, a meu
ver, era a religião e voltei, em uma inconsciente obstinação, às minhas questões de pesquisa
originais sobre a história da vila e das famílias. Sem dúvida, fez diferença o fato de que já não
era mais uma pessoa recém-chegada à vila. Entre idas e vindas, já conhecia, há dois anos, Old
Bank, seus habitantes, seus dizeres e fazeres. Ironicamente, porém, foi ao buscar, outra vez,
aquilo que, no meu entender, pertencia ao parentesco que compreendi por que me perdia
tanto: religião e parentesco inexistiam como domínios separados.
Estava na varanda da casa de Kely, uma amiga de 30 anos e batizada na Igreja
Adventista. Falávamos sobre um projeto que tentávamos implantar em parceria, voltado para
a valorização da língua local por meio da oferta semanal de aulas de conversação.78
Discutíamos quais seriam os melhores assuntos para debatermos nas aulas, quando sugeri –
retornando à minha ideia fixa – que falássemos sobre a história da vila e das famílias locais.
Felizmente, ao invés de perguntar sobre essa história específica, disse: ―Podemos pedir para
as pessoas contarem as histórias que ouviam de seus avós‖. ―Boa ideia! Só que nossos avós
não falavam muito sobre a história deles ou da vila. Eles só contavam histórias de espíritos e
fantasmas!‖.
Animada com o rumo imprevisto que a conversa tinha tomado, estimulei: ―Podemos
falar sobre essas histórias, então, durante as aulas de conversação na língua daqui! Quais
histórias eles contavam?‖:

Nossos avós sempre contavam histórias sobre pessoas que viam espíritos e fantasmas, como o
Homem sem Cabeça (Chapapmán), o Homem Negro (Blakmán), a Chorona (Llorona). Eles
vagam aqui por Old Bank e viveram muito tempo atrás, antes da chegada de Miss Abi, quando
aqui era um cemitério. Quem pode ver espíritos realmente os vê. Dizem que as pessoas podem
vê-los quando nascem com o ‗véu‘ (velo/ cál), cobrindo o rosto. Espíritos e fantasmas
existem, porque existe o mal, o diabo existe! E existem anjos maus ligados a ele. O diabo e
esses anjos maus podem adotar a aparência de pessoas que morreram para enganar os vivos.

78
Na escola municipal eram ensinados somente espanhol e inglês, enquanto era aprendida de
maneira informal, em casa e na rua, a língua local. Significativamente, esta também era descrita como “nossa
tradição” e muitos lamentavam que ela estivesse “se perdendo”, tal qual os nain nait.
 136

Fazem isso porque quem acredita em bruxaria acha que são espíritos mandados por um bruxo,
e aí também procuram um bruxo para combater essa bruxaria! Só que fazer isso é combater o
mal com o mal, o que causa mais mal! Só podemos combater o mal com o bem, com deus!
Desde essa conversa com Kely, em vez de perguntar a meus interlocutores sobre deus,
objetos sagrados, nain nait ou a história da vila e das famílias, passei a indagar-lhes: ―Seus
avós te contavam histórias? Você pode compartilhá-las comigo?‖. Ao recolher essas histórias
e analisá-las em conjunto com aquelas que havia ouvido anteriormente, percebi como todas
as práticas de afastamento direto ou indireto (protetoras contra o mal em sentido amplo)
haviam sido herdadas de duas maneiras: oralmente, por meio da transmissão de
ensinamentos, e também materialmente, por meio da transferência das mesmas cópias da
Bíblia que haviam sido levadas à ilha de Bastimentos pelos antepassados fundadores.
Portanto, a argumentação realizada acima para as práticas de afastamento diretas
(taxadas de ‗superstição‘ e denominadas analiticamente de gestos rituais cotidianos) também
valia para as práticas de afastamento indireto (mediadas pela aproximação a deus e chamadas
analiticamente de gestos cristãos cotidianos). Como herança, a transmissão de ambas as
práticas de afastamento (direto e indireto) era um gesto familiar cotidiano. Ou seja, era um
dos atos de cuidado englobados no ‗viver como família‘, os quais criavam, mantinham e
fortaleciam os laços que caracterizavam a família. Logo, esses ensinamentos pertenciam ao
âmbito das relações estabelecidas com os parentes, assim como os demais gestos familiares
cotidianos.
Também correspondia a um ato de cuidado a atualização desses ensinamentos, os
quais incluíam, indiretamente, os nain nait e foram descritos como gestos rituais cotidianos.
Entretanto, em vez de aproximar, criando, mantendo e fortalecendo vínculos (como os atos de
cuidado englobados no ‗viver como família‘), a concretização das ‗superstições‘ realizava um
movimento diferente e complementar, pois protegia e afastava da presença perigosa dos
espíritos dos mortos, da bruxaria e do diabo. Por essa razão, sugiro denominar
especificamente a atualização das ‗superstições‘ como práticas de afastamento, a fim de
destacar o seguinte fato: as ‗superstições‘ e os nain nait eram, simultaneamente, práticas de
aproximação entre as pessoas (gestos familiares cotidianos e atos de cuidado englobados no
‗viver como família‘) e práticas de afastamento em relação a perigos (gestos rituais
cotidianos e gestos cristãos cotidianos que me pareciam, então, vinculados à religião, não ao
parentesco).
Essas duas modalidades de heranças ecoavam outras que eu já conhecia: a
transferência (material) das cópias do sanky, que também haviam sido levadas à ilha pelos
antepassados fundadores, e a transmissão (oral) de ensinamentos sobre a história da chegada
 137

a Bastimentos dos antepassados e também sobre a passagem dos missionários metodistas e

adventistas por ali. No primeiro capítulo, descrevi como narrativas orais sobre a história da
vila, dos bairros e da própria genealogia transmitiam o conhecimento sobre uma herança
compartilhada pela população de Old Bank. De fato, todos partilhavam os mesmos cinco
antepassados fundadores, os quais haviam introduzido o sistema das terras familiares e
estabelecido casamentos entre si, fazendo com que ‗todos fossem família‘ (dé al fámili),
ainda que ‗nem todos vivessem como família‘ (no al a uí liv láik fámili). Tais narrativas
enfatizavam que esses antepassados eram negros livres que vinham do Caribe e haviam
chegado à ilha de Bastimentos nos séculos XIX e XX.
O que as narrativas deixavam implícito, contudo, era que esses antepassados haviam
viajado no mesmo período que os missionários cristãos (metodista e adventista), passando
pelos mesmos caminhos, desde o Caribe até a ilha, de onde seguiram para o restante do
arquipélago de Bocas del Toro e para a América Central. Portanto, ainda que ninguém
reconhecesse os missionários como parentes e que, inversamente, os antepassados fundadores
não fossem necessariamente descritos como cristãos (ou como pessoas convertidas ao
cristianismo pelos missionários), a herança deixada por todos eles era a mesma. E essa
herança era precisamente o que meus interlocutores denominavam de ‗nossa tradição‘: (i) os
gestos cristãos cotidianos (as práticas de afastamento indireto, mediadas por uma
aproximação a deus); (ii) os gestos rituais cotidianos (as práticas de afastamento direto,
taxadas de ‗superstição‘, entre as quais estavam incluídos os nain nait); (iii) os gestos
familiares cotidianos (as práticas de aproximação às pessoas).
De fato, as narrativas orais sobre a missionária metodista Miss Abi ensinavam
justamente os gestos cristãos cotidianos. Como foi dito, eles informavam como ‗viver com
deus‘, sob o poder da palavra dele (isto é, da Bíblia), a qual tinha o poder de vencer a
bruxaria e a rivalidade entre as famílias. Informavam também como ‗viver como família‘ e
alertavam sobre os perigos da rivalidade entre as famílias (rivalidade que podia culminar em
bruxaria) – em termos locais, ensinavam sobre os perigos de ‗não viver como família‘.
Assim, informavam sobre os gestos familiares cotidianos, descritos até aqui como práticas de
aproximação, mas que, do ponto de vista das histórias sobre Miss Abi, também poderiam ser
definidos como práticas de afastamento indireto (como os gestos cristãos cotidianos),
protegendo os vivos da presença perigosa da bruxaria. Para tanto, bastaria realizar uma
inversão de perspectiva e, em lugar de tomar como dado (situação ‗natural‘) o estado
harmonioso do ‗viver como família‘, perceber que as histórias sobre Miss Abi partiam do
estado conflituoso do ‗não viver como família‘. Ou seja, começavam com a rivalidade entre
 138

as famílias, os ataques mútuos de bruxaria, as mortes acarretadas por eles e o fato de que, no
passado, Old Bank fora um cemitério e, no presente, era um lugar onde vagavam os
fantasmas de pessoas que haviam vivido naquela época. Nessas histórias, o ‗viver como
família‘ era um estado posterior, instaurado – ou construído em oposição ao que era dado –
com a chegada de Miss Abi e da Bíblia (a palavra de deus). Embora a missionária metodista
tenha somente passado pela vila, ela deixou uma herança, a Bíblia, que ficou e acabou com a
bruxaria e a rivalidade entre as famílias, que passaram a ‗viver com deus‘ e a ‗viver como
família‘.
Finalmente, as histórias sobre Miss Abi também transmitiam conhecimento sobre os
gestos rituais cotidianos – as práticas de afastamento diretas que incluíam os nain nait e eram
taxadas de ‗superstição‘. Realmente, estavam vinculadas às narrativas sobre Miss Abi as
histórias sobre espíritos e fantasmas que podiam ser vistos por algumas pessoas da vila:
aquelas que nasciam com o ‗véu‘ (velo/ cál), ou seja, a placenta, cobrindo o rosto. Muitos
desses espíritos e fantasmas pertenciam a pessoas que haviam vivido e morrido no período
anterior à chegada da missionária metodista. Ambos eram descritos como seres perigosos e
associados ao mal em sentido amplo. Entretanto, havia uma controvérsia acerca de sua
agência. Alguns diziam que essas entidades agiam autonomamente, enquanto outros
afirmavam que elas eram controladas por bruxos. Outros, ainda, alegavam que correspondiam
a mentiras (lái) do diabo, o qual desejava que as pessoas acreditassem no poder dos mortos e
da bruxaria, em vez de acreditar exclusivamente no poder de deus. Essas controvérsias serão
exploradas adiante na tese, mas independentemente delas, ninguém negava a existência dos
espíritos dos mortos, dos bruxos e do diabo. Ademais, todos enfatizavam a importância de
proteger-se deles, embora houvesse versões concorrentes sobre a forma correta de fazê-lo.
A população de Old Bank aprendia sobre o conceito de ‗nossa tradição‘ por meio da
herança (não somente oral, mas também material) recebida, seja dos antepassados
fundadores, seja dos missionários cristãos. Todas essas ‗pessoas de antigamente‘ (fârst taim
pipl) haviam, pois, ‗vivido como família‘ com eles ao concretizar um dos atos de cuidado que
criavam, mantinham e fortaleciam laços característicos da família. De fato, a missionária
metodista tinha deixado como herança as cópias materiais da Bíblia e dos hinários cristãos –
todos em inglês e impressos no império britânico no século XIX –, os quais ainda eram
usados nos cultos.
Por sua vez, os antepassados familiares transferiram a herança das cópias (também em
inglês e impressas no império britânico no fim do século XIX) da Bíblia e do sanky trazidos
do Caribe ao chegar à ilha de Bastimentos. A herança material deixada pelos antepassados
 139

familiares sugeria que eles já dispunham do conhecimento englobado no conceito de

‗superstição‘ associado aos nain nait. Somada à herança material da terra familiar, os
antepassados fundadores transmitiram, por meio dos laços de família criados de geração em
geração, os ensinamentos sobre os gestos cristãos cotidianos, sobre os gestos rituais
cotidianos e sobre os gestos familiares cotidianos.
Desde o início da história de Old Bank, já se entrelaçavam os conhecimentos sobre
família e bruxaria, sobre deus e diabo, nain nait e espíritos dos mortos, os quais eram
atualizados nos gestos familiares, nos gestos cristãos e nos gestos rituais cotidianos. Todos
foram trazidos, seja por missionários (uma mulher afro-caribenha), seja pelos antepassados
fundadores (homens e mulheres afro-caribenhos). Todos foram herdados por meio de objetos
materiais (cópias da Bíblia e do sanky) e também por meio de narrativas orais. Todos, por
fim, eram referidos, no presente, como ‗nossa tradição‘. Nenhum deles era, portanto, mais
nativo ou estrangeiro, puro ou misturado, autêntico ou aculturado que o outro. Tratava-se de
conhecimentos diferentes que não estavam separados – leia-se, não estavam restritos ao
domínio do parentesco, nem ao domínio da religião. Estavam, sim, incorporados na
temporalidade e espacialidade de Old Bank, por meio da transmissão de ensinamentos orais e
da transferência de objetos materiais. Ademais, estavam literalmente incorporados nas
pessoas, como será explorado abaixo.

“Todos acreditamos em deus, mas...”

Você precisava ter visto o amigo do meu marido conversando com aquela turista! Ela disse
que não ‗acreditava em deus‘ (belív pán Gád) e que deus ‗não existia‘ (no existia). Nossa, ele
ficou com tanta raiva que foi embora! Você sabe, o amigo do meu marido nem vai à igreja,
nem nada, mas ficou muito bravo quando ela lhe disse isso! Foi muito engraçada a cena,
porque ele é sempre muito gentil e calmo, mas a turista conseguiu tirá-lo do sério! Ele saiu
resmungando, enquanto ela o seguia, até que ele entrou em casa e a deixou falando sozinha!
Ouvi essa anedota da nora de Gaia, esposa de Lê (batizada na Igreja Adventista), no
meu segundo trabalho de campo. Ri da cena engraçada que me fora descrita, mas, mais do
que isso, me surpreendi, porque até aquele momento achava que o amigo do marido da minha
interlocutora fosse ateu. Aliás, pressupunha isso acerca dele e dos demais habitantes da vila
que não iam à igreja, ou seja, a maioria. ―Então ele acredita em deus, mesmo sem ir à
igreja?‖, perguntei:

Claro que acredita. É que aqui todo mundo acredita em deus e sabe que ele está aqui (dê dé)
[tradução literal da expressão na língua local que era utilizada no sentido de ‗existir‘]. Eu acho
que aqui não é como em outros lugares, como no país dessa turista que conversava com o
amigo do meu marido, onde as pessoas não ‗acreditam em deus‘. A diferença aqui não é entre
pessoas que acreditam ou não em deus. A diferença é entre pessoas que sabem que deus está
aqui/existe (nuô Gád dê dé), como o amigo do meu marido, e pessoas que vivem na igreja. A
diferença é entre pessoas que apenas ‗conhecem deus‘ (conocen a dios), mas só se lembram
 140

dele quando elas ou alguém próximo a elas têm um problema, como fazem todos aqui. E
pessoas que ‗vivem seguindo as ordens de deus‘ (liv bái him rul) e conversam (tálk ) com ele
todos os dias, em oração (preiá) e lendo (ríd) a Bíblia, como eu faço.
Essa conversa com a nora de Gaia me ajudou a perceber como, ao contrário do que
pressupunha, inexistia em Old Bank uma diferenciação em termos de crentes ou ateus.
Embora a maioria das pessoas não fosse batizada, elas acreditavam em deus e enfatizavam,
menos que a filiação a uma igreja, a atualização dos gestos cristãos cotidianos. Estes, como
será detalhado posteriormente, também eram desempenhados por metodistas e adventistas e
correspondiam às seguintes práticas: citar deus em expressões hodiernas (‗deus primeiro‘,
‗viver no mundo e na igreja‘, ‗viver com deus‘, ‗isto é bíblico‘ etc.); ter em casa uma cópia
da Bíblia; levar os filhos para o culto de bênção de bebês; mandar as crianças para a igreja;
ouvir e cantar músicas cristãs (em casa, na igreja, nos nain nait etc.); participar
eventualmente de cultos cristãos (em especial de bênçãos de bebês e cerimônias fúnebres).
Outro gesto cristão cotidiano partilhado por metodistas, adventistas e pessoas não
batizadas eram a ‗oração‘ (oración/ prayer/ preiá) e a ‗leitura‘ (ríd) da Bíblia, descritas como
maneiras de ‗conversar‘ (tálk) com deus. As pessoas faziam isso quando elas próprias ou
alguém que lhes era próximo ‗tinham problemas‘ (gát problema), isto é, quando enfrentavam
alguma manifestação do mal em sentido amplo, como doenças, conflitos familiares, crises
econômicas, episódios de violência, atormentações por parte de espíritos, receios de bruxaria
etc. Como mencionado, a pessoa que ‗tinha problemas‘ ‗conversava‘ (tálk) com deus em
‗oração‘ (preiá), procurava por suas ‗respostas‘ (ansá) lendo a Bíblia e ‗se lembravam‘
(remembá) de que ele era ‗importante‘ (impuórtant).
De acordo com a nora de Gaia, todos desempenhavam esses gestos cristãos
cotidianos, logo inexistia uma diferenciação entre cristãos praticantes ou não. Ainda que a
maioria praticasse seu cristianismo sobretudo nos espaços externos às sedes de culto (não
naqueles internos), todos eram cristãos praticantes. O que os distinguia, porém, era
precisamente a contraposição, já analisada anteriormente, entre quem ‗vivia [ou não] na
igreja‘. Minha interlocutora traçou essa diferença com base no seguinte fato: associar ou não
deus aos ‗problemas‘, isto é, quem ‗não vivia na igreja‘, mas sim no ‗mundo‘, ‗se lembrava‘
de deus somente quando enfrentava alguma manifestação do mal em sentido amplo. Para
utilizar as terminologias aqui propostas, a maioria da população que ‗não vivia na igreja‘
atualizava os gestos cristãos cotidianos somente como práticas de afastamento indireto, e não
como práticas de aproximação a deus, como faziam aqueles que ‗viviam na igreja‘.
Em sua fala, a esposa de Lê acrescentou um detalhe que revelava como a atualização
desses gestos cristãos cotidianos não era somente uma prática de afastamento indireto em
 141

relação ao mal em sentido amplo. As pessoas também se lembravam de deus quando alguém
que lhes era próximo tinha um problema. Ao fazê-lo, elas desempenhavam um gesto familiar
cotidiano, ou seja, um ato de cuidado que aproximava as pessoas, criando, mantendo e
fortalecendo vínculos característicos da família. E, em Old Bank, eram principalmente as
mulheres que se lembravam de deus quando um familiar ou amigo próximo tinha um
problema, conforme aprendi com Dinah, uma amiga adventista de 40 anos:

Lembro que, quando eu era criança, ia à Igreja Metodista porque minha mãe e minha avó me
mandavam, mas eu não prestava atenção no sermão, nem nas leituras. Depois de casada,
continuei indo ao culto de vez em quando, ficava lá conversando com minhas amigas e depois
ia para o bar, beber e dançar. Eu gostava muito do mundo antes de me batizar! Desde aquela
época, porém, eu já pensava em entrar para a igreja e sempre orava com meus filhos,
principalmente quando estavam doentes. Lembro que minha mãe também orava comigo e com
meus irmãos quando éramos pequenos. Por isso eu digo que herdamos das nossas mães e avós
essa tradição de acreditar em deus, orar e mandar as crianças para a igreja toda a semana, seja
para assistirem ao culto, seja para participarem das escolas bíblicas. E muitas histórias da
Biblia aprendemos com nossas mães e avós, não indo ao culto ou às escolas bíblicas.
Tal qual Dinah, muitos de meus interlocutores me contaram que suas mães ou suas
avós lhes ensinaram, durante a infância, as práticas que denominei de gestos cristãos
cotidianos. Eles frisavam como suas mães e avós não somente transmitiam os ensinamentos
sobre esses gestos, mas também atualizavam ao menos alguns deles, por exemplo, oravam
quando eles estavam doentes. De fato, em Old Bank, eram especialmente as mulheres que se
lembravam de deus – não somente quando elas próprias tinham problemas, mas também
quando quem os tinha era um amigo ou familiar próximo (sobretudo crianças). Além disso,
eram as mulheres, em especial, que contavam às crianças as histórias da Bíblia. Compreendi
bem isso estudando a língua local, e não apenas perguntando a Dinah e a outros interlocutores
questões a respeito do aprendizado acerca de deus.

As aulas de Soly
Semanalmente Soly Edwards me recebia na varanda de sua casa, localizada na Rua
Principal, para me ensinar a língua local. Em 2013, fui apresentada a ela por dois de seus
filhos, de sete e cinco anos, os quais estudavam na escola municipal. A meu pedido, eles me
levaram para conhecer sua residência e os parentes que viviam nela: a mãe
(aproximadamente 40 anos), o pai (60 anos), a irmã mais nova (um ano), a irmã mais velha,
(Jany, citada acima, com 17 anos) e seus respectivos filhos (então com poucos meses de
vida). Em uma das primeiras ocasiões em que nos encontramos nas ruas da vila, Soly
comentou que pensava em voltar a trabalhar, pois a filha mais velha estava grávida
novamente e a família, em expansão, dificilmente poderia ser sustentada somente com a
renda incerta do marido (pedreiro autônomo) e com o benefício social que ela recebia do
 142

governo.79 Aproveitei sua deixa para lhe perguntar se tinha interesse em me ensinar a língua
local, uma vez que buscava alguém para ser meu professor ou professora. Embora
inicialmente tenha hesitado, dado que não tinha essa formação ou experiência, Soly acabou
aceitando minha proposta, e combinamos um valor pelas aulas que fosse suficiente para que
ela não precisasse procurar outro emprego.
Enquanto fazíamos uma de nossas aulas, durante um dia que amanhecera cinza,
chuvoso, e que permanecera assim até o entardecer, o sol inesperadamente saiu e dois
imponentes arcos-íris apareceram ao mesmo tempo no horizonte. Paramos para apreciar a
beleza e raridade daquele fenômeno, e ela chamou os filhos e netos, carregando os bebês no
colo para que também pudessem contemplar a paisagem, e disse:

Vejam que lindo! O arco-íris é um presente que deus fez para nós! Nosso pai sagrado (ui huôli
fáda) o fez como um sinal de que nunca mais destruiria a Terra. Isso foi depois do Dilúvio
Universal, uma chuva de quarenta dias que alagou tudo, matou tudo! Só se salvaram Noé, a
família dele e os animais na arca que Noé construiu por ordem de deus. Imaginem, antes
disso, não existia arco-íris! Ele foi feito para nos lembrar do poder de deus e de seu amor (láv)
por nós, seus filhos, os seres humanos (humán bín). Por isso, nós também temos que temê-lo
(fried) e ‗amá-lo‘.
Aquela não era a primeira vez que Soly me ensinava algo sobre deus. Baseávamos
nossas aulas em um livreto que ela ganhara dos missionários da Igreja Testemunha de Jeová
que a visitavam todas as quintas-feiras, intitulado Lisn tu Gad [Escute a Deus].80 O livreto
havia sido redigido em crioulo jamaicano e correspondia ao único registro escrito conhecido
por Soly, por mim e pela maioria dos habitantes de Old Bank que se aproximava da língua
nativa.81 Inicialmente, o livreto serviu-nos de inspiração para os ensinamentos sobre
gramática, sintaxe e ortografia. Com o tempo, porém, ele tornou-se um dos pontos de partida
para as aulas que passamos a ter de conversação, durante as quais eu aproveitava para colocar
minhas questões de pesquisa e dúvidas pessoais, combinando o exercício linguístico ao
etnográfico. Tal qual a maioria de meus interlocutores, Soly não gostava que eu gravasse
nossas conversas, mas estimulava-me a tomar notas ―para não esquecer o que aprendia sobre
nossa língua e nossa tradição‖ (fi no forgét wé iú lârn bôut uí guari-guari an ui acóstium),
dizia ela.
Antes de lhe fazer todas as perguntas citadas ao longo do capítulo – inclusive aquela
sobre a sequência de mortes em fevereiro de 2014 –, eu já lhe havia indagado sobre outros

79
Tratava-se do programa do governo Panamenho Red de Oportunidad, inspirado no Bolsa Família
brasileiro. Conferir: http://www.mides.gob.pa/programas/red-de-oportunidades/
80
O livreto pode ser acessado online pelo link:
https://www.jw.org/finder?prefer=lang&wtlocale=JCR&pub=ll&srcid=share
81
Como mencionado na introdução, a língua local era somente oral e, ao menos até a data de escrita
desta tese, não fora sistematizada em uma gramática nem utilizada na redação de obras.
 143

temas que, tal qual os nain nait, tinham trazido à tona as locuções como ―nossa tradição/
nosso costume/ a maneira como estamos acostumados‖ ou as ponderações ―todos somos...
mas‖. A primeira dessas indagações tinha sido suscitada pelo livreto cristão que usávamos em
nossas aulas, o qual havia visto também na casa de uma das minhas alunas de inglês.
―Você é da Igreja Testemunha de Jeová, Soly?‖

Não, mas os missionários Testemunhas de Jeová são meus amigos! Os recebo sempre porque
a Bíblia ensina a não recusar a palavra de deus. A maioria das pessoas daqui da vila também
os aceita semanalmente em suas casas. Por isso minha amiga missionária disse que ama Bocas
del Toro. Ela fala que aqui as pessoas gostam de falar sobre deus e não batem a porta na sua
cara quando chega um missionário, como fazem em seu país, os Estados Unidos. Ela tem
razão, aqui todos conhecemos a deus, mesmo quando não somos batizados, como no meu
caso. Sempre mando meus filhos ao culto da Igreja Metodista, assim como minha mãe fazia
comigo. Aqui sempre mandamos as crianças para a igreja, é a maneira como estamos
acostumados (dé uí acóstium).
Quando perguntei para minha aluna se ela concordava com essa diferenciação entre os
Estados Unidos e Bocas del Toro, sua resposta foi positiva, e acrescentou: ―Tenho a
impressão de que em outros lugares as pessoas acham que conseguem as coisas que têm com
seu esforço, com seu trabalho, com seu dinheiro. Já aqui em Bocas del Toro as pessoas sabem
que é deus quem as providencia‖. Essa diferença remetia à importância de deus para os
habitantes da região e fornecia indícios sobre as implicações dessa importância para a noção
local de pessoa e agência. Embora os seres humanos fossem dotados de agência – se
esforçassem, trabalhassem, tivessem dinheiro, amassem falar de deus –, era deus quem
providenciava as coisas tidas pelas pessoas, logo, ele também era dotado de agência. Nesse
sentido, a agência de deus e a agência humana apareciam relacionadas. Inicialmente, escutei
essa relação como uma hierarquização entre a agência humana e a de deus (dado que este
agia para aquele). Aos poucos, porém, abri os ouvidos para o que parecia ser descrito mais
precisamente como uma troca entre esses dois atores humano e não-humano,
respectivamente: deus provia os seres humanos, os quais, por sua vez, amavam-no. E essa
relação de troca parecia replicar a relação mantida entre os seres humanos que trocavam
cuidados entre si ao atualizar os gestos familiares cotidianos englobados no ‗viver como
família‘, sobre os quais também conversara com Soly em uma de nossas aulas.
―Você tem família aqui na vila, Soly?‖, perguntei. ―Bom, aqui todos somos família,
você sabe, mas nem todos vivemos como família‖. Ao que completei: ―Sempre escuto esse
‗viver como família‘, mas não o entendo direito, você pode me explicar melhor?‖:

Quando você ‗vive como família‘, você aceita como família e trata (trit) a pessoa como
família. Você conversa (tág) bastante, você visita, você diz ‗oi‘, você manda um prato de
comida quando faz algo especial. Em geral, as pessoas que moram junto, na mesma casa,
durante a infância, ‗vivem como família‘ entre si. Então os filhos ‗vivem como família‘ com a
mãe ou a pessoa que cuida deles, por exemplo, a avó, a tia. E os filhos ‗vivem como família‘
 144

com os irmãos que moram com eles. Aí, quando os filhos e irmãos crescem, continuam
‗vivendo como família‘, mesmo quando moram em cidades ou países diferentes. É assim
comigo e com meus filhos, por exemplo. Agora, no caso dos meus irmãos e eu, não foi assim.
Eles são mais velhos do que eu e nós não crescemos juntos, não ‗vivemos como família‘ na
infância e não criamos esse relacionamento. Acho que é por isso que hoje não ‗vivemos como
família‘.
E continuou:

Hoje, só um dos meus dois irmãos que vivem aqui em Old Bank, o Felipe, é ‗como família‘
para mim e para meus filhos, mas meu outro irmão que mora aqui não é. Felipe tem
comunicação (comiunikíeshion) com a gente, ele conversa (tág) com meus filhos, traz
presentes para eles quando viaja, se preocupa se precisamos de alguma coisa, se estamos com
um pouco de fome. A mesma coisa minha falecida irmã que vivia em Changuinola. Ela
sempre morou longe, no continente, mas nós sempre mantivemos comunicação, mesmo
quando não tínhamos telefones e sempre ‗vivemos como família‘. Ela vinha visitar e me
ajudou a criar meu filho mais velho. Ele foi morar com ela quando tinha cinco anos, mas
sempre vem visitar e ‗vivemos como família‘, nós dois e os meus outros filhos também.
Sempre que vão para Changuinola, ficam com o irmão e ‗vivem como família‘.
―Então dá para ‗viver como família‘ mesmo vivendo longe fisicamente, em cidades
diferentes?‖, alinhavei uma nova questão:

Claro! Não é a distância que importa e sim o jeito como a pessoa te trata (trit). Por exemplo,
eu e um de meus irmãos daqui ‗não vivemos como família‘, mas sempre vivi como família
com minha irmã de Changuinola, que se preocupava comigo, cuidava (tiêik kiér) de mim e dos
meus filhos. O que faz a família não é morar no mesmo lugar! Na infância sim faz diferença, e
entre marido e mulher também, mas no geral não. O importante é o jeito como as pessoas se
tratam. O mais importante não é ‗ser família‘. O importante é poder contar sempre, dar apoio
incondicional, mesmo não estando perto. É confiar. Acontece mais com pessoas que não são
da família. E é mais importante ‗viver como família‘ com essas pessoas, ainda que elas não
‗sejam família‘, do que ficar brigando todo o tempo com quem é família, mas nunca viveu
como família. É melhor ficar longe dessas pessoas, mesmo se elas ‗forem família‘.
Depois que a ouvi contar às crianças a história bíblica sobre o arco-íris e explicar-lhes
que se tratava de um presente dado por deus, ―nosso pai sagrado‖, a ―seus filhos, nós, seres
humanos‖, passei a conversar mais sobre deus com Soly. Especificamente, perguntei-lhe
sobre o uso que ela e outros interlocutores faziam desses termos de parentesco para se referir
a ele: ―nosso pai sagrado‖ ou ―nosso pai celestial‖ (ui huôli fáda/ nuestro padre celestial),
sendo o possessivo ‗nosso‘ referido a todos os ‗seres humanos‘ (humán bín) – coletivo que
me englobava. Minha professora, então, explicou-me:

Todos nós somos criaturas de deus, por isso ele é nosso pai sagrado (huoli fadá). Ele criou
Adão e Eva, que são os nossos primeiros pais, nosso primeiro pai e nossa primeira mãe (ui
fârst fáda an máda). Todos nós descendemos deles, você, eu, todos! Nós pertencemos a deus
do mesmo jeito que pertencemos a nossos pais. E estamos combinados (combáin) com nossos
pais do mesmo jeito que estamos combinados com deus, nosso pai ‗todo poderoso‘ (olmáiti).
Nós somos filhos dele do mesmo jeito que somos filhos dos nossos pais. O sangue dos nossos
pais está no nosso corpo (bádi), assim como o Espírito Santo (Huôli Guôst), que é o espírito
de deus. Mas os espíritos maus82 (bádspírit), que estão ligados ao diabo e aos anjos maus, eles
também estão no nosso corpo.

82
Chamo a atenção para o adjetivo mau (bád), cujo uso mais comum não era qualificar os espíritos,
mas sim a população de Old Bank e o idioma local. Ele era frequentemente utilizado junto (ou como
 145

―O Espírito Santo e os espíritos maus estão no nosso corpo?‖, quis ratificar:

Sim. Esses dois tipos de espíritos estão sempre no nosso coração e na nossa mente,
conversando (tág) com a gente. Você tem o seu espírito criado por deus, sua alma (suol), que é
quem decide, mas também escuta essas duas vozes. Você sabe do que estou falando, você
também os escuta quando fica na dúvida entre o que fazer, sabe? Todos já passamos por isso!
Você escuta, na sua mente ou no seu coração, como se fosse uma voz dentro de você que te
sugere a coisa certa a fazer, enquanto tem outra voz que te estimula a fazer a coisa errada.
―E o Espírito Santo é deus?‖

Eu não sei muito sobre o Espírito Santo. Aprendi que deus é pai, filho e Espírito Santo. Sei
que deus é nosso pai e que ele é também Jesus Cristo, que é o filho dele e morreu na cruz para
nos salvar. Jesus era um ser humano como nós, como vemos no quadro [da Santa Ceia] que
está na Igreja Metodista... Quer dizer, não como no quadro porque Jesus não era branco! Ele
nasceu em Jerusalém, bem perto da África. Pode ser até que fosse negro como nós aqui em
Bastimentos. Agora o Espírito Santo não sei. Só sei que ele está em nós, assim como os
espíritos maus (bád). Só que o Espírito Santo é bom (gud), como deus. Já os espíritos maus
são do diabo e dos anjos maus que se rebelaram contra deus, como nossos primeiros pais,
Adão e Eva. Eles desrespeitaram a ordem de deus, comeram o único fruto que deus lhes havia
dito para não comer.
E seguiu explanando:

Desde então, os espíritos maus, a morte, o pecado, penetraram no corpo (bádi) dos nossos
primeiros pais. Nós herdamos isso de Adão e Eva, do mesmo jeito que herdamos deles o
nosso corpo, com tudo o que tem nele: carne, osso, sangue e também o Espírito Santo e os
espíritos maus. Por causa do pecado dos dois, todos nós estamos em pecado, porque deus pode
até nos perdoar pelos nossos pecados, mas as consequências de cada pecado passam de
geração em geração. Assim, nós herdamos as consequências do pecado dos nossos primeiros
pais, Adão e Eva, do mesmo jeito que herdamos os pecados que nossos pais e avós
cometeram. Essas consequências são a doença, a morte, a velhice, todos os problemas que
você pode ter. É por isso que as crianças começam a fazer coisas más assim que deixam de ser
bebês. Está na nossa natureza como descendentes de Adão e Eva, recebemos deles essa
herança.
Segundo Soly e outros interlocutores, cada ser humano recebia duas heranças
essenciais de seus ancestrais (paternos e maternos): o sangue humano e um conjunto de
espíritos, isto é, o espírito individual (alma), o espírito bom (chamado Espírito Santo) e o
espírito mau (sem denominação própria). O sangue humano era descrito como uma
substância vital material que fazia o corpo (bádi), enquanto os espíritos eram capacidades
vitais essenciais que animavam o corpo, fazendo dele um ser vivo pensante. Tais espíritos
residiam dentro do corpo (especificamente na mente e no coração) e eram experienciados
regularmente por todo ser humano como duas vozes que lhe sugeriam o que fazer.
A alma era descrita como um componente individual. Ela seria dotada de livre
arbítrio, sendo responsável pelo desejo individual, pelo pensamento independente e pelas
escolhas pessoais. Por sua vez, o espírito bom e o espírito mau recomendariam,

alternativa a) o adjetivo ráf, podendo ambos ser traduzidos como mau/duro/errado/grosseiro/forte, por
exemplo, nas seguintes formulações: “algumas pessoas aqui falam um guari-guari bem raf”, “aqui as pessoas
crescem raf”, “as pessoas aqui são bád”.
 146

respectivamente, as boas e más ações que o ser humano podia decidir concretizar, ou não – à
maneira da imagem clássica do anjinho e diabinho que incitam a feitura da coisa boa ou má.
A alma e o Espírito Santo estavam conectados a deus, um ser não-humano descrito como
bom (good/gud), todo poderoso (almighty/ olmáiti), sagrado (holy/ huóli) e pai celestial
(padre celestial). Ele criou Adão e Eva, os primeiros pais (fârst fadá an madá), os primeiros
antepassados de todos os seres humanos, dos quais todos descendiam. Eles foram os
primeiros antepassados de todas e quaisquer pessoas que já viveram e ainda viverão. Já os
espíritos maus não estavam ligados a deus, e sim ao diabo, que havia se rebelado contra seu
criador, tal qual Adão e Eva. Ambos haviam desrespeitado a ordem de deus e comeram o
único fruto que lhes era proibido. Desse modo, os espíritos maus, a morte e o pecado
penetraram dentro do corpo humano. Todos os descendentes de Adão e Eva herdaram esses
corpos pecadores, mortais e partilhavam com eles o mesmo tipo de sangue (humano) e os
mesmos três tipos de espíritos.83
Ao frisar que todos os seres humanos descendiam de Adão e Eva e haviam sido
criados por deus, meus interlocutores indicavam que todos estávamos aparentados. Isso não
significava, porém, que agrupassem a humanidade em um coletivo familiar. Aprendi então
como o que fazia o parentesco era diferente do que fazia a família. Esta era construída por
meio da atualização dos gestos familiares cotidianos, ou seja, dos atos de cuidado englobados
no ‗viver como família‘, os quais eram determinantes para a aproximação entre as pessoas e
para a criação, a manutenção e o fortalecimento dos laços que caracterizavam a família. Por
outro lado, o parentesco dizia respeito às relações dadas. Entre deus e os seres humanos
(vivos e mortos), o parentesco (bíblico) fora estabelecido pelo ato inicial de criação.
Decorrente disso, está o fato de que, embora meus interlocutores não o reconhecessem
explicitamente, havia um parentesco (bíblico) também entre os seres humanos, o diabo e seus
anjos maus – posto que todos eram criaturas divinas. Por outro lado, no que dizia respeito aos
laços de família entre os seres humanos vivos e mortos, eles eram instaurados no ato do
nascimento e envolviam a partilha do mesmo tipo de sangue (humano) e dos mesmos tipos de
espírito – o Espírito Santo, associado a deus, e os espíritos maus, vinculados ao diabo e aos
anjos maus.Principalmente, porém, esses laços eram mantidos ou enfraquecidos, fortalecidos
ou rompidos ao ‗viver como família‘, ou não.

83
Meus interlocutores afirmavam que todos os seres humanos descendiam de Adão e Eva e
partilhavam com ele o mesmo tipo de sangue (humano), o qual apresenyava diferenças internas, por exemplo,
em função do tipo sanguíneo (‘A+’, ‘O-‘ etc.) e da proximidade ou distância familiar. Neste sentido, diziam que
filhos tinham o mesmo sangue que seus pais, mas um sangue diferente de pessoas que não eram ‘família
próxima’.
 147

Como foi dito no primeiro capítulo, duas pessoas eram descritas como ‗sendo família‘
quando cada uma sabia que partilhava um antepassado comum. Entretanto, tal conhecimento
não se limitava aos antepassados caribenhos (fundadores das famílias locais), ele abarcava
também os antepassados bíblicos, Adão e Eva (os ‗primeiros pais‘ humanos) e deus (o ‗pai
sagrado‘, ser não-humano que criou a humanidade). Portanto, havia uma razão ulterior para
que os habitantes de Old Bank dissessem ―somos família‖, afirmando assim seu parentesco
no sentido de ‗mutualidade do ser‘ (cf. Sahlins 2011): eles sabiam que partilhavam o sangue
dos mesmos antepassados bíblicos, além dos mesmos antepassados caribenhos.
Entretanto, quando meus interlocutores sublinhavam que ―nem todos somos família‖,
eles chamavam a atenção para uma diferença entre aquilo que instituía o parentesco, leia-se, o
‗todos somos família‘, e aquilo que fazia a família, entendida como vínculos construídos por
meio do ‗viver como família‘. Tal construção era realizada por meio dos atos de cuidado
englobados no ‗viver como família‘, os quais criavam, mantinham e fortaleciam os laços de
família. E essa construção não se limitava aos seres humanos: ela se estendia a deus. De fato,
os atos de cuidado englobados no ‗viver como família‘ eram determinantes para a
aproximação, seja entre os seres humanos, seja entre eles e deus.

Conclusão: Encontrando a „nossa tradição‟

Com base no material etnográfico apresentado neste capítulo, parece-me possível
argumentar que, quando meus interlocutores desempenhavam os gestos cristãos cotidianos,
eles ‗viviam como família‘ com deus. Trocavam com ele os mesmos atos de cuidado que
criavam, mantinham e fortaleciam os laços de família descritos. Eles se lembravam de deus
(reconheciam-no e aceitavam-no como antepassado, assim como os primeiros pais, Adão e
Eva), comunicavam-se com ele (por meio da Bíblia e de orações) e ensinavam acerca dele
(transmitindo as histórias bíblicas e também o conhecimento sobre os dois espíritos presentes
nos corpos das pessoas – um bom vinculado a deus, outro mau, ligado ao diabo e aos anjos
maus). Por sua vez, deus também se lembrava deles, lhes provia de bênçãos (vida, alimentos
etc.) e conversava com eles (ouvindo suas orações e respondendo-lhes por meio da Bíblia).
Logo, em Old Bank os gestos cristãos cotidianos eram também gestos familiares
cotidianos. De um lado, parentesco – leia-se, ―mutualidade do ser‖ (Sahlins, 2011: 41) – era
religião. De outro lado, religião – isto é relacionamento com o sagrado, em sentido nativo –
era parentesco. Com efeito, deus era um parente, isto é, um ‗pai sagrado‘, criador dos seres
humanos. Ademais, parentesco era religião porque o espírito bom ligado a deus (isto é, o
Espírito Santo) estava literalmente incorporado no corpo dos seres humanos, assim como o
 148

espírito mau. Portanto, os gestos cristãos e familiares cotidianos eram também gestos rituais
cotidianos, sendo necessário atualizar as práticas de afastamento (direto e indireto) em
relação ao mal em sentido amplo, porque esse mal estava literalmente incorporado nos corpos
dos seres humanos.
Essa era a derradeira razão pela qual os gestos familiares, cristãos e rituais cotidianos
(que incluíam os nain nait) eram uma e a mesma coisa. Todos correspondiam à ‗nossa
tradição‘: uma herança deixada pelos antepassados (bíblicos e caribenhos), por meio de
quatro processos paralelos – a incorporação (do sangue humano e dos tipos de espíritos bons
e maus, ligados a deus e ao diabo), a transferência de objetos (a Bíblia e o sanky), a
transmissão de ensinamentos orais (as histórias bíblicas e aquelas sobre os antepassados
fundadores e sobre os missionários) e a atualização desses ensinamentos (‗viver como
família‘, ‗lembrar-se de deus‘ e ‗repetir as superstições‘, que abarcavam os nain nait).
Todos esses gestos cotidianos eram desempenhados majoritariamente por mulheres, as
quais detinham (embora não monopolizassem) uma posição de liderança e poder dentro das
casas e das famílias, sendo responsáveis diretas pelos gestos familiares cotidianos. Fora
desses espaços domésticos, eram três ‗irmãs da igreja‘ que detinham (sem monopolizar) uma
posição de liderança e poder durante os nain nai como condutoras do sanky. Em um contexto
como o de Old Bank, em que ninguém parecia ser dotado individualmente de autoridade
coletiva – nem no âmbito político, nem familiar ou religioso –, essas três mulheres, todas
batizadas nas igrejas cristãs locais, concentravam o poder de uma maneira que ninguém mais
na vila o fazia. Elas assumiam a responsabilidade por suas ‗famílias próximas‘ (como fazia a
maioria das mulheres) e por suas igrejas (tal qual a maior parte dos membros batizados,
também do sexo feminino).
Um último aspecto ainda deve ser indicado: todos esses gestos se resumiam em um
verbo, cuidar, o qual foi usado explicitamente por Soly ao detalhar como deveriam ser
tratadas (trít) as pessoas para ‗viver como família‘. Na língua local, assim como em
português, o verbo ‗cuidar‘ (tiêik kiér) tinha dois sentidos: cuidar e tomar cuidado. Portanto,
esse verbo incluía os atos de cuidado descritos como práticas de afastamento (direto ou
indireto), que protegiam do mal em sentido amplo. Assim, esse verbo não se restringia aos
atos de cuidado que aproximavam seres humanos, vivos e mortos, e deus.
Dito de outra forma, o idioma do cuidado que criava, mantinha e fortalecia os
vínculos era o mesmo idioma que protegia e afastava, isto é, enfraquecia, rompia e desfazia
os laços. Essa tensão entre proximidade e distância inerente ao verbo ‗cuidar‘ caracterizava
também a noção nativa de deus. Como ensinou Soly ao contar a história do arco-íris: ―ele foi
 149

feito para nos lembrar do poder de deus e de seu amor por nós, seus filhos, os seres humanos
(hiumán bín). Por isso, nós também temos que temê-lo (fried) e amá-lo‖. Logo, deus
despertava amor, mas também temor, sugerindo que ele era um ser que deveria ser cuidado
como parente, mas também temido como parente.
As tensões entre cuidar e tomar cuidado, amar e temer ecoavam a mesma tensão
acerca dos gestos familiares, os gestos cristãos e os gestos rituais cotidianos, os quais
poderiam ser todos vistos como práticas de afastamento indireto: o que estava em questão, ao
‗viver como família‘ com deus e com os seres humanos vivos e mortos (residentes ou
migrantes retornantes, presentes de maneira visível ou invisível), era a evitação de conflitos,
que podiam causar uma aproximação à bruxaria (ou aos espíritos dos mortos ou, ainda, ao
diabo). Igualmente, parecia que estava em cena a mesma tensão intrínseca ao conceito nativo
de ‗nossa tradição‘, marcado pela ponderação ‗todos, mas... é só...‘.
Algumas perguntas foram deixadas em aberto na seção introdutória do capítulo, e isso
aconteceu porque uma resposta para elas era necessariamente tensa. É preciso retomá-las:
será que os habitantes de Old Bank queriam participar dos nain nait, acreditar nas
‗superstições‘? Lembrar-se de deus? ‗Viver como família‘? Eu diria que em certas ocasiões
sim, em outras, não. De fato, eles cuidavam da ‗nossa tradição‘, logo, amavam-na e
valorizavam-na. Ao mesmo tempo, preocupavam-se com ela, isto é, temiam-na e
desvalorizavam-na. O que eu estava por descobrir, contudo, era que essas perguntas e sua
tensa resposta não diziam respeito apenas aos nativos de Old Bank. Tendo em vista o
parentesco bíblico universal, elas também diziam respeito a pessoas ‗como eu‘.
150
 151

Capítulo 4 – Viver como cristã? Os medos, desejos e caminhos de Euly

―Você acredita em Deus?‖, perguntou-me Euly enquanto passeávamos pela praia em

um dos feriados de novembro de 2013. Surpreendida, respondi que sim – me pareceu a
resposta correta naquele momento – e tentei explicar brevemente a minha postura em relação
àquele ser a que eu denominava da mesma forma. Contei a Euly que minha família era
católica, tendo sido batizada quando bebê e estudado catecismo e feito a primeira eucaristia
durante a infância. Nesse período, estive muito próxima a uma tia avó que era freira e,
acompanhando-a, cheguei a frequentar semanalmente a igreja por alguns meses. Preferi
deixar de lado os detalhes do meu agnosticismo, que, desde a adolescência, levava-me a
desconfiar de qualquer instituição religiosa organizada, mas não a negar a existência de
divindades, necessariamente. Entretanto, fiz questão de deixar claro que já não tinha o hábito
de ir a cultos religiosos. ―É que eu queria te convidar para ir à minha igreja, nosso culto é aos
sábados pela manhã‖, disse minha interlocutora diante da minha explanação. Temendo que
ela quisesse me converter à sua igreja e que nossa interação se reduzisse a uma catequização,
desconversei: ―Obrigada! Quem sabe a gente vá junto algum dia!‖.
Essa evasiva surtiu o efeito esperado por mim. Não tendo sido rude ou fria demais, a
ponto de abalar nossa amizade, foi suficiente para que Euly não insistisse mais no assunto.
Diferentemente, minha resposta abriu a porta para que novos assuntos permeassem as
animadas conversas que mantinha com essa senhora de aproximadamente 40 anos que
trabalhava na cantina da escola municipal de Old Bank, onde nos conhecêramos. Em uma de
minhas visitas à instituição, Euly mencionou que planejava ir à praia e chamou-me para
acompanhá-la. Marcamos de nos encontrar em sua casa, localizada no caminho, e de
almoçarmos juntas antes de começarmos o passeio, no decorrer do qual acabamos por
permanecer a maior parte do tempo no mar, refrescando-nos do calor intenso e conversando,
inclusive sobre minha crença naquela divindade. Faço notar que passarei a grafá-la, daqui em
diante na tese, com letra maiúscula, pois a partir dessa conversa com Euly, meus
interlocutores e eu passamos a falar sobre o mesmo deus e, por extensão, sobre o mesmo
diabo: o Diabo e o Deus cristãos de Old Bank.
Tendo aprendido o caminho para a praia naquele dia, adquiri o hábito de ir para lá
algumas vezes por semana. Ao passar em frente à casa de Euly, aproveitava para gritar seu
nome, quando trocávamos algumas rápidas palavras; eventualmente, delongava-me um pouco
 152

mais em sua casa, sentando-me em sua agradável varanda com vista para o mar. Ali,
conversávamos sobre inúmeros assuntos, entre eles, é claro, Deus – um ser invisível
mencionado, com recorrência e nas mais variadas situações, não apenas por minha amiga,
mas também por muitos outros habitantes da vila. Contudo, aquele passeio na praia foi a
primeira ocasião em que tal ser e eu fomos postos diretamente em relação, e isso feito por
meio de uma simples pergunta: ―Você acredita em Deus?‖.
Meses depois, Euly me pegou novamente de surpresa ao fazer dois comentários em
relação a outros seres invisíveis – comentários que me provocaram certo temor: ―Um morto
nunca vai sozinho e sempre leva alguém consigo. Tomara que nenhum morto passe perto da
gente!‖, disse-me Euly, rindo, quando lhe perguntei sobre a sequência de falecimentos que se
abatera sobre Old Bank em fevereiro de 2014. Apesar do tom de brincadeira, sua explicação
ressoava aquelas que eu já tinha escutado anteriormente: espíritos e fantasmas afetavam as
pessoas vivas, podendo causar, inclusive, a morte delas. Em uma conversa posterior, Euly me
deixou, uma vez mais, sem saber o que responder a uma de suas indagações: ―Por que será,
Claudia, que ainda existem pessoas que fazem vudú?‖.
Ao ouvir o termo vudú, em espanhol, minha reação inicial foi associar o
questionamento da minha amiga a opiniões estereotipadas e negativas acerca do vodu
haitiano e de outras religiões de matriz africana. Assim, achei prudente desconversar. ―Não
sei Euly, mas e você, tem alguma opinião sobre isso?‖. ―Aqui em Old Bank ainda tem muita
gente que faz vudú, ainda tem muito obeamán, isso é coisa do Diabo‖. ―Obeamán?”, repeti o
termo e Euly forneceu uma explicação comum entre os membros batizados das duas igrejas
locais:

Obeamen são pessoas que sabem fazer obea, bruxaria. Elas podem te mandar uma doença e
até te matar. Eu não acredito em bruxaria, porque isso é um engano (engaño), uma mentira
(lái) produzida pelo Diabo para enganar os humanos. Mas aqui em Old Bank existem muitas
pessoas que acreditam em bruxaria e que procuram um obeamán ou para atacar e fazer mal a
seus desafetos e inimizades ou para curar uma doença causada por bruxaria. Por exemplo, se
alguém tiver inveja de você, ele pode procurar um obeamán e te mandar uma doença. Mas, se
você está com Deus, não precisa se preocupar.
Distinguindo-se do meu entendimento inicial, ao me perguntar sobre o vudú, menos
que um preconceito, Euly expressava uma preocupação com algo que poderia atingi-la
diretamente. Esse algo não dizia respeito somente a ela, mas também a mim. E não fazia
diferença se eu sabia ou não alguma coisa sobre isso, se acreditava ou não no vudú. Se
existiam na vila pessoas que não apenas acreditavam em bruxaria, mas também a praticavam,
a simples existência delas punha minha amiga – e potencialmente qualquer morador (e eu
também!) – em situação de vulnerabilidade e risco.
 153

Outros interlocutores já haviam me contado coisas sobre bruxos, Diabo, mortos e

Deus. Contudo, era a primeira vez que a existência desses seres invisíveis era anunciada em
termos concretos, isto é, a partir do resultado de suas ações na vida de qualquer pessoa. Eu
também podia ser enganada pelo Diabo! Eu também podia adoecer ou morrer por causa de
bruxaria! Eu também podia ser levada junto com um morto! Eu também podia acreditar em
Deus! Em última instância, eu também podia ser acusada de bruxaria – principalmente se se
considera a sequência de mortes ocorridas desde o dia que chegara a Old Bank, as quais
podiam ser, portanto, atribuídas a mim!
Depois dessas minhas conversas com Euly, me vi imersa em pensamentos que
suscitavam o mesmo misto de curiosidade e temor que sentia desde que me propus o
exercício metodológico de acionar a expressão ―Deus primeiro‖ quando mencionava um
plano futuro tanto para o caso da minha vida quanto para o das pessoas que ali conhecera.
Como descrito no Capítulo 2, a presença dessa expressão nas minhas frases atestava a
existência de uma agência não humana primordial perante a qual a vontade humana estava
subordinada. Uma vez que se atribuía essa agência a um único Deus cristão, sua presença era
atestada. Inicialmente, foi o reconhecimento (temeroso) dessa presença que despertou minha
curiosidade pelas igrejas cristãs locais e pela maneira como os habitantes se relacionavam
com esse ser supremo. Em fevereiro de 2014, porém, dei-me conta, aos poucos, de que o ato
de reconhecê-lo trazia consigo a consciência de outros seres invisíveis que estavam presentes
no passado e na atualidade, representando um risco constante para toda e qualquer pessoa.
Relacionar-se com esses seres era, de algum modo, compulsório.
Afetada pelos mesmos medos sugeridos por Euly e por seu anseio de entender os
desejos dos seres humanos que optavam por fazer vudú e bruxaria, percorri um caminho
distinto daquele que, de início, havia me motivado a pesquisar as famílias e a história local.
Comecei a me perguntar acerca dos desejos e vontades dos seres humanos mortos e também
dos seres não-humanos invisíveis que habitavam Old Bank, isto é, Deus e o Diabo. Em busca
de respostas, me mantive aberta aos ensinamentos de meus interlocutores sobre esses seres
(seus desejos, suas vontades e suas relações) e, assim, mudei novamente minha atitude em
campo. Em vez de tentar conduzir a conversa em direção a meu interesse pelas famílias e
pela história da vila, passei a frequentar com assiduidade as duas igrejas locais, as quais se
revelaram como um espaço que facilitava minha inserção em campo, além de serem um lugar
onde todos esses seres invisíveis eram citados recorrentemente.
Circulando entre os cultos principais das duas instituições religiosas e entre as casas
de duas amigas que deles participavam – Euly e Hanna –, este capítulo resume a rotina que
 154

mantive ao longo de minha investigação etnográfica. Assim, dou início a uma análise que
prosseguirá nos próximos capítulos acerca das semelhanças e diferenças desses lugares (as
duas casas de Deus e de minhas interlocutoras), das reuniões que neles ocorriam e dos
coletivos que formávamos por meio de diversos modos de participação e circulação. Meu
objetivo é descrever as maneiras pelas quais as pessoas transformavam os rótulos metodista e
adventista em experiências cotidianas, mostrando o conjunto de interações que
complementavam os momentos de congregação, entendidos, a princípio, como aqueles que se
restringiam aos espaços de culto.
Inicio com uma apresentação da preparação de Euly, em sua casa, para o descanso
sabático e prossigo com uma narrativa sobre o culto principal da Igreja Adventista, após o
qual minha amiga e seus ―irmãos em Cristo‖ se juntavam para passar a tarde geralmente em
sua residência. A segunda parte do capítulo compara os vários tipos de cultos adventistas e
metodistas, assim como a rotina de estudos bíblicos mantida por cada instituição. Por sua vez,
na terceira parte, analiso o contraste feito pelos metodistas e adventistas de Old Bank entre
―irmãos da igreja‖ e ―irmãos em Cristo‖, explicitando como o padrão de comportamento
baseado sobre o cuidar aparece – seja no caso de Euly, seja no de Hanna – nos percursos do
pós-culto.
Indiretamente, o capítulo retoma a diferenciação entre ‗igreja‘ e ‗mundo‘, a qual
surge, porém, sem cortes e em meio a meus medos, receios e questionamentos – efeitos da
intimidade etnográfica. Outro efeito dessa intimidade é o momento, já descrito, em que
partilho com Euly a unicidade de Deus, que passa a não ser mais, para mim, qualquer deus.
Até então, eu o concebia como uma classe de ser, uma divindade de existência genérica. Ao
longo do campo, entretanto, ele foi ganhando a especificidade de uma presença invisível, cujo
nome próprio era Deus e que, por vezes, também se apresentava como Espírito Santo (não era
um espírito qualquer) e como Jesus Cristo (não era um ser humano qualquer).
Este capítulo, portanto, se volta para o tema da presença invisível de Deus,
abordando-o por meio de materiais vinculados às igrejas de Old Bank. Evidencio, em poucas
palavras, como Deus e o Diabo eram seres específicos para Euly, Hanna e demais habitantes
da vila. Eles participavam da vida humana, eram referidos constantemente e identificados nas
músicas e leituras bíblicas. Logo, tinham uma existência, e meus interlocutores chamavam
atenção particular para a intencionalidade dessas agências.
Apesar dessa unicidade de Deus e do Diabo – partilhada por metodistas, adventistas e,
de modo geral, também por quem não era batizado em nenhuma instituição religiosa –, havia
uma controvérsia acerca da maneira correta de relacionar-se com essas presenças invisíveis.
 155

Como identificar e diferenciar o ‗mundo‘ e a ‗igreja‘? O bom e o mau? O que era de Deus e
do Diabo? Na conclusão, faço indicações para uma reflexão sobre tal controvérsia à luz da
discussão de Vincent Crapanzano (2000) sobre literalismo cristão.

Circulando entre as casas de Deus e as casas das minhas amigas

Um mês se passou quando finalmente aceitei o convite de Euly para irmos juntas à
Igreja Adventista, o que ocorreu após ter assistido ao culto dominical metodista.84 Graças a
uma intensa rotina de idas às instituições religiosas da vila, estabeleci fortes vínculos de
amizade com metodistas e adventistas de Old Bank. Estreitei, em especial, os laços que me
uniam a Hanna Lewis e Euly Johnson. De fato, além de vê-las em suas residências ao menos
uma vez por semana, encontrávamo-nos nos cultos, de onde seguíamos muitas vezes para
suas casas. Minha interação com Hanna já foi delineada no Capítulo 2 e será retomada na
seção intitulada ―irmã/o/s em Cristo e da igreja‖. Antes, porém, tratarei da minha convivência
com Euly, fornecendo a descrição de uma das semanas que passamos juntas, em fevereiro de
2014, circulando entre sua casa – no bairro de Cantént Hil – e sua igreja – na extremidade
oposta da vila, no bairro de Di Páint.

Preparação sabática
Frequentemente passava em frente à casa da minha amiga adventista ao voltar de
meus passeios à praia, e isso foi o que fiz em uma ensolarada tarde de sexta-feira de fevereiro
de 2014. Tinha o intuito apenas de cumprimentá-la, mas cedi à sua insistência para entrar e
fazer-lhe companhia enquanto ela terminava de arrumar a casa e cozinhar o jantar daquela
noite e o almoço do dia seguinte:

Hoje é minha sexta-feira de preparação sabática! É que nós adventistas não realizamos
nenhum trabalho desde o pôr-do-sol de sexta até o de sábado em respeito ao quarto
mandamento de Deus: ‗Lembra-te do dia de sábado para o santificar‘, ensina Êxodo, 20: 8.
Todos nós adventistas sabemos esse mandamento de cor. Na nossa igreja estudamos muito a
Bíblia!
Euly mencionava recorrentemente as práticas e regras de sua igreja em nossas
conversas. Certa vez, ela passou em frente à minha casa e, ao parar para me cumprimentar,
convidei-a para entrar e tomar um café. Fui informada, então, que ela, sendo adventista, não

84
Tal fato foi descrito no Capítulo 2. Desde então, estive presente em 71 reuniões na Igreja Adventista
e a 80 na metodista. Inicialmente, frequentei semanalmente os cultos e Escolas Dominicais metodistas, além
dos cultos e escolas sabáticos adventista - aos quais fui respectivamente 31, 5, 29 e 10 vezes. Em meados de
minha segunda pesquisa etnográfica, passei a participar não somente desses encontros rituais (que eram os
principais de ambas as igrejas), mas de inúmeros outros, realizados nos fins de semana, nas noites de quarta-
feira e, eventualmente, em outras datas. Assim, não era raro eu estar em uma das igrejas, ou circulando entre
ambas, durante todo o sábado e o domingo, ou todos os dias de uma mesma semana.
 156

consumia essa bebida: ―Ao me batizar, abandonei todos os vícios: café, álcool, cigarro,
dança. E, olha, eu gostava muito de tudo isso! Achava que nunca conseguiria deixá-los.
Realmente não seria capaz de fazê-lo sozinha. Só consegui com ajuda de Deus! E deixar
esses vícios é importante para não contaminar o corpo, que é o templo do Espírito Santo‖. Em
outra ocasião, presenteei minha amiga com um par de brincos, e ela me explicou que os
adventistas se abstêm de adornos, joias e maquiagem em observância aos princípios bíblicos
da modéstia, decência e beleza interior.
Durante minha visita na já mencionada sexta-feira de fevereiro, Euly discorreu sobre
a importância de guardar o sábado:

O descanso de domingo é uma tradição inventada pelos homens. Ele foi criado pelo imperador
romano Constantino. Ele não é um mandamento de Deus, como o descanso de sábado. E Jesus
disse: ‗quem me ama, guarda os meus mandamentos‘. Está em João 14: 21: ‗Aquele que tem
os meus mandamentos e os guarda esse é o que me ama‘. Por isso, aos sábados, nós
adventistas não trabalhamos, não fazemos nenhum trabalho doméstico, nem compramos nada.
No decorrer do trabalho de campo, percebi que o descanso sabático demandava
grande preparação dos adventistas não somente porque eles precisavam se organizar para
conseguir fazer em um dia tudo o que fariam em dois, mas também por outros motivos. Em
primeiro lugar, os moradores tinham o hábito de comprar os ingredientes necessários apenas
para uma refeição, e, horas depois, voltavam ao mercadinho (ou pediam que alguém lhes
fizesse um favor (mandado), comprando e entregando-lhes o que necessitavam). Em segundo
lugar, o descanso sabático demandava que os adventistas tivessem recursos financeiros
suficientes para, de uma vez, comprar ingredientes suficientes para realizar três refeições
(jantar, café da manhã e almoço), e essa era uma difícil exigência para a maioria das pessoas.
Como foi mencionado no primeiro capítulo, grande parte da população da vila trabalhava
autonomamente, logo, sua renda era diária: um dia sem trabalhar era um dia sem receber.
Além disso, os que tinham renda fixa (por serem empregados ou ganharem benefícios
sociais) não costumavam ter mais do que um salário mínimo, pago em parcelas quinzenais,
que se esvaíam em poucos dias. No restante do tempo, eles viviam sem dinheiro e
consumiam os alimentos que haviam sobrado ou que plantavam ou, ainda, que recebiam de
amigos, parentes e vizinhos.
Quando Euly terminou seus afazeres e a comida ficou pronta, ela me disse: ―Espero
que você goste de frango! Nós adventistas não comemos carne de boi, porco, nem frutos do
mar e outros animais que são definidos como impuros na Bíblia. Além disso, nossa igreja
estimula o vegetarianismo e hábitos de vida saudáveis‖. Aproveitei para explicar que eu era
vegetariana, mas fazia questão de experimentar sua comida. Aceitei um pedaço de frango e
 157

ajudei a servir um prato para ela, outro menor para mim e dois ainda menores para as crianças
que estavam na casa. Tratava-se dos cinco netos dela, os quais tinham entre 1 e 7 anos de
idade. Em seguida, minha amiga me convidou para comermos enquanto assistíamos à
televisão em seu quarto, onde havia, além de uma cama, um armário, um ventilador e uma
televisão, uma estante repleta de livros adventistas e uma escrivaninha, sobre a qual
identifiquei uma Bíblia, um hinário adventista, um caderno e canetas, o que sugeria que
minha amiga estivera recentemente estudando a Bíblia ou ensaiando hinos. O cômodo era
dividido por uma parede de MDF, a qual contava a história de reformas da casa, algo
revelado também por outros detalhes da estrutura, como desníveis no piso, diferenças no
acabamento etc. Essa história era análoga à que parecia caracterizar a maior parte das casas
locais, cuja estrutura (periodicamente retrabalhada) narrava a trajetória da família: períodos
de fartura ou dificuldade econômica; moradores que se somavam à residência ou a deixavam;
atividade laboral exercida etc. De modo semelhante, as paredes das casas guardavam, em si,
imagens dessa trajetória, uma vez que elas eram decoradas com fotos, cujo número era
constantemente acrescido, acompanhando a ocorrência de fatos marcantes, entre os quais
novos nascimentos e formaturas (na escola e, eventualmente, na faculdade) eram aqueles que
mais recebiam espaço. Finalmente, a presença de uma Bíblia em algum canto da casa e a
ausência de imagens religiosas (de Jesus Cristo, santos etc.) indicavam a cultura protestante
disseminada entre as residências locais.
A respeito de sua casa, Euly me confirmou que, inicialmente, ela dispunha somente de
um quarto, cozinha, banheiro e varanda. Há alguns anos, foram ampliadas a varanda e a
edificação como um todo, tendo sido adicionados uma sala e um quarto. Já a parede em MDF
fora acrescentada mais recentemente com o intuito de criar dois espaços no quarto grande:
um para a própria Euly e outro para seus dois filhos mais novos (um com 18 anos e outro,
22), os quais ainda não haviam saído de casa85. Já sua filha (24 anos) e seu filho mais velho
(de 26 anos) moravam com seus cônjuges e filhos em suas próprias residências, ambas
vizinhas à da mãe e localizadas na mesma terra familiar em que outros parentes também
haviam construído suas habitações.
Minha amiga pontuou que seus filhos eram todos do mesmo pai, seu ex-marido, do
qual se separara antes que ela se batizasse na Igreja Adventista: ―Brigávamos muito por
ciúmes um do outro. Agora ele vive em Changuinola. Quando vem ver os filhos, se hospeda

85
No decorrer das três incursões etnográficas que fiz a Old Bank, minha amiga fizera mais adições:
transformara a varanda em restaurante e colocara um lavabo para os clientes. Futuramente, ela ainda
planejava construir um novo banheiro e quartos de aluguel para estrangeiros.
 158

na casa da mãe dele, que fica bem ali, na Rua Principal, em frente à subida que traz para cá,
em Cantént Hil. Às vezes nos vemos, mas nós dois já não temos nada‖. Enquanto falava,
Euly se levantou, foi até a janela, e indicou-me a residência em questão, aproveitando para
me mostrar, de longe, as construções vizinhas em que moravam outros parentes:

Você está vendo aquelas duas pequenas casas de madeira ali à esquerda? Uma é do meu filho
mais velho, da esposa dele e dos três filhos. A outra é da minha filha e os dois filhos que estão
aqui: o bebê de um ano e o maiorzinho de três. O pai do filho mais novo dela quer morar com
eles, levando a filha de nove anos que teve em uma relação anterior. Você vai conhecê-la em
breve! Ela mora com a avó paterna, mas está sempre aqui em casa. Bom, essa casa aqui é do
meu tio. Você o conheceu no dia do nosso passeio na praia, lembra? Ele é irmão da minha
falecida mãe… Ela vivia nessa casa aqui no meio com o meu pai, que ainda reside lá. Mais
atrás, à direita, está a casa da minha irmã mais nova, do marido dela, da filha de vinte anos e
do filho de onze. Esta aqui na frente é da minha outra irmã e do filho de treze anos. Só não
têm uma casa aqui nossos irmãos que se mudaram de Old Bank. Um está em David, outra em
Changuinola. Quase tudo aqui em Cantént Hil é nossa terra familiar (Hir dé so pan Cantént
Hil dé ui fámili lénd).
Quando minha amiga finalizou a descrição da vizinhança, retomei o ponto sobre ter-se
separado de seu ex-marido antes de batizar-se, pedindo-lhe para me falar mais acerca de tal
tema. Estava curiosa não somente sobre o ato de formalizar o próprio relacionamento com
uma igreja através do batismo, mas também sobre sua associação (temporal, senão causal)
com a separação do marido. De fato, ouvia frequentemente minhas interlocutoras de pesquisa
que eram batizadas fazerem essa vinculação.86 Atendendo a meu pedido, Euly assinalou:

Quando eu e meus irmãos éramos crianças, nossa mãe sempre nos mandava para a Igreja
Metodista. Não porque ela fosse metodista, mas somente para nos mandar para a igreja. Nossa
tia era adventista e sempre nos convidava para ir ao culto com ela, como eu fiz com você! Mas
eu não nunca ia, não sei por quê. Com o tempo, passei a ir menos à Igreja Metodista,
principalmente depois de me casar. Antes, meus pais não me deixavam ir ao bar, mas depois
eu ia com meu marido e sem ele também! [Contou minha amiga em tom de confidência,
soltando uma alegre risada]. Eu gostava muito dessa vida de bebedeira, adorava dançar e
passava as tardes jogando baralho com minhas amigas, nas varandas da casa delas,
conversando, bebendo, comprando números [apostas da loteria informal], fumando, essas
coisas todas!
E continuou:

Meu marido trabalhava na Indústria da Banana e me dava dinheiro, então eu não precisava
trabalhar. Só que, por causa do trabalho, ele nunca estava em casa, passava dias no porto de
Almirante, embarcando e desembarcando as caixas de banana. Aí, eu sempre ouvia falar das
mulheres que ele tinha por lá. Era uma briga constante. E o pior é que ele tinha ciúmes de mim
também, porque, você sabe, quem faz errado automaticamente acha que o outro faz também.
Eu já estava cansada daquela vida com ele e pensava em separar. Desde jovem, eu pensava em
me batizar e sentia que estava pronta, que Deus estava me chamando. Então, comecei a
estudar a Bíblia com uma senhora da Igreja Adventista e passei a ir aos cultos adventistas, mas
eu não podia me batizar por causa do meu marido, que vivia em pecado com suas outras
mulheres. Por causa dele, eu vivia em pecado, mesmo sendo casada. Então, uma coisa somou-
se à outra, me separei e me batizei. Foi Deus que me deu força para fazer essa mudança e
depois para deixar o ‗mundo‘, o álcool, o bar. Ele me dá forças todos os dias para tudo que
preciso!

86
Hanna era uma delas, conforme foi mencionado no Capítulo 2 e será retomado adiante.
 159

Quando minha amiga terminou sua explicação, o sol já estava para se pôr e
despedimo-nos, pois Euly havia combinado de ir para a casa de uma de suas irmãs (em frente
à dela), onde ambas fariam um pequeno culto doméstico (servicio doméstico) ―para receber o
sábado, cantando hinos adventistas, orando e lendo alguma passagem bíblica‖, especificou.
Acompanhei-a até o local, onde os moradores já estavam entoando hinos e, no caminho para
meu apartamento, passei por algumas residências tomadas por melodias semelhantes, as quais
também me colocavam em clima sabático e motivavam-me a ir à Igreja Adventista no dia
seguinte.

Feliz sábado!
Naquele sábado de fevereiro de 2014, cheguei à Igreja Adventista antes das 9 horas da
manhã e aproveitei para tirar algumas fotos. O edifício era semelhante ao da Igreja Metodista,
ambos de alvenaria, com um pavimento. No entanto, ele era delimitado por uma cerca e um
muro, interrompido, ao centro, por um portão de metal que, quando aberto, conduzia a um
longo alpendre. Ali, notei uma segunda diferença: não havia nenhuma cruz, mas apenas os
dizeres ―Igreja Adventista‖, em espanhol [Fotos 8 e 9 no Caderno de Imagens].
Ao passar pela porta dupla de madeira, entrava-se em um salão com fileiras de bancos
voltadas para o púlpito, mais elevado. O piso era de cerâmica branca, na mesma cor das
paredes, e o teto expunha, entre as luzes neon, a mesma madeira envernizada dos bancos e
janelas – três na parede da esquerda, quatro na da direita e uma na do fundo, coberta por uma
ampla cortina verde. Também eram de madeira os objetos postos sobre o púlpito: no centro,
um grande pedestal com atril (coberto por um tecido branco e azul), as cadeiras que o
rodeavam (duas à esquerda, uma à direita) e os apoios das duas grandes flores artificiais (uma
em cada extremidade do guarda-peito). As áreas imediatas replicavam essa decoração em
madeira: dois pequenos suportes com mais flores artificiais estavam presos em cada uma das
paredes laterais do púlpito; um pouco mais abaixo, havia um pedestal com atril e uma mesa
com outro arranjo floral, uma cadeira de cada lado e uma Bíblia. Na parede esquerda,
ocultada por uma cortina, havia uma porta que dava acesso à sala lateral da igreja, onde
ficavam os banheiros e uma pequena cozinha. Por sua vez, na parede oposta ao púlpito, havia
um relógio e, abaixo dele, uma mesinha com lápis, canetas e envelopes para o dízimo.
O local estava repleto de pessoas de diferentes etnias e idades, inclusive bebês de
colo, porém não havia estrangeiros, com exceção de mim. Para além dessa semelhança em
relação à ausência de estrangeiros, vários detalhes distinguiam o interior das duas instituições
religiosas da vila. No salão principal da Igreja Adventista, não havia nenhuma cruz, quadros
 160

ou inscrições, tampouco existiam estantes com livros à disposição dos presentes. Estes, em
sua maioria, tinham no colo suas próprias cópias dos livros entitulados Hinário Adventista
(Himnario Adventista) e da Santa Bíblia,87 mas não possuíam apostilas ou folhetos para que
pudessem acompanhar a estrutura do rito.
A igreja dispunha, contudo, de mais itens eletrônicos do que a Igreja Metodista: não
somente de laptop, ventiladores, alto-falantes e microfones (sendo estes sem fio e de mão),
mas também de ar-condicionado, televisão, aparelho de DVD e projetor com telão. Todos
esses equipamentos eram usados nos cultos e, semanalmente, um membro diferente da igreja
se dedicava a acioná-los no momento correto: sentado em um banquinho, em frente à
mesinha do laptop, entre o púlpito e as fileiras de bancos da direita, ele transmitia, na
televisão, videoclipes em DVD sobre atividades desempenhadas em outras sedes da igreja;
ativava o acompanhamento instrumental dos hinos que seriam cantados e projetava as letras
no telão, facilitando a participação de todos. Ainda assim, inúmeras pessoas preferiam
acompanhar os cantos em seus próprios objetos: cópias físicas dos livros ou cópias virtuais
para celulares. De fato, desde as primeiras idas à Igreja Adventista, reparei que as pessoas
dispunham de aplicativos com os hinos e as leituras bíblicas. Uma vez que era muito mais
fácil e rápido encontrá-los pelos aplicativos, pois não era necessário dominar o conteúdo dos
livros, baixei-os também no meu aparelho, passando a usá-los durante minhas visitas à
igreja.88
Como de costume, sentei-me ao lado de Euly, que já estava ali, e elogiei seu lindo
figurino: saia longa preta, blusa rosa e bela peruca de cabelo castanho liso, em corte chanel.
Ela também enalteceu a roupa que eu passei a usar para ir aos cultos, desde que me falara
sobre os valores adventistas da modéstia e do decoro: saia, blusa, presilha enfeitando o cabelo
e nenhum brinco, colar ou maquiagem.
No pedestal em frente ao púlpito, alternavam-se uma mulher de aproximadamente 40
anos e uma jovem de pouco menos de 20 anos. No sábado que aqui descrevo, anotei as
palavras com as quais a mulher deu início às atividades:

87
Em sua maioria, as pessoas que frequentavam a Igreja Adventista de Old Bank possuíam a mesma
edição do Himnario Adventista (Pacific Press Pub. Association, 2010) e da Santa Bíblia (Nueva Reina-Valera,
Panameraicana Formas e Impreso, 2000).
88
Trata-se dos seguintes aplicativos.
- REYFASOFT. Santa Biblia Reina Valera. Estilo de vida. Última atualização em 2016. Disponível em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=org.reyfasoft.reinavalera1960&hl=es_419>
- GUTIERRES, Jose Luis Himnario Adventista, Musica y Audio. Última atualzação em 2011. Disponível
em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=com.joseluisgutierrez.adventisthymnal.activities&hl=es_419>
 161

Feliz sábado irmãos e irmãs em Cristo! [Ela disse em espanhol, idioma que permeava a maior
parte dos ritos na Igreja Adventista.] Vocês escolheram o melhor lugar para estar neste dia: a
casa de Deus! Nada traz maior felicidade do que aproveitar os sábados na casa de Deus!
Amém, irmãos! [E todos repetimos em uníssono, inclusive eu: ―Amém!‖]. Oremos!
A oradora fechou, então, seus olhos e inclinou o rosto para baixo, sendo imitada por
nós – esses tipos de movimentos eram repetidos em todas as orações e não apenas na Igreja
Adventista.

Amado Deus, neste dia te agradecemos mais uma vez pelo dom da vida e te pedimos, senhor,
que derrame sobre nós seu Santo Espírito, para que possamos entender sua palavra e colocá-la
em prática. Amém! Irmãos, precisamos estar preparados, confiar e obedecer! A volta de Jesus
está próxima, vivemos um tempo especial, não podemos ser apenas ouvintes. Levante a mão
quem acredita no retorno de Cristo, irmãos! [A maioria levantou a mão, enquanto eu e poucos
outros nos mantivemos imóveis – desatentos, incrédulos ou tímidos –, fato que não alterou a
fala da oradora]. Amém, irmãos! Temos que levar Cristo conosco e ignorar as mentiras do
Diabo. Ele diz que Jesus não voltará, mas é mentira. A verdade é que quem não aceitar Deus
em sua vida, quem não se batizar, se perderá. E é isso que o Diabo quer, irmãos! Ele quer que
você se perca! Mas batizar-se não é suficiente!
Tanto nos cultos adventistas quanto nos metodistas, orações eram pronunciadas ao iniciar e
terminar liturgias, sermões e atividades didáticas. Nesses casos, usava-se o pronome pessoal
‗nós‘. Já nas orações domésticas ou realizadas nos Cultos de Oração das duas instituições,
costumava-se usar o pronome ‗eu‘ – como já descrito. A oradora seguiu:

Precisamos fazer uma mudança diária em nossas vidas: temos que estudar a Bíblia todos os
dias, fazer a atividade missionária e seguir os mandamentos de Deus! O povo de Deus precisa
dizer a verdade e viver a verdade. Amém! [Muitos dos presentes repetiram, ―Amém!‖.] Os
homens inventaram o domingo, os nain nait, o Natal, a Semana Santa. Se nós damos ouvido a
essas mentiras não ouvimos a verdade! Outra mentira está no estado dos mortos, quando as
pessoas dizem que eles podem voltar como fantasmas. Essas são mentiras do Diabo! Essas são
tradições dos homens, não de Deus. [Em tom mais alto.] Precisamos aceitar a presença de
Deus em nossos corações e fazer da nossa vontade a dele! Ele tem um plano de salvação para
nós, mas o Inimigo tem um plano de perdição. Só assim podemos obter a salvação! Só se
estivermos com Cristo, irmãos! Mas podemos ter certeza de que, se morremos em Cristo, se
morrermos nas mãos de Deus, teremos a ressurreição!
Enquanto anotava a fala da oradora, sublinhava algumas passagens: as menções
recorrentes à morte; o uso constante das palavras que remetiam a certo hedonismo, como
feliz, felicidade, gozo, delícia; a descrição do batismo como algo menos importante do que a
busca diária por Deus; a presença desse ser invisível nos corpos das pessoas, precisamente
nos corações; por fim, a necessidade de confiar, obedecer e transformar a própria vontade na
vontade dele. Como será detalhado no último capítulo, quando serão analisados os sermões
das duas instituições cristãs da vila, os mesmos pontos também apareciam recorrentemente
nos pronunciamentos feitos na Igreja Metodista. Estes eram, porém, menos acalorados,
menos interativos e menos centrados na oposição entre verdade e mentira (verdad y mentira/
tru a lái), ou, nos termos adventistas, entre a verdade de Deus, de um lado, e as mentiras do
Diabo e as tradições dos homens, inspiradas pelo Diabo, de outro. Como começava a
 162

perceber, os adventistas definiam e explicavam a bruxaria, os espíritos dos mortos, os nain

nait e o descanso dominical segundo os mesmos termos: todos eram tentativas do Diabo de
enganar os humanos. Em outras palavras, todos eram sugestões desse inimigo que Deus e os
seres humanos tinham em comum: Deus desejava que os seres humanos obtivessem a
salvação, enquanto o Diabo desejava contrariá-lo, impedindo que aqueles se salvassem.
Em outra ocasião, após me contar sobre as histórias de fantasmas que ouvia em Old
Bank, uma amiga adventista também descreveu a bruxaria e os espíritos dos mortos como
mentiras produzidas pelo Diabo para enganar os humanos:

Espíritos e fantasmas existem, pois o mal existe, e anjos maus e o Diabo podem assumir essas
formas. As pessoas que acreditam em bruxaria (obeá) acham que esses seres foram chamados
por um bruxo (obeamán), alguém com conhecimento sobre bruxaria que foi contratada para
lhes fazer mal, porque acontece muitas vezes de essas pessoas adoecerem e até morrerem
depois de verem esses seres. Porém, o que as atinge não é bruxaria, e sim o Diabo. Ele e os
anjos e espíritos maus que trabalham para ele, os quais podem assumir a forma dos mortos
para fazer as pessoas acreditarem que eles têm ação, como nos nain nait. As pessoas de antes
acreditavam que os mortos podiam causar doenças e morte, principalmente os mortos
recentes, por isso nos ensinaram a sair sem nos despedirmos, limpar o sapato ao voltar do
cemitério e tudo mais. Tudo isso era para que o morto não entrasse na sua casa e levasse mais
alguém. Esses riscos existem, mas por causa do Diabo! Ele quer que você acredite que foram
os mortos ou bruxaria, e acredite nessas superstições (supersticiones), em vez de acreditar no
poder de Deus. Devemos acreditar apenas em Deus para não perder a salvação eterna!
No serviço de sábado na Igreja Adventista, a oradora passou a palavra para a jovem a
seu lado, que leu relatos sobre missionários adventistas em distintas regiões do globo. Em
seguida, a oradora anunciou o começo da escola sabática: instruiu os professores a subirem
no púlpito e pediu que os demais presentes se levantassem para uma oração. Então, os
professores se distribuíram entre o salão da igreja e o cômodo ao lado, enquanto as demais
pessoas faziam o mesmo. Segui, ao lado da minha amiga, até os bancos mais próximos do
púlpito, à direita, e nos sentamos diante da professora, que estava de pé à espera de nós e dos
demais alunos.
Ela abriu a aula com uma oração e, logo depois, perguntou qual era o melhor presente
que já havíamos recebido. Reconheci inúmeras pessoas ao meu redor que não eram batizadas
na igreja, mas estavam visitando-a, como eu, e quase todas se manifestaram. Algumas
citaram brinquedos ganhos na infância e outras uma ajuda que chegara em momento de
grande necessidade. Contudo, nenhuma das respostas foi tão certeira quanto a de uma mulher,
de aproximadamente 40 anos, que se identificava como indígena Ngobe: ―Meu melhor
presente foi a Bíblia que recebi da minha avó‖. O tema da aula era exatamente a Bíblia,
anunciou a professora, que incentivava nossa participação, colocando-nos questões e pedindo
para lermos em voz alta as passagens indicadas nas cartilhas que a maioria tinha em mãos –
eu acompanhava a de Euly. Anotei o seguinte ensinamento da professora:
 163

Se você escutar um orador fazer um sermão sem citar o texto bíblico, você pode desconfiar,
pois provavelmente está sendo dita uma mentira. Precisamos sempre comparar os sermões que
ouvimos com o que dizem as escrituras bíblicas. A verdade está em Jesus e em sua palavra
que está na Bíblia. Por isso, temos de ler a Bíblia e não deixá-la aberta em um Salmo de
proteção, nem abri-la e colocar uma tesoura quando crianças estão doentes. Fazer isso é
acreditar no poder de ídolos e em bruxaria! Tudo isso é uma mentira do Diabo, irmãos!
Novamente, se tratava de um ponto frisado recorrentemente nas duas igrejas cristãs de Old
Bank: a centralidade do texto bíblico, de estudá-lo e conhecê-lo, pois ali estava a palavra de
Deus e de Jesus. Contudo, na Igreja Adventista, esse aspecto costumava ser sempre
enfatizado, em contraste ao hábito local de usar a Bíblia como objeto de proteção,
posicionando sobre ela uma tesoura aberta em formato de cruz. Ali, isso era sempre descrito
como um ato de bruxaria, um engano (engaño) ou uma mentira (lái) produzida pelo Diabo.
De repente, um dos membros batizados da igreja tocou um pequeno sino. A aula foi
concluída com uma breve oração e todos nos redistribuímos pelos bancos da igreja. Euly e eu
voltamos a sentar-nos um pouco mais atrás, onde estávamos inicialmente e guardamos
lugares para os netos dela, que estavam tendo aula no cômodo ao lado. Então, reassumiram a
fala as duas pessoas que haviam introduzido a escola sabática. Alternadamente, elas oraram e
anunciaram cantos, muitos dos quais eram conhecidos de cor.
Durante um deles, retornaram as crianças. Em fila, elas entraram pela porta principal e
sentaram-se junto a algum adulto que as chamava, geralmente um dos pais, irmãos ou avós.
Euly fizera isso ao ver os cinco netos, os quais se espremeram ao máximo para caberem todos
no mesmo banco, lado a lado. Impedindo-os, porém, de alcançar seu objetivo, minha amiga
os trocou de lugar, intercalando alguns comigo, outros com ela e com outros conhecidos.
Essa dinâmica era repetida em quase todos os bancos ao redor. Os adultos se esforçavam para
evitar as conversas e brincadeiras das crianças, as quais manifestavam, com maior liberdade,
o misto de sentimento compartilhado pelas pessoas mais velhas: interesse no culto, desejo de
interagir com as pessoas presentes e preguiça com a iminência de ter de permanecer naquele
local por cerca de duas horas.
O último dos cantos que entoamos serviu como aviso para que todos nos puséssemos
de pé para a entrada dos membros batizados encarregados de conduzir o culto. Após
ultrapassarem a porta principal da igreja, eles atravessaram o corredor central formado pelos
bancos e subiram no púlpito. Alguns se sentaram nas cadeiras, enquanto outros
permaneceram de pé para falar do pedestal. Cada um deles assumiu a palavra alternadamente,
cumprindo, em conjunto, as seguintes tarefas: orar de pé e de joelhos; indicar passagens
bíblicas e hinos a serem lidos; oferecer boas-vindas às visitas; contar uma história cristã para
 164

as crianças; recolher o dízimo e as ofertas; dar o sermão; organizar a saída dos participantes
do culto.
Depois dos cultos adventistas, as pessoas que se conheciam e desejavam trocar
algumas palavras sempre se reuniam no alpendre e nas imediações do portão da igreja. Eu
também costumava esperar por Euly ali, pois nem sempre nos sentávamos juntas durante o
rito sabático – seja porque o banco já estava cheio, seja porque ela era uma das condutoras do
rito. Enquanto a esperava, sempre era cumprimentada por muito dos presentes, vários dos
quais eram parentes, vizinhos e amigos de Euly – ao longo dos encontros que frequentei
dentro e fora da igreja, vários também se tornaram meus amigos.
Geralmente, caminhava de volta para minha casa acompanhada por eles e por outros
que saíam da igreja e seguiam na direção leste da ilha, ocupando toda a largura da Rua
Principal, quase como se estivéssemos em procissão. Ao aproximarmo-nos do meu
apartamento, esboçava me despedir. Contudo, todas as vezes que Euly tinha tempo e dinheiro
para cozinhar na sexta-feira o suficiente para o sábado, ela insistia para que eu almoçasse em
sua casa, de modo que eu não precisasse fazer comida nem comprar nada, e pudesse
aproveitar, junto com ela, o descanso sabático. Nesse caso, em lugar de terminar a caminhada
em minha casa, ao lado de minha anfitriã, continuava percorrendo a Rua Principal rumo ao
bairro de Cantént Hil, como naquele sábado de 2014. Entramos na casa de Euly, ela, eu e
todos seus parentes que estavam no culto, isto é, a filha com o marido e os três filhos; a irmã
mais nova, com os dois filhos e o marido; a outra irmã com o filho; o tio de nossa anfitriã e os
outros três netos dela. Na residência, já estavam os dois filhos mais novos de minha amiga.
Eles haviam se batizado na Igreja Adventista durante a adolescência, mas recentemente
tinham sido afastados da congregação por começarem a ir aos bares, a beber e a manter
relações sexuais sem serem casados perante a lei ou a igreja. De fato, membros batizados que
desrespeitavam essas e outras regras da Igreja Adventista eram advertidos e, na eventualidade
de continuarem a desrespeitá-las, deixavam de ser considerados membros da instituição,
devendo batizar-se novamente para voltar a sê-lo.
Situação semelhante era vivida pela filha de Euly e pelo pai do filho mais novo dela,
os quais me contaram que foram afastados da igreja (após terem se batizado) porque
desrespeitaram a regra da instituição que restringia a manutenção de relações sexuais ao
casamento formal. Eles haviam infringido essa regra não somente quando tiveram um filho
juntos, mas também antes, quando tiveram filho com seus companheiros anteriores.
Diferentemente de seus irmãos mais novos, a filha de Euly e seu atual companheiro
continuaram assistindo aos cultos adventistas com os filhos como visitantes e pensavam em
 165

se casar para poder se batizar outra vez. Enquanto não concretizavam o plano, os dois
frequentavam os bares locais, onde bebiam e dançavam, embora soubessem que praticar esses
atos contrariava os ensinamentos da igreja. De certo modo, os dois buscavam aproveitar os
bares enquanto podiam, porque sabiam que, depois que se batizassem de novo, teriam de
deixar de beber e dançar. Talvez por isso adiassem a decisão de casar-se e batizar-se. No caso
da filha de Euly, essa decisão era particularmente sofrida, já que implicava deixar de lado sua
paixão pela dança, conforme ela mesma me disse uma vez no bar:
Será difícil parar de dançar. Nem mesmo minhas aulas de zumba mais eu poderei dar, porque
a igreja só permite danças discretas que louvem a Deus. Mas eu já fiz isso antes, quando me
batizei. E, sabe, a vida na igreja também é muito boa! Ela também é suít [no idioma local,
doce ou delicioso/a]!
O filho mais velho de Euly era o único que não se batizara. Raramente ele e a esposa
iam aos cultos, mas sempre mandavam os três filhos para a igreja com a avó paterna ou a tia
materna. Esta, por sinal, também vivia em Cantént Hil, era um membro batizado da Igreja
Adventista e costumava participar dos almoços sabáticos na casa de minha amiga. Outras
presenças cativas ali eram a filha, o filho mais velho e a irmã de Euly, com seus cônjuges e
filhos.
A anfitriã tinha o costume de servir o prato de todos nós antes se sentar conosco na
varanda da casa, onde cada um se acomodava a seu modo – optando ou pelas cadeiras perto
da mesa de jantar, ou pelas redes esparsas ou, ainda, pelo chão. Euly ou algum dos
convidados fazia uma oração de agradecimento pelos alimentos e, depois de comermos,
permanecíamos ali, conversando durante toda a tarde de sábado (ou grande parte dela).
Frequentemente nos despedíamos apenas ao anoitecer, após um dos presentes conduzir um
breve culto doméstico (servicio doméstico), cantando algumas músicas cristãs em inglês ou
espanhol (conhecidas de cor ou escolhidas no hinário) e orando em voz alta pelo fim do
sábado – esse culto doméstico era semelhante àquele que se fazia para receber o sábado,
sobre o qual me falou Euly na sexta-feira de fevereiro descrita acima.
Nesses longos almoços coletivos, algumas vezes realizados na casa das irmãs de Euly,
um assunto recorrente era a paixão das minhas anfitriãs por plantas medicinais. Elas
plantavam inúmeras espécies em seus quintais, tinham livros sobre medicina tradicional e
valorizavam o conhecimento herdado de seus antepassados: ―Nossa mãe sabia muito sobre
ervas medicinais. Antes havia um senhor que sabia tudo sobre elas. Nós aprendemos muito
com ele e com esses livros‖. Não era raro que participassem dessas conversas pessoas que
não estavam presentes durante o almoço, mas que chegavam ao longo da tarde: amigos e
 166

parentes da vila ou de fora, vizinhos (jovens ou adultos, locais ou estrangeiros) e também

inúmeros membros da igreja (residentes ou visitantes).
Mais de uma vez, Euly recebeu a visita de certo orador convidado da Igreja
Adventista, o qual era o diretor de uma escola particular batista de Bocas Town. Seja nos
sermões da igreja, seja nas conversas na residência de minha amiga, ele sempre nos contava
episódios de sua vida. Há alguns anos, sua esposa precisou fazer uma cirurgia na capital do
país, pois sofria de câncer, e o casal não tinha recursos para pagar pela viagem:
Orando muito e confiando sempre em Deus, a solução não tardou a aparecer: um irmão da
igreja! Mais um dos milagres que recebi na vida. Vejam, neste caso, como o espírito de Deus
usa as pessoas para dizer que Deus não se esqueceu de você. Esse irmão me emprestou o carro
dele para poder levar minha esposa à Cidade do Panamá para que ela fizesse a cirurgia. Graças
a Deus!
Posteriormente, o orador convidado disse que, apesar da cirurgia, a esposa
infelizmente falecera, e emendou: ―Deus sabe o que faz, quem somos nós para entender seus
desígnios, não é?‖. E contou-nos outro ‗milagre‘ (usando o termo dele):
Eu estava prestes a perder a visão por causa de uma doença degenerativa que, segundo os
médicos, não podia ser tratada. Mas colocando tudo sempre nas mãos de Deus, outro irmão da
igreja me colocou em contato com um médico. Ele se dispôs a fazer gratuitamente uma
cirurgia que, apesar de extremamente cara e de alto risco, poderia me curar. Deus agiu através
do médico e meus olhos voltaram a enxergar! Amém!
Em outra história que nos relatou, o milagre ainda não havia ocorrido:
Rezo sempre por meu filho. Ele parou de trabalhar e está doente em casa. Essa doença mais
parece bruxaria. Veja como é o Inimigo: coloca sempre provações no seu caminho, destrói
tudo que é bom. Meu filho sempre foi trabalhador, inteligente, mas há alguns anos passou a
ouvir vozes, a ter medo de tudo e a esquecer as coisas. Não consegue mais fazer nada, só fica
em casa, atormentado. Mas eu tenho fé que o Senhor vencerá mais essa batalha.
Além de mencionar o poder de Deus na realização de ‗milagres‘, esse orador não
deixava de sublinhar o quanto tal poder era maior do que o do Diabo, do ―Inimigo‖, o qual
aparecia frequentemente em sua fala como causa de bruxaria – semelhante aos dizeres de
outros adventistas. Mais que isso, ele era retratado como causador de qualquer problema: ―O
poder do Inimigo é muito forte, veja quanto mal ele causa na Terra: violência, doenças brigas
conjugais, inimizades, mortes. Mas o poder de Deus é maior!‖.
No almoço de fevereiro de 2014, não foi esse orador que passou na residência de
Euly, mas o orador local, que, horas antes, dera o sermão durante o culto. Até então não
havíamos sido apresentados formalmente, e, após lhe falar um pouco sobre meus interesses
de pesquisa – entre os quais já elencava ―a importância de Deus para os habitantes de Old
Bank‖ –, ele me perguntou se havia gostado de sua fala. Respondi que sim, sem saber o que
mais acrescentar. Ele, então, começou a discorrer sobre a necessidade de eu me batizar na
Igreja Adventista para garantir minha salvação no Juízo Final e não me perder.
 167

Como reagir a esse ultimato tão direto? Como acalmar os infindos questionamentos
que pululavam em minha mente? Se não bastasse que fosse compulsória a relação com Deus
em Old Bank – assim como aquela com os mortos, a bruxaria e o Diabo –, será que também
seria compulsório o relacionamento formal com as igrejas, oficializado por meio do batismo?
Teria de me batizar para continuar a pesquisa? O que deveria fazer?
Agradeci o orador por seu interesse, mas enfatizei que, ao menos naquele momento,
não tinha planos de batizar-me, pois preferia me manter aberta e gostava de conhecer
diferentes religiões. Para deixar ainda mais clara a minha posição, acrescentei que havia sido
criada em uma família católica e que também frequentava os cultos metodistas da vila.
Exatamente por dar ouvidos à ressalva acerca das minhas experiências católica e metodista, o
orador convidou-me a ler em voz alta um longo trecho bíblico, extraído de Apocalipse 13.
Enquanto líamos – eu em meu aplicativo de celular, ele no livro que sempre carregava
consigo –, meu interlocutor fazia comentários, tendo me autorizado a tomar notas ―para
minha pesquisa e para meu crescimento espiritual‖, como afirmou. Nas palavras dele:

A passagem representa a luta de Deus com o Diabo, o Inimigo. Esse é o conflito dos séculos,
sobre o qual nos fala Elena White em seu livro fundador da Igreja Adventista, O conflito dos
Séculos.89 Toda a Bíblia nos fala sobre esse conflito. Lúcifer era um anjo criado por Deus.
Logo, era bom e perfeito como toda a criação. Não se sabe como o mal entrou na criação, mas
Lúcifer escolheu sair do caminho de Deus se rebelou de seu criador por vaidade e orgulho,
achando que podia ser melhor do que Deus. Tomado por esse pecado, Lúcifer se transformou
em Satanás, no Inimigo, no Diabo.
E prosseguiu:

Não foi Deus que criou o mal, o pecado, nem o Diabo, mas sim o ato desafiador de Lúcifer, a
escolha feita por ele. Quando Deus criou o universo e Adão e Eva, ele também os fez
perfeitos, bons e imortais. Porém, Satanás teve ciúmes dos seres humanos, a nova criatura de
Deus. Por isso, ele enganou a Eva para provar o fruto proibido e oferecê-lo a Adão,
infringindo o mandamento que Deus tinha dado a Adão.
O orador continuou sua explanação sobre a história de Lúcifer, do universo e da
humanidade, os quais, até a entrada do mal, eram, segundo ele, criaturas de Deus, perfeitas e
imortais.

Com o Pecado Original, o mal entrou na criação e tudo mudou. As plantas, os animais e os
seres humanos, todos se tornaram mortais, imperfeitos, e os seres humanos passaram a ter,
dentro de si, não apenas o Espírito Santo de Deus, mas também o espírito mau do Diabo. O
pecado pode ser perdoado, mas não suas consequências que passam de geração em geração! É
por isso que nós também herdamos de Adão e Eva as consequências do Pecado Original e
temos um corpo pecador e mortal que transmitimos aos nossos filhos.
Essas palavras ressoavam as que eu ouvira tantas vezes de Soly e de outros interlocutores
acerca das duas vozes presentes nos corpos de todos nós, experienciadas sempre que

89
A maioria dos adventistas de Old Bank possuía uma cópia deste livro (DE WHITE, Elena G. El
conflicto de los siglos. Calif, 1954) e eu também fui presentada com uma por Shany, a irmã mais nova de Euly.
 168

pensávamos em fazer algo (ouvindo o espírito mau), mas que, ao mesmo tempo, hesitávamos,
pois percebíamos (escutando o espírito bom) que aquela ação não era benéfica. Ninguém,
porém, havia me explicado tão detalhadamente a gênese bíblica dessa concepção de corpo e
de suas implicações para os conceitos nativos de pessoa e parente.
Após descrever esse parentesco universal entre os seres humanos e a transmissão por
herança das consequências do pecado – o corpo mortal e pecador, habitado pelo Espírito
Santo e pelo espírito do Diabo –, o orador voltou à questão original d‟O Conflito dos Séculos‟
entre Deus e o Diabo, no qual os seres humanos estavam envolvidos:

Mas Deus tem um plano de salvação! Quando se fez carne em Jesus Cristo, seu único filho,
que era plenamente humano e plenamente divino, Deus venceu o Diabo. Usando seu livre
arbítrio humano, Jesus Cristo se sacrificou na cruz e morreu por nós, concedendo a salvação a
todos os seres humanos. A primeira vinda de Jesus foi para nos salvar com seu sacrifício e a
segunda vinda, no Juízo Final, será para levar aqueles que se salvarão. Mas a salvação não é
gratuita nem obrigatória: Deus nos deu o livre arbítrio para que escolhamos a salvação, para
que escolhamos amá-lo. Todos somos criaturas de Deus, mas nem todos somos filhos dele.
São filhos apenas aqueles que amam a Deus, e ele diz: se você me ama, você ama meu
mandamento, você faz meu mandamento. Os filhos de Deus são os servos de Deus que fazem
por vontade própria a vontade dele, trabalham para ele. Assim, os irmãos em Cristo são os que
cumprem os mandamentos.
Levando adiante seu argumento, o orador explicou os meandros da distinção entre
criatura de Deus e filho de Deus. Como será retomado adiante, essa distinção era o
fundamento da diferenciação feita pelos adventistas de Old Bank entre, de um lado, os irmãos
em Cristo (membros batizados da igreja) e, de outro, as demais criaturas de Deus (visitas e
amigos da igreja).

Satanás também tem seus filhos, seus servos, que fazem a obra dele. Se fazemos o que o
Diabo quer que façamos, nós somos filhos dele. Os filhos de Deus não matam os filhos de
Deus. Esse é um mandamento da Bíblia: ‗não matarás‘. Eles não roubam os filhos de Deus.
Outro mandamento: ‗não roubarás‘. Os filhos de Deus guardam o dia dele. Este é o quarto
mandamento: ‗santificarás o sábado‘. Toda a Bíblia nos fala sobre esse conflito com o Diabo,
a disputa entre o sábado e o conflito sobre o domingo é um deles. Quem guarda o domingo
não cumpre o mandamento de Deus, e sim o do Diabo! Não existe outra opção além dessas
duas. Veja aqui na passagem. Essa metáfora aqui do símbolo da besta, a que ela te remete?
Perante meu silêncio, ele mesmo respondeu:

Ao sábado, ao dia sagrado, está vendo! A passagem fala da luta entre a santificação do sábado
ou do domingo. A santificação do domingo é uma estratégia do Inimigo para fazer com que os
seres humanos se desviem do caminho da salvação. Os católicos inventaram o domingo, o
novenario, o Natal, a Semana Santa. Se nós damos ouvidos a essas mentiras, não ouvimos a
verdade! Outra mentira está no estado dos mortos, quando as pessoas dizem que eles podem
voltar como fantasmas. Essas são mentiras do Diabo! Essas são tradições dos homens, não de
Deus. [Em tom mais alto.]
O orador terminou sua fala frisando: ―Estamos só conversando, não estou tentando te
convencer a se batizar‖. Aproveitei para perguntar-lhe se poderia continuar frequentando a
Igreja Adventista, apesar de não desejar batizar-me nem de deixar de ir à Igreja Metodista e
 169

aos bares, como tinha o hábito de fazer. ―Sim, claro. Você é sempre bem-vinda. Deus deseja
que você se salve. O retorno de Jesus está próximo. Continuarei rezando para que estejamos
juntos no Paraíso, aproveitando a vida eterna! Tenho fé na sua salvação!‖.

Contrastando práticas adventistas e metodistas

Nos primeiros meses de investigação etnográfica, ficava perdida nos encontros
adventistas e metodistas: Santificar o sábado? Mudar a própria vida fazendo da própria
vontade a vontade de Deus? Deus deseja que eu me salve? Em particular, via-me
desorientada durante os cultos, mergulhada em uma sucessão de momentos aparentemente
aleatórios de leitura, canto, oração e sermão, durante os quais era solicitado que nos
puséssemos de pé, de joelhos, ou que permanecêssemos sentados.
Na Igreja Adventista, esse sentimento era mais intenso do que na Igreja Metodista (e
em outras igrejas cristãs frequentadas anteriormente por mim), pois a sequência das
atividades não podia ser acompanhada na Ordem do Culto, tampouco em um folheto com a
programação completa da cerimônia, como nas liturgias católicas com as quais estava, até
então, mais familiarizada. Contudo, à medida que passei a frequentar mais os encontros junto
com os membros batizados das igrejas locais, percebi que algumas pessoas os fotografavam e
que outras levavam blocos ou cadernos para tomar notas. Passei a fazer o mesmo, de modo a
registrar os objetos usados em ambas as igrejas, a estrutura dos ritos e a fala das pessoas
[Fotos 10 e 11 no Caderno de Imagens]. Graças a esses registros, consegui determinar a
estrutura geral das atividades didáticas e litúrgicas adventistas e metodistas – e isso será
descrito nos próximos tópicos. No último capítulo, essa análise será levada adiante,
contrastando não somente as práticas adventistas e metodistas, mas também as palavras
expressas em orações, sermões, testemunhos e conversas, no intuito de responder a algumas
das questões aqui esboçadas e de analisar as implicações delas para a maneira como as
pessoas que frequentavam cada uma das instituições se relacionavam entre si, com Deus e
com o Diabo.

Escolas sabáticas (e de férias)

Aos sábados, as atividades na Igreja Adventista iniciavam-se às 8h45min da manhã,
com a escola sabática (escuela sabática), e estendiam-se ao menos até o meio-dia. Em todas
as vezes que participei das aulas, elas foram introduzidas pela fala de dois membros
batizados, frequentemente um adulto e um jovem (de sexos semelhantes ou opostos),
encarregados de dar a mensagem sabática (mensaje sabático) e o informe missionário
(informe misionero). Aquela consistia em um breve sermão e este, na apresentação do
 170

trabalho conduzido, por missionários adventistas ao redor do globo. Para cumprir tal tarefa,
os dois membros batizados liam anotações, livros e cartilhas que haviam levado e, algumas
vezes, convidavam outros membros batizados da igreja para falar. Esses livros e cartilhas
eram produzidos nos Estados Unidos, traduzidos e distribuídos a todas as igrejas adventistas
do país e do exterior, sendo vendidos aos membros batizados da igreja e a demais
interessados.
Por volta das 9h15min, um dos dois membros batizados anunciava o início da escola
sabática, que tinha quarenta minutos de duração. Os professores eram convidados a subir no
púlpito, já os demais presentes deviam levantar-se, quando se fazia, então, uma oração. Em
seguida, os presentes se dividiam entre os nove professores das nove turmas do estudo bíblico
realizado a partir de nove cartilhas distintas. Seis delas eram baseadas na faixa etária dos
alunos: cuna (até 2 anos de idade), infantes (de 3 a 5 anos), primarios (de 6 a 9
anos), menores (de 10 a 12 anos), adolescentes (de 13 a 15 anos) e jóvenes (de 16 a 18 anos).
Além delas, eram formadas três turmas com os maiores de 18 anos: uma com os adultos que
tinham formação universitária, outra para quem preferia ter aula em inglês e uma última para
aqueles que optavam pelo espanhol. As quatro turmas formadas pelas crianças ficavam, cada
uma delas, em um canto do cômodo ao lado do salão principal da igreja, enquanto os cinco
grupos formados pelos adolescentes, pelos jóvenes, pelos universitários e pelas duas outras
turmas de adultos se acomodavam nos bancos opostos ao salão. Assim, o espaço da igreja
também era dividido em nove.
Os professores costumavam começar as aulas com perguntas práticas, discutidas com
liberdade. Por conseguinte, revisavam as questões respondidas pelos alunos ao longo da
semana durante o estudo bíblico matutino feito por cada um em sua residência, com base em
sua cartilha, a qual era trimestral e estava organizada em capítulos semanais, subdivididos em
sessões diárias. Ela trazia uma série de leituras bíblicas que precisavam ser realizadas e/ou
memorizadas em cada data, assim como exercícios por escrito.
Após quarenta minutos de escola sabática, um dos membros batizados tocava um
pequeno sino que instaurava um caos provisório no salão, até então ordenadamente dividido
entre as quatro turmas (uma de jovens e três de adultos). As aulas eram rapidamente
finalizadas e a maioria das pessoas trocava de lugar. Algumas delas buscavam assentos mais
próximos (ou mais afastados) ao ar-condicionado ou ao púlpito, mas quase todos tendiam a
acomodar-se ao lado de parentes e amigos, muitos dos quais estavam em outra turma ou
tinham chegado há poucos instantes à igreja para participar do culto.
 171

Além dos encontros de sábado, a Igreja Adventista sempre oferecia, em janeiro ou

fevereiro, dependendo do calendário escolar municipal, uma semana de aulas denominadas
de escolas bíblicas de férias (escuelas bíblicas de vacaciones). Elas eram ofertadas às turmas
de infantes, primarios e menores, bem como a qualquer criança entre 3 e 12 anos que se
matriculasse, pagando uma taxa de US$ 7, na qual estava inclusa uma cartilha específica. Os
alunos das turmas de adolescentes e jóvenes auxiliavam os professores na condução das
atividades, junto com as outras pessoas com mais de 13 anos – em sua maioria, familiares ou
amigos participantes, como eu.
Com base nas instruções contidas na cartilha específica e em um DVD, os professores
e seus auxiliares preparavam a decoração, as apresentações teatrais e as atividades das
oficinas que seriam oferecidas. Então, de segunda a sexta-feira, das 9h às 12h, as pessoas que
participavam da escola bíblica se reuniam no salão principal da Igreja Adventista, onde
acompanhavam letras de músicas e videoclipes com coreografias, assistiam a encenações de
histórias bíblicas e desempenhavam atividades nas três oficinas em que se alternavam as
turmas de alunos: uma de jogos (em uma quadra próxima à igreja), outra de delícias (no
quintal da igreja), outra de artesanato (na sala lateral da igreja). Em cada uma delas, as
crianças aprendiam lições bíblicas enquanto brincavam, comiam e faziam trabalhos manuais.
Graças aos DVDs e cartilhas produzidos e distribuídos internacionalmente para serem
usados localmente, os adventistas de Old Bank dispunham de um guia prático para realizar
estudos bíblicos sistemáticos. A situação era muito diferente na Igreja Metodista. Como será
descrito, a ausência de materiais de apoio e de tecnologias eletrônicas tornava as aulas e os
cultos realizados ali muito mais repetitivos, contudo, ao mesmo tempo, havia mais espaço
para liberdade, criatividade e independência.

Cultos sabáticos (e outros)

Os encontros rituais principais da Igreja Adventista costumavam iniciar-se às 10h e
contavam com a presença de aproximadamente 100 pessoas. Em geral, eles eram
introduzidos pelos mesmos dois membros batizados da igreja que davam a mensagem
sabática e o relato missionário. Ambos voltavam a se posicionar junto ao pedestal em frente
ao púlpito, de onde um orava de pé ou de joelhos, instruindo os presentes a assumir a mesma
posição, e o outro anunciava o hino com o qual semanalmente as crianças eram recebidas de
volta no salão principal. O acompanhamento instrumental dos hinos era sempre acionado
pelo laptop e amplificado na caixa de som. Em todos os cultos A que assisti, o hino entoado
 172

para receber as crianças foi o de número 516 do hinário adventista antigo, intitulado Como
Estrelas que brilham (Cómo estrellas que brillan):

Quando venha Jesus Cristo/ em busca de joias/ toda criança redimida/ será sua pedra preciosa/
Como estrelas que brilham/ são as crianças que o amam/ são tesouros que adornam/ ao rei e
90
senhor...

Continuando sua fala, esse mesmo membro da igreja resumia os principais temas
abordados na escola sabática, orava e, eventualmente, lia os anúncios e indicava o canto de
outro hino. Antes, porém, pedia-se sempre aos presentes para ficar de pé. O mesmo pedido
era repetido no início de cada oração, embora alguns dos condutores do culto preferissem que
todos estivessem de joelhos nesses momentos.
Por vezes, as tarefas de orar, ler os anúncios e indicar os hinos eram desempenhadas
por outros membros batizados da igreja, os quais eram convidados a assumir o microfone
para esse fim e ainda outros para guiar o canto das músicas em inglês e espanhol que a
maioria acompanhava de cor. A primeiro delas, em inglês, era sempre a mesma, chamada
Você deve amar a todos (You gotta love everybody):

Você deve amar a todos se quer ver Jesus/ você deve amar a todos se quer ver Deus/ Você
deve solidarizar-se com todos se quer ver Jesus/ você deve solidarizar-se com todos se quer
ver Deus/ Você precisa viver junto com os outros/ você deve tratar todos os homens como
irmãos/ Você deve apertar a mão de todos se quiser ver Deus/ Você deve apertar a mão de
todos se quer ver Jesus/ Você deve amar a todos se quer ver Jesus...
Sempre que eu ouvia e cantava essa canção, chamava-me a atenção o fato de que o termo em
inglês ‗solidarizar-se‘ (sympathize) era o mesmo utilizado nas explicações sobre a
importância de participar dos nain nait. Essa coincidência não me parecia casual, e sim
relacionada à maneira literal pela qual os ensinamentos cristãos eram constantemente
atualizados na vida dos habitantes de Old Bank. Esse literalismo era análogo àquele que
caracteriza a posição de grupos cristãos fundamentalistas em outros contextos etnográficos,
os quais consideram o texto bíblico como sendo fundacional, dado por Deus, portanto, dotado
de autoridade absoluta (cf. Crapanzano 2000).
Foi precisamente visando a evidenciar esse aspecto literal do cristianismo local e
também o grau de rigidez ou flexibilidade dos cultos que optei por transcrever trechos das
leituras e canções repetidas todas as semanas. No caso dessa primeira música em inglês, a
literalidade dificilmente poderia ser maior. Seguindo os comandos da música para apertar as
mãos, amar e solidarizar-se, as pessoas levantavam-se e cumprimentavam-se, trocando
sorrisos, acenos de longe e, no caso das pessoas que conheciam melhor, abraços. Depois que

90
Optei por traduzir livremente trechos das letras das canções para explicitar o literalismo da
experiência cristã em Old Bank. Nos Anexos, elas são reportadas na íntegra e em língua original.
 173

elas voltavam a seus lugares, começava a música, em espanhol, homenageando os

aniversariantes. Estes se punham de pé, ao ritmo das palmas, enquanto os demais
permaneciam sentados, cantando em uníssono Feliz Aniversário (Cumpleaños feliz): ―Feliz
aniversário / desejamos a ti/ que você complete muitos anos/ muitos anos felizes!/ Deus te dê
boa saúde/ muitas bênçãos também/ que te cuide e te proteja/ para sempre/ Amém‖. Algumas
vezes eram entoadas também outras músicas, acompanhadas por movimentos de braços
coreografados. Contudo, a última canção demandava uma postura corporal distinta, em
respeito ao ritmo lento e à letra solene da canção em inglês, Glória (Glory): ―Glória ao Pai/ e
ao Filho/ e ao Espírito Santo,/ como era no princípio, agora e sempre./ Amém/ Amém‖.
Os presentes se colocavam de pé e observavam a entrada, em seu passo igualmente
lento e solene, dos cinco condutores (de ambos os sexos) que haviam sido encarregados de
conduzir o culto, seguindo a divisão combinada com os demais membros batizados da igreja
e com os oradores convidados de outras localidades – entre os quais, o pastor. Esse cargo
adventista era regional e rotativo, de modo que a pessoa que o detinha residia em Bocas
Town e era responsável também pela igreja de Old Bank, para onde deveria ir ao menos uma
vez por semana. Durante meu primeiro trabalho de campo, o cargo de pastor adventista foi
ocupado por um homem de cerca de 40 anos, nativo da Venezuela. Já na segunda e terceira
incursões etnográficas, foi exercido por um homem da Cidade do Panamá de
aproximadamente 30 anos. Além do pastor, a Igreja Adventista recebia frequentemente a
visita de pastores convidados que ministravam cultos em outras igrejas do Panamá, da
Venezuela, da Costa Rica e da Colômbia – inclusive em igrejas de outras denominações
cristãs, como no caso mencionado do orador batista que foi diversas vezes convidado
enquanto eu estava em Old Bank.
De maneira geral, revezavam-se entre os condutores dos cultos sabático 16 membros
batizados da Igreja Adventista: cinco homens, dez mulheres e três jovens (entre 7 e 17 anos,
sendo um do sexo masculino e dois do feminino). Efetivamente, a Igreja Adventista
estimulava que todos os membros batizados – cerca de 50 mulheres, 40 homens e 10 jovens,
no total – se alternassem entre os professores da escola sabática e os inúmeros cargos da
igreja: oradores, conselheiros, diáconos, mordomos (mayordomos), guias maiores e líderes de
um dos inúmeros ministérios (pessoal, infantil, da saúde etc.) ou departamentos (de escola
sabática, de música, de publicações, do lar e da família, da mulher e liberdade religiosa etc.).
Após o ingresso dos cinco condutores do culto (entre os quais podia estar, ou não, o
pastor ou outro convidado), um deles fazia uma oração, anunciava o canto de um hino e
 174

mencionava o nome das visitas. A princípio, eu era incluída entre elas, mas depois de
aproximadamente um mês de idas semanais à instituição, isso mudou:

Amigos, os nomes de vocês não foram mencionados entre as visitas porque vocês já fazem
parte da igreja. Cláudia, você já é amiga, não é mais visita. Já [são] parte da igreja porque
estão chegando a cada sábado: você também Jasmari, Eloy e Bielca! Amém! Amigos
continuem chegando!
Semanas depois, adquiri um tratamento ainda mais próximo: ―Os nomes não
mencionados já fazem parte da igreja. Irmã Cláudia, você já é uma de nós! Amém? [Todos:
Amém]". Tal tratamento foi reforçado num culto posterior: ―A irmã Cláudia não é visita. É
membro!‖. Como regra geral, os adventistas de Old Bank utilizavam o termo de parentesco
―irm/ã/o/s [em Cristo]‖ (hermana/o/s en Cristo) como sinônimo de ―membro/s [batizado/s da
igreja]‖, sendo as demais pessoas que estavam nos cultos chamadas de ―visitas‖, e as visitas
recorrentes eram denominadas de ―amigas‖ ou ―amigos‖.
Após as boas-vindas, um dos condutores que ainda não havia falado lia uma passagem
bíblica e outro realizava uma oração mais longa, geralmente de joelhos. Em resposta à oração
principal, era cantada uma música em inglês – Escute nossa oração, ó, Senhor (Hear our
prayers Oh, lord) –, enquanto as pessoas, abandonando a posição de joelhos, voltavam a ficar
de pé: ―Escute nossas orações, ó senhor/ Escute nossas orações, ó senhor/ Incline seus
ouvidos a nós/ e nos conceda sua paz/ Amém‖. Então, em seguida, dois membros batizados
eram convocados a cumprir a função de diáconos da semana, recolhendo os dízimos e as
ofertas em cestos de vime, no embalo de um hino (que os presentes cantavam sentados).
Tratava-se, geralmente, do número 485 do hinário antigo, Traziam em silêncio (Traían en
silencio): ―Traziam, em silêncio, presentes ao Senhor [...] Gostarias de dar para Cristo o
presente mais precioso? Diga: Cristo, meu maestro, te dou meu coração...‖.
Começando pelos condutores que estavam no púlpito, os diáconos seguiam as duas
fileiras de bancos, um em cada uma delas, ao mesmo passo, até chegar em frente à porta,
onde esperavam o fim do hino para retornar. Eles entregavam, para quem estivesse sentado
mais próximo ao corredor, a cesta de vime. Passando de mão em mão, ela era preenchida por
moedas, notas e envelopes, disponíveis na entrada da igreja, junto a um lápis ou caneta, para
que os membros batizados anotassem seu nome e depositassem neles o dízimo,
correspondente a 10% da renda semanal. Quando o hino terminava, todos se levantavam, os
diáconos caminhavam de volta ao púlpito e o condutor que os havia convocado recitava
Malaquias, 3: 10, abençoando os dízimos e as ofertas, que pareciam ser entregues pelos
presentes como se seguissem literalmente os ensinamentos da passagem bíblica:
 175

Trazei todos os dízimos à casa do tesouro, para que haja mantimento na minha casa, e depois
fazei prova de mim nisto, diz o senhor dos exércitos, se eu não vos abrir as janelas do céu, e
não derramar sobre vós uma bênção tal até que não haja lugar suficiente para a recolherdes.
Encerrando esse momento de dádivas, era cantado o hino 487 do hinário antigo, Toquem as
palavras (Suenen las palavras), o qual basicamente repetia o texto bíblico: ―Toquem as
palavras do bom salvador/ Oh, trazei-me o dizimo à casa do tesouro/ fazei prova de mim
nisto, diz Jeová...‖.
Posteriormente, um dos condutores anunciava o cantinho infantil (rincón infantil),
pedindo que as crianças se reunissem abaixo do púlpito, de onde um membro da igreja lhes
contava uma história cristã – também extraída de uma cartilha própria. Ele ou ela tomava
temporariamente o microfone e dizia algo do tipo:

Feliz sábado, crianças! Vou contar uma história sobre um menino pobre que gostava de
estudar e orou para Deus. De repente, entrou, pela janela um pássaro, carregando um anel de
ouro que o menino já havia visto antes, pois pertencia ao rei. O menino pensou em ficar com o
anel e vendê-lo, porque precisava do dinheiro para estudar. Contudo, decidiu devolvê-lo ao
rei, que ficou tão feliz que pagou pelos estudos do menino. Crianças, nós temos um Deus que
pode tudo e que conhece a necessidade de cada um, vejam o que ele fez pelo menino! Temos
sempre que fazer como o menino: orar para Deus, agir com honestidade e Deus proverá.
Amém! Vamos orar? Olhinhos fechados e cabeça inclinada! Quem quer orar? [Uma das
crianças levantou a mão e aproximou-se à pessoa que contava a história, a qual sugeriu, no
ouvido da criança, cada frase da oração a ser repetida.] "Senhor Jesus/ agradecemos por esse
dia/ pedimos que nos abençoe/ em nome de Jesus/ Amém".
O mesmo condutor que havia anunciado o cantinho infantil chamava o especial (el
especial) de um dos membros batizados, que antes do culto tinha combinado com o condutor
de cantar uma música cristã. Em seguida, ele ou ela passava a palavra para o orador
encarregado do sermão sabático.
Finalmente, informava-se o número do hino de encerramento das atividades e, em
seguida, vinha o canto de outra música lenta e solene para acompanhar a saída dos
condutores, semelhante àquela com a qual se iniciara o culto. Ela começava em inglês:
―Adeus, o Senhor está olhando por você/ adeus, a misericórdia dele vai antes de você/ adeus,
e nós estaremos rezando por você/ então, adeus, que Deus te abençoe‖. Mas terminava em
espanhol: ―Adeus, que o salvador te guarde/ e te conserve com a graça dele/ adeus e até o
outro dia/ que o Senhor lhes conceda paz‖. Embalados por essa música, os condutores
deixavam o salão, atravessando o corredor central rumo à porta e posicionavam-se no
alpendre, esperando para cumprimentar os presentes com um aperto de mão e um ―Feliz
sábado‖. Um dos membros batizados orquestrava os momentos finais, indicando quando cada
fileira deveria sair.
 176

Segundo meus amigos adventistas, a cada três meses, depois do culto sabático, era
realizada a Ceia do Senhor (Cena del Señor). Infelizmente, nunca presenciei uma cerimônia
dessas durante o trabalho de campo, mas Euly me forneceu uma breve descrição dela:

O pastor sempre vem para a Ceia do Senhor. Ele pergunta quem quer participar e todas as
pessoas com mais de 8 anos podem fazê-lo, não precisa ser batizado, nem na nossa igreja, nem
em nenhuma outra. Só que costumam tomar a comunhão somente os nossos membros
batizados. Em geral, os outros vão embora. O pastor começa orando e fazendo a Cerimônia de
Lava-Pés (Cerimonia de Lavamiento de los Pies), na qual as esposas lavam os pés dos
esposos, e vice-versa. Na falta de um dos dois, o pastor e outros membros batizados da igreja
lavam os pés uns dos outros, com a água de uma bacia. Quem lava se ajoelha em frente à
pessoa que fica sentada. Fazemos isso para repetir o gesto de Jesus Cristo na última ceia com
seus doze apóstolos, antes de sua morte.
Acrescentando mais detalhes, ela disse:

Em seguida, o pastor repete os gestos e as palavras de Jesus. Ele parte o pão, enche o cálice
com vinho e os abençoa. Usamos pão sem fermento e vinho sem álcool. Então, o pastor chama
as pessoas para se ajoelharem em frente ao púlpito e lhes entrega um pedacinho de pão e uma
taça, bem pequena, de plástico transparente, com o vinho. Enquanto isso, ele diz: ‗Tomai
todos e comei, pois esse é o meu corpo. Fazei isso em memória de mim‘. E depois fala:
‗Tomai todos e bebei, pois esse é o meu sangue, derramado para remissão dos pecados, fazei
isso em memória de mim‘.
Além dos sábados em que eram celebradas a Cerimônia de Lava-Pés e a Ceia do
Senhor, os adventistas de Old Bank não observavam nenhuma festa cristã (Natal, Páscoa
etc.). Na verdade, realizavam apenas três outros tipos de cultos sabáticos ‗especiais‘ – sendo
minha tal categorização: o mais comum deles era a bênção de bebês (bendición de bebés),
isto é, uma oração feita por um dos oradores, durante o próprio rito sabático, para uma
criança de colo, levada ao púlpito pela família; um pouco mais raro era o Batismo por
Imersão (bautismo por inmersíon), que será descrito no último capítulo, junto com o batismo
metodista. Por fim, o terceiro tipo de culto especial era o mais raro, o casamento na igreja
(matrimonio en la iglesia). Tratava-se de uma bênção oferecida a casais que geralmente já
tinham filhos, viviam juntos e eram casados no civil há anos – uma vez que ―o vínculo de
casamento na igreja era feito diante de Deus, não podia ser desfeito pelos homens‖,
explicavam-me meus interlocutores.91
Eventualmente, durante as tardes de sábado ou outros dias da semana à tarde ou à
noite, havia na Igreja Adventista da vila encontros adicionais que seguiam a mesma estrutura
das liturgias sabáticas. Os cultos de oração (cultos de oración) eram realizados aos domingos

91
Durante todo o período da pesquisa (2013-2018), não foi realizado nenhum casamento, nem na
Igreja Adventista, nem na Igreja Metodista. Minhas amigas (batizadas ou não) afirmavam que preferiam casar-
se primeiro no civil, posto que neste caso existia a possibilidade de divórcio. Contudo, a maioria delas adiava
também o casamento civil e viviam alguns anos com o marido (com o qual geralmente já tinha um filho), antes
de formalizar a união, enfrentando a burocracia e arcando com o ônus financeito vinculados a essa
formalização. Segundo elas, essa postura lhes garantia maior liberdade para romper a relação, se fosse o caso.
 177

e às quartas-feiras às 18h e incluíam um momento de orações em dupla e outro momento para

ouvir testemunhos dos presentes. Por sua vez, os cultos jovens (cultos jóvenes) eram
conduzidos exclusivamente por membros batizados com menos de 19 anos, os quais se
encarregavam também dos sermões.
Também eram realizados dois tipos de encontros esporádicos: as cerimônias fúnebres
(cerimonias funerales) e as semanas de campanha (semanas de campañas). Nestas últimas,
eram celebrados ritos diários com sermões que enfocavam um mesmo assunto, por exemplo,
a atividade missionária ou o batismo. Finalmente, havia outros dois encontros anuais: as
comemorações de aniversário da igreja (cumpleaños de la iglesia) e de formatura
(graduación).
Tal como nas cerimônias fúnebres, as comemorações de aniversário contavam com
inúmeros especiales. Eles eram apresentados por pessoas que não necessariamente
frequentavam a instituição (e que inclusive podiam ser batizados em outra igreja), mas que,
ainda assim, desejavam prestar uma homenagem a um falecido (ou falecida) e à igreja,
cantando uma música cristã de sua predileção. Similarmente, as formaturas eram dominadas
pelos especiales oferecidos pelas crianças e jovens que tinham participado das escolas
sabáticas ou bíblicas e ocupavam o pedestal com atril, junto com seus professores, para
cantar, declamar versículos bíblicos memorizados e receber certificados como forma de
valorização e comprovação de seus esforços nas aulas.
No caso das formaturas das escolas semanais – eventos que eram festejados somente
na Igreja Adventista –, as crianças e jovens que ocupavam o pedestal com atril, junto com
seus professores, eram aquelas mais assíduas nas aulas sabáticas. Elas tendiam a ser batizadas
na instituição ou filhas de membros batizados e, por isso, raramente frequentavam os cultos e
as aulas da Igreja Metodista. Diferentemente, nas formaturas das escolas anuais – celebradas
em ambas as instituições –, a maioria das crianças e jovens visitava as duas igrejas da vila e
participava das duas escolas bíblicas de férias. Como já enfatizado, os adultos, por tradição,
mandavam as crianças para as igrejas, independente de eles próprios irem (ou não) à igreja ou
de serem (ou não) batizados. Assim, não raro, elas eram enviadas para ambas as igrejas pelo
mesmo adulto (quase sempre, a mãe ou a avó) ou por dois parentes diferentes.
Muitos desses cultos especiais eram encerrados com uma confraternização. Como
detalhado, após as cerimônias fúnebres, havia distribuição de comida na casa familiar e
alguns seguiam para os bares. Por sua vez, depois das Bênçãos de Bebês, a família
organizava uma pequena festa em casa ou no bar, com comida e, certas vezes, bebida
alcoólica e música. Na Igreja Adventista, fazia-se distribuição de comida no fim dos
 178

aniversários, das formaturas e de ocasiões em que os membros batizados desejavam

confraternizar entre si – por exemplo, na véspera de Ano-Novo. Nessas ocasiões, os
condutores do culto não somente cumprimentavam os presentes do lado de fora, mas também
pediam para que esperassem ali, onde eram servidos alimentos em embalagens de isopor,
sendo que alguns os levavam para casa e outros os comiam ali mesmo.
Fora da sede de culto adventista, isto é, nas casas dos membros batizados, eram
celebradas outras três modalidades de cultos domésticos (servicios domésticos) semanais. De
um lado, estavam aqueles que eram realizados no pôr do sol de sexta-feira e de sábado para,
respectivamente, receber e despedir-se do sábado. De outro, figuravam os denominados
pequenos cultos (pequeños cultos) ou P.C., realizados às 6h da tarde em diferentes casas; eles
incluíam um breve sermão, orações, leituras bíblicas e um momento para ouvir testemunhos.

Cultos dominicais (e outros)

Enquanto dedicava os sábados à igreja de Euly, os domingos eram separados para as
visitas à igreja de Hanna. Os encontros rituais principais da Igreja Metodista eram os únicos
anunciados pelo badalar do sino da igreja, por volta das 10h15min, e geralmente se estendiam
das 10h30min às 12h30min. À diferença dos cultos sabáticos adventistas, o número de
pessoas presentes nos cultos dominicais metodistas raramente chegava a cem – na maioria
das vezes, mantinha-se em torno de 40 participantes.92 O total de membros batizados também
era menor, reduzindo-se a 23 (15 mulheres e 8 homens – nenhuma criança ou jovem). Entre
eles, 13 ocupavam posições na instituição (11 mulheres e 2 homens). Seis tinham o cargo de
oradora local:93 minha amiga, Hanna Lewis, uma senhora da família Davies, outra da família
Edwards e um dos filhos da matriarca dos Evans e duas das filhas dela. Algumas das oradoras
locais ocupavam também posições adicionais: duas senhoras eram mordomos de asseio
(cleanliness stewart), isto é, dedicadas à limpeza da igreja; um senhor era professor; Hanna
era secretária de educação cristã, além de ser contadora e professora, sendo responsável por
realizar pagamentos e por coordenar as atividades direcionadas aos jovens. Finalmente, os
demais cargos eram desempenhados pelos seguintes membros: duas senhoras eram
professoras; um senhor e uma senhora eram mordomos de propriedade (property stewart),
92
Entre as pessoas que assistiam ao culto dominical metodista, cerca de 50% eram mulheres, 23%
homens e 25% jovens e crianças. Por sua vez, entre as pessoas que assistiam aos cultos sabáticos adventistas,
aproximadamente 40% eram mulheres, 32% homens e 28% jovens e crianças.
93
Tal como no caso das condutoras dos cultos metodistas, opto pelo feminino ao falar, em geral,
sobre as oradoras locais metodistas, para explicitar que se tratava de mulheres, em sua maioria absoluta. De
fato, 5 eram mulheres e somente 1 homem. Depois da conclusão de meu trabalho de campo, em 2016, outro
senhor se batizou e passou a assumir, também ele, essa função. Assim, as oradoras locais passaram a ser 5
mulheres e 2 homens.
 179

estando incumbidos da manutenção e das reformas do edifício da igreja e do terreno ao redor;

já a senhora Rita Evans, que estava na igreja há mais tempo, era o primeiro mordomo (di first
steward/ la [primera] mayordoma), sendo, pois, encarregada da tesouraria e da leitura dos
anúncios e as notícias durante o culto, contando com a assessoria de uma outra senhora.
Outra distinção em relação aos cultos adventistas era que, aos domingos, eles eram
conduzidos somente por uma pessoa, sempre uma oradora local que se revezava
semanalmente com as demais mulheres que exerciam essa função e com os oradores
convidados. Tal como no caso adventista, um dos oradores convidados era o pastor nomeado
para as vilas de Old Bank e Bocas Town, onde vivia e se dividia, portanto, entre as duas
sedes de culto. O pastor era um senhor de aproximadamente 50 anos que se identificava como
indígena Ngobe e era nativo das proximidades de Changuinola. De lá, ele saíra ainda jovem
para estudar teologia pastoral na Costa Rica. Depois, trabalhou na Nicarágua, em Honduras e
em El Salvador, antes de assumir uma posição definitiva em Bocas del Toro. Além dele, a
Igreja Metodista recebia pastores convidados, como um senhor que era nativo da vila, mas
havia sido nomeado para trabalhar em uma das igrejas metodistas da Cidade do Panamá,
onde então residia, embora regressasse periodicamente a Old Bank94.
A cada domingo, a oradora se posicionava junto ao pedestal com atril localizado
abaixo do púlpito e falava alternadamente em inglês e espanhol. Primeiramente, ela dava
bom-dia aos presentes, pedia que se pusessem de pé e guiava o canto de algumas músicas
cristãs em espanhol. Estas eram tocadas no pandeiro pela senhora Rita Evans, que ocupava o
cargo de primeiro mordomo (primera mayordoma), e eram acompanhadas por palmas e
coreografias simples feitas pelos participantes. A maioria conhecia de cor as letras dessas
músicas, as quais estavam disponíveis na parte final da Ordem de Cultos – eu as
acompanhava nesse livro, antes de decorá-las.
Algumas vezes, membros batizados ou jovens do coral (de ambos os sexos) eram
convidados para conduzir essa parte do culto, dar as boas-vindas e guiar o canto inicial,
pronunciando palavras como:

Bom-dia, irmãs e irmãos, começaremos com a música número 42 da Ordem de Culto, O gozo
do Senhor [El gozo del señor]. Um, dois e já! [A pessoa que conduzia puxava o canto e os
presentes acompanhavam-na:] O gozo do Senhor/ minha fortaleza é/ o gozo do Senhor minha
fortaleza é/ e seu gozo sem medida ele me dá...

94
Entre os 31 cultos dominicais metodistas que assisti durante o trabalho de campo, 5 foram
conduzidos pelo pastor local, 3 por outros pastores convidados (2 pelo pastor nativo), 9 por Hanna, 7 por Kayra
e 7 pelo outro filho da matriarca dos Evans. No que tange às três outras oradoras locais, elas pronunciaram
sermões apenas nos ritos adicionais semanais.
 180

Essa era uma das músicas mais frequentes nos cultos e sua temática era uma das mais citadas
nas letras dos cantos. A felicidade encontrada em Deus era mencionada também nos sermões
das duas igrejas e enfatizada por inúmeras pessoas que as frequentavam – como o caso da
filha de Euly, que descrevia a vida na igreja como sendo suít, isto é, doce, deliciosa.
Todos os domingos, após serem cantadas essas músicas iniciais, a pessoa que
conduzia o culto fazia uma oração, enquanto os presentes se mantinham sempre sentados, de
olhos fechados e cabeça inclinada (não de joelhos, como nos cultos sabáticos). Depois disso,
a condutora95 anunciava a leitura da Ordem de Culto, começando em inglês, na primeira
página, e passando para o espanhol na segunda, indicando as partes que todos deveriam ler
em uníssono.

[Condutora:] Nossa ajuda está no nome do Senhor nosso Deus. [Todos:] Que fez os céus e a
terra. [C.:] Nossa salvação está no Senhor Jesus Cristo. [T.:] Que morreu por nossos pecados e
ressuscitou por nossa justificação. [C.:] Nossa confiança no Espírito Santo [T.:] Que facilita
nossa feitura em filhos de Deus [...][C.:] Os mandamentos de nosso Senhor Jesus Cristo.
Nosso Senhor Jesus Cristo disse: O primeiro mandamento é, escute, ó Israel, o Senhor nosso
Deus, o Senhor é um; e amarás ao Senhor teu Deus com todo teu coração, e com toda tua
alma, e com toda tua mente, e com toda tua força. [T:] Senhor, tenha misericórdia de nós e
inclina nosso coração para cumprir esta lei. [C.:] Um novo mandamento lhes dou: que também
amem uns aos outros. [T.:] Senhor, tenha misericórdia de nós e escreva todas essas tuas leis
nos nossos corações, te imploramos. [C.:] Confessemos em silêncio nossos pecados e
roguemos pelo perdão de Deus.
Semanalmente, era recitado todo esse trecho da Ordem do Culto, no qual se observava
uma descrição de Deus, Jesus e do Espírito Santo e uma menção aos dois (únicos)
mandamentos cristãos, com a garantia, por fim, do perdão divino. Era interessante a ênfase
posta nessas palavras, que muitos conheciam de cor, pois elas contestavam implicitamente o
principal ensinamento adventista acerca da verdade do sábado. Tais palavras retomavam os
dois mandamentos deixados por Jesus Cristo na seção da Bíblia que tratava dos fatos
relacionados à vida dele, isto é, o Novo Testamento – amar a Deus e ao próximo –, não os
mandamentos explicitados por Deus na subdivisão bíblica anterior ao nascimento de Cristo, o
Antigo Testamento – entre os quais, a santificação de um dia de repouso específico.
A santificação do sábado era uma das maiores distinções entre as duas igrejas de Old
Bank, mas não era a única. Saltava aos olhos a estrutura repetitiva do culto metodista, quando
contrastada com o caráter dinâmico e participativo dos cultos adventistas, os quais eram
conduzidos por várias pessoas que se alternavam no microfone e faziam amplo uso de
recursos audiovisuais. Por sua vez, nos cultos metodistas, fazia-se uma releitura dos mesmos
trechos das mesmas apostilas, cujo aspecto envelhecido denunciava seus inúmeros anos de

95
Como antecipado, utilizo o feminino para me referir aos condutores dos cultos metodistas de modo
geral para salientar que se tratava majoritariamente de mulheres.
 181

uso. Além das apostilas, eram utilizados hinários antigos escritos em inglês. Eles datavam do
século XIX e eram uma herança do primeiro pastor da igreja, que morrera em Old Bank em
1888, conforme atestava a lápide presente do lado de fora do edifício. Como mencionado
anteriormente, a Igreja Adventista também preservava, em seu quintal, a lápide de seu
primeiro pastor, falecido em 1902. Era o único objeto daquela época que permanecia na
edificação. Apesar dessas diferenças, havia semelhanças determinantes entre os cultos das
duas instituições. Como será discutido também no Capítulo 6, ambas ressaltavam os mesmos
temas: a felicidade em Cristo; a presença de Deus e do Diabo nos corpos das pessoas; as
vinculações entre morte e cristianismo; a importância de estar preparado para a segunda
vinda de Jesus Cristo (logo, o Juízo Final); a necessidade de fazer uma mudança na própria
vida; entre outros.
Finalizada a leitura da Ordem de Culto, a condutora informava o número de um hino a
ser entoado e solicitava que todos se pusessem de pé, repetindo esse mesmo pedido em todos
os momentos de canto e de leitura bíblica. Um dos hinos mais comuns era o número 516 do
hinário em inglês, Confiar e Obedecer [Trust and obey]: ―Confiar e obedecer/ pois não existe
outro caminho/ para ser feliz em Jesus/ a não ser confiar e obedecer...‖. Em seguida, quem
conduzia o rito dominical chamava ao pedestal com atril um membro batizado ou um jovem
do coral, pedindo-lhe para fazer a leitura de uma passagem do Antigo Testamento
previamente selecionada pelo pastor – ele escolhia todos os textos bíblicos lidos, mas não os
números dos hinos e das músicas nem os temas dos sermões. Ao acabar, o membro ou jovem
dizia: ―Palavra do senhor!‖. Ao que todos respondiam: ―Amém, graças a Deus!‖.
A condutora reassumia a palavra, fazia uma nova oração e indicava o canto de um
hino ulterior, geralmente em espanhol, extraído da Ordem de Culto, como o número 75, Você
deixou seu trono e coroa por mim (Tú dejaste tu trono y corona por mí): ―Venha ao meu
coração, ó, Cristo!/ Pois nele existe lugar para ti/ Venha ao meu coração, ó, Cristo! Venha,/
pois nele existe lugar para ti...‖. Aqui, outro tema recorrente: o pedido da presença de Cristo
nos corpos das pessoas, precisamente no coração.
Em seguida, eram fornecidas as coordenadas bíblicas do Salmo daquele domingo e
solicitava-se que os presentes alternassem, com a condutora, a leitura de cada versículo. O
último deles, porém, era lido por todos em conjunto e complementado com o Glória (Glory),
recitado, e não cantado, como no culto sabático adventista. Depois disso, entoava-se um novo
hino e um jovem ou membro batizado fazia a leitura de uma passagem do Novo Testamento,
cuja finalização era análoga à anterior: ―Palavra do Senhor!‖, e todos completavam: ―Te
amamos, Senhor!‖.
 182

Na sequência, cantava-se outro hino (ou mais músicas breves em espanhol) e

informavam-se as coordenadas de leitura de outra passagem do Novo Testamento (feita
geralmente pela condutora). Uma vez mais, a leitura era finalizada com o diálogo típico
apresentado acima ou com uma das variações que ele adquiria nesse momento: ―Glória a
Deus‖, ―Amém! Te louvamos, Senhor‖ ou ―Palavra de Jesus‖, ―Amem, glória a ti, Jesus‖ ou,
ainda, ―As palavras que lemos foram ditas por Jesus enquanto caminhava na terra e seguem
assim‖, ―Te amamos, Senhor‖.
Semelhante aos cultos adventistas, essa leitura era retomada no sermão, que, nas duas
instituições, era sempre escrito livremente pelas oradoras e oradores locais ou convidados. Ao
ser concluído, a palavra era passada para o primeiro mordomo, a senhora Rita, que, mantida
em seu lugar, de pé, tomava o pandeiro nas mãos e, falando em inglês, cumpria as seguintes
funções semanais: dava as boas-vindas a todos, especialmente às visitas; agradecia a
mensagem da oradora; fazia um resumo do culto anterior; lia as notícias e anúncios; por fim,
convidava os presentes a darem seu testemunho e a contarem o que Deus fez por eles.
Geralmente, ela começava com esta frase: ―Bom-dia, irmãs e irmãos em Cristo, sejam
todos muito bem-vindos aqui neste dia!‖, cantando, logo depois, Este é o dia (This is the
day), cuja marcação rítmica era feita com seu pandeiro e palmas dos participantes: ―Este é o
dia/ este é o dia/ que o Senhor fez/ Desfrutaremos/ desfrutaremos/ e nos alegraremos nele‖.
Ela seguia adiante: ―A igreja está cheia, com a graça de Deus, e temos muitas visitas! Bem-
vindo, irmão César, bem-vinda, irmã Claudia, bem-vinda, irmã Deborah!‖. Na Igreja
Metodista, portanto, todos eram chamados pelo termo de parentesco ―irmã/o/s [em Cristo]‖
(brádá an sistá [in Craist]/ brothers and sisters [in Christ]/ hermana/o/s [en Cristo]). Tal
denominação não era reservada apenas aos membros batizados ou às visitas muito frequentes,
como acontecia na Igreja Adventista.
Após citar o nome das visitas, Rita retomava outro canto, entoando, em conjunto, os
versos de Bem-vindos (Welcome): ―Bem-vindos/ bem-vindos/ irmãos e irmãs/ deem as boas-
vindas uns aos outros". Continuando sua fala, ela deixava o pandeiro sobre o banco de
madeira e, tomando um caderno de anotações em suas mãos, informava a que horas se
iniciara o culto da semana anterior, quem o conduzira, quais hinos foram cantados, as leituras
lidas e os nomes dos leitores, quem dera um testemunho ou fizera uma apresentação especial
etc. Citava os eventuais membros batizados da igreja que estavam ausentes, pedindo a Deus
para abençoá-los onde estivessem, assim como mencionava os membros batizados e/ou seus
parentes que estavam doentes ou que tinham falecido recentemente, solicitando que todos
orassem por eles e se solidarizassem com suas famílias. Lia os convites recebidos e as
 183

atividades programadas para a semana, inclusive eventuais funerais celebrados na vila. Por
último, cedia o espaço para as pessoas que eventualmente desejavam dar testemunho. Isso era
feito com recorrência pelas seis oradoras locais (5 mulheres e 1 homem), já os outros 20
membros batizados da igreja eram mais tímidos. Alguns deles se limitavam, em seus
testemunhos, a ler e a comentar textos extraídos de livros evangélicos ou a cantar parte de
uma música cristã. Todavia, a maioria narrava episódios de sua vida pessoal, geralmente na
língua local – esta, por vezes, era também usada nos sermões. Um senhor, por exemplo,
contou: ―Meu barco quebrou e eu não tinha como voltar para casa... Não conseguia consertar
o barco, nem encontrava ninguém para me ajudar. Então orei para Deus, que enviou uma
pessoa para ajudar e consertamos o barco. Graças a Deus!‖. Várias pessoas faziam
agradecimentos como este de uma senhora: ―Eu queria dar graças a Deus pela viagem de
avião que ele me permitiu fazer para ver meu filho na Espanha, levando-me com segurança e
trazendo-me de volta. Obrigada, Senhor!‖. Mais de uma vez, escutei certa senhora falar em
seu testemunho sobre a dor que sentia pelo falecimento de um familiar próximo e acrescentar
que encontrava conforto ao ler a Bíblia e orar para Deus. Ouvi, ainda, outro tipo de relato:

Na noite passada, eu não conseguia dormir, estava tendo maus pressentimentos e pensando
que a qualquer instante nós podemos morrer. Realmente, irmãos, temos que estar preparados
para a morte e viver para Deus para não perder a vida eterna no Paraíso. Temos que fazer uma
mudança em nossas vidas, jogar fora nosso velho eu e substituí-lo por um completamente
novo!
Menções ao tema da morte eram costumeiras. Os testemunhos muitas vezes giravam em
torno da consciência da mortalidade humana ou da dor pela morte de um ente querido.
Pronunciados os testemunhos, a pessoa que conduzia o culto informava que seriam
recolhidos os dízimos e as ofertas e entregava os cestos de vime a dois dos presentes,
normalmente duas crianças (selecionados por ela durante os testemunhos). O procedimento
era análogo ao da Igreja Adventista, exceto pelo fato de que na Igreja Metodista esse
momento era embalado pelo ritmo do pandeiro do primeiro mordomo e das palmas dos
demais, todos cantando juntos, em espanhol, Mi ofrenda doy: ―Minha oferta eu dou/ Minha
oferta eu dou/ Aleluia, minha oferta dou/ E assim contribuindo/ estendo o evangelho/ Aleluia,
minha oferta dou‖. Além disso, a oração que abençoava as contribuições recebidas não era
decorada, e sim feita de improviso – à maneira das outras que eram proferidas durante o culto
– por uma das duas pessoas que passaram os cestos ou pela condutora.
Ela anunciava, então, a apresentação (à capela ou seguindo a letra e o instrumental no
laptop da igreja) de uma música cristã especial ensaiada por um dos membros ou pelo coral
de jovens. Por fim, anunciava-se o número do hino de encerramento das atividades, lia-se o
 184

trecho final da Ordem de Culto e puxava-se a música em espanhol Te amamos, irmão (Te
amamos, Hermano): ―Te amamos, irmão/ te amamos, irmão/ te amamos, irmão, porque amas
ao Senhor/ Te amamos, irmão/ te amamos, irmão/ te amamos irmão, porque amas ao senhor‖.
No embalo dessa canção, todos se levantavam e cumprimentavam-se, trocando apertos de
mãos e abraços.
Essa estrutura geral era replicada nos cultos dominicais ‗especiais‘ – categorização
minha. No primeiro domingo de cada mês, era realizada a Comunhão Sagrada (Holy
Communion). Semelhante à cerimônia adventista da Ceia do Senhor, essa liturgia metodista
era conduzida pelo pastor, que chamava as pessoas para se ajoelharem em frente ao púlpito e
entregava-lhes um pedaço de pão e uma tacinha com vinho sem álcool, enquanto repetia os
gestos e as palavras de Jesus na última ceia, segundo o Novo Testamento, tal como faziam os
adventistas. Entretanto, o culto dominical eucarístico não era precedido pelo lava-pés e não
ocorria depois do culto principal, mas durante a cerimônia, especificamente entre os
testemunhos e o hino de encerramento. Embora tenha assistido várias vezes ao culto
dominical de comunhão sagrada, nunca tomei a eucaristia, pois eram raros os membros não
batizados que o faziam.
Os metodistas celebravam também uma série de datas festivas que preenchiam o
calendário da instituição.96 Cinquenta dias após a Páscoa era festejado o Pentecostes
(Pentecostes), relembrando o episódio bíblico do derramamento do Espírito Santo sobre os
apóstolos de Jesus que, ao recebê-lo em seus corpos, adquiriram vários dons espirituais
(profecia, cura, línguas etc.). Já no último domingo de outubro era comemorada a Festa da
Colheita (Fiesta de la Cosecha), como agradecimento a Deus pela proteção aos campos e
pelo reconhecimento dos frutos da terra.
Cinco datas adicionais marcavam o calendário dos cultos dominicais metodistas
especiais. Os domingos de maio eram dedicados às homenagens a John Wesley, precursor da
Igreja Metodista (Mes de John Wesley). No terceiro domingo de junho, realizava-se a festa
dos Pais (Día de los Padres). No domingo mais próximo ao dia 26 de setembro era celebrado
o aniversário da instituição (cumpleaños). Meses depois, vinha o Dia das Mães (Día de las
Madres), no domingo mais próximo ao 8 de dezembro – data reservada para elas no
calendário nacional panamenho. Por fim, a formatura da escola bíblica de férias metodista

96
Tratava-se das mesmas festas celebradas pelos católicos. As principais eram o Natal (Navidad) e a
Páscoa (Pascua), que assinalavam, respectivamente, o nascimento de Jesus Cristo e sua subsequente morte e
ressurreição. No período que antecedia cada uma dessas festas, era celebrado o Advento (Advento), nos
quatro domingos antes do Natal, e a Quaresma (Cuaresma), nos 40 dias anteriores à Páscoa.
 185

(graduación) era comemorada em um dos últimos domingos de janeiro ou fevereiro, antes do

início das aulas da escola municipal.
Além dessas festividades anuais, eram realizados nas manhãs de domingo os mesmos
três cultos especiais citados no caso adventista, ou seja, o raro casamento na igreja
(matrimonio en la iglesia/ mariági pan di church/ church marriage), o menos incomum
batismo por imersão (bautismo por inmersión/ inmertion baptism) e a frequente bênção de
bebês (bendición de bebés/ baby blessing/ biebi bléssin). Na Igreja Metodista, essa bênção
também correspondia a uma oração realizada pela condutora do culto durante o rito principal.
Entretanto, eram apontados um padrinho e uma madrinha para a criança, os quais eram
escolhidos por sua mãe (sozinha ou junto com um familiar ou amigo) para acompanhar e
apoiar, com presentes e carinho, o crescimento físico e espiritual de seu afilhado ou afilhada.
Além das cerimônias fúnebres (cerimonias funerales) e das semanas de campanhas
(semanas de campañas), na Igreja Metodista, eram organizadas noites de talento (noches de
talento), durante as quais os jovens faziam apresentações especiais de canto com
coreografias. Embora não houvesse cultos jovens, eram feitos três cultos semanais, além do
principal: o culto de oração (prayer meetings) aos domingos e quartas-feiras, como na Igreja
Adventista; e, em 2014, passou a ser celebrado também o culto sabático metodista (culto
sabático metodista), conforme será descrito no último capítulo.
Em todos esses encontros adicionais metodistas, os hinos e assuntos dos sermões
eram selecionados de acordo com o tipo de culto e eram feitas várias apresentações especiais
de canto, algumas coreografadas, sendo que nem todas eram acordadas previamente com as
condutoras do rito. Vestiam-se de maneira particularmente elegante as oradoras locais (ou os
oradores convidados), tal como os demais membros batizados, e a igreja costumava ficar
lotada, pois recebiam-se inúmeros visitantes – pessoas que eram batizadas (ou não) em outras
instituições religiosas da redondeza, metodistas ou não. Um incremento semelhante no
número de participantes durante os rituais litúrgicos acontecia ao longo de todos os domingos
dos meses de novembro, dezembro e janeiro, período em que os migrantes retornantes
visitavam a vila, em função de feriados e férias escolares. Por fim, tal como na Igreja
Adventista, por vezes havia confraternizações com distribuição de bolo e comida depois dos
encontros adicionais. Eventualmente, também se confraternizava depois dos cultos
dominicais, sobretudo quando era comemorado o aniversário de um dos membros batizados
na instituição ou de um de seus parentes que a frequentavam com certa regularidade.
Do mesmo modo que Euly, Hanna me chamava para passar em sua casa quando a
cumprimentava ao fim dos cultos. Algumas vezes, ela me convidava explicitamente para o
 186

almoço, pois havia feito alguma receita típica e queria que eu a experimentasse. À diferença
dos almoços sabáticos de Euly, na casa de Hanna comíamos somente nós duas – sem filhos,
netos, parentes e amigos. Uma das poucas semelhanças entre esses dois momentos era que
minha amiga metodista também orava agradecendo a Deus pelos alimentos que estávamos
prestes a receber e pedia-lhe que os abençoasse. As receitas partilhadas na casa de Hanna
incluíam ingredientes definidos como impuros e viciantes pelos adventistas, mas não pelos
metodistas – isto é, carne de porco, caracol marinho e bebidas com cafeína. Além disso,
aqueles almoços de domingo não se estendiam durante toda a tarde, uma vez que
aproximadamente às 15h voltávamos à Igreja Metodista para a escola dominical.

Escolas dominicais (e de férias)

Das 15 às 17 horas de domingo era realizada a escola dominical na Igreja Metodista,
da qual participavam apenas as crianças e os jovens (entre 2 e 18 anos de idade).
Ocasionalmente, também estavam presentes algumas pessoas, como eu, que apoiavam as três
professoras que davam aula, uma para os alunos entre 6 e 12 anos, outra para os mais novos e
a última para os mais velhos. Diferentemente da escola sabática adventista, não havia nela
turmas de adultos, os quais realizavam estudo bíblico durante os cultos de oração metodista.
Além disso, era oferecida uma aula específica para quem pretendia se batizar na igreja, sendo
esperado que todos os membros realizassem, sozinhos, estudos bíblicos diários em suas
casas.
As escolas sabáticas eram iniciadas no salão principal, onde uma das professoras fazia
uma oração. Em seguida, essa professora, ou outra, conduzia o canto das mesmas músicas em
espanhol que iniciavam o culto dominical e eram acompanhadas pelo toque do pandeiro, de
palmas e, às vezes, por coreografias. Era feita uma nova oração, e os presentes se distribuíam
ou no salão principal (onde ficava a turma de alunos mais velhos) ou na sala ao lado,
compartilhada pelas duas outras turmas que se acomodavam uma em cada extremidade do
ambiente, criando uma confusão sonora entre os ensinamentos transmitidos pelos distintos
professores.
Os metodistas de Old Bank não dispunham de cartilhas ou outros materiais de apoio
produzidos e distribuídos internacionalmente – como foi mencionado. Por essa razão, as
professoras sempre exerciam ao máximo a criatividade, além de seu talento pedagógico e seu
domínio da Bíblia, ao planejar e concretizar atividades semanais com seus alunos. Elas
costumavam levar páginas fotocopiadas, extraídas ou da Internet ou de livros sobre temas
cristãos. No caso dos alunos mais jovens, essas páginas continham histórias bíblicas narradas
 187

em linguagem simplificada e imagens para colorir. Já as páginas entregues aos alunos das
duas outras turmas normalmente apresentavam instruções de leitura, com suas respectivas
perguntas. Algumas vezes, as páginas mantidas pelas professoras ofereciam possibilidades de
resposta, mas essa não era a regra – já as cartilhas usadas pelos professores na Igreja
Adventista sempre davam sugestões, fazendo com que os estudos bíblicos adventistas, ao
redor do globo, fossem mais homogêneos.
Por volta das 16h era realizado um breve intervalo, durante o qual eram distribuídos
gratuitamente suco e biscoitos às crianças e aos jovens, que eram liberados para brincar por
conta própria e ir ao mercadinho comprar algo a mais para comer e beber, caso desejassem.
Em seguida, as professoras continuavam desenvolvendo (novas) atividades e, enquanto as
apresentavam ou corrigiam-nas, ainda discorriam sobre os ensinamentos contidos nas páginas
fotocopiadas. Procedendo dessa maneira, elas desenvolviam breves sermões, análogos aos
pronunciados durante os cultos, com a diferença de que elas geralmente o faziam na língua
local (não em inglês ou espanhol).
A mesma estrutura geral das aulas dominicais era replicada nas escolas bíblicas de
férias metodistas (vacation bible schools). Elas eram realizadas das 9h às 12h, assim como no
caso adventista, mas se estendiam pelo dobro de dias – duas semanas. Durante as escolas
bíblicas de férias metodistas, as aulas das duas turmas de alunos mais velhos eram
ministradas por Hanna, com o apoio de uma professora, enquanto as duas outras se ocupavam
das crianças mais novas. Outra diferença em relação à escola bíblica de férias adventista era a
ausência de apresentações teatrais. Ademais, as brincadeiras e comidas ficavam concentradas
no recreio, em vez de incluídas nas oficinas. Entretanto, em ambas as instituições os alunos
faziam duas atividades que pareciam ser as favoritas de crianças e adultos: repetiam cantos e
realizavam trabalhos artesanais apresentados durante as formaturas – cerimônias que eram
basicamente iguais nas duas igrejas.

Irmã/o/s em Cristo e da igreja

No dia em que o orador adventista me disse que Deus desejava minha salvação, não
permaneci na casa de Euly até o culto doméstico pelo fim do sábado, pois ela, juntamente
daquele, iria visitar alguns membros batizados da igreja que estavam prestes a ser afastados
por mau comportamento. Saímos juntos de seu lar, caminhamos na mesma direção, cruzamos
com Peter, um dos jovens do coral metodista que vendia os quitutes de Hanna, sua avó
paterna. Euly lhe pediu para guardar uma porção para ela, especificando que lhe pagaria à
noite, após o fim do descanso sabático, e ele aproveitou para se desculpar por não ter ido ao
 188

culto sabático aquele dia. Antes de se despedir, frisou que estaria na Igreja Adventista na
semana seguinte. Perguntei se o jovem seguia rumo à casa de Hanna e decidi acompanhá-lo.
Assim, me despedi dos outros dois conhecidos, sem saber o quanto a conversa que estava
prestes a ter com o jovem e com Hanna me ajudaria a entender tanto o desejo do orador, ao
insistir que eu seguisse o caminho de Deus na Igreja Adventista, batizando-me, como o de
Euly, expresso ainda no meu primeiro mês em campo, quando ela me perguntou se eu
acreditava em Deus e chamou-me para ir ao culto.
Enquanto caminhava com o jovem rumo à residência da avó, perguntei-lhe, curiosa,
acerca da interação que ele acabara de manter com Euly, pois não sabia que ambos se
conheciam e fiquei particularmente surpresa ao vê-la convidá-lo para ir ao culto da Igreja
Adventista, sendo ele um membro do coral metodista. Indagava-me: Se Euly não visitava as
duas igrejas da vila, apenas a adventista, então por que estimularia o jovem a fazê-lo? Estaria
ela instigando-o a frequentar apenas a Igreja Adventista? E ela faria isso justo com o neto de
um dos membros batizados mais assíduos da Igreja Metodista? Como assim?
Compartilhei meus pensamentos com Peter, o qual me explicou que ele era primo dos
filhos de Euly. Estes eram filhos do irmão da mãe dela, que fora, por sua vez, casada com o
filho de Hanna. Uma vez que o jovem tinha aproximadamente a mesma idade que o filho
mais novo de Euly, os dois brincaram juntos durante a infância e viviam sempre um na casa
do outro, onde muitas vezes realizavam refeições e passavam a noite. ―Euly também é um
pouco minha mãe‖, finalizou ele.
Esse comentário me remeteu às palavras de Soly, de outros interlocutores e da
literatura antropológica acerca da importância desse convívio constante para a produção de
laços de família (cf. Carsten 1997 e 2000). Percebi que esse convívio criara uma relação
(análoga à) de filiação entre Euly e o jovem. Tal como ela cuidava de seus filhos, ao mandá-
los para a Igreja Adventista, também cuidava do neto de Hanna, convidando-o para
acompanhá-la ao culto. Demorei a me dar conta, porém, das implicações disso, à luz da
discussão realizada no capítulo anterior, para a centralidade do conceito de cuidado nas
práticas e concepções locais de família. Esse passo eu só dei após falar com Hanna naquele
mesmo dia e ao analisar, em conjunto, outras conversas que mantivemos.
Eu sempre passava horas na residência de minha amiga metodista, fazendo-lhe
companhia enquanto ela se ocupava com o que chamava de ‗trabalho para o mundo‘, que
consistia, como mencionado no Capítulo 2, em cozinhar os alimentos que venderia, descansar
ou pôr em prática um de seus variados talentos, por exemplo, sua habilidade de costurar
roupas, de fazer bijuterias e de pintar para presentear familiares e amigos. Muitos destes,
 189

conheci em sua própria na casa, como suas noras, filhos e netos que viviam em Old Bank.
Outra pessoa que sempre encontrava no local, inclusive durante aquela noite de sábado, era
Ines, uma senhora batizada na Igreja Metodista, cuja filha, Lory, chamava Hanna de ‗avó‘, tal
como faziam os filhos de Lory.
Movida pelas reflexões suscitadas pela interação recente entre Euly e o neto de
Hanna, aproveitei para matar minha curiosidade também sobre aquele laço de família entre
nossa anfitriã e a filha da senhora metodista que a visitava. Perguntei, então, para minhas
interlocutoras se elas eram da mesma família. Hanna riu de minha pergunta descabida, e
explicou: ―Bom, aqui todos somos família, você sabe! Mas ela me chama de avó porque
cresceu junto com meus netos, por isso ela é minha neta e eu sou sua avó. Os filhos dela
também me chamam de avó e também são meus netos!‖. E Ines completou:

É que minha irmã, Lina, era casada com o filho de Hanna. Eles viveram juntos 20 anos antes
de casar no papel e na Igreja Metodista, só que pouco depois se separaram, e minha irmã
mudou com os filhos para a Cidade do Panamá. Antes disso, o casal e os filhos deles estavam
sempre aqui na casa de Hanna, por isso vínhamos sempre também, eu, meu marido e meus
filhos. Meus sobrinhos e meus filhos cresceram juntos aqui na casa de Hanna e meus netos
também estão sempre aqui, por isso todos eles a chamam de avó, do mesmo jeito que meus
netos me chamam de avó!
Antes de despedir-se, Ines explicou-me também que o próprio vínculo entre ela e
nossa anfitriã decorria da união do casal, derivada, por sua vez, de uma amizade preexistente
entre Hanna e Lina, a então futura ex-esposa de seu filho: ―Antes nós não éramos tão
próximas. Só éramos ‗irmãs da igreja‘ (sistá fam di chârch), mas não ‗vivíamos como
família‘ (liv láik fámili). Nos aproximamos por causa do casal, dos filhos e dos anos de
convivência, por isso agora nós vivemos como família‖.
Em outra ocasião, já no meu terceiro trabalho de campo, retomei a conversa com
Hanna, e ela me contou que trabalhou junto com Ara, por esse motivo, as duas se tornaram
amigas. Em suas palavras:

Nós sempre conversávamos, ela vinha à minha casa, cozinhávamos, trabalhávamos juntas na
igreja. Do mesmo jeito que você e eu. Minha ex-nora e eu ‗vivíamos como família‘ ainda
antes de eu me tornar sogra dela! E continuamos do mesmo jeito agora que o casal se separou
e não sou mais sogra dela! Ainda é como se fosse minha filha e ela ainda é minha ‗irmã da
igreja‘. Nós ainda nos falamos sempre, eu a visito sempre na Cidade do Panamá, quando ela
vem a Old Bank sempre passa horas comigo aqui. Ui stil liv laik famili, ainda vivemos como
família. É do mesmo jeito que você e eu, ora!
Acredito que ao citar nossa amizade, minha amiga esperava finalmente acabar com
minhas incessantes questões sobre aquelas relações, indagando se eram ou não laços de
família, porque não conseguia desnaturalizar a precedência etnocêntrica que dava aos
vínculos de sangue. De fato, aquela frase derradeira de Hanna fora determinante.
 190

Comecei a me dar conta das inúmeras implicações que os atos de cuidado resumidos
pela fórmula liv laik famili tinham sobre todas as relações estabelecidas em Old Bank. Uma
das principais era que a manutenção desses atos de cuidado não se limitava a pessoas
vinculadas por relações de filiação, mas se estendia a todos que estivessem unidos por laços
de família. Portanto, elas abarcavam Euly e o jovem do coral metodista; Hanna e a filha da
senhora metodista; a irmã dessa senhora e Hanna; enfim, Hanna e eu.
Outra implicação era que esses cuidados constantes abrangiam também Euly e eu,
assim como o orador adventista e eu. Ambos mantinham práticas de cuidado em relação a
mim por razões análogas às de Hanna, ainda que distintas. Eles o faziam porque éramos
‗irmã/o/s em Cristo‘. Conforme mencionado, à diferença dos metodistas que consideravam
todas as visitas como ‗irmã/o/s em Cristo‘, entre os adventistas o uso dessa categoria de
tratamento não era imediato e garantido de antemão – isto é, dado pelo parentesco universal
com Deus. Tratava-se de algo construído, adquirido por meio de um processo de
aproximação progressiva a Deus. Essa aproximação consistia justamente na manutenção de
atos de cuidado constantes com Deus – por exemplo, ao frequentar periodicamente a igreja.
Em outras palavras, para cultivar essa aproximação era necessário liv laik famili, era
necessário ‗viver como família‘ com Deus. Entretanto, a necessidade de cultivar essa relação
por meio de uma aproximação constante a Deus não era exclusiva dos adventistas. A
diferença estava no fato de que, entre os demais habitantes de Old Bank, essa aproximação
implicava tornar-se membro de uma igreja local97 – em termos nativos, tornar-se ‗irmãos da
igreja‘ (brádá an sistá fam di chârch), e não ‗irmãos em Cristo‘, o que já era dado.

Conclusão: Relações literais com Deus

A discussão etnográfica realizada no presente capítulo apresenta notáveis paralelos
em relação àquela sobre literalismo de Vincent Crapanzano (2000), desenvolvida em
Servindo com a Palavra (livre tradução de Serving the Word). Nessa obra, ele analisa
conjuntamente a leitura que evangélicos fazem da Bíblia e que juristas conservadores fazem
da constituição nos Estados Unidos, demonstrando como cada um desses grupos compreende
seu próprio livro de referência como um texto dotado de um único sentido literal, puro,
autoevidente e correto. Segundo o autor, os principais temas comuns entre esses dois esforços
de literalismo seriam os seguintes: de um lado, a ênfase implícita na materialidade da palavra

97
Em Old Bank, o processo de tornar-se membros de uma igreja era local e, ao mesmo tempo,
transnacional. De fato, esse processo correspondia à uma aproximação geral a Deus, a qual era mediada pela
aproximação a uma denominação cristã (metodista ou adventista) que existia enquanto uma instituição
internacional e enquanto uma congregação local.
 191

(ao conferir valor simbólico aos livros como objetos, não somente como textos); de outro, a
busca por confiança em seu entendimento sobre o cosmos, as dinâmicas sociais, os hábitos
humanos e as regras a serem respeitadas. Além disso, ao valorizar o acesso direto ao texto, o
método literal corresponde a um protesto populista contra o poder da tradição e de
autoridades oligárquicas que procuram monopolizar o conhecimento.
De maneira muito interessante, porém, Crapanzano (2000) faz notar como o sentido
textual varia, não é universal ou uniforme, mesmo entre as pessoas e grupos que buscam uma
leitura literal (e, por isso, supostamente única). Efetivamente, existem diferenças de
interpretações entre os evangélicos estudados por ele, assim como existiam entre meus
interlocutores – embora a experiência cristã de todos eles pudesse ser descrita como um
esforço de literalismo. Em relação aos adventistas e metodistas de Old Bank seria possível
fazer a seguinte afirmação, acerca da maneira literal como interpretavam a palavra de Deus:

[Eles] acreditam no que a Bíblia lhes diz em termos simples, palavras ordinárias, e depois
tentam viver suas vidas de acordo com o que lhes foi dito. Estão comprometidos com a
integralidade da Escritura Sagrada e resistem, por vezes apaixonadamente, a qualquer teologia
que, do seu ponto de vista, divirja dos ensinamentos da Escritura (Crapanzano 2000: 34 –
Tradução livre)
Entre os evangélicos estudados pelo autor, a maior diferença residia nas leituras
literais feitas por Pentecostais e Fundamentalistas. Com efeito, estes frisavam a doutrina e o
estudo atento da Escritura Sagrada, estando mais diretamente envolvidos em um esfoço de
literalismo. Já aqueles focavam em uma parte específica da Bíblia (os primeiros dois
capítulos dos Atos dos Apóstolos) e, assim, conferiam maior valor à experiência relacional
com o Espírito Santo por meio da possessão e do recebimento de dons, como a habilidade de
falar em línguas.
A meu ver, a maneira como os adventistas e metodistas de Old Bank se relacionavam
com a Escritura Sagrada consistia em um terceiro tipo de literalismo que se aproximava, mas
ao mesmo tempo se afastava, da postura dos Pentecostais e também dos Fundamentalistas.
Cada um focava-se em uma parte específica da Bília: os adventiustas nos dez mandamentos
de Moisés, os metodistas nos dois mandamentos de Jesus Cristo. Contudo, nenhuma das
igrejas de Old Bank centrava sua atenção nos Atos dos Apóstolos, como os Pentecostais. De
maneira mais semelhante aos Fundamentalistas, ambas cultivavam o estudo atento do texto
sagrado como um todo e valorizavam-no em sua materialidade. Simultaneamente, porém,
enfatizavam a experiência relacional com o Espírito Santo, não por meio da possessão e do
recebimento de dons (tal qual os Pentecostais), mas sim do contato e da comunicação direta
com esse ser que habitava seus corpos.
 192

Apesar desses aspectos comuns aos esforços de literalismo dos adventistas e

metodistas da vila, existiam inúmeras diferenças entre as leituras literais que faziam da Bíblia
e entre as maneira como buscavam cultivar a relação com o Espírito Santo e Deus. Tais
diferenças se manifestavam não somente entre adventistas e metodistas, mas também entre os
membros de cada um desses grupos cristãos.
Tornar-se membro de uma igreja era sempre uma tarefa complexa e múltipla,
permeada por controvérsias acerca dos caminhos a serem trilhados e dos desejos e riscos
envolvidos. Em Old Bank, ela demandava uma leitura literal da Bíblia e uma série de
aproximações - a Deus, à igreja e, por extensão, aos ‗irmãos em Cristo‘ ou aos ‗irmãos da
igreja‘. Inversamente, ela implicava afastar-se do Diabo, da bruxaria e de tudo que era
englobado no conceito nativo de ‗mundo‘. Tal conceito, porém, não era dado de antemão,
tampouco unívoco. Ele somente existia em oposição a outro construto (que também não era
dado, nem unânime), a saber, o(s) conceito(s) de ‗igreja(s)‘ e seus correlatos, ‗estar na igreja‘
ou ‗ser da igreja‘.
Como trabalhado ao longo do capítulo, o conceito adventista de ‗igreja‘ era mais
restrito do que o metodista. Quando analisado a partir da materialidade dos lugares que os
adventistas denominavam de ‗igreja‘, aquele parecia corresponder à sede de culto da
instituição e a todos os objetos contidos nela. Entretanto, ele não incluía todas as pessoas
presentes no interior da igreja, pois excluía as visitas e os amigos, os quais não eram
denominados de ‗irmãos em Cristo‘. Além disso, eram traçadas duas diferenciações
ulteriores: uma, entre os ‗irmãos em Cristo‘ e os membros batizados da igreja; outra, entre as
pessoas batizadas que foram afastadas e as pessoas batizadas que eram membros efetivos da
instituição – no sentido duplo de pertencer a ela e de formá-la.
O conceito de Igreja Adventista não existia, pois, como unidade definida, mas
somente como uma atualização, algo que estava em um contínuo processo de tornar-se e
desfazer-se. Suas bordas externas expandiam-se e esfumaçavam-se cada vez que alguém não
batizado se transformava de visita em irmão, como eu. Inversamente, a cada pessoa batizada
que deixava de ir à igreja ou que descumpria as regras da instituição, essas mesmas bordas se
encolhiam, esfumaçadas pela razão contrária: um afastamento, em vez de uma aproximação.
Analisado a partir de um ponto de vista relacional, o conceito adventista de igreja incluía as
pessoas que haviam sido batizadas naquela instituição e/ou mantinham uma aproximação
constante em relação a Deus. Tal aproximação se dava por meio de um conjunto de atos que
optei por denominar de gestos adventistas cotidianos, em oposição aos gestos metodistas
cotidianos.
 193

De modo geral, esses dois conjuntos coincidiam com os gestos cristãos cotidianos
descritos no capítulo anterior. Nas ruas, casas e igrejas de Old Bank, todos aprendiam sobre
Deus, sobre o parentesco bíblico universal e sobre os dois espíritos presentes nos corpos dos
seres humanos – um bom, outro mau. Todos citavam expressões cristãs, oravam quando
tinham problemas, mandavam as crianças para a(s) igreja(s) e frequentavam instituições
cristãs no mínimo durante as cerimônias de bênção de bebês e funerais. Finalmente, todos
concordavam que o batismo não era determinante para a salvação, embora fosse importante.
O essencial era desempenhar a maioria dos seguintes atos adicionais que aproximavam a
Deus e eram fraseados em termos de ‗fazer uma mudança‘, ‗deixar o mundo‘, ‗deixar de
servir ao Diabo‘ e ‗permitir que Deus entre na própria vida [da pessoa]‘: ir semanalmente à
igreja; estudar a Bíblia com regularidade; parar de frequentar os bares; abster-se de relações
sexuais fora do casamento formal, dos jogos de azar e de drogas lícitas e ilícitas.
Esses atos adicionais eram, em tese, os mesmos para metodistas e adventistas, sendo
descritos pelos membros batizados de ambas as instituições em termos de ‗fazer da vontade
de Deus a própria vontade e cumprir seus mandamentos‘. No entanto, para os adventistas
batizados, existiam ainda outros atos adicionais, os quais podem ser analisados como um
esforço maior de literalismo (cf. Crapanzano 2000) em relação aos metodistas: santificar o
sábado; não consumir a carne de animais definidos como impuros; usar vestimentas
modestas, decorosas e desprovidas de adornos; abster-se do consumo de qualquer substância
viciante (inclusive teína e cafeína). Nesse sentido, tornar-se membro batizado da Igreja
Adventista implicava adotar uma série de hábitos que contrariavam as práticas a que as
pessoas estavam acostumadas, muitas delas englobadas no conceito local de ‗nossa tradição‘.
Em Old Bank, como em outros lugares, o mais comum era deixar de trabalhar aos
domingos, não aos sábados. Pratos à base de carne de porco e outras carnes definidas como
impuras (por exemplo, tartaruga e caracol marinhos) eram típicos da culinária local, descrita
como ‗tradicionalmente afro-caribenha‘. Café e chá eram os acompanhamentos principais da
primeira e da última refeição do dia, anunciadas com o uma alusão a essas bebidas, de
maneira análoga àquela que se usa no Brasil: enquanto aqui dizemos ‗vamos tomar café [da
manhã ou da tarde]‘, lá eles afirmavam, ‗vamos tomar chá‘ (ui uán drink tí). Ademais, na
vila, era ‗tradição‘ usar a Bíblia como objeto de proteção – como objeto importante de se ter
em casa, a fim de ser deixado aberto no livro do Salmos, atrelado a uma tesoura posicionada
em formato de cruz – e realizar os nain nait, isto é, encontros permeados de cuidados, perigos
e ‗superstições‘.
 194

De acordo com o discurso adventista, tudo isso estava incluído no ‗mundo‘, tendo de
ser abandonado ao entrar na ‗igreja‘. Tudo isso era uma mentira fabricada pelo Diabo, que
desejava enganar os seres humanos que Deus, por sua vez, desejava salvar. Ele era o Inimigo
que desejava e que causava nosso mal – problemas, doenças, mortes, perdição eterna, enfim,
tudo que qualquer um de nós, seres humanos, pudéssemos temer. Se desejávamos nos
proteger desses medos, o caminho adventista estava traçado: ‗deixar o mundo‘. Em outras
palavras, para os adventistas da vila, ‗deixar o mundo‘ implicava aproximar-se de Deus por
meio de práticas de cuidado que excluíam cuidados tradicionais com seres humanos e não-
humanos, vivos e mortos, visíveis e invisíveis. Estavam excluídos, sobretudo, os nain nait.
 195

Capítulo 5 – Encontros fúnebres em Old Bank: Morte na família de Sarah

―Morrer assim, por causa de um acidente tão bobo‖, disse Sarah, desconsolada.
Ninguém esperava que isto fosse acontecer. Não se sabe ao certo, mas provavelmente o que
ocorreu foi o seguinte. Ela estava sozinha, sentada na varanda de sua casa, apreciando a brisa
matutina, e segurava o celular na mão, como tinha o hábito de fazer, para não ter de levantar-
se para procurar o aparelho, caso recebesse uma ligação ou decidisse ligar para alguém. Foi
possivelmente assim que percebeu que estava sem crédito e, aproveitando o clima, nem
chuvoso nem quente demais, decidiu sair para comprar uma recarga, pois fazia dias que não
dava mais do que alguns passos para fora de sua residência.
Já tinha certa idade, sabia disso. Estava perdendo a visão em decorrência da diabetes e
tinha dificuldade de caminhar, por isso costumava pedir para seus filhos e netos comprarem e
levarem para ela a maioria das coisas que precisava. Seguramente, poderia ter ligado para
algum deles usando o telefone de casa, mas preferiu passear. O mercadinho ficava a menos
de cem metros de distância; por certo lhe faria bem dar esses poucos passos e aproveitar a
manhã de sábado: faltavam algumas horas para o meio dia e ainda não havia muito
movimento na Rua Principal.
Desceu com cuidado as escadas de sua casa e caminhou vagarosamente rumo ao bairro
de Dág Wúd, já que tinha preferência por um dos mercadinhos localizados ali. O declive
acentuado do terreno dificultava seu equilíbrio e não conseguiu manter-se de pé quando
recebeu um golpe certeiro em sua canela. Caiu na lateral da rua. Mal viu o garotinho que,
montado em um esqueite e embalado pela forte descida, a atingira acidentalmente,
quebrando-lhe a tíbia direita. Permaneceu ali, desacordada por alguns instantes, até ser
socorrida por jovens que estavam nas proximidades. Eles repreenderam o garotinho pela
imprudência e carregaram a senhora acidentada até o Parque em busca de um barco que a
levasse para o hospital de Bocas Town.
―Gaia?‖, alguém perguntou ao vê-la no colo dos jovens. ―Sim, é a senhora Gaia! Ela
se machucou! Avisem aos filhos dela, por favor!‖. ―O que aconteceu?‖, outro inquiriu. ―Um
acidente, o posto de saúde aqui está fechado. Tem algum barqueiro que possa levá-la para o
hospital em Bocas Town?‖. ―Venha, eu a levo no meu barco‖.
―Mãe!!!‖, exclamou Arny, correndo. Vinha de sua pousada, onde foram lhe informar
sobre o ocorrido. Ele seguiu, então, com a mãe, para o hospital da ilha vizinha, e, de lá, foram
levados, no barco da própria instituição, para Changuinola, onde iriam operá-la. No meio do
 196

caminho, Arny avisou o ocorrido aos irmãos, à esposa e às filhas, Adriana e Sarah – de quem
recebi a notícia do acidente, ao voltar para casa depois de ter assistido ao culto sabático
adventista. Era 23 de janeiro de 2016, doze dias antes do fim de meu terceiro e último
trabalho de campo em Old Bank.
Ao longo do dia, aguardamos, apreensivos, por notícias de Gaia: ela estava bem, mas
precisaria ficar internada até a cirurgia. ―Ela tem diabetes, a cicatrização fica mais difícil e
operar é perigoso... temos que rezar e pedir a Deus por ela...‖, dizia Jaiel, a filha de Gaia que
vivia em Bocas Town, mas que fora para Changuinola para ficar como acompanhante. A
preocupação continuou estampada nos nossos rostos ao longo da semana, enquanto Arny,
Mario e Lê recebiam notícias da irmã. ―Ela está com medo da cirurgia. Diz que não quer
morrer desse jeito‖. Realizaram uma primeira operação, mas precisaram fazer uma segunda.
―Tudo correu bem, graças a Deus! Ela receberá alta amanhã, ou sábado, Deus primeiro‖.
No sábado seguinte, dia 30 de janeiro, restavam-me somente cinco dias de pesquisa
etnográfica, quando Sarah gritou pelo meu nome. Arrumava-me para ir ao culto sabático
adventista. Ao atender a seu chamado, encontrei-a com os olhos vermelhos, cheio de
lágrimas, logo fui contagiada: ―Gaia teve um derrame ontem à noite e está em coma. Parece
que não está respondendo mais aos estímulos. Estão falando em morte cerebral‖.
Fomos juntas ao culto adventista e lá recebemos, por celular, a confirmação do triste
diagnóstico. Os médicos esperariam mais cinco horas, antes de desligar os aparelhos que
mantinham seu corpo vivo. Segundo eles, a situação era irreversível. ―Ela estava bem ontem!
Não acredito que se foi assim! Desde o início, ela disse tanto que não queria morrer desse
jeito!‖, lamentava-se Sarah, enquanto era consolada pela tia e pelos parentes e amigos ao fim
da liturgia.
Este capítulo parte dos acontecimentos decorrentes do diagnóstico da morte cerebral
de Gaia para descrever e analisar os encontros fúnebres de Old Bank. Dialogo mais
explicitamente com Yvon Van der Pijl (2016), a qual explora um caso etnográfico semelhante
ao meu: o processo ritual decorrente da morte repentina de um interlocutor de pesquisa que
lhe era próximo. Com base em sua argumentação, investigo a possibilidade de abordar o
falecimento da minha anfitriã como uma morte boa ou má, delineando as tensões e falências
que permearam os encontros fúnebres realizados para ela. Na segunda metade do capítulo,
mostro como eles seguiram direções imprevistas, ao mesmo tempo que foram marcados por
reviravoltas. Nessa parte, forneço uma apresentação geral das etapas envolvidas na
organização dos nain nait de Old Bank. Por fim, esboço uma reflexão teórica sobre eles, à luz
 197

da literatura sobre funerais, especificamente a caribenha, retomando a reflexão de Karen Fog

Olwig (2009).98

O falecimento e o medo do espírito

Durante as cinco horas que se seguiram ao diagnóstico da morte cerebral de Gaia,
Arny ficou no hospital em Changuinola, junto com a irmã que vivia em Bocas. Com eles,
estavam também o filho que residia em Changuinola e as duas filhas de Lê que faziam
faculdade nessa cidade. Em Old Bank, o pai delas e Mario passaram a tarde em suas casas.
―Lê está rezando por um milagre‖, disse-me sua esposa quando a encontrei na residência de
Gaia. Quase todas as mulheres da família que residiam na vila haviam ido para lá: Mily (irmã
de Gaia), a esposa de Pê, a esposa de Arny e Sarah. Uni-me a elas no trabalho de limpar o
local: ―[Temos de fazer isso] para receber as pessoas que começarão a chegar hoje à noite ou
amanhã‖, explicou-me Mily.
Varremos todos os cômodos e passamos pano (com água e sabão). Trocamos os
lençóis de todas as camas, exceto a de Gaia, que já estava arrumada e preferimos deixá-la
assim. Tiramos a poeira dos móveis e rearranjamos a mobília da sala de modo a acomodar
mais pessoas no ambiente. Minha anfitriã tinha o hábito de deixar os sofás voltados para a
televisão, mas os encostamos nas paredes em direção à mesa de jantar, liberando o centro da
sala. Quando terminamos essa arrumação, despedimo-nos e seguimos para nossas casas.
Pouco antes do pôr do sol, o sino da Igreja Metodista tocou. Fui à casa de Arny, e sua
esposa confirmou que aquele badalar era para Gaia. Os médicos haviam desligado os
aparelhos e declarado sua morte. Perguntei-lhe, então, como podia ajudar, quem sabe
comprando algo que precisassem para o setop, e ela respondeu: ―Acho que não faremos os
nain nait... Você sabe que aqui na vila ninguém gosta da nossa família... Talvez haja algo
amanhã à noite, depois que Arny voltar e que os irmãos chegarem‖. Sabia que a família
realmente não era muito benquista em Old Bank – como mencionado no primeiro capítulo –
mas estranhei a possibilidade de não ser realizado os nain nait.
Sempre havia ouvido que, quando a família não organizava os encontros fúnebres, a
‗comunidade‘ se mobilizava para que ele não deixasse de ser feito. Ademais, tinha visto em
outras ocasiões como, à medida que eram informadas do ocorrido, as pessoas se dirigiam para
a casa de quem havia falecido para dar os pêsames, saber os detalhes da morte e oferecer

98
Nas Considerações Finais da tese serão reportadas informações sobre o tratamento da morte e dos
ritos fúnebres no Caribe, explicitando as razões que me levaram a privilegiar, aqui, o diálogo com Karen Fog
Olwig (2009) e Yvon Van der Pijl (2016).
 198

alguma ajuda. Aquele dia, porém, quando o sino tocou, anunciando a partida de Gaia, sua
casa estava trancada e vazia.
Enquanto essa reflexão atravessava minha mente, a esposa de Arny acrescentou:
―Você vai dormir no seu apartamento embaixo da casa de Gaia, sozinha? Se ficar com medo,
pode vir dormir comigo, com Sarah e Adriana!‖. Aceitei o convite e voltei algumas horas
depois. ―Venha, estamos assistindo televisão no meu quarto. Coloquei colchões para Sarah e
Adriana no chão, e você fica aqui comigo, na cama de casal. Assim dormimos todas juntas,
no mesmo quarto, porque eu tenho medo de dormir sozinha no quarto quando alguém
morre!‖. Por volta das dez da noite, a esposa de Arny desligou a televisão, ajoelhou-se ao
lado da cama, e disse: ―Vamos orar!‖. As filhas e eu a imitamos em seu movimento e
rezamos em voz alta, uma depois da outra, exatamente como aprendi a fazer quando fui pela
primeira vez ao Culto de Oração Adventista. Nessas liturgias, eram sempre realizadas orações
em dupla, uma pessoa ouvindo a oração da outra. Felizmente, naquela vez, minha dupla era
Dinah, uma das irmãs de Euly. ―Eu não sei orar‖, lhe disse. E ela me respondeu:

Não se preocupe, é fácil, é só conversar com Deus como se você estivesse falando com um
amigo. Deus é nosso melhor amigo! Ele está sempre conosco e escuta nossa oração! Bom,
para orar, você normalmente começa dizendo, ―Amadíssimo pai celestial‖, então você
agradece pelas bênçãos que ele te concedeu. Depois, você pede por sua ajuda em qualquer
coisa que precisar, e termina com a frase: ‗Tudo isso eu te peço em nome do seu filho, nosso
Senhor Jesus Cristo, Amém!‘.
Aquela noite, na casa de Arny, pedi a Deus que aliviasse a dor em nossos corações,
causada pela perda de Gaia, e lhe agradeci por ter a companhia de minhas amigas. Confesso
que achei bom ter sido convidada para dormir ali. Estava com medo de passar a noite no meu
apartamento, após ter ouvido, ao longo do campo, tantas histórias sobre fantasmas e,
principalmente, sobre o espírito das pessoas recém-falecidas. Duas delas em particular
acompanharam-me durante todo aquele dia. Uma eu ouvira da própria Gaia, numa entrevista
que me concedera sobre os nain nait:

Antigamente, colocavam um lençol branco e flores na cama do morto, para que ele
descansasse por nove noites. Quando meu pai morreu, não fizeram isso, e, depois do setop, eu
fui dormir na cama dele: senti a cama toda balançando! Realmente, ‗nossas pessoas mais
velhas‘ (ui uôl pipl) tinham razão, os mortos querem descansar. Quando meu marido morreu,
minha irmã dormiu ao meu lado, na minha cama, ocupando o lugar em que meu marido
dormia. Minha irmã disse que, no meio da noite, ela acordou com o cheiro do perfume dele.
Ele queria deitar na cama, no lugar dele, onde minha irmã estava. Ela, minha filha que mora
em Bocas Town e uma indígena Ngobe que eu criei99 ficaram aqui em casa comigo durante as
nove noites depois do falecimento do meu marido para que eu não ficasse sozinha.

99
Não conheci essa indígena sobre a qual Gaia me falou. Contudo, durante o campo fiz amizade com
uma mulher Ngobe de quarenta anos que também havia sido criada por mulheres (negras) de Old Bank.
Segundo Guerrón Montero (2006b), no período da Indústria da Banana em Bocas del Toro, era comum famílias
 199

Minha interlocutora prosseguiu:

É normal, os espíritos dos mortos existem. Isso é bíblico. A Bíblia diz que a alma vaga por
quarenta noites depois da morte, antes de descansar no túmulo, onde ela fica dormindo até o
Juízo Final. As pessoas de antigamente tinham muitas histórias sobre esses espíritos. Acho
que nos contavam essas histórias para nos assustar, porque éramos crianças e não queriam que
saíssemos à noite, pois não havia luz e poderíamos nos perder ou nos machucar. Mas as
pessoas de antigamente tinham muitas histórias! Elas passavam horas contando histórias de
Anansi.100 Eram aventuras do astuto Jack, que sempre se saía bem das maiores dificuldades! O
meu filho Arny sabe contá-las, eu não sou boa, esqueço os detalhes. Junto das histórias de
Anansi, sempre contavam histórias de fantasmas, como o Homem sem Cabeça (Chapapmán) e
o Homem Negro (Blakmán). Até hoje tem gente que vê esses fantasmas.
Na ocasião, aproveitara para lhe perguntar a diferença entre espíritos e fantasmas:

Fantasmas são os espíritos dos mortos que ficam perambulando. Nada do que a pessoa faz
depois de morta afeta seu julgamento no Juízo Final.101 Tornar-se um fantasma não depende
da causa da morte, depende só da vontade do espírito em ficar aqui no mundo dos vivos e
fazer coisas más. Só que existem os espíritos bons, que te protegem, te guiam e te avisam, por
meio de uma visão ou de um conselho no sonho, quando alguém quer te fazer mal. Eles sabem
que estão mortos já. Se as pessoas estão doentes e sabem que vão morrer, então o espírito
delas não incomoda (molesta). Mas as pessoas que morreram de um jeito violento podem
incomodar (hombug) mais porque não estavam prontas, como no caso daquele jovem que
morreu no Natal, lembra? Dizem que ele é um fantasma que anda por aí e que muitas pessoas
já o viram, porque ele não estava pronto para morrer.
Essas diferenças entre espíritos e fantasmas – bons e maus, que incomodam
(molestan, hombug) ou não – eram todas citadas recorrentemente por meus interlocutores.
Entretanto, ninguém sabia explicá-las a fundo nem apontar precisamente em que elas
consistiam. Soly também me falou sobre elas:

Existem espíritos bons que estão lá para você e cuidam de você. Já os espíritos maus, eles te
assustam, jogam suas coisas no chão, aparecem em visões ou em sonhos e você ou seus
parentes se sentem mal, ficam doentes. Mas os fantasmas normais não incomodam (hombug)
muito ou não incomodam por muito tempo. Agora, se alguém faz uma bruxaria e coloca o
fantasma em você, então é todo dia que você o sente incomodando. O fantasma não faz isso
porque quer, mas sim porque alguém o mandou por bruxaria. Se você souber quem foi, pode
mandar a pessoa tirar o fantasma. Se não souber, você pode mandar o fantasma [sair] quando
sente a presença dele ou o vê no sonho, dizendo: ―Você está morto, vá embora!!‖. Você
também pode procurar um bruxo para combater a bruxaria, mas isso é pior.

indígenas cederem seus filhos e filhas para famílias negras, as quais os criavam e mandavam para a escola –
eventualmente em troca de serviços domésticos realizados pelas crianças.
100
O hábito de contar histórias de Anansi foi descrito e analisado em distintos contextos etnográficos
caribenhos. Ver, por exemplo, P. Wilson (1973) e Wardle (2000a).
101
Chamo a atenção para essa frase de Gaia sobre a agência dos mortos, para desenvolver alguns
desdobramentos possíveis da lógica nativa, os quais mereceriam ser explorados em trabalhos futuros. A meu
ver, existe uma importante diferenciação entre os conceitos locais de ‘alma’ (soul) e de ‘espírito dos mortos’
(spirit) ou de fantasmas (guost). A alma é o repositório da agência individual dos seres humanos vivos, de sua
vontade e é a parte da pessoa que, junto com seu corpo, ressuscitará no Juízo Final, quando ou morrerá para
sempre (no Inferno) ou viverá para sempre no Paraíso. Já o espírito dos mortos (ou o fantasma) é o repositório
da agência individual dos seres humanos mortos, sendo eles pessoas diferentes dos seres humanos vivos.
Enquanto tal, os seres humanos mortos estariam vinculados aos seres humanos vivos (por exemplo,
guardando memórias das camas em que costumavam dormir e das pessoas com quem costumava viver),
entretanto essa vinculação não corresponde a uma identificação do ser humano morto (e seu espírito) com o
ser humano vivo (e sua alma).
 200

Ouvi também histórias sobre fantasmas maus e bruxaria de minha amiga Deborah:

Existem vários tipos de bruxaria. Algumas podem levantar os mortos, tirar a vontade deles e
colocá-la na mão de quem o levanta. Isso é coisa do Diabo. Ele usa a aparência do espírito
para te fazer mal e te afastar de Deus. Algumas pessoas pedem ajuda de Deus e dos bruxos,
mas a única pessoa que pode ajudar é Deus. Por isso eu sei os Salmos 23 e 91 de cor, recito
quando fico com medo de espírito ou quando sinto que o Diabo está entrando na vida de
alguém, porque a pessoa começa a brigar, a mulher trai o marido ou ele bate na esposa. Mas
você não deve se meter nos problemas dos outros porque pode atrair bruxaria. Por isso o
melhor é orar e evitar se colocar em problema, evitar brigar e evitar se aproximar do marido
dos outros. Também não é bom aceitar comida ou bebida de qualquer pessoa. E é importante
tomar cuidado com sua roupa usada, porque alguém pode usá-la para te mandar um fantasma.
Cheguei a escutar, ainda, outras histórias, como esta relatada por Hanna:

Quando meu pai morreu, meu filho o via muito e, por isso, achava que o avô ainda estivesse
vivo. Eu tive que ser dura, explicando ao meu filho que ele não podia ver o avô, porque o avô
estava morto, e eu lembrava meu filho de quando ele viu o avô no caixão durante o funeral.
Muitas pessoas sonharam com meu pai procurando pela minha mãe. No sonho, essas pessoas
diziam a meu pai que ele estava morto, mas seis meses depois minha mãe adoeceu e morreu.
Provavelmente, meu pai a levou porque ela casou rápido com outro homem e abandonou a
casa em que morava, permitindo a entrada dos mortos. Depois que minha mãe faleceu, fui eu
quem quase morri. Meus filhos e eu sonhávamos com ela o tempo todo. Mortos podem te
beliscar no sonho, te enforcar, e se a pessoa morre no sonho, ela morre de verdade. As pessoas
podem ver a marca no seu corpo.
[...]
Eu achava que minha mãe fazia isso porque me odiava, até que contei a uma vizinha o que
estava acontecendo, e ela me disse que minha mãe não fazia isso porque me odiava, mas sim
porque sempre me amou e tinha dificuldade de partir. Desde então, meus filhos pararam de
sonhar com ela, e sempre que minha mãe aparecia nos meus sonhos era uma sensação boa que
eu sentia, não ruim. Só que aí eu comecei a sonhar com meu pai. Ele ficava de braços
estendidos e me pedia pelo neto, que eu carregava nos braços. Por respeito ao meu pai, eu não
conseguia negar, não conseguia dizer ―pai, você está morto, vá embora descansar!‖. Só
conseguia apertar meu filho nos braços. E pouco depois meu filho morreu. Ele tinha anemia
falciforme, como minha filha mais velha que faleceu antes dos 20 anos. Você sabe, meu filho
mais novo também tem. Mas graças a Deus a doença dele está sob controle.
Minha amiga falou, então, sobre o que aconteceu após a morte do filho. Ele já tinha
três anos e havia recebido a bênção na Igreja Metodista aos seis meses, tendo sido possível
realizar os nain nait:

Fizemos o setop e no dia do fiuneral, aceitei, por ignorância, que minha ex-cunhada lavasse e
preparasse o corpo do meu filho. Ali aprendi que não se deve deixar que qualquer pessoa lave
o morto, mesmo quando o morto é uma criança e seu espírito não é tão perigoso. Ela disse
que, como era uma criança, não precisava jogar fora a água do banho e que podia voltar a usar
o pente com o qual ela penteou o cabelo dele. Mas é importante deixar o pente no caixão e
enterrá-lo. Meus filhos começaram a ver o irmãozinho. O mais velho sonhou que todos seriam
machucados pelo irmão, e foi assim mesmo que aconteceu. Precisei levá-los ao hospital
porque estavam com febre. Na nain nait, uma senhora também viu meu filhinho e estranhou
sua forte presença, sendo criança. Ela me disse para queimar todas as coisas dele. Fiz isso e,
aos poucos, ele parou de aparecer e incomodar (hombug).
Embora ninguém me dissesse isto explicitamente, aquelas histórias sobre o espírito da
pessoa recém-falecida sugeriam que os encontros fúnebres de Old Bank eram realizados
também para agradar aos (espíritos dos parentes) mortos, proteger-se deles e separá-los dos
 201

vivos. Logo, os nain nait pareciam corresponder a encontros entre vivos e mortos (assim
como entre eles, Deus e o Diabo) a partir de um evento inesperado – a morte.

Ritos fúnebres
O foco na relação com os mortos foi classicamente sublinhado pela bibliografia sobre
funerais, a qual os analisa como processos rituais que separam gradualmente os vivos dos
mortos e incorporam ambos em uma nova posição, fase ou lugar, contribuindo para o
surgimento de um forte sentimento de pertencimento coletivo (cf. Van Gennep, 1960 [1909];
Hertz, 2003 [1907]; Durkheim, 1912; Mauss, 1926; V. Turner, 1969; Fabian, 1972; Ariès,
2012 [1975]; Bloch & Parry, 1982). Esse foco é seguido também por autores que se
debruçaram sobre ritos fúnebres afro-caribenhos análogos aos de Old Bank, os quais
envolviam a realização de vigílias noturnas e de liturgias cristãs, além do enterro, e eram
chamados localmente de ―nona noite‖ (nain nait), sendo traduzidos pela literatura em língua
inglesa de nine night.102
Tais estudos abundam na Jamaica, desde o artigo fundador de George Eaton Simpson
(1957) sobre a cerimônia fúnebre da ―nona noite‖, celebrada ―para tratar os mortos com
respeito e evitar futuros problemas com eles‖ (: 329 – Tradução livre). Michael Smith (1965)
também menciona, em seu trabalho sobre uma comunidade jamaicana, as ―vigílias e
cerimônias da nona noite, as quais são costumeiras após a morte‖ e são ―os verdadeiros
rituais comunitários‖, capazes de criar solidariedade ritual e coesão social (: 184-185 –
Tradução livre). Mais recentemente, Huon Wardle (2000a, 2000b) analisa essas cerimônias
fúnebres ao etnografar o cosmopolitismo dos afro-caribenhos que vivem em Kingston.
Embora saliente a inexistência de uma estrutura profunda ou de continuidades no que tange
ao simbolismo e ao significado dessas celebrações, que incorporam potenciais conflitos de
valores, objetivos e interesses, Wardle (2000a) defende que elas são importantes ―para
cumprir os requisitos que satisfarão a pessoa morta e que também farão o espírito partir em
paz‖ (: 173 – Tradução livre). Paralelamente, em sua investigação sobre o processo de
culture-building na Jamaica rural, Jean Besson (2002: 231-257) retrata as elaboradas
tradições fúnebres locais, que incluem ―a vigília da nona noite‖ (nine night wake). A

102
Além das obras discutidas neste capítulo, outras também fazem mensões a sequências de
encontros fúnebres compostos por vigílias noturnas que frequentemente incluíam cantos protestantes
(inclusive do sanky) e terminavam na nona noite. Tendo sido realizadas por pesquisadores que se debruçaram
sobre distintas populações afro-descendentes nas Américas do Sul, Central e do Norte (Colombia, Panamá,
Costa Rica e Estados Unidos), esses encontros fúnebres aparecem sob as rubricas nine night ou novenario –
mas se distinguem das novenas católicas, também denominadas de novenarios. Cf. C. Reid (1980), Pitts (1989),
Lefever (1992), Acuña & Jimenes (2007), Bonilla-Escobar et al. (2017).
 202

antropóloga insere esses ritos fúnebres na ideologia do Revivalismo cristão e no complexo

mágico-religioso de Obeah e Myal, sustentando que eles fornecem aos mortos uma posição
adequada no plano dos vivos e dos mortos, ―posicionando a alma dual103, seja na terra
familiar eterna, seja no mundo espiritual ativo‖ (: 316 – Tradução livre).
Sistematizando a longa discussão teórica acerca do Revivalismo cristão e do
complexo Obeah-Myal na literatura caribenha (cf. Chevannes 1995, Besson & Chevannes
1996, Paton & Forde 2012), Jean Besson (2002: 240-243) mostra que, originalmente, o termo
Obeah se referia a um poder espiritual/ mágico moralmente neutro, o qual podia ser acessado
por meio de possessão espiritual, denominada de ‗myal‘ e usada para proteção espiritual.
Com a chegada de missionários cristãos batistas, que desenvolveram atividades proselitistas
com populações escravizadas na Jamaica rural no século XVIII, Obeah foi associada à
feitiçaria (sorcery) e Myal se aproximou ao cristianismo (batista), transformando-se em uma
ideologia voltada para a erradicação da feitiçaria por meio de rituais públicos que só podiam
ser desempenhados pelos myalistas e que ―limpavam a terra para Jesus Cristo‖ (Schuler apud
Besso, 2002: 243). Esse contraste entre Myal e Obeah se consolidou em 1860 com os
movimentos revivalistas protestantes na Inglaterra e nos Estados Unidos chamados de Grande
Despertar (Great Revival), que se espalharam pelo globo. Na Jamaica, eles deram origem a
duas novas religiões afro-protestantes, Revival-Zion (vista como mais próxima ao
cristianismo e oposta à feitiçaria ou Obeah) e Pukumina ou Pocomania (que estaria mais
perto do complexo Obeah-Myal original e foi muitas vezes vista como adepta à feitiçaria ou
Obeah).
Na capital de Bocas del Toro (Bocas Town), existe uma igreja revivalista, a Igreja
Batista Internacional Cristo a Rocha (Iglesia Bautista Internacional Cristo la Roca),
localmente chamada de ‗Igreja Pula-Pula‘ (Jampy-Jampy/ Jump Up Church), na qual alguns
habitantes de Old Bank eram batizados, embora ela fosse descrita por muitos de meus
interlocutores como obeá. Segundo eles, no passado havia uma ‗Igreja Pula-Pula‘ em Old
Bank, também taxada por alguns de obeá. Gaia referiu-se a ela como pocamia (termo que
ressoa o jamaicano Pocomania).

103
O conceito de ‘alma dual’ se refere à diferenciação presente no complex Obeah-Myal entre dois
espíritos, duppy (fantasma) e shadow (sombra). Besson (2002) os define da seguinte maneira: “O duppy viveria
no corpo do morto e, depois de permanecer alguns dias no lugar da morte ou do enterro, se uniria aos
ancestrais no mundo dos mortos. O elaborado ritual fúnebre seria realizado para marcar e efetivar essa
transição. Outro espírito seria a sombra (shadow) da pessoa viva (enterrada com o corpo com sua morte), a
qual podia ser capturada, ferida e restaurada por praticantes de Obeah e Myal” (: 30 – Tradução livre).
 203

Voltando aos nain nait, também em outras regiões do Caribe e da costa atlântica da
América Central foram desenvolvidos estudos sobre ritos fúnebres análogos aos de Old Bank
e localmente chamados de ―nove noites‖. Em sua etnografia na ilha de Carriacou, Michael
Smith (1962: 152-163 – Tradução livre) analisa uma sequência de vigílias fúnebres que
terminam com a ―cerimônia da nona noite‖ (ninth night cerimony), cujo objetivo é suprir as
necessidades da alma da pessoa recém-falecida. De maneira semelhante, ao pesquisar o
parentesco e o ritual funerário entre a população Garifuna104 do Belize, Virginia Kerns (1997
[1983]) afirma que, de modo geral, todos estão cientes do objetivo desses ritos: satisfazer as
necessidades dos mortos e, assim, proteger os vivos do mal que um espírito negligenciado e
ressentido pode causar (infortúnios como doença e morte).
Perante esses estudos e os acontecimentos que se seguiram à morte de Gaia, surge
uma questão: seria possível abordar também os nain nait de Old Bank seguindo a chave
analítica clássica? O objetivo deles seria separar mortos e vivos, inserindo os primeiros na
terra dos mortos e reforçando o sentimento de pertencimento coletivo dos segundos?

Vigílias fúnebres: Expectativas, frustrações e práticas

Na manhã depois do falecimento de Gaia, fui ao culto dominical metodista e, como de
costume, Hanna me abraçou ao fim da liturgia. Aquele dia, porém, acrescentou: ―Sinto muito
pela senhora Gaia. Sei que você e a família estão muito tristes. Farão o setop hoje?‖. ―Não
sei‖, respondi, dando-lhe informações sobre a possibilidade de a família não fazer nada.
―Como assim? Não, aqui, mesmo quando a família não organiza os nain nait, a ‗comunidade‘
faz isso para ela. Imagino que farão o setop hoje sim. A confirmação da morte só chegou no
fim do dia, por isso a família não teve tempo de organizá-lo ontem, deve ter sido isso‖, frisou
ela.
Ao regressar para meu apartamento, acompanhei a chegada de Arny e dos quatro
irmãos que viviam fora e dos filhos deles, os quais eu já conhecia, pois se mantinham –
visível ou invisivelmente – presentes por meio de constantes contatos telefônicos, do envio
recorrente de dinheiro e do retorno periódico à vila. Subi para a casa acima, onde se
hospedariam, como de praxe. Cumprimentei-os e, embora nenhum deles usasse as
tradicionais cores fúnebres (preto, roxo ou branco), em sinal de luto, ofereci minhas
condolências e minha ajuda para os nain nait, tal qual havia feito no dia anterior com a
esposa de Arny. ―Não se preocupe, já estamos cuidando de tudo‖.
104
Como foi dito na Introdução da tese, a população Garifuna corresponde a um grupo étnico de
ascendência ameríndia e negra que atualmente reside na costa atlântica do Belize, Honduras, Guatemala,
Nicarágua, Saint Vincent e Granadines.
 204

Fiquei um pouco frustrada, admito. Após ter convivido com Gaia durante toda a
pesquisa etnográfica, sua partida era também difícil para mim, e ajudar a família nos
preparativos fúnebres era uma maneira de distrair-me, de apoiarmo-nos mutuamente e de
sentir-me, de alguma forma, perto dela pela uma última vez. Contudo, seus filhos pareciam
querer manter aquele momento apenas entre eles, em vez de partilhá-lo comigo, afinal eu não
era ‗da família‘. Não sabia se era realmente isso que eles sentiam, mas foi o que entendi
quando quebraram minha expectativa, e não me pareceu que estivessem equivocados, pois
tinha certeza de que a dor deles era muito diferente e mais intensa do que a minha.
Enquanto estava na residência, Kayra chegou com o marido, Ernan, sobrinho de Gaia.
―Eu sinto muito pela perda de vocês‖, disse ela. ―Temos que ser fortes, estamos aqui com
vocês e Deus primeiro. Ele sabe o que faz, mesmo que nos seja difícil entender a razão de
levar a senhora Gaia, assim, de repente, por causa de um acidente e de uma fratura na perna...
O garotinho era meu sobrinho, peço desculpas por ele!‖. ―Obrigada, Kayra. Não se preocupe,
sabemos que foi um acidente...‖, respondeu a filha mais velha de Gaia. Kayra, despedindo-se,
emendou: ―Eu volto à noite, trazendo o sanky‖. ―Não precisa Kayra, não vamos fazer setop‖.
Sem questionar tal postura, ela foi embora – mas eu fiquei pasma. Os filhos de Gaia
recusaram a ajuda e a presença oferecidas pela esposa de Ernan, a qual era ‗da família‘! Além
disso, eles confirmaram que não organizariam o setop. Sabia que muitos em Old Bank eram
críticos aos nain nait e conhecia a opinião dos filhos e netos de Gaia, assim como dos
cônjuges deles, em relação aos encontros fúnebres locais: em sua maioria, eles participavam
apenas do fiuneral e diziam que não gostavam de ir às vigílias, afirmando que ―os nain nait
são só nossa tradição‖, ou ―os nain nait são só superstição‖. Ainda assim, esperava que os
filhos de Gaia organizassem aquela vigília para a mãe, posto que sempre havia escutado na
vila: ―algumas pessoas não participam dos nain nait, mas querem que você participe dos nain
nait que eles organizam quando têm um morto‖ e ―todos fazemos nain nait quando temos um
morto‖.
O fato é que não houve setop. Arny se despediu de todos pouco depois do pôr do sol,
pois estava cansado e queria dormir cedo. Sua esposa não me convidou outra vez para dormir
em sua casa e passei a noite no meu apartamento, enquanto os demais filhos de minha anfitriã
se acomodaram na residência acima, ocupando os quartos em que sempre costumavam
dormir ao visitá-la. Não fossem a tristeza que sentíamos e a cama vazia de Gaia, aquela
parecia ser mais uma entre as tantas noites de fevereiro em que os filhos e netos de minha
anfitriã vinham passar férias em Old Bank, aproveitando o aniversário de Arny, dia 6 e o da
mãe deles, dia 10.
 205

Meu dia seguinte foi bastante cheio. Faltavam umas 72 horas para minha partida e
queria despedir-me de todos os meus amigos. Ao me verem, deram-me os pêsames pelo
falecimento de Gaia e a maioria comentou a decisão tomada pelos filhos dela de não realizar
o setop. ―A família de Gaia é egoísta, por isso os filhos não fizeram os nain nait. Eles não
cumprimentam ninguém, se acham melhores que os outros. A própria Gaia só cumprimentava
quando tinha vontade...‖, comentou uma amiga de 40 anos. Outra, de 20 anos, disse:

Claudia, estou vendo que você está triste com a morte da Caía... Principalmente porque você
vê que ninguém foi à casa dela à noite e você sabe que, quando morre alguém aqui na vila, as
casas ficam sempre cheias durante as nove noites dos nain nait. Deixa eu te explicar o que está
acontecendo. Muita gente diz que eles são mesquinhos e que Gaia era má e grossa com as
pessoas. Muitos dizem que ela fazia bruxaria (obeá). Eu sei que você gostava dela, por isso
estou te contando essas coisas. Para que você entenda porque a casa dela está assim, vazia...
Nunca ouvira comentários tão explícitos acerca da má reputação de Gaia e sua
família. Minha anfitriã e outras pessoas eram sempre vagas ao falar sobre bruxaria. Em Old
Bank, a bruxaria aparecia sempre como uma categoria de acusação, nunca como algo
reconhecidamente praticado. Ninguém dizia que sabia fazer bruxaria ou que já havia
procurado um bruxo por qualquer razão, e muitos frisavam: ―eu não acredito nessas coisas‖.
A manifestação mais concreta que vira e que atestava a existência de pessoas que se
descreviam como bruxos – ainda que não se tratasse de um residente da vila – fora um papel
impresso, afixado nos muros da Rua Principal, com os seguintes dizeres em espanhol:

Espiritista científico jamaicano que cura de qualquer bruxaria (brujería) e feitiçaria

(hechicería). Faz banhos para a sorte. Óleos para a sorte. Banhos para conseguir trabalho.
Prosperidade. Resultados imediatos. Para qualquer consulta, ligar [nos dois números de
celular indicados].

Aqueles dizeres não ficaram pendurados por mais do que alguns dias e foram rapidamente
retirados. Inclusive, vi uma mulher arrancando um deles, enquanto comentava: ―É um
absurdo fazer propaganda assim dessas coisas do Diabo!‖.
A decisão de não realizar os nain nait para Gaia intensificava a imagem negativa da
família, ao mesmo tempo que era motivada por tal imagem. Ao prever que não seria
organizado um setop, a esposa de Arny dera a entender que ninguém da vila, além da ‗família
próxima‘, participaria dele. Desde seu falecimento, eram somente seus filhos e netos, junto
com seus respectivos cônjuges, que se reuniam na casa dela. Outros passavam apenas para
dar os pêsames e conversar um pouco, como eu fazia. Mas nem mesmo sua irmã e o
sobrinho, que a visitavam diariamente, estavam presentes o tempo todo – tampouco os filhos
deles ou outros parentes e amigos.
 206

À noite, perguntei a Arny se já sabiam quando seria o enterro – certa de que ao menos
essa etapa dos encontros fúnebres seria realizada, dado que ela era obrigatória, por lei.105 Ele
me disse que as duas irmãs estavam organizando tudo e que elas e os demais irmãos haviam
dividido entre si as despesas. ―Minhas irmãs já compraram o caixão em Changuinola e
agendaram a cerimônia fúnebre para sexta-feira, à tarde, na Igreja de Cristo em Bocas Town.
Nosso pai era pastor da igreja e está enterrado no cemitério daquela vila, por isso decidimos
enterrá-la com ele, mesmo que os pais dela estejam enterrados aqui‖. Infelizmente, minha
passagem estava marcada para quinta-feira, então, não poderia participar do funeral.
Já era noite não havia qualquer indício de que seria realizado o setop. Desejei boa-
noite aos presentes e fui para o meu apartamento. Por volta das dez horas, porém, ouvi o
canto de hinos cristãos vindos do piso de cima. Surpresa, perguntei-me: teriam mudado de
ideia e decidido fazer a vigília fúnebre? Saí no quintal, em busca de outros elementos típicos
dos encontros fúnebres: teriam colocado mesas com cadeiras para as pessoas jogarem dominó
ou baralho? A ‗comunidade‘ estaria chegando para cantar com a ‗família próxima‘? Estariam
ali as condutoras do sanky? Nada. Visivelmente, aquilo não era um setop. Contudo,
auditivamente, ele parecia, sim, ser um encontro fúnebre.
Voltei o olhar para cima, na direção de onde vinha o canto. A varanda estava vazia,
mas a porta da casa estava aberta, o que não era comum para aquela hora da noite. As luzes
estavam acesas e, de longe, já se notava que havia pessoas reunidas na sala. Decidi, pois,
subir as escadas, atravessar a varanda e entrar, discretamente. Os móveis estavam dispostos
da maneira que as noras de Gaia, a irmã dela e eu tínhamos organizado: os sofás e as cadeiras
estavam encostados nas paredes, de modo que as pessoas, quando neles acomodadas,
formassem um círculo. Tinham sido acrescentados ainda alguns banquinhos; sentei-me em
um deles, ao lado da esposa de Pê, a qual me acolheu ali, silenciosamente, ao abrir espaço
para que eu ficasse do lado dela. Além dos filhos de Gaia, alguns de seus respectivos
cônjuges e filhos – incluindo as crianças –, estavam presentes somente dois amigos de Mario,
a esposa de um deles e eu. No total, não chegávamos a 20 pessoas, contrastando com a
centena de presentes que normalmente participavam das vigílias fúnebres.
De pé, junto à mesa, estava Jaiel, a filha de Gaia que morava em Bocas Town. Ela
conduzia o canto, em espanhol, mas não tinha nas mãos nenhum hinário. Ela simplesmente
anunciava o nome da música, esperava a confirmação de que a maioria a conhecia e, assim,
começava o canto, em coro. Notei que as condutoras do sanky não estavam presentes,

105
A legislação panamenha exigia que os mortos fossem enterrados até 30 dias após a declaração de
falescimento por parte de um medico legista, sendo mantidos no necrotério até o enterro (Panamá 2009).
 207

tampouco vi uma cópia desse livro na sala. Aliás, nada chamava a atenção no ambiente,
exceto pelos banquinhos adicionados e pela Bíblia apoiada em um dos braços do sofá, todos
os objetos que decoravam o cômodo eram os mesmos de quando a dona da casa ainda estava
viva.
Em uma das pausas entre as canções, Jaiel fez uma oração para Deus e leu uma
passagem bíblica. Em outra pausa, Antonia, a filha de Gaia que vivia na Cidade do Panamá,
levantou-se e pediu licença à irmã para fazer outra oração e declamar (de cor) os Salmos 23 e
91. Jaiel voltou a puxar as músicas, várias das quais eu também sabia de cor, pois eram
sempre cantadas nos cultos metodistas ou adventistas. Em dado momento, Arny se levantou,
declamou um poema de Victor Hugo sobre as mães e puxou um hino cristão. Por fim, Jaiel
fez uma oração de encerramento e disse que serviriam os alimentos.
Ela e a irmã foram para a cozinha, onde buscaram sanduíches de pão de forma e
queijo e chocolate quente que tinham preparado e distribuíram-nos entre nós. Seguimos todos
para a varanda, as duas filhas de Gaia juntaram-se a nós e permanecemos ali, conversando:
―Fazer só um pequeno culto (pequeño culto), assim, é bem melhor do que fazer o setop‖,
disse Antonia ao irmão, Arnaldo, que também morava na Cidade do Panamá. ―Concordo! Eu
não gosto dos nain nait, principalmente quando servem bebida alcoólica‖. E Jaiel emendou:
―A maioria das pessoas participa dos nain nait apenas para tirar proveito da dor da família:
chegam sempre perto do horário da distribuição de comida e logo vão embora...‖. Por volta
de uma hora da manhã, Arny, a esposa e as filhas desejaram boa-noite a todos e despediram-
se, dirigindo-se para casa. Imitamos a ação deles, finalizando, assim, o pequeno culto
(fúnebre).

E a „nossa tradição‟? Dois casos contrapostos

A maneira como os filhos de Gaia responderam à morte da mãe parecia romper com o
que foi argumentado no terceiro capítulo, quando os nain nait apareceram como o ápice dos
atos tradicionais de cuidado, os quais haviam sido herdados dos próprios antepassados
(caribenhos e bíblicos) e englobavam os gestos familiares, cristãos e rituais cotidianos. Em
um lugar como Old Bank, onde os habitantes tendiam a não agir juntos como grupo – ou em
termos nativos, ‗não viviam como família‘ –, os encontros fúnebres tinham uma significativa
habilidade de aproximar as pessoas (entre si e a Deus), criando, mantendo e fortalecendo os
vínculos, ao mesmo tempo que afastavam do mal em sentido amplo (inclusive dos espíritos
dos mortos). Posto isso, o que dizer dos encontros fúnebres realizados para a minha anfitriã?
Corresponderiam eles a uma negação de todos esses aspectos?
 208

Os filhos de Gaia, seus respectivos cônjuges e filhos optaram por viver o luto entre si.
Marcaram a cerimônia fúnebre e o enterro para fora de Old Bank. Ademais, recusaram-se a
realizar os nain nait, criticando-os e substituindo-os por uma liturgia informal privada. Esta, é
certo, contou com músicas cristãs, orações dirigidas a Deus e partilha de alimentos,
entretanto, manteve-se conscientemente desprovida das atividades no quintal, dos cantos do
sanky e da participação da ‗comunidade‘ – aliás, ausentaram-se tanto a irmã quanto o
sobrinho que ‗viviam como família‘ com Gaia.
Os filhos, seus cônjuges e netos argumentavam que não eram benquistos pela
‗comunidade‘, dando a entender que esta não participaria dos nain nait (caso fossem
organizados) ou que o faria por mero oportunismo, isto é, para comer e beber, não para se
solidarizar (sympathize). Por sua vez, o interesse demonstrado por Hanna e Kayra na
realização dos setop e as fofocas que circularam sobre a mesquinharia e egoísmo da família
sugeriam que a ‗comunidade‘ esperava celebrar aquele encontro fúnebre ‗da maneira como
estava acostumada‘ (dé ui acóstium).
Nesse sentido, os encontros fúnebres de minha anfitriã se aproximavam àqueles
explorados etnograficamente pela antropóloga holandesa Yvon Van der Pijl (2016), os quais
foram desencadeados pela morte repentina (por ataque cardíaco) de um migrante surinamês,
horas após chegar à sua terra natal para uma visita. Ele residia há mais de trinta anos no
Canadá, onde conhecera a esposa (também migrante, de Trinidad e Tobago) e a levava pela
primeira vez para conhecer sua família em Paramaribo (capital do Suriname), onde o casal
pensava morar após se aposentar, dali a poucos anos. A autora mostra como, à primeira vista,
a morte de Lando dava a impressão de um incidente triste e horrível, geralmente explorada
em termos analíticos como uma morte trágica ou uma morte má (bad death). No entanto, ela
se pergunta quão trágica ou má foi efetivamente essa morte? E para quem?
Focando no processo polifônico de responder à morte e de explicá-la, ao localizá-la
nas próprias biografias em andamento, Van der Pijl (2016) explora os limites da polarização
conceitual da morte em termos rígidos (boa morte versus má morte). Ela descreve como o
falecimento de Lando foi simultaneamente considerado uma ‗boa morte‘ (good death) pela
família surinamesa dele e uma ‗má morte‘ (bad death) pela esposa de Trinidad e Tobago. As
múltiplas reações dos parentes se refletiram nas variadas narrativas que eles criaram e nos
aspectos culturais que acionaram para justificar as distintas maneiras como queriam organizar
as etapas rituais. Coube, pois, aos entes queridos de Lando, não somente lidar com sua morte
repentina, mas também negociar e tentar conciliar aspirações, expectativas e desejos
divergentes. Assim, a autora mostra como todo o processo se transformou na contestação e,
 209

ao mesmo tempo, na celebração (multifacetada) da natureza da morte, da forma de

representá-la e das atitudes a serem tomadas.
Para a mãe do recém-falecido (de modo geral, para sua família surinamesa), aquela
era uma história sobre um filho pródigo: Lando havia partido cercado por seus entes
queridos, os quais puderam celebrar um ciclo fúnebre tradicional e enterrá-lo ―em casa‖ (Van
der Pijl, 2016: 162 – Tradução livre). Já para a esposa (e também para a irmã dela que foi ao
Suriname para apoiá-la), a narrativa girava em torno da perda do marido, que ocorrera em um
contexto considerado ―fora do tempo e fora de lugar‖ (id. ib.: 162). Ele se fora cedo demais,
sem ter concretizado os planos que o casal tinha de uma longa vida junto, e a deixara sozinha,
vivendo o luto ―fora de casa‖ (id. ib.: 154), em uma terra estrangeira, a qual não correspondia
nem a sua terra natal, Trinidad e Tobago, nem ao local onde vivia com o marido, Canadá. No
Suriname, ela se viu forçada a realizar o funeral da maneira local, seguindo prescrições que
taxava de ―coisas de vodu‖ (Vodoo stuff), em função de sua ―bagagem batista trinitina‖ (id.
ib.: 157). Mas, ao voltar ao Canadá, realizou um serviço funerário à maneira dela (e também
do marido, segundo ela): uma cerimônia sóbria e cristã, realizada ―em casa‖ (id. ib.: 156),
contando com a presença de seus familiares e amigos.
Desde o princípio, a esposa de Lando se contrapôs à realização da sequência de
vigílias fúnebres. No Suriname, elas começavam na noite da morte, quando parentes,
vizinhos e amigos se reúniam na ‗casa do morto‘ (dede oso) para prestar suas condolências.
Ela verbalizou seu desejo de minimizar o número de vigílias e opôs-se completamente à
celebração da última vigília, antes do funeral, assim como da cerimônia que encerrava os
ritos fúnebres, uma semana após o funeral (aitidei ou ‗oitavo dia‘). Tradicionalmente, tais
vigílias duravam até o amanhecer e giravam em torno de cantos, contação de estórias,
lamentações e no preparo de uma mesa espiritual (kabra tafra) com alimentos oferecidos em
sacrifício à pessoa recém-falecida e aos ancestrais. Diferentemente, ela defendeu a realização
de uma breve reunião estritamente cristã (com orações e hinos dirigidos a Deus) que se
encerraria à meia-noite e deixaria mais espaço para consolo pessoal.
A esposa de Lando não era a única a entender que aquela era uma morte trágica e a
aspirar por um espaço privado para expressar a própria dor, recusando-se a partilhá-la com
pessoas menos íntimas. O irmão dele também criticou as pessoas que ―faziam, daquela triste
perda, um evento social‖ (id. ib.: 155). No entanto, ele queria um ―grande funeral tradicional
de verdade‖ (id. ib.: 158), enquanto a esposa do falecido preferia ritos fúnebres mais sóbrios,
―decentes e estilosos‖ (id. ib.:157). Por sua vez, as irmãs de Lando desejavam ―um funeral
moderno e respeitável‖. Tal qual o irmão do falecido, outros também acionavam vozes de
 210

autoridade cultural, relativas a noções abstratas como ‗tradição‘ e a pessoas concretas na

família e na comunidade, como os ‗condutores do canto tradicional‘ (singiman). Assim,
concordavam com as prescrições kulturu, segundo as quais a morte devia ser honrada
coletivamente por meio de uma vigília cheia e alegre.
No final, as vigílias fúnebres e o funeral corresponderam a um compromisso, no qual
coexistiram desejos e demandas divergentes. Os participantes escolheram entre vários
―roteiros‖ disponíveis (kulturu, cristianismo, tradição, modernidade etc.), misturando-os (Van
der Pijl, 2016: 157). Foram chamados condutores do canto tradicional e membros da igreja
cristã local (moraviana) para liderar a vigília antes do funeral. Na manhã antes do enterro, o
‗especialistas rituais‘ (dinari) coordenaram a preparação do corpo e os cuidados a serem
tomados pelos vivos para retornarem gradativamente à rotina cotidiana e para conduzirem
Lando à ‗terra dos mortos‘ (dedekondre), prevenindo futuros problemas físicos e espirituais,
principalmente para a família.
Já a cerimônia fúnebre foi realizada em um sofisticado auditório, e não na capela do
cemitério onde Lando foi enterrado. Na semana seguinte, celebrou-se um serviço fúnebre na
Igreja Moraviana e a última vigília na casa familiar, onde foram feitas somente orações, sem
cantos tradicionais e os ritos fúnebres se encerraram aí – não na ‗cerimônia da sexta semana‘
(siksiwiki), quando o espírito seria plenamente incorporado à terra dos mortos, nem na última
reunião tradicionalmente marcada para um ano após o enterro. Desse modo, aspectos cristãos
e modernos foram cuidadosamente negociados e incorporados, ao mesmo tempo que os
rituais fúnebres seguiram a maioria dos códigos e das obrigações morais das prescrições e
tradições kulturu (tendencialmente resumidas apenas às vigílias que se encerravam no oitavo
dia).
De acordo com a opinião geral, a família de Lando celebrou um ―grande funeral‖ e
um ciclo fúnebre ―bom e inesquecível‖ (id. ib.: 157). Assim, a autora descreve-o como um
sucesso social, dado que expressou os vínculos da família, comemorou os valores tradicionais
e honrou a pessoa recém-falecida, contribuindo para o status dela e de sua família. No
entanto, a antropóloga chama a atenção para o fato de que os ritos fúnebres também foram
criticados por seu elevado custo, seja pelos parentes (principalmente os migrantes), que
arcaram com a maior parte dos custos e sentiram-se explorados, seja por pessoas que taxaram
de exibicionismo aquele dispêndio considerado excessivo. Ademais, as vigílias que
antecederam e procederam o enterro geraram desconfortos, ou porque eram públicas demais
(e alguns participantes se aproveitavam da dor da família), ou porque eram tradicionais
 211

demais (e contradiziam noções cristãs), ou porque eram modernas demais (e excluíam

prescrições kulturu).
Nesse sentido, Van der Pijl (2016) sustenta que os ritos fúnebres de Lando foram uma
falência social e individual, pois as pessoas presentes nutriram sentimentos totalmente
diferentes, tendo dificuldade em identificar-se com os ritos fúnebres como um todo, os quais
falharam em atender as necessidades de cada uma delas. Portanto, ainda que a realização dos
ritos fúnebres possa servir de alívio e fechamento para alguns – como parece ter sido para a
família surinamesa de Lando –, eles não podem ser reduzidos a simples instrumentos de
controle da (dor da) morte ou de terapia ritual. De fato, as cerimônias fúnebres não coincidem
necessariamente com processos individuais de luto e sua realização pode ser de nenhuma
ajuda para algumas pessoas, sendo apenas um peso a mais para carregar – como o foi para a
esposa trinitina do falecido.
Semelhante ao caso explorado pela antropóloga, a morte de Gaia parecia expressar
mais tensão e conflito do que contribuir para a criação, manutenção e fortalecimento dos
vínculos. Com efeito, ao celebrarem somente o pequeno culto, os filhos de Gaia, junto com
seus respectivos cônjuges e filhos, optaram por ‗viver como família‘ entre si e por ‗não viver
como família‘ com os demais residentes e migrantes retornantes (estrangeiros ou nativos, ‗da
família‘ ou não). Logo, escolheram privatizar aquele falecimento, e, ao fazê-lo, concentraram
os atos de cuidado em si mesmos, excluindo os demais e ignorando um importante ato de
cuidado em Old Bank: a manutenção de relações harmoniosas para evitar conflitos que
podiam acarretar (acusações de) bruxaria. Ademais, excluíram da celebração do pequeno
culto pessoas que ‗viviam como família‘ com Gaia, como Mily (a irmã dela), Ernan (seu
sobrinho) e a esposa dele, Kayra. Para eles e também para outros habitantes da vila que eram
próximos a Gaia, o pequeno culto não coincidiu com seus processos individuais de luto e não
lhes foi de ajuda alguma. Pelo contrário, ele gerou ressentimentos e fofocas que expressavam,
indiretamente, o desejo da ‗comunidade‘ (leia-se, pessoas que não eram da ‗família próxima‘)
de homenagear a falecida.

Mortes boas ou más? Expressões controversas de biografias em andamento

O título do artigo de Yvon Van der Pijl (ib.) resume seus pontos principais e a crítica
teórica desenvolvida pela autora: ―Morte na família, uma revisão: expressão ritual e
controvérsia em uma esfera mortuária crioula transnacional‖ (Tradução livre). Trata-se de
uma reformulação do título do artigo de Rosemary e Gary Brana-Shute (1979), com o qual
Yvon Van der Pijl (ib.) dialoga mais diretamente: ―Morte na família: terapia ritual em uma
 212

comunidade crioula‖ (Tradução livre). A antropóloga revisa, pois, o tema clássico na

literatura caribenha dos ritos fúnebres e de sua relação com o parentesco. Faço notar, porém,
que ela introduz duas alterações terminológicas que expressam, a meu ver, seus
deslocamentos analíticos: substitui a palavra ‗terapia‘ por ‗expressão‘ e ‗comunidade‘, por
‗esfera mortuária transnacional‘.
Comecemos pela primeira alteração. Ao adotar a formulação ‗expressão ritual e
controvérsia‘, Van der Pijl (2016) se afasta de um enquadramento de cunho estrutural-
funcionalista, segundo o qual os funerais seriam necessários para restaurar a ordem, depois da
ruptura social e do choque pessoal instaurados pela morte, expressando e reforçando os laços
comunitários e os valores culturais. Embora a autora concorde com os autores que
evidenciam como as abordagens clássicas sobre rituais de passagem ainda têm algum
rendimento analítico nos dias de hoje, ela se alinha às críticas que lhe são feitas, desde ao
menos o fundador ensaio de Geertz (1957) ―Rituais e mudanças sociais‖ (Tradução livre) –
críticas estas que demonstram como os ritos podem expressar, conjuntamente, união e
conflito. Em particular, ela dialoga com trabalhos contemporâneos que analisam funerais
transnacionais e evidenciam a maneira como eles são marcados por discordâncias e
dissensos, ao mesmo tempo que mantêm e renovam o pertencimento e os vínculos sociais.
Entre as obras citadas, está a de Karen Fog Olwig (2009), que examina uma comunidade
migrante afro-caribenha no Reino Unido pela ótica dos funerais e mostra como eles
continuam sendo um lugar importante na construção dos vínculos da comunidade afro-
caribenha.
Na esteira dessas análises, Van der Pijl (ib) argumenta que a ruptura social e o choque
pessoal acarretados pela morte deixam espaço para a reação ou para o desejo de participantes
específicos, fazendo com que os ritos fúnebres também tenham uma natureza dinâmica e
contestadora. De fato, as pessoas respondem de maneira distinta ao falecimento de um
mesmo ente querido e buscam argumentos que lhes permitam compreender a perda e
localizá-la em suas próprias biografias em andamento. Nas palavras de Van der Pijl (ib.), os
ritos fúnebres ―são usados de maneira litigiosa na feitura individual do self e na vivência
pessoal do luto. Enquanto tal, os rituais [...] são [...] versões pessoais, e às vezes antagônicas,
sobre a própria morte, sua natureza, suas causas e sobre as maneiras de lidar com ela‖ (: 149-
150).
A fim de explorar o dissenso e a pluralidade individual nos ritos fúnebres, a
antropóloga defende a importância de abordar a morte como um acúmulo multifacetado de
lutos, crenças e práticas (pessoais) e também como uma arena de negociação. Para tanto,
 213

elabora uma metodologia focada nos vários enquadramentos interpretativos da morte e no

processo polifônico de responder a ela, analisando como eles se expressam na organização
ritual. Apesar de centrar sua atenção numa pluralidade conflituosa, Van der Pijl (2016)
encontra consenso no objetivo de todas as pessoas que participam dos ritos fúnebres: mostrar
a própria dor, prestar sua última homenagem ao morto, separá-lo deste mundo (guiando-o
para o outro mundo) e ―tornar sua morte boa‖ (: 148).
Sem afirmar explicitamente, a identificação desses objetivos parece ser o principal
rendimento analítico encontrado pela autora nos estudos clássicos sobre rituais, em especial
na interlocução entre o funcional-estruturalismo e o interpretacionismo-simbólico. Com
efeito, ela chama a atenção para o fato de que, desde o pioneiro trabalho de Hertz (1960
[1907]), a antropologia tem uma ―preocupação obsessiva pela variação cultural da
polarização conceitual da morte em termos de ‗boa morte‘ e ‗má morte‘‖ (Van der Pijl, 2016:
150). No que diz respeito precisamente aos ritos fúnebres crioulos, pesquisadores sustentam
que ―eles visam a ajudar a passagem dos vivos e dos mortos. Seu objetivo simbólico mais
significativo é separar os vivos dos mortos. [...] Os rituais são considerados ainda uma
tentativa de reunir e confortar os entes queridos de luto e uma expressão de respeito (id. ib.:
152)‖.
Embora destaque o ―objetivo simbólico‖ (id. ib.: 152) dos funerais, ela explicita que
nem todos vivenciam a morte da mesma maneira, posto que o significado exato que lhe é
conferido depende de princípios e desejos marcadamente pessoais. Ademais, as pessoas
fazem suas escolhas entre múltiplas convenções culturais acerca da morte, não havendo um
padrão único a ser seguido. Assim, a pesquisadora descreve os ritos como momentos nos
quais podem ser expressos valores culturais, orientações religiosas, bem como conflitos
culturais, interpessoais e subjetivos.
Concernente à polarização conceitual da morte, Van der Pijl (ib.) concorda com os
analistas que fazem gravitar o conceito contemporâneo de ‗boa morte‘ em torno de um ideal
(transversal a várias culturas e praticamente universal) de paz, preparação, consciência e
aceitação, sendo a ‗má morte‘ definida em termos opostos. Entretanto, frisa que essas
conceptualizações não implicam categorias fixas, com delimitações rígidas. Conquanto o
ideal da ‗boa morte‘ esteja relacionado à espacialidade da ocorrência (em casa, perto dos
entes queridos) e à sua temporalidade (após uma vida longa e bem-sucedida, sem dor ou
violência), a moralidade da morte não necessariamente está ligada a esses aspectos. Ou
melhor, ela está e ao mesmo tempo não está delimitada espacial e temporalmente. Quando se
considera isso, vê-se que a moralidade da morte não se limita à história de vida da pessoa
 214

recém-falecida, está associada também à de seus entes queridos que continuam vivos e que
inserem o falecimento em sua biografia em andamento. Ademais, não envolve somente uma
casa, mas também inúmeros lares, em várias localidades e distintos contextos de
pertencimento. Assim, a antropóloga defende que a morte deve ser analisada contra quatro
panos de fundo, isto é, as compreensões locais e as experiências globais, assim como a feitura
individual do self e o pertencimento coletivo multiterritorial.
Ao longo do artigo, Yvon Van der Pijl (2016) evidencia possíveis tensões, resumidas
da seguinte maneira. Existe uma tensão entre a moralidade da morte e a moralidade dos ritos
fúnebres, uma vez que uma morte ruim pode desencadear uma cerimônia fúnebre considerada
boa, e, assim, ser restaurada retrospectivamente. Aparece também uma tensão entre as
moralidades subjetivas dos indivíduos, que podem considerar uma morte ou um rito fúnebre
tanto bom quanto mau. Outra tensão, ainda, surge entre as moralidades coletivas, de modo
que determinado rito fúnebre ou morte pode ser visto como bom, segundo noções étnico-
culturais ou religiosas, e como mau, segundo outras noções. Por fim, existe uma tensão entre
uma moralidade territorializada e uma multiterritorializada, já que um mesmo rito fúnebre e
uma mesma morte podem ser encarados como bons a partir de um ponto de vista localizado e
como maus adotando uma perspectiva transnacional. Concordo parcialmente com essas
conclusões da autora, conforme será detalhado abaixo.
Segundo Yvon Van der Pijl (ib.), essas tensões se manifestam em função das
diferenças (culturais e pessoais) nas compreensões da morte e dos ritos fúnebres. Elas
surgiriam principalmente em três circunstâncias que caracterizam os dois casos etnográficos
apresentados nesse capítulo: (i) quando ocorrem mortes repentinas; (ii) quando distintas
convicções culturais e religiosas se chocam; e (iii) quando a morte e os ritos fúnebres
extrapolam as fronteiras de grupos claramente delimitados.
A morte repentina pode ser considerada uma ‗boa morte‘ por vir sem sofrimento, dor
e conhecimento para a pessoa que faleceu. Ao mesmo tempo, pode ser vista como uma ‗má
morte‘ por ter-se abatido sem conhecimento e, consequentemente, sem preparação por parte
das pessoas que ficaram para trás, causando-lhes mais dor e sofrimento, em razão da
dificuldade de aceitação. Em relação a Lando, seu falecimento foi visto como ‗boa morte‘
pela família surinamesa, porque ela foi pacífica – ele morreu por causas naturais, não por
―uma violência, um infortúnio ou por forças supernaturais‖ (Van der Pijl, 2016.: 153).
De certa forma, o mesmo se aplicava a Gaia, dado que ela já era idosa e diabética e
que sua morte decorrera de complicações médicas esperadas. Logo, podia ser considerada
uma ‗boa morte‘. Contemporaneamente, sua partida decorreu de uma sequência de
 215

infortúnios que abriram margem para explicações vinculadas à bruxaria, à ação dos espíritos
dos mortos e ao Diabo: uma queda acidental acarretou uma fratura e demandou uma primeira
cirurgia, depois, uma segunda operação, e, quando já estava prestes a receber alta, teve um
derrame e ficou em coma; por fim, recebeu o diagnóstico de morte cerebral e os aparelhos
que a mantinham viva foram desligados. Assim, seu falecimento podia ser visto como uma
‗má morte‘.
Além disso, os encontros fúnebres de Gaia podiam ser considerados bons, de modo
que sua morte podia ser vista retrospectivamente como boa. No entanto, nem todos
concordavam acerca da forma que esses encontros tinham de assumir, em função de distintas
convicções (culturais, religiosas, pessoais etc.). Para os filhos da minha anfitriã (e seus
cônjuges e filhos), realizar o pequeno culto era melhor que celebrar os nain nait. Contudo,
discordavam disso as pessoas que não participaram dessa celebração – isto é, a ‗comunidade‘
em geral.
É possível argumentar – na mesma linha de Yvon Van der Pijl (2016) – que as
diferentes opiniões relativas à forma ou ao tipo de encontro fúnebre a ser realizado estavam
relacionadas à tensão entre duas moralidades. Uma pode ser descrita como tradicional, sendo
territorializada em Old Bank e partilhada pela ‗comunidade‘, que tinha determinadas
expectativas sobre os nain nait e não participou do pequeno culto. A outra moralidade pode
ser vista como moderna e multiterritorializada, compartilhada pelos filhos (seus cônjuges e
respectivos filhos), os quais eram migrantes, em sua maioria, e preferiam o pequeno culto.
Conforme será explorado abaixo, porém, uma reviravolta nos encontros fúnebres de Gaia
questiona essa possibilidade.

Depois do funeral: Encontros fúnebres não vistos

Dois dias depois do pequeno culto de Gaia, na quinta-feira, 4 de fevereiro de 2016,
deixei a vila. Chegara ao fim minha pesquisa de campo para o doutorado. Àquela altura,
porém, já deveria saber que partir não implicava, de maneira automática ou necessária, deixar
de estar presente ou de fazer observação participante. Na tarde de sexta-feira, recebi, por
celular, uma série de mensagens de Judith, minha amiga professora da escola municipal, com
quatro fotos e os seguintes dizeres: ―O que consegui agarrar do enterro‖ [Fotos 13-16 no
Caderno de Imagens].
Vendo na primeira imagem, não entendi bem do que se tratava: uma dezena de
pessoas amontoadas, vestidas com roupas pretas e brancas, em um ambiente aberto (com
árvore e céu ao fundo). Na segunda, a mesma cena parecia ter sido fotografada instantes
 216

depois, por um ângulo ligeiramente diferente, mostrando um túmulo à esquerda e outro, ao

fundo. Fiquei sem reação: Judith estava no cemitério! Nunca vira ninguém fotografando os
encontros fúnebres, por isso também nunca tinha feito imagens deles para a pesquisa. No
entanto, ali estava minha amiga, ―agarrando‖ o enterro e mandando-o para mim.
Na terceira foto, viam-se duas pessoas agachadas em frente a um túmulo aberto,
enquanto um jovem voltava o olhar para baixo. Era o neto de Gaia, que observava o pai e a
tia colocarem o caixão da avó no túmulo; em seguida, iriam fechá-lo com o cimento que
provavelmente estava no balde, disposto sobre o túmulo ao lado, junto às tábuas de madeira
que utilizariam como instrumento para esse trabalho – como já havia visto em outros
enterros. Na quarta imagem, um retrato da ‗comunidade‘: vários dos habitantes de Old Bank,
homens e mulheres, idosos e crianças, os quais fizeram questão de estar ali, embora nunca os
tenha visto conversando com Gaia.
Como mencionado no terceiro capítulo, por iniciativa própria, Judith decidira me
tornar partícipe daquele momento, permitindo-me despedir de Gaia, tal como faziam as
pessoas fisicamente reunidas ali. Por meio das fotos e das mensagens que troquei com a
professora, percebi que, como vira acontecer durante o trabalho de campo nas vezes em que
alguém de Old Bank era enterrado fora da vila, a ‗comunidade‘ se deslocara em massa para
Bocas Town: a maior parte dos habitantes fizera questão de estar presente durante a
cerimônia fúnebre na Igreja de Cristo, de acompanhar, em cortejo, o caixão ser levado ao
cemitério e de assistir ao enterro.
Não tenho certeza se os filhos de Gaia esperavam esse apoio da ‗comunidade‘ de Old
Bank. Considerava a situação bastante delicada para ousar lhes fazer perguntas sobre esse
tema, e não mantive muito contato direto com eles depois de sair da vila. Soube, por Judith,
que Arny e seus irmãos não organizaram nenhuma distribuição de comida depois do enterro,
como pedia o procedimento padrão do fiuneral. Apesar disso, ou talvez por isso, eles
tomaram uma decisão surpreendente – pelo menos a meu ver. Optaram por realizar a nain
nait na nona noite após o falecimento, como Kayra me disse numa nova mensagem de celular
enviada, também espontaneamente, no sábado: ―Tudo correu bem durante o enterro da Gaia e
hoje é aniversário do Arny e amanhã à noite celebrarão a nain nait‖.
Na segunda-feira, recebi outra mensagem dela: ―Tudo correu bem, fiquei até o
amanhecer na nain nait. Quanta falta você nos fazia‖. Respondi com uma ligação, durante a
qual minha interlocutora contou detalhes dos dois encontros fúnebres de Gaia realizados
depois da minha partida:
 217

Os dois foram muito bonitos, grandes e cheios! O fiuneral foi muito emocionante,
principalmente quando todos foram à frente ver Gaia pela última vez, antes de fecharem o
caixão. No sábado, quando fui dar os parabéns a Arny por seu aniversário, ele me avisou que
fariam a nain nait no domingo à noite e encomendou o bon da minha irmã para preparar os
sanduíches de queijo. Ele queria pagar, mas não deixei. Foi a maneira como eu, meu marido e
minha irmã pudemos ajudar. Nós todos sabemos como é caro quando ‗temos um morto‘. Arny
e os irmãos já estavam arcando com todos os custos e a irmã de Gaia e a filha estavam
preparando o peixe e a sopa que seriam distribuídos. Eu sei que você fica triste porque queria
estar lá também, mas tenho certeza de que você pode imaginar como foi lindo! Não faltou
nada em comparação aos outros nain nait que você foi!
―Que bom saber disso! Mas conta mais como foi‖, pedi:

No quintal, Lê e Mario colocaram a mesa que ficava no seu apartamento e eles levaram outras
das casas deles. Então as pessoas ficaram jogando no quintal enquanto cantávamos na sala.
Mas dessa vez havia uma diferença fundamental: não havia bebida alcoólica, porque Gaia não
gostava e as filhas dela também não. Foi muito bom isso, porque não se vê bem nos nain nait
quando as pessoas ficam bebendo demais e conversam alto, atrapalhando o canto na sala. Mas
você lembra, quando Maritza morreu também foi assim. Havia bebida alcoólica, mas pouca,
porque Maritza não gostava disso. O único problema é que o álcool ajuda as pessoas a ficarem
acordadas, e às 5h da madrugada não havia ninguém do lado de fora, enquanto normalmente
fica mais gente no quintal do que na sala, e eles entram para a canção de despedida e a última
oração. Mas nós cantamos até de manhã.
Kayra concluiu:

Além da família, permaneceu acordado o mesmo grupo ao qual você fazia parte, durante os
nain nait dos quais você participou, cantando com a gente: Hanna, Nelva e eu nos revezamos,
acompanhadas por meu irmão Flaco e pelo Sr. Francis, que também amam cantar! Correu tudo
bem, graças a Deus!
Ao receber a mensagem de Kayra, conversar com ela e, já antes, ao ver as fotos de
Judith, senti como se, de alguma maneira, estivesse efetivamente ali, em Old Bank, durante o
fiuneral e a nain nait de Gaia. De imediato, fui transportada pelas lembranças dos encontros
fúnebres que etnografei em campo e das entrevistas que realizei sobre eles. Com base nelas,
criei uma imagem mental do que havia ocorrido desde o dia em que minha anfitriã morreu,
porquanto não pude acompanhar de perto todas as etapas. Tentarei recriar essa imagem em
palavras.

Os nain nait de Old Bank

Gaia faleceu no hospital e, depois de sua morte ter sido declarada pelo médico, os
enfermeiros levaram seu corpo para o necrotério, localizado ali mesmo. O procedimento é
mais complexo, porém, nos casos em que a morte ocorre em casa, como me explicou Hanna:

Você precisa ligar para o Departamento de Polícia daqui de Old Bank e não pode tocar no
corpo até o delegado chegar para examinar a pessoa e confirmar a morte. Então, você liga para
o Departamento de Medicina Forense na Cidade do Panamá e, de lá, te colocam em contato
com um número de Bocas Town para que façam a autópsia, se houver dúvidas sobre a causa
da morte, ou apenas para que o corpo seja levado ao necrotério, onde será resfriado e
preservado até o funeral. Esses serviços são gratuitos, mas o transporte do corpo fica por sua
conta. Normalmente, os policiais ou outra pessoa te ajudam nisso, buscando uma maca no
posto de saúde daqui, amarrando o corpo nela e carregando até o barco de alguém, que
normalmente leva o corpo de graça ao necrotério da vila vizinha.
 218

Deborah também me falou sobre esse procedimento, citando como exemplo o que
ocorrera com sua avó, a matriarca dos Evans, cujo falecimento foi descrito no Capítulo 3:

Se a pessoa morrer de noite é mais complicado, porque a delegacia de Old Bank está fechada.
Geralmente, você espera até a manhã seguinte ou, se você souber que não precisa de autópsia,
porque a pessoa já estava doente, como no caso da minha avó, você pode levar direto para a
delegacia de Bocas Town, que fica aberta 24 horas por dia. De qualquer jeito, demora umas
três horas todo esse processo, até porque tem que preencher vários papéis.
Na entrevista que lhe fiz, essa interlocutora me detalhou os principais preparativos da
família para os encontros fúnebres da avó:

Como minha avó faleceu às 11 horas da noite e só voltamos para casa às 2 da manhã, após
levar o copo para o necrotério de Bocas Town, foi na manhã seguinte que começamos a
preparar os nain nait. A maioria de nós usou luto, vestindo roupas pretas, roxas ou brancas.
Também trocamos nossas fotos do WhatsApp e Facebook, colocamos uma imagem da minha
avó ou aquele laço preto que simboliza o luto. Isso é uma homenagem e também um jeito de
avisar quem ainda não sabe. Enquanto isso, os irmãos da minha mãe se reuniram e
distribuíram entre si as principais tarefas, organizando os passos a serem tomados. Uma das
minhas tias se encarregou do caixão. Minha mãe e uma de suas irmãs começaram a preparar a
comida, junto com os meus primos, que haviam sido criados pela minha avó.
A neta da matriarca dos Evans continuou:

Alguns vizinhos, parentes e amigos levaram ingredientes como farinha e objetos necessários
para os nain nait, como mesas, cadeiras, pratos, panelas, garrafas térmicas para servir a
bebida, dominó. Meu tio que vive em Colón nos disse por telefone que ficaria responsável
pelas bebidas. Aquele dia mesmo ele viajou para Old Bank e trouxe as bebidas consigo. Ele
ficou até a nain nait, e, no décimo dia após a morte, ele foi embora. Meu irmão que mora na
Cidade do Panamá fez a mesma coisa. Outros parentes que vivem fora de Old Bank também
vieram, mas ficaram menos tempo. A maioria deles se hospedou nas casas que eles têm aqui
na vila, outros se distribuíram entre as casas das minhas tias e a casa da minha avó, onde
minha mãe e eu estávamos hospedadas. Já o meu primo que está na Espanha, nos mandou
dinheiro para ajudar nas despesas e mandou uma nota de homenagem para ser lida no funeral.
Quando entrevistei Hanna, ela também me falou sobre as tarefas envolvidas na
organização dos nain nait:

O morto custa muito dinheiro! Só para o setop e para a nain nait você gasta mais de 100
dólares em cada [R$ 350]! De manhã você começa a preparar as coisas para receber as
pessoas, você precisa comprar copo e prato de plástico, queijo, manteiga, café, achocolatado,
leite, açúcar, farinha, fermento, rum. As pessoas compram bebida alcóolica, porque as visitas
chegam para o setop, mas elas não ficam se não há álcool. Mesmo se as pessoas da família não
bebem, normalmente elas compram de 3 a 4 garrafas de rum. Porque, se você tiver rum, as
pessoas ficam até o amanhecer. É melhor comprar em Bocas Town porque é mais barato do
que aqui. Por isso que os parentes que vêm de fora costumam comprar essas coisas e trazer
para você, porque é muito mais barato na Cidade do Panamá, em Changuinola, em David.
Quem paga é a família, mas a comunidade está acostumada a ajudar quando sabe que a
família não tem dinheiro. Uma pessoa da US$ 20, outra US$ 10, outra dá o pão de coco, o
açúcar, o leite. Os parentes que moram no exterior mandam dinheiro pelo Money Gram ou
Western Union.
Os passos subsequentes me foram elencados por Nelva, a senhora adventista que
conduzia o canto do sanky:

Não calculamos para quantas pessoas cozinhamos nos nain nait, apenas compramos muita
comida. Geralmente, começamos a cozinhar durante a tarde, antes do setop, com a ajuda de
 219

uma amiga ou de alguém da família. Você precisa que alguém busque coco na mata para o
coconut bréd [pão salgado de coco]. Ele leva fermento biológico, enquanto o janiqueque é
parecido, mas leva fermento em pó. Antigamente, a maioria das casas tinha uma cozinha no
quintal, como ainda tem no morro dos P., sabe? Quando havia um morto, a família preparava
bon, coconut bréd, janiqueque. Você faz umas 15, 20 libras [5-10 kg] de janiqueque para o
setop, enquanto na nain nait você faz bon ou janiqueque com manteiga e queijo, sopa, peixe
al escabiche [molho à base de cebola, tomate, pimentão e limão].
Por sua vez, Soly me falou sobre a preparação da comida servida no fiuneral:

Normalmente, para o fiuneral, você cozinha para mais ou menos 100-150 pessoas, porque é
quando chega mais visita de fora e muitas pessoas da vila passam na sua casa para buscar
comida. Então, tem o gasto com as embalagens de isopor, além de todo o resto. Ainda vai
umas 50 libras de arroz, 7 pacotes de feijão e 5 cocos para o rais an bin [arroz de coco com
feijão]. Mas isso também depende de quanto cabe na panela. Para fazer a salada de batata
precisa comprar também um pote de maionese, ou mais, 10 libras de batata [5kg], 12 ou 24
ovos, além de umas 10 libras de peixe [5kg] pra fazer bolinho ou fazer al escabiche.
Os filhos de Gaia optaram por não realizar o setop e por não distribuir comida após o
enterro, portanto, não se envolveram nas tarefas descritas acima. Para o pequeno culto que
organizaram na terceira noite, compraram somente um pouco de café, leite, cacau, pão de
forma, manteiga e queijo para distribuir às duas dezenas de pessoas que anteciparam que
estariam presentes. Assim, concentraram sua atenção na cerimônia fúnebre e no enterro.
Os afazeres envolvidos na organização desses dois encontros fúnebres me foram
descritos por Hanna:

Olha só, para o funeral você precisa comprar o caixão que custa uns US$ 350 [R$ 1.225,00].
Às vezes, as pessoas fazem o caixão, se você souber ou tiver um familiar ou amigo que sabe
fazer. Aí, você compra madeira ou corta uma árvore no mato e faz como você quiser. Mas a
maioria das pessoas compra em Almirante ou em Changuinola, porque em Old Bank e em
Bocas Town não vende. Então fica bem caro, você precisa ir pessoalmente para conseguir
comprar. Mas é tudo muito caro, você gasta uns US$ 1.000 [R$ 3.500,00] para o funeral e
ainda mais dinheiro para o setop e a nain nait.
Ela ainda adicionou:

Se você não tiver um barco ou alguém que te empreste, você precisa contratar um barqueiro
para te levar no barco dele. De qualquer jeito, precisa comprar combustível suficiente para a
ida e a volta e precisa levar gente daqui de Old Bank para te ajudar a carregar o caixão. Depois
de comprarem o caixão, precisa pagar um táxi da loja até o barco. Tem que prender bem,
prender o caixão para ele não cair no mar durante a viagem, principalmente se as ondas
estiverem fortes. E se estiver chovendo você precisa de uma lona para cobrir e o caixão não
estragar. Isso tudo fica uns US$ 500 [R$ 1.750,00]. E você também paga comida pra quem te
ajuda, porque demora e a pessoa fica lá com você o tempo todo. Na volta, você para antes em
Bocas Town para levar o caixão até o necrotério para buscar o corpo e, de lá, vem para Old
Bank.
E os gastos não terminavam aí:

No dia do funeral, você precisa de alguém que cuide do corpo, que dê banho e vista o recém-
falecido. Existem pessoas que fazem isso. Você pode pagar US$ 80 [R$ 280] para uma
senhora de Bocas Town, ou você, um amigo ou familair podem fazê-lo. De qualquer jeito tem
gasto, porque você precisa comprar roupa nova também, que custa uns US$ 40 [R$ 140].
Você pode usar uma roupa da pessoa mesmo, mas em geral compra algo novo ou faz, caso
saiba costurar. A roupa de homem é mais cara, porque você tem que colocar paletó, calça e
gravata. Se não tiver, tem que comprar. No caso de mulheres, você pode enterrar com um
 220

pijama bem bonito, de manga comprida. Além disso, coloca roupa de baixo nova, em geral
branca, e, no pé, você coloca uma pantufa de dormir ou um chinelo. Se quiser, pode colocar
um chapéu bem bonito também.
Aprendi os detalhes sobre a preparação do corpo com Hanna e Carla, minha amiga
que residia em Bocas Town. As palavras abaixo são desta última.

Você precisa comprar as coisas para dar o banho. Além disso, você dá meia garrafa de rum
para quem vai dar banho, porque o cheiro do produto químico é muito forte, então quem dá o
banho vai tomando algumas goladas do rum, assim não sente o outro cheiro. Mesmo quando
você contrata a senhora de Bocas Town, ela te pede para comprar uma garrafinha de rum para
ela beber. E você também precisa comprar álcool, algodão, pedra de cheiro quadrada
quebrada, noz-moscada ralada, fralda e talco para colocar nela – caso o corpo perca líquido –,
água de cheiro, sabonetinho, perfume. Você dá banho com água e sabão, se quiser pode usar
um pouco de água de cheiro. Mas é importante jogar a água do banho fora, de preferência no
mar. E precisa jogar no lixo ou queimar todos os objetos que você usou no banho.
Carla seguiu adiante:

Por isso você compra um sabonete pequeno, porque não pode usar de novo, nem guardar.
Depois do banho, você joga tudo fora: a água, o sabonete, a toalha, o pente ou qualquer outro
objeto que usou no corpo. Caso contrário, o espírito do morto volta para te incomodar
(hombug). No dia do enterro, os funcionários do necrotério tiram o corpo às 4 ou 5 da manhã
para descongelá-lo. Às 7 da manhã, você já pode dar o banho. Depois de lavar e secar, você
precisa tampar os orifícios do corpo com algodão e com a pedra de cheiro, para que o corpo
não solte cheiro. Depois, você coloca talco, água de cheiro ou perfume e veste o corpo. Se
preferir, pode colocar no caixão, junto com o corpo, alguns dos objetos que usou no banho e
eram da pessoa, como o pente. Quando minha mãe morreu, colocamos tudo que ela sempre
usava, para homenageá-la: brincos, óculos e a bolsinha com dinheiro, cigarro e fósforo!
Hanna discorreu sobre mais alguns detalhes que antecediam o enterro:

Quando o corpo está pronto para o enterro, ele é posto no caixão e levado, de táxi, do
necrotério para a igreja, se o funeral for ali mesmo, ou para o barco que fará o transporte até
Old Bank. Ao chegar, é preciso carregar o caixão até a igreja onde será realizada a cerimônia
fúnebre. Aqui na vila, não precisa pagar nem pela cerimônia, nem pelo enterro, nem pela cova
no cemitério. Acho que em outros lugares, como Bocas Town, é preciso pagar, não sei bem.
Mas você precisa contratar alguém para cavar a cova no cemitério e gasta uns US$ 100 [R$
350] para isso. E se for cobrir de cimento, então você também tem que comprar o material
todo, que custa US$ 150 [R$ 450,00], e mais 150 pra contratar alguém pra fazer o serviço.
Muitas vezes, um familiar ou amigo faz essas coisas de graça para você. Dois ou três dias
antes do enterro, eles fazem o buraco e, em geral, você vai junto, levando duas garrafas de
rum para eles.
Por sua vez, Judith dissertou sobre a cerimônia fúnebre:

A família é quem escolhe a igreja em que será celebrado o funeral. Não importa se a pessoa
que faleceu era um membro daquela igreja ou de outra ou não era membro de nenhuma.
Alguém da família fala com o pastor e agenda a data da cerimônia. Essa pessoa geralmente é
uma mulher e ela também escreve o obituário para ler no funeral. Quando morre um membro
batizado da Igreja Metodista, as irmãs da igreja geralmente preparam um folheto para ser
distribuído na cerimônia, com uma foto da pessoa, o obituário e, às vezes, os hinos que serão
cantados. De qualquer jeito, as pessoas sempre preparam especiales e várias homenagens para
a pessoa falecida. A maioria escolhe e ensaia músicas cristãs para cantar e, no caso de quem
não consegue participar, deixa uma nota de homenagem e pede que alguém a leia em seu
nome.
Ela também assinalou:
 221

O funeral começa sempre às 2h da tarde, quando as pessoas começam a chegar na igreja para
ver o corpo. Elas usam roupas formais, pretas, brancas ou roxas para honrar a pessoa recém-
falecida. Usar outras cores no funeral é falta de respeito. Depois da cerimônia, os parentes
homens mais próximos carregam o caixão até o cemitério, parando no lugar que foi escolhido
pela família para o enterro, geralmente perto de onde já está a tumba de um parente. Ali, o
pastor ora, o caixão é colocado na vala e os parentes e amigos jogam terra em cima, usando
primeiro as mãos e depois uma pá. Mas quando a família prefere cobrir com cimento, os
parentes que estavam carregando o caixão o colocam dentro do túmulo e esses mesmos
parentes o fecham com mais cimento e tijolos. De um jeito ou de outro, todos ficam ali com a
família, cantando hinos cristãos. Aos poucos, os presentes vão se dispersando, até que, no
final, permanecem somente uma dezena de pessoas mais próximas ao falecido.
Pelo número de pessoas retratadas nas fotos que Judith me enviou do enterro de Gaia,
imagino que a Igreja de Cristo, em Bocas Town, onde fora celebrada a cerimônia fúnebre,
tenha ficado bastante cheia. Tal como vira acontecer tantas vezes nos funerais celebrados nas
Igrejas Metodista e Adventista de Old Bank, provavelmente havia pessoas de pé, na porta,
nas proximidades dela e das janelas, do lado de fora. Em minha mente, vi o caixão aberto,
posto entre o púlpito e os bancos, estando os filhos de Gaia sentados na primeira fileira. À
medida que as pessoas chegavam, aproximavam-se do caixão para ver o corpo antes de se
acomodarem. Idealizo uma bela liturgia, com comoventes orações, várias músicas e notas de
homenagem – eu mesma deixei uma para que fosse lida por Sarah – e o pastor certamente
proferiu um discurso, lembrando do consolo em relação à morte que era oferecido pela crença
em Deus e na vida eterna. No final, todos se aproximaram do caixão antes que ele fosse
fechado pelos homens (membros da família e amigos) que o carregariam até o cemitério,
enquanto os demais presentes seguiam atrás dele.
Em Old Bank, nesses momentos se formava sempre um cortejo fúnebre informal,
guiada pelo ritmo triste da banda que ia à frente do caixão: duas batidas fortes de tambor,
acompanhadas por uma melodia tocada na tromba, a qual, ao terminar, trazia de volta os
tambores, reiniciando o ritmo. Todos caminhavam atrás dela, indo na Rua Principal em
direção oeste, rumo ao bairro de Dôn di Crick. Quando o cortejo se aproximava da subida
para o cemitério, algumas pessoas paravam para evitar o esforço da caminhada íngreme e,
talvez, a própria entrada naquele ambiente que era frequentado apenas nos sepultamentos e
em raras visitas casuais ou em datas especiais (como no Dia dos Mortos).
Nunca participei de um funeral em Bocas Town, então não sei se ali também se
formou um cortejo análogo ao da vila vizinha ou se o caixão foi levado de carro para o
cemitério, posto que lá ele fica um pouco mais distante da igreja e as ruas da vila comportam
veículos motorizados. Assisti, porém, a uma cerimônia fúnebre em Changuinola, na Igreja
Testemunha de Jeová. A cidade é maior que Bocas Town, mas a distância entre a igreja e o
cemitério era aproximadamente a mesma nas duas localidades (1 km). Na ocasião, não houve
 222

cortejo a pé, mas sim de carro. O caixão seguiu em um veículo à frente e foi acompanhado
por automóveis particulares, táxis e um ônibus alugado pela família do morto para realizar o
transporte das pessoas que vinham de Almirante (como no meu caso). No cemitério, o enterro
se deu como em Old Bank, exceto pelo fato de que não houve distribuição de comida na casa
familiar.
Como mencionei no terceiro capítulo, embora meus interlocutores tivessem
expectativas precisas sobre os encontros fúnebres, nem toda morte que ocorreu durante minha
etnografia foi acompanhada por nain nait. Um desses casos foi o de um jovem, o qual
desencadeou a dita cerimônia fúnebre e o enterro realizados em Changuinola. O jovem era
sobrinho de uma das professoras de Old Bank, nativa de Changuinola e que autoidentificava-
se como latina. Quando perguntei a Judith a razão de não ter havido distribuição de comida
após aquele enterro, ouvi o argumento citado em outra parte: ―os nain nait são os funerais dos
morenos‖. A professora e seu sobrinho não eram morenos, ou seja, não se autoidentificavam
assim, nem eram identificados desse modo por meus interlocutores. Parecia ser essa a razão
pela qual ninguém (exceto eu mesma, que não sabia disso) se surpreendeu com a falta de
distribuição de comida após o enterro ou durante as vigílias fúnebres (novenários), que se
reduziram a orações, distribuição de café e não se estenderam até o amanhecer,
assemelhando-se nisso ao pequeno culto doméstico celebrado pelos filhos de Gaia.
Contudo, o caso da minha anfitriã foi diferente. Não sei se houve surpresa quando as
pessoas que participaram da cerimônia fúnebre e do enterro dela em Bocas Town perceberam
que não haveria distribuição de comida após o sepultamento. Claramente, Hanna e Kayra
(assim como outras pessoas) esperavam que houvesse setop, estavam dispostas a ir à
residência de minha anfitriã conduzir o canto do sanky e, possivelmente, a ajudar na
preparação da comida, oferecendo ingredientes, dinheiro ou o próprio trabalho.
Indiretamente, as fofocas sobre mesquinharia e as acusações de bruxaria que circularam no
terceiro dia após a morte de Gaia também sugeriam que as pessoas da vila esperavam que
houvesse setop com canto do sanky e distribuição de alimentos.
Os habitantes de Old Bank foram frustrados em suas expectativas relativas ao setop.
Ainda assim, participaram, em massa, da cerimônia fúnebre e do enterro. Por sua vez, os
filhos de Gaia se recusaram inicialmente a fazer o setop e a preparar a distribuição
comunitária de alimentos que tradicionalmente compunha o fiuneral, mas optaram por
realizar a nain nait. De acordo com o que Kayra me disse – e como pude confirmar ao
conversar posteriormente com Arny e outros de seus parentes –, a vigília da nona noite
 223

contou com canto do sanky, partidas de dominó no quintal, farta distribuição de comida e de
bebida (ainda que não de bebida alcoólica) e ampla participação da ‗comunidade‘.
Não pude acompanhar de perto a organização dessa vigília, mas imagino que tudo
tenha se passado de maneira aproximada ao que me explicara Soly, durante uma de nossas
entrevistas:

As vigílias da primeira e da última noite são iguais, mas a nain nait é maior porque você serve
toda a comida que vai preparando durante os nove dias e cozinha para pelo menos 100
pessoas, porque vem gente de fora que não conseguiu chegar a tempo para o setop. Em geral,
para a primeira noite, compramos uma caixa de bon e de pan de coco, além de um pacote
grande de queijo para fazer sanduíche. Já para a nain nait, compramos 50 libras [25 Kg] de
arroz e umas 50 libras [25 Kg] de peixe, para fazer al escabiche. Ou, então, compramos a
mesma quantidade de frango para fazer sopa. Se a pessoa tiver dinheiro faz os dois, peixe para
servir à meia-noite e sopa para servir ao longo da noite. Muitas vezes, as pessoas tentam fazer
o funeral e a nain nait no mesmo dia para não gastar dinheiro duas vezes, porque se você fizer
no mesmo dia, faz a comida toda de uma vez.
Já Carla delineou os principais momentos das vigílias:

O setop e a nain nait costumam começar às 7h, 8h ou 9h da noite, depende da hora que as
pessoas chegam. Antes de abrir o setop para as visitas, você lê a Bíblia e canta. Primeiro, vêm
as irmãs da igreja que procuram os hinos para cantar e fazem uma oração. Você canta do
hinário da igreja ou do sanky. Depois faz a leitura de um Salmo da Bíblia, pode ser o Salmo
91 ou qualquer outro. Depois alguém faz uma oração em memória do defunto e consolo para
família, com toda a família reunida e canta alguns hinos. Ao longo da noite, você continua
cantando ou coloca música cristã, se não tiver quem cante. À meia-noite, você pode fazer
outra leitura do Salmo, faz outra oração em memória do defunto e consolo para família, mas
também agradecendo pelos alimentos que serão servidos.
Nelva também me falou sobre essa mesma temática:

No setop e na nain nait, as mulheres da família distribuem a comida com a ajuda de amigas e,
pouco depois de comer, a maioria das visitas vai embora. Vários pegam no sono na sala.
Algumas das pessoas da casa vão dormir um pouco em seu quarto, mas o sono costuma ser
leve por causa do barulho do canto que continua. Às 5h ou 6h da manhã, cantamos os últimos
hinos da noite, fazemos outra oração e, se ainda houver, bebemos café ou chocolate quente e
comemos janiqueque. No amanhecer da nain nait, cantamos alguns hinos específicos do
sanky. São os hinos de despedida que dão mais tristeza, como o número 1.037, chamado
―Dormiremos, mas não para sempre‖ (We shall sleep, but not for ever). Esses hinos são bem
duros, porque você percebe que a pessoa se foi mesmo e que não há mais volta.
A condutora do sanky se pôs, então, a entoar o hino 1.037 de cor:

Dormiremos, mas não para sempre/ Haverá um alvorecer glorioso/ Nos encontraremos para
nos separarmos – não nunca, na manhã da ressurreição! / Desde às cavernas do oceano mais
profundo/ desde os desertos e as planícies/ desde os vales e as montanhas/ uma multidão
incontável se levantará outra vez./ Dormiremos, mas não para sempre/ Haverá um alvorecer
glorioso/ Nos encontraremos para nos separarmos – não nunca, na manhã da ressurreição! [...]
Dormiremos, mas não para sempre/ Na tumba silenciosa e solitária/ Abençoado seja o Senhor
que tirou/ Abençoado seja o Senhor que deu/ Na cidade eterna e brilhante/ A morte nunca,
nunca virá/ Em seu próprio tempo, Ele nos chamará/ do nosso descanso, para o Lar, doce Lar.
Hanna me contou, ainda, outras miudezas das vigílias fúnebres:

Lá fora, no quintal, você coloca uma ou mais mesas para as pessoas jogarem dominó. Todos
gostam, homens e mulheres, mais velhos ou mais jovens. Aí as pessoas ficam onde quiserem,
geralmente circulando entre a sala, a cozinha, a varanda e o quintal. Em geral, as ‗irmãs da
 224

igreja‘ sempre sentam do lado de dentro, mas as outras pessoas entram para cantar e saem.
Sejam os homens, sejam as mulheres, que cantam ou não. Eles jogam lá fora, na varanda ou
no quintal pra não atrapalhar o canto dentro da sala. Quando você arruma a sala para receber
as pessoas durante o setop e a nain nait, você coloca uma cortina branca, espalha as cadeiras
nas paredes ao redor do cômodo e cobre a mesa com uma toalha branca. Em cima, dispõe a
Bíblia, o sanky e pratinhos com sal, balas e limão, que as pessoas usam para clarear a garganta
enquanto cantam. Por isso elas também bebem água ou rum.
E acrescentou:

Na mesa você também coloca um prato com um jarro de água em cima e, ao redor, alguns
copos. Em cima do jarro, você coloca uma redinha, um prato ou uma tampa, porque a pessoa
morta pode colocar a mão dentro. Dizem que ela chega à meia-noite em ponto, tanto no setop
quanto na nain nait. Por isso é tradição que, à meia-noite em ponto, ninguém esteja de pé no
meio da porta, para não atrapalhar a entrada dele. Em cima da cama do morto, você deixa,
bem no centro, uma vasilha com flores vivas e um pouco de água. Você faz isso para as
pessoas verem que a cama está ocupada e, assim, não deitarem nela. Também é bom deixar
uma vela acesa no quarto, porque o morto virá descansar na cama. Dizem que a cama fica
quente, assim como o lado do colchão que permaneceu virado para cima também. É preciso
deixar esfriar, por isso ninguém dorme na cama durante as nove noites.
As palavras de Carla seguiram essa mesma linha:

Na última vigília, antigamente, batiam no colchão em que a pessoa dormia, para mandar o
morto embora. Hoje a maioria tira o colchão e o deixa de pé, enquanto limpa o cômodo.
Primeiro, limpa normalmente, com água e sabão. Depois, joga água de cheiro, acende um
incenso, ora e coloca o colchão de volta, mas virado, deixando para baixo o lado que estava
para cima. No dia seguinte, o décimo depois da morte, você devolve os objetos que foram
emprestados para os nain nait, como as mesas, as cadeiras e o sanky. Antigamente, diziam que
se você pegasse de volta antes disso, você iria trazer o morto junto com o objeto. Também é
no décimo dia que você se desfaz dos pertences do morto. Você pode doar ou jogar fora, mas,
dependendo do que for, é melhor queimar, como os lençóis em que a pessoa morreu.
Hanna foi uma das poucas pessoas com quem conversei que citou os espíritos dos
mortos ao explicitar a decoração da mesa da sala e da cama onde dormia a pessoa recém-
falecida. Entretanto, na maioria das vezes que fui ao setop ou à nain nait, reparei na presença
desses objetos, que permaneciam intocados ao longo da noite, e pressuponho que também na
nain nait de Gaia tenha sido assim. Além desses cuidados para com a cama e a jarra de água,
eram tomadas outras precauções durante os encontros fúnebres.
No terceiro capítulo, foi descrito como as pessoas saíam das vigílias sem se despedir,
fechavam as portas e janelas de suas casas durante as procissões fúnebres, caminhavam
raspando a planta dos pés no chão ao voltar do cemitério para não trazer terra de lá e davam
três voltas antes de entrar nas habitações. Carla destacou outros cuidados que eram
geralmente tomados:

Se você está grávida, você não deve participar dos nain nait, porque os espíritos vão querer
incomodar a criança (hombug) e ela pode nascer como se estivesse morta, inchada. Também é
perigoso levar crianças que ainda não receberam a bênção na igreja. Na verdade, ir aos nain
nait é perigoso para todos, porque ir, pensar no morto ou encostar no corpo do morto pode
causar mal. Principalmente depois da cerimônia fúnebre, quando as pessoas passam com o
caixão, é importante acordar todas as pessoas que estão dormindo dentro de casa, caso
contrário, elas podem não acordar, porque os espíritos podem levá-las em seus sonhos.
 225

Minha amiga que vivia em Bocas Town elucidou ainda os pormenores do luto e da
relação mantida com os mortos após os nain nait:

Você usa o luto se quiser, se sentir que está triste ou quiser prestar uma homenagem.
Geralmente você usa roupas pretas, roxas ou brancas, mas para de fazer isso nove dias depois
da nain nait. Algumas pessoas continuam de luto por um ou três meses, às vezes até um ano.
Quando minha mãe morreu, mantive o luto por um mês e ninguém mais da minha família
usou o luto. Não é bom levar o luto por muito tempo, porque isso chama a pessoa de volta.
Nas primeiras semanas depois da morte da minha mãe, eu ia visitá-la no cemitério, levava rum
e cigarro para ela. Mas temos que deixá-la dormir e descansar em paz. Por isso parei de ir ao
cemitério um mês depois. Não vou nem no Dia dos Mortos, no dia 2 de novembro. Só passo
na tumba dela quando vou ao enterro de alguém. Mas é preciso deixá-la ir. As pessoas dizem
que, se alguém vai ao cemitério e pede ajuda, não deixa a pessoa morta descansar. É crença.
Hanna e Soly também me falaram sobre essas questões. A primeira pontuou:

Normalmente eu uso luto por três meses e visto cores em tons mais baixos, menos alegres,
como marrom, branco ou preto. Mas usar só preto não é bom porque esta cor te coloca pra
baixo. Depois dos três meses, eu costumo fazer um broche rosa, em homenagem ao falecido, e
coloco na roupa normal. Quando chega o aniversário da morte, algumas pessoas celebram um
culto em homenagem a ela. Outras colocam azulejo em cima da tumba ou do túmulo de
cimento. Custa uns US$ 300 (R$ 1.050,00), então as pessoas fazem isso quando conseguem
juntar dinheiro. Dizem que é bom colocar azulejo para não roubarem o corpo, nem usarem as
partes para bruxaria, então fazem isso três meses depois do enterro, no Dia das Mães ou às
vezes muitos anos depois. Às vezes, você faz um empréstimo para isso. No Dia dos Mortos,
vou ao cemitério, limpo os túmulos dos meus filhos falecidos e dos meus velhinhos. Algumas
pessoas levam água e rum para os mortos porque eles têm sede.
Já as palavras de Soly não foram muito diferentes:

Eu só fiquei de luto quando minha mãe morreu, mas tirei no nono dia depois da nain nait.
Mesmo assim, não usei preto, porque é uma cor negativa. Se a criança sempre usa preto para
colorir é negativo, mesmo se usa para a cor da pele. Devemos ensinar a usar as outras cores,
porque se ela sempre usa preto é sinal de que alguma coisa incomoda o cérebro deles (bug).
Pode até ser um espírito que as incomoda (hombug). Por isso não é bom as crianças levarem
luto, até porque elas não entendem o que está acontecendo, precisamos só explicar que a
pessoa morreu. É bom levá-la ao funeral, se ela já for maiorzinha, assim ela vê o corpo no
caixão e entende que a pessoa morreu. Caso sonhe com o morto ou veja o espírito, entende
que a pessoa está morta e não conversa com ela. Caso contrário, o espírito pode levar a criança
consigo.
Tendo em vista a reviravolta que se deu nos encontros fúnebres de Gaia quando os
filhos optaram por celebrar a nain nait, não se sustenta a separação sugerida acima entre duas
comunidades morais, uma da família próxima, outra dos demais, com base na argumentação
de Yvon Van der Pijl (2016). De fato, enquanto em um primeiro momento os encontros
fúnebres de minha anfitriã negaram explicitamente a ‗nossa tradição‘, sendo possível
descrevê-los como uma falência, em um segundo momento, as outras etapas desses mesmos
encontros a afirmaram categoricamente. Como disse Kayra e as fotos de Judith mostraram, o
enterro estivera cheio e fora um sucesso, assim como a cerimônia fúnebre e a nain nait.
Tal fato não implicava, porém, que as tensões que se manifestaram no primeiro
momento dos encontros fúnebres de Gaia tivessem sido resolvidas ou estivessem ausentes
depois da minha partida. Entretanto, as citações acima relativas a outros nain nait de Old
 226

Bank demonstram que elas não se restringiam ao falecimento de minha anfitriã. Logo, não
estavam vinculadas ao fato de que, em sua maioria, os filhos de Gaia eram migrantes e
aproximavam-se a uma comunidade moral mais moderna ou multiterritorializada, que
questionava a forma que os encontros fúnebres deveriam assumir, em contraposição a uma
comunidade moral mais tradicional e localizada em Old Bank, a qual partilhava, como um
todo, os valores e as práticas dos nain nait. Diferentemente, esses valores e essas práticas
eram postos em disputa pelos próprios habitantes da vila. As mesmas pessoas tinham dúvidas
individuais acerca deles. Esse ponto nos leva para a segunda alteração realizada por Van der
Pijl (2016) em relação à argumentação de Rosemary e Gary Brana-Shute (1979), qual seja:
trocar a fórmula ‗comunidade crioula‘ por ‗esfera mortuária transnacional crioula‘.

Falências ou sucessos rituais? Funerais como contextos para community-building

Ao inserir a ideia de esfera mortuária transnacional crioula, o objetivo de Van der Pijl
(ib.) é extrapolar os limites territoriais e teóricos da ‘comunidade’, substituindo-os pela noção,
aberta e fluida, de esfera transnacional. Assim, ela se insere no campo dos estudos
transnacionais que se preocupam com os efeitos da globalização sobre as práticas e os valores
das pessoas e dos grupos, com a defesa da elaboração de um novo arcabouço teórico apto a
abarcar esses efeitos. Enquanto tal, a autora indica que as críticas que desenvolve decorrem
da intensificação contemporânea do fluxo de indivíduos, objetos e ideias, dando a entender
que suas propostas analíticas se restringem a contextos de migração. Isso é sugerido na
seguinte passagem:

particularmente os rituais fúnebres transnacionais atuais expressam frequentemente uma

tensão, em vez de contribuir para a solidariedade e restauração do tecido social. [...] Isso
mostra que os ritos fúnebres não podem mais ser reduzidos a uma mera ‗terapia ritual‘,
reconhecida coletivamente e experienciada por todo o grupo. (Van der Pijl, 2016: 149-150,
grifos meus).
Sua conclusão é ainda mais explícita:

O contexto de uma ‗cultura crioula rica, vital e extremamente efetiva‘, [...] na qual as pessoas
sabem o que fazer quando alguém morre, pode continuar oferecendo várias formas
(retradicionalizadas) de reparar o tecido social após a morte. [N]o entanto [...], na ausência de
um coletivo sociocultural fortemente amarrado, no qual os ritos fúnebres são convencionais e
mais ou menos incontestados, os sobreviventes devem constantemente reavaliar, reinventar e
negociar as atitudes relativas à morte, ao luto e à dor da perda [...]. Especialmente quando as
pessoas se estabelecem no exterior e os contextos da vida e da morte incluem mais de uma
localidade, emergem questões sobre a possibilidade de os funerais continuarem funcionando
como portadores autoevidentes de significado, lugares importantes de construção cultural ou
pertencimento e eventos de retorno ao lar [homecoming] capazes de reunir as pessoas e
(re)produzir solidariedades (Van der Pijl, 2016: 162, grifos meus – Tradução livre).
Yvon Van der Pijl (ib.) sinaliza para a existência (ainda que hipotética, em algum
lugar no presente ou passado não transnacional) de um grupo claramente delimitado, coeso e
 227

coerente, definindo a própria unidade analítica pela falta, em contraposição a essa harmonia
sociocultural (mesmo que ideal). Ao proceder dessa maneira, a antropóloga deixa de levar às
últimas consequências a grande inovação do título de seu artigo e, assim, não desenvolve
plenamente as implicações teóricas de sua crítica. De fato, ao propor o termo ‗esfera
mortuária transnacional‘, ela dá um passo a mais em relação à argumentação desenvolvida no
artigo. Enquanto neste ela define seu objeto em termos negativos, isto é, pela ausência de um
coletivo sociocultural, no título, ela o descreve como uma esfera classificada em termos
etnoculturais e também em função de uma especificidade situacional: a morte.
Conquanto a antropóloga não cite ou explore a ideia de esfera no artigo, sua menção é
sugestiva e desperta inúmeras reflexões. A existência da esfera mortuária (transnacional
crioula) não é dada de antemão, é, sim, decorrente do falecimento de Lando. Ela é criada por
esse acontecimento, ocorrido em um determinado momento no tempo e em um ponto
específico no espaço. Tal acontecimento seria, pois, o centro da esfera, a qual abarcaria todas
as pessoas afetadas por ele, onde quer que estivessem, quem quer que fossem. A autora
identifica uma unidade analítica que tem um centro preciso, mas suas bordas são esfumaçadas
e suas dimensões, variáveis, posto que o tamanho da esfera mortuária varia em função de seu
raio, ou seja, da distância entre Lando e as pessoas atingidas por seu falecimento. Ademais, a
conformação interna dessa esfera não é previamente conhecida, uma vez que, em última
instância, ela inclui os entes queridos do falecido, independentemente de seu pertencimento
territorial (transnacional, surinamês ou outro), sua identificação etnorracial (crioula ou outra)
e de seu vínculo afetivo (de parentesco ou outro).
A potencial abertura analítica sugerida pelo título de Van der Pijl (2016) não é
explorada no artigo, que se atém a noções de comunidade e família (e não de esfera
mortuária). A autora aborda essas noções a partir de pontos de vista transnacionais e
multiterritoriais, apresentando as tensões que as permeiam, mas, concomitantemente, prende-
se a concepções clássicas, segundo as quais família e comunidade corresponderiam a grupos
dados de antemão (e não a coletivos forjados por dinâmicas, como demonstra o falecimento
de Lando). Além disso, concentra-se nos parentes do morto, isto é, sua esposa, mãe, irmãos e
primos, apenas mencionando a participação e a opinião de pessoas que ultrapassam os limites
da família.
Logo, tudo se passa como se a família de Lando e a comunidade crioula
correspondessem a grupos que existiam antes daquele falecimento específico e,
principalmente, da migração e globalização. Mais que isso, antes da migração e globalização,
os dois grupos seriam ―fortemente amarrado[s]‖, ordenados e controlados por ―ritos fúnebres
 228

[...] convencionais e mais ou menos incontestados‖ (Van der Pijl, 2016: 162). Em outras
palavras, esses dois processos demográficos e econômicos de alcance mundial, a migração e
a globalização, intensificariam as tensões decorrentes das rupturas vinculadas aos
falecimentos, aos distintos desejos individuais e às conflitantes compreensões culturais e
religiosas. Todos esses fatores aparecem como elementos mais ou menos disruptivos para o
tecido social, mas, na ótica de Van der Pijl (ib.), é como se fosse possível remediar as tensões
a eles associadas por meio de uma terapia ritual dos funerais (ainda que somente em um
passado ou lugar hipotético, no qual a migração e a globalização estariam ausentes). Portanto,
é como se as falências descritas pela antropóloga no artigo inexistissem antes da migração e
da globalização, como se nascessem da intensificação de certas tensões em paisagens
transacionais.
Levar às últimas consequências a abertura sugerida pelo título do artigo implicaria
tomar como objeto analítico a esfera mortuária e abandonar o conceito de ―cultura [...] rica,
vital e extremamente efetiva‖ (id. ib.: 162). Assim, tensões e falências associadas a fatores
como morte, agência individual, pertencimento transnacional e contato entre culturas e
religiões passariam a não ser vistas como disruptivas e patológicas. Uma vez que a esfera
mortuária não é dada de antemão, não há nada a ser rompido, sanado ou reproduzido. Abole-
se a ideia de um tecido social prévio qualificado como saudável ou doente. Invalida-se a
suposição de que ―as pessoas sabem o que fazer quando alguém morre‖ (id. ib.: 162).
Extingue-se a abstração dos rituais (fúnebres) como reprodução, terapia ou expressão de um
roteiro (coletivo ou individual) dado por uma cultura, religião, sociedade, família etc.
A ideia de esfera mortuária ressoa a argumentação desenvolvida pela antropóloga
dinamarquesa Karen Fog Olwig (2009), com a qual Yvon Van der Pijl (ib.) dialoga.
Entretanto, esta autora se limita a citar brevemente a análise etnográfica daquela, afirmando
que Olwig (ib.) ―examina uma comunidade migrante afro-caribenha pela ótica das tradições
fúnebres‖ e sustenta que tais ―tradições fornecem um contexto ritual para a construção da
comunidade (community-building)‖. Ela também acrescenta uma crítica, citando a própria
Olwig: ―Na medida em que caribenhos se estabelecem no exterior, emergem questões sobre a
possibilidade de os funerais continuarem a ser lugares importantes para a construção da
comunidade‖ (Olwig, 2009: 532 apud Van der Pijl, 2016: 149).
Yvon Van der Pijl (2016) apresenta sua análise como uma espécie de continuidade
daquela que fora desenvolvida por Karen Fog Olwig (2009) no artigo ―Um funeral
apropriado: contextualizando a comunidade entre migrantes caribenhos‖ (Tradução livre).
Ambas propõem um método que parte da perspectiva de indivíduos e de famílias, abordando
 229

as tensões que permeiam a morte e os ritos fúnebres em contextos transnacionais. Van der
Pijl (2016) vai ainda além, ao explorar as falências, e não somente as tensões. Ademais, ela se
diferencia de Olwig no que diz respeito aos meandros de sua metodologia e à definição de
seu objeto de estudo.
A meu ver, as argumentações das autoras não estão vinculadas a uma relação de
continuidade, pois a metodologia e a consequente definição das unidades analíticas de ambas
são profundamente diferentes. Olwig (2009) se recusa a adotar qualquer noção preconcebida
de comunidade. Alternativamente, concentra-se nas conexões e desconexões criadas entre
redes individuais e familiares durante um rito fúnebre celebrado no Reino Unido para um
migrante oriundo da ilha caribenha de Nevis. Desde o início do texto, ela chama a atenção
para o fato de que, em termos gerais, os ritos fúnebres estão vinculados ao ciclo de vida
individual e, portanto, não são necessariamente dotados de uma carga étnica, cultural ou
social. Assim, somente depois que sua descrição etnográfica revela que os participantes do
funeral partilhavam, de maneira evidente, a noção de pertencimento a um grupo é que a
autora se pergunta que grupo era esse e que sentido de pertencimento emergia do ritual.
Ela fora convidada para o funeral por alguns amigos de Nevis que viviam na cidade
britânica de Leeds, com os quais viajou em uma van alugada pelo primo do falecido,
especificamente para realizar o transporte de seus compatriotas até Birmingham, onde seria
realizado o tal rito. Segundo seus amigos, funerais caribenhos geralmente começavam na casa
da família do falecido, local em que o caixão era mantido aberto para que os presentes vissem
o morto pela última vez. De lá, seguiam para a cerimônia fúnebre na igreja; depois, para o
cemitério, onde cantavam Salmos durante o enterro. Finalmente, havia distribuição de comida
para todos em um salão.
O funeral em questão seguiu basicamente esse roteiro, exceto pelo fato de que a
comitiva de Leeds não passou na casa familiar (onde não se sabe se houve a realização de
alguma parte do ritual), na verdade, encaminhou-se diretamente para a cerimônia na igreja
batista local. Ali, o caixão foi aberto para que todos pudessem despedir-se do falecido, antes
de se dirigirem para o cemitério. Acompanharam o enterro e encaminharam-se, então, para
um centro comunitário, onde os participantes puderam se servir de bebidas e alimentos.
Uma vez que o funeral apresentara um padrão específico, com o qual os participantes
– em sua maioria, de origem caribenha – se mostraram familiarizados, Karen F. Olwig (ib.)
qualifica-o de caribenho. Em diálogo com outros autores, a autora argumenta que o rito podia
ser visto como uma celebração autoconsciente de pessoas que partilhavam uma mesma
origem geográfica, mas que estavam fora de sua terra natal. Por meio do funeral, elas
 230

reproduziam e demonstravam a existência de uma comunidade étnica ou uma comunidade

migrante caribenha, moralmente superior à comunidade local (no caso, a sociedade britânica).
Não obstante, os interlocutores da antropóloga não se referiam ao funeral como uma
celebração de um coletivo caribenho, mas sim como ―uma maneira de prestar uma última
homenagem a uma pessoa de Nevis e sua família‖, ―um reconhecimento de uma vida vivida‖
(Olwig, 2009: 523 e 526 – Tradução 1ivre).
Assim, a analista faz notar como os participantes do funeral formavam uma
comunidade de relações ancorada na origem caribenha comum, mas a qual assumia diferentes
formas dependendo da rede de relações mobilizadas e das obrigações morais a ela ligadas. Ao
mesmo tempo, frisa que o funeral correspondia a um evento social capaz de conferir
prestígio, seja para as pessoas que participavam dele (consideradas como moralmente
superiores quando comparadas àquelas que não o faziam), seja para a família que o
organizava. Realmente, ao agir em conjunto em prol do funeral, os parentes demonstraram
que formavam um grupo unido e bem consolidado economicamente. Em paralelo, ―o número
de presentes refletia a estima que a pessoa recém-falecida e seus parentes tinham em sua rede
particular de relações sociais‖ (id. ib: 526).
Descrevendo o funeral, Olwig (ib.) identifica, no centro, uma comunidade da família,
ou seja, a rede de relações familiares formada por pessoas mais estreitamente vinculadas
entre si e diretamente conectadas ao falecido, as quais se preocuparam em assumir a
responsabilidade pelo enterro. Ao redor dela estavam as comunidades de relações dos amigos
do falecido e de sua família, subdivididas em distintas redes formadas pelos amigos dos
amigos. À diferença da família, as comunidades de amizade eram constituídas por pessoas
mais fracamente conectadas entre si.
Tais comunidades se subdividiam em redes individuais que tinham como figuras-
chave ou o falecido ou a viúva. A rede mais específica, focada no falecido, era constituída
pelas pessoas que compartilhavam um mesmo passado na mesma vila natal que ele, isto é,
Richmond, localizada na ilha caribenha de Nevis. Essas pessoas sentiam a obrigação moral
de celebrar as vidas daqueles que eram nativos da mesma localidade. Havia outra rede mais
inclusiva, englobando também as pessoas que não tinham residido na vila, mas que eram
amigas de ex-residentes, e, por isso, desejavam apoiá-los na celebração de uma ‗vida vivida‘
– como no caso da antropóloga.
Já no que dizia respeito à viúva, sua rede de relações mais abrangente era
representada pela congregação batista, igreja cristã em que ela e o marido se batizaram após
chegar ao Reino Unido. Nessa rede, as pessoas desejavam, de modo geral, prestar uma última
 231

homenagem ao falecido, reconhecendo que ele vivera uma ―vida cristã‖ (Olwig, 2009: 526).
Ao redor da viúva, havia ainda uma rede de relações mais específica, ancorada em seu lar de
origem, a Jamaica. Nesse caso, as pessoas partilhavam a obrigação moral de apoiar aqueles
que eram nativos dessa ilha caribenha.
No entanto, cada uma dessas comunidades de relações era desafiada por inúmeras
tensões internas. Por exemplo, a comunidade familiar – que constituía a si própria no funeral
como um grupo próximo de pessoas que cuidam umas das outras – tinha seu processo de
community-building questionado por rumores acerca da posição marginal que o falecido
ocupava entre os parentes. Analogamente, a comunidade caribenha formada pela maioria dos
participantes em função de sua origem comum estava fortemente dividida entre duas
subcomunidades, as quais estavam enraizadas em distintas ilhas caribenhas – Nevis e Jamaica
– e nutriam preconceitos mútuos, uma em relação à outra. Resumindo seu argumento, a
pesquisadora sustenta que

o enterro de um migrante caribenho forneceu um enquadramento para afirmar a ‗comunidade

caribenha‘. Ela correspondia, porém, a uma comunidade multifacetada e fracamente
vinculada, ancorada em relações sociais de variadas dimensões geográficas, com profundidade
histórica e importância pessoal. A comunidade que constituiu a si própria no rito fúnebre,
portanto, não era uma única coletividade de pessoas, claramente definida e bem delimitada,
mas sim uma comunidade parcial centrada no rito específico do funeral. (Id. ib.: 522 –
Tradução livre).
Ela é ainda mais específica ao descrever o tipo de comunidade que se constituiu
durante o funeral:

Dentro do enquadramento de um único rito fúnebre caribenho, foi constituída uma

complexidade de comunidades de relações. Essas relações estavam baseadas em variadas
noções de solidariedade, diferentes tipos de oposições e experiências históricas compartidas
que transcendiam as gerações e uniam pessoas geograficamente dispersas, as quais estavam
vinculadas a distintas partes do Caribe e do Reino Unido. Essas relações estavam ancoradas
em uma comunidade moral subjacente que enfatizava a importância de celebrar a vida ao dar
um enterro apropriado ao falecido. Por sua vez, essa comunidade moral se expressava por
meio de redes de relações sociais mais específicas, formadas ao redor do morto e de sua
família próxima, com base nos vínculos pessoais (lugares e pessoas particulares no Caribe e
no Reino Unido) e nas formas particulares de obrigação social que isso gerava. (Id. ib.: 532 –
Tradução livre)
Tratava-se, portanto, de uma complexidade de comunidades de relações, não de uma
comunidade unitária e totalizante. A comunidade caribenha era apenas uma (parte) dessas
comunidades de relações que surgiram no funeral, e, como todas as outras, era internamente
diferenciada e atravessada por tensões, inclusões e exclusões. Apesar disso, podia ser
definida como um coletivo singular, em função da partilha gerada durante o funeral, a qual
era capaz de unir diferentes redes de relações familiares e individuais em uma comunidade
moral ou, mais precisamente, em uma ―comunidade de reconhecimento social‖ (id. ib: 531).
 232

Tal comunidade enfatizava a importância de celebrar a vida, confirmando a existência

não de um coletivo, mas sim de relações sociais e de identidades sociais, ao proporcionar um
funeral apropriado. O determinante para que essa celebração fosse considerada apropriada,
porém, não era sua forma. Ou seja, não era o padrão específico seguido pelo rito fúnebre, que
poderia ser associado a uma carga simbólica ou estrutural, vinculada a uma identidade étnica
ou coesão social, como faz Yvon Van der Pijl (2016). De maneira inovadora, Olwig (2009)
defende que o determinante era o legado que os ritos fúnebres desenvolveram dentro do
contexto histórico caribenho, compreendido como um contexto de atualização do processo de
community-building.
Retomando registros historiográficos sobre escravidão e funerais no Caribe (Olwig
1985 e 1993; Besson, 2002), Olwig mostra como pessoas trazidas do continente africano e
escravizadas criaram relações sociais informais entre si e com seus ‘donos’ ou ‘senhores’.
Estes aceitavam que os negros de sua propriedade celebrassem a morte em funerais, durante
os quais cantavam, bebiam, dançavam e contavam histórias em homenagem à pessoa recém-
falecida. Em alguns casos, os senhores ofereciam e/ou permitiam que o rum fosse consumido
nessas ocasiões. Funerais se tornaram ―uma instituição social reconhecida, em que os
escravos podiam celebrar o morto como um ser social e afirmar sua comunidade de relações.
Dessa forma, eles rejeitaram [...] a posição social do escravo como um trabalhador
socialmente morto na sociedade de plantation‖ (Olwig, 2009: 526).
Com o passar do tempo, a forma do ritual mudou, assim como os tipos de
(comunidades de) partilha gerados por ele: o enterro cristão foi incorporado; vigílias fúnebres
incluíram ou abandonaram o canto, a dança e o consumo de álcool; foram formados coletivos
de escravos, de negros livres, de migrantes etc. No decorrer dessas transformações, o funeral
manteve sua habilidade de acomodar e abrigar diferentes interesses e valores (entre escravos
e senhores, cristãos e não cristãos etc.). Assim, ele continuou sendo capaz de atualizar o
processo de community-building.
Olwig (ib.) embasa sua discussão em estudo próprio, de cunho historiográfico e
etnográfico, e também estabelece um diálogo com a literatura caribenha sobre funerais – não
com a bibliografia sobre ritos em geral, à maneira de Van Der Pijl (ib.). Nesse sentido, ela
identifica uma continuidade estrutural que remonta à escravidão e diz respeito ao fato de que,
no Caribe, os funerais correspondem a importantes eventos sociais, dos quais participa um
grande número de pessoas. São retomados trabalhos antropológicos clássicos, como o de
Peter Wilson (1973), que dá destaque às vigílias fúnebres denominadas sit-ups e nine nights –
 233

estas congregavam quase todos os habitantes da sociedade insular e da vizinha San Andrés,
respectivamente.
Por meio desse diálogo teórico e de sua abordagem etno-histórica, Karen Fog Olwig
(2009) realiza uma análise inovadora dos funerais. De fato, ela não os define como processos
rituais que reproduzem coletivos (isto é, uma sociedade dos vivos e dos mortos ou uma
comunidade étnica localizada ou transnacional, ou, ainda, um determinado grupo religioso).
Em lugar disso, descreve-os como contextos de atualização do processo de community-
building, o qual gera uma comunidade de reconhecimento social. Trata-se, pois, de um
processo de geração de vínculos sociais, não de grupos sociais.

Conclusão: Funerais e comunidades de reconhecimento social

É possível sugerir que a análise de Karen Fog Olwig (ib.) apresenta os funerais
caribenhos como processos sociais, mais do que como processos rituais vinculados ao ciclo
de vida dos indivíduos ou ao ciclo de vida e de morte dos membros das famílias e das
comunidades. Os funerais caribenhos correspondem a eventos que não se limitam aos entes
queridos do falecido (isto é, a seus amigos e familiares), na verdade, incluem as pessoas que
estavam indiretamente relacionadas a ele por meio de variados tipos de vínculos. Assim, os
funerais caribenhos são eventos que congregam pessoas não em torno da partilha das mesmas
práticas e dos mesmos valores, mas sim em torno do reconhecimento de ―uma vida vivida‖
(id. ib.: 526), isto é, em torno de uma pessoa (recém-falecida) que tinha vínculos sociais de
qualquer tipo – étnicos, religiosos, comunitários, (multi)territoriais, geracionais etc.
Precisamente por essa razão, os funerais são capazes de acomodar e abrigar diferentes
interesses, objetivos e significados, inclusive aqueles, à primeira vista antagônicos, que
permeavam os encontros fúnebres de Gaia. De um lado, estavam os valores e práticas
sintetizados no pequeno culto realizado pelos filhos dela, talvez visando a homenageá-la de
uma maneira intimista e plenamente cristã, sem a presença de pessoas interesseiras, sem
álcool e sem elementos taxados de ―só superstição‖. De outro, encontravam-se os valores e
práticas sintetizados nos nain nait, os quais talvez visassem acomodar, na terra dos mortos, o
espírito da pessoa recém-falecida.
Referente ao diálogo entre Van der Pijl (2016) e Olwig (2009), ainda que ambas
reflitam sobre o sentido do pertencimento expresso pelos funerais caribenhos transnacioanais,
a preocupação das duas é diferente. Van der Pijl (ib.) fala sobre falência, porque sua pergunta
analítica volta-se para a possibilidade de os funerais reproduzirem a temporalidade, a
continuidade e a coesão em construtos predefinidos, isto é, na comunidade, na cultura, na
 234

sociedade, no self individual, entre outros. Por sua vez, a questão colocada por Olwig (2009)
diz respeito à possibilidade de ―ritos fúnebres representa[re]m temporalidade e continuidade
no community-building‖, ou seja, a possibilidade de os funerais criarem propriamente
comunidades de relações (no plural). A continuidade no tempo se expressa nos processos de
community-building e na importância dos funerais para eles – não nas comunidades que são
criadas por meio deles. Essa continuidade não implica, porém, estase ou imobilidade. Nos
dizeres de Olwig (ib.: 532 – Tradução livre):

Esse [processo de] community-building [...] mudou ao longo do tempo desde o período da
escravidão, quando os parentes e amigos organizavam vigílias para escravos mortos, até o
período da pós-emancipação, quando os ritos de enterro cristão se tornaram partes centrais das
práticas fúnebres, e, depois, até o período moderno, quando grandes celebrações são realizadas
em vários destinos migrantes no exterior.
É aqui que Olwig (ib.) insere a pergunta citada por Van der Pijl (2016) acerca da
possibilidade de os ritos fúnebres continuarem tendo um lugar importante na construção da
comunidade. Esse questionamento não está associado à possibilidade de falências rituais,
vinculadas às tensões simbólicas transnacionais analisadas pela pesquisadora holandesa, mas
sim à probabilidade de mais uma transformação no processo de construção-cultural ancorado
no rito fúnebre. Note-se que Olwig (ib.) nomeia de transformação – e não de falência – o
fenômeno que investiga, sendo que este não se restringe à migração moderna: começa (ao
menos) durante a escravidão, inclui o contexto transnacional e abrange a experiência dos
migrantes de segunda geração, assim como das gerações futuras, cuja vivência pode não ser
transnacional, mas sim local. Em razão dessa transformação (sempre em andamento) no
processo de community-building, Olwig (ib.: 533 – Tradução livre) pontua:

A comunidade de pessoas que a segunda geração afirmou nos funerais era muito maior, a qual
desconsiderava as ilhas [caribenhas] de origem. Nessa geração, os vínculos locais criados no
Reino Unido eram mais importantes que os laços ao lugar de origem de seus pais. De fato,
uma mulher que vive em uma vila nas proximidades de Leeds contou que, quando o filho dela
morreu, ‗toda a vila ficou de luto‘. Embora os descendentes dos migrantes continuem
mantendo uma forte tradição fúnebre, a comunidade que é afirmada pelo ritual parece ter se
deslocado em relação ao que a caracteriza. Pode ser que, por isso, não seja mais útil chamá-la
de comunidade caribenha.
O que está em jogo na segunda geração, portanto, não é a falência do funeral
transnacional na construção de uma comunidade caribenha (o que pode até acontecer), mas
seu sucesso em continuar sendo um lugar importante no processo de community-building.
Essa continuidade não é rompida quando as comunidades de relações resultantes desse
processo não assumem a forma de um coletivo caribenho, já que se produz, em contrapartida,
uma comunidade de pertencimento por meio da partilha de vínculos na vila de residência no
 235

Reino Unido. Logo, a continuidade é garantida pelo fato de a segunda geração manter uma
forte tradição fúnebre.
Ao enfatizar o processo de community-building, Olwig (2009) recusa, como
assinalado em outra parte, qualquer chave estrutural-funcionalista ou interpretacionista-
simbólica, inserindo-se em uma linha plenamente construtivista e relacional, com foco nas
conexões e desconexões, nas inclusões e exclusões que são efetivamente estabelecidas pelas
pessoas durante a convivência concreta. Ela aborda as especificidades do community-building
sem partir do pressuposto de uma comunidade étnica (migrante) que partilha práticas e
valores associados a um lugar de origem (distante). Em vez de recorrer a variáveis analíticas
externas, a autora parte de situações específicas em que são gerados contextos – sendo os
ritos fúnebres somente um dos exemplos possíveis. Esses contextos não podem ser
associados automaticamente a culturas (locais ou transnacionais); em lugar disso, devem ser
exploradas e questionadas as comunidades de relações (étnicas, congregacionais, familiares,
individuais etc.) que surgem deles. Nas palavras da autora:

ao invés de pressupor a existência de uma comunidade caribenha migrante bem estabelecida e

claramente definida, correspondente a um importante contexto de vida para migrantes
caribenhos, exploro a maneira como migrantes oriundos do Caribe criam e mantêm, por meio
de afirmativas e práticas, diferentes formas de relatedness (cf. Carsten 2000; Olwig 2007) que
podem gerar um sentido de comunidade (Olwig, ib.: 521 – Tradução livre).
Como argumentei em outro trabalho (Bongianino, 2014) e antecipei na Introdução da
tese, Olwig (2007 e 2009) lança mão do conceito de relatedness, proposto por Janet Carsten
para analisar a família (1997, 2000), atendo-se a seus princípios metodológicos implícitos.
Tais princípios permitem descrever qualquer objeto de estudo como fenômenos construídos
processualmente a partir de afirmativas e práticas concretas, inclusive aquele que Olwig
(2009) denomina de construir comunidade (community-building).

O fenômeno que é objeto de análise é definido a posteriori, sendo um resultado da aplicação

do método implícito no conceito de relatedness: somente após focar nas afirmativas e práticas
concretas (que em determinado contexto de análise constroem processualmente o fenômeno
da família) é que a família é definida. No entanto, exatamente por ser definido a posteriori, o
objeto que o conceito de relatedness define não é somente a família [...]. Em outras palavras,
relatedness inclui diferentes processos de tornar-se [...]. Enquanto construtos associados a
processos de tornar-se, a comunidade [...] e a família são objetos analíticos dotados de
definição aberta, os quais não correspondem a realidades acabadas (Bongianino, 2014: 65-66).
Ao tomar para si os princípios metodológicos de relatedness, Olwig (2007 e 2009)
enfatiza o processo de construção contínua e o fato de que os fenômenos resultantes dele
jamais correspondem a realidades acabadas. Embora não afirme explicitamente, para ela,
cada uma das comunidades de relações geradas na situação concreta do falecimento parece
ser dotada de duração efêmera. A meu ver, o uso que a antropóloga dinamarquesa faz do
 236

conceito de relatedness ―permite estabelecer relações transversais às instituições e às

categorias analíticas rígidas, sem predefinir as unidades analíticas e sem pensá-las enquanto
unidades discretas e permanentes‖ (Bongianino, 2014: 74). Por essa razão, acredito que seja
possível levar adiante a sugestão dela e argumentar que, ao frisar a construção em si e dotar
os fenômenos de definição aberta, é possível mostrar como eles são criados, novos a cada
vez, ao invés de serem meramente reconstruídos incessantemente - isto é, copiados com
maior ou menor grau de liberdade, sucesso ou falência.
No caso da morte de Gaia, surgiu, e pouco depois se desfez, uma primeira
comunidade (de reconhecimento social) formada pela rede de mulheres mais próximas à
recém-falecida, que foram espontaneamente para a residência dela para limpar e arrumar o
espaço, com vistas a receber as pessoas prestes a se reunir ali para celebrar e reconhecer, seja
a ―vida vivida‖ por ela, seja o evento de sua morte. Uma segunda comunidade feita, e em
seguida desfeita, pode ser vislumbrada no momento que a esposa de Arny, suas filhas e eu
dormimos juntas, porque partilhávamos o mesmo medo do espírito de Gaia. Outra
comunidade é observada quando os filhos da falecida, seus respectivos cônjuges e os filhos
deles assumiram e monopolizaram a responsabilidade de organizar os encontros fúnebres. No
dia do pequeno culto, porém, foi construída (e logo desconstruída) ainda outra comunidade,
formada pelos filhos de Gaia (seus cônjuges e respectivos filhos), assim como pelas demais
pessoas que estavam presentes. Já na cerimônia fúnebre, no enterro e na nain nait foi
construída a comunidade de Old Bank, a qual assumia diferentes formas em função da rede
de relações que mobilizavam e das obrigações morais ligadas a ela. Para além desse momento
de atualização, durante os encontros fúnebres, a comunidade não era, porém, dotada de
continuidade. Conforme será explorado no próximo capítulo, ao realizar um recuo no tempo e
analisar os conflitos inerentes a falecimentos anteriores ao de Gaia, em Old Bank o sentido de
continuidade parece ser produzido pela recorrência de descontinuidades. Ou seja, pelo
processo contínuo de construção de coletivos criados novos a cada vez.
 237

Capítulo 6 – Descontinuidades contínuas: Os irmãos, os batismos e os funerais de Kayra

O badalar do sino da Igreja Metodista ecoou em um cenário que evidenciava os

efeitos do tempo. Naquela primeira terça-feira de setembro de 2014, a baixa temporada do
turismo esvaziara as pousadas e os restaurantes de Old Bank. Os meses sem chuva
extenuaram os reservatórios de água da vila. O sol forte colorira a pele dos habitantes e a
frase ―aqui, na luta!‖ (acá en la lucha) era a resposta mais comum ao retórico ―oi, tudo
bem?‖ (Buenas?/ Iú gúd?). Mesmo em momentos de luto, esse era o diálogo típico.
Entretanto, ele passava a não ser mais tão sintético, pois não se remetia apenas à rotina árdua
de atividades dentro e fora de casa, mas precedia comentários acerca de outra dura
periodicidade da vida: a morte e, especificamente, sua concretização mais recente na vila.

Você ouviu sobre o irmão de Kayra? (Iú hír bôut Kayra brodá?) Ele estava doente, ficou de
cama pouco depois da morte da mãe. Ele estava vivendo na casa da irmã deles, a mesma que
cuidava da mãe, você lembra? Parece que ele tinha um problema no fígado. Ele costumava
beber muito. Chegou a ser internado, mas não aguentou.
Até então, a síntese que caracterizava os cumprimentos retóricos se estendia aos
diálogos acerca das novidades da vila. ―Aqui está tudo igual (ál di siêm híer dé sô)‖,
costumavam dizer os locais, contradizendo o olhar atento de quem havia partido e regressado
tempos depois – tal como eu, que iniciava meu segundo período de campo naquelas semanas.
Para todos que estavam nessa mesma situação e chegavam de barco (por exemplo, para
participar dos nain nait do irmão de Kayra, organizados pela família Evans), a paisagem
estava repleta de novos detalhes. ―Seja bem-vindo‖, lia-se em várias línguas no muro do píer
abaixo do Parque da vila. Esses dizeres substituíam a pintura de anos atrás, já desbotada, feita
por um estrangeiro que retratara ali a população, a flora e a fauna da região [Fotos 2 e 3 no
Caderno de Imagens].
À inovação instaurada por essas boas-vindas, somavam-se outras mais. Algumas
pousadas haviam recebido nomes diferentes, registrados em placas expostas nas duas
fachadas – uma voltada para o mar e outra, para a Rua Principal, anunciando o fato de que
esses empreendimentos turísticos não estavam mais sob a administração das mesmas pessoas.
Tal anúncio era confirmado ao caminhar pela Rua Principal, de onde se percebia que
comércios haviam sido fechados ou abertos, habitantes tinham emigrado ou retornado,
estrangeiros residentes haviam partido ou chegado. Junto com essas mudanças, era possível
deduzir alterações nas redes de amizade e nas rotas de circulação, tanto das pessoas que
costumavam visitar periodicamente quem já não estava na vila, quanto daquelas que
 238

começavam a conviver com os recém-chegados (por serem vizinhos, amigos ou parentes ou,
ainda, por trabalharem juntos). Finalmente, notavam-se diferenças nos perfis laborais: certas
pessoas mudaram de profissão, alguns funcionários perderam o emprego e empreendedores
tornaram-se assalariados. Nem todos, porém, deixaram de empreender.
Os filhos de Gaia estavam construindo mais apartamentos para alugar aos turistas que
a alta temporada prometia trazer e a neta dela, Sarah, trabalhava temporariamente com Arny
na pousada dele, que já se enchia de reservas. Hanna continuava cozinhando em casa os
produtos que vendia nas ruas da vila. Euly investia na reforma da casa o salário mais alto que
passara a ganhar como cozinheira em um novo hotel administrado por estrangeiros. Assim,
ela se aproximava do objetivo de transformar sua varanda em restaurante durante a alta
temporada, passando a trabalhar apenas para si própria. Direção inversa havia seguido uma
amiga indígena Ngobe, a qual tinha aberto um restaurante em sua casa no início do ano, mas
preferiu fechá-lo para seguir como cozinheira em outro hotel recém-aberto na vila,
igualmente administrado por estrangeiros. Segundo ela, o restaurante dava trabalho demais e
lucro de menos, sendo mais vantajoso optar pela renda fixa do emprego e do aluguel dos
quartos que havia construído no terreno de sua casa.
Os efeitos do tempo se faziam sentir também nas continuidades, demonstrando que a
resposta comum acerca da ausência de novidades não estava de todo equivocada: ―aqui está
tudo igual‖. Soly, por exemplo, continuava cuidando das crianças da casa, contando com a
ajuda do benefício social que recebia do governo e com a renda advinda do trabalho do
marido e da filha mais velha. Além disso, seguia inalterada a sazonalidade das estações de
chuva e seca, tal como das temporadas turísticas, alta e baixa, ou do calendário local e seus
períodos festivos, alguns mais e outros menos movimentados. Enquanto isso, as pessoas
continuavam ―na luta‖ e, de tempos em tempos, no luto: cuidando dos preparativos e
participando do setop, fiuneral, nain nait, conduzindo orações, distribuindo alimentos,
entoando cantos cristãos, enfim, colorindo com as cores típicas dos nain nait (roxo, preto e
branco) a casa de quem falecera, a Rua Principal, o cemitério e a igreja.
Não foi diferente nos encontros fúnebres do irmão de Kayra. Semelhante ao que
ocorrera na primeira e nona noites após o falecimento de sua mãe – anunciado, claro, pelo
badalar do sino, como descrito no Capítulo 3 –, os moradores se reuniram entre as duas datas
no morro dos Evans. O funeral foi celebrado na Igreja Adventista, enquanto, ao contrário, as
exéquias da matriarca haviam sido realizadas na Igreja Metodista. E, em ambas as ocasiões,
houve descontentamento entre os membros dessa igreja e entre os Evans.
 239

Neste capítulo descrevo como o descontentamento gerado pelo funeral do filho da

matriarca dos Evans esteve vinculado a controvérsias mais amplas em torno da maneira
correta de se relacionar com as pessoas (vivas e mortas), com Deus e com outros seres
(in)visíveis. Continuando a análise iniciada no Capítulo 4, serão examinadas as semelhanças
e diferenças entre os adventistas e metodistas locais, com foco menos nas práticas e mais no
discurso dos membros batizados de ambas as igrejas. O intuito é levar adiante o argumento de
que, apesar de diferentes, as modalidades de relação adventista e metodista são atualizações
distintas de um mesmo processo: ‗viver como família‘. Aqui, pretendo mostrar como essa
ideia está diretamente implicada nos modos de fazer corpos, famílias e outros coletivos,
sempre plurais, instáveis e inacabados por definição.
Inspiro-me na abordagem de Yvon Van der Pijl (2016), apresentada no capítulo
anterior, acerca dos processos polifônicos de responder à morte e inseri-la na própria
biografia em andamento. Partirei das conversas que os membros da família Evans e da Igreja
Metodista mantiveram antes e depois da cerimônia fúnebre do irmão de Kayra, a fim de
mostrar como tais cerimônias e os demais cultos de Old Bank, especialmente os de batismo,
expressavam tanto união quanto conflito dentro das famílias e igrejas, assim como entre elas.
Ao analisar os funerais e os batismos em conjunto, intento explicitar como esses dois tipos de
encontro (ritual) são essenciais para reforçar os vínculos entre os entes queridos da pessoa
falecida, entre os habitantes da vila e entre os membros das igrejas locais. No entanto, são
também ocasiões para manifestar discordâncias, falências e divisões sociais, enfraquecendo
ou rompendo, em última instância, os vínculos em questão e estimulando, nesse processo, a
transformação: a criação de outras relações – logo, de outros coletivos.
A primeira parte do capítulo descreve, pois, como os funerais e os batismos faziam e
desfaziam os coletivos formados pelos irmãos Evans (leia-se, os filhos da matriarca dos
Evans), pelos ‗irmãos da igreja‘ (isto é, os metodistas) e pelos ‗irmãos em Cristo‘ (ou seja, os
adventistas), em função das controvérsias sobre cuidado e prestígio, regras e hierarquia,
verdade e mentira (verdad y mentira/ tru a lái), Bíblia e ‗nossa tradição‘. Por sua vez, as
últimas seções analisam o que diziam meus interlocutores acerca do batismo e, de modo
geral, da aproximação de Deus, extraindo de sua fala os conceitos nativos de pessoa e corpo.
Dando foco às formulações ‗trabalhar para Deus‘, ‗abrir o coração para Deus‘, ‗abrir a porta
para o Diabo‘ e ‗estar em Cristo‘, apresento o processo – contínuo e inacabado, por definição
– por meio do qual seres humanos, Deus e Diabo participavam da feitura dos corpos
humanos. Paralelamente, chamo a atenção para duas mudanças no relacionamento com Deus
– uma que era desejada e outra, temida – que conduziam aos processos (igualmente contínuos
 240

e inacabados, por definição) por meio dos quais esses mesmos três seres participavam da
feitura mútua dos corpos dos seres humanos e também de Deus ou do Diabo.

Outro funeral na família Evans

Pouco antes do badalar do sino naquela terça-feira de setembro de 2014, o sobrinho
de Gaia voltara às pressas para sua casa, pois havia recebido uma ligação de Kayra, sua
esposa, dando-lhe o aviso da morte do irmão dela. Encontrei-o no caminho e recebi a triste
notícia em primeira mão. Havia falecido no hospital em Changuinola, onde vivia a irmã, que
já cuidava da papelada necessária para transportar o corpo de volta a Old Bank. Enquanto
isso, Kayra e seus demais irmãos preparavam o setop a ser realizado aquela noite na casa
onde o falecido vivia. ―Nos vemos lá então hoje à noite, Deus primeiro‖, disse-lhe, acionando
a expressão que passara a usar sempre que mencionava um plano futuro.
Por volta das 20h30min, vestindo roupas nas cores típicas dos nain nait, me dirigi ao
morro dos Powel. Vendo-me passar em frente a sua varanda, a senhora Rita Evans, que
ocupava o cargo de primeiro mordomo (primera mayordoma) da Igreja Metodista perguntou:
―Você vai para o morro?‖. Respondi positivamente, e ela me pediu para levar sua cópia do
sanky, emendando: ―Eles vão precisar, e eu não sei se conseguirei subir... Já tenho uma
idade... Mas, por favor, entregue aos Evans por mim‖. Com o sanky nas mãos, segui em
direção à casa dos Evans e cumprimentei de longe um dos irmãos de Kayra que jogava
dominó no quintal. Em outros nain nait, eu já havia reparado que condolências eram
oferecidas às pessoas com quem se tinha mais intimidade e os abraços reservados apenas para
os parentes ou amigos mais próximos. Abracei Kayra, entreguei-lhe o sanky e ela o colocou
ao lado da outra cópia do livro, que lhe pertencia e já estava sobre a mesa.
O canto ainda não havia começado, mas músicas cristãs projetadas pelas caixas de
som já disputavam espaço com as conversas no quintal e na sala, onde estavam acomodadas
inúmeras pessoas, entre elas várias das ‗irmãs da Igreja Metodista‘. Uni-me a elas em um dos
assentos postos ao redor da mesa – cadeiras, poltronas, sofás e bancos mais ou menos
improvisados. Em uma das extremidades da sala, havia uma cama de solteiro coberta com
algumas flores, a qual permaneceu intocada durante toda a noite, pois era o local onde dormia
o irmão recém-falecido de Kayra.
O cômodo estava iluminado por uma potente lâmpada, que ajudou os presentes a
permanecerem acordados e facilitou a leitura dos hinos e a condução do canto. Este foi
iniciado aproximadamente às 22h por Kayra, a qual, sentada junto à mesa, tomou nas mãos
uma das cópias do sanky e guiou os hinos, entregando, antes, a outra cópia a um de seus
 241

irmãos que também sabia puxar os ritmos e as entonações, mas que, de quando em quando, o
fazia equivocadamente, o que causava risos entre os presentes. Um dos hinos mais populares
era o 216, entoado em ritmo mais animado que os demais, quase alegre: Escuto a voz de
Jesus dizer (I heard the voice of Jesus say):

Escutei a voz de Jesus dizer/ ‗Venha a mim e descanse/ Deite, você que está cansado, deite/
Sua cabeça no meu peito‘/ Fui até Jesus tal como eu estava/ cansado, desgastado e triste;/
encontrei n‘Ele um lugar para descansar/ e Ele me fez feliz/
Todos o conheciam de cor e alguns acompanhavam marcando o tempo com fortes batidas dos
pés ou levantando-se para que todo o corpo se movesse ao seu ritmo. A animação e
participação coletiva no canto cresciam durante o refrão, que era adicionado à letra e
transmitido por conhecimento oral, conforme aprendi em uma das entrevistas com Kayra.106
Eis o refrão e o restante do hino:107

[Refrão exclusicamente oral]. Um dois: Essa é a voz/ essa é a voz/ que me chama para casa/
que me chama para casa/ No alto do morro/ no alto do morro/ o sol nascente/ o sol nascente/
Escuto-os dizer/ escuto-os dizer/ Volte para mim/ volte para mim/ Esta é a voz que me chama
para casa// [Voltam ao hino] Escutei a voz de Jesus dizer/ ‗Veja, dou gratuitamente/ a água da
vida – quem tem sede/ abaixe-se, e beba e viva‘/ Fui até Jesus e bebi/ daquele riacho que dá a
vida/ Minha sede foi extinta, minha alma renovada/ e agora eu vivo n‘Ele// [Repetem o
refrão]// [Voltam ao hino] Escutei a voz de Jesus dizer/ ‗Sou deste mundo escuro a luz/ olhe
para mim, seu amanhecer chegará/ e todo seu dia será brilhante‘/ Olhei para Jesus e encontrei/
n‘Ele minha estrela, meu sol/ e naquela luz da vida, andarei/ até que os dias de viagem se
acabem. [Repetem o refrão].
Ao longo dessas primeiras horas, duas jovens da família e alguns de seus amigos e
amigas ofereceram refrigerante aos presentes, enquanto lágrimas eventuais escorriam dos
olhos de alguns, os quais eram consolados com breves toques das pessoas ao seu lado: um
braço evolvendo-lhe as costas, uma mão apoiada sobre seu ombro, um carinho feito em seus
cabelos. Em dado momento, Kayra perguntou: ―Já é meia-noite?‖. Ouvindo a resposta
afirmativa de um dos presentes, ela inclinou o rosto para baixo, fechou os olhos, e disse:

106
Encontrei um registro escrito desse refrão no artigo e no romance, ambos entitulados “Louisiana”,
da socióloga jamaicana Erna Brodber (1994a e 1994b). Ambos os textos tratam da história fictional de uma
jovem antropóloga estadunidense, cujos antepassados eram afro-caribenhos, que pesquisa as tradições negras
da região de Louisiana (Estados Unidos) e descobre a conexão entre vivos e mortos, assim como entre duas
localidades homônimas: a Lousiana na Jamaica e a região estadunidense. O refrão aparece quando a
protagonista se refere à canção cantada no funeral de sua mãe (nos Estados Unidos) e depois ao lembrar-se
dela, ouvindo a gravação de sua informante, que descreve outro funeral (na Jamaica) e entoa a mesma música.
Tal fato, leva o protagonista a refletir: “Essa música era, de alguma forma, sobre a morte. Duas mulheres
*negras+ diferentes. Dois lugares diferentes. Enterradas em ritos semelhantes. Mas será só isso?” (Brodber
1994b: 51). Deixo a pergunta “era só isso?” também para as leitoras e leitores dessa tese, esperando que ela
suscite outros trabalhos acerca da conexão entre (gênero e) funerais afro-americanos e afro-caribenhos. Outra
curiosidade. No seriado Orange is the new Black, o refrão também é entoado por um grupo de mulheres afro-
descendentes em homenagem a uma amiga recém-falescida (“Tost Can’t Never be Bread Again”. Orange is the
New Black. Temporada 4, Episódio 3. 17 de Junho de 2016).
107
Reporto no Anexo 6 a versão original do hino e do refrão.
 242

Oremos. Pai santíssimo, obrigada por seu conforto em momentos tristes como este. Sabemos
que é você que dá e tira a vida, e que tem um plano de salvação para todos nós. Te pedimos,
senhor, para acalmar a dor em nossos corações e para abençoar a presença de cada uma das
pessoas aqui. Oh, pai, te agradecemos pelos alimentos que serão distribuídos e te pedimos que
eles sirvam de nutriente para o corpo e para a alma. Tudo isso te pedimos e agradecemos em
nome do seu filho, nosso Senhor Jesus Cristo. Amém!
Foi feita uma pausa no canto para que os jovens distribuíssem a comida. Cerca de
meia hora depois, a senhora Nelva tomou o sanky nas mãos e assumiu a condução dos cantos.
Horas depois, os mesmos jovens repartiram bebidas quentes e sopa de frango às poucas
pessoas que ainda estavam presentes e houve nova pausa nos hinos – sem ser precedida por
oração. Foi a vez de Hanna assumir a condução dos hinos, sentando-se no lugar de Nelva,
que se acomodou no sofá, perto de Kayra, que cochilava em uma cadeira – tal como outras
pessoas. Tempo depois, Hanna cedeu espaço para um dos senhores que também sabia
conduzir o culto e dispunha de uma cópia xerox do sanky – ele sempre a levava consigo
quando participava de vigílias fúnebres como aquela. Assim como a maioria dos outros
homens que guiavam alguns dos cantos nos encontros fúnebres (e inúmeras outras pessoas de
ambos os sexos que participavam deles), esse senhor não era batizado em nenhuma igreja. Tal
fato não implicava que não acreditasse em Deus ou fosse avesso a discutir ensinamentos
cristãos. Pelo contrário. Semanalmente, ele recebia em sua casa os missionários da Igreja
Testemunhas de Jeová para estudar a Bíblia. Além disso, não era raro ouvi-lo mencionar esses
ensinamentos em variadas conversas, como a que mantivemos junto com outro senhor,
naquela madrugada:

Não é pecado aproveitar as coisas boas da vida, elas também são bênçãos de Deus! Isso é
bíblico! A Bíblia nos instruiu claramente a beber vinho por exemplo. Deus condena os
bêbados, mas não o consumo moderado de álcool. Muitas igrejas dizem o contrário, mas não é
a igreja que salva. A salvação é algo que buscamos cotidianamente, mesmo sabendo que nunca
a alcançaremos em vida e que podemos perdê-la a qualquer momento. A única esperança é
morrer enquanto estamos salvos, por isso temos que viver com Deus todos os instantes,
porque nunca sabemos quando morreremos.
Quando Kayra despertou de seu cochilo, aproveitei para perguntar-lhe como iam os
preparativos para o fiuneral de seu irmão, e ela afirmou que seus irmãos já haviam se
encarregado disso. A cerimônia fúnebre seria realizada dali a quatro dias, durante a tarde de
sábado, na Igreja Adventista. Fiquei surpresa ao receber essa informação, pois pressupunha
que o funeral seria celebrado na Igreja Metodista. Com naturalidade, minha amiga explicou
que optaram pela Igreja Adventista porque o irmão era batizado ali. ―Achava que vocês eram
todos metodistas, por causa de sua mãe, que era [em vida] primeiro mordomo da igreja‖,
pontuei, antes de ouvir o esclarecimento de uma irmã de Kayra, que também participava da
conversa.
 243

A matriarca dos Evans fizera questão que os 13 filhos (8 mulheres e 5 homens)

crescessem na Igreja Metodista. Anualmente, mandava-os para a escola bíblica de férias e, a
cada semana, a os cultos e escolas dominicais. Depois de adultos, porém, somente seis deles
haviam permanecido na instituição (5 mulheres e 1 homem). Os demais se batizaram em
outra denominação cristã e apenas um filho que vivia na Cidade do Panamá não frequentava
nenhuma igreja.
Quatro filhos da matriarca eram adventistas: uma mulher que morava na cidade de
Colón (inicialmente batizada na Igreja de Cristo) e três homens que residiam em Old Bank
(entre eles, o irmão recém-falecido, o primeiro da família a filiar-se à instituição). A filha
mais velha era católica e vivia em Colón (cidade que hospedara, por anos, duas das filhas
metodistas da matriarca). A filha, já falecida, que residiu nos Estados Unidos fora
Testemunha de Jeová.
Para além desses vínculos religiosos formais, os quais aparentemente separavam os
filhos da matriarca dos Evans (entre si e dela), minha interlocutora frisou que todos eram
cristãos: ―Isso é o mais importante, não a igreja, mas sim aceitar Deus no seu coração e
buscá-lo todos os dias‖. Ela continuou:

Veja o meu caso. Entrei para a Igreja Metodista em 1982, mas me batizei depois, cerca de 10
anos atrás, junto com minha mãe, quando nossa igreja passou a praticar o batismo por
imersão. Ele é importante porque a Bíblia diz que foi por imersão que João Batista batizou
Jesus. Por isso passamos a fazer assim. Eu sou membro há anos, mas nem sempre vou à igreja.
Não acho que precisa. Eu rezo diariamente antes do amanhecer, antes das cinco da manhã.
Algumas vezes rezo de madrugada, no quintal ou caminho no mato, atrás da casa. Gosto de
rezar lá fora, onde converso com as estrelas e com a Lua, que são a virgem Maria, Jesus e
Deus. Rezando lá fora, sinto o toque do Espírito Santo!
Aprendi, então, que a família dos Evans não estava unida em torno da Igreja
Metodista, tampouco da necessidade de filiar-se a uma igreja ou de frequentá-la
semanalmente. Ademais, em Old Bank era comum que pessoas de uma mesma ‗família
próxima‘ fossem membros de distintas igrejas, inclusive quando residiam em uma mesma
casa. Entre os Evans, por exemplo, o irmão recém-falecido era adventista e vivera a maior
parte da vida junto com a mãe e uma das irmãs, ambas metodistas. Conforme me dei conta no
decorrer do campo, ainda que o cristianismo fosse uma herança familiar em Old Bank (como
descrito no Capítulo 3), a filiação a esta ou àquela igreja era uma escolha pessoal e estava
justamente vinculada ao ato mencionado pela irmã de Kayra, isto é, sentir ‗o toque do
Espírito Santo‘. Voltarei a isso no fim do capítulo.
Naquela madrugada, Kayra reassumiu a condução dos hinos por volta das 5h da
manhã e, pouco antes do amanhecer, fez uma oração de encerramento, semelhante àquela que
dera início às atividades. Os poucos que ainda estavam presentes se levantaram, iniciando um
 244

movimento de dispersão, por isso me dirigi a Kayra com o intuito de abraçá-la e despedir-me:
―Bom, eu vou embora... Nos vemos mais tarde, Deus primeiro.‖ No entanto, quando repeti a
mesma frase ao me despedir do senhor que carregava a cópia xerox do sanky, ele disse: ―Não
diga que você vai embora, ou o espírito pode te escutar e te seguir até a sua casa (no sé iu
guain, di spirit uan nuô an uan guô uid iu pan iô huôs)‖. Perante esse aviso, hesitei por
alguns instantes, sem saber se poderia ir embora, apesar do ensinamento dele, ou se deveria
ficar um pouco mais, por precaução. Talvez por perceber minha dúvida, ele me reconfortou,
rindo: ―Não se preocupe, é apenas nossa tradição! Se você está com Deus, você não tem com
o que se preocupar!‖.
Preferi sentar-me outra vez e, rindo, comentei: ―Melhor eu não ir embora, então, para
o espírito não me seguir!‖. Pouco depois, saímos juntos, sem dizer nada, e nos despedirmos
somente com um ―OK‖, quando seguimos em direções diferentes. Caminhando sozinha,
tomei todas as precauções contra espíritos e bruxaria descritas no Capítulo 5 – várias das
quais eu havia não somente ouvido a respeito, mas também visto os habitantes seguirem
enquanto voltavam de uma visita ao cemitério ou de um encontro fúnebre. Assim, raspei a
sola dos pés no chão, girei três vezes ao chegar à porta de casa, entrei de costas para
confundir o espírito e orei para Deus estar comigo – exatamente como aprendera a fazer.
De acordo com os ditames tradicionais, a morte do irmão de Kayra fora honrada
coletivamente – primeiro, no setop, depois, no fiuneral. Os dois encontros fúnebres estavam
cheios, assim como os bares para onde seguiram muitos daqueles que participaram de cada
um deles. A meu ver, o funeral havia sido um sucesso: mais uma vez ele tinha unido e
confortado os vivos, expressando respeito pelos mortos. Assim como no caso da morte da
matriarca dos Evans, perceberia, posteriormente que a situação não fora bem esta.
Na ocasião do enterro da matriarca, o fiuneral fora marcado para as 14h do primeiro
domingo após o setop e seria realizado na Igreja Metodista. Entretanto, a data coincidiu com
um importante culto dominical metodista que seria realizado na manhã do mesmo dia, na
cidade de Almirante e contaria com a presença de vários representantes panamenhos e costa-
ricenses dessa igreja. O pastor da instituição havia organizado o transporte dos jovens do
coral e de algumas senhoras metodistas, para que eles participassem do importante evento. A
ideia era que todos voltassem a tempo para o funeral, mas o culto na igreja de Almirante se
delongou muito mais do que o esperado e todos só chegaram depois do enterro.
Os jovens haviam preparado uma apresentação especial para o culto fúnebre da
matriarca dos Evans, a qual era bisavó de alguns deles, e todos ficaram extremamente
frustrados com o ocorrido. A apresentação que o coral faria durante o funeral era a principal
 245

homenagem preparada coletivamente pelos membros da Igreja Metodista para a finada.

Entretanto, não houve apresentação, tampouco homenagem coletiva alternativa. Por isso,
muitas pessoas que haviam participado daquele encontro fúnebre e notado a falta de
homenagens explicitaram um profundo mal-estar ao conversar, posteriormente, com as
senhoras metodistas, com os jovens e comigo. De fato, tais pessoas haviam ficado com a
impressão de que os membros da igreja haviam deliberadamente deixado de celebrar a
memória daquela senhora, considerada por muitos um dos pilares da instituição.
Os jovens e as senhoras de Old Bank me contaram que eles se lamentaram com o
pastor sobre o fato de perderem o funeral e ele argumentou que foi um erro da família Evans
insistir para que o funeral fosse realizado no domingo, contrariando as regras da Igreja
Metodista. Conforme o pastor me explicou posteriormente:

Os domingos são dias sagrados e devem ser dedicados a Deus, em cultos como esse de
Almirante, não ao mundo, como nos cultos funerários, como o da matriarca dos Evans. Os
cultos fúnebres são para os vivos, não para Deus. Eles são para pedir que Deus reconforte os
vivos, não os mortos. Nem Deus, nem os vivos podem fazer nada pelos mortos, que já estão
dormindo!
Ao chegarem na vila, alguns jovens e senhoras se dirigiram diretamente para o cemitério para
tentar assistir ao menos ao enterro. Outros passaram antes em suas casas para trocar suas
roupas por vestimentas de cores mais adequadas para encontros fúnebres (preto, roxo ou
branco). Infelizmente, já era tarde demais, o funeral havia terminado e o mal-estar decorrente
disso foi tão grande que o fato seria relembrado oito meses depois, no fiuneral de Geraldo,
conforme será desenvolvido abaixo.

Tensões rituais
―Eu queria pedir desculpas por ninguém ter prestado homenagem em nome da nossa
igreja durante o funeral, ontem‖, disse uma das ‗irmãs da igreja‘, ao dar seu testemunho no
culto dominical celebrado no dia seguinte ao fiuneral. Essas palavras se revelaram certeiras e
Kayra reagiu imediatamente. Levantou-se e foi à frente para dar também o seu testemunho.
Com lágrimas nos olhos, agradeceu pelo pedido de desculpas e afirmou que realmente havia
ficado sentida com o ocorrido. Ela foi imitada por outro filho da matriarca, o qual explicou
que também ficara triste com a falta de homenagem. Outra irmã do falecido acrescentou:
―Não é a primeira vez que a Igreja Metodista não homenageia um membro da nossa família
durante a cerimônia fúnebre, aconteceu o mesmo com a nossa mãe, apesar de todos os anos
de trabalho dela aqui na igreja. Essa falta de consideração é o que nos deixa mais tristes...‖. A
discussão continuou por mais alguns minutos, até que o curso padrão do culto foi retomado e
não se falou mais sobre o assunto. Ao menos por algumas horas.
 246

No dia seguinte, passei casualmente em frente à casa da ‗irmã da igreja‘ que pedira
desculpas em seu testemunho e, ao encontrá-la na varanda, comentei sobre a discussão. Ela
me explicou que a senhora Rita Evans havia se comprometido a cantar uma música durante a
cerimônia fúnebre, mas se esquecera de levar consigo o papel com a letra da canção
prometida, por isso não realizara tal ação:

Cabia a ela prestar a homenagem em nosso nome, porque ela é o primeiro mordomo (la
primera mayordoma), a pessoa mais idosa da igreja. Além disso, ela é ‗da família‘ (fam di
famili), ela é irmã do falecido marido da matriarca, era tia de Geraldo. Só que nós deveríamos
ter nos lembrado de que a senhora Rita já tem uma idade, por isso se esqueceu de levar o
papel. Todos nós ficamos esperando pela homenagem dela e, no final, deu no que deu.
A discussão durante o culto dominical foi citada também por outra senhora metodista
com quem encontrei enquanto caminhava pela Rua Principal aquele dia. Segundo ela, não era
preciso pedir desculpas aos Evans, pois não havia nenhuma razão para que eles ficassem
magoados:

Os jovens do coral metodista cantaram durante a cerimônia fúnebre, que foi emocionante.
Várias outras pessoas também prestaram homenagens e a igreja estava cheia. Outros ‗irmãos
da igreja‘ disseram que concordam comigo. Foi mais para tranquilizar as coisas que eles
pediram desculpas, inclusive porque os Evans estão fragilizados com essa morte, tão pouco
tempo depois do falecimento da mãe deles.
Os desejos, sentimentos e opiniões dos Evans e dos outros ‗irmãos da igreja‘
Metodista claramente não coincidiram na cerimônia fúnebre realizada para Geraldo na Igreja
Adventista durante a mais recente tarde de sábado, tampouco no culto dominical celebrado na
manhã seguinte. Como foi detalhado no capítulo anterior, ao apresentar a argumentação de
Van der Pijl (2014), os ritos fúnebres e ritos religiosos têm sido ambos analisados como
mecanismos de união e continuidade social capazes de criar e reforçar os laços sociais
existentes por meio de experiências coletivas, na quais são compartilhados práticas e valores.
Entretanto, nada (ou pouco) disso parecia estar acontecendo em Old Bank.
Não terminou em consenso a discussão durante o culto dominical, rito religioso que
não fora propriamente uma celebração da Igreja Metodista ou dos ‗irmãos da igreja‘ como um
coletivo unido. Portanto, menos que um momento de feitura social e de continuidade, aquele
parecia ser um momento de ruptura e de descontinuidade, a partir do qual o coletivo dos
‗irmãos da igreja‘ Metodista se desfazia. E se algo estava sendo produzido ali, eram
atualizações temporárias de outros coletivos de irmãos: de um lado, os irmãos da família
Evans, magoados, e de outro, os demais ‗irmãos da igreja‘. De fato, ainda que sem intenção,
os últimos haviam descumprido a expectativa dos primeiros acerca da maneira correta de
solidarizar-se, seja como ‗irmãos da igreja‘ – isto é, metodistas –, seja como amigos vizinhos
e parentes de Old Bank – isto é, como vila afro-caribenha adepta dos nain nait, como
 247

comunidade de reconhecimento, tal como discutido no capítulo anterior. Contudo, essas duas
atualizações desapareciam ainda antes de aparecer claramente, pois aquilo que os separava
estava em discussão e as duas partes estavam dispostas a negociar uma trégua, uma re-união.
Paralelamente, ao se opor ritualmente durante os testemunhos pronunciados no culto
dominical, os irmãos Evans partilharam os mesmos gestos e atos que reforçavam os vínculos
entre eles, mas que fragilizavam os laços com os demais ‗irmãos da igreja‘, impedindo a
produção de uma atualização temporária desse coletivo. Ao mesmo tempo, eram
enfraquecidos os vínculos com Rita Evans, alguém ‗da família‘, mas não da ‗família
próxima‘. Logo, não era produzida uma atualização temporária do coletivo formado pelas
pessoas que eram ‗da família‘ Evans. Somente o coletivo formado pela ‗família próxima‘ dos
irmãos Evans existia como atualização temporária, mas, ao mesmo tempo que se fazia, esse
coletivo se desfazia – tal como ocorria com os dois coletivos de irmãos analisados no
parágrafo anterior. A controvérsia se mantinha em aberto e, embora não se convertesse em
separação concreta, não era superada.
Nos termos propostos ao longo da tese, parecia que os testemunhos pronunciados no
culto dominical evidenciavam como, na opinião dos irmãos Evans, os demais ‗irmãos da
igreja‘ não haviam sido bem-sucedidos em ‗viver como família‘, pois não puseram em prática
os cuidados esperados. Alguns dos ‗irmãos da igreja‘ concordavam com isso, tanto que
fizeram questão de pedir desculpas – ou seja, tentaram praticar algum cuidado. Outros, porém
discordavam disso, considerando que não existira nenhuma falta de cuidado, mas sim uma
expectativa exagerada dos irmãos Evans.
Dois dias depois, o assunto foi retomado por Hanna, enquanto conversávamos em sua
casa. Em função da viagem na semana anterior, ela não participara nem do setop nem do
fiuneral de Geraldo. Ela disse:

Eu também acho que devemos nos desculpar com os Evans, porque os ‗irmãos da igreja‘
erraram. Qualquer um deles poderia ter preparado homenagens (especiales) para dar durante o
funeral. Solidarizar-se com a família não era uma obrigação apenas do primeiro mordomo (la
primera mayordoma) apenas, mas sim de todos os membros da nossa igreja, principalmente
porque o funeral não foi na nossa igreja.
―Mas os jovens do coral cantaram. Mesmo assim os outros ‗irmãos da igreja‘
deveriam ter prestado a própria homenagem?‖, perguntei, lembrando-me do argumento que
ouvira anteriormente.

Ah, é que os jovens são outro problema. Sim, eles cantaram e para mim eles já são ‗irmãos da
igreja‘, mas os outros irmãos não concordam, porque, realmente, os jovens ainda não
decidiram se unir à nossa igreja (jóin uí chârch). Depois do culto, Kayra e os irmãos dela me
disseram que ficaram esperando uma homenagem nossa porque os jovens ainda não são
‗irmãos da igreja‘. Os Evans ficaram ainda mais chateados com a situação por causa do que
 248

ocorreu durante o funeral da mãe deles, no início deste ano... Realmente, nenhum de nós a
homenageou, apesar dos anos dedicados por ela à igreja. Ela sempre participava dos cultos e
fazia questão que os filhos fizessem a mesma coisa quando ainda eram criança. Hoje você
ainda vê que eles são a maioria da nossa igreja: o filho e a filha são nossos oradores, junto
comigo, e alternamos com o pastor a condução dos cultos. Outras quatro das filhas dela
também são nossas ‗irmãs da igreja‘.
Minha amiga continuou:

Mas, na ocasião, o problema foi a insistência da família em marcar o funeral da matriarca no

domingo. Aconteceu a mesma coisa quando faleceu o marido da irmã mais velha de Kayra. Os
Evans insistiram em marcar o funeral no domingo, para que pudessem participar mais parentes
e amigos vindos de fora. Ali foi a primeira briga, porque o pastor não gosta de fazer funerais
aos domingos. Isso esvazia o culto da manhã porque as pessoas preferem ir apenas à
cerimônia fúnebre da tarde. Temos que servir primeiro a Deus, principalmente aos domingos.
Os funerais são para os vivos, porque os mortos já estão dormindo. Neles pedimos ajuda a
Deus pelos vivos. E no funeral da matriarca a briga foi a mesma. Nós tínhamos o culto
dominical especial em Almirante, no qual os jovens iriam cantar. Eles não voltaram a tempo
para o funeral e se portaram mal com o pastor. Também daquela vez eu estava na Cidade do
Panamá para o acompanhamento médico do meu filho, mas, quando eu voltei, fiquei muito
chateada com eles por isso. Você se lembra, não é?
De fato, o funeral da matriarca dos Evans também havia gerado descontentamentos e
conflitos, ainda que, à primeira vista, ele tenha me parecido bem-sucedido. Na ocasião,
Hanna ficou extremamente irritada com, em suas palavras, ―a falta de respeito dos jovens
para com o pastor‖:

Vou deixar o cargo de secretária de educação cristã. Não quero mais ser responsável pelos
jovens do coral. A maneira com que eles se comportaram com o pastor depois do culto em
Almirante. Eles mostraram que não estão aprendendo nada do que eu lhes ensino. Eles
preferiram um compromisso com o mundo, do que um compromisso com Deus. Eles
preferiram cantar no funeral, para a família Evans, para os vivos, do que cantar no culto em
Almirante, onde estavam congregadas delegações de todas as igrejas metodistas do Panamá e
da Costa Rica! Todos estavam ali para Deus, mas os jovens só pensavam no mundo.
Dias após o enterro da matriarca, Hanna me contou que os jovens haviam ido a sua
casa no fim da tarde para o ensaio do coral, mas, em vez de cantarem, conversaram sobre a
discussão com o pastor. Os jovens expressaram seu ponto de vista e a anfitriã o dela. ―Se
tivéssemos sido avisados que não voltaríamos a tempo para o funeral, não teríamos ido para
Almirante. Ninguém nos disse nada de propósito, para que não deixássemos de cantar no
culto especial!‖, frisaram eles. Hanna retrucou: ―Vocês não estão dispostos a fazer uma
mudança, a escolher Deus e não o mundo!‖.
Como todos estavam com os ânimos exaltados, a desavença se manteve, e Hanna
despediu-se dos jovens anunciando que, caso quisessem continuar agindo daquela maneira,
não precisavam voltar à residência dela. Durante toda a semana, eles não foram ensaiar, até
que minha amiga os convocou e lhes disse que não se livrariam dela tão facilmente. Eles, por
sua vez, argumentaram que estavam dispostos a ―fazer uma mudança‖ e retomaram a rotina
de ensaios semanais.
 249

Nos meses de fevereiro e março de 2014, enquanto finalizava a primeira etapa de

pesquisa, acompanhei de perto essa rotina, por meio de visitas periódicas à casa da minha
amiga e de nossos encontros nos cultos da Igreja Metodista. Hanna sempre frisava que
achava muito importante estimular os jovens do coral a participar de atividades especiais da
igreja – como o polêmico culto em Almirante, no dia do funeral da matriarca dos Evans.
Outras atividades particularmente valorizadas por ela eram os retiros metodistas organizados
durante o Carnaval, a Páscoa e demais períodos festivos, sempre com o intuito de minimizar
o contato dos jovens com os momentos de efervescência dos bares, com o álcool e a dança.
Eles mesmos pareciam gostar dessas atividades especiais metodistas e, por isso, contavam
com o apoio da secretária de educação cristã também para financiar os custos da participação
deles: sempre que precisavam, ela preparava uma leva de seus quitutes especialmente para
que os jovens os vendessem e usassem o lucro para pagar pelo transporte, pela inscrição etc.
Hanna considerava essencial aumentar o contato deles com a igreja, não apenas no
coral e nas atividades especiais, mas também na comunhão durante os cultos eucarísticos:

Os jovens correm mais risco que os adultos de parar de frequentar a igreja e se perder no
mundo, no álcool, na droga. Vi isso acontecer com meu filho mais novo, que cantou na igreja
durante toda a infância, mas ao completar 15 ou 16 anos, se afastou de Deus. Por isso meu
objetivo como secretária de educação cristã é sempre fazer com que os jovens já se sintam
metodistas, apesar de ainda não terem optado por se batizar, para ver se assim permanecem
conosco na igreja e não se percam no mundo, como meu filho.
Nem todos ‗irmãos da igreja‘ concordavam, porém, com ela. Alguns julgavam que a
eucaristia estava limitada às pessoas batizadas. Logo, os jovens não deveriam participar dela.
Já outros argumentavam que a secretária de educação cristã deveria, antes de levar os jovens
para comungar, pedir autorização às famílias deles, inclusive porque alguns eram filhos de
pessoas batizadas na Igreja Adventista. ―Nós temos que mudar e nossa igreja também, se
queremos que os jovens mudem: eles precisam sentir que são parte da igreja e que os
membros os valorizam enquanto tal‖, insistia a secretária de educação cristã, que
frequentemente acrescentava: "Nossa Igreja vai completar 200 anos dia 28 setembro deste
ano, Deus primeiro, mas do jeito que está, ela corre o risco de não durar nem cinco anos
mais‖.
Essas palavras pronunciadas por Hanna no final do meu primeiro trabalho de campo
se mostraram ainda mais atuais cinco meses depois, quando iniciei minha segunda visita à
vila, em agosto de 2014. Eu me programara para voltar a Old Bank nessa data porque queria
acompanhar os preparativos para o aniversário de 200 anos da Igreja Metodista e esperava
encontrá-la já em clima de comemoração, tendo deixado para trás os problemas com os
 250

jovens e os conflitos decorrentes do funeral da matriarca dos Evans. Contudo, percebi

rapidamente que o clima continuava mais tenso que festivo.
Buscando por maiores informações historiográficas sobre a igreja, para ler durante a
cerimônia de aniversário, o pastor havia encontrado um documento que datava a fundação da
instituição em 1815, não em 1814, como ensinavam as narrativas orais. A opinião geral era
que a verdadeira versão dessa história era aquela contida no documento, logo estavam
equivocadas as narrativas orais e os ‗irmãos da igreja‘ Metodista estavam mais errados ainda
por terem propagado esse equívoco – ―uma mentira (a lái)‖. Uma vez que já estava quase
tudo pronto para comemorar o aniversário aquele ano, o pastor e os ‗irmãos da igreja‘
decidiram manter os planos originais, mas celebrariam novamente o aniversário no ano
seguinte. Muitos, porém, sentiam-se extremamente envergonhados com a situação e temiam
que a população repetisse as seguintes perguntas críticas que lhes assombravam: ―Que igreja
nós somos, se não sabemos nada sobre nós mesmos?‖; ―Como podemos ensinar a verdade
sobre a Bíblia e sobre Deus, se ensinamos mentiras sobre nós mesmos?‖.
Como se essa nova crise não fosse suficiente, permaneciam o velho problema com os
jovens e os temores de que a Igreja Metodista não tivesse um futuro. De fato, o número de
pessoas presentes nos cultos havia diminuído durante o período que estive fora e a maioria
dos jovens que ensaiava com Hanna vinha se desinteressando das atividades da igreja, faltava
aos ensaios do coral e deixava de ir ao culto. Tal esvaziamento decorria não somente da razão
tão enfatizada por Hanna – por causa do ‗mundo‘ –, mas também por causa da ‗igreja‘,
precisamente por causa da Igreja Adventista. Enquanto estive fora da vila, batizaram-se nessa
instituição duas jovens que costumavam cantar no coral metodista e uma amiga delas, que
participava com menos assiduidade dos cultos e eventos metodistas. As três haviam
participado de uma campanha feita na vila pela Igreja Adventista, durante a qual foi trazido
um pastor de fora para celebrar cultos especiais, dar sermões e, ao fim dos sete dias de
atividade, batizar quem tivesse interesse. As três jovens decidiram fazê-lo e, desde então,
passaram a frequentar somente a Igreja Adventista.
―Elas não podem continuar cantando no coral metodista sendo adventistas?‖,
perguntei. Hanna disse que não, e, por isso, indaguei se existia alguma rivalidade entre as
duas igrejas:

Não é que exista uma rivalidade, até porque uma vem da outra. Helena White, a fundadora do
adventismo, era metodista. Para nossa igreja, não é um problema os membros frequentarem
outras igrejas cristãs, só que para os adventistas é. Algumas pessoas da Igreja Adventista daqui
dizem que nossa igreja é do Diabo, porque não santificamos o sábado, e sim o domingo. Por
isso dizem que é melhor não visitar outras igrejas, para não se confundirem, porque dizem que
nós propagamos a mentira (lái) do Diabo ao guardar o domingo. Segundo eles, vivemos em
 251

pecado por isso. Pecado é o que eles fazem! Ao invés de converter novos jovens na rua e tirá-
los do mundo, eles convertem os jovens da nossa igreja. Assim, a Igreja Adventista fica cheia
de jovens e de adultos com 20 e 30 anos, enquanto a metodista se reduz a velhos e crianças.
Hanna não era a única magoada com o ocorrido. O mal-estar era partilhado pelos
membros batizados da Igreja Metodista de Old Bank e da Cidade do Panamá, onde residiam
parentes metodistas das jovens batizadas na Igreja Adventista e um pastor que era nativo da
vila (o qual era periodicamente convidado para ministrar cultos na igreja, como mencionado
no Capítulo 4). Ao terem sido informados da situação pessoalmente ou por meio de ligações e
mensagens telefônicas, todos eles manifestaram tristeza e, muitos, desaprovação, inclusive
porque a mãe de uma das jovens e a tia de outra eram ‗irmãs da igreja‘. A esse respeito,
Hanna assinalou:

Uma das coisas que mais me machuca é que, para mim, os jovens do coral são como se
fossem meus filhos e me doi vê-los escolher a outra igreja, depois de todos os anos que
trabalhei com eles. Mas eu fico me lembrando de que eu faço meu trabalho é para Deus, não
para eles.
E prosseguiu:

O importante é ficarmos na igreja em que nos sentimos bem. A Igreja Adventista tem mais
jovens e os jovens gostam de ficar entre si. Parece que uma das jovens quis se batizar lá
porque gostava de um rapaz que frequentava a Igreja Adventista. Os dois começaram a
namorar, mas logo terminaram porque ele não queria nada sério com ela. Provavelmente, ele
era um desses rapazes que só vai à igreja para conquistar uma garota e depois deixa de ir.
Acho que a jovem percebeu, por isso não estão juntos. E o importante é que ela continua na
igreja, mesmo que não seja na nossa. Pior é meu neto: agora que as amigas dele mudaram para
a outra igreja, ele está desinteressado da nossa, descomprometido com o coral. Eu o estimulei
a ir para a Igreja Adventista então, se é lá que ele se sente bem, mas ele disse que não. Tenho
medo de que ele se perca no mundo, que ele perca a salvação.
Em setembro de 2014, o funeral do irmão de Kayra trouxe à tona todo esse mal-estar
acumulado entre os membros da Igreja Metodista. Ele se relacionava a dois acontecimentos
recentes: ao batismo das jovens na Igreja Adventista e ao equívoco na comemoração do
bicentenário da instituição. Além disso, também se referia a dois fatos passados: aos funerais
da matriarca dos Evans e de seu genro (o marido da irmã mais velha de Kayra, como
lembrara Hanna), tendo sido este realizado antes do início da minha pesquisa.
Em lugar de serem ocasiões de fechamento, portanto, os três funerais mencionados até
aqui originaram ou fizeram perdurar as mesmas controvérsias entre os irmãos Evans e os
demais membros da Igreja Metodista. De fato, desde (ao menos) o funeral realizado pelos
Evans em ocasião da morte de um dos genros da matriarca, as mesmas questões estavam em
jogo. Como responder à ocorrência de falecimentos? O que os ‗irmãos da igreja‘ Metodista
tinham de fazer quando morria um membro batizado ou, ainda, algum familiar que lhe fosse
próximo? Até que ponto era possível, nessas ocasiões, ‗viver como família‘ com os seres
 252

humanos – vivos e mortos, jovens e adultos – e, ao mesmo tempo, ‗viver como família‘ com
Deus?
As discussões durante o culto dominical e as opiniões expressas por meus
interlocutores sugeriam que os três últimos funerais celebrados pelos Evans não haviam sido
capazes de gerar coesão, fechamento e alívio. Pelo contrário, cada um deles iniciara debates
que se estenderam no tempo e no espaço, manifestando discordâncias gritantes entre
participantes específicos. Seus desejos divergentes expressavam vozes diferentes de
autoridades culturais, inspiradas em noções distintas de como relacionar-se com vivos e
mortos e com Deus.

Cuidado e prestígio na biografia em andamento dos Evans

Os irmãos Evans responderam da mesma forma às três mortes que se abateram sobre
sua família. Eles organizaram o setop e as nain nait na casa familiar, garantiram canto,
comida e bebida (inclusive alcoólica) suficientes para que as pessoas permanecessem até o
amanhecer. A família cuidou dos preparativos para os enterros, para as subsequentes
distribuições de comida e para as cerimônias fúnebres. Visando facilitar a participação dos
parentes e amigos (de ambos os sexos) que viviam fora de Old Bank (em diferentes cidades
do Panamá, Costa Rica, Espanha e Estados Unidos) e desejavam se solidarizar com a família
e prestar uma homenagem à pessoa recém-falecida, nas três ocasiões os Evans fizeram
pressão para que os funerais fossem celebrados no domingo, dia livre para a maioria;
asseguraram, assim, que, mesmo quem não pudesse faltar ao trabalho, tivesse tempo
suficiente para viajar no sábado à noite e voltar no domingo à noite.
Ao proceder dessa maneira, os irmãos Evans punham em prática os gestos familiares,
rituais e cristãos cotidianos, isto é, as noções locais do ‗viver como família‘ com os vivos,
com os mortos e com Deus, cumprindo suas obrigações rituais coletivas. Eles e a população
de Old Bank partilharam e atualizaram os mesmos valores e atos, o que mostrou que, pelo
menos na morte, os irmãos Evans eram membros de uma ‗família próxima‘ e de uma
‗comunidade‘ unidas – lembrando que as categorias locais de ‗família‘ e ‗comunidade‘ eram
definidas de maneira constrastiva. No entanto, ao mesmo tempo que os nain nait
apresentavam-se como momentos de feitura social e continuidade, eles figuravam como uma
demonstração pública do prestígio dos Evans, de seu poder e de seu prestígio, de sua riqueza
em dinheiro e em pessoas. Em suma, era uma afirmação da diferença da família em relação às
demais.
 253

Efetivamente, a realização dos encontros fúnebres atestava, de duas maneiras

distintas, se a família possuía, ou não, riquezas em dinheiro e pessoas. Como foi mencionado
no Capítulo 5, os custos envolvidos eram elevados, mesmo no caso de pequenos nain nait
(isto é, sem tanta abundância de comida e bebida). Por isso, a ‗comunidade‘ sempre ajudava a
‗família‘, não importando se ela precisava ou não de auxílios extras. Assim, quanto maiores
os nain nait, maior era a riqueza em dinheiro possuída ou recebida pela família (graças à
própria riqueza em pessoas). Em segundo lugar, quanto mais pessoas participavam deles
(especialmente as vindas de fora) e quanto mais tempo elas permaneciam, maiores se
tornavam os nain nait (ricos em pessoas), inclusive aqueles que eram pequenos (pobres em
dinheiro). Assim, um elemento determinante para o sucesso dos nain nait era o número de
pessoas presentes.
Uma vez que os nain nait eram práticas mútuas de cuidado familiar e comunitário, a
forma como a ‗família próxima‘ respondia às mortes era tão importante quanto a maneira pela
qual a ‗comunidade‘ respondia a elas. Tal fato abria margem para a eclosão de conflitos,
sobretudo acerca do aspecto duplo dos nain nait como práticas de cuidado e demonstrações
públicas do próprio status social. Efetivamente, esses dois aspectos se retroalimentavam, mas
também se opunham, e a manutenção de um equilíbrio entre eles era essencial para a
manutenção de um equilíbrio entre as repostas da ‗família próxima‘ e da ‗comunidade‘ à
morte. Como foi mencionado no capítulo anterior, se a expectativa comunitária fosse maior
do que a familiar, havia a probabilidade do surgimento de dois constrangimentos: a ‗família
próxima‘ podia sofrer acusações de avareza (isto é, falta de cuidado para com os vivos, os
mortos e Deus) e a ‗comunidade‘ podia ser taxada de falsa e interesseira (ou seja, de
participar dos nain nait apenas para comer e beber às custas da dor dos outros). No entanto,
se a expectativa comunitária fosse mais baixa do que a familiar, corria-se o risco de surgirem
os problemas dos funerais analisados neste capítulo. Por um lado, a família podia ficar
magoada porque esperava mais da ‗comunidade‘: ansiava por mais homenagens e por
maiores esforços em ajudar e em solidarizar-se. Por outro, a ‗comunidade‘ podia reprovar o
exagero da ‗família próxima‘.
Naqueles funerais, a expectativa dos Evans parecia ter correspondido àquela da
maioria dos habitantes da vila (tanto de quem era batizado em alguma das igrejas locais,
quanto de quem não eo ra). Tal como a família, os demais moradores responderam aos três
falecimentos cumprindo suas obrigações rituais coletivas e, ao mesmo tempo, demonstrando
publicamente seu status social. Esforçaram-se para participar dos nain nait e ajudar a família,
de modo a solidarizar-se com ela e compartilhar sua dor. Assim, mostraram que eram
 254

membros de uma ‗comunidade‘ unida (ao menos na morte), a qual não apenas ‗era família‘,
mas também ‗vivia como família‘ com os vivos, com os mortos e com Deus. Em especial, as
opiniões que circulavam a respeito dos encontros fúnebres dos Evans eram, de modo geral,
positivas: ―Até que horas você ficou no setop depois que eu fui embora?‖, ―Ficamos cantando
até o amanhecer!‖, conversavam duas conhecidas. ―Eu não pude ir ao funeral, como foi? A
família estava bem triste. Mas a igreja estava lotada e a celebração foi emocionante!‖,
dialogavam um amigo e uma amiga.
Contudo, alguns criticavam os altos gastos da família e citavam o argumento,
recorrente em Old Bank – e também na literatura antropológica sobre funerais, como resume
Van der Pijl (2016) –, de que as pessoas gastavam mais dinheiro com os nain nait dos mortos
do que com comida ou presentes para os vivos: ―Quando ele estava doente, ninguém lhe
mandava dinheiro ou um prato de sopa, mas agora gastam esse dinheiro todo com ele que
está morto!‖; ―Muitos desses parentes não a visitavam há anos e nunca lhe deram nem uma
flor, mas para enterrá-la enchem a casa e compram o caixão mais caro‖. Esse tipo de
argumento se fazia ainda mais pungente no caso de famílias com migrantes retornantes,
particularmente quando estes residiam nos Estados Unidos ou em países europeus, uma vez
que tais migrantes tinham rendas maiores do que a população local e participavam menos do
cotidiano da vila. Por essas razões, esperava-se que eles voltassem à vila para os nain nait (ou
ao menos aos funerais) e que contribuíssem significativamente com os gastos envolvidos
neles.
Em tal contexto, duas das respostas dos Evans às mortes eram especialmente
controversas: a pressão feita pela família para que os funerais fossem celebrados no domingo
e sua mágoa decorrente da falta de homenagens. Ambas as respostas ameaçavam romper o
tênue equilíbrio entre os dois aspectos dos nain nait, práticas de cuidado e demonstração de
status, tendendo mais para este lado do que para aquele. Ninguém questionava que as duas
respostas expressavam o desejo familiar e comunitário de unir e confortar os vivos, além de
respeitar os mortos e honrar a Deus. O que alguns criticavam era que elas giravam
excessivamente em torno do status da família, cujas cerimônias fúnebres eram sempre
grandes, longas e cheias, independentemente de serem celebradas (ou não) nos domingos e
do número de homenagens que recebiam dos ―irmãos da igreja‖ metodista.
Os Evans sempre organizavam seus setop, nain nait e fiuneral com abundância de
alimentos e bebidas, porque vários membros da família estavam entre os habitantes com
melhor condição financeira da vila (funcionários públicos e empreendedores turísticos) e eles
tinham muitos parentes migrantes com mais recursos que a maioria da população local. Os
 255

setops e os nain nait dos Evans sempre se estendiam até o amanhecer, porque uma das
pessoas que guiava o canto do sanky era justamente Kayra Evans. Por fim, esses encontros
fúnebres estavam sempre lotados, porque o sobrenome Evans era um dos mais frequentes e
antigos na vila, de modo que praticamente todos os habitantes eram próximos a alguém da
família.108 Em resumo, ao celebrar os nain nait, os Evans materializavam e visibilizavam de
maneira exuberante a própria riqueza em dinheiro e a própria riqueza em pessoas.
Segundo algumas pessoas, inclusive metodistas, os funerais dos Evans já eram
grandes o suficiente e torná-los ainda maiores seria excessivo. Prestar homenagens coletivas
por parte da Igreja Metodista como um todo ou celebrar os funerais no domingo
corresponderia a uma demonstração pública ainda maior do status da família. De acordo com
comentários dos ‗irmãos da igreja‘, essas demandas dos irmãos Evans soavam um tanto
exageradas, desnecessárias e potencialmente conflituosas: colocavam em xeque a habilidade
dos ‗irmãos da igreja‘ de ‗viver como família‘ entre si, criando uma cisão entre estes e os
irmãos Evans. Ademais, colocavam em xeque sua habilidade de ‗viver como família‘ com os
mortos e com Deus. Nesse sentido, as demandas dos irmãos Evans questionavam o próprio
status da Igreja Metodista e dos ‗irmãos da igreja‘ como grupo.

Regras e hierarquia na biografia em andamento dos „irmãos da igreja‟

Tal qual a família Evans e a maioria dos habitantes da vila, os metodistas se
esforçaram para cumprir suas obrigações rituais, demonstrando, assim, seu status no funeral.
Na medida do possível, eles participaram dos nain nait e ajudaram a família. Não foram
vistas como problemáticas as ausências de Hanna (decorrentes das consultas médicas do
filho), inclusive porque ela fez questão de estar presente ao menos durante as nain nait.
Conforme fazia costumeiramente, também nessas duas ocasiões minha amiga dividiu com
Kayra e Nelva a responsabilidade de conduzir o canto a partir do sanky, garantindo que os
hinos cristãos fossem entoados até o amanhecer.
Esses atos dos ‗irmãos da igreja‘ Metodista expressavam o desejo que tinham de
‗viver como família‘ com Deus e também com os vivos e os mortos – da ‗comunidade‘ e, em
especial, da ‗família‘ Evans. Esse desejo era motivado pelo fato de que muitos dos irmãos
Evans eram também ‗irmãos da igreja‘. Desse modo, os funerais da ‗família‘ eram ocasião
não apenas de feitura social da ‗comunidade‘ de Old Bank (formada pelos Evans, pelos
‗irmãos da igreja‘ e pelos demais habitantes, inclusive os adventistas), mas também um

108
Como mencionado no Capítulo1, Evans era um dos sobrenomes dos primeiros antepassados
fundadores a chegar a Old Bank.
 256

momento de celebração, continuidade e fabricação da Igreja Metodista de Old Bank,

mostrando, através da partilha e da atualização dos mesmos valores e atos, que a instituição e
os ‗irmãos da igreja‘ formavam um coletivo unido – pelo menos na morte. Tal coletivo não
correspondia nem à ‗comunidade‘ de Old Bank nem à ‗família‘ Evans, sendo um grupo
intermediário entre ambas. Nesse sentido, os metodistas (como um todo) deveriam
compartilhar a dor e solidarizar-se entre si, de maneira particularmente intensa durante os
funerais – talvez tão intensa quanto irmãos da mesma família –, pois eles eram ‗irmãos da
igreja‘.
Entretanto, os conflitos decorrentes dos três funerais organizados pelos Evans
sugeriam que estes não partilhavam exatamente os mesmos ideais e práticas que os ‗irmãos
da igreja‘, gerando um desequilíbrio entre as expectativas de ambas as partes. Os metodistas
locais dispunham de relativa autonomia em relação ao pastor e também em relação aos
pontos que não eram prescritos pelas instituições metodistas (regional, nacional e
internacional) que a congregação de Old Bank estava vinculada – isto é, o circuito de Bocas
del Toro, o distrito do Panamá e Costa Rica, a conferência do Caribe e das Américas. Essa
autonomia decorria de uma flexibilidade institucional em relação a regras (inclusive porque a
Igreja Metodista não era uma instituição centralizada globalmente, como a Igreja Adventista
ou a Católica). Tal autonomia derivava também de três outros fatores: ausência de um pastor
residente; insularidade da vila, que dificultava o contato com outras congregações metodistas;
ausência de materiais de apoio (como as cartilhas adventistas). Embora isso fosse valorizado
por conferir maior independência aos ‗irmãos da igreja‘, gerava também controvérsias,
principalmente a respeito de dois pontos não prescritos nacional e internacionalmente. Em
primeiro lugar, não havia consenso acerca da regra que determinava a filiação à instituição –
logo, não havia um acordo a respeito da definição de ‗irmãos da igreja‘ e da forma como eles
tinham de ser tratados. Em segundo lugar, havia discordância a respeito da regra que
reservava, ou não, o domingo para Deus. Para tratar cada uma dessas questões com a devida
atenção, optei por dedicar esta seção exclusivamente à primeira delas e por abordar a segunda
na próxima parte.
Alguns (como Hanna) tinham uma concepção mais inclusiva e relativa acerca do que
determinava a filiação à instituição. Para eles, todas as pessoas que frequentavam
periodicamente a instituição eram ‗irmãos da igreja‘ e deveriam ser tratados da mesma forma
que aqueles que nela haviam sido batizados. Nesse sentido, éramos ‗irmãos da igreja‘ os
jovens do coral, as pessoas que participavam assiduamente dos cultos dominicais (por
exemplo, as filhas adultas de várias irmãs da igreja) e eu. Por isso, defendiam que tínhamos
 257

autorização para fazer a comunhão durante os cultos eucarísticos – embora a maioria, como
eu, não o fizesse por vergonha ou por temor de reprovações. Ainda de acordo com esse ponto
de vista, na ocorrência de mortes, todas essas pessoas precisavam solidarizar-se, sobretudo
com os parentes de luto. Em síntese, todos os ‗irmãos da igreja‘ seriam iguais entre si, não
havendo diferença hierárquica baseada na idade ou no tempo de pertencimento à
congregação. Não caberia ao primeiro mordomo, mais do que aos jovens, prestar uma
homenagem no funeral em nome dos ‗irmãos da igreja‘, portanto.
Outros abraçavam uma definição mais limitada. Eu desconhecia essa definição até
meu segundo trabalho de campo, quando ela parece ter se tornado dominante. De acordo com
essa formulação, o conceito de ‗irmãos da igreja‘ excluía as pessoas que não viviam na
‗igreja‘, mas sim no ‗mundo‘. Assim, somente poderiam participar da comunhão aqueles que
cultivavam uma aproximação constante em relação a Deus, por meio de todos os atos
descritos no Capítulo 4 como gestos metodistas cotidianos, a saber: por um lado, frequentar
os cultos e estudar a Bíblia; por outro, abster-se de ir aos bares, de manter relações sexuais
fora do casamento formal, de consumir drogas (lícitas e ilícitas) e de envolver-se em jogos de
azar.
Havia ainda outras duas definições restritivas de ‗irmãos da igreja‘. A primeira –
‗absoluta‘, por assim dizer – estava fundada no batismo. Somente pessoas batizadas por
imersão ou profissão de fé eram ‗irmãos da igreja‘, e apenas elas podiam tomar a comunhão
durante o culto eucarístico. Por fim, a segunda definição, a mais restritiva, se comparada com
as demais: apenas as pessoas batizadas que se mantinham fiéis às práticas metodistas
cotidianas podiam receber a comunhão.
Essa última definição focava-se, pois, na qualidade da relação com Deus e com as
atividades da igreja, conferindo maior prestígio hierárquico a uma homenagem prestada pelo
primeiro mordomo (o qual ocupava o cargo metodista mais alto) do que pelos jovens do coral
(os quais sequer eram membros). Segundo esse ponto de vista, quando ‗irmãos da igreja‘
trabalhavam muito pela igreja e durante vários anos, como a matriarca dos Evans, eles
mereciam tratamento diferente dos outros ‗irmãos da igreja‘ – por exemplo, tinham de
receber mais homenagens nos funerais de seus familiares.
Uma vez que não havia consenso sobre quem podia ser chamado ‗irmão da igreja‘, a
definição metodista de ‗igreja‘ ou de ‗mundo‘ também era objeto de contendas. Como foi dito
no Capítulo 4, o conceito de ‗igreja‘ não se reduzia à materialidade das sedes de culto
construídas em Old Bank, aos objetos neles contidos, tampouco abarcava todas as pessoas
que os frequentavam. Assim como no caso adventista, quando analisado do ponto de vista
 258

relacional, o conceito metodista de ‗igreja‘ estava fundado sobre uma série de diferenciações
internas e externas.
Embora os metodistas não fizessem distinção entre os ‗irmãos em Cristo‘ e as visitas,
eram traçadas separações entre ‗irmãos em Cristo‘, ‗irmãos da igreja‘, membros batizados e
membros que estavam efetivamente na ‗igreja‘, não no ‗mundo‘. Portanto, o conceito de
‗igreja‘ metodista definido por essas (controversas) categorizações também não existia como
unidade estável. Suas bordas internas encolhiam-se e esfumaçavam-se cada vez que um
membro deixava de lado alguma prática cotidiana metodista, enquanto o processo inverso
ocorria em suas bordas externas sempre que pessoas não batizadas (como os jovens do coral e
eu) adotavam a maioria dessas práticas. À diferença dos adventistas, porém, os metodistas
não compartilhavam um único conceito de ‗igreja‘. Desse modo, ele era relativo e instável,
tal qual o conceito adventista, e tinha ainda uma característica adicional. Ele não existia como
unidade, mas somente no sentido de atualizações (no plural), as quais estavam em contínuo
processo de fazer-se e desfazer-se.
Em função da discordância entre os metodistas de Old Bank sobre quem podia ser
denominado ‗irmão da igreja‘ e, consequentemente, acerca da quem devia ser tratado como
tal (ou seja, quem merecia cuidados mais intensos), os irmãos Evans nutriam maior
expectativa em relação ao grupo que eles viam como seus ‗irmãos da igreja‘ – o que
evidentemente excluía os jovens do coral. Por esse motivo, sentiram-se magoados quando os
mortos da família não receberam homenagens. Por sua vez, muitos metodistas partilhavam
essa expectativa, por isso se desculparam pela ausência ou limitação da homenagem, usando
justificativas como a idade avançada da senhora Rita (que se esquecera do papel com a letra
da música, por esse motivo) e a hierarquia entre os irmãos (segundo a qual caberia apenas ao
primeiro mordomo fazer uma homenagem coletiva).
Não eram todos os membros batizados que compartilhavam essa maior expectativa
em relação ao mesmo grupo de pessoas – sempre em decorrência da diferença na definição de
‗irmãos da igreja‘. Com efeito, esse conceito excluía os jovens do coral, do ponto de vista dos
irmãos Evans, de alguns membros e também de pessoas não batizadas. Por outro lado, esse
grupo incluía jovens do coral, do ponto de vista de Hanna e de outras pessoas batizadas ou
não na Igreja Metodista. Por isso, várias pessoas consideravam que a mágoa dos Evans era
desprovida de razão ou mesmo exagerada. Dito de outro modo, a expectativa excessiva da
família podia, por vezes, indicar que ela não desejava uma demonstração pública de sua
posição como ‗irmão da igreja‘. Diferentemente, tal expectativa podia também ser lida como
uma reivindicação de status, uma tentativa de separação hierárquica em relação aos demais
 259

‗irmãos da igreja‘. Por uma razão ou outra, portanto, os irmãos Evans e os ‗irmãos da igreja‘
haviam reiteradamente falhado em seu desejo de ‗viver como família‘. Nesse processo,
porém, os metodistas (como um todo) falharam, repetidas vezes, em demonstrar
publicamente sua posição social (de todo coesa e internamente solidária). Eles havima feito
isso perante os demais habitantes de Old Bank e, em particular, perante os membros
batizados da Igreja Adventista.

Domingos na biografia em andamento dos metodistas

Diante dos falecimentos na família Evans, os membros da Igreja Adventista de Old
Bank também se esforçaram para cumprir com suas obrigações rituais e coletivas,
demonstrando, assim, sua posição como um grupo distinto dos demais. Muitos participaram
dos nain nait para prestigiar a família – por exemplo, Nelva –, ainda que a Igreja Adventista
local descrevesse esses encontros fúnebres como ‗mentiras‘ (lái) inventadas pelos homens e,
em última instância, inspiradas pelo Diabo. Em especial, os membros aceitaram prontamente
a solicitação de realizar o funeral do filho da matriarca da família na instituição em que ele e
alguns de seus irmãos eram batizados.
Em decorrência dessa filiação, o funeral do filho da matriarca dos Evans foi ocasião
de feitura da ‗comunidade‘ e da Igreja Adventista de Old Bank. Esta não correspondia nem à
‗comunidade‘ de Old Bank nem à ‗família‘ Evans, sendo um grupo intermediário entre
ambas, tal como a Igreja Metodista. Repetindo a argumentação anterior, os adventistas (como
um todo) tinham de compartilhar a dor e solidarizar-se entre si, de maneira particularmente
intensa durante os funerais – talvez tão intensa quanto irmãos da mesma família –, pois eles
eram ‗irmãos em Cristo‘, o que nos termos deles era sinônimo de ‗irmãos da igreja‘.
Implicitamente, havia certa condescendência dos membros da Igreja Adventista local
com os nain nait, uma vez que a maioria deles participava desses encontros e organizava-os
quando tinha um morto em sua família. Assim, o grupo era bem-sucedido em seu desejo de
‗viver como família‘ entre si e com a ‗comunidade‘, afirmando sua posição social como
unidade e membros da ‗comunidade‘. Ao mesmo tempo, contudo, o grupo falhava em
reafirmar seu comprometimento com os princípios cristãos que, em princípio, excluíam as
práticas fúnebres locais.
Dentro e fora da Igreja Adventista, várias pessoas questionavam o comportamento de
seus membros em relação aos encontros fúnebres, descrevendo-os como ‗contraditórios‘
(contradictorios). Se, conforme discutido no Capítulo 4, os nain nait estavam realmente fora
do conceito adventista de igreja, já que eram compreendidos como uma ‗tradição‘ inventada
 260

por homens e uma ‗mentira‘ do Diabo, não seria pecado participar deles ou organizá-los? Ao
fazê-lo não estariam as pessoas (e em especial os membros da igreja) falhando em seu desejo
de ‗viver como família‘ com Deus?
No caso dos membros da Igreja Metodista, essa pergunta não se colocava, porque sua
definição de igreja não excluía os nain nait ou os cuidados com os corpos dos mortos e com
seus espíritos, os quais eram englobados no conceito de ‗nossa tradição‘ – como discutido nos
Capítulos 3 e 5. Enquanto tal, eles não eram contrapostos aos valores e práticas definidos
como detentores de ‗verdade (verdade/tru), como ocorria na Igreja Adventista – tal qual
mencionado no Capítulo 4. Entre os metodistas, esses cuidados eram vistos da perspectiva
dos dois mandamentos deixados por Jesus Cristo, isto é, eram manifestações de amor ao
próximo. Desse modo, os encontros fúnebres estavam abarcados no conceito metodista de
igreja, sendo plenamente possível ‗viver como família‘ com Deus e também com os vivos e
com os mortos. O problema permanecia, porém, no caso da realização de funerais nos
domingos.
Novamente por causa da maior expectativa que os Evans nutriam em relação a seus
‗irmãos da igreja‘, eles tomaram a liberdade de pressioná-los para que os funerais da
matriarca e, antes, do genro dela fossem realizados no domingo. O pastor atendeu a essa
expectativa, abrindo duas vezes uma exceção à regra da instituição, segundo a qual tais
celebrações não deviam ser agendadas para o dia em questão. Entretanto, essa pressão e a
consequente quebra da regra não foram vistas da mesma forma por todos os membros
batizados e pelos demais habitantes da vila.
Conforme detalhou Hanna em uma das citações acima, quando comparadas aos
demais cultos, especialmente ao dominical, as liturgias fúnebres estavam voltadas menos a
honrar a Deus e mais a mostrar respeito pelos mortos, unindo e reconfortando os vivos. Nessa
comparação, os cultos fúnebres privilegiavam os seres humanos (vivos e mortos) e não a
Deus – nos termos locais, estavam mais no ‗mundo‘ do que na ‗igreja‘. Em concordância com
a máxima local ―Deus primeiro‖, a regra metodista acerca dos funerais reservava o domingo
para Deus, conferindo-lhe primazia nesse dia. Entretanto, ao retirar os funerais da ‗igreja‘ e
relegá-los ao ‗mundo‘, essa regra da Igreja Metodista realizava um movimento semelhante ao
feito pela Igreja Adventista local.
Além disso, essa regra se assemelhava à santificação adventista do sábado, dia no
qual era proibida a realização de qualquer trabalho. Significativamente, porém, a Igreja
Metodista de Old Bank colocava a ênfase não no trabalho, na atividade relacional entre os
seres humanos vivos, e sim nos funerais, atividade relacional entre os seres humanos vivos e
 261

os mortos. Por sua vez, a Igreja Adventista local permitia a realização de funerais no sábado,
inserindo-os assim na ‗igreja‘. De fato, os sábados eram dia de socialização dos vivos em
torno de Deus e – na visão dos adventistas, dos metodistas e também das pessoas não
batizadas – isso era um dos elementos fundamentais dos encontros fúnebres: os vivos se
confortarem mutuamente e superarem a dor da perda, com a ajuda de Deus.
Para os adventistas, apenas as vigílias fúnebres do setop e da nain nait precisavam ser
evitadas e substituídas por sóbrios serviços de canto e de oração, não os funerais. Nesse
movimento, a Igreja Adventista se alinhava com os valores e práticas vinculados aos
encontros fúnebres em Old Bank (apesar de continuar se opondo a uma parte significativa
deles), enquanto a Igreja Metodista se afastava deles ao instituir uma regra que proibia a
realização de funerais no domingo. De fato, essa regra sugeria que, estando os funerais no
‗mundo‘ e não na ‗igreja‘, não era plenamente possível ‗viver como família‘ com os seres
humanos – vivos e mortos – e, ao mesmo tempo, ‗viver como família‘ com Deus.
Entretanto, a Igreja Metodista de Old Bank não frisava ou aplicava a regra da
proibição de funerais aos domingos com a mesma rigidez que a Igreja Adventista o fazia em
relação às suas regras de descanso sabático e de repúdio aos nain nait. Não havia consenso
entre os metodistas a respeito da própria existência dessa regra ou acerca das razões para se
abrir uma exceção no caso dos Evans. Em especial, havia certo dissenso sobre o próprio
estatuto do domingo como um dia reservado a Deus.
Todas essas discordâncias abriam margem a questionamentos não somente sobre a
definição de ‗irmãos da igreja‘ e de igreja, mas também sobre a Igreja Metodista em
comparação com a Igreja Adventista. Em Old Bank, essas comparações eram constantes,
principalmente no que dizia respeito ao estatuto bíblico do sábado em contraposição ao
domingo. E essas conversas não se restringiam aos membros das igrejas ou às casas de Deus.

Isto é bíblico!
Certa noite, ouvi um diálogo mantido no quintal de Gaia entre seu sobrinho, sua nora
adventista e um estrangeiro, amigo da família, o qual alugava há anos, mas somente na alta
temporada turística, o apartamento ao lado do meu. Os dois interlocutores da nora de Gaia
não eram batizados em nenhuma igreja, mas todos debatiam o fato de que os adventistas eram
os únicos cristãos a conservar a regra judaica do sábado. A nora de Gaia repetia uma citação
 262

comum em sua igreja – ―Deus diz que quem me ama, segue meus mandamentos‖ –,109
enquanto seus interlocutores indicavam que a conservação do sábado era, historicamente,
uma maneira de os judeus se separarem dos demais como único povo escolhido de Deus. Já o
cristianismo pregava o aspecto universal da graça divina, sendo um contrassenso estabelecer
uma divisão entre as pessoas que acreditavam em Deus com base no sábado. ―Guardar o
sábado é uma questão de obediência a Deus‖, frisava a nora de Gaia, enquanto os dois
senhores ponderavam dizendo que, embora a Bíblia houvesse sido escrita por inspiração
divina, ela correspondia a algo feito, lido e interpretado por seres humanos, os quais eram
imperfeitos. Para fortalecer sua fala, eles lembravam que as palavras da Bíblia já haviam sido
usadas, inclusive, para justificar a escravização de populações negras africanas – argumento
que se fazia particularmente efetivo, dado que o diálogo era estabelecido entre um estrangeiro
que se identificava como branco e dois locais que se descreviam como negros afro-
caribenhos. Parecendo ter ficado sentida com aqueles ataques feitos a um ponto tão
importante de sua fé, a nora de Gaia se despediu com a afirmação: ―o sábado é bíblico‖.
Qualificar algo como ‗bíblico‘ era uma estratégia recorrente entre os habitantes da vila
para argumentar que algo era verdadeiro, correto e, em última instância, bom, pois estava
ancorado na autoridade divina suprema.110 Inversamente, tudo que não podia ser categorizado
como bíblico era (ou estava potencialmente sujeito à possibilidade de ser) falso, errado e
mau. Uma expressão dessa associação entre a Bíblia e a verdade era a fala do senhor que
sempre levava sua fotocópia do sanky para os nain nait. Ele defendia o consumo moderado
de álcool acionando justamente este argumento: ―isso é bíblico‖. Essa ideia era citada
também em conversas aparentemente desconectadas de Deus, por exemplo, quando pais ou
professores justificavam a importância de castigar as crianças para que elas aprendessem.111
Em tal contexto, a dificuldade de categorizar o domingo como algo ‗bíblico‘ o tornava
especialmente vulnerável a questionamentos, os quais se estendiam também às instituições
109
Como reportado em uma citação de Euly no Capítulo 3, essa maxima adventista inspirava-se em
uma passage bíblica extraída de João 14: 21: “Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda esse é o que
me ama”.
110
Faço notar que também no Capítulo 2 foram reportadas citações nas quais meus interlocutores
lançaram mão do argumento “isto/isso é bíblico”. No caso, ele era acionado como embasamento para as
explicações que me eram fornecidas aos explicar os dizeres locais ‘Deus primeiro’ e “não é possível viver no
mundo e na igreja”.
111
Outro uso desse argumento foi reportado no Capítulo 4. Meus interlocutores enfatizavam dois
ensinamentos cristãos que pareciam contraditórios. De um lado, diziam, “isto é bíblico”: os mortos não
podiam agir sobre os vivos porque permaneceriam dormindo até o dia do Juízo Final. De outro lado,
afirmavam que os espíritos vagavam por quarenta dias antes de descansar definitivamente em seu sepulcro e
arrematavam com a afirmação, ‘isso é bíblico’, justificando, assim, a importância de manter os cuidados
tradicionais que permeavam os nain nait – como sair sem se despedir, girar em torno do próprio corpo antes
de entrar em casa etc.
 263

religiosas que o defendiam, como a Igreja Metodista: seriam o domingo e a Igreja Metodista
verdadeiros, corretos e bons? No período do meu trabalho de campo, entre 2013 e 2015, a
resposta a essa pergunta parecia ser negativa, não apenas do ponto de vista adventista, mas
também do metodista. De fato, os descontentamentos gerados pelos funerais dos Evans
somaram-se a dois elementos que gravitavam em torno do campo semântico que opunha o
sábado (a verdade, a correção e a bondade divina) ao domingo (a mentira, o erro e a maldade
do Diabo). Um deles era a decisão tomada pelas jovens do coral metodista em se batizarem
na Igreja Adventista. O outro era o suposto erro metodista na data de fundação da instituição
– erro que culminara na vergonha de celebrar o bicentenário um ano antes e de admitir
publicamente esse equívoco ao comemorar novamente o mesmo aniversário em 2015.
Em meio a essa controvérsia, participei durante o mês de setembro de 2014 de dois
estudos bíblicos solicitados ao pastor pelas oradoras locais da Igreja Metodista, com o preciso
intuito de discutir o estatuto do domingo. Uma das oradoras era a mãe de uma das jovens que
se batizara na outra instituição cristã da vila e seus questionamentos pareciam advindos
exatamente de suas conversas sobre o assunto com a filha e com outros adventistas. ―O
domingo é bíblico‖, assegurava o pastor de maneira coerente com a lógica local. Todo seu
esforço residia em demonstrar esse ponto, lançando mão, porém, de um malabarismo maior
do que o dos adventistas que provavam o ponto contrário. O pastor levara uma série de
citações bíblicas, mas nenhuma era tão literal quanto o mandamento conhecido de cor pelos
adventistas que continha as palavras ―santificarás o sábado‖ – como foi discutido
anteriormente, o literalismo era particularmente importante na experiência religiosa de Old
Bank.
Ao fim, o pastor não conseguiu propriamente convencer as oradoras locais sobre o
estatuto do domingo, contentando-se em persuadi-las acerca do argumento inverso: nem o
domingo nem o sábado eram bíblicos: ―Em Colonenses 2: 14 e em Gálatas 3: 23-28, lemos
que foi feito um segundo pacto após a morte de Jesus Cristo, que tirou a lei cerimonial, mas
manteve a lei moral‖. Segundo o pastor, os dois mandamentos de amor deixados por Jesus
Cristo haviam substituído as regras cerimoniais anteriores – entre elas, a sacralização de um
dia da semana específico. Restaram, contudo, os mandamentos morais acerca da maneira de
se relacionar com Deus (isto é, amando-o sobre todas as coisas) e também com os seres
humanos (amando-os como a si mesmo e, por consequência, cumprindo as regras de
proibição do assassinato etc.).
―Devemos servir a Deus todos os dias, não somente aos sábados ou aos domingos‖,
argumentava o pastor. ―O que nos incomoda é que ficamos com a sensação de que não
 264

sabemos nada da Bíblia‖, retrucavam as oradoras. ―Parece que não vivemos segundo os
mandamentos de Deus. Por exemplo, por que temos o quadro da santa ceia na parede da
nossa igreja, se Deus proíbe o culto às imagens e a idolatria?‖ Por fim, ele sugeriu: ―Se
quiserem, podemos tirar o quadro e fazer também cultos aos sábados! Essas coisas não fazem
diferença para Deus. O importante é viver com ele. Ademais, realizar mais cultos semanais é
sempre bom, pois nos aproxima de Deus‖.
E foi precisamente isso que os metodistas de Old Bank optaram por fazer. Instituíram
um culto às sete horas da manhã de sábado, o qual era uma versão mais curta do culto
dominical, mas terminava com um momento de oração coletiva que replicava o final dos
cultos de oração: todos se ajoelhavam, cantavam algumas breves músicas cristãs conhecidas
de cor e, um de cada vez, faziam uma oração em voz alta. Realizaram-se também outras
mudanças. Adicionaram-se longas sessões de estudo bíblico aos cultos de oração, que
passaram a ter duas horas de duração. Além disso, inseriu-se no culto dominical um estudo
bíblico para as crianças e retirou-se o quadro da santa ceia que decorava uma das paredes da
igreja.
Contudo, essas mudanças na Igreja Metodista não resolveram as tensões vinculadas à
(in)definição de duas regras essenciais: a que pautava a filiação à instituição (logo dos
conceitos de igreja e de ‗irmão da igreja‘), assim como a que versava sobre a realização de
funerais aos domingos. Tais tensões enfraqueciam a Igreja Metodista e fortaleciam a
Adventista, sendo um dos fatores que influenciaram os habitantes a se batizarem nesta
organização cristã, a despeito de terem frequentado a outra durante anos.
Outras questões determinantes eram as diferenças entre as modalidades adventistas e
metodistas de relacionar-se com Deus, com os vivos e com os mortos. Além disso, o batismo
estava vinculado a variados desejos, tal qual sugerido em variadas citações reportadas na tese.
Um deles era romper com relações conjugais que já estavam em crise há muito tempo. O
outro era estar próximo a determinadas pessoas (namorados, amigos etc.). O oposto também
ocorria, ou seja, sair de uma igreja para afastar-se de certa pessoa que a frequentava.
Contudo, não era raro alguém ter entrado em uma igreja por causa de um namorado e
permanecer nela após sua saída. De maneira semelhante, não era incomum desafetos
continuarem frequentando a mesma instituição, apesar de sua inimizade.
Efetivamente, a decisão por quando e onde se batizar não parecia corresponder a uma
simples escolha racional individual, tampouco se tratava de uma opção familiar, como
mencionado no início do capítulo. Em vez disso, o ato do batismo estava ancorado em um
conceito de pessoa coletiva, partilhado por adventistas, metodistas e não batizados, que
 265

pressupunha uma interação constante com Deus. Esse argumento será desenvolvido abaixo,
ao refletir sobre o que diziam meus interlocutores acerca do batismo e da aproximação a
Deus – esse ser era tão essencial quanto os seres humanos na decisão de filiar-se a uma igreja
cristã.

Batismos na biografia em andamento dos metodistas e adventistas

Em Old Bank, as orações, os testemunhos, os sermões e as conversas sobre batismo
gravitavam em torno dos seguintes aspectos: a presença de Deus por meio do Espírito Santo e
o trabalho feito por ele na vida das pessoas, para resolver seus problemas, afastar a morte e o
Diabo, e para conduzi-las à salvação. Uns diziam: ―Deus me chamou por anos, mas eu não
dei ouvidos, fazia as coisas que ele não gostava e, assim, me afastava dele e me aproximava
do Diabo, que havia tomado conta da minha vontade e pensamento, até eu começar a ir à
igreja e sentir o desejo de entregar meu coração a Deus‖. Outros oravam: ―Senhor, o Diabo se
meteu entre meu marido e eu, nos envolvemos com outras pessoas e agora estamos imersos
em brigas e ciúmes. Amado pai celestial, derrame seu santo espírito sobre nós, nos ajude a
permitir que ele trabalhe em nós, Senhor.‖.
No que dizia respeito especificamente às orações pronunciadas nas igrejas durante os
cultos ou por membros das igrejas na vida cotidiana, eram feitos variados pedidos para que a
própria vontade fosse transformada na vontade de Deus, para que a própria vida fosse um
exemplo para os outros e para que o próprio corpo, gestos, palavras e pensamentos fossem
instrumentos de Deus: ―Senhor, ajude-me a seguir seus mandamentos, a fazer da minha vida
um testemunho seu para todos que me observam, e te peço que eu seja seu instrumento, que
você fale através das minhas palavras e que o Espírito Santo esteja presente‖; ―Pai celestial,
aja através do sermão que a irmã dará agora!‖; ―Assuma, Deus, a direção do meu corpo, de
minhas palavras e pensamentos para que eles sejam seus, não meus, e para que eu possa falar
ao meu povo por você!‖; ―Meu Deus, te peço que você se apodere da minha língua e de mim
neste sermão‖; ―Amadíssimo pai, pedimos que sua palavra nos alimente!‖.
Além disso, os sermões giravam em torno dos mesmos três eixos temáticos, dentro de
um encadeamento lógico: a necessidade de preparar-se para a morte, o caminho a ser trilhado
para alcançar essa preparação e a mudança na própria vida resultante desse caminho de
preparação. Na Igreja Metodista, o tema mais abordado era o último deles, enquanto este era
o menos tratado nos sermões adventistas, os quais se focavam na primeira temática.112 Outra

112
Entre os 29 sermões adventistas que assisti, 11 mencionaram o primeiro eixo temático (39%), 10 o
segundo (34%) e 8 o terceiro (27%). Já na Igreja Metodista, a importância de fazer uma mudança na própria
 266

diferença era que, na Igreja Metodista, o tema da preparação não era relacionado à existência
de uma suposta divisão – explicitada no Capítulo 4 – entre os que, como cristãos
‗verdadeiros‘ (verdaderos), santificavam o sábado e aqueles que o substituíam pelo domingo.
Ademais, na descrição do caminho a ser percorrido para estar preparado, os sermões
metodistas salientavam, mais do que os adventistas, o fato de que nenhuma igreja específica
era, em si mesma, fonte de salvação, assim como nenhum ato individual de beatificação era
garantia disso.
Essas diferenças pareciam estar vinculadas à ênfase distinta que cada uma das
instituições locais punha sobre a verdade e o amor, pois ambas concordavam com a
premência da necessidade de preparação em função da iminência da morte e do Juízo Final,
caso as pessoas desejassem superar esses momentos liminares e alcançar a vida eterna no
Paraíso. Todavia, a primazia conferida ao amor pelos metodistas parecia ter como
consequência o caráter desnecessário de pertencer a esta ou àquela instituição que
supostamente monopolizaria a verdade. Por isso, talvez, falava-se pouco, ali, sobre o ritual do
batismo e acabava-se por estimular menos as pessoas a se batizarem especificamente naquela
igreja.
Nos sermões da Igreja Metodista ouvi repetidamente mensagens como esta:
―Devemos buscar a Deus a cada momento da vida, mesmo depois de batizados, porque nunca
sabemos quando morreremos, nem quando chegará o Juízo Final, e se nós pecamos uma vez,
nós perdemos o que nós fizemos antes‖. Os ensinamentos adventistas seguiam a mesma
linha:

Temos que nos abrir para Deus e focar nele, não em nós mesmos. Só podemos fazer a obra de
Deus e nos salvar enquanto estamos vivos. A hora é agora! Se o seu nome não estiver escrito
no livro da verdade no dia do Juízo Final, você não vai se salvar, mesmo se você for batizado.
O apocalipse está próximo, e quando Jesus voltar, ele julgará as pessoas que se salvarão com
base nas obras delas em vida. As boas e más ações serão julgadas. As ações más do passado
podem ser perdoadas com uma ação boa, um ato que demonstre arrependimento sincero. Ao
mesmo tempo, as ações boas feitas em um momento também podem ser anuladas por uma
ação má feita depois.
Os argumentos expressos nos sermões adventistas e metodistas sobre preparação e
batismo se aproximavam daqueles formulados pelo senhor com que conversei durante o setop
do irmão de Kayra. Todos concordavam em Old Bank que a salvação precisava ser buscada
cotidianamente, pois ela poderia ser perdida a qualquer momento. Durante a vida (isto é,
antes da morte e do Juízo Final), ela era desprovida de estabilidade e somente existia na

vida foi citado em 19 dos 31 sermões dominicais que assisti - ou seja, em 61% deles. Já no que tange aos dois
demais temas – de um lado, a necessidade de preparar-se para a morte e o Juízo Final, de outro lado, a
descrição do caminho para alcançar essa preparação - ambos apareceram com a mesma recorrência nos cultos
metodistas. Cada um foi mencionado em 11 deles, isto é, em 35% do total.
 267

efemeridade de sua atualização cotidiana. Apenas depois da morte ela era permanente, pois
não havia mais o que fazer para obtê-la. Entretanto, somente depois do Juízo Final é que a
salvação existiria em sua atualização cotidiana e permanente, porquanto somente então os
mortos despertariam de seu sono e iriam ou ao Paraíso, onde viveriam para sempre, ou ao
fogo do Inferno, isto é, morreriam para sempre. Dito de outro modo, a ‗igreja‘, como coletivo
oposto ao ‗mundo‘ e formado pelas pessoas vivas que seriam salvas, existia apenas como
possibilidade futura, ou seja, como algo inacabado e instável no presente. E isso era válido
tanto para a Igreja Adventista quanto para a Metodista ou qualquer outra. Em vida, igreja e
salvação correspondiam somente a caminhos possíveis.
Com relação a esse caminho que devia ser percorrido rumo à salvação, os membros
das duas instituições cristãs da vila descreviam-no por meio de palavras como estas,
pronunciadas por uma oradora metodista (a senhora Edwards) em seu sermão:

Devemos nos preparar, ler a Bíblia e rezar por mudanças. Temos que escutar a palavra de
Deus na Bíblia, nos sermões e nas graças concedidas. Assim aprendemos a maneira de Deus, o
caminho para cumpri-la e chegar até ele. Temos que trabalhar para Deus e viver em paz na
sociedade, amando, cuidando e servindo de exemplo para os outros do amor inesgotável de
Deus. Devemos ser obedientes, estar cheios do amor de Deus, ser corteses e mostrar nosso
amor aos outros. Temos que colocar Deus antes de tudo em nossa vida e também antes de
todos os nossos problemas, para nos guiar em nossos problemas, em nossas tristezas, raivas e
frustrações. A tentação é sempre na medida da sua fé, por isso, quando você cai, você é
responsável. Foi você que se deixou vencer, porque não deixou que Deus fosse o capitão de
sua vida.
Aqui, a oradora metodista realizava um movimento comum na fala de meus interlocutores
(inclusive pessoas não batizadas). Ao discorrer sobre a leitura da Bíblia, ela deslocava a
atenção do domínio visual para o auditivo. De fato, aprendia-se sobre a vontade de Deus e
sentia-se sua agência ao ‗escutar‘ sua presença invisível por meio da palavra bíblica, dos sons
do sermão e das respostas pragmáticas que ele fornecia às orações, concedendo as graças
solicitadas.
Ainda acerca da presença de Deus, membros das duas instituições lembravam dos
dois espíritos, cujas vozes podiam ser escutadas por todos os seres humanos. Ouvi o seguinte
sermão de outra oradora metodista (a senhora Davies):

Nosso pai celestial está sempre conosco por meio do Espírito Santo. Todos sabemos disso em
qualquer lugar do mundo! Todos conhecemos as duas vozes que temos dentro de nós,
sabemos que as duas estão dentro de nossos corações e de nossos cérebros: a voz do Espírito
Santo nos dá o que é bom, e a voz do espírito mau, do Diabo, o que é ruim. Todos percebemos
isso quando estamos na dúvida entre o que fazer e escutamos duas vozes que nos dizem para
seguir nesta ou naquela direção e, assim, sabemos o que devemos fazer, mas escolhemos dar
ouvidos à outra voz. Todos sabemos o que é o pecado e também sabemos qual é a vontade de
Deus. Nem Deus, nem o Diabo nos obrigam a fazer nada, eles apenas sugerem. Saímos do
caminho de Deus porque queremos fazer o que nos dá vontade, e isso é que é pecar.
 268

Em suas falas, as pessoas destacavam a presença constante de Deus na vida e no

corpo delas através do Espírito Santo e explicitavam a possibilidade de aumentar essa
presença ao abrir-se para Deus. Efetivamente, embora os seres humanos fossem dotados de
livre arbítrio, seus corpos eram habitados por dois espíritos, cuja agência se fazia sentir, no
domínio auditivo, na forma de vozes mentais capazes de diferenciar entre o que era bom ou
ruim e de instigar os seres humanos a seguirem na direção do bem ou do mal. Assim, o
pecado correspondia a um ato individual, decorrente da própria escolha em fazer o que se
tinha vontade, em lugar de seguir sempre o caminho de Deus (dando ouvidos à voz do
Espírito Santo em nós), e essa opção equivalia a eleger o caminho do Diabo (dando ouvidos à
voz do espírito mau em nós). Em outras palavras, implicava fazer a vontade desse ser, não a
de Deus, servindo a ele, não a Deus, pois não existiam outras alternativas além dessas duas.
Ainda acerca desse assunto, escutei o seguinte num sermão proferido por Kayra:

Desde o Pecado Original, somos pecadores, mas continuamos bons perto de Deus e para Deus.
Sem ele somos maus. Por isso é tão importante termos o Espírito Santo em nós, estarmos
abertos para recebê-lo ainda mais em nossas vidas e pedirmos em oração para que Deus o
derrame sobre nós e nos preencha, afastando o inimigo. Se reconhecemos e aceitamos sua
presença, se recebemos Jesus como nosso Senhor e salvador, então recebemos o toque do
Espírito Santo e Deus nos preenche com seu amor e nos transforma em um instrumento para
difundir seu amor e sua palavra, que ensina sobre esse amor.
Ela continuou:
Quando abrimos nosso coração para Deus, ele nos ajuda a tomarmos a decisão de nos
batizarmos, de deixarmos o mundo e a deixar as coisas que nos impedem de crescer no amor
de Jesus. Se nós amamos a Deus, nós sentimos a presença dele conosco. Nosso amor deve
crescer continuamente. Somos prisioneiros e não apenas dos vícios, do álcool, do sexo e dos
números, mas também do ressentimento, da raiva, da inveja, do egoísmo, que nos impedem de
crescermos no amor de Jesus.
Esse sermão explicitava algo que meus interlocutores (batizados ou não)
mencionavam recorrentemente. Deus e o Espírito Santo correspondiam a agências internas ao
corpo humano (e se faziam sentir pela audição), mas também externas (manifestando-se pelo
tato). Deus trabalhava nas vidas das pessoas de dentro para fora, por meio da voz do Espírito
Santo, presente no cérebro e no coração humanos. Ao mesmo tempo, Deus e o espírito
trabalhavam de fora para dentro, após as pessoas se abrirem para eles e, assim, receberem o
toque de Deus e do Espírito Santo, receberem o derramamento do Espírito Santo, serem
preenchidos por ele e por Deus. Portanto, a presença do Espírito Santo e de Deus nos corpos
dos seres humanos podia ser acrescida constantemente, sempre que estes se aproximassem
daqueles, atualizando as práticas cristãs cotidianas e também as práticas cotidianas metodistas
ou adventistas. No entanto, o batismo era um momento determinante nessa aproximação a
Deus.
 269

Como frisou a irmã de Kayra – na citação acerca da filiação religiosa dela, da mãe e
dos irmãos –, o batismo por imersão passara a ser praticado pela Igreja Metodista de Old
Bank nos anos 2000. Até então, eram realizados somente a bênção de bebês e a cerimônia de
confirmação e profissão de fé, por meio da qual as pessoas que haviam sido, ou não,
abençoadas quando bebês se tornavam membros da igreja ao declarar publicamente sua fé e
serem abençoadas pelo pastor, em nome de Deus. A introdução do batismo por imersão entre
as práticas metodistas locais coincidiu com duas importantes mudanças na paisagem da vila
entre o final do século XX e o início do século XXI: primeiramente, com o estabelecimento
de uma sede de culto da Igreja de Cristo, e, posteriormente, com a reinstauração de uma sede
de culto da Igreja Adventista.113 À diferença da Igreja Metodista, desde o início de suas
atividades na vila, essas duas denominações cristãs praticavam o batismo por imersão. Apesar
da coincidência temporal, os metodistas de Old Bank não estabeleciam uma vinculação direta
entre a chegada dessas instituições e a introdução do batismo por imersão. Eles descreviam
essa introdução como uma resposta ao desejo das pessoas que já eram filiadas à igreja de
seguir o texto bíblico de maneira mais literal.
Segundo essas três denominações cristãs que estabeleceram sedes de culto em Old
Bank (ainda que temporárias ou intermitentes, como a Igreja de Cristo e a Igreja Adventista,
respectivamente), o sacramento do batismo podia ser realizado por pessoas que já haviam
sido, ou não, batizadas quando bebês (em qualquer instituição) e simbolizava a morte e o
enterro da pessoa na água, assim como seu nascimento para uma nova vida em Cristo. Ele
não garantia a salvação (por meio da limpeza do pecado, por exemplo), mas era um
instrumento que favorecia sua obtenção. Por meio dele, a pessoa batizada recebia Jesus Cristo
como seu único senhor, estando disposta a cumprir os seguintes compromissos: crer no
sacrifício feito por ele ao morrer na cruz para salvar todos os seres humanos; seguir os
mandamentos bíblicos; arrepender-se dos próprios pecados. Em outras palavras, o ato de
batizar-se era, ao mesmo tempo, uma profissão de fé e uma declaração de pertencimento à
igreja. Segundo duas formulações locais, ele expressava o ato de ‗receber [Jesus Cristo]‘
(recibir/ receive/ ricív) e de ‗unir-se [à igreja]‘ (unirse/ join).
Para a Igreja Metodista, porém, o principal ator no batismo não eram os seres
humanos, ainda que eles também desempenhassem as importantes ações descritas acima,

113
Como foi dito no Capítulo 1, a Igreja Adventista chegara à vila em 1902 e contara com uma sede de
culto até a década de 1960, quando foi fechada (em função de disputas pela propriedade do terreno em que
fora construída), sendo refundada no mesmo nos anos 2000. Por sua vez, na década de 1980, o falecido
marido de Gaia estabelecera uma sede da Igreja de Cristo em Old Bank e fora seu primeiro pastor. Entretanto,
ela fora fechada em 2014 por falta de fiéis.
 270

formuladas em termos de ‗abrir o coração para Deus‘ (abrir el corazón para Dios/ open the
heart to God/ uopen hárt fi Gád). Assim, em qualquer tipo de batismo (por aspersão, por
imersão ou por profissão de fé), o protagonista era Deus, o qual agia sobre os seres humanos,
não os purifincando ou os salvando, mas sim preparando-os para a salvação, por meio do
‗toque [de Deus ou do Espírito Santo]‘ (toque [de Dios o del Espíritu Santo]/ touch [from
God or from the Holy Spirit]/ tach [a Gád o a di Huoli Guost]]). Uma vez que a ação
principal era a de Deus, as pessoas podiam ser batizadas em qualquer idade, inclusive quando
bebês. Estes, contudo, ao serem abençoados, eram ainda incapazes de fazer uma declaração
de pertencimento à igreja e de estabelecer um compromisso com Deus e com os outros
membros batizados. Logo, o batismo de bebês não era suficiente para que alguém fosse
considerado membro da igreja, sendo necessário que também professasse publicamente sua fé
em uma cerimônia de confirmação.
Várias pessoas me falaram sobre o ato de ‗sentir o toque‘ (sentir/fil), expresso também
como ‗receber o toque [de Deus ou do Espírito Santo]‘ (recibir/ receive/ ricív). Esse ato era
descrito como ―uma alegria no corpo todo‖, ―uma sensação de calor, como se fosse a mão de
uma pessoa apoiada sobre suas costas, te confortando‖ e também como ―arrepios,
principalmente nos braços e na cabeça‖. Tais sensações costumavam levar a pessoa às
lágrimas e normalmente correspondiam a um divisor de águas na vida dela, sendo o estímulo
derradeiro para que entrasse na igreja.
O toque podia ser sentido também depois do batismo, inclusive várias vezes (ao orar,
ouvir um sermão etc.), em distintos lugares: no mato, conforme mencionado pela irmã de
Kayra, na igreja e/ou no bar. Uma amiga batizada na igreja batista de Bocas Town contou-me
o seguinte:

A primeira vez que eu senti o toque do Espírito Santo foi no bar, dançando. Eu cresci na igreja
batista e me batizei na juventude, mas saí porque caí no mundo, comecei a beber, fumar, jogar
baralho apostando dinheiro. Mas eu sempre pensava em voltar. Aquela noite, enquanto eu
dançava, fui tomada por um arrepio dos pés à cabeça, lágrimas escorriam dos meus olhos e eu
senti a alegria de Deus! Percebi que precisava me batizar de novo, deixar o mundo e voltar
para a igreja. Anos depois, eu estava visitando a Igreja de Cristo e eu senti outra vez o toque
de Deus! Quando contei essa experiência no culto seguinte da minha igreja, alguns irmãos
ficaram irritados porque eu recebi o toque em outro lugar, não na nossa igreja. Mas isso não
tem nada a ver! Quantas vezes eu senti o toque ali também!
Durante um culto dominical metodista no qual um senhor que sempre visitava a
instituição informou que desejava fazer as aulas de preparação para o batismo, Hanna me
disse:

Quando ele se levantou para dar o testemunho e dizer que havia decidido se batizar, você
podia sentir o Espírito Santo se movendo na igreja! Eu fico arrepiada só de lembrar! Foi tão
 271

forte que a esposa dele não conteve as lágrimas e eu também não consegui me segurar: o
Espírito Santo me inspirou a cantar!
Meus interlocutores afirmavam que esse toque podia ser sentido em qualquer idade
(embora nem todos concordassem se também bebês o sentiam). Apesar disso, na Igreja
Metodista, somente as pessoas com mais de 18 anos podiam se batizar, sendo antes
necessário assistir a um semestre de aulas de preparação.114 Estas eram ministradas pelas
oradoras locais aos futuros membros na sede de culto (ou na residência daqueles cujas
condições de saúde os impediam de se deslocar até lá), durante as tardes de segunda-feira.
Tais aulas seguiam a mesma estrutura das escolas dominicais e das escolas bíblicas de férias
metodistas (logo, eram formuladas livremente pelos professores).
Após esse semestre de aulas preparativas, agendava-se uma data para a realização do
culto dominical de batismo [baptism service]. Essa liturgia era sempre conduzida pelo pastor
e seguia a sequência padrão das cerimônias dominicais ―especiais‖ apresentadas
anteriormente (as quais contavam com a presença de pessoas que não costumavam frequentar
a igreja e para as quais os membros batizados se vestiam com roupas brancas, ainda mais
elegantes que as costumeiras). Concluída a liturgia na igreja, os presentes eram convidados a
dirigirem-se para a orla do mar: todos que desejavam desciam, juntos, a rua perpendicular ao
Parque, viravam à direita na Rua Principal e dobravam novamente à direita, na ruela que
levava para o bairro de Dág Wúd, e, finalmente, chegavam à região pedregosa onde as
habitações da vila cediam espaço para a vegetação natural.
Ali, os ‗irmãos da igreja‘ abriam os hinários e apostilas que haviam levado, elegiam as
músicas mais conhecidas e punham-se a cantar, acompanhados pelos demais presentes que se
posicionavam ao redor, sentados nas pedras ou dé pé, para assistir à cena e, frequentemente,
registrá-la em seus celulares [Foto 20 no Caderno de Imagens]. Enquanto isso, o pastor e as
pessoas a serem batizadas entravam no mar e paravam quando as ondas os atingiam na altura
da cintura. Então o pastor chamava uma pessoa de cada vez para perto de si, posicionava uma

114
A regra de filiação institucional era diferente em outras congregações metodistas, como no caso da
Igreja Metodista Unida dos Estados Unidos, a qual ocupava, na estrutura global metodista, uma posição
paralela àquela ocupada pela Conferência do Caribe e das Américas (em que a congregação de Old Bank estava
incluída). Ali, não eram exigidas aulas preparativas e qualquer pessoa com mais de oito anos de idade podia se
tornar membro ao professor sua fé. Se a pessoa nunca tivesse sido batizada em uma instituição crista, a
profissão de fé era antecedida por um batismo em água (por imersão ou por aspersão). Caso contrário, o
batismo não era realizado novamente, pois Deus já atuara sobre a pessoa da primeira vez. Além disso, todos
aqueles com mais de oito anos de idade podiam receber a comunhão (independentemente de serem
batizados ou não emu ma igreja crista). Esse era o caso da Igreja Metodista Unida dos Estados Unidos, a qual
ocupava, na estrutura global metodista, uma posição paralela àquela ocupada pela Conferência do Caribe e
das Américas (em que a congregação de Old Bank estava incluída). Conferir: http://www.umc.org/what-we-
believe
 272

de suas mãos no centro de seu peito e, assim, a inclinava para baixo e para trás, imergindo-a
completamente e amparando-a com o outro braço (envolto nas costas dela). O pastor repetia
três vezes esse movimento, dizendo: ―Eu te batizo em nome do pai‖, ―Eu te batizo em nome
do filho‖, ―Eu te batizo em nome do Espírito Santo‖. Findada essa parte da cerimônia, ele
instruía as pessoas recém-batizadas a se manterem no mar e darem as mãos, formando um
círculo junto com ele, quando fazia uma breve oração de encerramento das atividades. Na
semana seguinte, era celebrado outro culto dominical ‗especial‘, no qual as pessoas recém-
batizadas eram chamadas à frente do púlpito para realizar sua profissão de fé: o pastor lia um
texto com os principais ensinamentos da igreja, perguntava se os recém-batizados se
comprometiam a segui-los; por seu turno, os demais membros levantavam a mão direita em
sinal de aceitação.
Na Igreja Adventista, qualquer pessoa com mais de 10 anos de idade (ou mais de 7,
no caso de filhos de adventistas) podia se filiar à instituição ao passar pelo batismo por
imersão e por profissão de fé. Normalmente, a cerimônia de filiação adventista era realizada
após alguém comunicar ao pastor ou aos anciões locais sua decisão de entrar para a igreja.
Então, era agendada uma data para realizar o batismo. Ele chamava à frente do púlpito a
pessoa a ser batizada, perguntava se havia outros interessados, orava e lia a profissão de fé da
igreja, indagando se o futuro membro estava disposto a segui-las e pedia que os demais
levantassem a mão direita em sinal de aceitação. Em seguida, orava novamente e o culto era
encerrado como de costume – com o canto do hino final, uma oração final e a música solene
que anunciava a saída dos condutores da liturgia.
Depois de sair em fila – em vez de cumprimentar os condutores no alpendre –, todos
se dirigiam para o acesso ao mar, no píer em frente à igreja, onde permaneciam em silêncio –
não cantando, como no batismo metodista [Fotos 19 e 20 no Caderno de Imagens]. Uma vez
mais, o pastor perguntava se alguém mais desejava se batizar, entrava no mar, levando o
futuro membro pela mão e o mergulhava três vezes nas ondas. Por fim, saíam da água e, antes
de fazer uma oração final, o pastor perguntava se havia alguém que desejava se batizar no
futuro.
Em ambas as igrejas, o batismo era um ritual emocionante, no qual várias pessoas
choravam, diziam sentir o Espírito Santo se movendo e recebiam seu toque. Por isso, não era
raro membros decidirem renovar seu compromisso com Deus – sendo batizados por imersão
outra vez – ou visitas resolverem se batizar. No caso adventista, o estímulo ao batismo era
ainda mais forte, pelas razões mencionadas acima e porque eles realizavam batismos também
 273

no final de suas semanas de campanha, durante as quais um pastor convidado conduzia cultos
públicos no Parque.

Estar em Cristo
Embora não houvesse unanimidade na vila acerca da idade mínima para o batismo e
da necessidade de aulas prévias de preparação (para garantir que a pessoa estivesse
plenamente preparada para se filiar à igreja), todos concordavam que ele era um momento
determinante de aproximação a Deus e tão importante quanto a manutenção de práticas
cristãs cotidianas. Ademais, enfatizavam que, na ausência dessas práticas, a presença do
Espírito Santo e de Deus nos corpos dos seres humanos diminuía, sendo essa a explicação
nativa para a constatação comum de que, em Old Bank, a maioria das pessoas não se
lembrava de Deus. Em outros termos, era dito que, na falta dessas práticas, existia um
aumento da presença interna do espírito maligno e, por extensão, do Diabo.
Tal como as forças boas do Espírito Santo e de Deus, essas forças do mal também
trabalhavam nas vidas das pessoas de dentro para fora e de fora para dentro. Minha amiga
adventista Nelva falou-me mais sobre isso enquanto conversávamos, no alpendre de minha
casa, sobre as brigas de uma amiga com o marido:

Os infortúnios, os problemas como brigas, pobreza, doença, morte, vício, prisão, todos eles
acontecem porque não guardamos as leis de Deus, porque nos afastamos dele e nos
aproximamos do Diabo. Ele e os espíritos maus se tornam mais e mais presentes em nossas
vidas e podem se apoderar de nossos corpos, chegando a nos possuir! Podemos ficar doentes,
perder nossa força de vontade e passar a fazer somente a vontade do Diabo! Todos nós já
vimos ou ouvimos falar de casos assim, pessoas que se perdem nas drogas, jovens que
decidem se matar, casais que se traem, maridos que batem em mulher. Nenhum de nós pode
conseguir sem a ajuda de Deus. Só ele tem força. O Diabo é muito poderoso. Mas Deus nos dá
a saída: deixe ele guiar sua vida! Temos que depositar nossa confiança em Deus. A guerra
com o Diabo não é nossa, e sim de Deus.
Ouvi ainda outros elementos sobre o Diabo em um testemunho adventista:

Sempre ouvimos isto na igreja e é verdade: quando abrimos nosso coração para que Deus
trabalhe em nossas vidas e nos mude, não é um caminho fácil. O Diabo nos testa para ver se
estamos seguindo a Deus com todo nosso coração. Temos que deixar tudo nas mãos de Deus,
a cada dia. Deus sabe o tamanho da tentação e da nossa fraqueza. Ele conhece nossa fé e não
permite que Satanás nos tente mais do que podemos resistir. Em nossa vida, além de
problemas, existem coisas que não queremos deixar, apesar de sabermos que são pecado. Se
estamos com Deus, ele trabalha em nossas vidas e deixamos essas coisas, saímos do pecado.
Por isso devemos buscar Deus todos os dias e devemos consultá-lo antes de tomar qualquer
decisão.
Segundo os metodistas e adventistas locais, a presença do Diabo e dos espíritos maus
nos corpos e nas vidas dos seres humanos se manifestava também como ataques de bruxaria e
visões do espírito de pessoas mortas – sendo que ambos eram descritos como mentiras do
Diabo, conforme detalhado anteriormente. A presença dessas forças do mal podia aumentar a
 274

ponto de transformar-se em possessão. Esse processo era descrito por meio da fórmula ‗abrir
a porta para o Diabo‘ (abrir la puerta al Diabo/ open the door for the Devil/ uopen di dór fi
di Dévol), ato que tinha a possibilidade de culminar na perda do livre arbítrio, quando a
pessoa passava a agir movida apenas pelas forças do mal. Embora nunca tenha visto isso
acontecendo na prática, fui informada de que esse passo derradeiro de supressão da agência
individual era dado apenas pelas foças do mal e jamais por Deus, por Jesus ou pelo Espírito
Santo. Estes se limitavam a falar com as pessoas e tocá-las. Como foi mencionado, não havia
nas igrejas de Old Bank possessão do Espírito Santo como em outras denominações cristãs.
Meus interlocutores descreviam as consequências da aproximação a essas forças do
mal como acontecimentos concretos da vida cotidiana (doenças, brigas, mortes) e também em
termos de emoções e qualidades perdidas, como o amor e a bondade, que eram associados a
Jesus, a Deus e à sua presença por meio do Espírito Santo. Logo, eram vinculadas ao Diabo
acontecimentos e emoções descritos como negativos, assim como defeitos de caráter, como a
raiva e a maldade. Nessa lógica, para afastar-se dos aspectos negativos da existência, era
essencial distanciar-se das forças do mal, sendo possível ler, sob essa ótica, a postura de
evitação e afastamento mantida pela população local em relação aos mortos durante os nain
nait e, principalmente, depois deles.
Afastar-se de forças do mal que permeavam o ‗mundo‘ implicava aproximar-se de
Deus e respeitar seus mandamentos, trazendo de volta para a própria vida seus sentimentos e
qualidades perdidas com o Pecado Original de Adão e Eva. No caso adventista, esse
comportamento se materializava na manutenção de uma vida mais regrada do que a
metodista. E mais: em ambas as instituições, ele se concretizava no distanciamento diário em
relação a determinados sentimentos que impediam ou dificultavam a obtenção do objetivo de
‗crescer no amor de Jesus‘ – como a raiva, o ressentimento, a inveja e o egoísmo. De fato,
esse objetivo só era alcançado ao cultivar uma conduta de amor a Deus e ao próximo,
conforme sublinhou um orador metodista (um dos irmãos de Kayra) em seu sermão:

Devemos aprender como Deus a amar e a perdoar. Somente ele pode fazer uma transformação
em nossas vidas e nos liberar da escravidão da tristeza. Não podemos fazer nada em nossas
vidas sem Deus. As pessoas que não acreditam nele vivem como se conseguissem tudo por si
mesmas, mas tudo o que temos vem de Deus: nossa vida, nossos alimentos, a força para
trabalhar, a solução para qualquer problema. É sempre Deus quem nos dá força por meio do
Espírito Santo. Sua palavra nos alimenta, inclusive para vencer as tentações do Diabo.
Precisamos de Deus e de uns aos outros. Eu não sou suficiente quando estou doente, por
exemplo. Nesses momentos, irmãos, eu gostaria que vocês orassem por mim. Eu dependo de
vocês e de Deus. Quando trabalhamos para Deus, ele nos usa como instrumento para trabalhar
em nós e para nós. Quando amamos uns aos outros vivenciamos o amor de Cristo !
 275

Em Old Bank era frequentemente salientado que a salvação só era alcançada ao

conciliar a vontade humana individual à vontade de Deus. Jesus Cristo havia concedido a
todos os seres humanos a possibilidade da graça, por meio de seu sacrifício ao morrer na
cruz, e o Espírito Santo trabalhava no corpo de todas as pessoas. Entretanto, elas precisavam
agir individualmente. Cabia a elas abrir-se para Deus, reconhecer e aceitar a presença do
Espírito Santo na própria vida e no próprio corpo, receber Jesus Cristo como salvador e
senhor, trazendo-o para a própria vida. Ao proceder dessa maneira, as pessoas faziam sua
profissão de fé, declarando sua crença em Deus, pai, em Jesus Cristo, filho, e também no
Espírito Santo, assim como sua crença na trindade divina – isto é, no fato de que os três eram
o mesmo e único Deus.
A mudança decorrente dessa profissão de fé me foi explicada nos seguintes termos
por um orador adventista (o marido da irmã mais nova de Euly):

Quando você se batiza, você assume um compromisso com Deus, você se casa com ele e,
assim, se torna filho dele. Todos somos criaturas de Deus, mas você não é filho de Deus se
você não o aceita e não o recebe na sua vida. Quando nos batizamos, passamos a pertencer a
Deus do mesmo jeito que somos filhos dos nossos pais e pertencemos a ele. O Pecado
Original separou os seres humanos de Deus e cada vez que pecamos é uma nova separação. É
a mesma coisa que acontece quando você tem um marido ou uma esposa e se separa. Se quiser
estar junto de novo precisa se casar. Do mesmo jeito, para reestabelecer a relação com Deus,
precisamos nos casar com ele. A relação entre marido e mulher e entre pai e filho estão, as
duas, combinadas em Deus.
Também na Igreja Metodista o batismo era descrito como um ―casamento com Deus e
com a igreja‖ (marriage with god and the church/ matrimonio con dios y con la iglesia/
máriage uid gád an di church). Embora ali não fosse realizada uma diferenciação entre filhos
de Deus e criaturas de Deus, é importante sublinhar o fato de que a filiação à igreja
correspondia ao estabelecimento de uma aliança com Deus, ser que era ao mesmo tempo pai
e marido dos seres humanos. Intrigada com isso, perguntei a inúmeros amigos e amigas de
ambas as igrejas de Old Bank se mulheres e homens se casavam com Deus ou se essa relação
estava limitada a um dos dois gêneros, aproveitando para indagar acerca do gênero de Deus.
Sempre recebi respostas semelhantes a esta de Hanna:

Homens e mulheres se casam com Deus. Quando Deus se fez carne, ele era um homem, Jesus
Cristo, nos referimos a Deus como ‗ele‘, como ‗pai‘ e como ‗filho‘, usando o masculino. Só
que isso não quer dizer que o casamento de um homem com Deus seja um casamento entre
dois homens! Deus não pode ser comparado aos seres humanos! Ele é um ser perfeito, um ser
todo poderoso, criador de tudo, não é pecador e mortal como os seres humanos! Por isso Deus
não é comparável nem ao homem nem à mulher. Ele tem todas as qualidades dos dois, mas
nenhum dos defeitos dos dois. De certa forma, porém, as mulheres estão mais próximas de
Deus, porque são mais amorosas por natureza, cuidam mais e se preocupam mais consigo
mesmas e com sua família e amigos. Por isso se preocupam mais com a salvação delas e dos
outros. Os homens também amam, mas é diferente.
 276

Um ancião adventista (senhor Roby ) reiterou o mesmo argumento acerca do gênero

de Deus e da preponderância de mulheres nas igrejas:

As mulheres costumam se batizar primeiro, levando os filhos, maridos, pais e irmãos consigo.
Elas são a maioria nas duas igrejas porque estão mais abertas ao amor, cuidam mais dos
parentes, rezam mais por eles e se preocupam com o futuro delas próprias, de suas famílias
etc. Os homens são mais duros, eles têm mais dificuldade em se abrir para Deus. Mas Deus
não é nem homem, nem mulher. Ele é um ser espiritual que se fará carne outra vez quando
Jesus voltar, no Juízo Final. As pessoas mortas retornarão para seus corpos e todos os que se
salvarem viverão para sempre no Paraíso, que agora está no céu, junto de Deus, e, como ele,
não pode ser visto enquanto formos pecadores, só poderá ser visto pelas pessoas salvas. O
Paraíso será como a Terra e com tudo o que tem nela: animais, plantas, seres humanos. Sim,
todos com seus corpos materiais. [Confirmou após lhe fazer uma pergunta a esse respeito.] A
diferença é que tudo será perfeito, imortal e bom.
Embora Deus fosse descrito como pai, filho, Espírito Santo e marido, meus
interlocutores frisavam que ele era um ser espiritual, incomparável aos seres humanos: não
pertencia, portanto, nem ao gênero masculino nem ao feminino. Contudo, as mulheres
estavam mais próximas dele, em função de atributos vinculados a seu gênero – isto é, sua
abertura, seu amor e seu cuidado. Como mencionado no Capítulo 3, tais características
tornavam-nas mais aptas a assumir a responsabilidade pelos gestos familiares cotianos; elas
também as tornavam mais propícias a assumir responsabilidades com Deus e com a igreja, ao
batizar-se. Por essas razões, era mais fácil que elas se aproximassem de Deus; ao fazê-lo,
mediavam a aproximação de outros parentes e amigos, conciliando sua vontade com a de
Deus, não somente no que concerne à própria salvação, mas também à salvação das pessoas
que lhe eram próximas.
Entretanto, não eram necessariamente as mulheres que realizavam essa mediação. Ela
era realizada por todos os seres humanos que trabalhavam para Deus, os quais eram, porém,
em Old Bank, majoritariamente mulheres. Como mencionado, os membros batizados das
duas igrejas de Old Bank descreviam a presença de Deus nas vidas humanas como algo
imprescindível à existência e à obtenção de qualquer objetivo, desde o mais imediato – saciar
a fome – até o mais cabal – alcançar a salvação. Essa presença implicava, porém, a
dependência humana em relação a Deus e também a interdependência de ambos.
O Espírito Santo era um intermediário de Deus. Por meio daquele, este trabalhava
para os humanos, fortalecendo-os e alimentando-os com comida e com a palavra de Deus.
Por sua vez, quando os seres humanos escolhiam orar e pedir que Deus fortalecesse outros
seres humanos (seja para evitar sua dor e morte quando estavam doentes, seja para evitar sua
perdição eterna quando não estavam na ‗igreja‘), eles também trabalhavam para Deus, agindo
 277

como mediadores115. Portanto, o conceito local de Deus tinha como consequência os

seguintes fatos: dependência dos seres humanos entre si; a copresença deles nas vidas uns dos
outros; presença de Deus nos corpos e na vida de todos, pois eles se fortaleciam mutuamente
ao orar e recorrer a Deus (trabalhando para ele) em prol não de si mesmos, mas dos outros.
Conforme a passagem do sermão adventista citado acima também apontava, o
primeiro passo para preparar-se era abrir-se para Deus e, assim, passar a focar nele, não em si
próprios. Para fazer isso, era necessário atentar-se também para as outras pessoas. Isso pode
ser notado em um sermão de outro ancião adventista (senhor Brown) acerca da relação entre
agência coletiva, individual e divina:

Deus tem uma missão para cada um de nós: catequizar e levar a verdade de Deus e seu amor
para outros com nosso exemplo e como poder do Espírito Santo. Se nosso vizinho morre sem
ter recebido a palavra de Deus, seu sangue recairá sobre nós, que conhecemos a palavra e não
a levamos até ele. No entanto, se levarmos a palavra e ele não a aceitar, e ele não se afastar do
caminho do inimigo, a culpa não recairá sobre nós. Podemos fazer a obra missionária com
palavras e com nossas vidas, para que os outros vejam Cristo em nós, no nosso exemplo de
vida, seguindo os mandamentos de Deus. Também fazemos a obra missionária quando oramos
por quem precisa da força do Espírito Santo. Quando oramos ou fazemos o bem para outra
pessoa ou recebemos o bem de alguém, é o espírito de Deus usando uma pessoa para dizer que
Deus não se esqueceu de você. E ele nos usa para fazermos o mesmo. Não podemos perder a
fé em Deus, nem o amor fraternal.
Diferente do que possa parecer a princípio, os ensinamentos das duas igrejas de Old
Bank não falavam exatamente sobre transcendência e altruísmo, ao focar na relação entre
agência divina, individual e coletiva. Eles (re)produziam conhecimentos localmente
partilhados fora das igrejas sobre uma concepção de pessoa individual humana formada por
um coletivo plural (de humanos e não-humanos imanentes e interativos). Essa noção de
pessoa implicava um corpo humano cujas ações procediam da conversa e negociação entre
três vozes que o habitavam: o livre arbítrio individual e as duas vozes, do Espírito Santo, de
um lado, e do espírito mau, de outro lado. E o resultado dessas ações era o fortalecimento do
corpo humano, graças à agência de Deus, intermediada pelo Espírito Santo e mediada pelos
seres humanos. Estes agiam mutuamente uns sobre os outros e, assim, participavam junto
com Deus da feitura dos corpos das pessoas vivas.

115
Remeto-me aqui à diferenciação de Bruno Latour (1994) entre intermediários e mediadores.
Enquanto aqueles meramente transportam a agência, estes introduzem uma diferença que afeta o real.
Aplicando essa diferenciação ao caso do cristianismo de Old Bank, o Espírito Santo pode ser visto como um
intermediário de Deus em sua relação com os seres humanos, posto que o Espírito Santo presente nos corpos
humanos passa a vontade de Deus. Por sua vez, Jesus Cristo seria um mediador, assim como os humanos em
geral, quando estes por vontade própria levam a palavra de Deus para outras pessoas, contribuindo para a
salvação delas. Na primeira vinda de Jesus, ele morreu para salvar os seres humanos e o fez por vontade
própria, introduzindo uma diferença na relação entre Deus e os demais humanos, já que lhes garantiu a
possibilidade da vida eterna no Paraíso (desde que eles a obtenham por vontade própria).
 278

No entanto, quando as pessoas ‗abriam o coração para Deus‘ (ato que coincidia, em
geral, com o batismo, mas não dependia dele), dava-se início a um processo ulterior de
fortalecimento mútuo entre os seres humanos e Deus. Tal processo era localmente descrito
em termos de ―casar-se com Deus‖. Como demonstrado no Capítulo 4, para os adventistas,
esse ato de aliança implicava um ato de filiação, transformava os seres humanos – de
―criaturas‖ – em ―filhos‖ de Deus. De modo geral, esse processo era concebido como uma
mudança no relacionamento com Deus, expressa na fórmula ‗estar em Cristo‘. Tal como
destacou uma das irmãs de Kayra em um sermão na Igreja Metodista:

Se você está em Cristo, você tem uma tarefa: fazer parte do corpo de Deus, não do Diabo.
Para desempenharmos essa tarefa temos que cumprir os dois mandamentos de Jesus: amar a
Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo. Quando oramos, pedimos e
agradecemos, a presença de Deus está em nós e nós estamos nele, através de seu filho Jesus
Cristo. Cristo é a cabeça do corpo que formamos com Cristo e nós não podemos viver sem ele,
nem podemos recusar esse dom de ser parte dele. Se aceitamos receber a Deus em nosso
coração, o temos em nosso corpo, como Maria, a mãe de Jesus, o teve dentro de si ao carregá-
lo em seu ventre. Por isso, passamos a ser chamados com essa nova denominação: passamos a
ser chamados de cristãos, de pessoas que pertencem a Cristo! Porém, se não fazemos a
vontade de Deus, ele nos deixa. Temos que viver próximos a Deus, como Maria viveu, e
temos que colocar em prática as palavras dele. Assim ele viverá em nós. Quanto mais você dá
para Deus, fazendo a vontade dele, mais ele se alimenta.
De acordo com interlocutores das duas igrejas de Old Bank, quando as pessoas
‗abriam o coração para Deus‘ e, assim, aumentavam de fora para dentro (não apenas de
dentro para fora) a presença dele nos seus corpos e em suas vidas, verificava-se um processo
mútuo de fortalecimento e de feitura de corpos em Deus. Inversamente, quando as pessoas
não o faziam, ocorria um processo de fortalecimento e de feitura de corpos no Diabo. Ambos
os processos implicavam uma concepção de pessoa coletiva formada também por um coletivo
plural.
Essa noção de pessoa se aplicava aos seres humanos, a Deus e ao Diabo. Ao
trabalharem um para o outro, Deus (ou, inversamente, o Diabo) e os seres humanos se
alimentavam mutuamente e, assim, se fortaleciam reciprocamente, contribuindo um para a
feitura do corpo do outro. Esses dois corpos eram habitados pelos seres humanos e também
por Deus (ou pelo Diabo), permitindo que um agisse no outro, sem necessidade de mediação.
No entanto, um corpo era humano, visível e material: suas ações procediam da conversa e
negociação entre três vozes que o habitavam (o livre arbítrio individual e as vozes do Espírito
Santo, de um lado, e do espírito mau, de outro lado). Por sua vez, o outro era um corpo não-
humano, invisível e espiritual – de Deus ou do Diabo. As ações desse corpo derivavam do
compartilhamento da mesma vontade por parte dos distintos atores que o formavam. Assim,
os corpos humanos eram habitados e feitos por Deus – ou pelo Diabo. Analogamente, o corpo
 279

de Deus – ou do Diabo – era habitado e feito pelos seres humanos que ―abriam o coração‖
para Deus – ou que ―abriam a porta‖ para o Diabo.

Conclusão: Relações descontínuas com Deus

Em Old Bank, a noção de pessoa coletiva (delineada ao longo do capítulo) era
partilhada pelos membros das Igrejas Metodista e Adventista de Old Bank e também por
pessoas não batizadas. Como foi frisado na tese, mesmo meus interlocutores que não eram
batizados desejavam ‗abrir o coração‘ para Deus, pois queriam obter a salvação e viver para
sempre no Paraíso. Ao mesmo tempo, eles não queriam ‗abrir a porta para o Diabo‘, ter a
própria vida tomada pelas forças do mal, correr o risco de perder o livre arbítrio e, em última
instância, ser privado da salvação e morrer para sempre. Portanto, todos desejavam, em
alguma medida, participar do processo de fabricação mútua dos corpos dos seres humanos e
do corpo de Deus – não do Diabo. Entretanto, nem sempre o faziam.
Na primeira parte do capítulo, ao analisar os conflitos em torno dos funerais, foram
evidenciadas as inúmeras discordâncias que existiam na vila (inclusive entre adventistas e
metodistas e também no interior desses dois grupos) acerca do momento e da maneira correta
de participar desse processo. A vila carecia, pois, de consenso no que se refere ao desejo de
‗viver como família‘, ou não, – tal como discutido no Capítulo 3 – e também da maneira
correta de ‗viver como família‘ com Deus, com os seres humanos vivos e com os seres
humanos mortos. Com efeito, havia sempre o risco (e de certa forma o desejo) de fazer parte
do corpo do Diabo – ou seja, de participar do processo de fabricação mútua dos corpos dos
seres humanos e do corpo do Diabo.
Perante esse risco, a maneira mais confiável para saber quando e onde se batizar era
dar ouvidos ao ‗toque do Espírito Santo‘ – manifestação sensorial mais pungente da presença
de Deus no corpo das pessoas e do conceito local de pessoa coletiva. De fato, esse toque
necessariamente decorria do trabalho mútuo de Deus e dos seres humanos: estes se abrindo
para aquele, que se fazia sentir diretamente, fortalecendo e alimentando os seres humanos
para que, por sua vez, eles alimentassem-no e fortalecessem-no. Todavia, o toque do Espírito
Santo não resolvia todas as tensões. Tal como os funerais, os batizados eram momentos
críticos da atualização dos ideais e práticas acerca da maneira correta de ‗viver como família‘
(liv láik fámili) com Deus e seres humanos vivos, bem como com os seres humanos mortos.
Ao mesmo tempo que os batizados eram ocasiões essenciais para criar e reforçar vínculos
com Deus e com determinada igreja, eles eram também momentos para manifestar
discordâncias, falências e divisões sociais, transformando algumas relações nesse processo.
 280

Em alguma medida, o batizado de jovens do coral metodista abalou a relação entre os

‗irmãos da igreja‘ e também entre eles e os adventistas. A partir de então, os metodistas
passaram a taxar os adventistas de pecadores (por converter pessoas que já estavam em uma
igreja, em lugar de focar naqueles que estavam no ‗mundo‘), de maneira análoga à que os
adventistas usavam para taxar os metodistas de pecadores. Desse modo, aos olhos dos
adventistas, os metodistas não participavam do processo de fabricação mútua dos corpos dos
seres humanos e do corpo de Deus, mas sim do corpo do Diabo. Uma vez que a resposta
definitiva para essa questão só poderia ser obtida após o Juízo Final, com a confirmação ou
não da obtenção da salvação, os corpos (dos seres humanos, de Deus e do Diabo) estavam em
um processo contínuo de fazer-se e desfazer-se, a cada vez que uma pessoa entrava para uma
ou outra igreja e/ou ‗caía no mundo‘. Somente depois da morte os corpos seriam dotados de
permanência, pois não havia mais como trabalhar para Deus, fortalecê-lo, alimentá-lo e,
certamente, ser alimentado por ele. Enquanto isso, a rotina de Old Bank seguia adiante em
suas descontinuidades contínuas.
 281

Considerações Finais

Gostaria de dedicar estas últimas páginas ao enfrentamento de uma questão que,

acredito, perpassou por toda a tese. Trata-se da proposta, apresentada já na Introdução, de
investigar os encontros fúnebres e o cristianismo de Old Bank, adotando os princípios
metodológicos de relatedness implícitos na reflexão de Janet Carsten (1997, 2000). Com base
neles, tomei como objeto de análise as práticas e concepções locais sobre a relação
(in/visível) entre pessoas – vivas e mortas – e Deus, mostrando como os atos de cuidado
englobados no ‗viver como família‘ estavam implicados em modos de (des)fazer coletivos
(corpos, famílias, igrejas etc.), sempre novos, plurais, instáveis e inacabados por definição.
Entretanto, não explicitei se, para além dos princípios metodológicos, o conceito de
relatedness seria aplicável a meu caso etnográfico.
É precisamente esse o meu objetivo agora. Defendo o argumento de que, em Old
Bank, as formas de relatedness eram constituídas pelos gestos de cuidado do ‗viver como
família‘, que podiam ser mantidos a distância e não se limitavam aos seres humanos vivos.
Ademais, sugiro que as práticas e concepções locais de relatedness incluíam duas categorias
que têm sido debatidas separadamente pela literatura: englobavam não somente uma noção de
‗boa morte‘ – discutida na tese –, mas também de ‗viver bem‘ – vinculada à arte das relações
cotidianas com os vivos. Especificamente, sustento que, ao ser caracterizada pela coextensão
entre essas duas noções, a relatedness de Old Bank corresponde a um processo social capaz
de criar coletivos sempre novos e efêmeros, (des)fazendo continuamente alteridades e
semelhanças.

A máxima do „viver como família‟

Desde o Capítulo 1, delineei a tensão vinculada à máxima ‗todos somos família, mas
não vivemos como família‘, a qual apresentava o mesmo tipo de estrutura que caracterizava o
conceito local de tradição: ‗todos fazemos, mas é só a maneira como estamos acostumados‘.
Em Old Bank, fazer as coisas ‗da maneira como estavam acostumados‘ era algo que meus
interlocutores valorizavam e desvalorizavam, partilhavam e negavam. Eles diziam
explicitamente que ‗não viviam como família‘, e, de fato, a maioria não o fazia – ao menos
não com todos nem o tempo todo.
Somente poucas pessoas – e entre elas se destacavam as ‗irmãs da igreja‘ – assumiam
o ‗viver como família‘ como guia para seus atos diários. Entretanto, ele aparecia como um
 282

padrão de relacionamento que, em certas relações e em certos momentos, todos pautavam

suas ações. Precisamente, era o padrão de relacionamento mantido entre aqueles que se
consideravam ‗família próxima‘: eles enfatizavam que ‗viviam como família‘ uns com os
outros e que não faziam isso com outras pessoas. Sempre que as pessoas tinham um
problema, lembravam-se de Deus, seu pai criador, cujo Espírito Santo habitava seus corações
e seus cérebros: conversavam com ele em oração, liam sua palavra na Bíblia, viam sua
resposta nas graças concedidas e, assim, ‗viviam [como família] com Deus‘. Para se proteger
do mal em sentido amplo, deixavam a Bíblia aberta nos Salmos 23 ou 91 e, eventualmente,
posicionavam sobre ela uma tesoura aberta em forma de cruz, mesmo diante da possibilidade
de tal ato, malvisto por alguns habitantes e condenado pela Igreja Adventista local, poder ser
tanto uma maneira de ‗viver com Deus‘ quanto com o Diabo.
Todavia, era quando o sino da Igreja Metodista anunciava uma morte que se instituía
uma harmonização dos atos individuais e uma tendência à ação coletiva como grupo, ambas
inexistentes no cotidiano da vila. Como discutido a partir do Capítulo 2, durante os nain nait,
todos ‗viviam como família‘, cultivando as práticas que correspondiam ao padrão de
relacionamento entre familiares, resumidas no verbo cuidar. De fato, tratava-se de gestos que
se direcionavam aos vivos, quando alguém se encarregava dos doentes, dos filhos e das
pessoas em geral, partilhando alimentos e responsabilidades, evitando conflitos e
comunicando-se com eles (ao gritar e conversar). Entre os gestos direcionados aos vivos –
independentemente de estarem fisicamente juntos ou presentes de maneira invisivel –
estavam os atos voltados aos mortos na realização dos nain nait.
Em Old Bank, essa sequência de encontros fúnebres festivos (composta de setop,
fiuneral e nain nait) era uma das poucas ocasiões, senão a única, nas quais os habitantes da
vila esperavam que todos estivessem presentes. Na verdade, era um dos raros momentos em
que havia uma participação efetiva da maioria da população, inclusive dos estrangeiros
residentes. Dele, como descrevi no Capítulo 3, também participavam parentes e amigos
migrantes retornantes, tanto aqueles que viajavam para a vila em função dos nain nait, quanto
aqueles que estavam visivelmente ausentes, mas que se faziam presentes (de forma invisível)
nas mensagens, ligações telefônicas e remessas de dinheiro.
Nos Capítulos 5 e 6, analisei os encontros fúnebres à luz da literatura sobre ‗boa
morte‘, explorando os conflitos e falências que permeavam os nain nait, a partir de um caso
de (suposto) desvio da ‗nossa tradição‘ e de situações de (aparente) concordância com a
ortodoxia. Embora o diálogo com a literatura tenha se mostrado fértil para meu caso
etnográfico, gostaria de chamar a atenção, aqui, para uma diferença crucial em relação à
 283

minha abordagem. Tendencialmente, essa literatura não se atenta para uma noção que, no
meu campo, é tão central quanto a de ‗boa morte‘ ou de ‗morrer bem‘: o ‗viver bem‘.116
Tendo em vista que, em Old Bank, um dos aspectos mais enfatizados nos encontros
fúnebres era justamente que eles estivessem cheios, era essencial que todos – residentes
nativos e estrangeiros, assim como migrantes retornantes presentes de forma visível e
invisível – ‗vivessem como família‘. Sendo mais específica, quando perguntados por que (ou
para quem) faziam os nain nait ou por que participavam deles, as razões explicitadas por
meus interlocutores eram ‗simpatizar‘ com a família e prestar uma última homenagem à
pessoa recém-falecida. Ou seja, eles o faziam para os vivos, para ‗viver como família‘ com os
vivos. Nesse sentido, faziam-no em prol da arte de ‗viver bem‘ com os seus.
Depois do primeiro falecimento que etnografei durante a pesquisa – isto é, o do jovem
Mando, vizinho de Hanna –, percebi que, para que uma pessoa tivesse uma ‗boa morte‘, não
bastava que a ‗família próxima‘ estivesse presente nos nain nait, era necessária também a
presença de todos os demais, referidos localmente por meio da categoria contrastiva
‗comunidade‘. Como mencionei no Capítulo 2, não fui aos nain nait de Mando porque, com
base na minha tradição escatológica (brasileira, branca, católica etc.), considerava os funerais
um momento íntimo, do qual participam somente os entes queridos da pessoa recém-falecida
– isto é, seus parentes e amigos ou, no limite, conhecidos. Uma vez que nunca tinha
conversado ou sido apresentada a Mando e sua família, temi que minha presença pudesse ser
malvista. Sendo estrangeira e antropóloga, caso eu fosse aos encontros fúnebres, imaginei
que passariam os seguintes pensamentos pela mente dos entes queridos de Mando: ―O que ela
está fazendo aqui? Veio intrometer-se no sofrimento dos outros? Pretende, às custas de uma
morte trágica, conseguir material para a pesquisa que está fazendo?‖. Enfim, diante das
dúvidas, achei melhor não ir.
Percebi, depois, que, independentemente da minha decisão, os nain nait se impunham
no espaço sonoro e visual da vila, fazendo com que todos participassem deles de alguma
forma – logo, os de Mando se impuseram a mim. Posteriormente, ao participar dos encontros
fúnebres da matriarca dos Evans, me dei conta de que minha presença não era problemática.
Pelo contrário, era bem-vinda. Conforme me disse Kayra, tratou-se de um momento em que
nós duas ‗vivemos como família‘ (Capítulo 3). Assim, me arrependi, de certa forma, por não
ter ido aos nain nait de Mando e passei a participar de todos os seguintes.

116
O conceito de ‘viver bem’ será discutido abaixo. Aqui, utilizo a noção de maneira geral, remetendo-
me à habilidade de cultivar relações harmoniosas com quem se vive.
 284

Aos poucos, porém, compreendi que participar dos nain nait dos outros e organizar os
encontros fúnebres de entes queridos eram ações que demandavam cuidados classificados
como ‗só superstições‘. Denominei-os de gestos rituais cotidianos e analisei-os em conjunto
com outros atos de cuidado, os gestos familiares cotidianos e os gestos cristãos cotidianos.
Como demonstrei, em Old Bank não era possível separar gestos familiares e gestos cristãos,
gestos rituais cotidianos e nain nait, tampouco parentesco e religião, porque Deus era,
literalmente, um parente e estava presente nos corpos humanos junto com o Diabo. Todos
esses gestos correspondiam à ‗nossa tradição‘ herdada dos antepassados (bíblicos e
caribenhos), por meio de quatro processos paralelos: a incorporação dos espíritos bons e
maus (ligados a Deus e ao Diabo); a transferência de objetos (a Bíblia e o sanky); a
transmissão de ensinamentos orais (as histórias bíblicas e as narrativas sobre os antepassados
fundadores e os missionários); e a atualização desses ensinamentos (‗viver como família‘,
‗viver com Deus‘ e ‗repetir superstições‘, incluindo os nain nait). Por fim, todos esses gestos
se resumiam no verbo nativo ‗cuidar‘, em seu sentido duplo – cuidar e tomar cuidado.
O idioma do cuidado que aproximava quem tinha laços de família – ou seja, os seres
humanos, vivos e mortos, e Deus – era o mesmo idioma que afastava, isto é, que enfraquecia,
rompia e desfazia os laços com o mal em sentido amplo – o Diabo, os anjos maus, o espírito
dos seres humanos mortos, os seres humanos que praticavam bruxaria etc. Por isso, meus
interlocutores mantinham uma relação tensa com seus parentes e familiares.
De acordo com o que propus no Capítulo 3, os termos parentes e familiares não eram
sinônimos, pois o que fazia o parentesco não era aquilo que fazia a família. Esta dizia respeito
às relações construídas por meio da atualização dos gestos de cuidado cotidiano englobados
no conceito de ‗nossa tradição‘, enquanto aquele estava vinculado às relações dadas, isto é,
instauradas pelos atos da criação divina e do nascimento humano. Nesse sentido, o termo
parente incluía os seres humanos, vivos e mortos, e também Deus, o Diabo e os anjos maus.
Por essa razão, eles partilhavam da tensão entre proximidade e distância inerente ao verbo
‗cuidar/ tomar cuidado‘ e à noção nativa de Deus, ser que era ‗amado‘ e ‗temido‘.
O desafio de manter a distância correta entre os parentes era o que parecia estar em
jogo. Tal desafio não estava vinculado a uma distância visível (ou seja, ao fato de ‗viver
junto‘ fisicamente), mas sim a ponderações acerca de uma distância invisível (isto é, quando
e com quem ‗viver como família‘, ou não). Aproximar-se ou afastar-se dos parentes de
maneira descuidada podia acarretar uma aproximação à bruxaria ou aos espíritos dos
(parentes) mortos ou, ainda, ao Diabo – de toda forma, esse ato sempre afastava de Deus. Em
decorrência disso, as pessoas tinham uma relação tensa com a ‗nossa tradição‘, herdada de
 285

seus parentes. Em certas ocasiões, queriam participar dos nain nait, acreditar nas
‗superstições‘, lembrar-se de Deus e ‗viver como família‘ – em muitas outras, porém, não
tinham esse desejo. Além disso, mesmo quando o faziam, não se tratava de uma escolha
simples.
No Capítulo 4, comecei a investigar as controvérsias que existiam em Old Bank sobre
a maneira correta de relacionar-se com esses parentes invisíveis, especialmente com Deus, o
Diabo e os espíritos dos mortos. Tais controvérsias se manifestavam sobretudo em dois tipos
de ritos cristãos: as cerimônias fúnebres e os cultos de batismo. De fato, tornar-se membro de
uma igreja local era uma tarefa complexa e múltipla, permeada de dúvidas acerca dos
caminhos a serem trilhados e também dos desejos e riscos envolvidos. Ela demandava
afastar-se de tudo que era englobado no conceito nativo de ‗mundo‘, que somente existia em
oposição a outro construto, a ‗igreja‘. Nenhum deles era, contudo, dado ou unívoco. Ambos
estavam em um contínuo processo de tornar-se e desfazer-se por meio da atualização daquilo
que denominei de gestos metodistas cotidianos e de gestos adventistas cotidianos.
O material abordado na tese me permitiu concluir, no Capítulo 6, que, apesar de
diferentes, as modalidades de relação dos adventistas, dos metodistas e das pessoas não
filiadas a nenhuma instituição religiosa eram, todas elas, atualizações distintas do processo de
‗viver como família‘, o qual se ancorava na partilha de uma mesma noção de pessoa coletiva.
Entretanto, isso não resolvia as discordâncias a respeito do momento e da maneira correta de
atualizar o processo de fabricação mútua dos corpos dos seres humanos e do corpo de Deus –
não o do Diabo. Essas dúvidas só seriam respondidas em definitivo depois do Juízo Final,
quando seria confirmada a obtenção, ou não, da salvação.
Mas as dúvidas e discordâncias não se limitavam ao mundo dos vivos – isto é, à vida
mortal dos seres humanos e à vida eterna daqueles que se salvarão após o Juízo Final. Elas
também estavam ligadas ao mundo dos mortos – ou seja, à existência no período posterior à
morte e anterior ao Juízo Final. Ademais, vinculavam-se à forma como esses seres se
relacionavam com os vivos. Tal como explorei no Capítulo 5, os encontros fúnebres de Old
Bank tinham um duplo objetivo. Eram realizados para os vivos – isto é, em prol do ‗viver
bem‘ – e também para agradar os mortos, proteger-se deles e separá-los dos vivos – em
concordância com o paradigma antropológico clássico da ‗boa morte‘. Os nain nait
correspondiam a encontros entre vivos e mortos, a partir de um evento inesperado: a morte.
Esta era sempre perigosa, assim como certos objetos e lugares associados a ela (como o corpo
do morto, a terra do cemitério etc.), por serem dotados de uma qualidade contagiosa e
demandarem cuidados classificados como ‗superstições‘. De certa forma, pois, o objetivo
 286

desses cuidados era inserir os mortos na terra dos mortos e reacomodar os vivos em seu
mundo de relações cotidianas, protegendo-os dos infortúnios que poderiam ser causados por
uma separação malsucedida.
Todavia, a maioria desses pontos era dito nas entrelinhas. Correspondia a rumores
acerca de coisas feitas pelas ‗pessoas de antigamente‘; coisas que no presente algumas
pessoas faziam, mas não todas; enfim, coisas que eram classificadas como ‗só superstição‘ e
contrapostas a Deus. Com efeito, era a presença invisível desse ser que era posta em primeiro
plano, enquanto a presença (quase sempre invisível) dos mortos aparecia como pano de
fundo.
Portanto, para ‗viver como família‘ em Old Bank, era necessário cuidar dessas duas
presenças, cultivando tanto a ‗boa morte‘ quanto o ‗viver bem‘. Embora meu material
etnográfico ressoe ambas as noções, ele se encaixa de maneira marginal nas discussões
teóricas realizadas ao redor delas, principalmente porque nenhuma das duas é uma categoria
nativa de Old Bank. Não obstante, da mesma maneira que pude dialogar com a bibliografia
sobre ‗boa morte‘, parece-me plausível aqui estabelecer uma ponte com a literatura sobre
‗viver bem‘.

A arte das relações (in)visíveis

Na antropologia, a maioria dos autores que se debruçou sobre a ideia de ‗boa morte‘
trabalhou com casos etnográficos em que ela (ou seu oposto, a ‗má morte‘, geralmente
violenta) surgia como categoria nativa (cf. Hertz, 2003 [1907]; Van Gennepp, 1960 [1909];
Bloch & Parry, 1982; Pires 2015; Pijl 2016). Especificamente nas etnografias realizadas em
contextos afro-descendentes, ela tendia a estar vinculada a uma ortodoxia ou tradição
escatológica declarada de maneira explícita. Rogério Pires (2018 no prelo) salienta esse ponto
ao revisar a bibliografia antropológica sobre funeral a partir de sua pesquisa etnográfica em
Botopasi – aldeia cristã Saamaka (Maroon) do Suriname – e ao resumir a vinculação entre
ambas:

Há razões explícitas para os cuidados tomados […], assim como para a ênfase recorrente na
necessidade de seguir as regras. A morte é um evento perigoso. Se o fantasma do morto ficar
insatisfeito, ciumento ou ofendido, ele pode trazer graves infortúnios aos parentes e vizinhos.
O corpo – e certos objetos em contato direto com ele – tem uma qualidade contagiosa e até o
rito definitivo de separação entre os mortos e os vivos ter sido realizado, uma semana depois
do enterro, toda a vila está em sério risco de acidentes ou novas mortes. Eu estava começando
o campo, mas as razões por trás de tais cuidados não me pareceram obscuras, porque
coincidiam, de certo modo, com a perspectiva fornecida pelo cânone antropológico sobre
rituais funerários (Pires, 2018 no prelo: 2 – Tradução livre).
Embora em Old Bank essas razões estivessem implícitas, as demais ressonâncias
etnográficas com os rituais fúnebres caribenhos me permitiram lançar mão de um diálogo
 287

com a literatura sobre ‗boa morte‘. Fiz isso a partir de dois artigos, um de Karen Fog Olwig
(2009) e outro de Yvon Van der Pijl (2016), que refletiram sobre tal temática em contextos
marginais, por assim dizer.
Essa escolha não foi motivada pela existência de simetrias, propriamente ditas, entre
os diálogos teóricos estabelecidos por cada uma delas, tampouco pelos casos etnográficos das
duas autoras (ou entre os delas e os meus). Explico. Old Bank não pode ser descrito como um
caso de migração, ainda que o deslocamento entre variados territórios fosse um elemento
marcante de sua história e que os migrantes retornantes fossem uma presença (in/visível)
constante no cotidiano da população atual. Ademais, Olwig (2009) analisa o funeral
celebrado no Reino Unido para um migrante de Nevis à luz da bibliografia sobre funerais no
Caribe, enquanto Van der Pijl (2016) reflete sobre o ciclo fúnebre realizado em Paramaribu
para um migrante surinamês que residia no Canadá, focando-se na literatura sobre ritos
fúnebres em geral.
Minha opção foi guiada, sim, pelo fato de que a experiência de meus interlocutores
também era marginal – em função de sua origem anglófona, protestante, afro-caribnha em
um contexto majoritariamente hispânico, católico, não afro-caribenho – e, sobretudo, porque
as abordagens metodológicas das duas antropólogas se encaixavam no meu material
etnográfico. Em vez de enfocar as categorias nativas de ‗boa morte‘ e ‗má morte‘ ou as regras
e razões explícitas dos rituais funerários, Olwig (2009) e Van der Pijl (2016) se
concentraram, respectivamente, nas des/conexões entre redes de relações que se estabeleciam
durante tais ritos (gerando variados sentidos de comunidade) e nos processos polifônicos de
responder à morte (inserindo-a nas próprias biografias em andamento). Uma vez que
categorias, regras ou razões não eram enfatizadas por meus interlocutores, lancei mão dessas
duas metodologias para explorar as tensões vinculadas às variadas perspectivas sobre a morte
em Old Bank, assim como a maneira como elas enredavam e transformavam-se ao serem
postas em prática nos encontros fúnebres concretos. Procedendo dessa maneira, levei adiante
as discussões das autoras e analisei os nain nait como processos sociais, em lugar de observá-
los como momentos rituais. Em outras palavras, explorei os encontros fúnebres como uma
das atualizações do processo (aberto e inacabado por definição) de relatedness ao ‗viver
como família‘. Por meio dele, seres humanos, Deus e o Diabo participavam da feitura mútua
de coletivos, entre os quais, os corpos uns dos outros.
Tal como no caso da ‗boa morte‘, o ‗viver bem‘ (bien vivir, living well) surgiu na
literatura antropológica como uma categoria nativa declarada abertamente pelos
interlocutores de pesquisa dos investigadores (cf. Gow, 1991; Belaúnde, 1992; Overing &
 288

Passes 2000). Paralelamente, estabeleceu-se um debate comparativo fundado sobre o conceito

teórico de ‗viver bem‘ (wellbeing) (cf. Jimenez, 2008, Matheuws & Izquierdo, 2008), da
mesma maneira como ocorreu com o de ‗boa morte‘. Enquanto este gravitava em torno de um
ideal (quase universal) de morrer em paz, isto é, em um contexto caracterizado pela
preparação, conscientização e aceitação – como descrito no Capítulo 5 –, aquele girava ao
redor da ideia (igualmente transversal a diferentes culturas) de viver em uma situação de
harmonia, beleza, felicidade, liberdade etc.
Tanto no caso da ‗boa morte‘ quanto no do ‗viver bem‘, os debates comparativos
seguiram também um caminho de cunho menos universalista e mais etnográfico. Enquanto a
discussão sobre a noção de ‗boa morte‘ foi muito desenvolvida no âmbito dos estudos
africanos, afro-americanos e afro-caribenhos, aquela sobre ‗viver bem‘ se desenvolveu
principalmente na etnologia ameríndia. Assim, instaurou-se, no primeiro caso, um debate
sobre a natureza da morte e da relação ritual com os mortos, com foco nos rituais fúnebres e
na ortodoxia escatológica local. No segundo, por sua vez, o debate dizia respeito à natureza
da socialidade nativa e à arte das relações cotidianas com os seus.117
Sem pretender mapear ou resolver esse debate acerca da noção de ‗viver bem‘,
gostaria de traçar um breve apanhado de seu uso na antropologia, para sugerir a possibilidade
de estabelecer um tipo diferente de diálogo comparativo entre ela e o ‗viver como família‘.
Trata-se de um diálogo pautado não mais na identificação de ressonâncias – como o que
venho esboçando até aqui. Diferentemente, ele se funda na possibilidade de encontrar
recorrências, ao adotar uma abordagem metodológica alternativa – assim como fiz no
Capítulo 5 em relação à ‗boa morte‘.
Em sua etnografia sobre os Piro da Amazônia peruana, Peter Gow (1991) recorreu ao
conceito local de ‗viver bem‘ (expresso em espanhol como vivir bien e traduzido por ele
como live well) para definir o parentesco e mostrar que ele era produto e produtor da
memória, da história e da comunidade. Segundo o antropólogo, os Piro afirmavam
constantemente que ―quer[ia]m ‗viver bem‘‖ e ―defin[ia]m o ‗viver bem‘ como estar casado,
ter uma casa e uma horta, viver entre os parentes, comer ‗comida de verdade‘ [comida
legítima, os produtos de suas hortas e a caça de seus rios e florestas] e partilhar essa comida

117
Na etnologia ameríndia, a reflexão sobre ‘viver bem’ vem sendo lida no âmbito da discussão
iniciada por Eduardo Viveiros de Castro (1996) sobre maneiras alternativas de conceber a natureza da
socialidade amazônica. O autor engloba abordagens como as de Overing (1989) em uma ‘economia moral da
intimidade’, a qual é contraposta a uma ‘economia simbólica da alteridade’ e a uma ‘economia política do
controle’. Overing & Passes (2000) retomam essa discussão em sua análise, assim como fazem McCallum
(1998), C. Gordon (2014) e outros autores. O debate amazônico foge, porém, ao escopo da tese.
 289

entre parentes, afins e compadres‖ (Gow 1991: 190 – Tradução livre). Em trabalhos
posteriores, Gow (1997, 2001) sistematiza sua argumentação sobre a maneira pela qual a
existência da comunidade Piro era produto coletivo do desejo individual de viver de
determinado modo, isto é, de ‗viver bem‘. Embora esses pontos já estivessem presentes,
dispersamente, em sua etnografia, o autor enfatiza que o primordial para os Piro era viver
junto com seus parentes de forma pacífica. Viver dessa maneira consistia em pôr em prática
qualidades individuais que se manifestavam na relação com a terra (comer ‗comida de
verdade‘, isto é, plantada ou caçada localmente) e com as outras pessoas (ser atencioso,
generoso, pacífico etc.). Tratava-se de um ideal da vida cotidiana que se contrapunha ao
mundo das relações com os Outros (entre os quais os mortos), com quem não se podia ‗viver
bem‘:

Ele se destaca contra um fundo cósmico de Alteridade, um mundo de Outros com quem os
Humanos de uma aldeia Piro mantêm uma variedade de relações, mas com quem não se pode
‗viver bem‘. Dentre esses Outros, os mais íntimos são os mortos, ex-Humanos que tomaram o
caminho da Alteridade. (Gow, 1997: 56-57 – Original em português)
No ano seguinte à publicação da etnografia de Peter Gow (1991), Luisa Elvira
Belaúnde (1992) descreveu outra forma nativa de ‗viver bem‘ em outra população da
Amazônia peruana, os Airo Pai. Tal como no caso de Gow (1991), vivir bien (traduzido
também por ela como live well) exprimia um ideal anunciado claramente, o qual guiava o
discurso e a prática local, sendo simultaneamente individual e coletivo. Belaúnde (1992,
2001) acrescentou à sua análise noções correlatas ao ‗viver bem‘, como ‗pensar bem‘, ‗saber
viver‘ e ‗boa vida‘, resumidas nas ideias de generosidade, comunicação (dar conselhos, falar
bem etc.) e, principalmente, controle de si – todos voltados para a socialização das crianças
por parte dos adultos e para o cultivo da harmonia social. Com base nessas categorias, a
antropóloga explorou como a comunidade era construída pelas atividades cotidianas (de
homens e mulheres) relacionadas à corresidência na aldeia, à alimentação, à criação dos
filhos e, especificamente, à evitação da raiva.
Peter Gow (1991, 1997, 2001) e Luisa Elvira Belaúnde (1992, 2001) desenvolveram
suas reflexões em diálogo com outros etnólogos americanistas que também partiram de
concepções nativas ligadas ao cuidado (em especial àquele voltado às crianças), assim como
à confiança e ao amor embutidos nas relações de interdependência derivadas dele. Uma das
pioneiras nesse tipo de abordagem foi Joana Overing (1989, 1999), a qual analisou a
produção estética dos Piaroa da Guiana e mostrou como os ideais da comunidade e do
indivíduo estavam intrinsecamente vinculados à noção de ‗bem-estar‘ (wellbeing). Entre os
Piaroa, a autonomia pessoal e também o cuidado e a confiança eram noções relevantes para o
 290

julgamento das ações dos homens e das mulheres. Nisso, eles se remetiam a concepções
relativas àquilo que constituía um tipo aceitável de vida humana na terra e às capacidades
requeridas para se viver uma vida harmoniosa. Em um artigo posterior, Overing (1999)
chamou a atenção para o fato de que tais noções revelavam como – de maneira semelhante a
outros povos amazônicos – a ênfase social dos Piaroa era posta sobre a obtenção de um tipo
de qualidade de vida junto aos seus. Embora fosse diferente em cada caso etnográfico (viver
bem, bem-estar, boa vida etc.), ela era sempre buscada por meio de práticas cotidianas de
vivência comunitária que se centravam na criação (e socialização) das crianças e tinham
como objetivo o estabelecimento de uma harmonia nas relações interpessoais.
Em uma coletânea, Joana Overing e Alan Passes (2000) propuseram o termo
‗convivialidade‘ (conviviality), dotado de significado simultaneamente moral, político e
estético,118 para englobar essas distintas buscas ameríndias pelo ‗viver bem‘. Ele se baseava,
sobretudo, na conexão afetiva entre as pessoas e no fato de que o bem-estar de uma delas
estava inseparavelmente vinculado ao das outras119. Na introdução da coletânea, os autores
retomaram a maneira como Overing (1999) desenvolveu sua reflexão sobre a característica
‗gerativa‘ (termo já em português no texto original) das práticas cotidianas amazônicas,
relacionando-a à distinção estabelecida por Marshall Sahlins entre ‗estruturas performativas‘
e ‗estruturas prescritivas‘:

Povos que enfatizam o prescritivo (bem conhecidos das ciências sociais) são apegados à forma
social e à regra institucional, enquanto aqueles que privilegiam o performativo dão prioridade
à prática. Entre estes últimos, é o ato que declara a identidade e a inimizade, é o dom que faz o
amigo, é a partilha que cria o parentesco. Em outras palavras, a ação apropriada cria a relação,
e não o inverso. Há também a questão do afeto. Dada a primazia do performativo, aspectos
importantes das relações sociais tornam-se negociáveis, sendo construídos por meio da
escolha, do desejo e do interesse (Sahlins 1987:xi-xiii apud Overing, 1999: 89 – Original em
português).

118
A convivialidade envolvia a ênfase sobre o cuidado cotidiano nas relações face-a-face, assim como
o sentimento de autonomia individual, o pertencimento coletivo, o afeto, a partilha e o suporte emocional, em
uma ação que era, “não somente apropriada, mas também bonita e agradável” (Overing & Passes, 2000: xii).
119
Ao introduzir esse termo, os autores argumentaram que os povos amazônicos aderiam a uma
‘ética centrada na virtude’ e, assim, se inseriram em um debate filosófico mais amplo entre dois tipos de
sistemas morais, isto é, entre uma ‘ética centrada na virtude’ e uma ‘ética centrada nos direitos’. Em
particular, alinharam-se a uma vertente da filosofia moral, mais claramente formulada por feministas como
Annette Baier (apud Overing & Passes 2000), que partia da ‘perspectiva do cuidado’ e da confiança, em vez da
‘perspectiva da justiça’. Prevalente na filosofia moral contemporânea e fundada em modelos coercitivos de
moralidade (e de sociedade), essa segunda perspectiva estava vinculada às noções de regra, obrigação e
obediência nas relações impessoais do domínio público sendo este postulado como separado do doméstico.
Em tal enquadramento, a manutenção da moralidade dependia da confiança nos agentes de sansão, não nos
agentes morais ordinários. Logo, ela parecia ignorar a confiança informal e não prescritiva que caracterizava as
relações morais ordinárias, fundadas sobre a ‘perspectiva do cuidado’ – “por exemplo *...+ quando se trata*va+
de prover às crianças os cuidados que precisam” (Overing, 1999: 83 – Original em português).
 291

Remetendo-se às ‗estruturas performativas‘ de Sahlins, Overing (1999) denominou de

‗gerativas‘ as práticas associadas à ênfase amazônica sobre o ‗viver bem‘. Com base nessa
discussão, Overing & Passes (2000) utilizaram o termo ‗convivialidade‘ para capturar os
modos de criatividade que relacionavam as práticas cotidianas gerativas aos processos sociais
mais amplos. Eles chamaram a atenção para o modo a partir do qual as relações sociais eram
negociáveis (abertas à escolha, ao desejo e ao interesse). Além disso, apontaram para as
formas como os ameríndios estavam ativamente envolvidos em processos cotidianos de
criação mútua de indivíduos e da vida social, por meio da atualização de atos de cuidado e de
ritos focados na prática em si mesma.
Do meu ponto de vista – que não enfoca o debate teórico realizado sobre ‗bem viver‘
na etnologia ameríndia (cf. Viveiros de Castro, 1996; Overing e Passes, 2000) –, o relevo
conferido à característica ‗gerativa‘ das práticas cotidianas apresenta o principal rendimento
analítico da reflexão sobre ‗convivialidade‘ (e seus correlatos, a noção de ‗viver bem‘, ‗bem-
estar‘ etc.). De fato, ele ajuda a reparar na recorrência de concepções e práticas nativas
ligadas ao cuidado afetivo entre as pessoas e aos vínculos de confiança mútua que decorrem
desse cuidado. Além disso, possibilita explorar o caráter gerativo da ênfase nas práticas
cotidianas. É justamente em função dessas recorrências que me proponho relacionar a
discussão sobre o ideal ameríndio do ‗viver bem‘ com a minha argumentação sobre ‗viver
como família‘.
Existem incontáveis diferenças entre essas duas concepções nativas, a começar pelo
fato de que o ‗viver como família‘ não corresponde exatamente a um ideal (menos ainda a um
valor ou uma norma), tampouco era anunciado claramente. Meus interlocutores não
afirmavam explicitamente ―queremos [ou devemos] viver como família‖. Como espero ter
deixado claro ao longo da tese, a vida cotidiana em Old Bank não era propriamente guiada
por um tipo de ortodoxia (ainda que afetiva e informal) partilhada consensualmente. O que
me diziam era sempre inerentemente controverso e heterodoxo: ―Todos somos família, mas
não ‗vivemos como família‘‖. Assim, pairava sempre no ar uma dúvida vinculada à liberdade
de escolha e às duas vozes (do Espírito Santo e dos espíritos maus) que habitavam os corpos
de todas as pessoas: quero ‗viver como família‘? Devo ‗viver como família‘? Isso também
valia para os demais gestos cotidianos de cuidado: Desejo lembrar-me de Deus? Preciso
acreditar em ‗superstições‘? É bom fazer nain nait?
Além disso, a máxima de ‗viver como família‘ era desprovida de um significado
estético, ligado ao belo. Outra diferença era que a responsabilidade pelas atividades
cotidianas que construíam o ‗viver como família‘ era assumida tendencialmente por mulheres
 292

(em função aos atributos localmente vinculados a seu gênero120, isto é, sua abertura, seu amor
e seu cuidado), e não por homens e mulheres, como ocorria em relação ao ‗viver bem‘. Ainda
outra distinção: no meu contexto etnográfico, viver longe dos parentes não implicava uma
negação do ‗viver bem‘. Enfatizava-se menos o ‗viver junto‘ e mais o ‗viver como‘, mais
especificamente, o ‗viver como família‘, e meus interlocutores afirmavam explicitamente que
‗viviam como família‘ com parentes migrantes (retornantes) e que muitas vezes não o faziam
com parentes que residiam na vila.
A lista de diferenciações poderia seguir adiante, mas prefiro me concentrar nas
recorrências que me permitiram relacionar a máxima de ‗viver como família‘ ao conceito
analítico de ‗convivialidade‘ (e às categorias nativas em que ele se funda) – apesar de minha
posição ímpar ou, no mínimo, marginal no debate sobre ‗viver bem‘. A principal delas diz
respeito ao fato de que, em Old Bank, essa máxima se atualizava em práticas e concepções
vinculadas ao cuidado afetivo (de amor e de temor) entre seres humanos e não-humanos. A
segunda recorrência, vinculada à primeira, está associada ao caráter gerativo que o ‗viver
como família‘ partilha com o conjunto de fenômenos tematizados pelos etnólogos
americanistas. Meus interlocutores (sobretudo as mulheres) estavam ativamente envolvidos
em processos cotidianos de criação mútua de indivíduos e da vida social, por meio da
atualização dos gestos de cuidado.
Ao longo dos capítulos, mostrei que a maior parte da atividade ritual da vila de Old
Bank era desempenhada como parte da vida comum. Os nain nait – o grande rito coletivo
celebrado por meus interlocutores, como bem indiquei – correspondiam a atos de cuidado
englobados no ‗viver como família‘ e, enquanto tal, não eram distintos daqueles que chamei
de gestos familiares cotidianos, gestos cristãos cotidianos e gestos rituais cotidianos. Nesses
gestos, o ponto significativo não era o (eventual) status alcançado de membro da ‗família‘, da
‗igreja', do ‗mundo‘ ou da ‗comunidade‘, posto que cada um desses construtos somente
existia como atualização efêmera, sempre nova. Alternativamente, o importante era atualizar
ou não (em alguns momentos e relações, mas não necessariamente em todos) o ‗viver como
família‘ – ou ‗viver bem‘ – com os seres não-humanos e humanos.
Como apresentei no Capítulo 3, todos esses gestos eram simultaneamente cotidianos e
rituais, familiares e cristãos, já que eram sempre a mesma coisa: a ‗nossa tradição‘ (bíblica e
caribenha). Em outras palavras, era impossível pensar a relação entre os seres humanos

120
Embora aspectos vinculados ao gênero tenham emergido com certa frequência no meu trabalho
de campo e na tese, eles não foram analisados detalhadamente por uma questão de espaço. As implicações
etnográficas e teóricas desses aspectos serão exploradas em trabalhos futuros.
 293

(parentes) vivos sem incluir a relação com os seres humanos (parentes) mortos ou as relações
com outros seres (parentes) geralmente invisíveis: de um lado, os bruxos e os migrantes
retornantes; de outro, os espíritos que habitavam os corpos humanos, isto é, Deus e o Diabo.
Além das aproximações que estabeleci na primeira sessão entre as noções de ‗boa
morte‘ e de ‗viver bem‘, com base nas ressonâncias entre elas e o ‗viver como família‘, havia
uma outra. Ela se fundava na recorrência de um mesmo caráter gerativo, o qual não se
resumia ao ‗viver bem‘ (convivialidade entre os vivos), mas se estendia à ‗boa morte‘
(convivialidade entre vivos, mortos e outros seres invisíveis), sendo ambas as noções
coextensivas em Old Bank. As pessoas criavam mutuamente (de maneira sempre nova,
aberta, inacabada e efêmera) a ‗boa morte‘ e o ‗viver bem‘ uns dos outros, tornando ambos
mais efetivos ao conectá-los com outros actantes além dos mortos e dos vivos – em especial,
Deus e o Diabo. Efetivamente, os nain nait correspondiam a uma das múltiplas atualizações
do processo (gerativo) de ‗viver como família‘, quiçá o mais importante, por meio do qual
seres não/humanos in/visíveis participavam da des/feitura mútua de coletivos (corpos,
famílias, igrejas etc.). Como foi visto, tratava-se de um processo de produção de distinções,
mais do que de semelhanças. Em um contexto em que o parentesco era dado, o que motivava
meus interlocutores (na ‗boa morte‘ e no ‗viver bem‘) era a criação sempre nova de
diferenças – isto é, de famílias, igrejas, mundos, corpos, comunidades etc.
Meu objetivo ao fazer essa longa digressão sobre o ‗viver bem‘ foi chamar a atenção
para o fato de que a máxima de ‗viver como família‘ escapava aos enquadramentos canônicos
tanto da literatura antropológica sobre o ‗viver bem‘ quanto sobre a ‗boa morte‘. Ela pôde ser
explorada, sim, por meio das abordagens de Joana Overing & Alan Passes (2000) sobre a arte
da relação cotidiana entre os vivos e de Karen F. Olwig (2009) e Yvone Van der Pijl (2016)
sobre as práticas e concepções acerca das relações rituais com os mortos. Dito isso, pode-se
indagar: O que essas três abordagens têm em comum? A meu ver, elas se contrapõem, direta
ou indiretamente, a enquadramentos analíticos que têm o consenso como foco de
investigação e fornecem-lhes alternativas, dando atenção a práticas processuais que criam
relações: processo polifônico de inserir episódios nas biografias em andamento (Van der Pijl
2016); processos de comunity-building por meio das des/conexões estabelecidas entre redes
de relações em situações concretas (Olwig 2009); processos sociais criados cotidianamente
via práticas gerativas (Overing & Passes 2000).
Ao proceder dessa maneira, as três abordagens aderem a princípios metodológicos
análogos àqueles implícitos na reflexão de Janet Carsten sobre relatedness. Ou seja, adotam
definições abertas para seus objetos de estudo, ao descrevê-los como fenômenos construídos
 294

processualmente e ao atentar para dimensões cotidianas da vida social. Esse ponto me leva de
volta à proposta que anunciei na Introdução: investigar os encontros fúnebres e o cristianismo
de Old Bank adotando os princípios do relatedness.
Embora tenha chegado à literatura sobre ‗viver bem‘ após concluir a redação dos
capítulos – e, portanto, via ‗boa morte‘ e, especificamente, Karen Fog Olwig (2009) –,
acredito que o estabelecimento dessa aproximação entre ‗boa morte‘ e ‗viver bem‘ foi
possibilitado mais pelo fato de eu ter optado, desde meados do trabalho de campo, por me
ater aos princípios metodológicos de relatedness. Com efeito, eles permitiram que a coesão e
o consenso não fossem o foco da análise e forneceram ferramentas metodológicas para que
me atentasse para o que estava à margem – como meu próprio caso etnográfico. Logo, eles
também se aproximaram, indiretamente, às ‗estruturas performativas‘ de Sahlins e às
‗práticas gerativas‘ sistematizadas por Overing & Passes (2000).
Ao adotar na tese esses princípios, busquei estabelecer uma relação criativa com a
literatura antropológica clássica sobre contextos afro-caribenhos e afro-americanos.
Tangenciei grandes temas – isto é a morte, o cristianismo, a família, a comunidade, a
migração, a terra, o gênero, a raça etc. –, sem eleger nenhum deles, porém, como porta de
entrada.121 Diferentemente, escolhi a temática da relação como foco central desde o Capítulo
1, porque era ela que aparecia como problema principal para minhas interlocutoras e
interlocutores. Nos Capítulos 2, 3 e 4, espero ter conseguido demonstrar que esse problema
não dizia respeito propriamente à pergunta: como constituir relações? As relações eram dadas
de antemão. O ponto era: como afastar-se certas relações e aproximar-se de outras? O que
estava em jogo era, pois, fazer algo ligado ao cuidado. Em Old Bank, as pessoas enfatizavam
a necessidade de cuidar e de tomar cuidado, porque temiam as consequências do não cuidar.
Isso não significa que elas sempre tomavam esses cuidados, mas sim que cuidar (ou não) era
uma preocupação recorrente em suas vidas.
De certa forma, os Capítulos 5 e 6 foram tentativas de explorar os desdobramentos da
conclusão a que cheguei no terceiro capítulo acerca da impossibilidade de separar os nain
nait, as relações familiares e o cristianismo local. Perante a constatação de que, em Old Bank,
parentesco é religião e religião é parentesco, precisei buscar uma teorização que não os
abordasse como domínios separados da vida social. Como mencionei na Introdução, a

121
Entre essas portas de entrada, chamo a atenção para a raça, elemento que apareceu pouco
durante meu trabalho de campo, talvez e provavelmente porque sou branca e ela passe como uma presença
invisível para mim. A meu ver, seria extremamente rico realizar uma etnografia em Old Bank explorando as
formas como cor e raça moldam as relações locais - sobretudo se ela for desenvolvida por uma pesquisadora
ou pesquisador negro.
 295

reflexão de Carsten sobre relatedness (2000), que pode ser acusada de pecar por um excesso
de abertura, oferece a possibilidade de não separar parentesco e religião exatamente porque
tem a potência de englobar qualquer tipo de relação social.
Na esteira de Karen Fog Olwig (2007 e 2009), que soube aproveitar adequadamente a
vantagem dessa abertura extrema do conceito de relatedness, descrevi como os gestos
cotidianos de cuidado (sintetizados no ‗viver como família‘) produziam, em situações
concretas, distintos coletivos sempre novos e efêmeros. Mostrei, no entanto, que em Old
Bank todas essas produções ocorriam cotidianamente no plural e englobavam o fazer
famílias, fazer igrejas, fazer mundos. Em particular, englobavam o fazer corpos – vivos e
mortos, humanos e não-humanos, visíveis e invisíveis. Em suma, eles abrangiam o ‗viver
bem‘ e a ‗boa morte‘.
Nesse sentido, os princípios metodológicos de relatedness possibilitaram-me levar
adiante o ―Elogio do Cotidiano‖ feito por Joana Overing (1999: 81), que aponta a
invisibilidade da esfera doméstica (associada ao feminino). Verdadeiramente, foram eles que
me fizeram escolher como tripé da investigação o parentesco, o doméstico, o cotidiano. Devo
sublinhar que fiz isso também como consequência do fato de que, por ser mulher, realizei
uma pesquisa etnográfica em que meus interlocutores eram majoritariamente mulheres.
Conforme foi detalhado na tese, isso não decorreu de uma escolha pessoal. Foi resultado das
relações que (inclusive em função do meu gênero) pude construir com os habitantes de Old
Bank.
Com o intuito de explicitar a importância que o gênero teve na tese, estabeleço um
contraste com um trabalho muito semelhante ao meu, já mencionado aqui: o que Rogério
Pires (2015 e 2018 no prelo) desenvolveu com base em sua etnografia com a população afro-
caribenha cristã de Botopasi, no Suriname. O interessante de trazer novamente o diálogo com
Pires é que, assim como em Old Bank, também em Botopasi Deus e o cristianismo tinham
maior visibilidade do que os espíritos dos mortos e/ou as maneiras de relacionar-se com eles.
Tal qual eu fiz, ele toma como objeto de estudo a relação entre rituais funerários e
cristianismo, elegendo um terceiro elemento para compor o tripé de sua investigação.122
Enquanto no meu caso esse terceiro elemento foi o parentesco – mais precisamente os
princípios metodológicos de relatedness –, o autor escolheu como terceiro elemento a política

122
Agradeço a Rogério Pires por ter me ajudado a atentar para esse ponto em uma comunicação
informal.
 296

e focou a ideia de consenso, isto é, o processo de estabelecimento de autoridades e

verdades123.
Sendo homem, Pires realizou uma pesquisa com interlocutores majoritariamente
homens. Também para ele, não se tratou propriamente de uma escolha, e sim de uma
implicação das relações (genderizadas) que ele pôde estabelecer em campo. Nada disso
implica na maior ou menor qualidade de nossos trabalhos. Alternativamente, confirma o
ensinamento da teoria (antropológica) feminista, segundo o qual o gênero introduz
diferenças. No meu caso, possibilitou-me perceber que, em Old Bank, parentesco não podia
ser separado de religião, nem o ‗viver bem‘, da ‗boa morte‘.

123
Pires (2015) realiza uma descrição detalhada da maneira como, em seu contexto etnográfico, cada
passo do ciclo fúnebre era marcado por inúmeras regras tradicionais (weti), mas também por intensas
discussões acerca delas. Inspirando-se em tendências antropológicas contemporâneas, ele inclui na análise a
forma como os mortos agem no mundo dos vivos e mostra como as weti não eram compulsórias ou
portadoras de uma moral sobre o certo e o errado. Alternativamente, correspondiam a afirmações sobre
efeitos e riscos potenciais que a decisão de seguir ou não a tradição podia ter sobre a vida das pessoas. Assim,
as pessoas podiam não segui-las, embora tendessem a ser levadas a sério porque correspondiam a caminhos
seguros seguidos pelas gerações precedentes.
 297

Caderno de Imagens

Foto 1 –Old Bank, vista

da vila ao chegar de barco
em 2013

Foto 2 – Píer de Old Bank

em 2013. Detalhe da
mureta com antiga pintura,
feita por um estrangeiro

Foto 3 – Píer de Old Bank

em 2015. Na mureta,
pintura alterada entre meu
primeiro e segundo
trabalho de campo.

[Fonte: bubbas.house. com]

 298

Foto 4 – Pintura com

mapa de Old Bank, feita
por um estrangeiro no
muro de um antigo
mercadinho (2014)

Foto 5 – Ruela do Morro

dos Evans (Loma de los
Evans) (2016)

Foto 6 – Ruela do
cemitério. Detalhe dos
túmulos e da casa no
centro à esquerda (2014)
 299

Foto 7 – Casa de Gaia em

2013. No piso acima da
escada: residência dela.
Abaixo: apartamento
alugado por mim durante
as três incursões
etnográficas

Foto 8 – Edifício da Igreja

Metodista (2014)

Foto 9 – Edifício da Igreja

Adventista (2014)
 300

Foto 10 – Cultos sabático

adventista (2015)

Foto 11 – Culto dominical

metodista com Ceia do
Senhor (2015)

Foto 12 – Livros
disponíveis na Igreja
Metodista para os
participantes dos cultos:
Bíblia, Ordem de Culto e
Hinário Metodista (2016)
 301

Fotos 13 a 16. Imagens de um enterro, mandadas por Judith via WhastsApp (2016)

Foto 19 a 21 – Cenas de uma nain naiy, do vídeo enviado por Kayra via WhatsApp (2017)
 302

Foto 17 e 18 – Sanky de Kayra com círculos no número dos hinos que ela sabia conduzir (2015)

Foto 19 – Batizado
adventista (2016)

Foto 20 – Batizado
metodista (2015)
 303

Apêndice

1 –Mapa das Américas e Caribe com foco no Panamá e Bocas del Toro

[Fonte: www.maphill.com, editado pela autora]

2 – Mapa das regiões, comarcas indígenas e rodovias do Panamá. Destaque para a Cidade do Panamá e Colón,
Santiago, David, Changuinola, Almirante, Bocas Town e Old Bank

[Fonte: googlemaps.com, editado pela autora]

 304

3 – Mapa da Região de Bocas del Toro e da vizinha Comarca Indígena. Em destaque, Changuinola, Almirante,
Bocas Town e Old Bank

[Fonte: www.maphill.com, editado pela autora]

4 – Mapa do Arquipélago de Bocas del Toro, Destaque para Old Bank

[Fonte www.bocasnaturaladventures.com, editado pela autora]

 305

5 – Mapa de Old Bank com destaque paraos principaos locais citados na tese. (1) Rua Principal; (2) Segunda
Rua; (3) Terceira Rua

[Fonte: INAC (2009-2010), editado pela autora]

6 – Mapa de Old Bank. Esquema dos bairros, em ordem de ocupação pelos antepassados originários das
familias. A áreas sem numeração é localmente referida como ‗mato‘ (bush)

[Fonte: INAC (2009-2010), editado pela autora]

 (SAN ANDRÉS) (JAMAICA) (JAMAICA) (JAMAICA) (NICARÁGUA) (JAMAICA) (JAMAICA) (NICARÁGUA)
TAYLOR JONES EVANS MARTIN NATIUS (COSTA RICA) DAVIES THOMAS
DAVIES
(COSTA RICA)
HUGHES (NICARÁGUA) MARTIN

EVANS EVANS EVANS EVANS

TAYLOR TAYLOR
GREEN
TAYLOR LANUEL
LINO (CHINA) TAYLOR
LOM
(JAMAICA) EVANS
GREEN EVANS
(NICARÁGUA) THOMAS
EDWARDS
DAVIES EVANS LORCHINEY
EVANS
SONIR THOMAS

TAYLOR LORCHINEY LORCHINEY

DAVIES
THOMAS
EDWARDS LORCHINEY
JOHNSON MARTIN MARTIN DAVIES
LORCA
LOM
EDWARDS JONES LINO SHANNY
JOHNSON JACKSON DAVIES
SONIR HUGHES FORINS
EDWARDS DINAH DAVIES
DAVIES EVANS JOHNSON THOMAS TAYLOR
TAYLOR
FORINS
JONES LOM LOM
LEWIS HUGHES RITA
JONES DAVIES LOM EVANS
MARTIN LOM
WRIGHT
JONES

HANNA JONES JONES MORAES JONES POOK JONES MILY EVANS THOMAS
SOLY WRIGHT JONES JONES JONES
EDWARDS LEWIS
JONES
DAVIES EVANS THOMAS
JONES
GAIA JONES ABIGAIL
LOPES EDWARDS (de WILSON)
ERNAN
EULY JONES POOK
JONES EVANS EVANS ANILAR
GORES JOHNSON KAYRA
EVANS EVANS
KOZ WILSON JONES

DAVIES EVANS
EVANS THOMAS
EVANS THOMAS
7- Genealogia de dez interlocutoras. Destaque para Gaia, Hanna, Soly, Euly e Kayra.

JANY LENNY ARNY EVANS

EDWARDS LÊ (ID. PANAMÁ) (CHANGUINOLA) MARIO POOK INES
EDWARDS WILSON ARNALDO ASCANIO WILSON WILSON JONES EVANS
de WILSON THOMAS JACKSON
WILSON WILSON WALKER LANA EVANS
POOK
(CID. DO (BOCAS
PANAMÁ) TOWN) JAIEL GERALDO EVANS
DAVIES (CHANGUINOLA) EVANS LORY EVANS
ANTONIA WILSON WILSON JONES POOK EVANS
(COSTA
WALKER EVANS THOMAS
RICA)
WALKER
POOK POOK EVANS
(COSTA
RICA)
WALKER
306
 307

Anexos

Anexo1. Letras originais do Himnario Adventista Antiguo

485: Traían en silencio presentes al Señor

Traían en silencio presentes al Señor; su amor humilde y puro les daba gran valor; palabras
de consuelo y hechos de bondad, Jesús los recibía por su sinceridad./ Coro: ¿Quisieras dar a
Cristo el más precioso don? Di: "Cristo, mi Maestro, te doy mi corazón". / Aparte de los otros
un pobre Viador miraba cómo daban tributos al Señor. El nada poseía; sentía gran amor, ¡y
cuánto anhelaba dar algo de valor! /"Señor", clamó el hombre, "acepta tú mi don, acepta lo
que tengo: mi triste corazón". Le dijo el buen Maestro al pobre Viador: "De todos los
presentes es éste el mejor".

487: Suenen las palabras del buen Salvador

Suenen las palabras del buen Salvador:/ "Oh traedme el diezmo al granero" / Aclamad a
Cristo Dueño y Creador, dadle lo mejor primero. / Coro: "Oh traedme el diezmo al granero, /
probadme hoy",dice Jehová; quien sobre tirras y dinero, bendiciones abundantes
pondrá. /II. Cristo nuevamente vuelve a decir: / "Con el diezmo y liberal ofrenda, muchos el
mensaje hoy podrán oír y hallarán la santa senda". III. Dad a Dios mejor y más
completo don: / vuestra vida entera y vuestra hacienda. / Entregad a Cristo hoy el
corazón, que es la máspreciosa ofrenda.

516: Cuando venga Jesucristo

Cuando venga Jesucristo/ en busca de joyas, / todo niño redimido/ su gema
sera./ Coro: Como estrellas que brillan / son los niños que le aman, / son tesoros que
adornan / al Rey y señor. / II. Quiere Cristo en su corona
brillantes preseas; / cada gema que le adorna / con sangre compro. / III. .El escoje por tesoros/
los niños amantes, / y en su seno los corderos / acoge Jesus.

Anexo2. Letras originais das músicas cantadas durante o culto sabático adventista

You‟ve got to love everybody

You‘ve got to love everybody if you want to see Jesus/ You‘ve got to love everybody if you
want to see God/ You‘ve got to sympathize with everybody if you want to see Jesus/ You‘ve
got to sympathize with everybody if you want to see God// You need live to byways of
others/ you gotta treat all men like Brothers/ You gotta shake hands with everybody if you
want to see God// You‘ve got to love everybody if you want to see Jesus/ You‘ve got to love
everybody if you want to see God// You‘ve got to sympathize with everybody if you want to
see Jesus/ You‘ve got to sympathize with everybody if you want to see God
 308

Hear our prayer

Hear our prayer, O Lord,/ hear our prayer, O Lord;/ incline thine ear to us,/ and grant us thy
peace. Amen.

Good bye
Good bye, the lord is watching over you/ goodbye his mercy goes before you/ goodbye and
we'll be praying for you/ so, goodbye, may god blass thee/ Adios, que esl salvador os guarde/
y con su gracia os conserve/ adios y hasta el otro dia/ que el señor os de su paz.

Cumpleaños feliz
Cumpleaños feliz, deseamos a ti/ Que tu cumplas, muchos años, muchos años feliz./ Dios te
dé pues salud,/ bendiciones también,/ y te cuide y te guarde, por siempre. Amén

Glory
Glory be to the father, and to the son and to the holy gost/ as it was in the begining, is now
ande ver shall be/ wolrd without end, amen, amen.

Anexo3. Letras originais do Methodist Hymn Book

516: Trust & obey

When we walk with the Lord in the light of His Word,/ What a glory He sheds on our way!/
While we do His good will, He abides with us still,/ And with all who will trust and obey. //
Refrain: Trust and obey, for there‘s no other way/ To be happy in Jesus, but to trust and
obey.// II. Not a shadow can rise, not a cloud in the skies,
But His smile quickly drives it away;/ Not a doubt or a fear, not a sigh or a tear,/ Can abide
while we trust and obey.// III. Not a burden we bear, not a sorrow we share,/ But our toil He
doth richly repay;/ Not a grief or a loss, not a frown or a cross,/ But is blessed if we trust and
obey.// IV. But we never can prove the delights of His love/ Until all on the altar we lay;/ For
the favor He shows, for the joy He bestows,/ Are for them who will trust and obey. // V. Then
in fellowship sweet we will sit at His feet,/ Or we‘ll walk by His side in the way;
What He says we will do, where He sends we will go;/ Never fear, only trust and obey.

Anexo4. Letras originais das músicas cantadas durante o culto dominical metodista

Welcome
Welcome, welcome, / brothers and sisters/ Welcome one another

This is the day (Psalm 118:24New King James Version)

This is the day, this is the day/ The lord has made/ We will rejoice, we will rejoice/ And be
glad in it
 309

Mi ofrenda doy
Mi ofrenda doy,/ Mi ofrenda doy/ Aleluya, mi ofrenda doy,/ Y así contribuyendo/ El
evangelio extiendo,/ Aleluya, mi ofrenda doy.

Te amamos Hermano
Te amamos Hermano, te amamos Hermano, te amamos Hermano/ Porque amas al señor

El gozo del señor

El gozo del señor / Mi fortaleza es / El gozo del señor / Mi fortaleza es/ Y su gozo sin medida
el me da. // Si tienes ese gozo/ Puedes tu cantar/ Si tienes ese gozo/ Puedes tu cantar/ Si tienes
ese gozo/ Puedes tu cantar// Y su gozo si medida el me da// Si tienes ese gozo/ Puedes tu
danzar/ Si tienes ese gozo/ Puedes tu danzar/ Si tienes ese gozo/ Puedes tu danzar// Y su gozo
sin medida el me da

Tú dejaste tu trono y corona por mí

I. Tú dejaste tu trono y corona por mí,/ Al venir a Belén a nacer; / Mas a ti no fue dado el
entrar al mesón. / Y en establo te hicieron nacer. // Coro. Ven a mi corazón, ¡oh Cristo!/ Pues
en él hay lugar para ti; / Ven a mi corazón, ¡oh Cristo! ven, / Pues en él hay lugar para ti. // II.
02. Alabanzas celestes los ángeles dan,/ En que rinden al Verbo loor; / Mas humilde viniste a
la tierra, Señor, / A dar vida al más vil pecador. //III. Siempre pueden las zor sus cuevas
tener, / Y las aves sus nidos también; / Mas el Hijo del hombre no tuvo un lugar.
En el cual reclinara su sien

Anexo5. Trechos da Bíblia

Salmo 23: Salmo de David

23 O Senhor é o meu pastor, por isso nada me faltará. 2 Faz-me descansar em verdes
pastagens. Guia-me calmamente até ribeiros tranquilos. 3 Dá novas forças à minha alma.
Conduz-me pelos camihos da justiça, para que eu honre o seu nome. 4 Mesmo quando andar
pelo escuro desfiladeiro da morte, não terei medo, porque tu estarás comigo. A tua vara e o
teu cajado me amparam. 5 Dás-me uma comida maravilhosa, mesmo na presença dos meus
inimigos. Unges a minha cabeça com óleo. Enches-me de abundantes bênçãos, como uma
taça a transbordar. 6 Sem dúvida que a tua bondade e a tua misericórdia me hão-de
acompanhar todos os dias da minha vida, e habitarei na tua casa para sempre.

Salmos 91
91 Aquele que mora escondido na presença do Deus altíssimo vive descansado à sombra do
Deus todo-poderoso. 2 Quero declarar isto: Deus é o meu refúgio, a minha fortaleza. Confio
plenamente nele! 3 Deus te livrará de todas as armadilhas; ele livra-te das pestes malignas!
4
Cobre-te com as suas asas. E aí estarás seguro;
a sua verdade, as suas promessas que não falham, são para ti um escudo e uma armadura.
5
Não terás medo dos males que ferem inesperadamente durante a noite, nem de tudo o que te
 310

queira atingir em pleno dia. 6 Nem sequer das calamidades que se preparam escondidamente,
e nem ainda dos desastres que matam em pleno sol. 7 Poderão cair mil pessoas à tua volta; dez
mil podem ser abatidas ao teu lado, mas tu não serás atingido. 8 Não terás mais do que olhar e
reflectir na forma como os maus são castigados. 9 Senhor, és o meu refúgio. O Deus que é
acima de tudo é a minha habitação. 10 Sendo assim nenhum mal me poderá acontecer;
nenhuma praga atingirá o local onde vivo! 11 Deus dará ordens aos seus anjos para que te
guardem, seja onde for que estiveres. 12 Eles te susterão com as suas mãos, para que não
tropeces nas pedras do caminho. 13 Podes enfrentar sem medo um leão ou pisar uma cobra, e
até esmagar ambos sob os teus pés. 14 E o Senhor te diz: ―Visto que me amou com tanta
intensidade, eu o livrarei. Hei-de trazê-lo para um alto lugar, porque soube reconhecer o
poder do meu nome. 15 E quando chamar por mim, responder-lhe-ei. Estarei com ele quando
se encontrar em angústia. Livrá-lo-ei e o honrarei. 16 Terá uma vida longa. Ele verá o que é a
minha salvação!‖

Anexo 6. Letras originais do sanky (Sacred Songs and Solos)

216: I heard the voice of Jesus say

I heard the voice of Jesus say,/ ―Come unto Me, and rest;/ Lay down, thou weary one, lay
down/ Thy head upon My breast‖// [Refrão adicionado à letra e transmitido por
conhecimento oral. One, two: It is the voice/ It is the voice/ that calls me home/ that calls me
home// Upon the hill/ Upon the hill/ the rising son/ the rising son// I heard them say/ I heard
them say// Camon to me/ it is the voice that calls me home]// I. I came to Jesus as I was -/
Weary, and worn, and sad;/ I found in Him a resting-place,/ And He has made me glad.// II. I
heard the voice of Jesus say,/ ―Behold, I freely give/ The living water – thirsty one,/ Stoop
down, and drink, and live.‖/ I came to Jesus, and I drunk/ Of that life-giving stream;/ My
thirsty was quenched, my soul revived/ And now I live in Him// III. I heard the voice of Jesus
say,/ ―I am this dark worlds‘Light;/ Look unto Me, thy morn shall rise,/ And all thy day be
bright.‖/ I looked to Jesus, and I found/ In Him my Star, my Sun;/ And in that light of life I‘ll
walk,/ Till travelling days are done.

1.037: Wes hall Sleep, but not for ever

Wes hall Sleep, but not for ever/ There will be a glorious dawn!/ Wes hall meet to part – no,
never/ On the ressurrection morn!/ From the deepest caves of ocean/ From the desert and the
plain,/ From the valley and the mountain,/ Countless throngs shall rise again./ Wes hall sleep,
but not for ever,/ There will be a glorious dawn;/ Wes hall meet to part – no never,/ on the
ressurrection morn.// [...] Wes hall sleep, but not for ever,/ In the lone and silente grave;/
Blessed be the Lord that taketh,/ Blessed be the Lord that gave./ In the bright, eternal city/
Death can never, never come!/ In His own good time He‘ll call us/ From our rest to Home,
sweet Home.
 311

Referência Bibliográficas

ABU-LUGHOD, Lila, ―Writing against Culture‖. In: FOX, Richard. Recapturing

Anthropology: Working in the Present. Santa Fe (EUA): School of American Research Press,
p. 137-62, 1991.

ACETO, Michael. "Variation in a secret creole language of Panama." Language in Society, v.

24, n. 4, p. 537-560, 1995a.

______. ―Syntactic innovation in a Caribbean creole: The Bastimentos variety of Panamanian

Creole English‖. English World-Wide, v. 17, p. 43-61, 1995b.

______. Variation in a variety of Panamanian Creole English. Tese (Doutorado em

Linguística) – Universidade de Texas, Austin (EUA), 1996.

______. "A new creole future tense marker emerges in the Panamanian West
Indies." American Speech, v. 73, n..1, p. 29-43, 1998.

ACUÑA, Ana Carolina Jiménez; JIMÉNEZ, Carolina. Sazonando recuerdos: anécdotas,

historia y recetas de cocina de Puerto Viejo de Talamanca. San José (Costa Rica): EUNED,
2007.

APPELBAUM,Nancy, MACPHERSON,Anne and ROSEMBLAT Karin. Race and Nation in

Modern Latin America. Chape Hill & London (RU): Univ. of North Carolina Press, 2003.

ARAÚZ MONFARTE, Cèlestino Andrés. Bocas del Toro y el Caribe Occidental. Periferia y
Marginalidad, siglos xvi-xix. Bocas del Toro (Panamá): Instituto Nacional de Cultura, 2007.

ARENSBERG, Conrad; KIMBALL, Solon. Family and community in Ireland. Harvard

(EUA): Harvard University Press, 1968.

ARIÈS, Philippe [1977]. História da Morte no Ocidente: Da Idade Média aos Nossos Dias.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira (Saraiva de Bolso), 2012

ASAD, Talal. "A construção da religião como uma categoria antropológica." Cadernos de
Campo v. 19, n. 19, p. 263-284, 2010.

AUSTIN-BROOS, Diane. J. Jamaica Genesis: Religion and the Politics of Moral Order.
Chicago (EUA): University of Chicago Press, 1997.

BACIGALUPO, Ana Mariella. Thunder Shaman. Austin (EUA): University of Texas Press,
2016.

BASTIEN, Remy. "Haitian rural family organization." Social and Economic Studies, v. 10, n.
4, p. 478-510, 1961.

BARBER, Marcus. "A Place to Rest: Dying, Residence and Community Stability." In:
GLASKIN, Katie et al. (Orgs.). Mortality, mourning and mortuary practices in Indigenous
Australia, Burlington (EUA): Ashgate, p. 153-165, 2008.
 312

BARROW, Alberto; PRIESTLEY, George. Piel oscura Panamá: ensayos y reflexiones al

filo del Centenario‖. Ciudad de Panamá (Panamá): Editorial Universitaria Carlos Manuel
Gasteazoro, 2003.

BELAUNDE, Luisa Elvira Olschewski. Gender, commensality and community among the
Airo-Pai of Western Amazonia. Tese (Doutorado em Antropologia), London School of
Economics & Political Science, London (RU), 1992.

______. Viviendo bien: género y fertilidad entre los Airo-Pai de la Amazonía Peruana. Lima,
Perú: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, CAAAP, 2001.

BESSON, Jean; CHEVANNES, Barry. "The continuity-creativity debate: the case of

Revival." New West Indian Guide, v. 70, n.3/4, p. 209, 1996.

BESSON, Jean. "Family land and Caribbean society: Toward an ethnography of Afro-
Caribbean peasantries." In: THOMAS-HOPE, Elizabeth M. (Org.). Perspectives on
Caribbean Regional Identity, Liverpool (RU): Center for Latin American Studies, University
of Liverpool. p. 57-83, 1984.

______. Martha Brae's Two Histories: European Expansion and Caribbean Culture-Building
in Jamaica. Chapel Hill (EUA): University of North Carolina Press, 2002.

BESTARD-CAMPS, Joan. What's in a Relative? Household and Family in Formentera.

Providence (EUA): Berg Publishers Limited, 1991.

BIALECKI, Jon; HAYNES, Naimi; ROBBINS, Joel. ―The anthropology of

Christianity‖. Religion Compass, v. 2, n. 6, p.1139-1158, 2008.

BIALECKI, Jon. "No caller ID for the soul: Demonization, charisms, and the unstable subject
of Protestant language ideology." Anthropological Quarterly, v. 84, n. 3, p. 679-703, 2011.

BÍBLIA. Edição online. Disponível em: <https://www.bibliaonline.com.br>. Acesso em: 10

dez. 2017.

BIELO, James S. Anthropology of religion: the basics. London (GB) & New York (EUA):
Routledge, 2015.

BIRMAN, Patrícia. Fazer estilo criando gêneros: Possessão e diferencias de gênero em

terreiros de umbanda e candomblé no Río de Janeiro. Rio de Janeiro: Relume-Dumara, 1995.

______. "Mediação feminina e identidades pentecostais." Cadernos Pagu,v. 6, n.7, p. 201-

226, 1996.

BLOCH, Maurice. Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages, and Kinship Organization
in Madagascar. London (RU): Berkeley Square House, 1971.

BLOCH, Maurice; PARRY, Jonathan, Orgs. Death and the Regeneration of Life. Cambridge
(RU): Cambridge University Press, 1982.

BODDY, Janice, and Michael Lambek. ―Intoduction‖. In: ______ (Orgs.). A Companion to
the Anthropology of Religion, v. 25. Chichester (RU): John Wiley & Sons, 2013.
 313

BONGIANINO, Claudia Fioretti. Malas de sonhos e saudades: família e mobilidade entre

cabo-verdianos na Itália. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social), Universidade de
Brasília, Brasília, 2012a.

BONGIANINO, Claudia Fioretti. ―Malas de sonhos e saudades: família e mobilidade entre

cabo-verdianos na Itália‖. Métis. História e Cultura – UCS, v. 11, p. 257-280, 2012b.

______. Tornar-se afro-caribenho. Ensaio bibliográfico sobre família e mobilidade no Caribe.

Revista Teoria e Cultur, v. 9, UFJF, Juiz de Fora, pp. 63-76, 2014.

______. Crescendo pessoas, relações e lugares: experiências cabo-verdianas sobre família e

mobilidade. Cadernos Pagu, v. 45, p. 111-133, 2015.

______. Resenha de ―PUTNAM, Lara. Radical Moves: Caribbean Migrants and the Politics
of Race in the Jazz Age. Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press. 322pp.‖.
Mana 22.1 Rio de Janeiro, p. 266-269, 2016.

BONGIANINO, Claudia F., CRUZ, Denise. F. C., CASTRO, Luísa R. ―Feminino sagrado,
profano e científico: impasses nas Intervenções Genitais Femininas‖. TOMO, v. 26, p. 63-76,
2015.

BONILLA-ESCOBAR, Francisco Javier, et al. " Não se esqueça da cultura quando for
implementar intervenções mentais em saúde para sobreviventes da violência‖. Ciência &
Saúde Coletiva, v. 22, p. 3053-3059, 2017. Disponível em:
<https://www.scielosp.org/article/csc/2017.v22n9/3053-3059/>. Acesso em: 10 dez. 2017.

BONNIOL, Jean-Luc. "La couleur des hommes, principe d'organisation sociale: Le cas
antillais." Ethnologie française, v. 20, n. 4, p. 410-418, 1990.

BOURGOIS, Philippe. Ethnic Diversity on a Corporate Plantation: Guaymi Labor on a

United Fruit Company Plantation in Panama and Costa Rica. Cambridge (RU): Occasional
Paper No. 19 of Cultural Survival, 1985.

BRANA-SHUTE, Rosemary & BRANA-SHUTE, Gary. "Death in the family: Ritual therapy
in a Creole community." Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde 1ste Afl, v. 135, p. 59-
83, 1979.

BRERETON, Leticia C. Thomas. An exploration of Panamanian Creole English: Some

syntactic, lexical and sociolinguistic features. Tese (Doutorado em Linguística) – University
of New York, New York (EUA), 1992.

______. Dictionary of Panamanian English. Ciudad de Panamá (Panamá): Publicado

autonomamente pela autora, 1993.

BRETTELL, Caroline B. Anthropology of migration: Essays on transnationalism, ethnicity,

and identity. Lawnut Creek, Lanham, New York (EUA), Oxford (RU): Rowman Altamira,
2003.

BRICEÑO, Amilcar E. A. Historia y sociedad de Bocas del Toro y de la comarca Agöbe-

Bugle: del Siglo XV al Siglo XXI. Ciudad de Panama (Panamá): Editorial Universitaria Carlos
Manuel Gasteazoro, 2004.
 314

BRODBER, Erna. ―Louisiana.‖ The Massachusetts Review, v. 35, n. 3/4, p. 576–594.

JSTOR, 1994a.

BRODBER, Erna. Louisiana: A novel. Jackson (EUA): University Press of Mississippi,

1994b.

BRUNER, Edward M. ―Return to Sumatra: 1957,1997‖. American Ethnologist, v. 26, n. 2,

461-477, 1999.

BRYCE-LAPORTE, Roy Simon. "Family, Household and Intergenerational Relations in

a'Jamaican'Village in Limón, Costa Rica." In: GERBER, N. (Org.). The Family in the
Caribbean: Proceedings of the Second Conference on the Family in the Caribbean. San Juan
(Puerto Rico): University of Puerto Rico Institute of Caribbean Studies, 1973.

BRYCESON Deborah; VUORELA Ulla (Orgs.) The transnational Family: New European
Frontiers and Global Networks. Oxford (RU), New York (EUA): Berg, 2002

BURDICK, John. Blessed Anastacia: Women, Race and Popular Christianity in Brazil. New
York (EUA): Routledge, 1998.

BUTLER, Judith. Undoing gender. New York (EUA): Routledge, 2004.

CAMPBELL, Horace. "The Rastafarians in the Eastern Caribbean." Caribbean Quarterly, v.

26, n. 4, p. 42-61, 1980.

CAMPOS, Juliana. ―Casamento Cigano - produzindo parentes entre os Calons do São Gabriel
(MG)‖. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social), Universidade Federal de Minas
Gerais, Belo Horizonte, 2015.

CANNELL, Fenella. Power and intimacy in the Christian Philippines. Cambridge (RU):
Cambridge University Press, 1999.

______. ―The Christianity of Anthropology‖. The Journal of the Royal Anthropological

Institute, v. 11, n. 2, p. 335-356, 2005.

______. ―Introduction‖. In: ______ (org.). The anthropology of Christianity. Durham (EUA):
Duke University Press, 2006.

CARNEGIE, Charles V. ―Is family land an institution?‖ In: ______ (Org.). Afro-Caribbean
Villages in Historical Perspective. Kingston (Jamaica): African Caribbean Institute of
Jamaica, p. 83-99, 1987.

______. "The fate of ethnography: native social science in the English‐speaking Caribbean."
New West Indian Guide, v. 66, p. 5-25, 1992.

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os mortos e os outros: uma análise do sistema

funerário e da noção de pessoa entre os índios Krahó. São Paulo: Editora Hucitec, 1978.

CARREIRA, Antonio. Cabo Verde. Classes sociais, estrutura familiar, migrações. Lisboa
(Portugal): Ulmeiro, 1977.
 315

CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen (Eds.). About the house. Levi-Strauss and
beyond. Cambridge (RU): Cambridge University Press, 1995

CARSTEN, Janet. The heat of the hearth. The process of kinship in a Malay fishing
community. Oxford (RU): Claredon Press, 1997.

CARSTEN, Janet. ―Introduction‖. In: ______ (Org.) Cultures of Relatedness: new

approaches to the study of kinship. Edinburgh (RU): CambridgeUniversity Press, pp. 01-36,
2000.

CASTRO, Carlos Gomes de. Demarcadores e Objetos em Campanha: a Comissão Brasileira

de Limites e a Fabricação das Fronteiras. São Paulo: Cultura Acadêmica/ ANPOCS/ LAH/
PPGAS, 2014.

______. Hacer la vida: inventos, negócios e trampas em um Batey Cubano. Tese (Doutorado
em Antropologia Social), Muneu Nacional – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2017.

CHAMBERLAIN, Mary. Family Love in the diaspora. Migration and the Anglo-Caribbean
Experience. Memory and narrative series. Kingston (Jamaica): Ian Randle Publishers
Kingston. New Brunswick (EUA) e Londres (RU): Transaction Publishers, 2006

CHEVANNES, Barry, Org. Rastafari and other African-Caribbean worldviews. New

Brunswick (eua): Rutgers University Press, 1995.

CLAIRBORNE, Petra. Community Participation in Tourism Development and the Value of

Social Capital-the case of Bastimentos, Bocas del Toro, Panamá, 2010. Disponível em:
<https://gupea.ub.gu.se/bitstream/2077/22603/1/gupea_2077_22603_1.pdf>. Acesso em: 26
dez. 2016.

CLARKE, Edith [1957]. My Mother Who Fathered Me: A study of the families in three
selected communities of Jamaica. Mona (Jamaica): University of West Indies Press, 1999.

COELHO, Rui. Os Caraíbas Negros de Honduras. São Paulo: Perspectiva, 1948[2002].

COHEN, Lucy M. "The Chinese of the Panama Railroad: Preliminary Notes on the Migrants
of 1854 Who ‗Failed‘". Ethnohistory, v. 18, n. 4, p. 309-320, 1971.

CORR, Rachel. "Death, Dice, and Divination: Rethinking Religion and Play in South
America." The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, v. 13, n. 1, p. 2-21,
2008.

COTTIAS, Myriam. "Um gênero colonial? Casamento e cidadania nas Antilhas francesas
(séculos XVII-XX)." CLIO: Revista de Pesquisa Histórica, v. 26, n. 2, 2010.

CRAFT, Alexander. When the Devil Knocks: The Congo Tradition and the Politics of
Blackness in Twentieth-century Panama. Columbus (EUA): The Ohio State University Press,
2015.

CRAPANZANO, Vincent. Serving the Word: Literalism in America from the Pulpit to the
Bench. New York (EUA): New Press, 2000.
 316

CRICHLOW, Michaeline A. ―An alternative approach to family land tenure in the

Anglophone Caribbean: The case of St. Lucia‖. New West Indian Guide, v. 68, n. 1/2, p. 77-
99, 1994.

CROLL, Elisabeth; PARKIN, David, Orgs. Bush base, forest farm: Culture, environment,
and development. New York (EUA): Routledge, 2002.

CRUZ, Alline. Sobre dons, pessoas, espíritos e suas moradas. Tese (Doutorado em
Antropologia Social), Muneu Nacional – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2014.

CUNHA, Olívia Maria Gomes da. ―In their places: Cottica Ndyuka in Moengo". In Collins, J.
& McGranahan, C. (Orgs.) Ethnographies of U.S. Empire. Durham (EUA): Duke University
Press, 2018 no prelo.

CWIK, Christian, "The Africanization of Amerindians in the Greater Caribbean: The Wayuu
and Miskito, Fifteenth to Eighteenth Centuries". In: KNIGHT, Franklin; IYOB, Ruth (Orgs.),
Dimensions of Diaspora. Kingston (Jamaica): University of the West Indies Press, p. 298-
329, 2014.

DALMASO, Flávia Freire. "Heranças de família: a mutualidade entre pessoas e espíritos no

sul do Haiti." Disponível em: <http://eventos.livera.com.br/trabalho/98-
1019892_30_06_2015_22-36-05_1863.PDF>. Acesso em: 15 jan. 2017.

DAVENPORT, William. "Nonunilinear descent and descent groups." American

Anthropologist, v. 61, n. 4, p. 557-572, 1959.

DE WHITE, Elena G. El conflicto de los siglos. Doral (EUA): Asociación Publicadora

Interamericana, 1954. Disponível em: <http://www.medicinaintegralnatural.com/wp-
content/uploads/2014/09/conflicto_siglos.pdf>. Acesso em: 15 jan. 2017.

DIAS, Juliana Braz. Entre Partidas e Regressos: tecendo relações familiares em Cabo Verde.
Dissertação (Mestrado em Antropologia), Universidade de Brasılia, Brasília, 2000.

DROTBOHM, Heike. ―Horizons of long-distance intimacies. Reciprocity, contribution and

disjuncture in Cape Verde‖. History of the Family, v. 14, p. 132-149, 2009.

______. ―Gossip and social control across the seas: targeting gender, resource inequalities
and support in Cape Verdean transnational families‖. African and Black Diaspora: An
International Journal, v. 3, n.1, p. 51-68, 2010.

DUBREUIL, Guy. "La famille martiniquaise: analyse et dynamique." Anthropologica, v. 7,

n. 1, p. 103-129, 1965.

DUNCAN, Quince. "El negro antillano: inmigracion y presencia." San José (Costa Rica):
Editorial Costa Rica, 1972.

______. El pueblo afrodescendiente: Diálogos con el abuelo Juan Bautista Yayah.

Bloomington (EUA): Palibrio, 2012.

DUMONT, Louis. [1966]. Homo Hierarchicus. Le Système des Castes et ses Implications.
Paris (França): Gallimard, 1978.
 317

DURKHEIM, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. New York (EUA): Free Press,
1912.

EMPSON, Rebecca A. "Materialização das relações de parentesco na Mongólia/Materialising

Mongolian Kinship Relations." R@U: Revista de Antropologia da UFSCar, v. 6, n. .2, p. 7-
20, 2014.

ENGELKE, Matthew; TOMLINSON, Matt (orgs.). The limits of meaning: case studies in the
anthropology of Christianity. New Yorn (EUA): Berghahn Books, 2006.

ENGELKE, Matthew. A problem of presence: Beyond scripture in an African church.

Berkeley (EUA): University of California Press, 2007.

ESCURE, Geneviève; SCHWEGLER, Armin. "Garifuna in Belize and Honduras." Creole

Language Library, v. 27, p. 35-66, 2004.

FABIAN, Johannes. "How others die — reflections on the anthropology of death." Social
Research, v. 39, n. 3, p. 543-567, 1973.

FERRARI, Florencia. "Figura e fundo no pensamento cigano contra o Estado." Revista de

Antropologia, v. 54, n. 2, p. 715-745, 2011.

FONSECA, Claudia. "Apresentação-de família, reprodução e parentesco: algumas

considerações." Cadernos Pagu, v. 29, p. 9-35, 2007.

FORTES, Meyer. ―Introduction‖. In: GOODY, Jack. The Developmental Cycle in Domestic
Groups. Cambridge (RU): Cambridge University Press, 1971.

FORTUNE, Armando. "El negro en la cultura panameña." Revista Cultural Lotería, v. 76, p.
26, 1962.

FINAN, Timothy J. & HENDERSON, Helen K. ―The logic of Cape Verdean female-headed
households: social response to economic scarcity‖, Urban Anthropology, v. 17, n. 1, pp. 87-
103, 1988.

FRAZIER, E. Franklin. The negro family in the United States. Chicago (EUA): Chicago
University Press, 1939.

GAUTIER, Arlette. "Les familles esclaves aux Antilles françaises, 1635-1848." Population
(french edition), v. 55, n. 6, p. 975-1001, 2000.

GEERTZ, Clifford. "Ritual and social change: a Javanese example." American

anthropologist, v. 59, n. 1, p. 32-54, 1957

______.‗Religion as a Cultural System.‘ In: Michael Banton (org.) Anthropological

Approaches to the Study of Religion. London (RU): Tavistock, p. 1– 46, 1966.

______. The interpretation of cultures. New York (EUA): Basic books, 1973.

GILROY, Paul. The black Atlantic: Modernity and double consciousness. Harvard (EUA):
Harvard University Press, 1993.
 318

GLAZIER, Stephen D. "Funerals and mourning in the spiritual Baptist and Shango
traditions." Caribbean quarterly, v. 39, n. 3/4, p. 1-11, 1993.

GORDON, Cesar. "Bem viver e propriedade: o problema da diferenciação entre os Xikrin-

Mebêngôkre (Kayapó)." Mana, v. 20, n. 1, p. 95-124, 2014.

GORDON, Edmund Tayloe. Disparate diasporas: identity and politics in an African

Nicaraguan community. Austin (EUA): University of Texas Press, 1998.

GOW, Peter. Of mixed blood: kinship and history in Peruvian Amazonia. Oxford (RU):
Oxford University Press, 1991.

______. "O parentesco como consciência humana: o caso dos Piro." Mana, v.3, n.2, p. 39-65,
1997.

______. An Amazonian myth and its history. Oxford (RU): Oxford University Press, USA,
2001.

GREENFIELD, Sidney M. "Households, families and kinship systems in the West Indies."
Anthropological Quarterly, v. 35, n. 3, p. 121-133, 1962.

GUERRÓN-MONTERO, Carla. Like an Alien in We Own Land: International Tourism,

Gender and Identity in Afro-Antillean Panama. Eugene (EUA): University of Oregon, 2002a.

______. "Esclavitud y Relaciones Interétnicas entre Afro-panameños Coloniales y Afro-

antillanos en Panamá (Siglo XIX)." Revista Cultural Lotería, v. 442, n. 3, p. 79-96, 2002b.

______, Carla. "Repensando el desarrollo turístico, la globalización y la identidad:

perspectivas afro-antillanas sobre el turismo alternativo en Panamá." Espacio y desarrollo,
v. 15, p. 35-53, 2003.

______. ―Afro-Antillean Cuisine and Global Tourism‖. Food, Culture, and Society, v. 7, n. 2,
p. 29-47, 2004.

______. ―Marine Protected Areas in Panama: Grassroots Activism and Advocacy‖. Human
Organization, v. 64, n. 4, p. 360-372, 2005a.

______. "Género y marginalidad -Voces subalternas: presencia afroantillana en

Panamá." Cuadernos Americanos-Nueva Epoca, v. 111, p. 33-60, 2005b.

______. ―‗Can‘t Beat me Own Drum in me Own Native Land:‘ Calypso Music and Tourism
in the Panamanian Atlantic Coast‖. Anthropological Quarterly, v. 79, n. 4, p. 633-663, 2006a.

______. ―Racial Democracy and Nationalism in Panama‖. Ethnology, v. 45, n. 3, p. 209-228,

2006b.

______. "Tourism and Afro-Antillean Identity in Panama." Journal of Tourism and Cultural
Change, v. 4, n. 2, p. 65-84, 2006c.

______. ―Black is Not as Beautiful: Gender, Sexuality and Tourism in Panama‖. Double
Session Ethnographies of Gender, Sexuality and Tourism in Latin America and the
 319

Caribbean. American Anthropological Association Annual Meeting. San Francisco (EUA):

November 19-23, 2008.

______. ―All in One Pot: The Place of Rice and Beans in Panama‘s Regional and National
Cuisine‖. In: BARBOSA, Livia & WILK, Richard (Orgs.). Rice and Beans: A Unique Dish
in a Hundred Places. London (RU): Berg Publishers, 2011a.

GUERRÓN-MONTERO, Carla. ―On Tourism and the Constructions of ‗Paradise Islands‘ in

Central America and the Caribbean‖. Special Issue Island Tourism in the Americas. Bulletin
of Latin American Research, v. 30, n. 1, p. 21-34, 2011b.

______. "Multicultural tourism, demilitarization, and the process of peace building in

Panama." The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, v. 19, n .3, p. 418-
440, 2014.

GUTIERRES, Jose Luis Himnario Adventista, Musica y Audio. Última atualzação em 2011.
Disponível em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=com.joseluisgutierrez.adventisthymnal.activiti
es&hl=es_419>. Acesso em: 19 nov. 2017.

GUTIÉRREZ, Samuel A. Arquitectura de la época del Canal, 1880-1914, y sus paralelos

norteamericanos, franceses y caribeños. Ciudad de Panamá (Panamá): EUPAN, 1984.

______. La arquitectura en dos archipiélagos caribeños: estudio comparado de Bocas del

Toro, Panamá, y San Andrés y Providencia, Colombia. Ciudad de Panamá (Panamá):
EUPAN, 1986.

HAGE, Ghassan. ―A not so multi-sited ethnography of a not so imagined community‖.

Anthropological Theory, v. 5, n. 4, p. 463-475, 2005.

HEILBORN, Maria Luiza. "Gênero e hierarquia: a costela de Adão revisitada." Estudos

Feministas, v. 1, n. 1, p. 50-82, 1993.

HENARE, Amiria; HOLBRAAD, Martin; WASTELL, Sari (Orgs.). Thinking through things:
Theorising artefacts ethnographically. New York (EUA): Routledge, 2007.

HERTZ, Robert. [1907] "Contribution à une étude sur la représentation collective de la

mort." L‟Année sociologique (1896/1897-1924/1925), v. 10, p 48-137, 2003.

HERZFELD, Anita. Tense and aspect in Limon Creole: A sociolinguistic view towards a
creole continuum. Tese (Doutorado em Linguística) – Universidade de Kansas, Lawrence
(EUA), 1978.

HIMNARIO ADVENTISTA. Nampa (EUA) Pacific Press Pub. Association, 2010

HYMNARY APPS. Sacred Songs and Solos. Books & References. Última atualização em
2017. Disponível em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=com.katchoua.apps.root.sacred_hymns_2&hl
=en>. Acesso em: 15 nov. 2017.

HIRSCH, Eric; O‘HANLON, Michael, Orgs. The anthropology of landscape: perspectives on

place and space. Oxford (RU): Clarendon Press, 1995.
 320

HOLM, John. The Creole English of Nicaragua‟s Miskito Coast: Its sociolinguistic history
and a comparative study of its lexicon and syntax. Tese (Doutorado em Linguística) –
University of London, London (RU), 1978.

HORNEDO, Florentino H. "Death and after death: Ivatan beliefs and practices." Philippine
studies, v. 42, n. 4, p. 509-527, 1994.

HOWARD, Jerry J. Jr. Emergent Identities in the African Diaspora. The Bocas Way. Tese
(Doutorado em Antropologia) - University of California, Berkeley (EUA), 2014.

HASTRUP, Kirsten; OLWIG, Karen Fog. Introduction. In______ (Org.) Siting culture: the
shifting anthropological object. London (RU): Routledge, p. 01-14, 1997.

HERSKOVITS, Melville J. Life in a Haitian valley. New York (EUA): A Knopf, 1937.

INEC, Instituto Nacional de Estadistica y Censo. ―Census and Carography‖. Ciudad de

Panamá (Panamá), 2009-2010.

INGOLD, Tim. "The temporality of the landscape." World archaeology, v. 25, n. 2, p. 152-
174, 1993.

______. (Org.). Key Debates in Anthropology. Londres (RU): Routledge, p. IX-XII; 1-146,
1996.

JAMIESON, Martín."Africanismos en el español de Panamá." Anuario de Lingüística

Hispánica, v. 8, p. 149-170, 1992.

______. "The English Creole spoken in Panama: a bibliography." Revista Alicantina de

Estudios Ingleses, v. 6, p. 219-221, 1993a.

______. "Bibliografía de tesis inéditas sobre el español en Panamá (1952-1993)."Anuario de

Letras, v. 32, 1993b.

______. "Culinary Caribbean English lexicon in Panamanian Spanish." Revista alicantina de

estudios ingleses, v. 24, p. 173-189, 2011.

JIMENEZ, Alberto Corsin. Culture and well-being: Anthropological approaches to freedom

and political ethics, London (RU): Pluto Press, 2008.

JUSTAVINO, Nilsa. Reflexiones sobre el ingles panameño. Correo enviado a Ines Sealey, 29
jun. 2010. Editado para el Internet: Anthony McLean H. 2010. Disponível em:
<http://diadelaetnia.homestead.com/InglesPanama.html>. Acesso em: 03 abr. 2017.

______. West Indian English dialects in Panama: A historical, social and linguistic approach
to West English dialects in Panama, Ciudad de Panamá (Panamá): Universidad de Panamá,
1975.

JOHNSON, Christopher H., SABEAN, David Warren; TEUSCHER, Simon, TRIVELLATO,

Francesca (Orgs.). Transregional and Transnational Families in Europe and Beyond:
Experiences Since the Middle Ages. New York (EUA): Berghan Books, 2011.
 321

KERNS, Virginia. [1983]. Women and the ancestors: Black Carib kinship and ritual.
Champaign (EUA): University of Illinois Press, 1997.

KHAN, Aisha. Callaloo nation: Metaphors of race and religious identity among South Asians
in Trinidad. Durham (EUA): Duke University Press, 2004.

LAMBEK, Michael. A reader in the Anthropology of Religion. Hoboken (EUA): Blackwell

Publishing, 2008.

LAMBEK, Michael. "Afterword: What's love got to do with it?." HAU: Journal of
Ethnographic Theory, v. 5, n. 1, p. 395-404, 2015.

LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 1994.

______. Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. Oxford (RU):

Oxford university press, 2005.

______. "From Onntology to Deontology." General Anthropology, v. 21, n. 1, p. 1-4, 2014.

LEACH, Edmund. Repensando a Antropologia. São Paulo: Perspectiva, 1974.

LEFEVER, Harry G. Turtle bogue: Afro-Caribbean life and culture in a Costa Rican village.
London (RU) & Toronto (Canadá): Susquehanna University Press, 1992.

LÉVI-STRAUSS, Claude. [1945]. ―Análise estrutural em linguística e antropologia‖. In:

______. Antropologia Estrutural. São Paulo: Cosas Naify, p. 43-65, 2003.

______. [1949]. As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrópolis: Vozes, 1978.

______. [1962] ―A família‖ (Cap. III). In: ______. O olhar distanciado. São Paulo: Edições
70, p. 69-98, 1986.

LEVITT, Peggy. The Transnational Villagers. Berkeley (EUA): University of California

Press, 2001,

LEWIS, Oscar. Life in a Mexican Village: Tepoztlán Restudied. Urban (EUA): University of
Illinois, 1951.

LINTON, Ralph. ―O indivíduo, a cultura e a sociedade‖ In: CARDOSO, Fernando Henrique

e IANNI, Octávio. Homem e sociedade: leituras básicas de sociologia geral. São Paulo:
Editora Nacional, p. 57-89, 1971.

LOBO, Andréa. Tão Longe, Tão Perto: organização familiar e emigração feminina na Ilha da
Boa Vista – Cabo Verde. Tese (Doutorado em Antropologia Social), Universidade de
Brasília, Brasília, 2007.

______. ―Making Families: Child mobility and familiar organization in Cape Verde‖,
Vibrant. Virtual Brazilian Anthropology, v. 8, n. 2, p. 197-219, 2011.

______. "Crianças em cena. Sobre mobilidade infantil, família e fluxos migratórios em Cabo
Verde." Ciências Sociais Unisinos, v. 49, n. 1, p. 64-74, 2013. Disponível em:
<http://www.redalyc.org/html/938/93826318011>. Acessado em: 10 dez. 2016.
 322

LOUREIRO, Thiago. Genealogias, Herança e Pessoa Judaica no Suriname. Tese

(Doutorado em Antropologia Social), Muneu Nacional – Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2013.

LOWE DE GOODIN, Nelva. De/from Barbados a/to Panamá. Ciudad de Panamá (Panamá):
Editora Géminis, 1999.

MACHADO, Igor José de Renó. "Reordenações da casa no contexto migratório de

Governador Valadares, Brasil." Etnográfica. Revista do Centro em Rede de Investigação em
Antropologia, v. 14, n .1, p. 5-26, 2010.

MACHADO, Lia Zanotta. Feminismo em movimento. Brasília: Editora Francis, 2010.

MALINOWSKI, Branislaw. ―Kinship‖. Man, v. 30, n. 2, p. 19-29, 1930.

MARCELIN, Louis H. L‟Invention de la famille Afro-Americaine. Famille, Parenté et

Domesticité parmi les Noirs du Recôncavo da Bahia, Brésil. Tese (Doutorado em
Antropologia Social) – Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 1996.

MARÍN-ARAYA, Giselle. "La población de Bocas del Toro y la comarca Ngöbe-Buglé."

Anuario de Estudios Centroamericanos, v. 30, n. 1-2, p. 119-162, 2004.

______."Proyectos para construir una ruta transítmica en la zona limítrofe de Costa Rica y
Panamá en el siglo XIX." Revista de Historia de América, v. 137, p. 131-165, 2006.

MARQUES, Ana Claudia. "Considerações familiares ou sobre os frutos do pomar e da

caatinga." R@ U: Revista de Antropologia da UFSCar, v. 6, n. 2, p. 119-129, 2015.

MATHEWS, Gordon; IZQUIERDO, Carolina, Orgs. Pursuits of happiness: Well-being in

anthropological perspective. New York (EUA): Berghahn Books, 2008.

MAUSS, Marcel. "Effet physique chez l‘individu de l‘idée de mort suggérée par la
collectivité." Journal de Psychologie Normale et Pathologique p. 311-330, 1926. Disponível
em:
<http://www.psychaanalyse.com/pdf/Effet_physique_chez_l_individu_de_l_idee_de_mort_s
uggeree_par_la_collectivite.pdf>. Acesso em: 10 jan. 2018.

MELLO, Marcelo M. ―Devoções manifestas: religião, pureza e cura em um templo hindu da

deusa Kali (Berbice, Guiana)‖. Tese (Doutorado em Antropologia Social), Muneu Nacional –
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.

MINTZ, Sidney W. "Houses and Yards among Caribbean Peasantries," in ______ (Org.).
Caribbean Transformations, New York (EUA): Columbia University Press, p. 225-50, 1974.

______. "The Localization of Anthropological Practice: from area studies to

transnationalism." Critique of Anthropology, v. 18, n. 2, p. 117-133, 1998.

MONAHAN, Dermott. Laughing Pioneer. Ephraim Alphonse of Panama. Londres (RU):

Eagle Books, 1939.
 323

MON PINZÓN, Ramon Arturo. "A century of Chinese immigration to Panama." In:
MONTIEL, Luz María Martínez (Org.). Asiatic Migration in Latin America, v. 30. Ciudad de
Mexico: El Colegio de Mexico, p. 21-37, 1981.

MOORE, Henrietta L. The subject of anthropology: gender, symbolism and psychoanalysis.

Cambridge (RU): Polity Press, 2007.

MORGAN, Lewis H. ―Classificatory Kinship Terminology among American Indians‖. In:

BOHANNAN, P. & MIDDLETON J. (Orgs.), Kinship and Social Organization. New York
(EUA): Natural History Press, 1968.

MUEHLEISEN, Susanne & MIGGE, Bettina, Orgs. Politeness and face in Caribbean
Creoles. Amsterdam (Holanda): John Benjamins Publishing, 2005.

MUNN, Nancy D. The fame of Gawa: A symbolic study of value transformation in a Massim
(Papua New Guinea) society. Durham (EUA): Duke University Press, 1992.

MALONEY, Gerardo. El Canal de Panamá y los trabajadores antillanos: Panamá 1920:

cronología de una lucha. Ciudad de Panamá: Ediciones Formato 16, Extensión Universitaria,
Universidad de Panamá, 1989.

NEEDHAM, Rodney. Rethinking Kinship and Marriage. London (RU): Tavistock, 1971.

NEWTON, Velma. The silver men: West Indian labour migration to Panama, 1850-1914.
Mona (Jamaica): Institute of Social and Economic Research, University of the West Indies,
1984.

NORGET, Kristin. Days of death, days of life: Ritual in the popular culture of Oaxaca. New
York (EUA): Columbia University Press, 2006.

OLWIG, Karen Fog. ―Households, exchange and social reproduction: the development of a
Caribbean society‖. 1978. 465 f. Tese (Doutorado em Antropologia Cultural) - University of
Minnesota, Minneapolis (EUA), 1978.

______. ―Women, ‗matrifocality‘ and systems of exchange: an ethnohistorical study of the

Afro-american family on St. John, Danish West Indies‖. Ethnohistory, v. 28, n. 1, p. 59-78,
1981.

______. Cultural adaptation and resistance on St. John: three centuries of Afro-Caribbean
life. Gainesville (EUA): University of Florida Press, 1985.

______. ―The struggle for respectability: Methodism and Afro-Caribbean culture on 19th
century Nevis‖. New West Indian Guide, v. 64, n. 3/4, p. 93-114, 1990.

______. Global Culture, Island Identity: Continuity and change in the Afro-Caribbean
community of Nevis. Philadelphia (EUA): Harwood Academic Publishers, 1993.

______. ―Introduction: emancipation and its consequences‖. In: _____. (Org). Small islands,
large questions: society, culture and resistance in the post-emancipation Caribbean. London
(RU): Frank Cass Publishers, pp.03-07, 1995a.
 324

______. ―Cultural complexity after freedom : Nevis and beyond‖. In: ______ (Org.). Small
islands, large questions : society, culture and resistance in the post-emancipation Caribbean.
London (RU): Frank Cass, pp. 100-121, 1995b.

______. Cultural sites: sustainig a home in a deterritorialized world. In: HASTRUP, Kirsten;
OLWIG, Karen Fog (Org.) Siting culture: the shifting anthropological object. London (RU):
Routledge, pp. 17-37, 1997.

OLWIG, Karen Fog. "Caribbean place identity: From family land to region and
beyond." Identities Global Studies in Culture and Power, v. 5, n. 4, p. 435-467, 1999a.

______. ―The Burden of Heritage: Claiming a Place for a West Indian Culture‖. American
Ethnologist, v. 26, n. 2, p. 370-388, 1999b.

______. ―National and local identity in St. John: Danish and American perspectives‖. Revista
Mexicana del Caribe, v. 9, p. 192-214, 2000.

______. ―A ‗respectable‘ livelihood: mobility and identity in Caribbean family‖. In:

SORENSEN, Ninna Nyberg (Org.). Work & migration: life and livelihoods in a globalized
world. London (RU): Routledge, p. 85-105, 2002a.

______. ―A wedding in the family: home making in a global kin network‖. Global Networks,
v. 2, n. 3, p. 205–218, 2002b.

______. ―‗Transnational‘ socio-cultural systems and ethnographic research: views from an

extended field site‖. The International Migration Review, v. 37, n. 3, p. 787-811, 2003.

______. Caribbean journeys: an ethnography of migration and home in three family

networks. Durham (EUA): Duke University Press Books, 2007.

______. ―A proper funeral: contextualizing community among Caribbean migrants‖. Journal

of the Royal Anthropological Institute, v. 15, n. 3, p. 520-537, 2009.

______. ―The ‗successful return‘: Caribbean narratives of migration, family, and gender‖.
Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 18, n. 4, p. 828-845, 2012.

ORTNER, Sherry B. Making gender: The politics and erotics of culture. Boston (EUA):
Beacon Press, 1997.

OVERING, Joanna. "The aesthetics of production: the sense of community among the Cubeo
and Piaroa." Dialectical Anthropology, v. 14, n. 3, p. 159-175, 1989.

______. "Elogio do cotidiano: a confiança e a arte da vida social em uma comunidade

amazônica." Mana, v. 5, n. 1, p. 81-107, 1999.

OVERING, Joanna; PASSES, Alan (Orgs.). The anthropology of love and anger: the
aesthetics of conviviality in native Amazonia. London (EU) & New York: Routledge, 2000.

OYEWUMI, Oyeronke. "Conceptualizing gender: the eurocentric foundations of feminist

concepts and the challenge of African epistemologies." Jenda: A Journal of Culture and
African Women Studies, v. 2, n. 1, p. 1-9, 2002.
 325

PALMEIRA, Moacir; ALMEIDA, Alfredo W. B. A invenção da migração. Projeto emprego

e mudança sócio-econômica no Nordeste (Relatório de Pesquisa). Rio de Janeiro, Museu
Nacional/UFRJ (mimeografado), 1977.

PALMEIRA, Moacir. "Casa e trabalho: nota sobre as relações sociais na plantation

tradicional." Contraponto, v. 2, n. 2, 1977.

PANAMÁ. Lei nº 37 de 21 de setembro de 1962. Disponível em:

<https://docs.panama.justia.com/federales/leyes/37-de-1962-sep-28-1962.pdf>. Acesso em:
27 jan. 2017.

PANAMÁ. Lei nº 9 106 de 8 de outubro de 1973. Disponível em:

<https://panama.eregulations.org/media/ley%20106%20del%208%20de%20octubre%20de%
201973%20sobre%20el%20r%C3%A9gimen%20municipal.pdf>. Acesso em: 27 jan. 2017.

______. Lei nº 80 de 31 de dezembro de 2009. Disponível em: <

<http://www.anati.gob.pa/Normativa/Ley_80_de_2009_Titulacion_de_Tierras.pdf>. Acesso
em: 27 jan. 2017.

______. Ministério Público Instituto de Medicina Legal e Ciências Forenses. Resolução nº

DG-074-09 de 17 de julio de 2009. Disponível em:
<https://www.gacetaoficial.gob.pa/pdfTemp/26338_A/19671.pdf>. Acesso em: 10 mar.
2017.

PATON, Diana. ―Obeah acts: producing and policing the boundaries of religion in
theCaribbean‖. Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism, v. 13, n. 1, p. 1-18, 2009.

PIRES, Rogério. A Masa Gadu Konde: Morte, Espíritos e Rituais Funerários em uma Aldeia
Saramaka Cristã. Tese (Doutorado em Antropologia Social), Muneu Nacional – Universidade
Federal do Rio de Janeiro, 2014.

______. The way we're Used to: Funerary Rules in Upper Suriname. 2018 no prelo.

PITTS, Walter. "‗If you caint get the boat, take a log‘: cultural reinterpretation in the
Afro‐Baptist ritual." American ethnologist, v. 16, n. 2 p. 279-293, 1989.

POUILLON, Jean [1979]. "Remarks on the verb ‗to believe‘." HAU: Journal of
Ethnographic Theory, v. 6, n. 3, p. 485-492, 2016.

PRICE, Richard. ―Studies of Caribbean Family organization: problems and perspectives‖.

Dédalo, São Paulo: Museu de Arqueologia e etnologia da Universidade de São Paulo, v. 7, n.
14, p. 23-59, 1971.

______. "An absence of ruins? Seeking Caribbean historical consciousness." Caribbean

Review, v. 14, n. 3, p. 24-29, 1985.

PRICE, Richard; PRICE, Sally. The root of roots: or, how Afro-American anthropology got
its start. Chicago (EUA): Prickly Paradigm Press, 2003.

PUTNAM, Lara. Company They Kept: Migrants and the Politics of Gender in Caribbean
Costa Rica, 1870-1960. Chapel Hill (EUA): University of North Carolina Press, 2002.
 326

______. Radical Moves: Caribbean Migrants and the Politics of Race in the Jazz Age. Chapel
Hill (EUA): University of North Carolina Press, 2013.

RADCLIFFE-BROWN, Alfred R. Estrutura e Função na Sociedade Primitiva. Petrópolis:

Vozes, 1973.

RAVASIO, Paola. ―Costa Rica Revis(it)ed: The Role of Afro-Costa Rican Poetry in the
Unveiling of a Silenced Past.‖. Trabalho apresentado no Mark Claster Mamolen Dissertation
Workshop on Afro-Latin American Studies, realizado na Universidade de Harvard entre os
dias 12 e 13 de maio de 2017.

REDFIELD, Robert. [1930]. Tepoztlán. A Mexican village: A study of folk life. Chicago
(EUA) & London (RU): The University of Chicago Press, 1974.

______. [1953]. The little community. Chicago (EUA): The University of Chicago Press,
1960.

REESINK, Mísia Lins. "Reflexividade nativa: quando a crença dialoga com a dúvida no
período de finados." Mana, v. 16, n. 1 p. 151-177, 2010.

REID, Carlos, et al. Memorias de un criollo bocatoreño. Ciudad de Panamá (Panamá):

Asociación Panameña de Antropología, 1980.

REID, Heidi. Bastimentos Creole English, Bocas del Toro, Panama. 2013. Disponível em:
<https://heidireidmanchester.wordpress.com/extra/>. Accesso em: 04 mar. 2017.

REINHARDT, Bruno. "Soaking in tapes: the haptic voice of global Pentecostal pedagogy in
Ghana." Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 20, n. 2, p. 315-336, 2014.

RENOU, Mariana Vitor. Associações políticas e culturais nas ilhas de Guadaloupe:

lembranças do passado, reparações e construção de si. Tese (Doutorado em Antropologia
Social), Muneu Nacional – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2017.

REIS, João José. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século
XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

REYFASOFT. Santa Biblia Reina Valera. Estilo de vida. Última atualização em 2016.
Disponível em:
<https://play.google.com/store/apps/details?id=org.reyfasoft.reinavalera1960&hl=es_419>.
Acesso em: 20 nov. 2017.

ROBBINS, Joel. Becoming sinners: Christianity and moral torment in a Papua New Guinea
society. Berkeley (EUA): Univ of California Press, 2004.

_______. ―Continuity thinking and the problem of Christian culture‖. Current

anthropology, v. 48, n. 1, p.5-38, 2007.

_______. "Sobre alteridade e o sagrado em uma época de globalização: o ‗trans‘ em

‗transnacional‘ é o mesmo ‗trans‘ de ‗transcendente‘?." Mana, v. 14, n .1, p. 119-139, 2008.

_______. ―Anthropology, Pentecostalism, and the New Paul: Conversion, event, and social
transformation‖. South Atlantic Quarterly, v. 109, n. 4, p.633-652, 2010a.
 327

_______. "On the pleasures and dangers of culpability." Critique of Anthropology, v. 30, n. 1,
p. 122-128, 2010b.

_______. ―Transcendência e Antropologia do Cristianismo: linguagem, mudança e

individualismo‖. Religião & Sociedade, v. 31, n. 1, p.11-31, 2011.

RUEL, Malcolm. "Christians as believers." In: DAVIS, John (Org.). Religious organization
and religious experience, Cambridge (EUA): Academic Press, p. 9-31, 1982.

SABEAN, David Warren. Property, Production and Family in Neckarhausen, 1700-1870.

Cambridge (RU): Cambridge University Press, 1990.

SAHLINS, Marchall. ―‗O Pessimismo sentimental‘ e a experiência Etnográfica: por que a

cultura não é um ‗objeto em via de extinção‘ (parte I e II)‖. Mana. Estudos de Antropologia
Social, v. 3, n. 1 e n. 2, p. 41-73 e p. 103-150, 1997.

______. ―What kinship is‖ (part one and two). Journal of the Royal Anthropological Institute,
v. 17, n. 1 e n. 2, p. 2–19 e p. 227-242, 2011.

SANKEY, Ira David. Sacred Songs and Solos: Revised and Enlarged, with Standard Hymns.
London (RU): Morgan and Scott, 1890.

SANTA BÍBLIA. Nueva Reina-Valera, Bogotá (Colombia): Panameraicana Formas e

Impreso, 2000.

SAYAD, Abdelmalek. A Imigração ou os paradoxos da alteridade. São Paulo: Edusp, 2000.

SCOTT, David. "That event, this memory: notes on the anthropology of African diasporas in
the New World." Diaspora: A Journal of Transnational Studies, v. 1, n. 3, p. 261-284, 1991.

SCHNEIDER, David. ―What is Kinship all About?‖. In: REINING, P. (Org.). Kinship
Studies in the Morgan Centennial Year, v. 21, n. 3. Washington (EUA): Anthropological
Society of Washington, p. 32-63, 1972.

SCHNEIDER, Edgar Werner & KORTMANN, Bernd (Orgs.). A handbook of varieties of

English: a multimedia reference tool, v. 1. Berlin (Alemanha): Walter de Gruyter, 2004.

SEEGER, Anthony, DA MATTA, Roberto e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. ―A

construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras‖ In: Boletim do Museu Nacional, v.
32, p. 2-16, 1979.

SEGATO, Rita Laura. Raça é signo. v. 372. Brasília: Departamento de Antropologia,

Universidade de Brasília, 2005.

SEYFERT, Giralda; PÓVOA, Helion; ZANINI, Maria C.; SANTOS, Miriam (Orgs.).
Mundos em movimento. Ensaios sobre migrações. Santa Maria: Editora Ufsm, 2007.

SIMPSON, George E. The Nine Night Ceremony in Jamaica. The Journal of American
Folklore, v. 70, n. 278, p.329-335, 1957.

SIU, Lok. Memories of a future home: Diasporic citizenship of Chinese in Panama. Palo Alto
(EUA): Stanford University Press, 2007.
 328

SMITH, Michael G. ―A framework for Caribbean studies‖. N. 5. Extra-Mural Department,

University College of the West Indies, 1955.

______. Kinship and community in Carriacou. New Haven (EUA): Yale University Press,
1962.

______. The plural society in the British West Indies. Berkeley (EUA): University of
California Press, 1965.

SMITH, Raymond T. The negro family in British Guiana. Family Structure and social status
in the villages. London (RU): Routledge & Kegan Paul Limited, 1956.

______. "Family, social change and social policy in the West Indies." Nieuwe West-Indische
Gids/New West Indian Guide, v. 56, n. 3/4, p. 111-142, 1982.

SNOW, Peter. "The case for diglossia on the Panamanian island of Bastimentos." Journal of
Pidgin and Creole languages, v. 15, n. 1, p. 165-169, 2000.

______. "A discrete co-systems approach to language variation on the Panamanian island of
Bastimentos." University of Pennsylvania Working Papers in Linguistics 7.3, p. 20-53, 2001.

______. "Talking with tourists in a Panamanian creole village: An Emerging site of

production." Journal of Pidgin and Creole languages, v. 18, n. 2, p. 299-309, 2003.

______. What happen: Language socialization and language persistence in a Panamanian

Creole village. Tese (Doutorado em Linguística) – Universidade da Califórnia, Berkeley,
2004.

______. ―The use of ―bad‖ language as a politeness strategy in a Panamanian Creole village‖.
In: MIGGE, B. & MÜHLEISEN, S. (Orgs.). Politeness and Face in Caribbean Creoles.
Amsterdam (Holanda): John Benjamins, p. 51-83, 2005.

______. "Vernacular shift: Language and the built environment in Bastimentos,

Panama." Identities: Global Studies in Culture and Power, v. 14, n. 1-2, p. 161-182, 2007.

SPALDING, Ana K. Re-making lives abroad: Lifestyle migration and socio-environmental

change in Bocas del Toro, Panama. Tese (Doutorado em Antropologia), University of
California, Berkeley, 2011.

SPRAGG, Marva Myles. Origin and nature of the English dialect of Colon and its
implications for the teaching of standard English. Ciudad de Panamá (Panamá): Universidad
de Panamá, 1973.

STEPHENS, Clyde Schubert. La historia de Punta Hospital. Ciudad de Panamá (Panamá):

Publicado autonomamente pelo autor, 1987.

______. Bosquejo historico de la provincial de Bocas del Toro, Ciudad de Panamá (Panamá):
Publicado autonomamente pelo autor, 2008.

STEPHENS, Clyde Schubert; MOTTA, Marianela de; MORENO, Stanley

Heckadon. Bosquejo histórico del cultivo del banano en la provincia de Bocas del Toro
(1880-1980), Ciudad de Panamá (Panamá): Publicado autonomamente pelos autores,1987.
 329

STEWARD, Julian Haynes. The people of Puerto Rico: A study in social anthropology.
Champaign (EUA): University of Illinois Press, 1956.

STOCKETT, Miranda K.; GELLER, Pamela L. "Feminist anthropology: perspectives on our

past, present, and future." In: ______. (Orgs.). Feminist Anthropology: Past, Present and
Future, Philadelphia (EUA): Penn Press, p. 1-20, 2006.

STRATHERN, Marilyn. [1988]. O Gênero da dádiva: problemas com as mulheres e

problemas com a sociedade na Melanésia. Campinas: Ed. Unicamp, 2006.

SUTTON, Constance R. "Celebrating Ourselves: The Family Reunion Rituals of

African‐Caribbean Transnational Families." Global Networks, v. 4, n. 3, p. 243-257, 2004.

THAMPY, Gayatri. Indigenous contestations of shifting property regimes: Land conflicts and
the Ngobe in Bocas del Toro, Panama. Tese (Doutorado em Antropologia), Columbus
(EUA): The Ohio State University, 2013.

THOMAS, William I, e ZNANIECKI, Florian. [1918]. The Polish Peasant in Europe and
America. 2 vols. New York (EUA): Octagon Press, 1974.

TILLY, Charles. "Transplanted Networks". In: YANS-MCLAUGHLIN, Virginia (Org.).

Immigration Reconsidered. History, Sociology, and Politics. Oxford (RU): Oxford University
Press, 1990.

TILMANS, Sebastien, et al. "The potential for financing small-scale wastewater treatment
through resource recovery: experience from Bocas del Toro, Panama." Journal of Water
Sanitation and Hygiene for Development, v. 4, n. 3, p. 449-459, 2014.

TOLEDO, Magdalena Sophia Ribeiro de. Marronismos, bricolagens e canibalismos:

percursos de artistas e apropriações de Aimé Césaire na Martinica contemporânea. Tese
(Doutorado em Antropologia Social), Muneu Nacional – Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2014

TÖNNIES, Ferdinand. [1887]. Community & Society (Gemeinschaft un Gsellschaft).

Translated and Edited by Charles P. Loomis. New York (EUA): Harper, 1963.

__________. ―Gemeinschaft un Gsellschaf‖. In: PARSONS, Talcott; SHILS, Edward;

NAEGELE Kaspar D.; PITTS, Jesse R. (Orgs). Theories of society: foundations of modern
sociological theory New York (EUA): Free Press, 1965.

TROUILLOT, Michel-Rolph. "The production of spatial configurations: A Caribbean case."

New West Indian Guide, v. 57, n. 3/4, p. 215-229, 1983.

______. "The Caribbean Region: an open frontier in anthropological theory." Annual Review
of Anthropology, v. 21, p. 19‐42, 1992.

TURNER, Victor. The Ritual Process. London (RU): Routledge and Kegan Paul, 1969.

VALERO, Manuel Moreno. "Costumbres acerca de los difuntos, en Los Pedroches

(Córdoba)." Gazeta de Antropología, v. 11, 1995.
 330

VAN DER PIJL, Yvon. "Death in the family revisited: Ritual expression and controversy in a
Creole transnational mortuary sphere." Ethnography, v. 17, n. 2, p. 147-167, 2016.

VAN GENNEP, Arnold. [1909]. The Rites of Passage. London (RU): Routledge, 1960.

VILAÇA, Aparecida. "Making kin out of others in Amazonia." Journal of the Royal
Anthropological Institute, v. 8, n. 2, p. 347-365, 2002.

______. ―Conversão, predação e perspectiva‖. Mana, v. 14, n. 1, p.173-204, 2008.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. "Images of nature and society in Amazonian ethnology."

Annual review of Anthropology, v. 25, n. 1, p. 179-200, 1996.

WADE, Peter. Race and Ethnicity In Latin America. London (RU): Pluto Press, 1997.

WAGNER, Roy. ―Are There Social Groups in the New Guinea Highlands?‖ In: LEAF,
Murray. Frontiers of Anthropology. New York (EUA): D. Van Nostrand Company, p. 95-
122, 1974.

WARDLE, Huon. An ethnography of cosmopolitanism in Kingston, Jamaica. Lewiston

(EUA): The Edwin Mellen Press, 2000a.

______. Subjectivity and aesthetics in the Jamaican nine night. Social anthropology, v. 8, n.
03, p. 247-262, 2000b.

WATSON, Sonja Stephenson. The Politics of Race in Panama. Gainesville (EUA):

University Press of Florida, 2014.

WESTERMAN, George W. Los immigrantes Antillanos en Panama. Ciudad de Panamá

(Panamá): Impresora de la Nacion, 1980.

WILLIAMS, Brackette. ―‗Ef Me Naa Bin Come Me Naa Been Know‘: informal social
control and the Afro-Guyanese Wake, 1900-1948.‖ Caribbean Quarterly, v. 30, n. 3-4, p. 26-
44, 1984.

______. Stains on my Name. War in My Veins. Durham (EUA) and London (RU): Duke
University Press, 1991.

WILLIAMS, Eric. [1944] Capitalism & Slavery. Chapel Hill (EUA): University of North
Carolina Press, 1994.

WILSON, Carlos Guillermo."El Aporte Cultural de la Etnia Negra en Panamá." Revista

Istmo, v. 7, 2003.

WILSON, Peter J. Crab antics: The social anthropology of English-speaking Negro societies
of the Caribbean. New Haven (EUA): Yale University Press, 1973.

YANAGISAKO, Silvia. ―Family and Household‖. The analysis of domestic groups. Annual
Review of Anthropology v. 8, p. 161-205, 1979.