de una refutación argumentativamente superior, cosa harto significativa, determina la esencia del espíritu no resulta afectada por la objeción
por la objeción de que
sino que frente a ella Platón apela al mito de la preexistencia del alma. Es
una apelación bastante irónica, pues el mito de la preexistencia y de la
anarnnesis, destinado a resolver el enigma del pregnntar y el buscar, no
introduce en realidad una certeza religiosa, sino que reposa sobre la certeza
del alma que busca el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de
las argumentaciones formales. Por otra parte es un claro indice de la
debilidad reconocida por Platón en el Logos el que la critica a la
argumentación sofistica se fundamente no lógica sino miticamente. Ignal
que la opinión verdadera es un don y un favor divinos, la búsqueda y el
conocimiento dellogos verdadero no es una libre auto-posesión del espiritu.
Más tarde tendremos ocasión de reconocer hasta qué punto es fundamental y
significativo el que Platón legitime aqni míticamente la dialéctica socrática.
Si el sofisma quedase sin refutar -y argumentativamente no es
refutable- este argumento desembocaria en resignación. Es el argumento
de la <<razón perezosa>> y posee un alcance verdaderamente simbólico en la
medida en que la reflexión vacía conduce pese a su triunfo aparente al
descrédito de cualqnier reflexión.
Sin embargo, la refutación mítica del sofisma dialéctico, por evidente que
resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno. Para Hegel ya no
hay fundamentación mítica de la filosofia. El mito forma en él más bien
parte de la pedagogia. En último extremo es la razón la que se fundamenta a
sí mísma. Y cuando Hegel elabora la dialéctica de la reflexión como la auto-
mediación total de la razón se eleva también él por encima del formalismo
argumentativo que con Platón llamamos sofistico. Su dialéctica no es
menos polémica que la del Sócrates platónico contra la argumentación
vacía del entendimiento que él llama <<la reflexión extemiD>. Por eso la
confrontación con él es tan importante para el problema hermenéntico. La
filosofia del espíritu de Hegel pretende lograr una mediación total de
historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de la reflexión sino
del mísmo tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel pensó hasta el
final la dimensión histórica en la que tiene sus ralees el problema de la
hermenéutica.
En consecuencia nos veremos obligados a deterntinar la estructura de la
conciencia, de la historia efectual en relación con Hegel y en confrontación
con él. La interpretación espiritual del cristianismo a través de la cual Hegel
215
en ella apenas quedaría espacio para la experiencia de lo otro y de la
alteridad de la historia. La vida del espíritu consiste más bien en reconocerse
a si mismo en el ser otro. El espíritu orientado hacia el conocimiento de si
mismo se ve enfrentado a lo <<positivo» que se le aparece como extraño, y
tiene que aprender a reconciliarse con ello reconociéndolo como propio y
familiar. Resolviendo la dureza de la positividad se reconcilia consigo
mismo. Y en cuanto que esta reconciliación es la tarea histórica del espíritu,
el comportamiento histórico del espíritu no es ni un auto-reflejarse ni una
superación sólo formalmente dialéctica de la auto-enajenación que le ha
ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma
real.
2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia
hermenéutica
Esto es exactamente lo que importa retener para el análisis de la conciencia
de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por
paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los
menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que deseropeña en
la lógica de la inducción para las ciencias naturales, se ha visto sometido a
una esquematización epistemológica que me parece recortar aropliamente su
contenido originario. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al
empirismo inglés una cierta falta de formación histórica. Para nosotros, que
hemos detectado en Dilthey una vacilación no explicitada entre el motivo de
la <dilosofia de la vid!l>> y el de la teoría de la ciencia, ésta nos parece sólo
una crítica a medias. De hecho, la deficiencia de la teoría de la experiencia
que afecta también a Dilthey consiste en que ha estado integramente
orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad
interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia
hasta que quede libre de cualqnier momento histórico. En el experimento
natural-científico esto se logra a través de su organización metodológica.
Algo parecido ha ocurrido también en el método histórico y critico de las
ciencias del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría garantizada
por el hecho de que las experiencias subyacentes podrían ser repetidas por
cualquiera. Ignal que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser
revisables, también en las ciencias del espíritu el procedimiento completo
tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para
la historicidad de la experiencia.
En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios métodos
lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una
experiencia sólo es válida en la medida en que se confirma; en este sentido
su diguidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto siguifica
que por su propia esencia la experiencia cancela en si misma su propia
historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia
cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organización cientifica de
la misma.
El que la teoría de la experiencia se refiera de una manera completamente
ideológica a la adquisición de verdad que se alcanza en ella no es en
consecuencia una parcialidad casual de la moderna teoría de la ciencia, sino
que posee un fimdamento en 1as cosas mismas.
En los últimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado particular atención a
esta cuestión, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad
inherente a la idealización de la experiencia que subyace a las ciencias o
Con esta intención Husserl ofrece una genealogía de la experiencia que,
como experiencia del mundo vital, antecede a su idealización por las
ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece también dominado por
la parcialidad que critica; Husserl sigue proyectando el mundo idealizado de
la experiencia cientifica exacta sobre la experiencia original del mundo en
cuanto que hace de la percepción, como cosa externa y orientada a la mera
corporalidad, el fimdamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente:
<<Aun cuando unas veces atrae nuestro interés práctico o anlmico en base a
esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo o
repulsivo ... , sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con
cualidades que se perciben de una manea simplemente sensible y a las
cuales lleva siempre un camino de posible interpretación>> 7 • El intento de
Husserl de retroceder por la génesis del sentido al Origen de la experiencia,
y de superar as! su idealización por la ciencia, tiene que combatir duramente
con la dificultad de que la pura subjetividad trascendeotal del ego no está
dada realmente como tal sino siempre en la idealización del lenguaje que es
216
inherente siempre a toda adquisición de experiencia, y en la que opera la
perlenencia del yo individual a una comuuidad lingüística.
Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la moderna teoría de la
ciencia y de la lógica, el problema es justamente hasta qué punto es posible
un empleo puro de nuestra razón, procediendo segón principios
metodológicos y por encima de cualquier p"liuicio o actitud
preconcebida, sobre todo de la <<Verbalista>>. El gran logro de Bacon en este
terreno es que no se contentó con la tarea lógica imnanente de desarrollar la
teoría de la experiencia como teoría de una inducción verdadera, sino que
dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropológica de este
tipo de rendimiento de la experiencia. Su método de la inducción intenta
superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia
cotidiana, y por supuesto ir más allá del empleo dialéctico de ésta. En este
contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigación
metódica, Bacon destruye la teoría de la inducción basada en la enumera fio
simplex, representada todavía en la escolástica humanlstica El concepto de
la inducción implica la generalización sobre base de observaciones casuales,
y pretende validez en tanto no aparezca alguna instancia contraria. A
esta anticipatio, generalización prematura de la experiencia cotidiana,
Bacon opondrá la interprctatio naturae, la explicación perita del verdadero
ser de la natoraleza 8. Esta deberá hacer posible un acceso gradual hacia las
generalidades verdaderas y sosteuibles que son las formas simples de la
naturaleza a través de experimentos orgauizados metódicamente. Este
método verdadero se caracteriza por el hecho de que en él el espirito no está
meramente confiado a si mismo n. No le es dado volar como quisiera. Se ve
obligado a ir ascendiendo gradatim desde lo particular hacia lo general, con
el fin de ir ~uiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier
precipitación .
Bacon mismo da al método que preconiza el titulo de experimental u. Pero
conviene recordar que en Bacon el término de experimento no se refiere
siempre sólo a la orgauización técuica del investigador natoralista que aduce
artificialmente y hace medibles determinados procesos bajo condiciones de
aislamiento. Experimento es también y sobre todo una hábil dirección de
nuestru esplritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematoras
enseñándole a ir alterando conscientemente los casos más lejanos y en
apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y
continuamente hasta los axiomas por el camino de uo procedimiento de
exclusión 12 •
En lineas generales habrá que asentir a la critica habitual a Bacon;
ciertamente sus propuestas metodnlógicas defraudan. Son demasiadn
indeterminadas y generales, y no han producidn mayores frutos en su
aplicación a la investigación natural, como se ha mostrado con el tiempo. Es
verdad que este adversario de las sutilezas dialécticas en vaclo se queda a su
vez dentro de la tradición metafisica y atado a las formas de argumentación
dialéctica que él ntismo combate. Su objetivo de vencer a la naturaleza
obedeciéndole, su nueva actitud de recurrir a la naturaleza para dominarla,
en suma, todo lo que le ha convertido en el paladln de la ciencia moderna,
no deja de ser más que el lado programático de su obra, y su propia
aportación a este programa es muy poco consistente. Su verdadera
aportación consiste más bien en una investigación abarcante de los
prejuicios que ocupan al esplritu humano y lo mantienen separado del
verdadero conocintiento de las cosas, una investigación que lleva a cabo
uoa especie de limpieza metódica del esplritu ntismo y que es más una
<<disciplina>> que una metodologla. La conocida teoría baconiana de los
<<prejuicios>> tiene el sentidn de hacer simplemente posible uo empleo
metódico de la razónl3. Y en esto resulta para nosotros singularmente
interesante porque se expresan, aunque críticamente y con uoa intención
excluyente, momentos de la vida de la experiencia que no están referidos
ideológicamente al objetivo de la ciencia. Es lo que ocurre, por t<iemplo,
cuando entre los ido/a tribus Bacon menciona la tendencia del esplritu
humano a retener en la memoria únicamente lo positivo y a olvidar las
instantiae negativae. La fe en los oráculos, por ejemplo, se nutriría de este
carácter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios
acertadns y no tienen en cuanta los equivocadns. Del ntismo modo la
relación del esplritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos
de Bacon uoa forma de extravío del conocintiento por formas
convencionales vacias. Pertenece a los idnla fori.
Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto
teleológico que dontina la cuestión en Bacon no es el único posible. Habría
que preguotar también si en todos los sentidos es válidn al prednminio de lo
positivo en el recuerdo y si en todns los sentidos debe tratarse críticamente
la tendencia de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo
217
la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia
humana que, cara, a su sigoificado antropológico, no hay más remedio que
considerar parcial el principio de no dar validez más que al patrón
teleológico de la producción cognoscitiva. Algo semftiante se nos mostrará
en relación coo el siguificadn del lenguaje que guia por anticipado a toda
experiencia; y tan cierto como es el que muchos Pseudo-problemas
verbalistas pueden proceder del dnminio de las convenciones lingüísticas,
igualmente cierto es que el lenguaje es simultáneamente condición y guia
positiva de la misma experiencia. Por otra parte también Husserl tiene en
cuenta, como Bacon, más lo negativo que lo positivo en la esfera de la
expresión lingüística.
En consecuencia a la hora de analizar el coocepto de la experiencia no
podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al
aspecto teleológico que ha venido duminando hasta ahora el planteantiento
del problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya
comprendido correctamente uo momento verdadero de la estructura de la
experiencia. El que la experiencia es válida en tanto en cuanto no sea
refutada por una nueva experiencia ' (ubi non reperitur instantia
cootradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia general de la
experiencia, con independencia de que se trate de su organización cientlfica
en sentidn moderno o de la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha
venido realizando desde siempre.
Esta caracterización se corresponde perfectamente con el análisis
aristotélico de la inducción en el apéndice a las Ana/ytica posteriora 14• De
una manera muy semejante a la del primer capitulo de la Metafisica,
Aristóteles describe aqul cómo acaba produciéndnse experiencia, la unidad
una de la experiencia, a partir de muchas percepciones diversas y reteuiendn
muchas cosas individuales. ¿Qué clase de unidad es ésta? Evidentemente se
trata de la unidad de algo general. Sin embargo, la generalidad de la
experiencia no es todavía la generalidad de la ciencia; en Aristóteles adopta
más bien uoa posición media, sorprendentemente indeterminada, entre las
muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del concepto.
La ciencia y la técnica tienen su contienzo en la generalidad del concepto.
¿Pero en qué consiste la generalidad de la experiencia y cómo pasa a la
nueva generalidad dellogos? Cuando nuestra experiencia nos enseña que un
determinadn medio curativo tiene un detemtinadn efecto, esto significa que
desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo común, y es claro
que la verdadera cuestión médica, la cuestión cientlfica, sólo se bace posible
a partir de una observación garantizada de esta manera: sólo as! puede llegar
a plantearse la cuestión dellogos. La ciencia sabe por qué, en virtud de qué
razón tiene este medio su efecto curativo. La experiencia no es la ciencia
misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya
asegurada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar
regularmente los mismos resultados. Sólo cuando se ha alcanzado ya la
generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta
por la razón y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia.
As!, pues, repetimos nuestra pregunta: ¿qué clase de generalidad es ésta?
Evidentemente tiene que ver con lo común e indiferenciado de muchas
observaciones individuales. Sólo reteniendo éstas se hace posible una cierta
capacidad de previsión.
Salta a la vista la escasa claridad que proyecta este tratamiento sobre la
relación entre experimentar, retener, y la unidad de la experiencia que
producirían ambas cosas. Evidentemente Aristóteles se apoya aqul en un
razonamiento que en su tiempo debla revestir ya un cierto carácter de
clásico. El testimonio más antiguo que nos ha llegado de él es de
Anaxágoras; de él refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre frente a
los animales se detenninaria por empeiria, mneme, sophía y telgne 15 • Un
nexo parecido se muestra cuando Esqnilo destaca en el Prometeo el papel de
la mnéme 16 , y aunque en el mito del Protágoras platónico echemos de
menos una acentuación correspondiente de la mneme, Platón 17 muestra
igual que Aristóteles que esto es ya en su momento una teoría firme. La
permanencia de percepciones importantes (¡wvr¡) es claramente el motivo
intermedio a través del cual puede elevarse el saber de lo general sobre la
experiencia de lo individual. En esto están cerca del hombre todos los
anllnales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del
pasado y del tiempo. Haria falta una investigación pormenorizada para
descubrir hasta qué punto podía ser ya operante el nexo entre retención
(mneme) y lenguaje en esta temprana teoría de la experiencia cuyas huellas
estarnos rastreando. Pues es completamente claro que el aprendizaje de los
nombres y del hablar acompaña a esta adquisición de conceptos generales, y
Temistio ilustra el análisis aristotélico de la inducción directamente con
el ejemplo del aprender a hablar y de la formación de las palabras. En
cualquier caso importa retener que la generalidad de la experiencia a que
218
alude Aristóteles no es la generalidad del concepto ui la de la ciencia (El
circulo de problemas al que nos remite esta teoría podría ser el de la idea
sofistica de la formación, pues en todos nuestros testimouios se detecta una
conexión entre la caracterización del hombre de la que aqul se trata y la
organización general de la natoraleza. Y es precisamente este motivo de la
contraposición de hombre y animal el que constituyó el punto de partida
natoral del ideal de la formación sofistica). La experiencia sólo se da de
manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una
generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura básica
de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no sólo se
refiere a la idea general de la corrección de los errores, sino que la
experiencia está esencialmente referida a su continuada confirmación, y
cuando ésta falta ella se convierte necesariamente en otra dístinta (ubi
reperitur instantia contradictoria).
Aristóteles inventa una espléndida imagen para la lógica de este
procedimiento. Las diversas observaciones que uno bace son comparadas
con un ejército en fuga. También ellas son fugaces, no se quedan donde
estaban. Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada
observación se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida,
entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo
dentro de la fuga general. Si a éste se Je empiezan a añadír otros, al final el
ejército entero de fugitivos acaba deteniéndose y obedecieodo de nuevo a la
unidad del mando. El dominio ouitarlo del conjunto es aquí una imagen de
la ciencia. Su función es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general,
puede llegar a producirse a pesar de que no debe depende! del azar de las
observaciones, sino que debe tener verdadera validez general. ¿Y cómo
podría seguirse esto de la casualidad de las observaciones?
La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de la esencia
de la experiencia. Como toda imagen, cojea, pero esta cojera de las
metáforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento
abstractivo que llevan a cabo. La metáfora aristotélica del ejército en fuga
cojea porque implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de
la fuga ha teuido que haber un momento de reposo. Y para lo que aquí se
trata de reflejar, que es cómo surge el saber, esto no es adotisible. Sin
embargo, precisamente a través de éste defecto, se bace claro lo que tenia
que ilustrar la metáfora en cuestión: que la experiencia tiene lugar como un
acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso
propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de
una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura
en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo
otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación, y vale
hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no sólo para esto o
para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la
generalidad de la experiencia a través de la cual surge según Aristóteles la
verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen
ilustra, pues, cómo la generalidad sin principios de la experiencia (la
sucesión de las mismas) conduce sin embargo a la unidad de la apXTI (apXTI
= «comando» y «principio»).
Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experiencia sólo por
referencia a la ciencia, como hace Aristóteles, se simplifica el proceso en el
que se produce. La imagen aristotélica describe precisamente este proceso,
pero lo hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la
forma como aparecen aqui. [Como si la «tipica>> de la experiencia se
ofreciera por si misma, sin contradicciones! Aristóteles asume como dado de
antemano ese momento común que queda en reposo en medio de la fuga de
las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto
es para él un prius ontológico. Lo que le interesa a Aristóteles en la
experiencia es únicamente su aportación a la formación de los conceptos.
Y cuando se considera la experiencia sólo por referencia a su resultado se
pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues éste es
esencialmente negativo. No se lo puede describir simplemente como la
formación, sin rupturas, de generalidades típicas. Esta formación ocurre
más bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la
experiencia, y cosas tenidas por tipicas han de ser destipificadas. Esto tiene
su reflejo lingüístico en el hecho de que hablamos de experiencia en un
doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en
nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se
<<hace». Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando
hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no
habíamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos
damos cuenta de cómo son. La negatividad de la experiencia posee en
consecuencia un particular sentido productivo. No es simplemente un
219
engaño que se vuelve visible y en consecuencia una corrección, sino que lo
que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el objeto con el que
se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser
tal que con él pueda accederse a un mejor saber, no sólo sobre él sino
también sobre aquello que antes se creía saber, esto es, sobre una
generalidad. La negación, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es
una negación determinada. A esta forma de la experiencia le damos el
nombre de dialéctica.
Para el momento dialéctico de la experiencia nuestro testigo más importante
ya no es Aristóteles sino Hegel. En él es donde el momento de la
historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la experiencia como la
realización del escepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno
hace trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es posible
«hacen> dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la
experiencia el que se esté confirmando continuamente. De hecho sólo se la
adquiere por la reiteración. Pero como experiencia repetida y confirmada ya
no se la <<hace» de nuevo.
Cuándo se ha hecho una experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese
momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no
puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Sólo un nuevo
hecho inesperado, puede proporcionar al que posee experiencia una nueva
experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se
vuelve sobre si misma. El que experimenta se hace consciente de su
experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro
del cual algo puede convertirse para él en experiencia.
Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante. En la
Fenomenología del Espiritu Hegel ha mostrado cómo hace sus experiencias
la conciencia que quiere adquirir certeza de si misma. Para la conciencia su
objeto es el en-sí, pero lo que es en-sí sólo puede ser sabido tal como se
representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia
que experimenta hace i precisamente esta experiencia: el en-si del objeto es
18
en-si <<para nosotros» •
Hegel analiza aqul el concepto de la experiencia; un análisis que ha atraído
particularmente la atención de Heidegger, en el que desencadenó
simultáneamente una actitud de atracción y repulsa 19. Hegel dice:
El movimiento dialéctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en
su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto
verdadero surge precisamente de ahí, es en realidad lo que llamamos
experiencia.
Acordándonos de lo que hemos establecido aotes, habremos de preguntarnos
a qué se refiere Hegel, ya que es evidente que en este párrafo pretende haber
enunciado algo sobre la esencia general de la experiencia. Creo que
Heidegger apunta con razón que en este texto Hegel no interpreta la
experiencia dialécticamente, sino que, a la inversa, piensa lo dialéctico
desde la esencia de la experiencia 20 • Para Hegel la experiencia tiene la
estructura de una inversión de la conciencia y es por eso movimiento
dialéctico. Es verdad que Hegel hace corno si lo que acostumbra a
entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuaoto que en general
<<hacernos la experiencia de la falsedad de este primer concepto en un nuevo
objeto>> (pero no de maoera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la
diferencia es sólo aparente. En realidad la conciencia filosófica comprende
lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuaodo avanza
de lo uno a lo otro: se da la vuelta. Hegel afirma, pues, que la verdadera
esencia de la experiencia es esta inversión.
De hecho, y como ya hemos visto, la experiencia es en primer lugar siempre
experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como hablarnos
supuesto. Cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se alteran
las dos cosas,- nuestro saber y su objeto. Ahora sabernos otra cosa y
sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo <<110 se sostiene>>. El
nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior.
Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia
que hace la conciencia consigo misma: El principio de la experiencia
contiene la determinación infinitamente importante de que para la adopción
y presunción de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en
ello, o más precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en
unidad con la certera de sí mismo 21 •
220
El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a
producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversión que acaece a la
experiencia, que se reconoce a si misma en lo extraño, en lo otro. Ya se
realice el caruino de la experiencia como un extenderse por la multiplicidad
de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espíritu,
cuya necesidad comprende la ciencia filosófica, en cualquier caso de lo que
se trata es de una inversión de la conciencia. La descripción dialéctica de la
experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto.
Por supuesto que para Hegel el camino de la experiencia de la conciencia
tiene que conducir necesariamente a un saberse a si mismo que ya no tenga
nada distinto ui extraño Juera de si. Para él la consumación de la experiencia
es la <<ciencia>> 22, la certeza de si mismo en el saber. El patrón bajo el que
piensa la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialéctica de
la experiencia tiene que acabar en la superación de toda experiencia que se
alcanza en el saber absoluto, esto es, en la consumada identidad de
conciencia y objeto. Desde esto podremos comprender por qué no hace
justicia a la conciencia hermenéutica la aplicación que hace Hegel de sus
conceptos a la historia cuaodo considera que ésta está concebida en la au-
toconciencia absoluta de la filosofia. La esencia de la expe-riencia es
pensada aqul desde el principio desde algo en lo que la experiencia está ya
superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Está en una
oposición no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseñanza
que fluye de un saber general teórico o técnico.
La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas
experiencias. En este sentido la persona a la que llamarnos experimentada
no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino
también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de
su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado,
no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que
nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más
radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas
experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente
capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La
dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber
concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en
funcionamiento por la experiencia misma.
Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere
un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo la experiencia en el
sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la
experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene
que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqui
algo que forma parte de la esencia histórica del hombre. Aún tratándose del
objetivo limitado de una preocupación educadora como la de los padres
por sus hijos, la de ahorrar a los demás determinadas experiencias; lo que la
experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En
este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden
muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través -Me decepciones.
Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es
tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante
inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que
sólo a través de instancias negativas se accede a una nueva experiencia.
Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de
alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así como momento
esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia
esencial de experiencia y buen juicio.
Este buen juicio es algo más que conocimiento de este o aquel estado de
cosas. Contiene siempre un retomar desde la posición que uno había
adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de
autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llamábamos
experiencia en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo es algo a
lo que se accede. También esto es al final una determinación del propio ser
humano: ser perspicaz: y apreciador certero.
Si quisiéramos aducir también algún testimonio para este tercer momento de
la esencia de la experiencia, el más indicado seda seguramente Esquilo, que
encontró la fórmula, o mejor dicho la reconoció en su significado
metafisico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia:
aprender del padecer (xcx8Et ~tcx8o<;). Esta fórmula no sólo significa que nos
hacemos sabios a través del daño y que sólo en el engaño y en la decepción
llegamos a conocer más adecuadamente las cosas; bajo esta interpretación la
fórmula seria algo más 23 • Se refiere a la razón por la que esto es así. Lo que
el hombre aprenderá por el dolor no es esto o aquello, sino la percepción de
los limites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos
221
separan de lo divino no' se pueden superar. En último extremo es un
conocimiento religioso, aquél que se sitúa en el origen de la tragedia griega.
La experiencia es, pues, experiencia de la linitod humana. Es experimentado
en el auténtico sentido de la palahra aquél que es consciente de esta
limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues
el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la
inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitod el valor de verdad de la
experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo caracteristico es
que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas
experiencias, esto valdrá tanto más para la idea de una experiencia
consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la
forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la
experiencia está presente por entero y en el sentido más auténtico. En ella
accede al limite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesión
por el deseo .de que es víctima del ánimo humano. La experiencia enseña a
reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado
de toda experiencia y de todo qu= saber en general. Pero lo que es no es
en este caso esto o aquello, sino <<lo que ya no puede ser revocado>> (Ranke).
La verdadera experiencia es aquélla en la que el hombre se hace consciente
de su finitod. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia
de una razón planificadora.
Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede
dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un
modo u otro todo acaba retomando. El que está y actúa en la historia hace
constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no
quiere decir aqui conocer lo que hay en un momento, sino percibir los
limites dentro de los cuales hay todavía posibilidad de futuro para las
expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y
toda planificacióo de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La
verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad. Con ello
la explicacióo del concepto de experiencia alcanza un resultado que será
particularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de la
conciencia de la historia efectoal. Como auténtica forma de la experiencia
tendrá que reflejar la estructura general de ésta. Por eso tendremos que
buscar en la experiencia hermenéutica los momentos que hemos distinguido
antes en el análisis de la experiencia.
La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que
tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no es un simple
acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es
lenguaje" esto es, habla por si misma como lo hace un tú. El tú no es objeto
sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse
como si en la tradición lo que en ella accede a la experiencia se
comprendiese como la opinión de otro que es a su vez un tú. Por el
contrario, estamos convencidos de que la comprensión de la tradición no
entiende el texto trasmitido como la manifestación vital de un tú, sino como
un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al tú.
Al' mismo tiempo el comportamiento respecto al tú y el sentido de la
experiencia que en él tiene lugar deben poder servir al análisis de la
experiencia hermenéutica; pues también la tradición es un verdadero
compañero de comunicación, al que estamos vinculados como lo está el yo
al tú.
Es claro que ¡a experiencia del tú tiene que ser algo especifico por el hecho
de que el tú no es un objeto sino que él mismo se comporta respecto a uno.
En este sentido los momentos estructorales de la experiencia que hemos
destacado antes tendrán que verse modificados. En la medida en que en este
caso el objeto de la experiencia tiene él mismo carácter de persona, esta
experiencia es un fenómeno moral, y lo es también el saber adquirido en
esta experiencia, la comprensión del otru. Por eso perseguiremos ahora
esta modificación, que afecta a la estructura de la experiencia cuando es
experiencia del tú y cuando es experiencia hermenéutica.
Existe una experiencia del tú que, observando el comportamiento de los
otrus hombres, detecta elementos tipicos, y que gracias a esta experiencia
adquiere capacidad de previsión sobre el otru. Esto es lo que podriamos
llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la misma manera
que comprendemos cualquier proceso típico dentro de nuestro campo de
experiencia, esto es, podemos contar con él. Su comportamiento nos sirve
como medio para nuestros fines, como lo baria cualquier otru medio.
Moralmente hablando este comportamiento hacia el tú siguifica la pura
referencia a si mismo y repugna a la determinación moral del hombre. Por
222
ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo
categórico es que no se debe emplear jamás al otro como medio sino que se
lo debe reconocer como fin en si.
Aplicando al problema hermenéutico la forma de comportamiento respecto
al tú y de comprensión del tú que representa este conocimiento de gentes,
hallamos como correlato de ello la fe ingenua en el método y en la
objetividad que éste proporciona. El que comprende la tradición de esta
manera la convierte en objeto, y esto signillca que se enfrenta con ella
libremente, sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su
contenido desconectando metódicamente todos los momentos subjetivos de
su referencia a ella. Ya hemos visto cómo de este modo se absuelve a si
mismo de la pervivencia de la tradición dentro de la cual posee él mismo su
realidad histórica. Este es el método de las ciencias sociales
correspondientes a la idea metodológica del XVIII y su formulación
programática por Hume, en realidad un cliché sacado de la metodología
natoral-científica. Claro que lo que sé toma del procedimiento efectivo de
las ciencias del espirito no es en este caso más qoe un aspecto parcial, y aún
éste reducido esquemáticamente en cuanto que sólo se reconoce en el
comportamiento humano lo típico y regular. La esencia de la experiencia
hermenéutica queda as! nivelada de la misma manera que tuvimos ocasión
de percibir en la interpretación ideológica del concepto de la inducción
desde Aristóteles.
Una manera distinta de experimentar y comprender al t6 consiste en que éste
es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la
experiencia del tú, la comprensión de éste sigoe siendo un modo de la
referencia a si mismo. Esta auto-referencia procede de la apariencia
dialéctica que lleva consigo la dialéctica de la relación entre el yo y el tó. La
relación entre el yo y el t6 no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensión
se le opone una contra-pretensión. Así surge la posibilidad de que cada parte
de la relación se salte reflexivamente a la otra. El uno mantiene la pretensión
de conocer por sí mismo la pretensión del otro e incluso de comprenderla
mejor que él mismo. Con ello el t6 pierde la inmediatez con que orienta sus
pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es
anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posición del otro. En la
medida en que se trata de una relación reciproca, constituye la realidad de la
relación entre el yo y el tú. La historicidad interna de todas las relaciones
vitales entre los hombres consiste en que constantemente se está luchando
por el reconocimiento reciproco. Este puede adoptar muy diversos grados de
tensión, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo.
Pero incluso las formas más extensas de dominio y servidumbre son una
auténtica relación dialéctica y poseen la estructura elaborada por Hegel 24 •
La experiencia del tú que se adquiere así es objetivamente más adecuada
que el conocimiento de gentes, que sólo pretende poder calcular sobre ellos.
Es una pura ilusión ver en el otro un instnnnento completamente dominable
y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve
contra el señor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 25 • Sin
embargo, esta dialéctica de la reciprocidad que domina toda relación entre el
yo y el tú permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo.
El siervo que tiraniza al señor con su misma servidumbre no cree en modo
alguno que en esto se busca a sí mismo. Es más, la propia auto-conciencia
consiste justamente en sustraerse a la dialéctica de esta reciprocidad, salirse
reflexivamente de esta relación con el otro y hacerse así inasequible para él.
Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en
realidad toda la legitimación de sus propias pretensiones. En particular esto
es válido para la dialéctica de la asistencia social, que penetra todas las
relaciones interhumanasl como una forma reflexiva del impulso hacia el
dominio. La pretensión de comprender al otro anticipándosele cumple la
función de mantener en realidad a distancia la pretensión del otro. Esto es
bien conocido.
En el terreno hermenéntico el correlato de esta experiencia del tú es lo que
acostombra a llamarse la conciencia histórica. La conciencia histórica tiene
noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la
comprensión del tú tiene noticia del carácter personal de éste. En lo otro del
pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo históricamente
único. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse
por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado
en la apariencia dialéctica, pues lo que realmente busca es hacerse señor
del pasado. Esto no tiene por qué vincularse tan sólo a la pretensión
especulativa de una filosofla de la historia universal; puede aparecer
también como el ideal de una ilustración consumada que marque el camino
a la experiencia de las ciencias histúricas, como vimos por ejemplo en
Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialéctica que produce la conciencia
223
histórica, y que es el correlato de la apariencia dialéctica de la experiencia
consumada en el saber, cuando en nuestro análisis de la conciencia
hermenéntica hemos descubierto que el ideal de la ilustración histórica es
algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se
apoya en la objetividad de su procedimiento y uiega su propio
condicionamiento histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le
dominan incontroladamente como una vis a !ergo. El que no quiere hacerse
cargo de los juicios que le dominan acaba considerando erróneamente lo
que se muestra bajo ellos. Es como en la relación entre el yo y el tú: el que
se sale reflexivamente de la reciprocidad de esta relación la altera y destruye
su vinculatividad moral. De la misma manera el que se sale reflexivamente
cíe la relación vital con la tradición destruye el verdadero sentido de ésta. La
conciencia histórica que quiere comprender la tradición no puede
abandonarse a la forma metódico-critica de trabajo con que se acerca a las
fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminación con
sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar también la
propia historicidad. Estar en la tradición no limita la libertad del conocer
sino que la hace posible como ya habíamos formulado.
Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y más
elevada manera de experiencia hermenéntica: la apertura a la tradición que
posee la conciencia de la historia efectoal. También ella tiene un auténtico
correlato en la experiencia del tú. En el. comportamiento de los hombres
entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente
como un tú, esto es, no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él.
Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en último extremó esta
apertura sólo se da para aquél por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor
dicho, el que se hace decir algo está fundamentalmente abierto. Si no existe
esta mutua apertura tampoco hay verdadero vinculo humano. Pertenecerse
unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo oírse unos a otros.
Cuando dos se comprenden, es lo no quiere decir que el uno «comprenda>> al
otro, esto es, que lo abarque. E igoalmente <<escuchar al otro>> no significa
simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as! se le llama
sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que
debo estar dispuesto a dejar valer en mi algo contra mi, aunque no haya
ningún otro que lo vaya a-hacer valer contra mi. He aqui el correlato de la
experiencia hermenéntica. Uno tiene que dejar valer a la tradición en sus
propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la
alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. También esto
requiere una forma fundamental de apertura. El que está abierto a la
tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia histórica no está
realmente abierta, sino que cuaodo lee sus textos <<históricamente>> ha
uivelado previa y fundamentalmente toda la tradición, y los patrones de su
propio saber no podrán ser nunca puestos en cuestión por ella. Me gustaría
recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele
moverse casi siempre el comportamiento histórico. El fragmento 25 del
Lyceum de Friedrich Schlegel dice:
Los dos postulados fundamentales de la llamada critica histórica son el
postulado del término medio y el axioma de la habitualidad. Postulado del
término medio: todo lo que es verdaderamente graode, bueno y bello es
inverosímil, pues es extraordinario y por lo tanto, cuando menos,
sospechoso. Axioma de la habitualidad: las cosas tienen que haber sido
siempre tal y como son entre nosotros y a nuestro alrededor, porque es lo
más natural.
Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va más allá de la
ingenuidad de este comparar e igualar, dt<jando que la tradición se convierta
en experiencia y manteniéndose abierta a la pretensión de verdad que le sale
al encuentro desde ella. La conciencia hermenéutica tiene su consumación
no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la
experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático.
Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual, como
podremos apreciar más detalladamente desde el concepto de la experiencia.
3. La primacia hermenéutica de la pregunta
a) El modelo de la dialéctica platónica
("on es(o se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigación:
deberemos preguntamos por la estruetura lógica de la apertura que
caracteriza a la conciencia hermenéutica, recordaodo el significado que
conveuia al concepto de la pregunta en el análisis de la situación
hermenéutica. Es claro que en toda experiencia está presupuesta la
estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del
preguntar. El conocimiento de que algo es asi y no como uno creía implica
evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es así. La
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apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lógicamente
hablando esta apertura del <<asi o de otro modo>>. Tiene la estructura de la
pregunta. E igual que la negatividad dialéctica de la experiencia hallaba su
perfección en una experiencia consumada en la que nos hacíamos
enteramente conscientes de nuestra finitud y limitación, también la forma
lógica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su
consumación en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es la
famosa docta ígnorantia socrática que descubre la verdadera superioridad de
la pregunta en la negatividad extrema de la aporía. Tendremos, pues, que
profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qué consiste
la peculiaridad de la realización de la experiencia hermenéutica.
Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere
decir, sin embargo, sentido de una orientación. El sentido de la pregunta es
simultáneamente la única dirección que puede adoptar la respuesta si quiere
ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo
una determinada perspectiva. El que swja una pregunta supone siempre
introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que
desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y
sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta.
Uno de los más importantes descubrimientos que aporta la presentación de
Sócrates por Platón es que, contrariamente a la opinión dominante,
preguntar es más dificil que contestar. Cuando el compañero del diálogo
socrático intenta dar la vuelta a la sitoación con el fin de desplazar las
respuestas a las molestas preguntas de Sócrates, y lo hace adoptando a su
vez la posición supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces
cuando fracasa más estrepitosamente 26. Por detrás de este motivo
comediográfico de los diálogos platónicos no es dificil descubrir la
distinción critica entre habla auténtica y habla in-auténtica. El que en el
hablar sólo busca tener razón, no darse cuenta de cómo son las cosas,
considerará lógicamente que es más fácil preguntar que dar
respuesta, entre otras sás porque no se corre el peligro de dejar a deber una
respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a
preguntar con esta intención viene a demostrar que el que está segoro de
saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer
saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasi-cómico de
preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platón, se puede