CUERPO Y SUBJETIVIDADES

CONTEMPORÁNEAS

CLÍNICA BIOENERGÉTICA y ESQUIZOANÁLISIS

Luis Gonçalvez Boggio

 CUERPO Y SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS
Clínica Bioenergética & Esquizoanálisis
Luis Gonçalvez

Capítulo 1. ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN LA CLÍNICA SOCIAL

Capítulo 2. CLÍNICA BIOENERGÉTICA & ESQUIZOANÁLISIS

2.1 UN ABORDAJE BIOENERGÉTICO Y SOCIAL DE LAS

SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS
2.2 ¿QUÉ PODEMOS APRENDER DE LOS RIZOMAS?
2.3 LA CLÍNICA SOCIAL COMO ZONA DE RESISTENCIA

Capítulo 3. CUERPO Y VIDA COTIDIANA

3.1 MÁQUINAS DE VISIÓN: LA VIOLENCIA DE LA TÉCNICA. ANÁLISIS

DEL PROGRAMA “GRAN HERMANO”.
3.2 LOS TERRITORIOS DEL CANDOMBE.
3.3 DERIVAS DEL DESEO.
 1. ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN LA CLÍNICA SOCIAL

“No hay uno de nosotros que no sea culpable de un crimen:

aquel, enorme, de no vivir plenamente la vida”
(Henry Miller, “Sexus”).

Me gustaría comenzar el libro con una pregunta estratégica:

¿qué es lo que puede un cuerpo?
Esta interrogación ética, estética y política de Spinoza es la pregunta que
orienta nuestra implicación como profesionales en todo encuentro clínico.

ÉTICA Y ENCUENTRO CLÍNICO

La ética es fundante del encuentro clínico. Un encuentro puede ser bueno o

malo según nos fortalezca o nos debilite, según aumente o disminuya nuestra
potencia.
La ética funciona como aquella potencia activa que emerge en el cuerpo
para administrar la propia vida y sus afectos, a través de los encuentros
con otros cuerpos1.
A diferencia de la moral que prescribe lo que se debe creer, pensar y hacer
sobre un modelo ideal y perfecto del Bien, la ética –diversa y singularmente-
convida a creer, pensar y hacer según lo que un cuerpo puede, de acuerdo con
la potencia de la naturaleza que lo atraviesa.
Podríamos definir al encuentro clínico como aquellos infinitos modos de
vida que piden pasaje y agencian complicidades e intensidades buscando
un sentido que los libere de los padecimientos, de los sufrimientos y de
las amarras axiomáticas dominantes.
El encuentro clínico que proponemos implica poder desmarcarse de los
modelos de clínica sedentaria y de los settings cerrados, desplazándose hacia
una concepción del desvío, de la deriva, del acontecimiento que, a partir de las
novedades producidas en el pasaje a un setting abierto y móvil, se instituyen en
una clínica de la multiplicidad.
Esta mirada ética de la clínica se opone a la mirada moral.
El hombre moral (que nos habita en mayor o menor grado a todos) está
separado de su potencia, no sabe lo que puede. Es un hombre privado de su
fuerza y de su potencia. Privado de sí sólo puede tomar a otro como referencia,
sólo puede envidiar y culpabilizar la potencia del otro. Imposibilitado de acción
presente sólo puede resentirse del pasado y crear ilusiones para el futuro. Y
para no arriesgarse a no-ser, prefiere tornarse esclavo de una identidad
mayoritaria: moderada, sensata, mesocrática, absoluta, eterna, verdadera, que
se opone a lo fugaz, a lo parcial, a lo mutable, a lo finito, a lo intempestivo, a los
devenires minoritarios. Recusa los tránsitos y los pasajes, cierra su porosidad,
interrumpiendo el movimiento. Es uno de los mayores productores de fofoca, la
mayor máquina de coerción y control social: todos nos vigilamos entre todos
para que nadie haga lo que todos desearíamos hacer2.
1
Luiz Fuganti (1990). “Saúde, desejo e pensamento”, en SaúdeLoucura, Ed. Hucitec, vol. 2,
San Pablo.
2
José Angelo Gaiarsa (1978). “Tratado geral sobre a fofoca”, Summus Editorial, San Pablo.
En oposición a este tipo de vida moral, la ética no produce modelos, no cura,
no enseña: ¡vive! Multiplica sentidos, dando expresión a lo singular y a lo
inusitado, comprometiéndose e implicándose con las fuerzas que atraviesan los
campos de análisis e intervención. Compone agenciamientos, valorizando los
saberes nacidos en los encuentros3.
Aquí es que se agencia con la estética al asumir compromisos con valores
vitales y hacer cuerpo con lo que cada existencia tiene como potencia
creadora. Ética y estética unidas para la instauración de focos parciales de
subjetivación que posibiliten la creación y la recreación, el soporte y el sostén,
de aquello que difiere en nosotros, del extraño y del extranjero que nos habitan,
de los modos no-fascistas de apropiación de la vida, y si es necesario, de los
valores vitales del combate4.

La clínica social se define así a partir de este triple paradigma: ético-estético y

político:

Ética porque no trabaja desde un conjunto de reglas o desde un sistema de

verdades tomadas como valor en sí, que serían métodos de orden moral. Se
busca escuchar las diferencias que se efectúan en nosotros mismos y afirmar
un devenir a partir de estas diferencias. Se preocupa por la construcción de los
soportes necesarios para que la vida sea sentida como pulsación y potencia en
la creación de nuevos territorios. No hay subjetividades autónomas en relación
a la vida. La ética y la vida se enraizan en la clínica social en la medida que se
entienden como potencias de creación y de diferenciación.
Ética porque evidencia un compromiso con la potencia de efectuación de la
vida en la diferenciación del ser.

Estética porque no es el dominio de un campo de saber ya dado, sino que se

trata de la creación de un campo como si fuera una obra de arte. Es decir, se
entiende a la clínica como un espacio esencialmente de invención cuya función
es montar algo como un atelier de la vida. En donde ésta, pueda ir ganando la
forma que su creador quiera darle.
Estética porque permanentemente se busca abrir brechas para la creación de
una multiplicidad de nuevas formas de sentir, de amar, de pensar. Y esos
encuentros producen singularidades, como algo opuesto al régimen identitario
de subjetivación. La identidad es un concepto de circunscripción de la realidad
a binomios de referencia: raza, sexo, edad, tipo caracterológico, clase social.
La singularidad es un concepto existencial que está siempre en el gerundio, es
aquello que estamos siendo, el modo como estamos respirando, sintiendo y
moviéndonos. El paradigma estético presupone que la creación en su estado
naciente es lo que constituye la potencia permanente y contingente de
actualización, de devenir.

3
Marilia Muylaert (2000). “Intermezzo: mestiçagem nos encontros clínicos”, monografía
para el Doctorado en Psicología Clínica en la Pontifícia Universidade Católica de SP/BR, 2000.
4
Micropolíticas de intensificación de las subjetividades y los devenires minoritarios como única
vía capaz de combatir al fascismo en todas sus dimensiones.
Política porque es una lucha contra las fuerzas en nosotros que obstruyen las
potencialidades del devenir. Es decir, apunta su crítica a las raíces sociales de
la neurosis y a las estructuras políticas que le sirven de apoyo5.
Política porque apunta a crear dispositivos analizadores para las
problematizaciones que nos atraviesan, para poder pensar como “acto
peligroso”.
Política porque opera como un campo de encuentro de alteridades y de
producción de diferencias y nos va a permitir ser una singularidad en la
multiplicidad, creando una nueva relación con uno mismo en el actuar, en el
pensar y en el sentir.
Toda clínica es política así como todo análisis es institucional.

POLÍTICAS DEL CUERPO6

Fue Michel Foucault quien mejor pudo descodificar y desterritorializar el cuerpo

de lo biológico, de lo histórico y situarlo en un lugar político.
A diferencia de Karl Marx a quien interesaban más las redes de producción, a
Michel Foucault le interesaron las redes de poder/saber que diagraman los
cuerpos.
A mitad de camino entre Marx y Foucault, Wilhelm Reich fue quien primero
desarrolló una tecnología clínica para analizar y desbloquear las marcas de lo
social, de lo histórico y de lo político en los cuerpos. Al igual que el trabajo que
realizó Wilhelm Reich en la clínica individual, los socioanalistas (René Lourau,
Georges Lapassade, Michel Lobrot, entre otros) lo continúan a nivel
institucional.
En su excelente libro “La Bio-Energía. Ensayo sobre la obra de Wilhelm Reich”
el socioanalista Georges Lapassade desarrolla cómo las instituciones
establecidas son el lugar donde se almacena la energía social, siendo el
Estado el lugar privilegiado de captura y drenaje de la misma en beneficio
propio.
El estudio bioenergético de las organizaciones, pone en juego que las
organizaciones cerradas en sí mismas están condenadas a la muerte, a
excepción de que capten energía externa, teniendo necesidad de flujos de
energía gratuita que agotan sin ser capaces de regenerar. En las primeras
organizaciones en las que vivimos, nuestro deseo se inviste de orden y
disciplina. En este nuevo orden mundial, la organización capitalista no conoce
más que una ley: la expansión o el debilitamiento (y la expansión se realiza por
una extracción previa y generalizada de energía). Así como hablamos de
cuerpos instituidos y cuerpos instituyentes también podremos hablar de energía
ligada (sociedad instituida) o energía libre (sociedad instituyente).

5
Wilhelm Reich demostró con claridad cómo el sistema capitalista se mantiene a costa de un
proceso de represión y de desvío de la energía vital. Su proyecto clínico y social fue
esencialmente político. Dispositivo para trabajar las políticas del cuerpo flexibilizando nuestras
corazas, aumentando nuestra capacidad de vibrar y con esto ir disolviendo nuestra rigidez,
tolerando más carga energética en el movimiento, volviéndonos más capaces de sentir,
contener y expresar nuestras emociones.
6
Denise Bernuzzi de Sant’Anna, org. (1995), “Políticas do corpo”, Ed. Estaçao Liberdade,
San Pablo.
Poner en juego a nuestros cuerpos en un abordaje político y social implica un
trabajo sobre sí para la liberación de los cuerpos y las energías. Y la liberación
del potencial humano desemboca en forma ineludible en el problema de las
estructuras y los dispositivos sociales.
En otras palabras, hacerse cargo del propio cuerpo, de su potencialidad en
tanto sujeto social, desemboca ineludiblemente en la necesidad de
transformación de las condiciones sociales de su dominio y de su explotación.
El cuerpo es así siempre un campo de batalla. En las décadas de dictadura
vividas en nuestro continente, vimos que las mismas tuvieron un blanco
preciso: el cuerpo (ya sea éste individual, grupal, institucional y/o social).
Los cuerpos individuales, como los cuerpos colectivos, fueron objeto
privilegiado de las estrategias político-militares desplegadas en las instituciones
y en la vida cotidiana.
En nuestro continente se concibieron las máximas atrocidades con el objetivo
de controlar y dominar, generando un período inédito en la producción del
terror, con tecnologías aberrantes como la desaparición (que en algunos países
como Argentina y Guatemala nada tienen que envidiarle a los genocidios de los
tiempos de la conquista española).
Esta operación tuvo una dimensión socio-histórica que es necesario precisar: la
sociedad en su totalidad fue afectada por esa modalidad de poder que operó
sobre los cuerpos. Aun en la actualidad, los cuerpos de los torturados de ayer
siguen siendo memoria viva de los efectos de ocupación del poder,
transmitiéndose de generación en generación el fantasma de la repetición del
terror, reforzado políticamente por la legitimación de la impunidad. Si bien la
tortura y la desaparición se descargaron activamente en una minoría de la
población, lo que esa minoría sufría se inscribía en la corporalidad del resto de
la población.
Las dictaduras actuaban al mismo tiempo, macro y micropolíticamente.
Macropolíticamente el poder ponía en circulación, en forma centralizada,
determinados valores que debían ser adoptados por la sociedad y que
constituían la representación militarizada del “ser nacional”. Micropolíticamente
avanzaban sobre la sociedad imponiendo uniformes, conductas, hábitos sobre
la vida cotidiana. La forma de reunirse, de expresarse, de usar el pelo, de
vestirse, de circular por la calle, de opinar, estuvieron severamente vigilados. Y
esa vigilancia continua se extendió en forma sorprendente a una auto-vigilancia
garantizada a través del miedo.
Estos regímenes de producción de terror fueron reactivos al uso intensivo de la
corporalidad en la política de los años 60-70. Las frecuentes movilizaciones
obreras y estudiantiles, la fuerte organización partidaria de la izquierda
latinoamericana, la existencia activa de movimientos guerrilleros consiguieron
imponer una presencia constante del cuerpo en el espacio público, en el
espacio urbano, y en la dimensión institucional y organizacional de la vida
política. A diferencia de las prácticas grupales e institucionales actuales
mediatizadas por los números (cantidad de votos, de firmas, en donde el
espacio público es cedido “representativamente” en una operación de
delegación de poder), en aquellas décadas el cuerpo era política: intensidades
éticas de cuerpos movilizados, pasiones instituyentes de cuerpos en
permanente movimiento. La política, en tanto cuerpo, ocupaba todo el espacio
de la ciudad: marchas, actos, huelgas, ocupaciones, pintadas, sabotajes, etc.
La movilización como arma política perseverante e intempestiva tenía una
presencia corporal extensiva a toda la ciudad: el objetivo de esos cuerpos era
ser un cuerpo-revolucionario.

En “Las 3 ecologías” Félix Guattari focaliza el paradigma ético-estético-político,

en oposición a los paradigmas científicos, en los registros del medio ambiente,
de las relaciones sociales y de la subjetividad humana. De este modo, los
cambios, envuelven una perspectiva macropolítica, pero también deben
comprender los niveles micromoleculares de la sensibilidad, de la comprensión,
de la pasión, componiendo nuevas praxis humanas.

Pensar el cuerpo como política en la contemporaneidad nos coloca delante de

una lucha de fuerzas, en donde el cuerpo ya no es pensado como una unidad,
sino como el resultado de las tensiones producidas por estos combates, por la
expansión de las fuerzas. El cuerpo como campo de batalla es un recorte de
todas las fuerzas que componen su campo existencial. Fuerzas que, en
constante movimiento y lucha, van ganando y perdiendo territorios, haciendo y
deshaciendo conexiones. En cada movimiento de las conjugaciones de
fuerzas, nuevos valores van ganando lugar en la existencia, desplazando a
otros ya viejos, fortaleciendo así nuevos territorios y desmontando otros. Esta
coexistencia transversal entre las distintas fuerzas produce, en determinados
momentos, nuevos regimenes de sensibilidad éticos-estéticos y políticos.
El carácter ético-estético-político de un cuerpo, de una clínica, de un encuentro,
se produce a partir de la multiplicidad de fuerzas que lo componen.

LA CLÍNICA COMO PASAJE7

La clínica como encuentro implica el desarrollo de la función de tránsito y

de pasaje en el espacio clínico.
La función de tránsito y de pasaje hace referencia al acto de “hacer pasar”.
Pasajes de un punto a otro, de un discurso o de un cuerpo moviéndose en el
consultorio y fuera de él. Bricolaje de paisajes, fragmentos de escenarios, que
se van conectando/desconectando en la vida cotidiana desestabilizando figuras
ya constituidas y construyendo nuevas formas y nuevos territorios8.
La clínica como pasaje implica poder crear un cuerpo para la
sustentación del encuentro9.
Desde la concepción ético-estética-política aludida líneas arriba todo puede
hacerse cuerpo a cada instante.
Los cuerpos son constantemente afectados. Y lo que afecta a los cuerpos
siempre es otro cuerpo. Revoluciones imperceptibles de los cuerpos-afectos.
Encuentro clínico como potencia de diferenciación. Diferencia que produce
diferencia y produce una marca intensiva en los cuerpos. Producción que se
hace consistente por el efecto de un encuentro entre cuerpos, sin un a-priori
que los defina por fuera de las relaciones que se conjugan.

7
Denise Bernuzzi de Sant’Anna (2001), “Corpos de Passagem”, Ed. Estaçao Liberdade, San
Pablo.
8
Fabio Araújo (2006), “Um passeio esquizo pelo acompanhamento terapéutico. Dos
especialismos à política da amizade”, Niterói, RJ/BR.
9
“Estou aquí de passagem” se puede leer en la sala A. Lowen del TEAB.
En nuestros dispositivos de clínica social y de clínica bioenergética pensamos a
los cuerpos como formas provisorias, como expresiones más o menos
bloqueadas que buscan disponerse para el amor a la vida: cuerpos de pasaje.
Los cuerpos-pasaje son formas, provisoriamente atribuidas, que expresan
posiciones éticas, estéticas y políticas, y que buscan en el encuentro clínico
inaugurar otro régimen de sensibilidad.

CUERPOS-AFECTOS10

Para la clínica social estamos siempre en relación, afectados por otros

cuerpos, y es siempre por la acción de un cuerpo que otro se moviliza o entra
en reposo (Spinoza): cuerpos como regímenes de afección, cuerpos-afectos.
Somos “pacotes de afetos” dice una colega brasilera (analista bioenergética y
esquizoanalista). Los cuerpos-afectos son así pensados desde la perspectiva
esquizoanalítica del deseo como producción. El deseo como producción de
realidades. El deseo es tomado como producción que es plena en sí misma, a
la que no le falta nada, ya que no existe previamente a su objeto, y nace
simultáneamente con él. Deseo entendido como aquella disponibilidad a las
conexiones que permite agenciar elementos de una infinita variedad de
universos, produciendo múltiples figuras de la realidad. Deseo como pluralidad
de fuerzas, como articulación colectiva que al afectar un cuerpo produce, a
través de él, una creación singular de mundos, de expresiones, de potencias.
Deseo como la más propia expresión de la Voluntad de Potencia.

Al pensar a nuestros dispositivos desde esta concepción deseante nos

preguntamos, por ejemplo:
¿Qué tipo de vida propicia este dispositivo a las vidas allí implicadas?
¿Cuáles son las diferencias y los efectos que se producen luego de su
pasaje?

La potencia del dispositivo bioenergético consiste en crear modos de

expresión y de desbloqueo para aquello que nos afecta.
Como veremos en el próximo capítulo es un dispositivo que permite desarrollar,
en la clínica, nuevos medios de intensificar las sensaciones, de explorar otras
velocidades: desacelerando la vertiginosidad contemporánea,
desintensificando las marcas de lo traumático, intensificando el placer y el gozo
de vivir.
Es un dispositivo que nos permite procesar con prudencia una
desterritorialización, procesar de un modo delicado con la vida la emergencia
de una línea de fuga, y que permite a los cuerpos, en la intimidad del encuentro
clínico, componer un lugar en donde habitar las intensidades.
Los cuerpos envueltos en este agenciamiento clínico acontecen y se
despliegan en cada encuentro. Traen sus marcas, el conjunto de experiencias
vitales vividas, sus intensidades, sus sinsentidos, sus sentidos
sobrecodificados, sus saberes: todo en pequeñas partes desconectadas,
pedacitos de vida intensos y potentes. Y a partir de la provisoriedad de estas

10
Concepto desarrollado por Marilia Muylaert (2000) en “Intermezzo: mestiçagem nos
encontros clínicos”, monografía para el Doctorado en Psicología Clínica en la Pontifícia
Universidade Católica de SP/BR, 2000.
formas es que las fuerzas se van articulando en cuerpos-afectos, tránsitos,
cuerpos de pasaje.
En el dispositivo bioenergético, y desde la visión formativa de Stanley
Keleman, pensamos a los cuerpos como formas fijas y provisorias. Las formas
fijas nos remiten a la historia personal, a la memoria, a la conciencia. Las
formas provisorias nos dan el carácter de pasaje y movimiento.
Desde esta perspectiva es que unimos a la clínica bioenergética con el
esquizoanálisis.
A mi modo de ver fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari quienes generaron una
diferencia técnica central en el trabajo clínico de la Clínica Social
contemporánea.
Para ellos en el trabajo clínico no existe necesariamente una prestación de
servicios convencionales. El esquizoanálisis (su paradigma ético-estético de
análisis e intervención) puede ser hecho por cualquier persona en cualquier
lugar. No es considerado como una ciencia o una disciplina sino como una
nueva forma de pensar, un modo de ser, una manera de vivir, una modalidad
de análisis permanente, que busca introducir el deseo en la producción y la
producción en el deseo.
Para el esquizoanálisis un enunciado individual sólo tiene alcance en la
medida en que puede entrar en conjunción con agenciamientos colectivos que
ya estén funcionando efectivamente11.
Los síntomas van a ser vistos como regímenes de producción de un
inconciente productivo. El síntoma va a habitar un territorio existencial. El
síntoma-camaleón, como dice otra colega brasilera, muda de color en función
de los agenciamientos en los que participa.
Trabajar con un síntoma, en esta conjunción entre la clínica bioenergética y el
esquizoanálisis va a remitir, más que a escenas del pasado, a todos los
espacios en los cuales se es capaz de hacer rizoma12. Apertura para nuevos
devenires, en sincronía con las diversas tonalidades que se van adquiriendo en
función de los territorios que habitamos.

11
Félix Guattari (1988), “O inconsciente maquínico: ensaios de esquizo-análise”, Papirus,
Campinas, SP.
12
Ver capítulo 4.2.
 2.1 UN ABORDAJE BIOENERGÉTICO Y SOCIAL
DE LAS SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS*

¿Cómo son vividas por las subjetividades contemporáneas las experiencias de

desestabilización, de desterritorialización permanente del mundo capitalista
actual?
¿Cómo se inscriben estas nuevas situaciones de incertidumbre, de inseguridad,
de vertiginosidad en los cuerpos de los pacientes?
¿Cómo podemos cartografiar y desplegar nuevas políticas del cuerpo y nuevas
políticas de subjetividad?

El énfasis clínico y social conferido por Wilhelm Reich a la represión de la

sexualidad colocando a la misma como el factor decisivo de la alienación
psíquica de las masas fue cuestionado por Michel Foucault, entre otros autores
contemporáneos. Una lectura hegemónica de la obra de Wilhelm Reich enfatiza
a la represión sexual como el factor determinante de la patología de la
condición humana: patología psíquica (el carácter neurótico); patología social
(el fascismo, y la degeneración burocrática y autoritaria de la revolución
soviética); patología orgánica (el cáncer y los trastornos psicosomáticos), etc.
(Weinmann, 2003). El filósofo francés M. Foucault (1987), en el primer volumen
de su historia de la sexualidad problematiza tal concepción, a la cual denomina
“hipótesis represiva” proponiendo otra modalidad estratégica de pensar el
poder y las subjetividades contemporáneas. No obstante Foucault reconoce
que toda forma de poder se ejerce sobre los cuerpos. De esta manera, tanto
para Reich como para Foucault, el cuerpo es (en última instancia) un campo de
batalla: la superficie de inscripción de los acontecimientos (Gonçalvez, 2005).
Usando la metáfora deleuziana del pasaje de las sociedades disciplinarias a las
sociedades de control, podríamos afirmar que este tránsito está marcando la
emergencia de nuevos cuerpos, nuevas estructuras mucho más fluidas,
blandas y adaptativas, que vamos a ver en la clínica en sus formas más
fronterizas. Las sociedades de control ya no van a exigir los altos niveles de
acorazamiento y de rigidez necesarios para las sociedades disciplinarias, sino
que los valores dominantes requeridos van a estar diagramados por las
tecnologías avanzadas, por la organización en red, por nuevos sentidos de
iniciativa para vivir en crisis vertiginosas, por nuevas capacidades de asumir
riesgos calculados en situaciones de permanente incertidumbre e inestabilidad
(Franco / Gonçalvez, 2005).
Flexibilidad, rapidez, levedad, multiplicidad, exactitud y visibilidad son las seis
condiciones con las que Calvino define a la subjetividad contemporánea.

*
Trabajo presentado en el Coloquio sobre Psicología del Cuerpo.
El estado del arte (18 y 19 de octubre de 2005, Facultad de Psicología de la UDELAR) en la
mesa redonda “El cuerpo en la clínica y la clínica del cuerpo”.
 SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS

En este nuevo contexto las subjetividades contemporáneas se descubren

precarias e inciertas, cambiando por completo como es vivida la experiencia de
la desestabilización. Los movimientos de desterritorialización (Deleuze y
Guatarri, 1986, 1988) operan en el seno de las subjetividades con una
velocidad vertiginosa y con una figura rizomática. Todo se rizomatiza
(Gonçalvez, 2005). La inmensa diversidad y densificación de universos que se
mezclan en cada subjetividad hace a sus figuras, a su estética, a sus
lenguajes, obsoletos muy rápidamente, convocándolas a un esfuerzo casi
permanente de reconfiguración. Este proceso es manejado por el capitalismo
a las mil maravillas. Para evitar tomar contacto con las fuerzas
desterritorializantes y de desestabilización, la subjetividad contemporánea
olvida rápido, deletea, no toca lo que es demasiado difícil, cambia de sentido
para evitar el conflicto, construye vínculos virtuales y busca satisfacer sus
necesidades en objetos impersonales, intentando hacer que el script
reconocible surja nuevamente.
Suely Rolnik (1995) define la construcción de un proceso de subjetivación de
una forma muy clara y didáctica: el contorno de una subjetividad se delinea a
partir de una composición singular de fuerzas cambiantes, construyendo un
mapa particular de sensaciones. A cada nuevo universo que se incorpora,
nuevas sensaciones entran en escena y un nuevo mapa de relaciones se
establece, sin que cambie necesariamente la figura a través de la cual la
subjetividad se reconoce (la subjetividad formal). Con todo, en la medida en
que los cambios de este tipo se acumulan, puede tornarse excesiva la tensión
entre dos partes de la subjetividad -la sensible y la formal-. En estos casos la
figura vigente pierde sentido desestabilizándose y creando un nuevo territorio o
reterritorializándose en otro. La subjetividad, en estos casos, tiende a ser
tomada por una inquietud que la impele a tornarse otra, de modo que pueda
dar consistencia existencial para su nueva realidad sensible.

¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente

a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de
las intensidades afectivas siempre en movimiento?
¿Cómo podemos darle consistencia a nuestra singularidad, sin perder
simultáneamente nuestra potencia de cambio y transformación?
¿Cómo resistir a los régimenes identitarios dando lugar a otro principio de
individuación?
¿Cómo desterritorializarnos de las identidades serializadas, previamente
demarcadas?
¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros?
¿Cómo podemos afirmar la potencia vital en nuestros cuerpos frente a los
poderes que quieren despotencializar nuestra vida?
¿Necesitamos vivir más en nuestros cuerpos y no en la imagen de nuestros
cuerpos?
Para intentar desplegar estas preguntas analicemos tres tipos de
subjetividades que hemos cartografiado en los últimos quince años en el
ejercicio clínico:
1. Subjetividades Lixo / Subjetividades Luxo.
2. Subjetividades estresadas, desvitalizadas, anestesidadas.
3. Subjetividades delincuenciadas.

SUBJETIVIDAD LUXO / SUBJETIVIDAD LIXO:

En un trabajo anterior –capítulo siguiente-, a partir de la canción “Nem lixo,

nem luxo” de Rita Lee, definí a dos subjetividades que creo que marcan los
principios de individuación contemporáneos: la subjetividad lixo -basura- y la
subjetividad luxo -lujo- (Gonçalvez, 2005).

Subjetividad Luxo: Esta es la subjetividad top del mercado social. Su

existencia se construye a partir de la necesidad de acumular, de tener, para
poder performar. Son subjetividades “plásticas”13 en donde su edición pasa por
el culto a una imagen formateada que posibilita mantener el brillo de una
supuesta identidad estandarizada de elite. Es la subjetividad glamourizada y
editorializada que funciona como imagen de referencia y como sistema y
parámetro de pertinencia, disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de
consumo masivo.

Subjetividad Lixo: pensándose y midiéndose en relación a la subjetividad

luxo, es la experiencia aflictiva de estar fuera de los parámetros de dicha
subjetividad. El sistema capitalista produce material e imaginariamente a la
subjetividad lixo al constituir las subjetividades en relación a una falta. La
subjetividad lixo se estructura así en relación a lógicas de carencia y
deficiencia, generando un círculo vicioso de culpabilización por no tener. Son,
por otra parte, aquellos modos de existencialización que están obligados a
convivir y reciclarse a través del lixo (aquello que es puesto de lado por las
lógicas de los modos capitalistas de producción). Una existencia posible por la
re-creación de lo que pierde vigencia y es lanzado fuera del circuito del capital:
se alimentan, se visten y viven a partir del lixo. Su estética, basada en la
construcción de cuerpos-reciclados, se transforma además en una usina de
reciclaje para la auto-producción de la vida, en las peores condiciones.

Estas subjetividades oscilan pendularmente en el socius, produciendo

socialmente un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a la
exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema
de jerarquías que demarcan un territorio elite, con sus satélites y sus periferias.
Por más que uno se encuentre transitoriamente en uno de los polos (lixo o
luxo) sufre de miedo o ansiedad por deslizarse al otro polo, o de vergüenza o
culpa por no poder estar, aumentando crecientemente los niveles de estrés,
fundamentalmente en las poblaciones más urbanizadas.
La lógica lixo-luxo no sólo marca criterios de inclusión-exclusión en donde
nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia cotidiana o si
estamos excluidos del sistema, en una frontera dislocada entre salir y entrar,
entre ansiar por lo gregario o apartarnos en soledad, sino que también
13
Al decir de aquella vieja canción de los 80 de Ruben Blades.
atraviesa la malla social a partir de múltiples figuras, algunas veces políticas,
otras estéticas, otras académicas, otras sociales, etc. (Gonçalvez, 2003).
Cuando esta lógica capitalista con su funcionamiento de mercado produce un
temor agudo a la exclusión, implícitamente produce un deseo de hegemonía,
marcando una clara relación entre política y subjetividad.
Los medios de comunicación de masas juegan un rol muy importante en la
instalación de esta lógica binaria a través del carácter compensatorio del
consumo que se exalta desde cada vez más poderosas operaciones de
marketing. El mismo provoca la necesidad insaciable de compensaciones
siempre nuevas a través de un consumo alienado. Nos hemos habituados a
vivir en una exagerada lógica de consumo de objetos, imágenes, datos,
informaciones, personajes, “celebridades descartables”. Por ejemplo, en los
últimos años hemos asistido a la difusión de distintos programas formateados
con esta lógica. En un reality show que reúne a varios candidatos jóvenes para
ascender y crecer en su carrera artística -“American idol” en la versión
norteamericana, “Camino a la fama” en la versión española, “Fama” en la
versión brasilera, “Operación triunfo” en la versión argentina y “Casting” en la
versión uruguaya- vemos ejemplificado claramente el concepto de rostridad
(Deleuze y Guattari, 1988). La rostridad, entendida como aquel proceso de
subjetivación que permite construir social, política o culturalmente un rostro, es
uno de los múltiples vectores de fuerza que contribuye a producir el dualismo
lixo-luxo. En ese programa podemos ver el surgimiento paulatino de un rostro
que está confeccionado a través de elogios, descalificaciones, evaluaciones,
clases, asesoramientos, entrenamientos y presentaciones en público. Además
del permanente esfuerzo personal, de los llantos, broncas, frustraciones,
alegrías, hinchadas y premios finales, se va produciendo un rostro con
habilidades formateadas, al mismo tiempo, que se lo termina ofreciendo como
fuente de identificación para el público, y como fuente de consumo masivo
(Rocha, 2003).

SUBJETIVIDAD ESTRESADA, DESVITALIZADA, ANESTESIADA:

En esta subjetividad las personas se levantan de la cama, a la mañana, para

reencontrarse horas después, de nuevo en la cama, en un triste péndulo que
oscila entre una vida vacía de deseo y un cuerpo agotado, cansado,
anestesiado y lleno de miedos.
Nos contentamos con poco, nos afectamos con poco, nos aproximamos poco:
la vida se va transformando en un régimen afectivo de la indiferencia, del
aislamiento y/o de prepotencia urbana, en donde la solidaridad, el apoyo
mutuo, las matrices grupales de ser-en-grupo se van perdiendo en un
movimiento progresivo de despotencialización del deseo y de alienación social.
Esta subjetividad produce cuerpos deprimidos, ansiosos y medrosos. Y cuando
aparece la fatiga, el cansancio, la irritabilidad, el insomnio y la tensión fuerte del
estrés, son un enemigo a ser combatido con multivitaminas, hipnóticos,
antidepresivos, ansiolíticos y/o anti-psicóticos de última generación, o en otros
casos con horas de televisión o chat, con programaciones neuro-lingüísticas o
con libros de auto-ayuda. Esta última droga, que se vende en los escaparates
de todas las librerías y supermercados, promete eliminar el desasosiego que
genera el capitalismo contemporáneo. En esta literatura podemos encontrar las
cuestiones más tensas y complicadas explicadas en menos de 100 páginas, en
donde todo es debidamente ordenado y apaciguado. Sólo no pueden poner en
práctica los “piques” ofrecidos en estos libros (v.g.: Paulo Coelho, Louise Hay, y
un largo etc.) quienes no tienen fuerza de voluntad. Además de esta creciente
industria editorial decíamos que existe, paralelamente, una biopolítica que tiene
como objetivo drogar a la mayor cantidad de núcleos poblacionales. En este
contexto, el estatuto de los remedios psiquiátricos, pasa a tener la finalidad de
evitar o remediar la fragilización social y sus efectos –el estrés, la depresión, la
ansiedad, el delirio, etc-. Este hábito, generación tras generación, se va
tornando más y más común: del valium y del haloperidol (que antiguamente
cumplían con la heroica misión de ser los “misiles y chalecos químicos” para
todo tipo de depresión y delirio) hemos pasado a una parafernalia cada vez
más extensiva de drogas, en un movimiento cada vez más explícito de control
biopolítico. El lexotan, las benzodiazepinas, el prozac, el viagra, la ritalina y las
multivitaminas, comienzan a consumirse masivamente como “píldoras de la
felicidad”. Tal como lo describe S. Rolnik (2005) tomar este tipo de drogas deja
de ser ya una práctica secreta, culposa y avergonzante, que marca a aquel que
las consume con el estigma del enfermo mental. Hoy quien toma estos
remedios ya no tiene que esconderlo. Por el contrario, tal actitud muestra a
esta persona como alguien que invierte en su salud, que se mantiene al día con
las últimas novedades de la industria farmacológica, haciendo rendir al máximo
las posibilidades de su cuerpo y auto-administrándose correctamente en los
procesos de subjetivación contemporáneos.
Las viejas tecnologías que permitían lidiar con el peligro de fragilización se van
sustituyendo por nuevas: la cocaína, permitió en los 80 enfrentar las
desterritorializaciones del mundo a una velocidad compatible con las
exigencias del mercado; las industrias de cosméticos y las cirugías estéticas (al
estilo “Dr. 90210” o “Extreme Make Up” de los canales de cable “E!
Entertainment” y “Fox”) buscan apagar, en la piel y en los cuerpos, cualquier
vestigio del tiempo; las tecnologías diet/light actúan como fórmulas de una
purificación orgánica para la producción de un cuerpo minimalista,
máximamente flexible, capaz de vestir toda especie de identidad. Proceso al
que Rolnik (2005) denomina como identidades “prêt-à-porter”.

Esta subjetividad ansiosa, estresada, medrosa y anestesiada es la que deriva

clínicamente en el “síndrome de pánico”.
La persona con pánico siente su organismo habitado por la desorientación, por
un peligro progresivo de pérdida de organicidad, que en cualquier momento
puede derivar en un enloquecimiento del cuerpo y quizás llevarlo a la muerte.
Se siente enteramente impotente en cambiar ese proceso ya que acontece
imperceptiblemente en el secreto de sus entrañas, como si la vida o la cordura
se le escapasen de sus manos. La resolución con que estas personas intentan
encaminarse a través de su síndrome, tal como se constata en la clínica, es la
de no moverse a no ser que pueda estar acompañado, depositando así su vida
en las manos de un “acompañante” que le sirve de garantía externa. Una
especie de cuerpo-prótesis del cual necesita y puede disponer en caso de que
el miedo a su propio cuerpo y a lo social comience a desarrollarse.
El pánico viene además de la mano de las subjetividades virtuales
(informáticas, de la industria de la información y de la comunicación) en donde
cada individuo está habitado, simultáneamente y a una velocidad cada vez más
vertiginosa, por flujos del planeta entero. Un paciente me contaba que, en una
desterritorialización delirante, había logrado visualizar cómo este movimiento
cósmico e internacional se organizaba cada vez más intensamente, en función
de los intereses más variados y en las arenas invisibles del ciberespacio, en
una guerra -comercial, mediática, informática y territorial- entre distintas
fuerzas, siempre políticas, históricas y sociales.
En este contexto es que las figuras de la realidad subjetiva y objetiva tienen
una vida cada vez más corta, y nuevas figuras proliferan en una velocidad
vertiginosa, en múltiples direcciones, todas al mismo tiempo. Nuestros modos
de subjetivación, cada vez más mutantes y consumistas de imágenes, sonidos,
datos y objetos, no consiguen acompañar ese proceso en la misma velocidad
en que se produce. Lo que en parte nos deja inhabilitados para operar en este
nuevo ambiente, en la medida en que se nos dificulta procesar estas nuevas
velocidades de transformación. Rolnik (1995) explica que es aquí cuando
comienzan a producirse mutaciones en la subjetividad. Las subjetividades
contemporáneas aparecen como descentradas, divididas y fragmentadas pero
aun guardan las marcas de un pasado en que los territorios existenciales
funcionaban como garantía de orden y de eternidad. El malestar de la
desestabilización de los territorios existenciales, y la imposibilidad de
metabolizar las nuevas velocidades de desterritorialización, es vivido como algo
traumático. Por ejemplo, por medio de estrategias afectivas en donde se
intensifican las pérdidas, las carencias y los fracasos.
El pánico es uno de los analizadores de la clínica contemporánea, en donde la
persona queda aterrorizada frente a la vertiginosidad, el caos, la incertidumbre
y los desafíos de los movimientos permanentes de desterritorialización, de
pérdida y demolición de sentidos.
En el pánico la desestabilización es llevada a tal punto de exacerbación caótica
que la amenaza imaginaria de descontrol de las fuerzas (sociales, morales,
psíquicas, pero fundamentalmente orgánicas) parece precipitarse en cualquier
dirección. El propio cuerpo biológico puede de repente dejar de sustentarse en
su organicidad y enloquecer en un movimiento de autonomía: el corazón se
dispara en taquicardia, el control psicomotor se pierde el enraizamiento se
debilita, los pulmones se niegan a respirar, los órganos tele-sensoriales se ven
invadidos.
La única solución parece ser inmovilizar el propio cuerpo, acoplándolo a un
cuerpo-prótesis de un Otro al que se le pueda demandar una seguridad
simbiótica y anestésica.
Ni los capos di mafia (los godfathers) quedan fuera de este proceso de
subjetivación contemporáneo, como lo muestran en excelentes actuaciones
James Gandolfini y Robert De Niro interpretando a Tony Soprano y a Paul Vitti
en la serie de HBO “Los Soprano” y en el film “Analízame”, respectivamente
Si la ética dominante vigente indica un “sálvese quien pueda” y “que cada uno
cultive su propio jardín”, ¿qué posibilidades nos quedan en la contemporaneidad
de acercarnos a un Otro, y a partir de ese encuentro creer que ese Otro nos
pueda cuidar? En este sentido se hace necesario reforzar, en una Clínica Social,
una ética del sentir, del encuentro, del acto y de la enunciación que oponga a los
lazos centrados en ganar poder, lógicas micropolíticas revolucionarias como la
amistad o regímenes de afección como el amor desjerarquizado14.
14
En la clínica bioenergética hemos logrado sistematizar un dispositivo de intervención breve y
focal altamente efectivo para el abordaje del síndrome de pánico, integrando técnicas de la
psicotraumatología contemporánea junto a las herramientas tradicionales del análisis loweniano y
SUBJETIVIDAD DELINCUENCIADA, “MALANDRA”, “PLANCHA”:

Esta subjetividad, que desde un modelo jurídico-discursivo encarna la

mutilación y la violación del “derecho-ciudadano”, con una permanente
reconfiguración de los “derechos humanos”, se ha instalado en nuestro país en
un proceso irreversible en donde se entrecruzan antagónicamente discursos
que van desde la “humanización de los castigos” a la “criminalización de la
protesta”.
La subjetividad delincuenciada por un lado puede robar, “rastrillar”, “arrebatar”,
rapiñar, aterrorizar, incluso torturar y matar a “ciudadanos indefensos”,
invirtiendo así una aparente inferioridad (fundamentalmente de clase –social-)
transformándola en una supuesta superioridad (“yo soy el fuerte, no tengo
límites y vivo fuera de la ley, y vos por lo tanto me tenés miedo”, “yo obtengo
ilegalmente lo que vos conseguís trabajando”). Esta subjetividad constituida en
base a la prepotencia, a la sumisión y a la prevalencia de la ley del más fuerte,
por un lado se despliega por una necesidad de sobrevivencia y, por otro lado,
como efecto de la glamourización de los poderosos con la violencia dilemática
que produce la subjetivación analizada líneas arriba (luxo/lixo).
¿Podríamos pensar que asistimos en la subjetividad delincuenciada a la
actualización de las marcas dejadas por la dictadura en la perspectiva de una
total impunidad?
¿Cómo son construidos histórica y socialmente los conceptos de peligrosidad?
¿Qué relación existe entre la peligrosidad creada y difundida en los medios
masivos de comunicación y las estrategias políticas de control social?
Tal como lo muestra el film brasilero de Fernando Meirelles “Ciudad de Dios” el
aumento del miedo y de la sensación de inseguridad puede ir de la mano del
apartheid que excluye a los pobres a un “no lugar” social. Este “no lugar” lo
podemos encontrar en el film vernáculo de Mario Handler “Aparte”.
Desde hace años estamos asistiendo a devenires infantiles que huyen
totalmente del imaginario del niño lindo y puro “bebé Johnson” de la TV,
trayendo corporizada la negación de las figuras infantiles fijadas en límites
idealizados. Constituyendo flujos de abandono y de miserabilidad que, muchas
veces, preferiríamos ignorar.
Esos niños y su potencial disgregador no se constituyen subjetivamente
apenas por la falta de instauración de un modelo familiar-social que podría
regularlos en base a la imposición del deber y de la ley. Estamos hablando de
cuerpos dilacerados habitados por distintas contingencias mundanas (drogas,
prostitución, promiscuidad, co-lecho, miseria, etc.), totalmente distanciados de
las identidades infantiles ideales o de las esencias angelicales de lo que
debería ser un niño.
Se evidencia que los deseos y los afectos de tales niños van, cada vez,
apartándose más de los modelos universales de familia y de infancia (para
ellos una mera ficción) y se constituyen, muchas veces en manadas callejeras
que les dará protección, en una fuga diaria del frío, del hambre, de la policía, de
la explotación de los adultos perversos, de la muerte, etc.

del análisis reichiano. El desarrollo de este dispositivo clínico puede consultarse en el capítulo 3.1
de este libro.
Voy a contar dos experiencias que tuve trabajando en Brasil, en la Universidad
Federal de Espírito Santo.
Entre el mes de noviembre de 2004 fui invitado por la Prof. Dra. María
Elizabeth Barros (jefa del Departamento de Psicología de la Universidad
Federal de Espírito Santo / Brasil) a dictar el seminario “Nuevas estrategias
clínicas en psicoterapia corporal para el abordaje de los síntomas
contemporáneos”, realizando además un grupo de estudios y dos grupos de
supervisión en la Universidad, dentro de las actividades del Proyecto de
Extensión Universitaria “Cuerpo y Pulsación. Expansión de la Ciudadanía”.
Este proyecto se realizó conjuntamente con el Departamento de Psicología de
la UFES, con el Poder Judicial de Espírito Santo, el Sector de Servicio Social y
Psicología de la Jurisdicción de Ejecuciones Penales, teniendo como finalidad
realizar atención psicoterapéutica corporal a los egresos del sistema penal que
se encuentran en régimen abierto, en libertad condicional y en medidas de
seguridad, siendo una experiencia pionera en ese Estado, conformando una
red de atención al egreso penitenciario, con una propuesta de inclusión social.
Una de las supervisiones las realicé con un equipo de profesionales
(psicólogos, médicos, asistentes sociales, educadores y abogados) quienes
trabajan con gurises de la calle (moleques de rua). El objetivo de dicha
supervisión fue ayudarles a reevaluar sus procedimientos -tanto de diagnóstico
como de intervención- para que su práctica educativa no fuera capturada por
los dispositivos de poder (por ejemplo, una educación normativa que busca una
imposición de valores por parte del educador sobre el deseo del niño). Para
ello vimos necesarios la reevaluación permanente de los objetivos y de las
estrategias de intervención y la necesidad de desarrollar una postura crítico-
educativa que exigiera un desdoblamiento del propio cuerpo del educador en
su encuentro con el educando.
Este desdoblamiento o devenir (siguiendo este concepto del esquizoanálisis lo
llamamos de devir criança) implica poder desarrollar un ejercicio de la
paciencia, un arte de la aproximación, una disponibilidad a desterritorializarse
en todo momento en el arte de la improvisación. A este estado lo denominamos
dança da malandragem y la sistematizamos como una de las principales
técnicas de intervención para el juego de lo imprevisible que se vive en el
espacio de la calle.
El gurí de la calle (moleque de rua) está permanentemente desafiando al
profesional que entra a trabajar con propuestas predeterminadas o
preconcebidas. En este sentido vimos fundamental que los integrantes del
equipo tuvieran que desarrollar un aprendizaje en relación al espacio abierto en
el que intervienen. Esto implica la producción de nuevos espacios de
subjetivación habitados por el juego de lo imprevisible de la calle, ya que aquí
es donde se debe construir el arte de la aproximación.
Los profesionales nos transmitían que la comunicación en la calle es bastante
rápida. La calle es el espacio-tiempo de lo imprevisible. Personas que el
técnico nunca contactó o conoce, ya tienen referencias de él pasadas por otros
gurises de la calle. El técnico es todo el tiempo observado y observador.
Observado con desconfianza, con cuidado y con aprensión, también con
sutileza y con curiosidad. Se establece un juego de ver y ser visto, de mirar y
ser mirado, que muchas veces desarrolla una perversión de la mirada, ya que
se establece un régimen afectivo con fuertes sentimientos de inseguridad y
desconfianza. Nuestra primera intervención consistió en señalizar que, sin
querer hacer ninguna apología de la calle, ésta puede ser pensada como un
espacio de malandragem criativa que permita escapar de los modelos de
homogeneización impuestos por las sociedades de control-disciplinarias.
Para que el camino de la calle no sea un camino de destrucción y muerte sin
retorno, debemos generar pequeños desvíos, pequeñas micro-
territorializaciones que permitan situar nuestro trabajo, en lo que llamamos en
esa supervisión, una pedagogía de rua. Esa pedagogía de rua debe respetar
las singularidades y cartografiar las nuevas formas y estrategias de resistencia
(entendidas éstas como posibilidades de re-existencia), que se producen en el
ejercicio efectivo de la libertad. En este sentido el técnico tiene también como
aliado en sí, el propio deseo de huir de su cuerpo, de huir de su casa, de huir
de su familia. Un cuerpo que también fue encapsulado en la sociedad de
control-disciplinaria. Y que, a través de su producción deseante, también
reclama más intensidad para su vida. Quizás podríamos hipotetizar que los
ojos del técnico presencian un mundo de transgresión del cual, parte de su
deseo, fue algún día cómplice. Y es en esta línea instigante, que habita en sí,
que el técnico puede contactar con instrumentos para re-evaluar
permanentemente su práctica. Es decir, no es ya el deseo del educador que
busca imponerse sobre el deseo del niño, sino que es un campo deseante que
se contamina, se mistura, se toca en varios puntos. El técnico reencuentra en
este encuentro de multiplicidades el niño que fue o el niño que podría haber
sido. Y es en ese núcleo de incertidumbre, entre el niño y el técnico, que
ambos actúan, buscando producir nuevos caminos para ampliar las
posibilidades de vida.
La otra experiencia que quisiera compartir fue cuando trabajamos el mismo año
con varios colegas por medio del dispositivo Grupos de Movimiento en barrios
de la periferia de Espirito Santo. En una sesión de Grupos de Movimiento para
adolescentes embarazadas le propusimos a las chicas que trajeran a sus
parejas, o en su defecto a un/a amigo/a que pudiera ayudarlas en la dinámica
de maternaje que íbamos a realizar. Allí conocimos a María Luisa (Malú), de 19
años, que estaba embarazada de tres meses. Malú llegó a esa sesión con un
joven “color cachaça” (característico del mulato nordestino) de quien no se
separaba. Luego de más de media hora de besos y abrazos apasionados en la
puerta del consultorio, y ya empezado el Grupo de Movimiento, entra sola a la
sesión. Al preguntarle por el padre del niño (“Mae, e o pai do filho, cadé?”), ella
responde con una sonrisa irónica y con tono de complicidad: “O pai do filho?
Tá no trenzinho”. El “trenzinho” es una especie de farándula que se produce en
los bailes funky de Río de Janeiro, cuando se apagan las luces
intencionadamente por varios minutos. En ese instante las mujeres se levantan
las minifaldas y tienen relaciones sexuales con partenaires casuales, con un
alto índice de promiscuidad, sin ninguna lógica identitaria, y con contactos más
de tipo órgano a órgano (pene-vagina / pene-boca / pene-ano).
Cuando Malú se realiza los primeros exámenes ginecológicos de control del
embarazo se detecta su contaminación: HIV+, HPV y herpes genitales.
Además de estos virus, Malú estaba prendida al “veneno da lata”, y su pareja
actual (el joven “color cachaça”) era uno de los traficantes de crack del morro
en donde vivían. Cuando Malú nos informa de los resultados de sus exámenes
clínicos decidimos, con su consentimiento, socializar la información con el
grupo. Para nuestra sorpresa Malú no era la única adolescente embarazada del
grupo con HIV+. A partir de esa sesión en los Grupos de Movimiento nos
dedicamos a construir nuevas estrategias vitales para estas mujeres y sus
hijos. De los Grupos de Movimiento se logra constituir un grupo operativo que
le llamamos dispositivo de solidaridad operante, a partir del cual se realiza un
trabajo comunitario en donde se logra comprometer a varios ministerios para la
apertura de una casa cultural en donde se pudiera trabajar con las madres
infectadas (casi todas ellas de ascendencia afro-brasilera). Una vez obtenida la
donación de la casa, a la que se nominó Ilú Batá se procedió a restaurarla y se
comenzó a dar clases de danza afro, de capoeira angola, de canto y percusión,
de cocina nordestina, y a vender instrumentos de percusión afro-brasileros.
Todos los recursos producidos en la casa se re-invirtieron en la salud de las
madres infectadas (así como en otras actividades menores como la edición de
folders para la difusión de las actividades, y en camisinhas para la prevención
de la transmisión del virus, que eran repartidos dentro de los bailes funky de la
ciudad).
En esa sesión Malú también nos plantea que quiere dejar “la lata” y nos pide
ayuda. Ella es bailarina profesional y el crack había comenzado a deteriorar su
salud notoriamente, desde que había comenzado a fumar un mes atrás.
Comenzamos a trabajar con técnicas de desensibilización y reprocesamiento
para disminuir su ansiedad, y con un trabajo de holding y maternaje, junto a la
realización diaria de actings reichianos y sesiones de meditación. Logra dejar el
crack y se somete a un tratamiento retroviral que aumenta progresivamente sus
defensas, hasta permanecer la carga viral en niveles mínimos. A las 40
semanas de embarazo (ya curada de los síntomas del HPV y sin herpes
genitales, en el momento) tuvo un parto con contracciones y dilatación no
inducidas. Thiago, su hijo, nació HIV negativo, con un APGAR 10, luego de un
trabajo de parto de apenas 2 horas.
Volví a ver a Malú a los dos años. Estaba trabajando como co-coordinadora de
la Casa Ilú Batá, dando clases de danza-afro y de zuk. La emoción al re-
encontrarnos fue muy grande. Recordé con mucha intensidad su capacidad de
desacelerar su vida vertiginosa de la favela, y su movimiento de
desterritorialización y construcción de un nuevo territorio que le posibilitó
corporeizarse, cambiar de forma, ganar estructura, crear consistencia, soportar
sus sentimientos sin inundarse y solidarizarse con su vida interior que estaba
creciendo. Me impresionó cómo pudo apropiarse progresiva y gradualmente de
su potencia, dejando sus trazos defensivos más rígidos con la más pacífica
suavidad. “Contigo aprendí a apagar el desconfiómetro”, me decía en nuestro
reencuentro, con una mirada con los ojos cada vez más abiertos, es decir: con
ganas de vivir y de ver vivir.
Al trabajar en clínica social, antes de descargar nuestro peligroso y violento
lenguaje psicopatologizante, quizás deberíamos preguntarnos: ¿qué es lo que
posibilita tanta vida, como la historia de Malú, en las madres e hijos de las
favelas y de las Cidades de Deus? ¿Qué otras condiciones de maternaje
posibilitan y producen tanta potencia vital? ¿Qué otras condiciones
existenciales, qué otras redes “calientes” posibilitan el desarrollo de estos
proyectos en donde la solidaridad se convierte en un valor dominante?

CONTAGIO DE VIDA

La experiencia que sacamos en el equipo, luego de este inolvidable trabajo, fue

que el SIDA no sólo puede contagiar muerte, sino también solidaridad. Estas
contaminaciones positivas que el SIDA también produce desencadenó, en este
caso, una red de solidaridad afirmativa cuya extensión y variedad es una
verdadera lección de micropolítica. Estas contaminaciones positivas producen
nuevos modos de contagiar que no son ni partidarios, ni religiosos, ni piadosos,
ni culpabilizantes, ni depresivos, ni resignados. Son micro-acciones de combate
puntual contra las prácticas de aislamiento social, con una consigna al mismo
tiempo ética y política: harás todo para que el otro viva.

BIBLIOGRAFÍA

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-WEINMANN, Amadeu de Oliveira (2003). “A psicologia política de Wilhelm
Reich” en Revista Reichiana nro. 12. San Pablo, Brasil.
2.2 ¿QUÉ PODEMOS APRENDER DE LOS RIZOMAS?*

*
Trabajo presentado en las 1ras. Jornadas Universitarias de Psicología Social
(28 y 29 de octubre de 2005, Facultad de Psicología de la UDELAR)
en la mesa redonda “Perspectivas clínicas de la Psicología Social”.
 A Ana Lúcia Rocha y Zeneide Monteiro

Definidos brevemente los rizomas podrían ser entendidos como aquellos

sistemas de conexiones transversales que no tienen necesariamente un
núcleo que los centralice ni límites que lo rodeen. A diferencia del modelo-
árbol con raíces, círculos concéntricos, ramificaciones y frutos, los rizomas
pueden ser aéreos como un bananero, subterráneos y superficiales como los
yuyos de un baldío o una enredadera.

¿Qué podemos aprender de los rizomas en la clínica grupal-institucional,

en la clínica social, en psicología política?
Esta bella metáfora botánica que G. Deleuze y F. Guattari (1988) oponen en la
introducción a las Mil Mesetas15 al modelo del pensamiento arborescente
occidental, va a ser una excusa para hacer un esbozo conceptual que permita
desplegar estrategias subjetivas y colectivas de implicación vital. La metáfora
rizoma nos va a permitir, en su efectuación clínica, sustentar la vida en su
movimiento de expansión.

Rizomatizar el pensamiento implica, necesariamente, tomar contacto con

nuevas formas de pensar. Una de ellas es la paradoja, que en un sentido
deleuziano, no es necesariamente contradictoria ya que trasciende la doxa, los
binarismos y los encierros dialécticos. Puede tanto habitar los dualismos,
coexistiendo en ellos, como enfrentarlos, aunque no necesariamente
resolverlos. En este sentido lo importante para el pensamiento rizomático
siempre va a ser crear un problema y no resolverlo. Esto que desde ya suena
ligeramente fastidioso (cuando no tautológico) permite, sin embargo, ampliar
las modalidades de pensamiento del 1 (el totalitarismo unificante), del 2 (los
binarismos dicotómicos) y del 3 (la dialéctica cerrada), posibilitando pensar a
partir del 4. Es decir, recién a partir de la inclusión de un cuarto elemento se
vislumbra una apertura “al infinito” y a “lo invisible”, siempre y cuando este
cuarto, o quinto elemento, no remita a una unidad principal que haga de pivote,
transformando a los otros elementos en secundarios, o en elementos a añadir
por extensión a otra dimensión superior.

Deleuze y Guattari (1988) despliegan al rizoma como una máquina de guerra

conectable y desmontable con tal o cual exterior. La oponen al modelo del
árbol-Estado. La arborescencia, como imagen interiorizada del orden del
mundo que permite enraizar al hombre y evitar así que se mueva libremente,
representa justamente al poder del Estado.

Expongamos esquemáticamente dos modelos del todavía vigente pensamiento

arborescente:

15
Mil mesetas es un ensayo que desde el punto de vista de la filosofía-política nos conecta
conceptualmente con las subjetividades contemporáneas. Si bien cuando fue publicado en los
años ochenta, pasó desapercibido para la mayoría de los grupalistas de nuestro país, es un
libro que, año a año, se vitaliza cada vez más. En un sentido rizomático, este texto vital está
buscando y encontrando nuevas planicies, nuevos pueblos, nuevas singularidades, nuevos
aliados con los que componerse.
Figura 1: aquí tenemos un claro ejemplo de cómo se llegó a pensar en cierta
corriente grupalista la figura del grupo como centralidad y como mediación
entre el individuo y la sociedad.

masa

individuo grup institución

o

comunidad

Figura 2: este es un esquema moderno del trabajo en Clínica Bioenergética de

las Organizaciones realizado por calificados profesionales para la intervención
en empresas, que reproduce, no sólo conceptual sino también analógicamente,
al modelo arborescente16.

(Recursos Resultados
externos)

Tarea
Tiempo

(Recursos Sentimientos
Internos)

Enraizamiento

En oposición a este modelo arborescente, que aun podemos encontrar en toda

la cultura occidental en sus formas de pensar y de moverse, de formar una
familia, de hacer política, de organizarse, de vivir en grupo, de habitar las
organizaciones y de intervenir clínicamente, Deleuze y Guattari nos proponen
otra figura: los rizomas. En ese yacimiento de ideas libertarias que es Mil
Mesetas, definen a los rizomas a partir de seis principios que me voy a permitir
agrupar y modificar ligeramente, para intentar desplegar la pregunta que da
nombre a este trabajo. Para lo cual voy a intentar pensar a los rizomas
agenciando esta figura a la idea de grupo-multiplicidad, noción que hemos
desarrollado en el trabajo con grupos desde finales de los años 80.

1er., 2º. y 3er principio: Conexión, Heterogeneidad, Multiplicidad.

16
Taller “Bioenergética Organizacional. Liderazgo, formación de equipos y grupos de
movimiento” coordinado por la Psic. María Ercília Rielli en el II Congreso Brasileiro / V Encontro
Paranaense de Psicoterapias Corporais, Curitiba, PR/Brasil (abril, mayo 2000).
Un rizoma tiene múltiples conexiones, múltiples entradas y múltiples
salidas. Cualquier punto de un rizoma puede ser conectado a cualquier otro.
El rizoma es un flujo abierto, transversal, que puede desplegarse por el
medio y por los bordes pero que no tiene necesariamente ni centro ni límites.
Los trayectos a recorrer grupalmente no siguen necesariamente la figura de la
línea, del círculo, o del espiral pichoneano.
Una forma de pensarnos y de movernos rizomáticamente en un grupo, es que
varias figuras heterogéneas pueden acontecer, al mismo tiempo en un
mismo grupo, en un mismo setting y en un mismo encuadre, sin necesidad de
estar plegándose en una tarea común y sin derivar necesariamente en un
mismo proyecto17.
Este escenario es muy diferente del recorrido grupal arborescente que fija
un punto y siguen un orden de conexión, con vínculos pre-establecidos,
y con sistemas de comunicación jerárquicos. Desde esta perspectiva
rizomática las figuras que funcionaban como organizadores grupales (tarea,
supuestos básicos, pertinencia, pertenencia, roles asumidos y adjudicados,
lectura de emergentes, esquemas conceptuales referenciales y operativos
-ECRO-, ilusiones grupales, matrices de transferencia e identificaciones
cruzadas, etc.) ceden su lugar a nuevas lógicas de composición menos
duras, más flexibles y más relacionadas a las formas afectivas y sensibles
de la afectación corporal: el contagio, la complicidad, la deriva, la
proliferación.
En oposición al “efecto-masa” que constatábamos en las teorizaciones y en la
coordinación de grupos de las décadas de los 70-80, vemos que en los grupos
contemporáneos se despliegan otras posibilidades rizomáticas.
Si el “grupo-masa” producía en sus efectos una homogeneidad compacta
y una unidireccionalidad continua (pretarea-tarea-proyecto, indiscriminación-
discriminación-síntesis), el grupo-rizoma permite desde otro registro deseante,
dar cuenta de la multiplicidad grupal, de las subjetivaciones colectivas
singulares, y de nuevos efectos que se producen en las grupalidades
contemporáneas: la heterogeneidad conectiva, la dispersión centrífuga, la
multidireccionalidad compleja, etc.
En el “grupo-masa” la densidad absoluta de los emergentes verbales
“leídos” desde la coordinación, intentando (desde el señalamiento o la
interpretación) darle sentido a una situación grupal, caían en el peligro
implícito de la abolición de las singularidades.
Cuando trabajamos grupalmente desde la perspectiva rizomática, la
multiplicidad se va a configurar así polifónica y polisémica. Las lógicas de
sentido de las coordenadas verbales se unen con las corporales y
energéticas, y éstas se pliegan y despliegan con las sociales, con las
económicas, con las políticas e históricas. Las cadenas semióticas y
deseantes, y las dimensiones energético-corporales, no cesan así de
conectarse transversalmente con las organizaciones de poder, con las artes,
17
Esta figura grupal la experimentamos y aprehendimos en los laboratorios clínicos
coordinados conjuntamente por la Dra. en Psicología Social Psic. Reolina Cardoso (presidenta
de la Sociedade Wilhelm Reich de RS/BR) y por la Psic. Zeneide Monteiro (presidenta de la
Sociedade Brasileira de Análise Bioenergética y coordinadora del Departamento Reichiano del
Instituto Sedes Sapientiae de SP/BR), en la formación en Clínica Bioenergética y Reichiana del
Taller de Estudios y Análisis Bioenergético (TEAB / Montevideo-Uruguay) desde 1997 a la
fecha.
con las ciencias, con la filosofía y con las luchas sociales. De esta manera la
subjetividad producida en los grupos (terapéuticos, de formación, etc.) se
colectiviza al mismo tiempo que se singulariza, evitando así
transversalmente la sumisión del colectivo y de las singularidades a
totalidad alguna.

Una tendencia que se ve actualmente en los grupos es que la dimensión

institucional del poder y la construcción de nuevos lugares de resistencia, pasa
a ser vivida desde otro lugar existencial diferente al de los “grupos-masa”. Si en
éstos la “acumulación de fuerzas” y la “toma de conciencia”, generaba líneas
de segmentaridad que terminaban endureciendo los discursos, las prácticas y
las formas de organización, en los grupos rizomáticos las posibilidades de
resistencia, entendida ya como re-existencia (Gonçalvez, 2003), se dan desde
maneras difusas -extensiones, circulación y movilidades nómades- que
escapan a las capturas de los lugares de poder.
Se puede constatar así, en los grupos-rizoma, nuevas formas de relación con
los lugares del poder formal: la fuga, el éxodo y la deserción (cuando no el
boicot y el sabotaje). No generando por ello, este vaciamiento de los lugares
de poder, menos posibilidades instituyentes. Por el contrario, si bien las
fuerzas y los momentos instituyentes no serían permanentes, ni uniformes, sí
recorren los espacios grupales e institucionales en distintos procesos y
direcciones que no cesan de alargarse por extensión, romperse por auto-
disolución, y recomenzar fugazmente por circulación y movimiento,
difundiendo así nuevos comportamientos resistentes y singulares.
Creo que esta figura rizomática se vio con mucha claridad en nuestro país en
las ocupaciones de secundaria de los años 1996 y 1997, y también en la
coordinadora anti-razzias de los años 1988 y 1989. Los jóvenes, en estas dos
movilizaciones de época, desarrollaron estrategias rizomáticas en movimiento,
con la complicidad, el contagio y la alegría micropolítica como principales
figuras afectivas, sin precisar en ningún momento crear composiciones
de dominio. Logrando además visualizar y hacer visible, como analizador
histórico, que el Estado -con sus agentes políticos cada vez más pésimos
actores, cada vez más incapaces, cada vez más delincuentes- no tiene otra
función que la de perpetuar la existencia de una casta burocrática o la de
administrar sus recambios “neo”-mafiosos.
Este proceso rizomático de democracia directa -no representativa- despliega
nuevas composiciones sensibles, nuevas prácticas estéticas, nuevas
formas de hacer política y de vivir la vecindad comunitaria (Eira /
Gonçalvez / Rodríguez Nebot, 1989).

El Grupo-Multiplicidad como dispositivo rizomático

En un bello texto sobre el concepto de dispositivo en la obra de Michel

Foucault, Gilles Deleuze (1990) define a los dispositivos como “máquinas que
hacen ver y hablar”, destacando que cada formación histórica tiene sus
formas de sentir, de percibir y de decir, conformando de esta manera regiones
de visibilidad y campos de enunciabilidad.
Si pensamos a los grupos-multiplicidad de Psicología Social como un
dispositivo rizomático quizás podamos descentrarlos de un lugar de objeto de
conocimiento o de investimento pulsional, para posicionarnos en el entramado
de líneas de las muchas historias (individuales, colectivas, institucionales) que
en ellos se cruzan y circulan: líneas de visibilidad, de enunciabilidad, de fuerza
(poder-saber), de subjetivación (invención de los distintos modos de existir),
etc. En este sentido el grupo-rizoma como dispositivo, es un recurso
privilegiado para la conexión más que de unidades o totalidades, de procesos o
“procesualidades”, como veremos más adelante.
La concepción rizomática de los grupos permite desplegar el potencial de lo
grupal en varias direcciones: intensificar los encuentros, crear nuevos modos
de experimentación, dislocarse del lugar de lo naturalizado, diseñar
movimientos imprevisibles, arrastrar al pensamiento de lo actual a lo
impensado, desbloquear los discursos portadores de cristalizaciones y los
afectos congelados en territorios cerrados.
En mi experiencia con grupos y en mi trabajo en equipos siguiendo la
modalidad de grupo-multiplicidad he podido observar que la experimentación
de mirar, escuchar y encontrarme con el otro irradia la posibilidad de
mirarnos, escuchar y encontrarnos con otros al zambullirnos en el
universo conectivo de las diferencias: otros modos de existencialización,
otros contextos de producción de subjetividades, otras lenguas para otros
afectos, otros modos de experimentación, otros olhares. En su dimensión
más política, un grupo rizoma puede intensificar al máximo el devenir-otro (S.
Rolnik), en una subjetivación-zapatista: “Ya no serás tú, ahora eres
nosotros” / “Detrás de nosotros estamos ustedes”.

El grupo rizoma puede ser así un buen instrumento para irrumpir en aquello
que se encuentra bloqueado de crear, desmontando los códigos que procuran
sobrecodificar todo a un mismo sentido. Puede tensionar, mover para otro
lugar, hacer conexiones, provocando otros agenciamientos, nuevos sentidos.
Está hecho de conexiones y al mismo tiempo produce otras. Puede ser un
dispositivo de análisis colectivo que no negándose a la molaridad de los modos
de funcionamiento, puede además poner en movimiento otros modos
moleculares: inventando fugas estéticas (otros modos de ser, mirar, pensar,
escuchar, sentir, movernos), constituyendo otras formas de búsqueda de la
novedad a través de la creatividad, gozando ética y estéticamente en la
complejidad y riqueza de las experiencias, creando nuevas distancias entre los
cuerpos que permita desterritorializarlos de una pedagogía de la serialidad, de
la masificación (Duarte Benevides de Barros, 1994).

Si logramos que los grupos de Psicologia Social puedan ser un buen espacio
institucional de pertenencia grupal para colocar al formando en la dirección de
su propio deseo (J.C. De Brasi), para organizar interrogantes (S. Castro), para
adquirir un nivel de consistencia académica poniendo el cuerpo conectivamente
en un dispositivo que permita intensificar una ética del encuentro (L.
Gonçalvez), una ética de la enunciación (E. Pavlovsky), una ética del sentir (A.
Lowen), dimensiones éstas de una ética entendida, a su vez, como una
estética de la existencia (M. Foucault), podríamos afirmar que cada estudiante
va a construir rizomáticamente una forma particular de ingresar, poblar, ser
habitado, transitar y partir de los grupos.

4º., 5º. y 6º. principio: Experimentación, Procesualidad, Cartografía.

¿Qué hacemos cuando intervenimos?

“Hacemos hablar a las instituciones”, se decía en las corrientes grupalistas e
institucionalistas del siglo pasado.
¿Pero qué hacemos con los cuerpos?
¿Creamos un dispositivo inmóvil constituido por sillas y mesas como
lugar de “análisis” y de “encuentro”?
Fue Georges Lapassade (creador del Socioanálisis y del Análisis Institucional
junto a René Lourau y a Félix Guattari) quien intentó revertir esta tendencia al
comenzar a desplegar, dentro del dispositivo socioanalítico, las tecnologías
bioenergéticas y reichianas (Lapassade, 1980, 1983).
Desde nuestra perspectiva rizomática la inclusión de la dimensión corporal es
esencial para potenciar las intervenciones clínicas o pedagógicas. Esta línea de
experimentación y de trabajo la venimos desplegando desde el principio de
nuestra formación en los años 80, desarrollando una línea de investigación
docente en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República desde
el año 1990. El cuerpo en una situación grupal desarrolla una potencia
inventiva y creativa que posibilita no reducir al inconciente a una sola
forma de expresión. En el trabajo con los cuerpos el poder del
inconciente se manifiesta más allá del lenguaje verbal, desarrollando
inevitable e irreversiblemente nuevas sensibilidades (Gonçalvez, 1997).
El grupo rizomático que integra la dimensión corporal en un dispositivo
dinámico puede desplegar así tres posibilidades creativas: la invención, la
experimentación y la procesualidad permanente.

Conversando en San Pablo con el filósofo esquizoanalista Luiz Fuganti18 me

comentaba que en arquitectura para hacer una casa es mucho más difícil
copiar que crear. En el topos de una obra arquitectónica tenemos una serie de
elementos que facilitan la creación: el lugar, el aire, la luz, los afectos que van a
habitar a aquello que va a expandirse a través del pliegue físico del cuerpo
arquitectural. Es decir, tenemos todos los elementos para crear algo inédito,
que es mucho más placentero que simplemente copiar. Podemos suponer que
sucedería analógicamente lo mismo con los territorios existenciales y con la
clínica. En este sentido un buen axioma rizomático podría ser que toda tarea
clínica consiste en evitar la repetición. Es mucho más fácil crear porque
nuestra vida es inédita. El aquí y ahora es inédito. Y el aquí y ahora es lo que
tiene que ser conquistado.
Aunque quizás convenga precisar conceptualmente lo que implica esta
dimensión temporal del “aquí y ahora”. Para ello podríamos discriminarnos de
los grupos de encuentro de tradición norteamericana (la gestalt-terapia
californiana, por ejemplo), en donde los conflictos grupales pueden y deben
resolverse en el “aquí y ahora del encuentro”, en un clima muchas veces
inmediato de “amor” y “reconciliación” (“todos somos uno”). Para la clínica
social rioplatense los conflictos en los grupos expresan conflictos de clases, de
género, de razas, de saberes e instituciones, que pueden y deben ser
18
Quien además es arquitecto.
trabajados y elucidados, pero que no necesariamente se pueden resolver en el
“aquí y ahora del encuentro”.

Quizás desde una perspectiva esquizoanalítica sería también interesante

preguntarse ¿cuál sería el devenir que podría definir a un rizoma? Caetano
Veloso nos da una pista: o devir-estrangeiro.
El devenir-extranjero nos daría la potencia de explorar los territorios de
los modos más inusitados: oler, oír, mirar, saborear, contactar y experimentar
con todos los poros, con todos los pliegues, con todos los sentidos. Al transitar
el extranjero no tiene necesariamente un mapa de la ciudad, sino que crea
todos sus trayectos por las líneas y los pasajes que abren la intensidad
de los encuentros. La mirada del extranjero es, en este sentido, distinta de la
mirada de lo cotidiano. Recupera la funcionalidad de la percepción
propioceptiva: nos permite mirar y movernos con más levedad y lentitud, hacer
las cosas menos automáticamente, como principiantes. Quedar sorprendidos
con la novedad de la vida. Saborear la vida y darnos la posibilidad de ser un
eterno aprendiz, como cantara Ivan Lins, dándonos el tiempo necesario para
crear nuevos cuerpos, nuevas redes y nuevos ritmos. Para ello, en la clínica,
en la vida, muchas veces necesitamos crear dispositivos de desaceleración
de los ritmos, similares al pedido de tiempo en el basket-ball o en el fútbol-sala.
Haciendo una analogía con la clínica, un movimiento rizomático nos permite
cartografiar la multiplicidad de trayectorias de vida, dándonos la
posibilidad procesual de cartografiar los grupos a partir de las metamorfosis
ambulantes (Raul Seixas). Este devenir-mutante nos remite a la naturaleza
procesual de los rizomas.
Los grupos-rizoma nos convocan desde su multiplicidad no sólo a hablar
de lo múltiple, sino a efectuarlo, construyendo territorios existenciales
consistentes en donde poder intensificar y sustentar los deseos, las
potencias y la vida.
Desde esta perspectiva el principio de la vida como bio-potencia (Reich,
1988) se opone a los bio-poderes y a las bio-políticas (Foucault, 1996).
Apropiarse del deseo como una producción rizomática nos da la
posibilidad grupal de llevar la vida para adelante, en una dinámica
siempre procesual.

Somos todos de naturaleza procesual. Al igual que en esta figura de Escher:

 somos productores de trayectorias y recibimos los
efectos de esa producción; producimos al mismo
tiempo que somos producidos; somos afectados por
nuestra propia producción.

La afirmación arborescente “MI VIDA” (la vida como posesión, como “LO
VIVIDO”) es distinto de la afirmación rizomática “LA VIDA QUE NOS HABITA”.
Desde la concepción rizomática la vida ya está viva y entramos en ella desde el
momento de nuestra gestación con un pasaporte filo y ontogenético de billones
de años. Como lo poetizan Marisa Monte, Carlinhos Brown y Arnaldo Antunes,
la vida en la contemporaneidad quizás pueda ser cantada y pensada como
tribalista. Para la subjetividad-tribalista:

”Eu sou de ninguém

Eu sou de todo mundo
E todo mundo é meu também” ... 19

”Os tribalistas já não querem ter razão

Não querem ter certeza
Não querem ter juízo nem religião
Os tribalistas já não entram em questão
Não entram em doutrina, em fofoca ou discussão
Chegou o tribalismo no pilar da construção ....
Um dia já foi chimpancé
Agora eu ando sob um pé ...
Os tribalistas saltam as vistas do futuro
Abusam do colírio e dos óculos escuros
São turistas assim como você e seu vizinho
Dentro da placenta do planeta azulzinho ...
O tribalismo é um anti-movimento
Que vai se desintegrar no próximo momento
O tribalismo pode ser e deve ser o que você quiser
Não tem que fazer nada basta ser o que se é
Chegou o tribalismo, mão no teto e chão no pé” ... 20

Para poder dar cuenta de esta procesualidad en un rizoma debemos aprender

a cartografiar los flujos, las líneas y las estrategias deseantes. En una
cartografía lo que hacemos es analizar las líneas (de visibilidad, de
enunciación, de fuerzas, de subjetivación) que se trazan en determinada época
en relación a determinado problema; pensando además, en sus múltiples
entrecruzamientos y en sus puntos de ruptura e inversión, qué lógicas de
sentido aparecen. Quizás a diferencia de otros dispositivos (como el
psicoanalítico, por ejemplo), no se haga hincapié en los sentidos a ser
revelados, pero sí en los sentidos a ser creados.

19
Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes -“Ja sei namorar”, track 12, CD
“Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002.
20
Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes - “Tribalistas”, track 13, CD “Tribalistas”,
EMI Records, Brasil, 2002.
Pongamos un ejemplo de Cartografía Deseante para una sesión en clínica
individual (Rolnik, 1989):

¿Qué líneas21 predominan en un territorio existencial?

¿Cuál es la relación territorial entre las mismas?
¿Cuáles son las estrategias que bloquean, desvitalizan, ignoran o
capturan el libre movimiento de estas líneas y sus fuerzas de expansión?
¿Cuáles son los principales peligros que estas líneas y que estas
estrategias exponen en una vida?
¿Cuáles son las principales estrategias de sabotaje que la propia vida
crea para mantener las fuerzas de conservación?
¿Qué agenciamientos la contraen -la entristecen, la culpabilizan, la
angustian, le dan miedo o vergüenza- disminuyendo su potencia, y cuáles
aumentan su potencia expansiva y conectiva?
¿Cuáles serían las escenas imaginarias que impiden la expansión de los
afectos y la formación de nuevos escenarios que permitirían la real
efectuación?
¿Qué intensidades están pidiendo pasaje y expresión?
¿Cómo darle sentido a esas intensidades que piden pasaje, ayudándolas
a construir, para sus afectos, un plano de consistencia en el cual puedan
corporificarse y efectuarse, sin necesariamente desbordarse?
Y si esto fuera posible, ¿cuál sería el precio de este cambio para sí mismo,
para sus vidas, y para las que le son próximas?
¿Cuáles son los índices de desterritorialización que habilitan la creación
de un nuevo territorio?
¿En qué movimiento colectivo de desterritorialización y territorialización
puede conectarse transversalmente para efectuar esa nueva forma
sensible emergente?
¿Qué posibilidades tiene esta vida de desterritorializarse sin correr el
riesgo de fragilizarse en extremo?

Pongamos otro ejemplo más simple de una posible Cartografía Existencial de

la Vida Cotidiana: ¿Cómo construimos un domingo? ¿Nos levantamos
temprano para comer en familia o para ir a la rambla? ¿Nos levantamos tarde y
pasamos el domingo en soledad? ¿Vamos a comer con nuestros padres o
visitamos a amigos para hacer música? ¿No sabemos qué hacer con ese
tiempo libre, y luego de hablar por teléfono o chatear durante horas nos
ponemos a agendar las actividades de la próxima semana? Un domingo puede
ser toda una producción de distintos universos existenciales.

Para aprehender la dimensión vital de todo proceso rizomático debemos

pensar el patrón de organización de los sistemas vivos desde un padrón de
red autopoiético (Maturana – Varela, 1972)22. Cada uno de nosotros es un

21
De deseo y de simulación; de segmentaridad dura, blandas y de fuga; molares y moleculares;
visibles e invisibles; de afectos, de intensidad y de expresión, etc.
22
La autopoiesis como patrón de vida, muestra que si bien no todas las redes son sistemas
vivos, todo sistema vivo es siempre un patrón de red. Según Maturana y Varela (1972), la
característica fundamental de una red viviente es que se está produciendo a sí misma
continuamente. La autopoiesis (el “hacerse a sí mismo”), es entonces un patrón de red en el
que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros
sistema vivo, un todo constituido de eventos vivos con un impulso auto-
ordenado, auto-organizado y anti-entrópico.
Innumerables veces en la vida estamos viviendo procesos disipativos, con
equilibrios dinámicos e inestables: cambiamos de formas, de territorios, de
barrio, de trabajo, de amigos, de parejas. En lo contemporáneo los objetos
materiales e inmateriales son cada vez más inconstantes.
En la dimensión corporal del grupo-rizoma el cuerpo personal es también un
cuerpo invisible e histórico, no menos real ni material, habitado por distintas
fuerzas e infinidad de flujos (Gonçalvez, 1996). A medida que vivimos vamos
produciéndonos a nosotros y al mundo, en el encuentro con los otros y con los
acontecimientos. Tenemos distintos maneras de ser afectados por los
acontecimientos. Lo que me envenena en un momento dado, en otro momento
puede ser mi medicina; lo que me envenena a mí, para otro puede ser
medicina. Y viceversa. Lo que para unos puede ser traumático para otros
puede ser liberador (una separación, por ejemplo). Lo que para uno puede ser
una apertura vital y un movimiento existencial de conexión para otros puede ser
un pasaje a la depresión o a la melancolía (un despido, por ejemplo).

¿Cómo vive cada uno esta procesualidad?

Probablemente para cartografiar esas procesualidades necesitemos crear
una clínica móvil, una clínica del movimiento, del acontecimiento, de la
multiplicidad, del desvío, de la deriva (Rodríguez Nebot, 2004).
Y para ello no podemos prescindir de la experimentación. Aunque sepamos
que la experimentación necesita prudencia. No debemos olvidar, desde el
punto de vista clínico, que en cada territorio existencial existe un límite de
desterritorialización posible en cada momento. Esos límites son al mismo
tiempo psicológicos-corporales-energéticos, vinculares-relacionales, y socio-
históricos.

¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros?

¿Qué cuerpo habitamos y en qué regímenes de afección entramos?
Proust decía: la inteligencia es buena cuando viene después. Primero vienen
las afecciones. Desde la concepción spinoziana de cuerpo-afecto, estamos
afectados todo el tiempo.
¿Qué fuerzas me habitan? ¿Fuerzas de creación o de dominación?
¿Fuerzas de singularización o fuerzas de repetición?
¿Qué conexiones aumentan nuestras potencias?
¿Cómo podemos ejercer un combate no contra el poder -acusar al otro-
sino ante nuestras propias fuerzas que desprecian la intensidad de la
vida, en un movimiento de decadencia en donde predominan las fuerzas
pasivas?

componentes de la red, de tal modo que ésta se produce a sí misma continuamente. Es

producida por sus componentes y, a su vez, los produce (Capra, 1998).
 Aquí es donde se entrecruzan Reich
y Foucault: tu cuerpo es un campo
de batalla. Tal como lo describe la
fotógrafa Bárbara Kruger en su
famoso montaje:

Ese combate a veces es un combate cruel. Lo vemos en los consultorios pero

también en las instituciones Psi. En nuestros colectivos psicológicos se
produce permanentemente una iatrogeneización particular: además del ya
conocido burn out, del desgaste por empatía y de la traumatización vicarizante
la institución pone los medios para que sus miembros desarrollen dinámicas
destructivas, autoritarias y competitivas. Deseo poder, impongo el poder, me
someto al poder. Reich (1957) le llamó a esta dinámica grupal-institucional:
plaga emocional. El poder nos hace sentir miedo el tiempo entero y nos hace
sentir esperanza. Dos pasiones tristes que el Estado no deja de producir
masivamente.
Ahora bien, ¿cómo podemos afirmar la potencia vital de nuestros cuerpos
frente a los poderes que quieren despotencializar nuestra vida?
¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales,
frente a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos
sociales y de las intensidades en movimiento?
¿Cómo tener la vida en nuestras propias manos?
¿Cómo hacer del deseo, no una máquina de poder, sino un arma, un arco
tenso que pueda extenderse lo máximo posible para describir nuevos
movimientos, nuevos gestos, nuevas palabras, nuevas intervenciones?.
Creo que un psicólogo social no debería cansarse nunca de repetir la pregunta
¿qué puede un cuerpo? ¿Qué es lo que puede un cuerpo en la
experimentación procesual? Un cuerpo siempre puede más: en un
sentido de fuerza, de potencia, de capacidad. En la medida en que los
cuerpos se piensan y se sienten como más potentes comienza otro
proceso. Ese es nuestro objetivo clínico ya sea individual, grupal,
organizacional o comunitario.

En mi experiencia clínica de más de quince años he podido constatar que no

hay un cuerpo que no se pueda liberar, en alguna medida, de las
tensiones que lo encarcelan y oprimen. En este sentido libertario y
rizomático existe siempre una conexión posible entre solidaridad y
grupalidad. La solidaridad grupal, el apoyo mutuo (P. Kropotkin) es una
función inherente a un cuerpo (individual o colectivo) que busca liberarse.
Mi primer trabajo con grupos fue en el año 1991 en el proyecto “Desarrollo y
cambio en la adolescencia”, subproyecto del programa “Círculos de Formación
y Difusión Popular” del Colectivo El Orejano, subvencionado por la Asociación
Sueca para el Desarrollo Internacional (Swedish International Development
Asociation). Gran parte de este proyecto, que duró tres años y que tuve el
placer de coordinar, estuvo centrado en el desmantelamiento de una red de
prostitución infantil que se desarrollaba en las canteras del Parque Rodó y que
involucraba además de las menores, a clientes y proxenetas integrantes de
distintas instituciones estatales. En esta tarea que no estuvo exenta de
enfrentamientos políticos (por ejemplo, sufrimos la persecución policial y el
allanamiento en tres de los locales en los que trabajábamos en Lezica, Manga
y Maroñas), logramos articular un dispositivo rizomático, en lo que fue mi
primera intervención en clínica social. Gracias al apoyo económico de la
organización para-estatal sueca pudimos desarrollar un dispositivo
psicoterapéutico individual, grupal, familiar y comunitario en donde se logró
trabajar en profundidad las causas y efectos de la prostitución infantil
(trabajamos con 12 niñas y adolescentes de 10 a 17 años), pudiendo derivar
este trabajo clínico en dos nuevos proyectos de iniciación laboral: la imprenta
Svala Graf y la cooperativa de apoyo mutuo Los Palos, en donde se
desarrollaron actividades de jardinería, panadería y avicultura. Parte del trabajo
clínico realizado en este proyecto está registrado en el artículo “Sanando la
herida de nuestra sexualidad. Un acercamiento al trabajo
psicoterapéutico con personas que fueron víctimas de abuso sexual
infantil”23.

Capitalismo rizomático

Más allá que definamos a la contemporaneidad como una sociedad

disciplinaria (M. Foucault), como una sociedad de control (G. Deleuze), como
una sociedad de riesgo (L. Gonçalvez), o como una superposición entre ellas
¿cuál es el sentido que le podemos dar a una clínica social en lo
contemporáneo?
Pensar la clínica en la contemporaneidad implica necesariamente
experimentar y problematizar las paradojas contemporáneas.
Elijamos para analizar tres de estas paradojas que hemos constatado en el
trabajo clínico24.

1er. paradoja: ¿Qué es lo que puede un cuerpo?

Spinoza nos propone esta pregunta como índice tanto de nuestra ignorancia
como de nuestra experiencia paradojal con nosotros mismos. Aquí está mi
cuerpo: afirmación que nos lanza de inmediato en la experiencia de la
paradoja, ya que: ¿quién dice esto? ¿Quién afirma tener un cuerpo? ¿Ese
que afirma tener un cuerpo se aprehende como tal, siendo un cuerpo?
¿Ese que se dice ser un cuerpo se siente efectivamente en los límites de
esta forma física? Al frente de esta situación embarazosa, somos impelidos a
23
Disponible en www.clinicabioenergetica.com en el libro “Arqueología del Cuerpo” (L.
Gonçalvez, 1999, Montevideo, Ed. TEAB).
24
Aclaro que la concepción de clínica social que manejamos en el seminario de Psicología
Grupal e Institucional “El Cuerpo en la Clínica Social” no pasa necesariamente por “trabajar con
los pobres”. Llamamos clínica social (Gonçalvez, 2003) a aquella clínica extensiva y móvil
que se produce en la singularidad de cada colectivo, de cada encuentro, ampliándose a
todas las dimensiones (individuales, grupales, organizacionales, comunitarias, éticas)
que sea necesaria.
asumir una de las dos alternativas: o nos refugiamos en la solución cartesiana
del dualismo, o asumimos ahí también la situación paradojal de ser y no ser al
mismo tiempo este cuerpo. Esta segunda alternativa se justifica por el hecho de
que si bien nos sentimos todo el tiempo encerrados en los límites de esta forma
corpórea, siempre tenemos la posibilidad de huir por la fuerza que, en nosotros,
nos impulsa más allá de estos límites.

Ímpetu que nos anima a este despegar cotidiano y

glorioso tal como el gesto sublime que, en la
Victoria de Samotracia (anónimo, 190 a.c., 245 cms.
de altura, Louvre), permite que levedad y peso,
transparencia y opacidad, presencia y ausencia,
carne y piedra se compatibilicen paradojalmente. Así
es la experiencia paradojal con el cuerpo: estar en el
contenido, pero haciendo de este pertenecer una
apertura.

2ª paradoja: Conexión/Desconexión: todo se rizomatiza.

“Andar por el desierto acompañado”

Los flujos de capital, la tecnología y la ciencia, han alcanzado una velocidad

de mutación vertiginosa, transformando a todo en flujo. Esa apertura
líquida, energética, puede ser también la antesala de la captura. Vivimos
un capitalismo conexionista, en red, con funcionamientos más flexibles,
ondulantes, abiertos, con contornos menos definidos y con conexiones
múltiples (en suma más rizomáticas) que producen un proceso galopante de
desterritorialización permanente.
Trabajar en red ya no tiene garantías, ya que trabajar en red comporta el
peligro en donde la apertura puede ser también la captura de los procesos
vitales. Todo se rizomatiza capilarmente: no podemos dejar de constatar
que el capitalismo habita nuestra clínica, nuestros cuerpos, nuestros
consultorios, nuestra carne.

Trabajando en Clínica Laboral realicé mi primera intervención con la gerencia

comercial de una empresa muy importante de bebidas que estaba siendo
absorbida por una multinacional. La empresa tenía como intención asumir
administrativamente una forma menos pesada (más magra) para lo cual
desarrollaba formas fluidas de organización con equipos pluridisciplinarios
orientados para proyectos específicos, con gran autonomía para realizar
alianzas puntuales con otros equipos de otras empresas, en donde se
trabajaba en red, en equipos auto-organizados, marcados por las nuevas
funciones del management contemporáneo. No pude mapear en este proceso
una escala jerárquica tradicional, en donde es el director frío, calculista y
administrador el que manda verticalmente. Por el contrario, en el trabajo con
esta gerencia de once personas predominaban múltiples líderes visionarios e
intuitivos que sabían inspirar confianza, organizar un equipo, animarlo en una
lógica de compañerismo, comunicarse con todos desde una intuición creativa,
buscando además una integración “humanista”. Este proyecto de neo-
management representa al “hombre de la red” (de la complejidad, de la
movilidad) que atraviesa fronteras geográficas, culturales, profesionales,
jerárquicas. Nada que nos haga acordar al control o a la manipulación (Pelbart,
2003).

Creo que una pregunta urgente que tenemos que respondernos es: ¿cuál es la
ética que tenemos en el trabajo con redes?
Quizás pensando desde lógicas afectivas podamos proponer, desde la
Psicología Social, organizar y dar soporte a las “redes calientes” que puedan
ser una alternativa a las “redes frías” -la planificación globalizada de las
lógicas del capital-. Esta propuesta no pasa exclusivamente por oponer, en el
plano macropolítico, un Foro Social Mundial alternativo a la red fría del G8 del
Capitalismo Mundial Integrado. Este proceso no es tan simple, y como ya
dijimos, no tiene necesariamente garantías.
¿Cómo construir y desplegar “redes calientes”?
Pongamos un ejemplo de dignidad y consistencia a través de una viñeta clínica
relatada por un militante anarquista de la OPR-33 que cada año de sus doce en
prisión fue sometido a torturas “especiales” durante 72 horas consecutivas, que
comenzaban sistemáticamente cada 19 de abril. Estas vejaciones eran
implementadas metódicamente por todos los integrantes militares del cuartel y
del Penal, que tenían la obligación de castigarlo por la expropiación de la
bandera de los “33 Orientales”. Este militante apelaba en cada sesión de
tortura a tomar contacto imaginario con sus redes internas (que incluían
compañeros de militancia, familiares, “ideas fuerza”, lugares queridos, etc.) que
eran, en sus palabras: “las que me sostenían cuando las cosas se ponían
duras”. Este militante se preguntaba en análisis: “¿Por qué somos anarquistas?
¿Por qué no somos burócratas, terratenientes, milicos, funcionarios de Estado?
¿Qué es lo que resiste en nosotros aun en condiciones de extrema violencia y
destructividad?” (como la violación y desaparición de compañeros). “¿Qué es
lo que hay dentro nuestro que nos permite resistir en condiciones de
permanente adversidad?” (como la tortura y las vejaciones sistemáticas
recibidas en la cárcel). “En algunas situaciones de sobrevivencia el enemigo
puede estar adentro nuestro, pero también lo está el aliado (el anarquista)”.
Ese aliado tiene un agenciamiento directo con las redes internas. Concluyendo:
“si no las tenemos apresurémonos a crearlas”.

3er. paradoja: Inclusión/Exclusión.

“A tua periferia aperta o cinto da respiração social” (Fernanda Abreu)

En un hip hop con swing funky planetario, Fernanda Abreu le canta a la

megalópolis de San Pablo, visualizando y enunciando en ella la escena
prometida de esta tercera paradoja (inclusión/exclusión), que puede
extenderse a toda ciudad contemporánea:
“São Paulo tem pra todo mundo mas não tem pra ninguem”25.
Al ser mercantilizadas todas las esferas de la existencia, hemos perdido
el estatuto de exterioridad. Aun así el capitalismo crea la ilusión de que se
puede estar fuera o dentro y genera un dualismo que Rita Lee describe
como “lixo-luxo”26. El “luxo” representa todo lo que promete el capitalismo: el
25
Fernanda Abreu, “São Paulo - SP”, Track 7, CD “Entidade Urbana”, EMI Brasil, 2001.
26
En español: basura/lujo.
shopping del glamour, la belleza y el poder. El “lixo” representa todo lo que
queda por fuera: el shopping de la falta, la carencia y la exclusión.
Al constituirse como subjetividades, la subjetividad-luxo muestra sus mejores
trazos narcisistas por la necesidad de acumular, de tener, para poder realizar
performances sociales, previamente formateadas y editadas. Su preferencia
pasa por la edición de un culto a la imagen que posibilita mantener el brillo de
una supuesta identidad glamourizada. Es la subjetividad editorializada que
funciona como imagen de referencia, como sistema y parámetro de pertinencia,
disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de consumo masivo.
En oposición a éstas, la subjetividad-lixo representa la experiencia aflictiva de
estar fuera de los parámetros de la subjetividad-luxo -la subjetividad top del
mercado social-.
Estas subjetividades oscilan en forma pendular en el imaginario social
produciendo así un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a
la exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema
de jerarquías que demarcan un territorio élite, con sus satélites y sus
periferias.
La subjetividad contemporánea logra estructurarse en este dualismo (luxo/lixo,
inclusión/exclusión) en relación a la carencia, a la deficiencia, en un círculo
vicioso de culpabilización. El sistema capitalista produce un paraíso de la
carencia, un shopping center de la falta: es el reino de la culpabilización por no
tener.
En este sentido, nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia
cotidiana o si estamos excluidos del sistema.
Esta frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario
(inclusión) o apartarse en soledad (exclusión) es una de las tendencias
sociales que más he tenido que analizar en la clínica (Gonçalvez, 2003).

Si el capitalismo invade nuestras casas, nuestras clínicas, nuestras carnes,

¿cómo podemos crear ojos para registrar esos procesos invisibles que
detonan en nuestros consultorios?

Una de las tareas que mejor ha construido la Psicología Social Universitaria en

los últimos veinte años ha sido la de evitar el pesimismo cultural.
Necesitamos nuevamente creer en el mundo, creer en el plano de inmanencia.
Colarnos o re-colarnos en él, porque es ahí donde el plano de la vida es tejido.
Al pensar desde donde me iba a posicionar para hablar en esta mesa junto a
maestros como Joaquín Rodríguez Nebot, Carlos Saavedra y Víctor Giorgi, que
al igual que Alejandro Scherzer, Sylvia Castro o Gabriel Galli nos enseñaron a
transitar en la psicología social universitaria, pensé en la marca que ha dejado
en mí la generación universitaria de los 80 (en especial la 84 de la que participé
en mi ingreso a la psicología universitaria). En esos momentos actuábamos
rizomáticamente, intuyendo esta práctica, aunque sin conceptualizarla
teóricamente, ni pensarla concientemente. La dimensión política que atravesó a
esta generación dejó indudablemente una marca en mí. Una marca no como
inscripción del poder, sino como potencia que activó la vida, la
transversalizó y permitió desbloquear flujos de intensidad y de acción
directa. En esos momentos estábamos defendiendo la vida, la liberación y la
recuperación de la vida: la expansión, la potencia, los buenos encuentros.
Creo, sin temor a equivocarme, que mi ingreso en la ya vieja Escuela
Universitaria Psicología (1984) fue uno de los años más intensos de mi vida, en
función de todo lo que estábamos viviendo como país en general, y como
generación en particular. Luchamos por entrar a la Universidad sin examen de
ingreso, nos organizamos para recuperar la autonomía universitaria, nos
comprometimos gremialmente a desmantelar el aparato represivo dentro de la
Universidad (fuimos el primer centro que logró efectuarlo) y a liberar a los 3
estudiantes de psicología presos (Mecha Espínola, Diego Gómez y Julio
Martínez), entre otros objetivos vitales, como por ejemplo, la creación de un
departamento de publicaciones (el primer departamento de publicaciones del
CEUP lo organizamos con una imprenta clandestina que teníamos en el
apartamento de S. Franco), la denuncia a la violación de los DDHH, y el libre
derecho a reunirnos (a pensar, a movernos) colectivamente. Sabíamos que la
maestra que fuera detenida y desaparecida en el año 1975, Elena Quinteros,
había estudiado en la Licenciatura de Psicología en la Facultad de
Humanidades, y decidimos (junto a los actuales docentes de Psicología Social
Juan Fernández Romar y Gabriel Eira, entre otr*s compañer*s de la época)
tomar su nombre para organizarnos en una agrupación gremial del CEUP, el
cual re-fundamos en una multitudinaria asamblea en el teatro Odeón, el 8 de
agosto de 1984. Creo que nuestra generación fue la primera que logró, en tan
corto plazo y en el contexto de la lucha popular de ese año tan vertiginoso
como intenso, casi todos los objetivos que se propuso. Parafraseando a Jorge
Drexler, era mayo del 68 pero en Montevideo del 84:

Era el tiempo
de ver el tiempo de otra manera
y yo no sabía
que era el tiempo del corazón27.

Lejos de intentar añorarlos en una nostalgia paralizante, rememorar aquellos

tiempos me trae, en un bloque de memoria e intensidad, las inscripciones
deseantes a partir de las cuales (en la calle, en los centros de estudios y en la
intimidad), supimos derrotar al miedo (corporal, individual y colectivo) que
impulsaba reticularmente el terrorismo de Estado.

Por eso, cuando clínicamente intentamos responder qué es lo que atraviesa a

un cuerpo, no podemos caer en el descrédito infinito. Ya le pasó a Freud (con
todo respeto): su angustia por el malestar de la civilización mostró el edipo que
habitaba en él y que potencialmente también puede habitar nuestra existencia:
soy débil, soy impotente, estoy separado de lo que puedo, no consigo acceder
a la verdad. En ese momento de ausencias y de carencias infinitas es que nos
introducimos en una deuda impagable con nuestra existencia. Y por supuesto,
cuando vivimos en esa falta, nuestra vida se transforma en una angustia que
no miente, pero sí que envenena. Buscamos una serie de subterfugios
materiales a través del consumo, o espirituales a través de las religiones, para
calmar y para apaciguar esa angustia existencial28.
27
Jorge Drexler, “Aquellos tiempos”, track 9, CD “Frontera”, Virgin Records, España, 1999.
28
Complejos vitamínicos para hacer rendir más el cuerpo, sildenafil para hacer rendir más la
sexualidad, anti-depresivos, ansiolíticos y anti-psicóticos “de última generación” para hacer
rendir más nuestro cerebro, programaciones neuro-lingüísticas para hacernos creer en
nosotros y poder convencer a los otros, libros de auto-ayuda con recetas que permitan resolver
en setenta páginas los problemas vitales más complejos, cocaína para poder adaptarse a las
La Psicología Social Universitaria, creo que ha logrado crear otro territorio
existencial. Desde una concepción de producción deseante estratégica
inspirada en W. Reich, en M. Foucault y en los primeros trabajos conjuntos de
Deleuze y Guattari hemos logrado trabajar desde una perspectiva clínica en
donde al deseo no le falta nada. El deseo, aquella atracción que nos lleva en
dirección a ciertos universos, y aquella repulsión que nos aparta de otros sin
que sepamos exactamente porqué, es una de las formas de expresión que
creamos para dar cuerpo a los estados sensibles que tales conexiones y
desconexiones van produciendo en la subjetividad (Rolnik, 1996). Esta
formación conceptual, radicalmente distinta a la cosmovisión psicoanalítica,
posibilita otro registro de cómo “pararse en la cancha”. El modelo del
psicoanálisis que define al deseo a partir de una falta y de una carencia
produce, en sus efectos, una operatoria política de castración simbólica.
¿Porqué deberíamos suponer que deseamos lo que nos falta?
El deseo no quiere algo fuera de sí. El deseo quiere efectuarse a sí mismo en
un punto: en la relación, en la abertura con el mundo. El deseo es una obra
abierta que crea nuevas percepciones, crea nuevos afectos, crea nuevas
sensaciones, crea nuevas ideas. En pocas palabras: el deseo desea crear
nuevas formas de vida.

¿Cómo crear una vida que no esté prisionera de los valores dominantes
de una época?
¿Cómo crear una vida que invente sus propios valores, una vida
intempestiva -diría Nietzsche-, una vida actual -diría Foucault-, una vida en
acontecimiento y en devenir -diría Deleuze-?

Uno de los axiomas que ha regido mi trabajo en clínica social (Gonçalvez,

1999) es que no hay una persona que no pueda vivir con más intensidad
su vida. Porque con intensidad la vida es una aventura creativa, sin intensidad
es una lucha por sobrevivir. Y vivir no es ni sobrevivir (R. Deshaye) ni
meramente existir (Artaud).

BIBLIOGRAFÍA

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sistemas vivos”. Ed. Anagrama, Barcelona, España.
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Valencia, España.
------------ (1993). “¿Qué es la filosofía?”. Ed. Anagrama, Barcelona, España.

velocidades de producción y consumo del mercado. Y si no tenemos dinero: pasta base,

estampitas religiosas para pedirle trabajo a San Cayetano (en vez de a los patrones, o al
presidente), y muchos programas radiales y televisivos de neo-evangelización.
-DUARTE BENEVIDEZ DE BARROS, Regina (1994). “Grupo e Produção” en
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Argentina.
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red”. Ed. Psicolibros, Montevideo, Uruguay.
-ROLNIK, Suely (1989). “Cartografía sentimental. Transformaçoes
contemporáneas do desejo”. Ed. Clube do Libro, San Pablo, Brasil.
----------- (1996). “Deleuze, esquizoanalista” en Cadernos de Subjetividade.
Dossier Gilles Deleuze (número especial). Núcleo de Estudos e Pesquisas da
Subjetividade. PUC – SP/BR.
2.3 LA CLÍNICA SOCIAL COMO ZONA DE RESISTENCIA*
*
Presentado y publicado en las VI Jornadas de Psicología Universitaria
Facultad de Psicología de la UDELAR (abril, 2003).
Georges Lapassade define a la Clínica Social como aquel dispositivo, aquella
acción, en la que los analizadores naturales y construidos permiten explorar y
trabajar la dialéctica energética de las relaciones conflictivas entre lo instituido
(la energía social ligada) y lo instituyente (la energía social libre).
En el capítulo anterior definimos a la Clínica Social como aquella clínica
extensiva que se produce en la singularidad de cada encuentro o de cada
colectivo, ampliándose a todas las dimensiones que sea necesaria.
Para la Clínica Social tal cual la desplegamos en nuestra práctica, es
importante el desarrollo inmanente de una ética. Ética del deseo, del acto, de la
enunciación, del encuentro y de la cotidianeidad donde el problema
fundamental sea comprender y fomentar los espacios expansivos de la
resistencia.
Para ello consideramos fundamental crear y desarrollar una definición
positiva y afirmativa del concepto de resistencia sin recurrir exclusiva y
esencialmente a ninguna negatividad.
Resistir, para una Clínica Social, no es necesariamente resistir contra una
situación, sino que puede ser, más allá de esa necesidad inmediata, un acto
de re-existencia, es decir de afirmar plenamente nuestra existencia,
produciendo nuevas singularidades.
Resisitr es re-existir. En la Clínica Social buscamos permanentemente producir
singularidades (individuales y/o colectivas), y las singularidades las podemos
definir como resistencias.
Por ejemplo, para la Clínica Social uno de los analizadores socio-históricos
de los últimos años es cómo en los movimientos sociales (desde Chiapas a
Génova, pasando por Seattle, Buenos Aires y Porto Alegre) se comenzó a
cuestionar, con una intensidad irreversible, la legitimidad de las viejas prácticas
de lucha fundadas en la reacción frente a un determinado estado de cosas.
Quizás este analizador dé cuenta de la necesidad de pensar la dimensión
política e institucional más allá de las lógicas organizativas y partidarias,
analizándolas a su vez al interior de nuestras actividades y experiencias
profesionales, pero sobre todo de nuestra propia vida cotidiana.
De ahí la necesidad de crear una visión afirmativa de la resistencia como una
re-existencia. Resistir es afirmar a cada instante la existencia.
En un sentido deleuziano y foucaultiano la resistencia es constituyente
siendo el pliegue de la existencia29.
En un sentido anarquista la existencia resiste. Y sólo existe en un constante
proceso de diferenciación, de singularización en relación a sí misma, ya que
sólo existe plegándose y desplegándose30.

29
Para G. Deleuze la resistencia es lo primero ya que está en relación directa con el afuera. El
afuera constituye el adentro ya que el “adentro sólo sería el pliegue del afuera”. (“Foucault”;
pág. 129). Por ejemplo, para Deleuze pensar viene siempre del afuera, se dirige a un afuera,
pertenece a un afuera, y está en relación directa y absoluta con el afuera. La expresión
deleuziana pensamiento del afuera, da cuenta no de una facultad innata del pensamiento sino
de ser fruto de un encuentro con el exterior. Las fuerzas del afuera no son así llamadas
apenas porque vienen de afuera, del exterior, sino porque colocan al pensamiento en un estado
de exterioridad, en un juego en donde los puntos de vista heterogéneos, correspondientes a la
heterogeneidad de las fuerzas en juego, entran en relación.
30
Dice G. Deleuze al respecto: “la lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia
a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias
del poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida,
Obviamente esta definición sólo puede sustentarse si pensamos las
subjetividades y los procesos de subjetivación como multiplicidades.
En el abecedario foucaultiano y deleuziano crear es resistir. Resistir contra el
enemigo: los fascismos, la explotación, el autoritarismo, la ocupación por el
Estado y el Capital de nuestras almas y de nuestros cuerpos.
Pero resistir además implica un pliegue de la resistencia sobre el sí mismo
como el más puro acto de libertad.
Por ejemplo, reaccionando a una situación, a la actualidad en la que estamos
inmersos, con la totalidad de nuestras almas y de nuestros cuerpos, aunque al
hablar y pensar desde el interior de este lugar no encontremos todavía la
salida.

¿Cómo evaluar si la exterioridad, de la que disponemos en los distintos

campos de intervención, todavía es capaz de anclar una resistencia a lo
intolerable suscitando la creación de “nuevos mundos posibles”?
Sabemos que una de las estrategias más eficaces de las sociedades de control
es la captura y que las nuevas formas de dominación política se centran en la
producción de subjetividad (instituida, reaccionaria, autoritaria, paranoica,
micro y macrofascista, etc.). El capital se apropia de la subjetividad en una
escala nunca antes vista.
Uno de los problemas que confrontamos en la Clínica Social es cómo repensar
el estatuto de la exterioridad (Michel Foucault, Gilles Deleuze) en un momento
en que ésta sufre una de sus más asustadores reversiones.
Tanto el Imperio definido por Negri y Hardt, como el Capitalismo Mundial
Integrado expuesto por Guattari devoran sus fronteras más distantes y sus
enclaves más inviolables (la naturaleza y el inconciente) englobando a la
totalidad del planeta. Quizás el efecto inmediato de esta realización imperial
planetaria, sea nuestra claustrofobia política contemporánea: un mundo sin
afuera, un capitalismo sin exterior, un pensamiento sin exterioridad. De ahí la
contundencia de Foucault al criticar ya en 1976 a los “discursos líricamente
antipsiquiatras” y la ilusión de que la locura, la delincuencia o el crimen nos
hablarían a partir de alguna exterioridad absoluta. Nada es más interior a
nuestra sociedad y a sus efectos de poder que la infelicidad de un loco o la
violencia de un lumpen.

¿Cómo generar encuentros con un exterior que nos permita pensar

diferente?
Una de las cuestiones centrales de la militancia anarquista ha sido cómo
generar una pasión, una acción directa del afuera en la exterioridad de un
pensamiento y de una ética nómades.
En un afuera históricamente enclaustrado (por el fascismo, por el comunismo,
por el neo-capitalismo salvaje) se hace necesario repensar esta nueva
situación para la cual parecemos desarmados: un pensamiento sin afuera en
un mundo sin exterioridad.

determinada de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como
derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis” (“Foucault”; pág. 139).
Siguiendo el ejemplo de la nota anterior el desafío del pensamiento desde esta perspectiva
deleuziana-foucaultiana sería liberar las fuerzas que vienen del afuera. En este sentido el
afuera sería siempre una apertura de un futuro y el pensamiento del afuera sería un
pensamiento de resistencia, siendo el desafío más libertario cómo alcanzar la vida como
potencia del afuera.
Como veremos más adelante en el capítulo 4.2: “nunca sabemos si estamos
presos dentro de la existencia cotidiana o si estamos excluidos del sistema.
Esta frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario o
apartarse en soledad es una de las tendencias sociales que más he tenido que
analizar en la clínica”.

¿Cómo organizar zonas de resistencia desde una Clínica Social?

Desde la perspectiva reichiana sabemos que la movilidad constituye y define la
salud. Uniendo la concepción de W. Reich con la de G. Deleuze y F. Guattari,
podemos pensar que las verdaderas patologías son fundamentalmente de dos
tipos:
a) las derivadas de la detención del movimiento; del bloqueo, de la
cristalización y coagulación de los estratos: las líneas de segmentaridad dura,
los clichés, los procesos de acorazamiento, etc.;
b) las derivadas de la disgregación y de la desestratificación brutal: las líneas
de abolición, el caos destructivo, los déficit de acorazamiento, etc.

Para la Clínica Social la salud podría definirse entonces como una línea
inestable de creación que pasa entre estos dos polos y que consiste en:
a) afrontar los riesgos de la experimentación, de la búsqueda de intensidad
para liberar la vida allí donde permanece aprisionada y acorazada;
b) devolver a lo disperso y a lo desvanecido, las fuerzas y formas, los procesos
de territorialización, de enraizamiento, de facing y de centramiento, que le
permitan retornar a la vida.

Uno de los preconceptos que quizás sigamos teniendo dentro de la psicología

es creer que las personas deben, ante todo o aun de manera exclusiva,
transformarse psicobiológicamente para que la situación social cambie. Este
preconcepto lleva, a la hora de hacer profesionalmente la clínica, un tabú sobre
la acción colectiva y sobre la acción social.
Para la Clínica Social es radicalmente importante crear los soportes necesarios
(internos y externos) para que la vida sea sentida como pulsación (W. Reich) y
como potencia (F. Nietszche).

En suma: resistir, re-existir, re-insistir en los modos afirmativos de combate y

de análisis, quizás sea una de las tareas más importantes que le corresponde a
la Psicología Social Universitaria en la actualidad.

BIBLIOGRAFÍA

-Alliez, Eric y Feher, Michel: “Contra-tempo: ensaios sobre algumas

metamorfoses do Capital”; Forense Universitaria.
-Blanchot, Maurice: “La part du feu”; Gallimard.
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-Calvino, Italo: “Seis propuestas para el próximo milenio”; Siruela.
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-Deleuze, Gilles: “Foucault”; Paidós.
--------. “El pliegue. Leibniz y el Barroco”; Paidós.
-Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: “El antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia”;
Paidós.
--------. “Las Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia”; Pre-Textos.
-Foucault, Michel: “Saber y verdad”; Las Edcs. de La Piqueta.
--------. “Dits et Ecrits”; Gallimard.
-Guattari, Felix: “Las 3 ecologías”; Pre-Textos.
--------. “Caósmosis”; Manantial.
--------. “Cartografías esquizoanalíticas”; Manantial.
-Gonçalvez, Luis: “Los Cuerpos Invisibles”; Multiplicidades-CEUP.
--------. “Ética, estética y subjetivación. Soportes para la resistencia cultural y
tribal”; Revista Somos nº 8.
--------. “Arqueología del cuerpo. Ensayo para una clínica de la multiplicidad”;
TEAB.
-Hardt, Michael y Negri, Antonio: “Imperio”; Paidós.
-Kauffman, E. y Heller, K. J. (org.): “Deleuze and Guattari. New mappings in
political philosophy and culture”; University of Minnesota Press.
-Lyotard, Jean F.: “Capitalismo energúmeno”; Assirio Alvim.

3.1 LAS MÁQUINAS DE VISIÓN: LA TIRANÍA DE LA TÉCNICA.

ANÁLISIS DEL “GRAN HERMANO”*

*
Análisis del 1er. Programa televisivo Gran Hermano argentino
proyectado en nuestro país en el año 2001. Publicado en la
Revista Somos nro. 16 (Montevideo/Uruguay, 2001).
 BIG BROTHER: ¿reality show, reality game o prison show?

El reality show, pretende asistir a la emisión de “la vida en directo” -consigna

mediática del 1er. Gran Hermano (GH) argentino-, cuando en realidad se
transforma en una nueva modalidad, para nuestro país, de acting televisivo.
El dispositivo de los reality show, a nivel mundial, se basa en la simple
tecnología de exhibir la intimidad y la privacidad con cada vez menos límites.
La integridad y el pudor se rinden ante las numerosas posibilidades de obtener
dólares, premios y/o fama.
El reality show busca la explotación de las pulsiones primarias de los
telespectadores, y los sentimientos y frustraciones de las personas elegidas
para “actuar”, teniendo como intercambio la remuneración en especies
(premios), compensaciones económicas (dinero) o en prestigio y
espectacularidad (fama).
Por un lado, se busca mostrar las partes más dolorosas de la existencia
humana, por otro lado, otorgan la posibilidad de construcción de famas (no
importa lo efímeras que sean), y llegado el caso, de pasar de público
encandilado a fugaz protagonista.

Algunas de las formas que en la tv han adquirido los reality show han sido:
1) Mostrar en directo miserias humanas de personas que son buscadas y
llevadas a la pantalla en forma individual, en pareja, etc. La fórmula exitosa
consiste, por ejemplo, en la ventilación en público de las desavenencias
conyugales, en lo posible los detalles de su vida sexual contada por ambos
protagonistas. Agregándose al programa la presencia de un consultor
(generalmente un psicólogo o un médico psiquiatra) que con la celeridad que
reclama la tv, diagnostica y opina “científicamente” sobre el problema en
cuestión.
2) Reconstrucción de hechos heroicos, graves o insólitos, con la presencia de
algún protagonista, parientes y amigos.
3) Participación de desconocidos que se someten a pruebas riesgosas,
ridículas o desvalorizantes.

Por lo tanto, creo más conveniente denominar al dispositivo de GH, y a sus

tecnologías implícitas, de reality game o, en su defecto, de prison show 31.

Un panóptico en nuevo formato

Dicen los archivos militares franceses del siglo XVIII, que cada vez que en
París se declaraba una peste los habitantes debían cumplir con un reglamento
estricto. Las familias eran confinadas en un espacio cerrado, recortado y
vigilado en todos sus rincones. Se le asignaba un médico a cada grupo y se
cortaba la comunicación entre la gente y los proveedores de productos. Todos

31
Tales denominaciones fueron ya realizadas por el semiólogo argentino Eliseo Verón (“Ni
realidad ni ficción”, Clarín, 5/1/01) y por el periodista uruguayo Roque Faraone (“Reality shows
en televisión”, Brecha, 20/04/01) respectivamente.
y cada uno de los movimientos humanos eran controlados y registrados en un
trabajo ininterrumpido.
Utopía de la sociedad perfectamente gobernada, este mecanismo de encierro
constituye un modo de ejercicio del poder sobre los hombres, un control de sus
relaciones, a través de la jerarquía, de la inspección, de la vigilancia, de los
exámenes y de las sanciones disciplinarias.

El Panóptico fue la figura arquitectónica que desarrolló Jeremy Bentham

(1748-1832) para montar un dispositivo disciplinario perfecto, que permitiera a
una sola mirada verlo todo permanentemente.
El Panóptico tenía una forma de anillo en el medio del cual había un patio con
una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban
al interior y al exterior. En la torre central había un vigilante, y como cada celda
daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía
atravesar todas las celdas, ya que las mismas no tenían ningún punto de
sombra. Un sistema de persianas y postigones semicerrados, permitía a los
agentes exteriores espiar sin ser vistos la totalidad de lo que ocurría en el
interior de la celda.
Este dispositivo podía ser aplicado a cualquier espacio posible de ser
observado desde un sólo punto (es decir, no sólo una cárcel, sino también un
manicomio, una institución educativa, una fábrica, etc.).
Con un mínimo de costo económico resolvía (en un espacio apto para la
vigilancia, el examen y la sanción) un máximo de eficacia política.

Dispositivo de ver sin ser visto: el panóptico induce en el recluido un estado

conciente y permanente de visibilidad que asegura el funcionamiento
automático del poder disciplinario.
Aislamiento, individualización y visibilidad: con esta sencillez Bentham dota a
las exigencias disciplinarias de un correlato arquitectónico adecuado.
Posteriormente, Michel Foucault demostró en sus investigaciones sobre el
nacimiento de la prisión, que toda persona que esté sometida a un campo
de visibilidad, y que lo sepa, reproduce por su cuenta las coacciones del
poder.

El jardín amurallado argentino

Argentina es el país nro. 18 donde se adopta el formato del ciclo holandés

original. Por lo general, en todos los países donde GH ya se realizó, arrasó con
la audiencia.

Entre otros antecedentes heterogéneos de GH podríamos citar:

*Las películas “Rear window” (“La ventana indiscreta”) de Alfred Hitchcock,
“The Truman Show” de Peter Weir, “Ed TV” de Ron Howard.
*Las series “The Real Life” y “The Real World” creadas por el canal de cable
MTV.
*Las novelas “Fahrenheit 451” de Ray Bradbury y “1984” de George Orwell32.

32
La consigna lanzada por el partido del GH en la novela de Orwell es “La ignorancia es la
fuerza”. El reglamento del GH (el programa televisivo) es categórico: se prohíben las lapiceras,
el papel, las agendas y los cuadernos. Sólo se puede llevar a la casa un único libro (este
derecho sólo dos ocupantes de la casa lo ejercieron). Escribir o leer son tareas poco excitantes
*El coliseo romano. A diferencia del teatro dramático producido por los antiguos
griegos, basado en la recreación ficcional de hechos históricos y cotidianos,
Roma recurrió –para entretener a la plebe- a “la muerte en directo”33.
*En Santiago de Chile una modelo vivió durante un mes en una casa
completamente transparente34.
*El fenómeno de las webcams. A partir del avance de Internet, esas camaritas
difunden imágenes por la red a intervalos regulares, de solteros, parejas o
familias que invitan a los internautas del mundo a compartir su intimidad y
mirarlos vivir, prácticamente sin ninguna restricción35.

Luego de ganar la carrera contra otros 25 mil oferentes, los participantes se

encierran por voluntad propia en una casa con un dispositivo de cámaras en
cruz, donde nunca están solos, ni siquiera en el inodoro. 30 cámaras que se
manejan con control remoto, de las cuales 4 de ellas son infrarrojas, con
operadores que vigilan las 24 horas del día. 70 monitores y 70 micrófonos.
Cada participante debe llevar uno (sólo puede sacárselo para dormir, ir al baño,
la ducha o la pileta). 27 productores y asistentes, un total de 120 personas
trabajando diariamente en el programa, y un promedio de dos millones de
personas que los vigilan desde sus casas en Argentina.

A diferencia de otros reality games los integrantes del GH sólo deben

dedicarse a obedecer las órdenes estrictas que reciben diariamente de la
producción constituyéndose así en un claro grupo-objeto36.

Algunos puntos del reglamento de GH:

...“Los participantes siempre deben obedecer las órdenes del GH. Es por
su propia seguridad”.
“GH es el único contacto que tienen con el exterior”.
“Un equipo de médicos, psicólogos y odontólogos está disponible para
consulta y apoyo permanente”.
“GH exige la supervisión de todo el proceso por parte de un psicólogo”.
“Antes, durante y después del programa habrá psicólogos a disposición
de los participantes”.
“Requisitos psicológicos de ingreso: estabilidad emocional, capacidad de
adaptación a lo nuevo e inesperado, altos índices de sociabilidad y
facilidad de convivencia, personalidades no adictivas, no violentas y
apoyo explícito por parte de su familia” ... 37.

Para realizar esta experiencia degradante pero rendidora, se los sostiene

diariamente con sesiones psicológicas de 15 minutos.
para el gran público televisivo.
33
“Pan y circo” fue la estrategia política de la Roma imperial. Estrategia central que quizás se
siga manteniendo en el Capitalismo Mundial Integrado (Guattari): asegurar el pan y tratar de
fomentar el consumo de objetos banales y de espectáculos, principalmente asegurados por la
televisión y el deporte.
34
La idea de los autores de este proyecto fue plantear una discusión sobre los límites de lo
público y lo privado, generando así un debate sobre la deteriorada calidad de vida en las
grandes ciudades.
35
www.webcamvideo.com
36
En general se proponen todo tipo de actividades absurdas que parecen sacadas de los
cruceros que se organizan para “solos y solas” en el Caribe.
37
“Protocolo de seguridad y situaciones de emergencia del GH”; www.granhermano.com.ar.
Podríamos deducir que tal dispositivo se monta para relativizar las
consecuencias indeseables que puede traer el encierro, adquiriendo un efecto
de control y vigilancia para evitar que alguien saque los pies del
comportamiento (políticamente correcto, desde el punto de vista televisivo) que
se espera de ellos.
Dentro del dispositivo del GH se encuentra además como figura central el
confesionario, en donde los protagonistas (mirando a los ojos a los
televidentes) dan las claves de su comportamiento. Tal como lo describe Michel
Foucault, los confesionarios y la confesión, como tecnología del yo, ejercen
un efecto principal en lo que hace a la producción de subjetividad católica, y
se constituyen en Occidente en el antecedente pre-científico del
psicoanálisis.

Los integrantes de la casa son espiados y luego castigados, voto a voto, por
una parte apreciable de la sociedad, por la producción del programa, y también
por ellos mismos.

La zona invisible del GH

¿Pretendemos dominar todo porque todo escapa a nuestro control?

¿Vivimos en una sociedad militarizada de facto por las tecnologías?
¿Los participantes de GH reproducen las coacciones que ejerce desde lejos un
poder omnipresente?
¿Se infantilizan sus participantes en el enclaustramiento, funcionando
simbólicamente la sociedad como la mirada omnipresente de los padres? ...
Son muchas las interrogantes que se nos formulan al pensar la dimensión
política y la dimensión psicológica del dispositivo GH, pero comencemos con
una pregunta desde el sentido común y desde la lógica televisiva:

¿A qué podríamos atribuir su éxito?

Probablemente GH se haya constituido como un fenómeno mediático sin

precedentes. Inaugurando una situación primigenia de impacto mediático total,
la versión argentina de GH ha convocado a un psicodrama nacional con
debates académicos, periodísticos y cotidianos, con opiniones a favor o en
contra de este programa, en una verdadera onda expansiva.

Como analizador (histórico o artificial) las imágenes de GH nos dicen más

sobre la sociedad que las mira que sobre ellas mismas.
El dispositivo satisface ampliamente dos grandes pulsiones propias del tercer
milenio: la del público por husmear cada vez más en la vida ajena y la de los
participantes por exhibirse hasta las últimas consecuencias.
Desde la arqueología audiovisual el dispositivo de GH muestra un archivo
audiovisual donde se anudan inextricablemente vigilancia y sumisión,
exhibicionismo y voyeurismo.
El programa reproduce un dispositivo de control (policial, carcelario, militar) que
da al tele-espectador una sensación de dominio (reforzada por las cámaras
infrarrojas, por las escenas filmadas desde arriba, etc.), y al mismo tiempo,
posibilitando desarrollar un sentimiento protector hacia los prisioneros
voluntarios (con el poder omnipresente de observar permanentemente las
acciones y los discursos de los prisioneros voluntarios).

Los creadores de GH es obvio que buscan conseguir dinero. Para obtenerlo

utilizan a un grupo selecto de chicos y chicas, listos para humillarse en público.
Ellos quieren fama (la motivación principal para estar presos en esta jaula de
oro durante tres largos meses) y están dispuestos a mostrarse. También
buscan una recompensa material y la consiguen (retribución mensual, contrato
anual con Telefé que habilita sus previsibles apariciones futuras en ese medio,
etc.38).
Pero quizás la recompensa simbólica no sea sólo la satisfacción narcisista de
salir en televisión, aunque más no sea en forma breve y efímera, sino
convertirse en el personaje de un relato, de una historia, de un guión.

Baile de Más Caras. El Neo Darwinismo Televisivo.

Cada competidor es un actor, un director y un autor de su propio personaje.

Cada uno escribe su propio guión en función de alcanzar sus objetivos. Lo que
ellos temen no es ser observados, sino el anonimato.
Cada espacio de la casa de GH se convierte en un pequeño teatro, en el que
cada actor está perfectamente individualizado y perfectamente visible.

Aun así los 6 guionistas que trabajan en el programa bajo la dirección de

Sergio Vainman se quejan de que el material a editar es pobre (tiempos
muertos reiterados, diálogos insulsos, escenas mayoritariamente simples,
vacías, banales y huecas, situaciones cero donde la acción que todos esperan
no se produce con demasiada frecuencia). Para ello la producción se encarga
de generar situaciones virtualmente conflictivas o erotizantes en pos de que
tarde o temprano pase algo digno de ser guionado (preferentemente sexo y
choques interpersonales). Luego los guionistas montan, cortan y editan todo
aquello que pueda incidir favorablemente en una suba del rating.

La consigna de Rollerball se aplica también a GH: ningún jugador debe ser

más grande que el juego; en palabras de Baudrillard:

“Es lo que dice el Diario de un Seductor, en la seducción no hay sujeto

dueño de una estrategia y ésta, cuando se despliega con plena
conciencia de sus medios, también es sometida a una regla del juego
que la supera. Dramaturgia ritual más allá de la ley, la seducción es un
juego y un destino, de tal manera que los protagonistas son guiados
hacia su fin ineludible, sin infringir la regla –pues están unidos por ella- y
esa es la obligación fundamental: es necesario que el juego continúe,
aun al precio de la muerte. Una especie de pasión une a los jugadores
con la regla que los une, y sin la que no habría juego posible” 39.

Los participantes saben muy bien lo que se espera de ellos.

38
Los veteranos de la versión española de GH son ahora estrellas de televisión. Por ejemplo:
las mantas que usaron fueron subastadas; algunos de ellos se convirtieron en héroes de los
videojuegos.
39
Jean Baudrillard (1993), “De la seducción”, Barcelona, Ed. Planeta-Agostini.
El público, por su parte sospecha si los desnudos, los llantos, los abrazos y los
besos son genuinos o forman parte de una estrategia para desalojar de la casa
a los virtuales competidores. Y así se va armando la trama de la vida en la casa
de GH.
Los integrantes de la casa, en general, buscan permanecer en el show, pero
emulando el doble discurso (¿de los políticos?) simulando un espíritu solidario
y de grupo. Se muestran espontáneos, pero a su vez, con una esencia a
descubrir con el pasaje de los días, aunque la misma nunca supera el nivel de
la fachada.

Al igual que en el cine porno el interés que despierta GH están en ver el

momento en que el actor dejará de actuar, y se produzca por efecto de la
saturación, la contradicción con el personaje construido para las cámaras.

“¿Sólo conoces lo real? Entonces cae muerto”40

Desde el punto de vista televisivo GH oscila con una lógica transversalista

entre la variante improvisada y el libreto cerrado.
Las grandes estrellas hacen soñar cada vez menos. Los espectáculos
fastuosos y teatralizados no ejercen ya la misma fascinación en la gente:
resultan demasiado académicos y repetitivos. En GH juega más lo imprevisto,
el azar, pero con un fuerte diagrama organizativo a-priori.
Quizás uno de los efectos que fascina al televidente sea la metamorfosis que
se opera bajo su mirada al transformar a personas sacadas de la vida real, en
personajes de una historia, de un relato, de un guión, de un juego que se
ofrece como espectáculo y que como ficción filmada facilita el acceso a la fama
de los protagonistas.
Igualmente el sólo hecho de que la realidad supere a la ficción provoca una
emoción mayor en el televidente.
Cortar cabezas, serruchar el piso, conspirar, desplazar, imponer, dominar,
engañar y castigar, son comportamientos habituales en los sistemas de vida de
la mayoría de las instituciones del país (familias, universidades, parejas,
partidos políticos, etc.).
¿Todos podemos reconocer en algún nivel como propio lo que sucede dentro
de la casa?

Al final todo se resume en una nueva producción de subjetividad de los mass

media: la fabricación barata de famosos.
La misma se sostiene en un casting amplio y riguroso en el que fueron
eliminados los feos, los sucios, los viejos, los muy pobres y los muy malos.
La búsqueda inicial se concentró en caras bonitas, cuerpos jóvenes, virtuales
exhibicionistas de clase media que no tuvieran mayores dificultades laborales,
y que, por sobre todo, pudieran armar con sus vidas alguna buena historia para
contar.
Tal como lo plantea Ignacio Ramonet:

“En nuestras sociedades cada vez menos solidarias, devenidas en

repúblicas de las soledades, ver construirse la celebridad ante los
propios ojos de un modo aparentemente tan fácil, fascina o escandaliza

40
F. Nietzsche (1977), “Aforismos y otros escritos”, Buenos Aires, Ed. Andrómeda.
 al público, en particular a los más jóvenes. Público que en definitiva, no
cae forzosamente en la cuenta de que se trata de una estafa. Porque en
plena guerra de la competencia, el sistema mediático necesita
celebridades frenéticamente. Quiere producirlas rápido, como lo hace
GH, y explotarlas en caliente. Reservándose la posibilidad de
deshacerse de ellas con la misma rapidez, para dejar lugar a
celebridades nuevas y más frescas. Porque en esta fase caníbal de la
cultura de masas, cuando, como diría Guy Debord, el progreso de la
sumisión avanza a una velocidad increíble, se trata de fabricar
celebridades descartables” 41.

Los participantes como actores, como protagonistas, devienen imágenes.

Imágenes de precarias celebridades descartables. Porque aunque las
imágenes no pueden, no deberían morir (están hechas para ayudar a vivir), el
sadismo último del juego es condenarlas a muerte despúes de haberlas
fabricado.

¿Adiós vida íntima y vida privada?

La sociedad entera está viviendo en sus mass media el auge de los “streap
tease emocionales” que se caracterizan por hacer desaparecer las distancias
entre lo público, lo privado y lo íntimo.
Si bien podríamos decir que la vida privada es una creación burguesa, y que
los seres humanos nos hemos arreglado bastante bien sin ella durante
períodos larguísimos, la tv avanza peligrosamente sobre la intimidad y la vida
privada, ya sea mediante la cámara sorpresa o la previamente convenida
(como GH).
Cornelius Castoriadis reflexiona críticamente sobre esta nueva etapa del
Capitalismo Mundial Integrado:

“De una manera concisa podemos afirmar que asistimos a la dominación

integral del imaginario capitalista: centralización de la economía, expansión
indefinida y pretendidamente racional de la producción, del consumo y de
las “diversiones”, más o menos planificadas y manipuladas. Esta evolución
no evidencia simplemente la victoria de los grupos dominantes que
quisieran aumentar su poder. La población en su casi totalidad ha
participado. Cobardemente replegada en su esfera privada, se contenta
con el pan y los espectáculos” 42.

La combinación entre pantalla interactiva, multimedia, Internet, telefonías

celulares, etc. genera una nueva realidad virtual con una lógica cercana al
“feudalismo tecnológico”: en todas partes se han abolido las distancias y la
interactividad vuelve indeterminables las distintas dimensiones de lo público, lo
privado y lo íntimo.

La consigna mass mediática “La vida en directo” del GH argentino, no es otra

cosa que la pretensión de los medios (Terra, Direct TV, Telefónica, Telefé,
Endemol) de hacer creer al televidente que uno entra en su propia vida como
en la pantalla, y viceversa.
41
Ignacio Ramonet,“Construcción de celebridades descartables”, Le Monde Diplomatique, nro.
24, 2001.
42
AAVV, “Gilles Deleuze: pensar, crear, resistir”, Archipiélago, nro. 17, 1994.
 Arqueología de la Mirada

“Sonría lo estamos filmando”: toda sociedad tiene su diagrama visual. Si

en la generalización abstracta del modelo panóptico constatamos la extensión
del sistema disciplinario a todo el cuerpo social, el efecto político cotidiano de
mayor peso quizás sea la normalización del estado de sitio.

Pequeño Gran Hermano: estamos fichados ya en el útero. Las antenas del

mercado se disparan en cuanto el técnico detecta nuestros primeros
movimientos en la ecografía de turno. Desde el estado embrionario comienza
una cadena perfectamente engrasada de máquinas de visión.

Las cámaras de vigilancia como violencia técnica

de las sociedades de control

Las cámaras de vigilancia omnipresentes son la metáfora de la sociedad de

control contemporánea43.
La sociedad se ha ido especializando en observar, en vigilar, en ver y en
obligar a la gente a ver44.
A esta pulsión de ver, de observar, de vigilar (dominar) se correponde un
creciente deseo impúdico de exhibirse, de mostrarse, de ofrecerse sin tabúes a
la mirada de los otros (ser dominado).

A través de la violencia técnica (panópticos, panópticos invertidos, cámaras

de vigilancia, máquinas de visión acopladas, etc.) se descarga sobre cada
cuerpo y sobre cada una de las ciudades una impresionante violencia de tipo
técnica, que afecta no sólo a la vista sino a todos los sentidos humanos.
En algún punto, esa descarga atrofia los sentidos, reduciendo la existencia.
Las máquinas sólo producen máquinas. Esta afirmación adquiere cada vez
más sentido, en la medida en que se van perfeccionando las tecnologías
virtuales. La tv, por ejemplo, ha degradado toda posible sensibilidad en el acto
de ver, sus imágenes han perdido todo sentido. Su efecto más permanente es
el bloqueo de las capacidades perceptivas, el desvanecimiento de nuestras
intensidades afectivas y la detención de nuestro pensamiento.
Pensar cómo el cuerpo absorbe esa enorme dosis de violencia técnica, y
cómo el cuerpo va quedando marcado por esa misma violencia, me parece
una tarea fundamental como Psicólogo Social y como Psicoterapeuta Corporal.

Al mismo tiempo que estamos consumiendo visualmente de forma fragmentaria

lo que vemos, la exhibición televisiva del hombre anónimo se convierte, poco a
poco, en una representación mediante la cual las instituciones se legitiman y
proporcionan las pautas y los hábitos a seguir por el conjunto de la sociedad.
La trampa implícita es en parte obvia: presentar esas “vidas comunes” como
probables “autobiografías universales” de una sociedad. Esta estrategia se
implanta y se facilita, ocultando las estrategias de construcción del programa.
Es decir, todos los refinados mecanismos de producción (por ejemplo el

43
Un gran campo de concentración, un complejo militar-mediático, donde a las armas se suman
los medios masivos de comunicación para las nuevas estrategias combinadas de dominación.
44
Estrategia policiada de las nuevas campañas de seguridad ciudadana para los barrios.
casting), mediación (por ejemplo el dispositivo clínico de psicólogos), guión y
manipulación (por ejemplo, los editores y conductores del programa), que
constituyen las estrategias de poder del GH.

La diagramación de la vista en su continua y

creciente relación con la tecnología

La construcción de una actividad perceptiva continua destruye todo acto

de ver45.
Cuando se construye un campo unificado de visión asociado a espacios
visuales prefabricados no hay posibilidad de mirar lo que se ve.
El dispositivo más corriente es la tv, pero se conecta allí donde sea posible
ubicar a las pantallas: la publicidad gráfica, Internet, etc.
Hay una obligación de ver (no en el sentido legal sino en la transformación en
un uso y en una práctica común).
La mirada humana termina enganchada a espacios visuales prefabricados, en
donde se acostumbra y termina creyendo lo que se presenta a la vista. No
tanto al contenido ideológico de la tv sino al marco de visión propuesto: el
encuadre.

La subjetividad telemática

De múltiples formas la gente debe participar: por correo, por teléfono, fax,
Internet o en persona. La nueva ley de la tv incluye al espectador a través de
concursos, sorteos o simplemente opinando46.
La tv crea la ilusión de que somos parte de lo mismo, desde el sillón o bajo las
luces, capturados por rayos catódicos o en el aire, todos estamos conectados,
somos parte de la gran red del control remoto.
Y todo lo que existe es televisión.

Con un promedio diario de 23 puntos (más de 2 millones de tele-espectadores

en Argentina) GH suma más del doble de sus dos “competidores”: Expedison
Robinson (16 puntos) y El Bar (6 puntos). Según la empresa de mediciones
IBOPE, GH es visto mayoritariamente por la clase baja (54,4%), ER y ELB
impactan más en la clase media y alta (71%)47. El 60% de los tres programas
son mujeres48.
Un ejército de 150 mil voluntarios ansiosos de fama se presentaron para el
casting de estos 3 programas (120 mil para la 2da ER, 6 mil para ELB y 25 mil
personas para el GH).

45
Christian Ferrer, “El acto de ver”, Cerdos y Peces, Marzo 1997.
46
La nueva subjetividad telemática ya se ha instituido como modismo en el lenguaje televisivo.
En todos los programas en vivo aparecerá una Claudia de Parque Batlle o un “Oreja” de
Palermo. Desde la televisión abierta se instituyó el llamado telefónico, a tal punto que no es
posible imaginar un programa sin un Carlos de Paso Molino, dispuesto a hacer o contestar
alguna tontería con el mismo nivel de entusiasmo, con la misma obediencia, para ganarse un
walkman o un millón de dólares.
47
La propuesta de lucha en una isla por la supervivencia no resulta atractiva para los sectores
de menores recursos. Se trata de una aventura que las clases bajas viven todos los días y que,
por eso mismo, no necesitan ver en televisión.
48
Quizás una posible explicación a este dato sea el formato docu-soaps de estos programas:
mezcla novedosa entre el formato documental y las telenovelas.
El consumismo televisivo febril y el fetichismo tecnológico derivan en un
previsible vacío filosófico y vital.
En las votaciones del público y en las opiniones que se realizan por teléfono o
por Internet asoman, por momentos, determinados valores morales, propios de
los sectores mayoritarios, con cierta tendencia conservadora en casi todos los
casos. En general, se castigan los comportamientos atrevidos o poco afines a
la institución familiar (sobre todo en la ética sexual, donde el valor de la
monogamia se muestra como uno de los más enunciados).
GH –como fenómeno mediático y social- quizás condense todos los rasgos
característicos de la ideología en que vivimos: ideología común a
manipuladores y manipulados, a explotadores y explotados; ideología cuyo
instrumento es el juego, y que se traduce socialmente en la confusión entre
personas, actores y personajes.

Las nuevas cárceles invisibles

¿Es negocio el GH?

El terrible dictador imaginado por George Orwell para su novela “1984” está
auspiciado por el grupo Telefónica (que ya invirtió entre 6 y 8 millones de
dólares para poner a punto la versión local del programa), Endemol (la
empresa holandesa que posee los derechos sobre la marca), Telefé, Terra y
Direct TV.
En un ciclo que ya recorrió el mundo, se hermanaron curiosamente, la
televisión abierta, la televisión satelital, la telefonía e Internet.
En ausencia de un estado autoritario orwelliano, las grandes corporaciones
asumen el poder, aprovechando todos los nuevos instrumentos de control
social (medios de comunicación, técnicas de marketing, mecanismos de
vigilancia y de integración interactiva, etc.).

Quizás la metáfora más fuerte de big brother sean las nuevas tiranías
invisibles49. Probablemente al GH no le interese vigilar nuestros pasos, sino
solamente programarlos. En gran medida a GH no le interesa amargarnos la
existencia; prefiere que vivamos felices e ingenuos, consumiendo sin límite y
sin pensar.

La prisión más segura sigue siendo aquella en la que los presos se creen
libres. Allí queda conjurado el riesgo de una fuga o de una rebelión.

49
Luis Gonçalvez (1996), “Los Cuerpos Invisibles”, Ed. Multiplicidades-CEUP.
 3.2 LOS TERRITORIOS DEL CANDOMBE*

Introducción

La idea central del presente trabajo es pensar:

-un acontecimiento: la expansión del candombe dentro de la juventud
montevideana en los últimos diez años y
-una práctica social: el encuentro barrial que se produce los fines de semana
en más de 30 territorios de Montevideo para juntarse a tocar candombe en
llamadas,
*
Trabajo presentado junto al video homónimo en el Primer Encuentro
Latinoamericano de Esquizoanálisis (Montevideo/Uruguay, agosto 2004).
como uno de los devenires singulares de los procesos de subjetivación
contemporáneos de nuestra ciudad.

Los recorridos realizados en este ensayo no pretenden ser

“representativos” de la juventud montevideana en un sentido estadístico,
sino sólo indicadores de algunas líneas deseantes y trayectos intensivos
que cruzan y agitan el enmarañado de microrredes relacionales barriales
y comunitarias, así como sus procesos de subjetivación inmanentes
(singulares y colectivos).
La ciudad y su contexto urbano fue pesquisado como un espacio fluido,
atravesado por redes invisibles (Gonçalvez, 1997) en donde la noción de
grupo y grupalidad de la Psicología Social vio disminuida su importancia en
beneficio del concepto de microrredes relacionales (Foucault, 1979). Lo
microrrelacional es así el lugar potencial en donde se procesa la interiorización
de la reproducción de las relaciones sociales, pero también puede funcionar
como un lugar de resistencia a los valores mayoritarios y dominantes
(Perlongher, 1993).

Dentro de la metodología de esta investigación exploratoria, conceptual y

cualitativa se procedió a la delimitación de un territorio (las llamadas
barriales de candombe) en donde se trabajó principalmente desde la técnica
antropológica de la “observación participante”, junto a observaciones
libres, entrevistas itinerantes y entrevistas profundas.
Con el término llamadas de candombe podemos hacer referencia a dos
formas:
a) a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversas
zonas de nuestra capital a lo largo de todo el año, y
b) al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas
organizadas por la IMM (Intendencia Municipal de Montevideo) que se realizan
todos los años en el mes de febrero en la fiesta tradicional de Carnaval.
En este trabajo nos focalizaremos en la primera forma citada.
Para ello se relevaron más de treinta territorios en donde se desarrollaron
semanalmente llamadas barriales de candombe en los Barrios Sur, Ansina,
Ciudad Vieja, Aduana, Cordón Sur, Cordón Norte, Parque Rodó, Punta
Carretas, Pocitos, Viejo Pancho, Parque Batlle, La Blanqueada, Jacinto Vera,
Larrañaga, Belgrano, Buceo, Nuevo Malvín, Malvín, Malvín Norte, Malvín Alto,
La Cruz de Carrasco, Carrasco Norte, Maroñas, Villa Española, Puerto Rico, La
Unión, Cerrito de la Victoria, Casavalle, Borro, Marconi, Colón, Lavalleja, Cerro,
Cerro Norte, Casabó, La Teja, Pueblo Victoria y Capurro, entre los años 1996
y 2004.
Desde el punto de vista metodológico no se predeterminó rígidamente ninguna
técnica más que la interacción sistemática y eficiente con los colectivos
estudiados, y con el candombe como universo musical.
El campo empírico generado entre el investigador y el candombe, más que un
plano de constatación de hipótesis rigurosamente preestablecidas se
transformó en un plano de consistencia: lugar de experimentación
conceptual y corporal (en una superposición conjuntiva de los roles de
psicólogo, docente universitario y músico percusionista).

Candombe y Resistencia
 A pesar de las distintas desterritorializaciones violentas sufridas a lo largo
de su historia (sin ir muy lejos en el tiempo, en los desalojos de la comunidad
negra de los conventillos de Mediomundo, Ansina y Gaboto, en la prohibición
militar de realizar el Desfile de Llamadas por los barrios Sur y Palermo) el
candombe ha logrado, desde su resistencia ancestral afro-uruguaya, construir
una reterritorialización que podríamos denominar como
hiperterritorialización en movimiento: las llamadas del candombe.
Las llamadas barriales son el mejor ejemplo de territorialidad itinerante en
donde el nomadismo urbano siguiendo los trayectos conectivos de un punto
a otro construye una inscripción territorializada intensiva.
Así como el capital impone una desterritorialización violenta a la
subjetividad, la subjetividad desterritorializada por el capital escapa a sus
capturas en sus más insospechadas direcciones (Pelbart, 2000). El
candombe es un claro ejemplo (como micropolítica móvil de producción de
subjetividad) del devenir transhistórico que ha escapado a la “enfermedad
del hombre blanco” (tomado éste como modelo), proyectándose a través del
tiempo sobre un mapa de estados intensivos transgeneracionales.
Tal como lo expresa el musicólogo Luis Ferreyra (1997) los tambores negros y
mestizos son una herencia cultural uruguaya de base no europea que se
adaptaron y resistieron, creando alternativas expresivas a la dominación
europea y luego criolla.
Lejos de pensarlo aquí solamente como un mecanismo de supervivencia
o sobrevivencia, el candombe se origina, crece y se expande,
produciendo múltiples efectos positivos a lo largo de toda su historia.
Pensado positivamente como una resistencia, el candombe se transforma en
una re-existencia (Gonçalvez, 2002). Resistir para los tamboreros afro-
uruguayos en las difíciles condiciones de la esclavitud y de la dominación del
Montevideo antiguo, implicó fundamentalmente re-existir: afirmar plenamente a
cada instante su existencia, produciendo nuevas singularidades50.
¿Qué “hizo pasar” el africano esclavizado y su descendencia criolla a
través del candombe?
¿Qué “hacen pasar” los jóvenes montevideanos al juntarse con sus
amigos a tocar candombe en más de treinta barrios de Montevideo
semana tras semana?
Dentro del horizonte posible en una sociedad implícitamente racista,
desvalorizadora de la cultura y de la espiritualidad de los negros, el candombe
se desplegó a lo largo de toda su historia con una gran fuerza instituyente
afirmando lo urbano como lugar público, recuperando la espiritualidad, lo
lúdico y lo festivo como universo de valores en las relaciones
interpersonales a través de la danza y del ritmo.
Entendido por parte de la juventud como forma alternativa a la producción de
subjetividad uniformizante, el candombe se ha transformado, a través de las
llamadas barriales, en una resistencia a las relaciones de vecindad
afectadas por el temor, la indiferencia y el rechazo del Otro.

50
En un sentido deleuziano y foucaultiano la resistencia es constituyente siendo el pliegue
de la existencia. En un sentido anarquista la existencia resiste. Y sólo existe en un constante
proceso de diferenciación, de singularización, ya que sólo existe plegándose y desplegándose.
El candombe se vivencia así como resistencia activa a la desertificación
social. Resistencia activa a aceptar pasivamente algo que se está
perdiendo en las sociedades modernas: la capacidad de encontrarse con
otros. En este sentido el candombe es una revolución pacífica: un
“neotribalismo”, un reagrupamiento en red donde semanalmente se calienta el
cuerpo social y se refuerzan lazos comunitarios.
A través de las llamadas el candombe reconstruye espacios públicos
barriales como espacios colectivos y como ejercicios colectivos.
Enfatizando la importancia de los espacios urbanos (desde una ética y una
estética urbanas) promueve el renacimiento de la dimensión pública de la
ciudad, rompiendo de hecho con los modelos favorecedores de
segregación y aislamiento urbano, escapando además a los equipamientos
serializadores y masificantes de la globalización51.
En oposición a la tendencia social-arquitectónica mundial de los ricos de
habitar en nuevos barrios-condominios que excluyen al Otro, la exterioridad, la
diversidad y las misturas heterogéneas (tendencia emergente de la
supervalorización de la vida privada en detrimento del rescate y del despliegue
de la vida comunal), el candombe se ha instituido en los barrios de
Montevideo como un ejemplo rizomático y una práctica de multiplicidad.
Candombe-multiplicidad en la doble acepción de la palabra multiplicidad:
multiplicar (“juntar más gente”) aumentando la diversidad y la heterogeneidad
conectiva.
Candombe-rizoma que, siguiendo la metáfora botánica de Deleuze y Guattari
(1980), se ha expandido como una mancha de aceite por la mayoría de los
barrios de Montevideo creciendo por medio de conexiones transversales
sin un núcleo que lo centralice ni límites que lo rodeen.
Podríamos pensar que parte de la potencia instituyente del candombe-rizoma,
del candombe-multiplicidad se realiza en la construcción de los espacios
públicos como espacios potenciales de libertad.

Ahora bien ¿cómo la transformación de lo existente, la posibilidad de invención

de nuevos modos de vivir, se podría intensificar a través del candombe en la
intersección transversal con otras problemáticas comunitarias?
En la comparsa La Gozadera de Malvín vemos un claro ejemplo de cómo
desde un pequeño grupo de “amigos blancos”, que se reunían semanalmente
para tocar candombe por la calle Míchigan, se logró generar un
agenciamiento colectivo de enunciación a través de un proyecto de
alteridad cultural, y de una potencia instituyente candombera pocas veces
vistas en un barrio de clase media alta.
El candombe a través del instinto de libertad de los “negros viejos” del
Montevideo antiguo “ha hecho pasar” históricamente un deseo de estar libre
junto a un proyecto contemporáneo de autonomía que implica el ejercicio
permanente de rechazo a las formas de subjetivación totalizadoras del
capitalismo globalizado.
En el barrio Nuevo Malvín el movimiento “A lonja y madera” que derivó en la
comparsa “Elumbé” (ganadora del Desfile Oficial de Llamadas del año 2004),
es un claro ejemplo de cómo el candombe es un territorio complejo que
está en proceso constante de redefinición y evolución:

51
Por ejemplo, quedarse en casa mirando MTV, y no salir a la calle.
-logrando desterritorializar al candombe del sonido del plástico y
reterritorializándolo en la lonja,
-integrando toques de candombe antiguo con toques de candombe moderno,
-recuperando el bombo como tambor esencial dentro de la estructura de la
comparsa y a la clave como accesorio esencial de los toques de repique,
-ensamblando bases y contrabases de pianos y chicos junto al llamado
ordenado entre los tambores como eje del entramado musical del candombe,
-y combinando, en la misma formación de tamborileros, además del toque de
tambor, el canto, la danza y el movimiento,
Elumbé se ha instituido en sus cuatro años de existencia como uno de los
movimientos más creativos y consistentes del candombe contemporáneo.

Candombe: Energía, Ritmo y Vibración

Espiritualidad del cuerpo como experiencia de placer (Gonçalvez, 1997): el

candombe es uno de los dispositivos energéticos más poderosos del
Montevideo urbano.
Matrimonio feliz entre lo sagrado y el placer corporal, el encuentro y la unión de
los cuerpos que se produce en las llamadas del candombe se vive como una
experiencia intensa y natural. En una llamada de candombe las afecciones
son inmediatas. Afecciones de los sentidos sin la sobrecodificación del
lenguaje. Afectaciones corporales en donde la eventualidad de encontrarse
con Otro, posibilita una descarga emotiva y una vivencia lúcida (no intelectual,
pero tampoco catártica o histeriforme), en donde las formas móviles,
impensadas, fluidas, momentáneas y modificables del ritmo se despliegan
armónicamente en una temporalidad intensiva que trasciende la
temporalidad cronológica.
El ritmo del candombe no es necesariamente técnico, sino que es un
espacio-tiempo que desterritorializa al cuerpo individual del sí mismo, en
una entrega radical del individuo a la comunidad. Como si en cada
llamada se produjese un sacrificio de la individualidad para la
sobrevivencia colectiva, socio-histórica, en la potencia de afirmación de
la vida expresiva (Muniz Sodré, 2003).

En el candombe vamos a verificar una articulación singular entre fuerzas

intensivas y formas expresivas.

Como fenómeno energético el candombe (al igual que la mayoría de los

ritmos afros de nuestro continente) es de una inextinguible vitalidad. Sin
producir un efecto de trance como se ve en las religiones de origen afro
(en el candomblé, en la umbanda, en el vudú o en la santería cubana, por
ejemplo), el candombe produce un efecto de trascendencia neuromuscular
y emocional en donde se logran superar límites biofísicos y coordenadas
espacio-temporales de la cotidianeidad, en el marco del principio del
placer, pero sin dejar de lado el principio de realidad.
En el ritmo del candombe encontramos sonidos “puros”, “esenciales”, tocados
directamente con las manos y con palos de madera, en tambores hechos de
duelas de barrica y con lonjas de potro o de vacuno en su boca superior52.
52
Según el músico brasileiro Egberto Gismonti (1990) el sonido esencial es el único que te toca
más allá de ti mismo como persona. Si escuchás un sonido esencial (aun a despecho de ti) esa
A diferencia de otros ritmos la esencia del candombe es la de un ritmo
sacrificado y agresivo. Tocarlo demanda un gran esfuerzo y mucha
concentración, por lo tanto, energéticamente te liga de una forma muy precisa
a los otros tambores y a los otros tamborileros. Es un ritmo donde es
fundamental la comunicación, sino se pierde la magia del candombe. De ahí la
esencia del nombre “llamadas”. Se llama a otro tambor dentro de la cuerda, se
llama a que venga otro músico con su tambor a tocar, se llama a la gente del
barrio o de otros barrios a que participe bailando o acompañando a los
tambores. En este sentido el candombe es un ritmo esencialmente
participativo, en donde su esencia consiste en juntarse para dialogar,
comunicar y “llamarse”.
En las llamadas barriales se vivencia esa esencia al participar de una energía
común, que no le pertenece a nadie en particular y le pertenece a todos.
El candombe en las llamadas no se posee, “se es”, al igual que entre los
tocadores viejos se decía que “se es” un tambor53. Esta referencia individual
implica que el tamborilero está dando un aporte individual para un resultado
colectivo, que a su vez trasciende al grupo y puede conectarlo con las fuerzas
de la historia del candombe o quizás de la naturaleza54.

¿Cómo vibran energéticamente los cuerpos en el candombe?

Desde el punto de vista energético cada cuerda de tambores tiene una
energía particular en su toque. Las de Sur (Morenada, Cuareim 1080, La
Dominguera, La Calenda) son más estables y cadenciosas. Las de Ansina,
Buceo, Nuevo Malvín y Cordón (Elumbé, Ruanda, Yambo Kenia, Sinfonía de
Ansina, Sarabanda y Mi Morena) son más rápidas y agresivas.
Cada tamborilero que va tocando va expandiendo su energía en distintos
niveles, la vibración que se produce en su cuerpo, en el suelo y entre el cuerpo
de los demás es muy fuerte.
Si bien el ritmo es muy simple y se llega por la unión de por lo menos tres
tambores combinados (chico, piano y repique), en lo que en términos musicales
se llama obstinato (la repetición de un mantra rítmico), a nivel colectivo el
efecto que se produce es un estado energético donde se vivencian aspectos no
ordinarios en medio de un contexto festivo (“subtrance” –D. Arce, 1997-,
“elevación” –B. Arrascaeta, 2000-).

“En algunos momentos de las llamadas te tornás espectador de lo que

estás tocando y potenciás todas tus facultades rítmicas y armónicas. Hay

música te acercará a tu propio latido ya que todos nuestros corazones están latiendo al
unísono, en resonancia con ese sonido esencial.
53
A diferencia de la tendencia actual de tocar en un breve tiempo los tres tambores,
antiguamente los “negros viejos” te indicaban pedagógicamente cual tambor eras (“vos sos
chico”, “vos sos piano”, “vos sos repique”) pudiendo permanecer durante muchísimos años
tocando el mismo tambor.
54
En sus últimas investigaciones (ya alejadas de la clínica de consultorio) Wilhelm Reich
concluía que el organismo es un trozo de cosmos. Para Reich (1980) la expresión emocional
expansiva plena es un anhelo cósmico. Desde esta perspectiva reichiana, la música es
funcionalmente idéntica a la expansión emocional. Internarse en los sonidos como tocador
posibilitaría sentir y comprender el lenguaje expresivo emocional primario en nosotros mismos.
El ámbito de la música puede ser el lugar de reencuentro con la emoción perdida, ya que, en
nuestro cuerpo energético-expresivo-emocional, todos los tejidos son virtuales portadores de
una carga energética vibracional.
 veces que me siento espectador de lo que haré pocos segundos después.
Intuyo, veo con anticipación el fraseo y no lo hago si no lo considero
adecuadamente fluido. Otras veces siento como si un “negro viejo” bajara
a través de mi cuerpo y tocara por mí. En esos momentos muy ocasionales
el cuerpo se me impregna de ciertas cualidades musicales. Sos la música
que estás tocando ... y como diría Gismonti: ‘ser esa música es ser otros
mundos’ ” (Testimonio de un tamborilero repique de Ashanti luego de
desfilar con su comparsa por el barrio).

En determinados momentos de las llamadas se generan momentos de magia

muy bellos pero difíciles de lograr. A veces este momento lo produce la cuerda
de tambores cuando “sube” (es decir cuando toca con mayor intensidad y
rapidez). En otras oportunidades se da cuando los llamados entre los tambores
se producen armónicamente y la comunicación adquiere una excelencia
musical. Otras veces viene de la gente que acompaña bailando. Son momentos
netamente orgásticos donde, por lo general, se experimenta una sensación
intensa de corporeidad (más allá de la organicidad propiamente dicha y de la
propia conciencia). Corporeidad entendida como territorio en donde se
entremezclan planos materiales, espirituales y energéticos.55.
Desde el punto de vista energético se da, en las cuerdas de tambores bien
tocadas a lo largo de las 2 o 3 hrs. que duran las llamadas, un principio de
autorregulación (auto-ordenado, auto-organizado) con un equilibrio
antientrópico, dinámico, inestable y disipativo, pero sin desperdiciar inútilmente
energía (Prigogine,1984).
Tanto en su danza, como en el toque se produce un fenómeno energético
visible que es el aumento de la movilidad, de la motilidad, de la expresividad y
de la sensibilidad en los cuerpos de los participantes. Estos efectos se
producen en el marco de un proceso grupal y comunitario, que está enraizado
tanto en el principio de placer como en el principio de realidad. A medida que la
descarga rítmica aumenta, la carga del cuerpo trasciende el organismo y la
atmósfera que rodea al organismo (el campo energético) se expande
intensamente a su alrededor. En algunos casos el cuerpo puede perder el
sentido de sus límites habituales. En términos freudianos el yo puede verse
inundado de una fuerza energética que lo desborda, y el ello puede entrar en
contacto directo con la naturaleza, con el universo, o con un proceso socio-
histórico, a través de dicha expansión energética. En el candombe, este
proceso no lleva a un estado de despersonalización o de disociación, sino que
conduce a estados intensamente placenteros donde la realidad cotidiana se
amortigua pero no desaparece.
Este proceso de expansión bioenergética del candombe, de carga de los
tejidos, es altamente expresivo, y si bien es algo que se ve en sus efectos, es
un suceso, un acontecimiento, con un alto grado de “invisibilidad”. Las calles
de Montevideo están impregnadas de esta carga invisible emanada del

55
El tocador en esos momentos puede sentir una sensación de carga, de resplandor y de calor
en sus manos que es bellísima. Hay candomberos que sienten el toque en el hara (que es uno
de los centros energéticos más potentes), otros en la zona del plexo solar, otros en la zona
entre el corazón y los pulmones (el core), que es el pulsar de lo que los chinos llaman el zong
qi (“el ritmo de las estaciones y las estrellas”).
candombe. Podríamos decir que el ritmo del candombe alimenta el cuerpo
de todos los montevideanos, aunque ellos no lo sepan56.

Candombe : Revolución Molecular

Como agitaciones micro-sociales y moleculares podríamos concluir que las

llamadas del candombe funcionan, (más que como fenómeno identificatorio
o como un fenómeno de moda dentro de la juventud montevideana que lo
practica) como una experiencia social de contagio.
Quizás ahí esté el mayor efecto instituyente del candombe y su despliegue
molecular como devenir minoritario. Definiendo muy simplificadamente a los
devenires como aquellos procesos de desterritorialización de los sujetos
que salen de las rígidas identidades personológicas (familiares,
institucionales, etc.) para entrar en líneas de fuga del orden social
mayoritario (Deleuze-Guattari, 1980), podríamos decir que el candombe
habilita un devenir negro en la sociedad montevideana.
Como subjetivación territorial, transversal y vibratoria, en el candombe se
producen agenciamientos colectivos de singularización que se arraigan en una
nueva sensibilidad estética (Guattari, 1992). A partir del encuentro creciente
entre los jóvenes y el candombe se están produciendo nuevas formas de
sensibilidad. Y porqué no pensar que esa nueva sensibilidad que se está
insinuando, pueda llevar a una mutación, en la creación de nuevos territorios
de vida. El blanco que toca gozando el tambor, inconcientemente vive al negro
e intuye al indio, aunque socialmente no haya aun una enunciación fuerte
en este sentido. Esta conexión es todavía algo secreto, mágico, invisible
que tiene un registro deseante muy fuerte, pero que aun no se puede
descifrar racionalmente. Y quizás desde una perspectiva libertaria
deberíamos apostar a que en el candombe se de la posibilidad de que el
deseo emerja con su fuerza vital para revertir viejas relaciones de poder57.

56
Esta investigación pretende ser una pequeña contribución a crear un lugar académico para
esa “historia viva” del candombe que se vive y se escribe en las calles de nuestra
ciudad.
Por otra parte, podríamos preguntarnos: ¿porqué este tipo de investigaciones sobre el
candombe han tardado tanto en surgir en nuestro país? Quizás una de las razones es que a
través de la investigación corremos el riesgo de volver a cuestionar la identidad de un pueblo
surgido del mestizaje, el cual lleva aun en su memoria más cercana esta herida oculta. Esta
memoria oculta y en ocasiones olvidada, negada como el color de la piel de la aculturación, no
hay que buscarla sólo en los afro-uruguayos (que son concientes de ser descendientes de
africanos) sino también en el resto de nuestra población. La memoria de la esclavitud, de la
violación y del dominio está oculta o negada, en el corazón de la mayor parte de las familias
uruguayas y constituye un elemento indispensable y significativo en la identidad. La matriz
étnico-cultural de donde nace nuestra identidad oriental está formada por el contacto entre el
europeo, el africano y el indio. Y este mestizaje es un mestizaje de sangres y de culturas, de
sangre y de semen (Gonçalvez, 1996).
57
Al finalizar un proceso de dos meses de trabajo en un Taller de Candombe realizado con
estudiantes en dos colegios con alto poder adquisitivo de nuestra capital (the British School y el
Deutsche Schule), se le pidió a los participantes –que tenían entre 10 y 16 años- que
definieran, con más de 1 palabra y con menos de 8 al encuentro y la afección que tuvieron
con el candombe. Algunos de los emergentes recogidos fueron los siguientes: “acceso a otra
realidad a.lu.ci.nan.te (SIC)”, “olvido pasajero de las tristezas cotidianas”, “terapia a la crisis”,
“fiesta lúdica”, “vértigo de la descarga”, “espíritu de lo festivo”, “explosión climática”, “meditación
callejera”, “alegría ritual contagiosa”, “liberación de inhibiciones”.
El candombe, al igual que muchos de los ritmos de nuestro continentes, sigue
siendo un canto para no matar la sensibilidad que aun queda en nuestros
cuerpos, para re-singularizar el sentido de la existencia (la soledad de la
hipertecnologización) y para recuperar la corporeidad como experiencia
orgástica.
Parafraseando a Eduardo Galeano, podríamos decir que para la iglesia el
cuerpo es un pecado, para el psicoanálisis el cuerpo es una culpa, para la
ciencia el cuerpo es una máquina, para la publicidad el cuerpo es un negocio, y
en el candombe el cuerpo puede decir: yo soy una fiesta.

Glosario

Candombe: el origen de la palabra surge probablemente como un emergente

de la celebración de los rituales y las danzas de los negros africanos, traídos
como esclavos a principios del siglo XIX. La palabra candombe probablemente
derive del prefijo “ka” y de “ndombe” = negro, en el idioma kimbundu (rama de
las lenguas bantúes que se hablan en Angola, en el Congo y en distintas zonas
de África del Sur. El candombe comenzó siendo un ritual danzado en la zona
del Río de la Plata, en donde los negros coronaban a los reyes congos. Una
interpretación histórica plantea que este ritual se realizaba asimilando e
imitando costumbres de los reyes blancos. La música oficiaba de apoyo a las
danzas, que operaban como forma de liberación de los cuerpos e invocación
de santos y deidades (San Benito, San Baltasar, etc. ). Si bien en sus orígenes
pertenece al ciclo de fetichismo angolo-congo, probablemente luego de un
lento proceso de sincretismo con el catolicismo, el candombe ha perdido toda
referencia -en sus rituales callejeros estudiados en esta investigación- a todo
tipo de religión más o menos institucionalizada.

Candomblé: ritual afrobrasilero practicado originariamente en Bahía y el

Nordeste del Brasil, basado en un acceso polifónico con el universo de valores
animistas africanos yorubas a través de un proceso de dinamismo vital
infinito. Para el candomblé la axê (fuerza vital) habita todo lo viviente dotado
de alma o voluntad, existiendo una unidad simbiótica entre la naturaleza (la
sociedad humana, animal, mineral, etc) y el universo, a través de la relación y
la comunicación entre los fenómenos magnéticos (vibraciones, energías
mentales, fluidos positivos y negativos), los orixás (deidades de origen
africano que resumen las fuerzas de la naturaleza) y los mediums
(intermediarios en donde se manifiestan, en los rituales de religión, los
fenómenos magnéticos y espirituales).

Llamadas: Tradición afromontevideana. Entramado de interacción musical

entre los tamboriles chico, repique y piano. El término alude a la relación
polirítmica ente los distintos tambores, pero también a una veta participativa
que se manifiesta en el encuentro en la fiesta. No existe una única llamada.
Existen variantes y diferencias de acuerdo a tradiciones conservadas o
innovaciones expresivas, que se manifiestan en los diferentes barrios. Si bien
podríamos hablar de tradición de candombe en los barrios Sur y Palermo, el
mismo se toca también en llamadas en más de 30 barrios de Montevideo y en
varios departamentos del país como Cerro Largo, Colonia y Durazno, siendo un
comportamiento musical que tiene una creciente aceptación entre los jóvenes.
Tamboril: es un instrumento unimembranófono de origen angola-congoleño,
que generalmente se toca en conjunto, teniendo diferentes tamaños. Su
afinación se realiza en distintos tonos. El tambor chico es el tambor más
agudo, mantiene la métrica, la estructura vertebral de la música producida en la
comparsa. Al llevar un toque sincopado continuo es el eje y el péndulo de toda
la música de los tambores. El repique es el tambor mediano y es el que goza
de más libertad para improvisar. Alterna el toque de madera y de repicado liso
con la creación de melodías rítmicas y fraseos basados en la habilidad y la
improvisación del tamborilero. Generalmente regula la energía total de la
cuerda, subiendo el tempo rítmico, conversando con los demás repiques,
contestando los repicados de los pianos y marcando con un fraseo los cortes
de finalización. El piano es el tambor de sonido más grave. Junto con el chico
es su polo de energía complementaria armando la base rítmica del candombe.
Es el tambor puntal o director de la base rítmica, interaccionando con los otros
pianos y repiques en llamados alternados. Los tambores del candombe son
construidos en madera, con duelas arqueadas, pegados con cola y aserrín, y
apretados por flejes de hierro que circundan y refuerzan la caja sonora. En la
parte superior se clava con tachuelas de zapatero una lonja de vacuno o de
potro, utilizándose además actualmente tensores de hierro que ajustan las
lonjas.

Escobero: personaje del candombe. Director y maestro de ceremonias.

Antiguamente bastonero, era el juez de la comparsa, representando la imagen
de la justicia. Actualmente es una figura de relieve de la comparsa que maneja
hábilmente su escobilla por medio de piruetas de dominio y lanzamientos al
aire, a la cual debe su nombre. Su vestimenta tradicional comprende
alpargatas, un culero, amplio taparrabo de cuero de vacuno adornado con
espejitos, lentejuelas y cinta de colores (Canciones que refieren al personaje:
“Cheché” de M. Guardia y G. Roos, “Tingo enungambá” de B. Pereira).

Gramillero: personaje del candombe. En sus inicios formaba parte del séquito
del rey, en ocasiones actuando como “ministro”. Con el correr del tiempo
devino “doctor”. Su figura está asociada al “rimedio’e yuyo” que porta en una
pequeña valija en la cual contiene plantas aromáticas y yuyos para la sanación.
Debe su nombre a que cura con “gramillas”. Su imagen también refiere al sabio
o chamán experimentado de la tribu, siendo el personaje más “viejo” que
presenta la comparsa. Su vestimenta tradicional está compuesta por pantalón a
rayas, levita, guantes y chaleco blanco, barba blanca artificial, pantalón a rayas,
corbata de vivos colores, bastón de palo adornado de cintas y “aristocrática”
galera. Corteja en su danza (temblequeante, vibrante y elástica) a la mama
vieja. (Canciones que refieren al personaje: “La llamada” de J.P. Ferreira, “El
gramillero” de H. Fattoruso).

Mama vieja: personaje del candombe. También a pesar de sus años y de su

“endunda” (gran trasero) baila durante todas las llamadas graciosamente, con
un meneo sensual, formando pareja con el gramillero. Su vestimenta tradicional
lleva abanico, sombrilla pequeña, grandes aros en sus orejas, pañuelo sobre la
cabeza, pollera, blusa y delantal coloridos. (Canciones que refieren al
personaje: “Milongón de la mama vieja” de H. Píriz, “La mama vieja” de E.
Mateo, “Merecumbé” de A. Solari).

BIBLIOGRAFÍA

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Curitiba/Paraná.

∗
3.3 DERIVAS DEL DESEO

“Que não seja imortal posto que é chama,

Mas que seja infinito enquanto dure”
Vinícius de Moraes

Durante siglos la metáfora amorosa nos enseñó a buscar la felicidad en la

compañía del otro y a creer que ese ideal era inmortal. Pero el ideal de amor
inmortal heredado del romanticismo en su dimensión más trascendental e
inmutable, se muestra contradictorio en el contexto del desarrollo de nuevas
sexualidades contemporáneas. El amor romántico tiene varios peligros que


Realizado junto a la Lic. Debora Valadares a partir de su monografía final
“OUTROS MUNDOS SÃO POSSÍVEIS: O AMOR EM CRIAÇÃO”
(Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae, San Pablo, 2004).
amerita debemos conocer. Uno de ellos: la posibilidad eventual de
mantenernos en un estado de vida afectivo infantilizado que impide la
renovación de las relaciones, a partir del momento en que “amar
románticamente” significa una promesa de eternización de aquello que se vive
en una pareja, y significa además, la abstinencia de afectaciones futuras con
otros cuerpos.
Dicho de otra manera, el contrato de amor romántico se restringe, de no
renovarse al atravesamiento y al encuentro con otros flujos, a un contrato
cristalizador que bloquea y estanca las potencias intensivas y las fuerzas
vitales. Así la tentativa de fijar (de ligar) la experiencia amorosa en dispositivos
sedentarios puede ser pensada como inmanentemente desvitalizante. Algunos
efectos son claramente visibles:
-los celos posesivos devienen derecho de propiedad del partenaire;
-los contratos moralistas y represivos reproducen la sociedad autoritaria,
deviniendo el casamiento una institución social con funciones económicas
(acumulación de bienes y reconocimiento de la paternidad cierta) y políticas
(reproducción de la familia patriarcal como núcleo ideológico del capitalismo,
reducción de las posibilidades de intercambios sexuales libres, etc.).
Reich, en 1930, hizo una crítica radical de la familia patriarcal. Pasados más
de 70 años todavía perpetuamos en nuestras familias funcionamientos
patriarcales pautados por relaciones de poder.
Todavía buscamos relaciones monogámicas con la expectativa de que sean
eternas. Todavía negamos las variaciones del deseo y pedimos o exigimos
exclusividad. Todavía tendemos a ignorar el agotamiento del afecto y del
deseo en las relaciones que se desvitalizan, rechazando la posibilidad de huir
o salir de allí naturalmente. Todavía nos frustramos cuando una relación se
agota, y exigimos que responda y pueda perpetuarse en relación a las
expectativas idealizadas, producidas socialmente. Todavía nos sometemos a
privaciones desestimulantes en nombre del amor, privaciones que son las que
exactamente menguan la potencia del amor y lo superponen al control.

Ainda somos os mesmos ... e vivemos como nossos pais?

¿Cómo descubrir nuevas formas de amar, como construir nuevos territorios y

crear estrategias que puedan romper con la imposición y con la repetición de
los modos instituidos de vivir nuestra sexualidad?
La construcción del miedo a perder aquello que tanto se buscó puede
neutralizar la posibilidad de experimentación. La disponibilidad de experimentar
momentos intensivos es lo que abre caminos vitales. La alegría y la pasión, por
ejemplo, nacen necesariamente de la experimentación. Estos caminos, estos
momentos intensivos, no siempre pueden ni necesitan ser nominados. Por
ejemplo, por la célebre pregunta sobrecodificadora “¿qué somos?”, que
siempre viene precedida de la invitación poco sensual de “tenemos que hablar”.
La búsqueda neurótica de algo anteriormente determinado (“aquel lugar” al
que se debe llegar) es un camino en donde nada vital acontece.
La fuga permanente como desvío de la entrega es la otra opción dilemática en
donde nada puede acontecer.

Cada cuerpo puede renacer de cada unión de un modo diferente.

¿Cómo crear redes de soporte para que los acontecimientos se intensifiquen,
para que la experimentación y la búsqueda de intensidad lleven al máximo la
potencia de afectar y ser afectado por otros cuerpos?
Una forma naif de responder la pregunta precedente podría ser: experimentar
sin pretensiones, dejarse sorprender, estar distraído.

¿Podríamos intentar definir al amor en las sexualidades contemporáneas?

Si tuviéramos que definir amor en dos palabras elegiríamos quizás fuerza
móvil. Fuerza móvil que circula, y de esta forma, se intensifica. En este sentido
intensivo, la vida –a diferencia de la sobrevivencia- sólo existe cuando el amor
la navega.
¿Cómo percibirlo entonces si es puro movimiento, velocidad infinita, energía en
permanente mutación?
¿Cómo dejar serlo e impedir que una imagen sedentaria y cansada del amor
nos domine en relaciones de dependencia y sumisión?
¿Podemos pretender reducir al amor, cuya belleza radica en la transformación,
a una promesa de eternización de sentimientos y sensaciones?
¿Qué mecanismos de control son los que nos llevan a hacer de los afectos un
contrato?
¿Podemos con un contrato controlar las intensidades que nos habitan?
Sólo si nos retiramos de la vida con el objetivo de mantener fijo aquello que es
tránsito.
Sólo apartándonos de la potencia de los encuentros.
Sólo neutralizando los estímulos e impidiéndonos degustar los intercambios
que pueden ocurrir en los acontecimientos del presente.
Sólo idealizando al amor y sufriendo permanentemente con su posibilidad de
pérdida o sintiéndonos culpados y culpables por su falta o carencia.
Algunos confunden al amor con esas pasiones melosas de sufrimiento y
sofocamiento, relaciones de dependencia, mutua castración posesiva y
sumisión: pasiones tristes. Llaman amor a ese querer ser esclavo, y piensan
que el amor es algo que puede ser entendido, explicado, juzgado. Piensan que
el amor ya estaba pronto, formateado, completo antes de ser experimentado.
Pero pensamos justamente en lo opuesto: la virtud del amor es su capacidad
potencial de ser construido, inventado y transformado a cada instante.

ENTRE AMORES, DOLORES Y SINGULARIDADES:

LA FUERZA VITAL DE LOS ENCUENTROS

Las intensidades están ahí, no piden pasaje, ni permiso para afectarse y ser
afectados: “não sou eu quem me navega, quem me navega é o mar”, “deixe a
vida te levar”, dicen las canciones.
Sólo la entrega a la vida, a la vitalidad de nuestros cuerpos puede permitir el
crecimiento en oposición al estancamiento, al bloqueo y a la repetición.
Aunque muchas veces somos nosotros mismos los carceleros que
construimos nuestras propias cárceles. Nos confinamos internamente en
lugares ya conocidos porque los cambios asustan, y nos pueden
desterritorializar de la estabilidad y de la “armonía” familiar (las fuerzas de
conservación). Y el mantenimiento de lo conocido muchas veces se vuelve en
una tentativa fracasada: controlar lo imprevisible y lo inevitable... el
movimiento, la transformación.
En este sentido el amor es lo desconocido. Mismo después de una vida entera
de amores, el amor siempre será lo desconocido. Podría simplemente no
llamarse: para no significar nada, y para dar sentido a todo.

Tal vez el desafío pase por construir territorios sin cristalizarlos, sin forzarlos a
hacerse definitivos e inmutables.
Sabiendo que la vida acontece a cada instante y que podemos rehacer los
espacios construidos de otros modos, siempre.
Sabiendo que podemos construir otros territorios existenciales cuando algunos
de ellos ya no funcionen mas.
Y que, al mismo tiempo que podemos ser bañados con la alegría y con el
dolor, podemos sustentar la diversidad, las diferencias y la finitud de los
vínculos y de las relaciones. Finitud que puede dar abertura para lo nuevo y
nos posibilita crear formas diferentes de estar con nosotros mismos, con los
otros y con la vida... Nos posibilita crear nuevas formas de amar intensificando
la deriva del deseo...
Porque el amor quizás sea esa capacidad metafórica, ese espacio curvo, en
que, en las relaciones más inesperadas, en los encuentros más paradojales, la
intensidad, en cada momento, se hace posible.

Debora Valadares & Luis Gonçalvez

Noviembre 2004

Luis Gonçalvez Boggio

*Psicólogo (egresado de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República en 1991).

*Docente Universitario desde el año 1990 en la Facultad de Psicología de la UDELAR:

-Área de Psicología Social, curso “Psicología Grupal e Institucional”, coordinador del
seminario “El cuerpo en la clínica social”.
-Curso Introducción a las Técnicas Psicoterapéuticas, coordinador del seminario
“Psicoterapias Corporales”.
-Curso Corrientes Teórico Técnicas, coordinador del seminario “Psicoterapia Corporal
Bioenergética”

*Ex docente de la Unidad de Formación Permanente para Graduados (Facultad de

Psicología de la UDELAR, Montevideo/Uruguay).

*Especializado clínicamente en:

-PsicoTraumatología contemporánea:
-E.M.D.R. (Eye Movement Desensitization and Reprocessing) con la Dra. Graciela
Rodríguez (Trainer Internacional del EMDRIA dirigido por la PH.D. Francine Shapiro).
 -E.F.T. (Emotional Freedom Techniques) y en T.F.T. (Thought Field Therapy) con el
Lic. Eduardo Cazabat, M.T. (director del Centro de Estudios del Trauma Psicológico y
el Stress).
-T.I.R. (Traumatic Incident Reduction) con Gerald French, M.A., C.T.S (Trainer
Internacional del TIRIA, creador del método).
-T.I.C. (Técnicas de Integración Cerebral) con los Dres. Pablo Solvey y Raquel
Ferrazzano de Solvey, creadores del método)

-Psicoterapias Corporales:
-Análisis Bioenergético y Análisis Reichiano con la Dra. Reolina Cardoso, con la Lic.
Zeneide Monteiro y con la Dra. Liliana Acero, el Dr. Heiner Steckel y la Lic. Myriam de
Campos (SABRA -Sociedad de Análisis Bioenergético de la República Argentina-).

*Docente invitado del Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae (SP/Brasil).

*Miembro Didacta del Taller de Estudios y Análisis Bioenergético (TEAB) en donde es el

coordinador general de la especialización en Análisis Bioenergético Reichiano individual y
grupal y dicta los cursos “Clínica Bioenergética y Clínica Reichiana”, “Clínica Bioenergética
Breve y Focal”, “Clínica Bioenergética del Estrés y del Trauma”, “Nuevas estrategias clínicas
para el abordaje de los síntomas contemporáneos”, “Clínica Bioenergética & Esquizoanálisis” y
“Sexología Clínica Reichiana”.

*Conferencista invitado en Congresos Internacionales en Uruguay, Argentina, Chile, Brasil

y México.

*Autor de los libros “Los cuerpos invisibles” (Ed. Multiplicidades, Montevideo,1996), “Análisis
Bioenergético. Devenires corporales de la clínica y de la pedagogía” (Ed. CEUP, Montevideo,
1997), “Arqueología del Cuerpo. Ensayo para una Clínica de la Multiplicidad” (Ed. TEAB,
Montevideo, 1999) y de otros textos en co-autoría.

office: Bvar. Artigas 568

home: (005982) 613.7134 / 099.968640
web: www.clinicabioenergetica.com
e-mail: teablg@yahoo.com