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POSIBILIDAD, ESTRUCTURA,
VERIFICABILIDAD
1. La experiencia en general
muno, Madrid, princip. 31-111, que tiene en cuenta toda la abundante literatura an-
terior.
14Ver, para este aspecto, la exposición que hace GADAMER (o.c., 205-228).
15Filosofía de las formas simbólicas 1, México, 21971, 17; toda la Introducción
(p. 12-60) resulta muy ilustrativa. Sobre esta «ampliación de la razón» en el pen-
samiento contemporáneo, cfr. mis reflexiones en La constitución moderna de la ra-
zón religiosa. Prolegómenos a una Filosofía de la Religión, Estella, 1992, 85-133,
232-233.
" Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, 1997, 10; la in-
troducción (5-11) resulta altamente significativa para nuestro problema.
" Ibíd., 439. Esta obra quiere llevar la «donación» --el darse del fenómeno desde
sí mismo, y por tanto, también el darse de la experiencia- hasta sus últimas conse-
cuencias, al puro e irrestricto darse. Cfr. las observaciones de la necesaria ampliación
del mismo «principio de todos los principios» husserliana (18-23, 287-289 Y passim.
Problemas todos ellos de los que se había ocupado en la obra que esta prolonga ex-
presamente: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomé-
nologie, Paris, 1989 (cfr. 79-90, 250, 263-264.304 Y passim).
rung als Dialog mit der Wirklichkeit, Freiburg-München, 1995; para Rahner, cfr.
W. J. HOYE, Gotteserfahrung?, cit., 112-170.
l. Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma VIII, Santiago, 1934,237.
puede ver a Dios (como no se lo puede oír, tocar u oler ... ). La Escritura
tiene razón, porque niega un modo concreto de experiencia. El fallo es-
tá en traducir esa negación concreta por la negación de todo tipo de ex-
periencia en general 25.
Esto pudiera parecer un mero juego de palabras. Pero tiene mucha
importancia por varios motivos. En primer lugar, porque un mal plante-
amiento puede dirigir la atención en la dirección equivocada: si preten-
do hallar el amor de una persona mediante su peso en la balanza, jamás
lo lograré; si para averiguar si existe una experiencia de Dios parto del
presupuesto de que sólo puede haberla propiamente cuando responde a
un modelo mundano, ya he determinado a priori que no puedo encon-
trarla. Esta es, por ejemplo, la gran trampa de A. Flew en su «parábo-
la del jardinero invisible»: como no hay verificación empírica, Dios no
existe 26.
Lo cual no sería en sí demasiado grave, si quedase en la mera consta-
tación tautológica: de Dios --que no es mundano- no cabe buscar una
experiencia de tipo mundano. Pero, repito, al suprimir la determinación
«de tipo mundano», se niega -acaso sin pretenderlo- que pueda haber
experiencia sin más. Yeso ya es más serio, porque, si de Dios no pudie-
se haber ningún tipo de experiencia, entonces no nos sería en absoluto
accesible, pues por definición sólo aquello de lo que de algún modo te-
nemos experiencia puede resultamos accesible.
De ahí que, aunque la intención sea correcta, resulten equívocas y
aun peligrosas afirmaciones como la que no tenemos «experiencia de
Dios, sino experiencia de la fe en Dios» 27. Porque, si Dios mismo no se
" Creo que esto es lo que no tiene suficientemente en cuenta, por ej., la citada
obra de W. J. Hoye. Aparte de las obras citadas en las notas, cfr. en castellano las si-
guientes exposiciones generales: PH. ROQUEPLO, ExperieHcia del mundo, experiencia de
Dios, Salamanca, 1969; L. DUCH, La experieHcia religiosa eH el col1lexto de la cultura
contemporánea, Madrid, 1979; X. PlKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo. Intro-
ducción al misterio de Dios, Salamanca, 1981; A. Dou (ed.), Experiencia religiosa, Ma-
drid, 1989; J. MARTíN VELASCO, Experiencia religiosa: Conceptos Fundamentales del
Cristianismo, Madrid, 1993,478-496; ID., La experiencia cristiana de Dios, Madrid, 1995.
2' Esto no niega lo difícil que resulta escapar a la continua e insidiosa tentación
(igual que cuando en virtud de la analogía del ser decimos que ciertas co-
sas sólo son de algún modo, no afirmamos que sean <<nada», sino que,
dando por supuesto que son, simplemente cualificamos su manera de ser:
como accidental, como relativa ... ). Por eso la cautela, lejos de llevar a la
negación, pide una traducción positiva: constituye una llamada a buscar
el modo específico con que esa realidad se ofrece en la experiencia.
No podemos determinar a priori si Dios existe y si por tanto puede
anunciarse en nuestra experiencia. Pero en el caso de que se dé, se im-
pone la elemental exigencia de esperar que se dé a su modo. No tiene por
tanto sentido decir que no se da, y que por tanto no hay experiencia de
Él, porque no se da como otras realidades. Más aún, en la justa medida
en que Dios es diferente de todo lo demás, tiene que serlo también su ex-
periencia. Por eso, en realidad, podemos esperar alguna analogía, pero
sería incoherente esperar un modelo unívoco: su experiencia tiene por
fuerza que ser única, específica e irreductible, porque única, específica e
irreductible es su realidad.
De hecho, cuando la experiencia religiosa quiere hacer valer sus de-
rechos, empieza siempre por afirmar su especificidad irreductible. Algo
evidente en Schleiermacher, que por eso reivindica para la religión una
«provincia específica» en el espíritu humano 29. Y el mismo Kant -con-
tra quien en cierto modo aquel se dirigía en primer lugar-, después de
negar la posibilidad de una experiencia teórica de Dios en la Primera Crí-
tica, busca en la Segunda un acceso «práctico», radicalmente distinto,
que constituye en realidad el reconocimiento de que Dios sólo es accesi-
ble en un nuevo y específico modo de experiencia (aunque él no la llame
«experiencia», por haber estrechado previamente este conce¡.;to ) JO.
Por lo demás, con esto se está diciendo algo obvio, que en realidad se
viene reconociendo desde siempre a nivel cognoscitivo. No otra cosa, en
efecto, significa la afirmación de que todo concepto predicado de Dios
tiene necesariamente carácter analógico, es decir, es un «constructo» es-
pecífico, que sólo a Él puede corresponder, puesto que sólo en su reali-
dad tiene medida. Eso es justamente lo que da su peso a las críticas de
todo hablar im-propio acerca de Dios, desde la que hizo Jenófanes al an-
29 Fue, como se sabe, el eje fundamental de sus Reden y, aun cambiando los acen-
la filosofía. Una reconsideraCÍón profunda del problema puede verse en la obra exce-
lente, sobre la que volveremos, de R. SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog mit der Wir-
klichkeit: Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg (Breisgau); München,
Alber, 1995.
31 Cfr. sobre todo ldentitiit und Differenz, Pfullingen, 1957. Habría que aludir
na ver el texto, para apreciar hasta dónde pueden llevar semejantes presupuestos:
"Suponed ( ... ) que el martes próximo por la mañana, inmediatamente después del de-
sayuno, todos los que vivimos en este mundo somos derribados por un trueno impo-
nente. La nieve se arremolina, las hojas caen de los árboles, la tierra jadea, los edifi-
cios se vienen abajo, las torres se desploman, el cielo arde con una pavorosa luz
plateada. En este momento, cuando todo el mundo mira hacia arriba, el cielo se abre
y entre las nubes aparece una figura como un Zeus radiante e increíblemente inmen-
so, que se levanta por encima de nosotros como cien Everests. Y mira con ojos tor-
vos, mientras los rayos cruzan las facciones de su cara, que parece tallada por Miguel
Ángel. Entonces me señala -¡a mí!- y exclama para que todos, hombres, mujeres y
niños, lo puedan oír: "Ya he tenido suficiente de tus sutilezas lógicas y de tus juegos
de palabras en asuntos teológicos. ¡Ten la completísima seguridad, Mr. Hanson, de
que yo certísimamente existo!"
Y no penséis esto como en un asunto privado entre la divinidad y yo. Todo el mun-
do ha sido testigo, «ha visto muy de cerca» lo que ha ocurrido, y todos y cada uno de
los hombres han oído perfectamente lo que me ha sido comunicado desde lo alto. In-
cluso las cámaras de televisión y los magnetófonos registraron el suceso para la pos-
teridad.
Por favor, no menospreCiéis este ejemplo como una imaginación irreverente y ju-
guetona al estilo Disneyland. La importancia conceptual de todo esto es que si un su-
ceso tan admirable como este ocurriera realmente, yo al menos me quedaría conven-
cido para siempre de que Dios existe de hecho» (N. R. HANSON, Lo que yo no creo, en
Filosofía de la ciencia y religión, Salamanca, 1978, 32). De lo en serio que toma el
ejemplo es una buena prueba el hecho de que lo repite casi a la letra en El dilema del
agnóstico, O.C., 22.
33 Aludo, claro está, a la conocida obra de W. JAMES, The Varieties ofReligious Ex-
perience. A Study in Human Nature (1902), ed. Collier Books, con lntrod. de R. Nie-
buhr, New York, 1961 (Trad. cast.: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelo-
na, 1986), que, de todos modos, tiene indudable fuerza especulativa; mejor ocasión
tenía para salvar ese escollo, sin que en mi parecer lo haya logrado, la también cono-
cida obra de W. Proudfoot, Religious Experience, Univ. of California Press, 1985.
34 En este sentido resulta muy significativa la reacción de Husserl ante el libro de
R. OUo, una de las obras iniciales con más influjo en este terreno. Por un lado, no
oculta su entusiasmo; pero, por otro, manifiesta su reserva metodológica: «me pare-
ce que el estudio de los fenómenos y de su análisis de esencia debería ser mucho más
afinado antes de que se pudiese introducir una teoría de la conciencia religiosa como
teoría filosófica»; y aprovecha para indicar los caminos por donde, según él, debería
transitar todo tratamiento futuro, que se refieren fundamentalmente a: 1. la «separa-
ción entre hecho ocasional y eidos», y 2. «una sistemática tipológica esencial de las
estratificaciones de los datos religiosos en su necesario y esencial desarrollo». El tex-
to pertenece a una carta, con fecha 5.3.1919; está publicada íntegra en W. SCHÜTTE,
Religion und Christentum, Berlin, 1969, p. 139-142. La comentan con cierto detalle
A. N. TERRIN, Scienza delle religioni e teologia nel pensiero di R. Olto, Brescia, 1978,
p. 77 Y ss., que también trae el texto alemán, y A. ALES BELD, Husserl. Sul problema di
Dio, Roma, 1985, p. 124-125; cfr. p. 125-137. Sobre el significado general de la feno-
menología de la religión, cfr. A. TORRES QUEIRUGA, La constitución moderna de la razón
religiosa. Prolegómenos a una FilOSO/la de la Religión, Estella, 1992,85-147, con abun-
dante bibliografía.
gión, México-Buenos Aires, 1964, 3 Y 65 (p. 26-33 Y 433-437); cfr. también R. SACHS,
«Fetische/Fetischismus», Handbuch religionswissellschaftlicher GrundbegrifTe 2
(1990), 425-428; J. MARTíN VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la Religiól1,
Madrid, 1978, 130-139.
37 Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ma-
nifiesta lo decisivo. La relación con Dios no es como la que tiene por tér-
mino los objetos del mundo -no es «objetiva» o mejor «objetuah en ese
preciso sentido-; pero es real. Justo porque la realidad divina es dife-
rente a la mundana, ésta no se le interpone espacialmente como panta-
lla que separa, sino que se pone a su servicio, como medio permeable y
transparente: como signo, símbolo o sacramento, que une y hace pre-
sente. Por eso el hecho de no ser «objetuah no impide que esa relación
sea experiencia; al contrario, para el que la vive no es menos sino más ex-
periencia que aquella.
De hecho, la experiencia objetual queda incluida en la religiosa como
simple momento, que, en cuanto tal, aparece «desrealizado», reducido a
mero significante de un nuevo significado más alto y más fuerte. Este se-
gundo significado, en efecto, es el único que en realidad interesa al suje-
to, de suerte que la presencia del primero tiende a perder toda su con-
sistencia psicológica, hasta su desaparición en el límite. A esto apunta la
«nada» de los místicos, tan genialmente enfatizada por san Juan de la
Cruz. Por eso esta estructura se comprende mejor a medida que las me-
diaciones van siendo más sutiles y la experiencia religiosa más intensa y
más crítica, tanto en el ámbito externo como en el interno: no ya la ima-
gen, sino el cielo estrellado, el libro sagrado o la celebración litúrgica; no
lo material externo, sino la «voz de la conciencia», la «escucha» interior,
la acogida callada de lo que se anuncia en el fondo ...
De ahí que sea en las más altas cumbres místicas donde mejor pode-
mos percibir todo su significado. También los místicos «ven» a Dios en
alguna realidad creada, aun en aquellos casos en que, como señala Amor
Ruibal, la experiencia pueda ser tan intensa y elevada, que llegue «hasta
borrar en absoluto en la conciencia los orígenes de su formación sobre
la realidad no teológica ni religiosa» 39. Lo verdaderamente significativo
es que la desaparición objetual, que al principio tiene mucho de afirma-
ción voluntarística y ascética de lo creado como <<Bada», al final del pro-
ceso se muestra justamente como su re-afirmación a una nueva luz: la
realidad de la creatura es recuperada por el místico, sólo que ahora en
\. 11, 471. El estudio que de la mística hace este autor conserva aún hoy su vali-
dez y enorme sugerencia: trato de exponerlo en mi trabajo La intuición mística según
Amor Ruibal, de próxima aparición. Véase cómo explica el proceso fundamental de la
intuición mística: «Dada la intuición de las cosas bajo el concepto de la presenciali-
dad de Dios en ellas, y luego la contemplación de esta presencialidad como fuente y
causa de las cosas, a la manera que acabamos de indicar, la realidad del mundo se
subordina en un todo a conciencia mística, por necesidad lógica y psicológica, a la re-
alidad de Dios, que asume de esta suerte todos los valores de la intuición, sin suprimir
su objetividad, ni por consiguiente el carácter así de las percepciones ordinarias, co-
mo de la acción y representación ordinaria en ellas» (II, 471; subrayado mío).
40 Cfr. al respecto las reflexiones de G. More!, Le sens de l'existence se/on saint lean
de la Croix, t. n, Paris 1960, que, con su sesgo de dialéctica hegeliana, muestra muy
bien la hondura de esta re-afirmación final a través de la primera negación.
'1 Aparte de las obras ya citadas, cfr. «Ficción poética y discurso religioso», en Fe
cristiana y Sociedad moderna 2, Madrid 1984, p. 104-113; Du Texte ii l'action. Essais
d'herméneutique l/, Paris 1986.
" Sobre todo en su Filosofía de las formas simbólicas, México, '1971, cit.; de
los tres tomos el segundo se ocupa expresamente del mito y la religión. Cfr. un aná-
lisis detallado, con referencia expresa a nuestro problema, en R. MARGREITER,
Erfahrung und Mystik. Grenzen derSymbolisierung, Berlin, 1997,212-218,265-276,
422-436,503-510; analiza también las teonas al respecto de S. Langer, N. Goodman,
O. Schwemmer (223-245).
43 «Pero si veo su condición de creadas, ¿no veo también, justamente por ello, su
siguiendo esa analogía, pudiéramos verlo [al mundo] como un rostro en que nos mi-
ra lo divino, entonces la presencia de eso divino no sería lo segundo, sino lo prime-
ro» (Religión y revelación, Madrid 1960, 104 .
... « ... en un encuentro particular con la realidad todo puede convertirse en por-
tador de lo sagrado. Nada está excluido de convertirse en una realidad sagrada. Uni-
camente las contingencias históricas pueden impedirlo. Pero non han impedido que
ejemplares de prácticamente toda clase de cosas se convirtiesen efectivamente en co-
sas sagradas» (The Meaning and Justiflcation o{ Religious Symbols, en S. HOOK (ed.),
Religious Experience and Truth. A Symposium, New York, 1961,3-11, en p. 8; cfr.
ibíd., The Religious Symbol, 301-321; yen general todo el libro: es bien conocida la
importancia de! símbolo en e! pensamifnto de Tillich) .
., «En definitiva, no sabemos si existe algo -objeto, gesto, función fisiológica, ser
o juego, etc.- que no haya sido transfigurado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de
la historia de la humanidad, en hierofanía» (Tratado de historia de las religiones, cit., 35).
46 E. Schillebeeckx, J. Moltmann, J. B. Metz y, en general, la teología de la libera-
ción han puesto en especial relieve e! carácter teofanico de lo negativo: cfr. J. VITORIA
CORMENZANA, «Espiritualidad y cultura de la satisfacción: contemplar la gloria de Dios
en el rostro de los excluidos», en Exclusión social y cristianismo, Madrid, 1996;
J. LOIS, «Experiencia de Dios, Encuentro con e! pobre y compromiso por la justicia»,
en ¿ Dónde está Dios?, cit., 113-138, con abundante bibl. Eso no impide reconocer que
también, enfocado diversamente, puede eclipsar la presencia divina: la discusión en
torno a Auschwitz lo muestra con suficiente crudeza.
claridad en los extremos, sean los de la plenitud, como en las peak expe-
riences 47, o los del fracaso, como en las «situaciones límite» analizadas
por Jaspers 48.
Como siempre, es la experiencia misma la que a posteriori permite
descubrir esto. La vivencia religiosa, en efecto, se muestra vivamente
consciente de esta polaridad. Por un lado, acentúa la diferencia: lo prue-
ban dos tradiciones tan distintas como la Biblia -« Yo soy Dios y no
hombre» (Os 11,9), «Mis caminos no son vuestros caminos» (Is 55,8)-
y los Upanishads, con su neti neti, «ni esto ni esto» y su insistencia en
que lo Absoluto es «distinto de lo conocido y también de lo desconoci-
do» 49. Y por otro, sobran textos que enfatizan la unidad: : «puesto que en
Él vivimos, nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas
dijeron: "porque somos de su linaje"», dice la Biblia (Hech 17,28-29); tat
t\Van asi, «eso eres tú», dicen los Upanishads 50; más cerca del hombre
que «su propia yugular» 51, dice Mahoma.
Ahí reside el efecto fascinante que ejerce la idea de creación, cuando
se la enfoca en su dinamismo íntimo, pues ella marca como ninguna
otra esa tensión paradójica entre la máxima cercanía (todo en la creatu-
ra viene de Dios) y la suprema diferencia (nada en la creatura alcanza la
altura de Dios). San Agustín supo decirlo muy bien: interior intimo meo
et superior summo meo, «más íntimo que mi más profunda intimidad y
más elevado que mi más alta aspiración» 52. Se trata de una situación úni-
47 Cfr. A. H. MAsLOw, Toward a Psychology of Being, New York, 1968 (El hombre
autorrealizado. Hacia una psicolog{a del ser, Barcelona, "1985) y Religions, Values, and
Peak Experiences, Ohio, 1964, y, en general, la psicología humanista .
.. Ya desde La psicolog(a de las concepciones del mundo (1919), Madrid, 1967,
301-366; Y sobre todo en Philosophie 11, ed. cit., 201-254. Sin llegar acaso a una plena
claridad y coherencia, D. Bonhoffer vio bien esta polaridad de los extremos: por un
lado, afirmó que «sólo un Dios sufriente puede salvarnos» (Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern 41967,178: carta de 16-7-44); y, por otro, que hemos de buscarlo an-
te todo en «el centro, en la plenitud de la vida» (Ibíd., 159-160: carta 8-6-44 y 171-174:
carta 8-7-44).
49 Kena Upanishad 1, 3. Lo mismo, evidentemente, cabría decir del Tao: «El Tao
que puede ser expresado no es el Tao perpetuo», dice ya el primer verso del Tao te
Ching, Madrid, 1977, 97.
50 Cfr. algunos textos en M. EUADE, Historia de las creencias y de las ideas religio-
sas. IV Las religiones en sus textos, Madrid 1980,604-606; cfr. igualmente sobre el Tao
Ibíd., 611-622.
51 50, 16 (trad. cast., El Corán, Madrid, 1980,619).
52 Confessiones 111, 6,11; eSEL 33,53. Tanto la filosofía de la religión como la te-
ología tienen todavía mucho que pensar aquí. He intentado una aproximación en Re-
cuperar la creación. Por una religión humanizadora, Santander, 1997; cfr. sobre este
preciso punto, p. 39-54. Desde el punto de vista de la fundamentación de la libertad
humana analiza muy bien este aspecto con excelente selección de textos, M. CABADA
CASTRO, «De la libertad humana a la divinidad. Análisis histórico-sistemático de una
relación», Pensamiento 54 (1998) 3-44, cfr. princ., 33-43. De la experiencia como per-
cepción espontánea se había ocupado ya en La vivencia previa del absoluto como pre-
supuesto del acceso teorético a Dios, en A. VARGAS-MACHUCA (ed.), Teología y mundo
contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, Madrid 1975,65-88.
53 Es la conocida expresión de P. RiCOEUR, La metáfora viva, cit.; P. Tillich habla
sublime en Kant, la conciencia íntima del tiempo en HUSSERL (Étant donné, cit., 305-
309) y señala cuatro casos de «fenómenos saturados o paradojas»: Acontecimiento
(Ereignis), ídolo, carne, icono, remitiendo respectivamente a los análisis de Ricoeur,
Derrida, M. Henry y Lévinas (junto con él mismo) (Ibíd., 319-325).
55 Étant donné, cit., 280-342.
5. Ibíd., 325-340.
57 Ibíd., 337. Aunque no lo dice, parece estar aludido el título de la obra, tan su-
bre la fe, Barcelona, 1979, 106-116; cfr. también E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristia-
nos. Gracia y liberación, Madrid, 1982,792-793.
cia con la(s) experiencia(s)>> 59. La primera evoca sobre todo su carácter
simbólico: a Dios se le experimenta en la realidad, pero de manera in-
mediata, en su misma y personal presencia 60; por eso el creyente habla
con Dios y no con una idea, y se vive mirado, querido y envuelto por Él
en persona. La segunda expresión alude primariamente a la referencia a
la totalidad: como «lo otro» del mundo, Dios lo determina tod0 61 ; por eso
puede manifestarse en todo y a través de todo, de suerte que su expe-
riencia puede incluirse en toda otra experiencia, tomándola a su servi-
cio. Y 10 cierto es que la conciencia religiosa, una vez despierta y alerta-
da, se muestra capaz de tomar como su significante cualquier otra
experiencia, que así se le convierte en cuerpo expresivo, en medio trans-
parente para la experiencia de Dios.
Por eso para san Juan de la Cruz las creaturas todas no sólo «son co-
mo un rastro del paso de Dios» 62, sino que, en el ahondarse de la expe-
riencia, el alma «siente serie todas las cosas Dios» 63; y ella misma, claro
está, lo es todavía con mayor razón: no sólo lleva «dibujados en las en-
trañas» los ojos divinos, sino su vida y la divina se le hacen «una vida por
unión de amor» 64. Desde el punto de vista filosófico Xavier Zubiri ha tra-
ducido bien esta radicalísima realidad, hablando del «hombre como ex-
periencia de Dios» 65.
59 Cfr. E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984,53, que remite
aG. EBELING, «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach
ihrer Sache», en Wort und Wahrheit III, 1975,22, ya su propia obra anterior Unter-
wegs zur Sache, 1972,8. Más referencias pueden verse en J. A. MARTINEZ CAMINO, Re-
cibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad:
W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid, 1992, 163-166,221-223,262.
60 El «sentimiento de presencia» se ha prestado justamente muy bien para expli-
69-71, que llega a afirmar que sin esta remisión a la totalidad, posibilitada por DiQs,
el hombre en cuanto tal «se olvidaría totalmente de sí mismo», «dejaría de ser un
hombre». En Pannenberg la insistencia es todavía más intensa y ubicua: cfr., por
ejemplo, Systematische Theologie 1, Gottingen, 1988, 81-83 Y las referencia de
J. A. MARTINEZ CAMINO, o.c., 189-201.
" Cántico espiritual, canco S, 3 (Vida Y Obras completas, Madrid, '1964, 643).
" Ibíd., canco 14-15; subrayo yo (o.c., 664) .
... Ibíd., canco 12, 8 (o.c., 658). En realidad, habría que citar todo el Cántico.
65 «El hombre, experiencia de Dios» es nada menos que el título de la tercera y úl-
tima parte de El hombre y Dios, Madrid 1984,305. El autor había afirmado años an-
tes que «en realidad, no hay experiencia de Dios»: En tomo al problema de Dios, en
Naturaleza, Historia, Dios (1944), Madrid, 41963, 378; rechazaba además que el cono-
cimiento de Dios fuese «una postrera reflexión sobre una quimérica experiencia reli-
giosa»: Ibíd. Sin duda, se hacían sentir todavía los últimos coletazos del antimoder-
nismo.
Basta pensar en el problema de la verificación en todas sus dimensiones -en las
bb
terrenos nuevos y busca pasos o salidas -per, por- en las dificultades 67,
apunta en idéntica dirección. Por su parte, la Modernidad, como «era de
la critica» (Kant), ha traído a primer plano este aspecto: la experiencia
tiende a convertirse en experimentación 68. De hecho, a partir de Kant, la
viva conciencia del componente de elaboración subjetiva ha traído a pri-
mer plano la necesidad de verificación; hasta el punto de que única-
mente la experiencia fundada, la que muestra en sí las condiciones de su
posibilidad, es considerada verdadera experiencia 69.
Pero la dificultad de cualquier verificación en este terreno salta a la
vista: no existiendo experiencia más que interpretada, parece imposible
romper el círculo, pues toda critica de una interpretación es ya siempre
también ella. misma interpretación. De hecho, el relativismo aparece co-
mo la sombra inevitable de la filosofía moderna 70. El «giro lingüístico»,
sobre todo en su traducción hermenéutica, al hacer del lenguaje el me-
dio de la realidad y la única posibilidad de «apertura del mundo» (sobre
todo con Heidegger y Gadamer), así como en su prolongación en las te-
orias del «consenso» (tanto en su forma más moderada de la «acción co-
municativa» de Apel y Habermas, como en la más dura y con ti ngen ti sta
de R. Rorty), han acentuado el problema al extremo. La clásica adae-
quatio intellectus et rei, «la adecuación entre la inteligencia y la cosa» pa-
rece imposible, al quedar en suspenso la posibilidad de comparar con la
«cosa» (que ya siempre estaría dada únicamente como intellecta, como
ya traducida e interpretada por la inteligencia).
Sería absurdo pretender zanjar tan compleja discusión. Sin embargo,
aun sin retroceder más atrás de lo justa e irreversiblemente adquirido
por la subjetividad moderna y por el giro lingüístico, cabe no ceder al
.7 Ver la sugerente exposición que hace Ortega de los conocidos datos de la in-
vestigación filológica en este punto (<<La idea de principio en Leibniz», en Obras Com-
pletas VIII, Madrid, '1962,174-177) .
.. «Experiencia en general» y «experimentación» son los dos apartados del ar-
tÍCulo en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, '1951,
321-323. F. KAMBARTEL, Erfahrung: Historisches W6rterbuch der Philosophie 2 (1972)
610-618, señala la acentuación a partir de F. Bacon: la experientia como experiri
(611.612) y el crecimiento del «recurso a la experiencia» a partir del empirismo (612-
614).
6. Sólo así hay «Erfahrungsurteil» frente al mero «Wahmehmungsurteil». Como
se sabe, su vocabulario al respecto es de una gran «multivocidad» (F. KAMBARTEL, l.c.,
614). R. SCHÁFFLER, Erfahrung als Dialog mi der Wirklichkeit, cit., hace girar en tomo
a esto, que pretende prolongar, toda su reflexión.
70 Cfr. la excelente exposición de V. HOSLE, Die Krise der Gegenwart und die Ve-
vértigo del relativismo y buscar caminos que hagan posible una verifica-
bilidad fundamental. La verdad es que el -en este caso- «sano» senti-
do común nunca ha renunciado a esa posibilidad, y, en definitiva, es
afirmada de hecho aun por los mismos que teóricamente la niegan. En
efecto, no hace falta desconocer la compleja problemática del escepti-
cismo ni incurrir en simplismos fáciles, para percibir que en el fondo se
trata de la típica «contradicción pragmática», que en el hecho mismo de
presentar una teoría que niega la posibilidad de la verdad está afirman-
do esa posibilidad (si no la creyese «verdadera» o al menos «más verda-
dera», no la propondría; y aunque sólo lo haga para un determinado con-
texto, precisa criterios objetivos para defenderla frente a los que en ese
mismo contexto opinan lo contrario).
Desde luego, dado su carácter originario e irreductible, no cabría dis-
cutir sobre la experiencia, si en ella misma no hubiese algo que, con inde-
pendencia de la mera subjetividad, permitiese la discusión. Por fortuna
lo hay, pues toda experiencia, aun la más consciente de su irremediable
carácter interpretativo, se muestra en sí misma como experiencia de al-
go: de aquello que la suscita y que, por lo mismo, no se reduce a ella. Por
eso se encuentra siempre expuesta a la corrección y abierta al avance; sa-
be que puede contrastarse con otras interpretaciones de la misma reali-
dad; y se siente por definición remitida a «la cosa misma» que la origi-
na, o mejor, a la llamada que la «cosa misma» sigue haciéndole llegar
desde dentro de su mismo estar siendo interpretada.
Apoyada en los trabajos acerca de la «referencia directa» (sobre todo
los de Hilary Putnam) 71, Cristina Lafont trata de mostrarlo con agudeza,
y creo que con eficacia, insistiendo en la necesidad ineludible de equili-
brar la (excesiva) «preeminencia del significado sobre la referencia». Es
decir, insistiendo en que el significado -para nuestro caso, la experien-
cia en cuanto interpretada- no agota la presentación de la cosa, sino
que en él y a través de él, pero con una última independencia de él, está
siempre la referencia a la cosa misma, con su fuerza crítica y contrafác-
tica, capaz de inducir la corrección o el acuerdo; por eso desde diversos
significados --desde diversas interpretaciones- es posible discutir so-
bre lo mismo 72.
ción y realidad, Barcelona, 1990; cfr. también la exposición general que hace
N. U. SALMON, Reference and Essence. Princeton, 1981.
72 «Como vemos, el aprendizaje de dicha distinción [frente a la significación] me-
diante el dominio del uso referencial de las expresiones designativas no implica po-
ner en cuestión la función de apertura del mundo del lenguaje o. lo que es lo mismo,
el carácter simbólicamente mediado de nuestra relación con dicho mundo. Nuestro
acceso al mundo (o a los referentes) está siempre fácticamente prejuzgado por la elec-
ción de los medios lingüísticos con que nos referimos a él. Pero, en la medida en que-
hemos aprendido a utilizar referencialmente dichos medios lingüísticos. merced a la
función designativa del lenguaje. podemos distinguir contrafácticamente entre el
mundo supuesto como independiente de éstos y las atribuciones implícitas (o el "sa-
ber de fondo") subyacentes a dichos medios lingüísticos. Tal distinción permite. a su
vez. a los hablantes suponer que se refieren a "lo mismo" aun cuando sus interpreta-
ciones al respecto varían» (C. LAFONT, La razón como lenguaje. Una revisión del «giro
lingüístico» en la filosofía del lenguaje alemana. Madrid. 1993.251 Y passim). En esta
obra es Habermas su principal interlocutor. Prolonga sus reflexiones en Lenguaje y
apertura del mundo en Heidegger. cit.
73 O.c .• 210. Advierto que la traducción es un tanto libre. puesto que pongo en in-
dicativo lo que el autor formula todavía en modo interrogativo. lo que pretende de-
mostrar con su libro; pero el sentido es rigurosamente exacto.
7. Totalidad e inflnito, cit., 216.
ofrecen buenas síntesis: K. WUCHTERL, Philosophie und Religion. Zur Aktualitiit der Re-
ligionsphilosophie, Bem / Stuttgart, 1982, 106-111, 136-144; H. G. HUBBELlNG, Einjlih-
rung in die Religionsphilosophie, G6ttingen, 1981, 56-65; SCHRÚDTER, H., Analytische
Religionsphilosophie. Hauptstandpunkte und Crundproblenze, Freiburg / München,
1979, 122-126; 1. DALFERTH, COll, Philosophisch-theologische Dellkversuche, Tübingen,
1992, 213-243; H. DÚRING, Disput um die Er(ahrbarkeit Coltes. Sondienmgen zunz fim-
damel1laltheologischen Stellenwert der religiOsen Erfahrung, en Fides quaerens intellec-
tumo Beitrage zur Fundamentaltheologie (hrsg. von M. Kessler.- W. Pannenberg.-
H. J. Pottmeyer), Francke Verlag, Tübingen 1992, 17-39.
7. Zunz Problem der Offenhanmg, en Cesammelte Werke VIII (Stuttgart, 1970, 35-36.
77 Cfr. principalmente A Rumor of Angels. Modem Society and the Rediscovery of the
Esto nos sitúa ante una exigencia doble y casi irreductible: por un la-
do, no cabe renunciar al rigor, si de verdad queremos hablar de «verifi-
cación»; por otro, sena im-pertinente pretender un discurso plenamente
formalizable al estilo de la experiencia científica. La «lógica de papel»,
como la llamaba Newman, tiene que dejar paso aquí a otro tipo de «gra-
mática del asentimiento», con una lógica real, basada en indicios que,
apoyados en la experiencia y propiciándola, van creando certeza a base
de una «convergencia de probabilidades» 79. Lo cual, a su vez, remite a
otro significado fundamental de la «experiencia», ya de algún modo te-
matizado en Aristóteles, cuando se la toma en singular: como contra-
puesta y resultado de las distintas «experiencias»; y, en definitiva, como
el resultado de toda la vida 80. Porque, en última instancia, es la vida en-
tera de la persona la que, siempre en marcha, va dando por «verificada» o
no la experiencia de Dios y, por consiguiente, admitiendo, rechazando o
dejando en un non liquet la verdad de su existencia.
Esta integralidad dificulta y facilita al mismo tiempo, y, desde luego,
confiere al proceso un intenso realismo 81. Resulta obvio por lo mismo
que tomarlo con seriedad exige algo así como una «educación para la ex-
periencia». Si por el hecho de incluir la interpretación como un mo-
79 Cfr. El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe, Bar-
cuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma co-
sa llegan a constituir una experiencia» (Metaf. 980b 28-30; trad. de V. GARCIA YEBRA,
Madrid, '1987, 4; cfr. Anal. post. lOa 4ss). Desde la filosofía, Ortega habla con fuerza
de la «experiencia de la vida» (Una interpretación de la historia universal, en o.c., IX,
Madrid '1965,25-32; llega a decir: «sus dictámenes son inexorables», 26; retoma la
exposición en Vives y Goethe, con alusión expresa al problema de Dios: Ibíd, 572-574).
Desde la teología, insiste K. Rahner (I.c.) en la distinción (subrayando la unidad «tras-
cendental» y la pluralidad «categorial»); aparte de la o.c. de W. J. HOYE, ver K. H. WE-
GER, «1st Gott erfahrbar?», Stimmen der Zeit 210 (1992) 333-341, condensado en Se-
lecciones de Teología 32/217 (1993),165-171.
81 Importante es, por esto, atender también a la experiencia de Dios en la vida or-
., El medio divino, Madrid, 1967, 19; cfr. p. 109-113: «La aparición del Medio Di-
vino y la Diafanía de Dios.» De todo este tema me he ocupado intensamente en el ca-
pítulo 5 de mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987,
161-242. Con importantes referencias a la tradición oriental, cfr. también R. PANIKKAR,
La experiencia de Dios, Madrid, 1994.
83 Totalidad e infinito, cit., 209.
84 Ibíd., 215.
Esto tiene una aplicación de enorme importancia, pues indica que de-
be ser tomado también en su estricta seriedad a la hora de explicar el pa-
pel de las tradiciones y sobre todo de las escrituras religiosas. No puede
negarse que la Biblia, por ejemplo, se toma demasiadas veces como me-
dio que dispensa de la experiencia o incluso como pantalla que la impo-
sibilita. La religión se convierte entonces en repetición de fórmulas o en
ortodoxia de conceptos, y la fe se interpreta a la letra como un «creer lo
que no vimos», en el sentido de no experimentarlo en modo alguno, si-
no simplemente de aceptarlo porque otros dicen que ellos lo han experi-
mentado. Es la concepción extrinsecista y autoritaria de la revelación co-
mo «dictado» milagroso, hecho sólo a unos pocos y que los demás deben
aceptar sin posibilidad alguna de verificación.
Después de lo dicho es obvio que su auténtico rol tiene que ser justa-
mente el contrario. Si Dios es la realidad que lo determina todo, Él está
presente a todos, a cada hombre y a cada mujer; ya todos -no sólo al
profeta- quiere hablar y manifestarse. Ciertamente, el profeta es quien
descubre -esa es su genialidad religiosa, su «carisma»-; pero descubre
lo que Dios está intentando decir igualmente a los demás: cuando Moi-
sés logra comprender el sentimiento de rebeldía como llamada a salir de
la esclavitud, Yavé no le llamaba sólo a él, sino con idéntica intensidad
y cariño a todos los demás (como bien sabe la teología de la liberación);
y cuando Oseas lo descubre como puro perdón, incapaz de castigar (Os
11,3.89), lo descubre como el que desde siempre está queriendo conven-
cemos de que Él es perdón para todos, para cada hombre y mujer.
Por eso la palabra bíblica es válida y aun necesaria; pero no puede
sustituir a la experiencia personal, sino que debe justamente hacerla po-
sible: su fin no consiste en contarnos algo ajeno o lejano, que de ningún
modo podemos experimentar, sino en abrimos los ojos para que noso-
tros mismos «caigamos en la cuenta» de la Presencia que estaba ya ahí,
en nosotros igual que en el profeta, tratando de hacérsenos sentir, pero
que no lográbamos advertir. «Ya no creemos por tus palabras; que no-
" El tema es tan importante y complejo que necesitaría más precisiones: cfr. la
exposición extensa del capítulo 4 de mi obra citada en la nota (p. 117-160); Y más bre-
vemente, en Revelación, en A. TORRES QUEIRUGA (dir.), 10 Palabras clave en Religión,
Verbo Divino, Estella, 1992, 177-224; -Die biblische Offenbarung als geschichtliche
Maieutib, en Fides quaerens intellectum. Beitrage zur Fundamentaltheologie (hrsg.
von M. Kessler - W. Pannenberg - H. J. Pottmeyer) Francke Verlag, Tübingen, 1992,
159-179; Revelación: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid, 1993)
1216-1232; «Philosophy and Revelation: The Opportunity of the Enlightenment», Ar-
chivio di Filosofla 62 (1994), 741-755. J. L. Segundo, sin usar la expresión -él habla
de «aprender a aprender»-, se muestra en pleno acuerdo con esta categoría: El dog-
ma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Santander, 1989, p. 344, nota 17;
cfr. 134. 176,210,242,347,373,375. También J. Martín Velasco, aunque no la cita
de manera expresa, la corrobora plenamente en sus análisis: cfr. La experiencia cris-
tiana de Dios, Madrid, 1995, 19-58.
existe experiencia individual más que incluida en una vivencia colectiva, que
la posibilita, la condiciona y la moldea. De hecho, la experiencia religiosa
aparece desde los comienzos mismos de la humanidad expresándose en
formas colectivas, estructurada en comunidades de culto, vivencia y refle-
xión, y desarrollándose en una historia compleja de lentos avances y hon-
das crisis, de verdaderos saltos cualitativos y de duros eclipses, que por ve-
ces parecen amenazar con borrarla de la conciencia humana.
A estas alturas tales alternancias no deben extrañamos. El fenómeno
sería verdaderamente extraño, si la experiencia dependiese únicamente
de Dios; pero resulta plenamente lógico, una vez que también la recepti-
vidad humana forma parte de su constitución intrínseca. Porque enton-
ces aparece, por fuerza, en estrecha dependencia de los condiciona-
mientos culturales -un hombre del paleolítico no puede vivenciar a Dios
lo mismo que uno de la era industrial; ni una cultura nómada, igual que
una sedentaria-, de los influjos externos -¿cuánto debe la Biblia a sus
contactos con las religiones del Antiguo Oriente Medio?- y, acaso sobre
todo, de la misma dinámica generada por la propia historia.
Dos factores principales encaman y mueven esta dinámica. En pri-
mer lugar, el influjo de personalidades carismáticas, como los profetas o
los grandes reformadores, pues ellos, sensibles a los desafíos de la histo-
ria y fieles a las experiencias primigenias, se oponen a la rutina y descu-
bren nuevas profundidades en la captación de lo divino, que luego en-
tregan «mayéuticamente» a los demás. Y en segundo lugar, está el hecho
mismo de la radical historicidad de la experiencia, porque cada nuevo
descubrimiento no sólo modifica las interpretaciones anteriores, sino
que abre nuevas posibilidades hacia el futuro: así avanza la experiencia
y se va construyendo la historia de la revelación dentro de las diversas
religiones 86. Es la conocida dialéctica, tan subrayada por Hegel, me-
diante la cual cada nueva experiencia transforma al sujeto, que a su vez
se hace así capaz de nuevas experiencias 87.
86 Cfr., por ejemplo, los excelentes análisis de G. VON RAD, Teología del Antiguo Tes-
zación del hombre, cil. Cfr. también X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de
las religiol1es, Madrid, 1993; y cabría, naturalmente citar al mismo Hegel -el Espíri-
tu es lo que se manifiesta- y a san Juan de la Cruz, que dice que «Dios es como el
sol sobre las almas para comunicarse a ellas» (Llama de amor viva, canco 3,46; O.C.,
894), o como «voz infinita» (Cál1tico espiritual, canco 14-15: O.C., 666): no es manifes-
tación divina lo que falta, sino receptividad humana.
la nuestra era de las segundas. Puede que tuviese razón. En todo caso,
importa el aviso: conviene contar con un importante coeficiente de sen-
tido histórico, para, conscientes del inevitable componente relativo de la
propia interpretación, no absolutizar las posturas y abrirlas al diálogo.
Vivimos precisamente en una "era hermenéutica», muy consciente de
que, aun sin necesidad de ceder al relativismo, la verdad sólo puede vi-
virse, según el conocido título de Ricoeur, en «el conflicto de las inter-
pretaciones» .
3. Lo cual implica que, aunque difícil, el diálogo es posible. La his-
toria reciente, cargada de tensiones y malentendidos, obliga a la cautela.
Es verdad que, por un lado, cumple ser muy conscientes de la impor-
tancia de eso que R. M. Hare ha llamado el propio blik, aludiendo a la
influencia decisiva que el modo de estar instalado en la re~lidad tiene a
la hora de interpretarla: una persona religiosa tenderá a interpretarlo to-
do religiosamente( igual que una no-religiosa tenderá a la interpretación
contraria; y no resulta fácil pasar de un blik a otro. Por otro lado, el pro-
ceso de la secularización, al acentuar al extremo la autonomía -recuér-
dese: el momento de «ateísmo»- del mundo, ha hecho para muchos
más difícil experimentarlo como lugar de manifestación de lo divino: so-
bre todo a causa de la creciente tecnificación, «el hombre, a cualquier es-
pejo de la naturaleza que se mire, acaba siempre por encontrarse a sí
mismo» 94.
Pero el proceso no es unívoco. El blik no siempre resulta inmutable:
puede haber y hay tránsitos reales en ambas direcciones; yen cualquier
caso un intercambio honesto siempre resulta fructífero, al menos como
corrección o enriquecimiento. Por otra parte, el «alejamiento de Dios»
por parte de la sensibilidad moderna, puede tener, como sospechaba Or-
tega, una inflexión en sentido contrario; con todas sus ambigüedades, la
<<llueva era» no deja de ofrecer ciertos indicios. Por otra parte, la gran
acogida de obras tan difíciles y comprometidas como la de F. Rosenz-
weig o E. Lévinas 95 muestran que siempre se abren fisuras o se descu-
bren nuevos caminos para una posible nueva experiencia de lo Divino.
Que el proceso avance y el diálogo resulte fructífero exige de todos
apertura cordial y honestidad intelectual. En el plano cultural lo ordina-
rio es que el acceso a una determinada experiencia está muy mediatiza-
do por las interpretaciones disponibles en cada tiempo. Con la de Dios
no podía ser menos; en realidad, dado su carácter trascendente necesa-
96 «Por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden tener una parte no pequeña los