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LA EXPERIENCIA DE DIOS:

POSIBILIDAD, ESTRUCTURA,
VERIFICABILIDAD

RESUMEN: El trabajo insiste en la necesidad de flexibilizar el concepto


general de experiencia, acudiendo a una .. razón ampliada.. (como el ser, la
experiencia ..se dice de muchas maneras..). La idea de creación, por su parte,
acentuando la diferencia en la continuidad, muestra que, junto a la dificultad,
se da también una peculiar posibilidad de la experiencia religiosa, y posibilita
su verificabilidad en una lógica concreta, atenta a su dación específica. Eso
transforma el concepto de revelación, que se hace .. ofrecimiento mayéutico ..
(aceptable sólo si, a su luz, el receptor la reconoce como experiencia propia
o apropiable) y abre la posibilidad del dialogo, tanto con la cultura como de
las religiones entre sí.

Experiencia religiosa, experiencia de lo sagrado, experiencia de


Dios ... Enunciados tan repetidos como problemáticos: todos captamos
de algún modo su sentido, cuando se habla espontáneamente, y todos
sentimos el enorme problema que encierran, en cuanto nos interroga-
mos sobre su estructura o su posibilidad. En realidad, resulta tan amplio
y complejo, que, con toda seguridad, seguirá ocupando a la humanidad
mientras la llama del espíritu arda sobre el planeta.
A lo que cualquier reflexión puede aspirar -aparte de precaverse con
cuidado de no echar todavía más agua al torbellino de la confusión- es
únicamente a clarificar algún aspecto, a disipar alguna sombra o a traer
al proscenio alguna insistencia más o menos importante. Cabe intentar-
lo concentrándose en algún aspecto particular. Aquí lo haré, en cierto
modo, por el extremo contrario: tratando de ir a lo elemental, para in-
tentar desde allí arrojar alguna luz sobre la estructura general. Para ello
atenderé a dos capítulos fundamentales: uno más teórico, dirigido a la
cuestión misma de la posibilidad y estructura de la experiencia de Dios;
y otro más práctico, centrado en su verificabilidad y vivencia actual.
Basta pensar en el enorme radio semántico de los polos en juego
-«Dios» y «experiencia»-, para ver que, enunciado así, sin otra preci-
sión, este propósito potenciaría casi al infinito la amplitud y complejidad
del problema. Pero cabe una salida, que, corno tantas veces, se nos ofre-
ce desde la misma dificultad: dado que los polos son en sí mismos ina-
barcables, intentaremos analizarlos en su juntura. Hablaremos de expe-
riencia y habremos de referirnos al misterio de Dios, pero la

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consideración estará funcionalizada por la meta; es decir, atenderá a


aquellos aspectos de la experiencia que resultan especialmente relevan-
tes para su posible conexión con lo Divino, y hablará de Dios atendien-
do sobre todo a aquel costado que su misterio puede ofrecer a la expe-
riencia.

1. POSIBILIDAD y ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS

El problema de la experiencia de Dios se presenta tan arduo que ya


de entrada las opiniones se dividen acerca de su misma posibilidad. Por
los años cincuenta Gerhard Ebeling denunciaba un «déficit de experien-
cia» en la teología, y basta recordar, en efecto, la desconfianza que fren-
te a ella se levantó en el catolicismo a raíz de la crisis modernista y en el
protestantismo con la teología dialéctica, para conceder que no le falta-
ba razón. Lo grave es que hoy surge por muchos lados el grito contrario:
un estudio reciente afirma que se ha producido una fuerte inflación; de
suerte que a la experiencia acuden hoy lo mismo progresistas que con-
servadores, hasta el punto de haberse convertido en un concepto vacío.
En consecuencia, se dedica todo él a demostrar su imposibilidad: «en la
vida presente no hay experiencia de Dios» 1.
Obviamente, posturas tan encontradas entre personas que comparten
la misma fe y se refieren a la misma realidad divina -para no hablar ya
de los que simplemente la niegan-, indican que el problema está en la
raíz, en el modo de entender el concepto mismo de experiencia. Por ahí
van a empezar, pues, las presentes reflexiones.

1. La experiencia en general

Lo ha dicho Gadamer y lo han repetido innumerables autores: «El


concepto de experiencia pertenece en mi parecer -por paradójico
que pueda sonar- a los conceptos menos aclarados que poseemos» 2.
A. N. Whitehead dirá más: «La palabra experiencia es una de las más en-
gañosas (deceitful) en filosofía» 3. J. Ferrater Mora avisará todavía que se
trata de uno de «los más vagos e imprecisos» y que por eso conviene «in-

I W. J. HOYE, Gotteserfahrung? Kliirung eines Grundbegriffs der gegenwiirtigen The-

ologie, Zürich 1993,21; cfr. toda la introducción (p. 11-21).


2 Wahrheit und Methode, Tübingen '1965,329. Todo el influyente párrafo (p. 329-

344) merece una atenta lectura.


, Symbolism. 1st Meaning and Effect, New York, 1927, 16.

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dicar siempre de qué clase de experiencia se trata» 4. Esto último lo tene-


mos claro: se trata de aquella experiencia que intenta abrirse a Dios. Aho-
ra interesa, como decía, concretar los aspectos susceptibles de hacer po-
sible esa conjunción. Procederé por pasos ascendentes, destacando en
cada apartado aquel aspecto de la experiencia que, aunque indisoluble de
los otros, se refiere más directamente al problema inmediato.
Tal vez por ello convenga empezar por lo más obvio, pues por serlo
suele quedar desatendido: en su significado fundamental la experiencia
resulta indefinible. Ella es justamente lo primario, lo que está al co-
mienzo de todo comienzo; constituye el choque que desencadena los di-
versos procesos por los que de mil maneras el sujeto toma contacto con
el mundo. Por eso, cuando se la advierte, ya estaba ahí; sólo cabe mirar-
la cuando ya está presente; y sólo quien tiene una experiencia, puede de
algún modo «saber» lo que es. A priori no hay ni puede haber restricción
de ningún tipo. .
Las limitaciones y restricciones nacen siempre de algún imperialis-
mo: se establece un modelo particular, y se pretende de-finir desde él lo
que es la experiencia en general. Tentación permanente y ubicua. El po-
sitivismo en sus diversas formas, justo por haberla llevado al extremo,
constituye el mejor ejemplo y puede convertirse por tanto en la mejor cu-
ra. Su pretensión de que sólo lo verificable empíricamente es verdadera
experiencia, elevó de manera arbitraria lo «científico» a norma y mode-
lo, empobreciendo hasta la asfixia el panorama filosófico. De hecho, ca-
be una lectura de la historia de la filosofía moderna, sobre todo en el si-
glo xx, como una denodada protesta contra ese estrechamiento y, en
consecuencia, como el esfuerzo continuo por abrir nuevos cauces a la ri-
queza plural, irrestricta e inagotable de la experiencia.
Este es el significado decisivo de la Fenomenología, con su «principio
de todos los principios», según el cual «todo lo que se nos brinda origi-
nariamente» tiene en principio idéntico derecho a la validez, sin discri-
minaciones ni imperialismos 5. Aun haciéndole todas las precisiones que

4 Experiencia: Diccionario de Filosofía 2 (1979), 1094-1101, en 1099.


5 «No hay teoría concebible capaz de errar en punto al principio de todos los prin-
cipios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de de-
recho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo
así, en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que tomarlo simplemente como se
da, pero también sólo dentro de los límites en que se da» (Ideen 1, & 24, Husserliana
111, p. 74; tomo el texto de la traducción castellana de J. GAOS, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filoso{(a fenomenológica, México, Buenos Aires, '1962,
p. 58). El texto mismo, aunque habla de «intuición», podría hablar igualmente de «ex-
periencia» en el sentido fundamental a que aquí nos referimos. Al respecto el «darse
orginariamente», que conservo en la cita, resulta muy expresivo.

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se quieran, Husserl hacía mucho más que enunciar un principio de es-


cuela: ponía voz a una urgencia del tiempo, a una necesidad epocal. De
hecho, no sólo iba a explicitarse y expandirse en las «herejías» fenome-
nológicas, sino que marcó todo el desarrollo de la filosofía.
Unas indicaciones someras bastarán para insinuar la amplitud y tras-
cendencia del proceso así abierto. Heidegger lo amplió hacia los diver-
sos modos de «encontrarse-en-el-mundo», con formas más ricas, más
hondas y más radicales que el conocimiento objetivo (el «ser a la mano»,
la «cura», la «angustia» y en general las Stlmmungen; más tarde la Ge-
lassenheit ... ); además insistió en algo decisivo para nuestro problema: en
una auténtica «fenomenología de lo invisible»·, al abrir el acceso filosó-
fico a realidades que no se manifiestan directamente pero que sí se
anuncian en otras, tales el «sen>, la «nada» y lo «divino» en sus diversas
formas 7. Gadamer y Ricoeur lo prolongaron hacia la inagotable riqueza
de la hermenéutica, con la apertura de los distintos «inundas» en que 'se
abre el misterio de lo real". Los distintos existencialismos, al par que ex-
ploraban las riquezas del sujeto, abrían nuevos campos a la experiencia:
Sartre 9 , Merleau-Ponty 10, Marcel ll , Jaspers 12, Unamuno n, entre otros y

, La expresión es del propio Heidegger: «Phanomenologie des Unscheinbaren»


(Carta a R. MUNIER, 16-4-73, en Heidegger, L'Herne, Paris, 1983, 112).
7 Cfr. el estudio de J. L. MARION, Aspekte der Religionsphenomenologie: Grund, Ho-

nzont und Offenbarung, en A. Halder.- K. Kienzler.- J. Moller (Hrsg.), Religionsphilo-


sophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und Theologie, Düsseldorf, 1988,
84-103. Heidegger integra también en el ámbito del fenómeno todo lo que se muestra
únicamente por su anuncio (was sich nur durch Anzeige zeigt), en la medida en que el
así mostrarse-a-sí-mismo se llena desde sí mismo (inso(ern sich so noch das Sich-
selbst-Zeigen van sich selbst her erfullt), y por consiguiente legitima la posibilidad de
una fenomenología de lo que no aparece (des Nicht-Erscheinenden) en general (p. 91).
Marion ampliará notablemente estas ideas en las dos obras citadas in(ra.
8 Aludamos del segundo únicamente a sus planteamientos básicos en La metáfo-

ra viva, Madrid 1980; Le conflit des interprétations. Essais d'hermél1eutique, Paris,


1969; Du Texte a l'action. Essais d'herméneutique /l, Paris, 1986.
, Aparte de los ricos análisis de L'Étre et le néant, Paris, 1943, cfr. sobre todo Es-
quisse d'une théone des émotions, Paris, 1939.
10 Sintetiza muy bien la importancia y radicalidad de la experiencia en «Le primat

de la perception et ses conséquences philosophiques», Bulletin de la Societé Fran{:ai-


se de Philosophie 4 (1947) 119-153.
11 Sobre todo con la distinción entre «problema» y «misterio»: cfr. principalmen-

te Étre et avoir, Paris, 1935 y Le Mystere de l'Étre, 2 vol., Paris, 1951.


" Sobre todo por sus análisis de lo auténticamente «existencia¡" y de las «situa-
ciones límite»: de su abundante producción sigue todavía valiendo la pena consultar
la exposición fundamental de Philosophie, 3 vol., Berlin-Heidelberg-New York, '1973.
II Cfr. P. CEREZO, Las máscaras de lo trágico. FilOSO/la y tragedia en Miguel de Una-

muno, Madrid, princip. 31-111, que tiene en cuenta toda la abundante literatura an-
terior.

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cada uno a su modo, dejaron muestras sobradas de esta riqueza. W. Dilt-


hey en su lucha por un estatuto para las «ciencias del espíritu» había
abierto el camino al cuestionar el predominio abusivo de lo científico-
natural. impulsando nuevas búsquedas y exploraciones 14. Desde la tradi-
ción neo-kantiana, E. Cassirer rompió hacia lo simbólico la estrechez de
lo conceptual. indicando expresamente que «el conocimiento, por más
universal y comprensivo que se lo conceptúe, no representa más que un
tipo particular de conformación dentro de la totalidad de las aprehen-
siones e interpretaciones espirituales del ser» 15.
Jean-Luc Marion, que con envidiable tenacidad viene persiguiendo el
irrestricto darse del fenómeno --que en este contexto podemos traducir
por experiencia-, lo ha expresado de manera enérgica:
«Todo fenómeno debe poder ser descrito y toda exclusión de principio
se vuelve, en fenomenología como en lo demás, contra aquel que la ejer-
ce; pretender prohibir la fenomenalidad a aquello que la reivindicaba, fue
uno de los límites más patentes de la metafísica clásica, de Spinoza a
Nietzsche l ••
Dejar aparecer los fenómenos exige no imponerles de antemano un
horizonte, sea cual sea, que excluiría a alguno de ellos; la aparición de los
fenómenos no se hace incondicionada más que a partir del instante en
que se encuentran admitidos por aquello que se dan (pour ce qu 'ils se don-
nenO ---datos, puramente» 17.

Estas observaciones, en el fondo elementales y que podrían alargarse


ampliamente, tienen una finalidad muy concreta: mostrar la apertura
irrestricta de la experiencia. Por eso es preciso incluso explicitar un pa-
so más: en realidad, la experiencia es estrictamente coextensiva con el ser.
Es lo que, a pesar de significados muy dispares, anuncian los distintos

14Ver, para este aspecto, la exposición que hace GADAMER (o.c., 205-228).
15Filosofía de las formas simbólicas 1, México, 21971, 17; toda la Introducción
(p. 12-60) resulta muy ilustrativa. Sobre esta «ampliación de la razón» en el pen-
samiento contemporáneo, cfr. mis reflexiones en La constitución moderna de la ra-
zón religiosa. Prolegómenos a una Filosofía de la Religión, Estella, 1992, 85-133,
232-233.
" Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, 1997, 10; la in-
troducción (5-11) resulta altamente significativa para nuestro problema.
" Ibíd., 439. Esta obra quiere llevar la «donación» --el darse del fenómeno desde
sí mismo, y por tanto, también el darse de la experiencia- hasta sus últimas conse-
cuencias, al puro e irrestricto darse. Cfr. las observaciones de la necesaria ampliación
del mismo «principio de todos los principios» husserliana (18-23, 287-289 Y passim.
Problemas todos ellos de los que se había ocupado en la obra que esta prolonga ex-
presamente: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomé-
nologie, Paris, 1989 (cfr. 79-90, 250, 263-264.304 Y passim).

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análisis de la «experiencia trascendental» desde Kant a Rahner 18, que se


ve apuntalada en su densidad por la progresiva profundización hacia lo
«pre-predicativo», con el «mundo de la vida» en Husserl y el «ser-en-el-
mundo» en Heidegger, y hacia el «orden ontológico trascendente» en
Amor Ruibal.
Por menos conocido y casi nulamente explotado, permítase me acla-
rar brevemente la aportación del último, dado su enorme interés para
nuestro problema. Apoyándose en la correlatividad que enlaza a todo lo
real (piénsese en la filosofía del proceso y más tarde en Zubiri), com-
prende que toda actividad cognoscente -y podemos decir todo tipo de
experiencia- «es una continuación del ser en una forma nueva» 19. Pero
eso es posible porque:
«Sobre las múltiples maneras posibles de relatividad en las cosas y la
diversidad igualmente múltiple de formas en la facultad cognoscitiva,
queda siempre algo absoluto y superior a unas y otras, que impone a to-
das sus leyes, sin limitarse a ninguna de dichas modalidades en el ser y en
el conocer. Es, como fácilmente se colige, el orden ontológico trascen-
dente, cUY9S principios y normas pasan a través de todo relativismo, para
garantir su verdad y hacer posible la relatividad misma con sus bases en
lo real» 20.

Ese fondo trascendente es j"ustamente lo que emerge a la conciencia


como «sen>, que para Amor Ruibal no es «concepto» sino <<noción», es
decir, notificación atemática, pre-conceptual, no aislable más que por
abstracción y sólo incluida como momento en todo conocimiento con-
creto. De ahí su caracterización que, a pesar del lenguaje basado en el
conocimiento, resulta claramente aplicable a la experiencia como tal e
incluso con referencia expresa a nuestro problema, pues la noción de ser
como «momento prelógico» responde
«a una posición directa del ser ante el espíritu, no como algo absoluto o
infinito o algo finito y condicionado, sino como objetividad pura, univer-
salísima e incondicionada, que se proyecta ante la inteligencia, actuándo-
la para ulterior determinación de lo real concreto. No se trata, pues, de al-
go abstracto en el sentido de cosa irreal, sino del primer elemento de la
realidad, por el cual lo que es se contrapone a la nada, y encierra en ese
principio de ser toda la potencialidad del ente concreto en que llega a ma-
nifestarse» " .

18 Este aspecto, desde Kant, es intensamente estudiado por R. SCHAFFLER, Erfah-

rung als Dialog mit der Wirklichkeit, Freiburg-München, 1995; para Rahner, cfr.
W. J. HOYE, Gotteserfahrung?, cit., 112-170.
l. Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma VIII, Santiago, 1934,237.

20 O.c., IX, 72-73.

21 O.c., IX, 18-19.

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Por eso «se impone al cognoscente como principio de actuación sub-


jetiva en el mundo objetivo con prioridad a todas las determinaciones
concretas en los seres» 22; sin excluir de esta prioridad a la misma prima-
rísima división en finito e infinito: «independiente, por tanto, en su va-
lor objetivo de esas dos formas de realidad, preside lógicamente a la
constitución de ambas» 23.
No podemos entrar ahora en mayores precisiones 24, pero, advirtien-
do --como él mismo hace en diversos lugares- que en la noción se
anuncia no sólo lo cognoscitivo sino también lo valoral, cabe sustituir
con toda legitimidad «conocimiento» por «experiencia». Resultan en-
tonces dos consecuencias importantes para el problema de la experien-
cia de Dios, que analizaremos por separado: su carácter de verdadera ex-
periencia y la necesaria remisión a la historia.

2. Posibilidad de la experiencia de Dios


El carácter de amplitud trascendental, que, como queda dicho, hace
que la experiencia sea en principio coextensiva con el ser, llama la aten-
ción sobre un dato fundamental: que también para ella vale con estricto
rigor el aristotélico pollajós légetai. La experiencia, en efecto, igual que el
ser, «se dice de muchas maneras». Por consiguiente, a cada modo de ser
le corresponde su manera de ser experienciado, de suerte que se incurre
en un auténtico «error categorial» (category mistake), cuando se decide
si hay experiencia de algo tomando como criterio la manera propia de la
experiencia de otra cosa distinta. Ya queda dicho que ese fue -es- el
enorme error de la mentalidad positivista. Pero no siempre se ha hecho
la aplicación correcta al caso de Dios. .
Cuando se afirma, por ejemplo, que no es posible una experiencia de
Dios, porque Él no es un «objeto mundano», o bien se enuncia una tau-
tología -de lo no objetivamente mundano no puede haber una expe-
riencia objetivamente mundana- o bien se incurre en una obvia peti-
ción de principio: que Dios no sea experimentable como un objeto del
mundo sólo significa exactamente eso, pero no puede pre-juzgar que en
principio pueda serlo de otra manera, justamente a la suya. Adviértase
que ni siquiera vale aquí el recurso a la Escritura, cuando afirma que <<no
se puede ver a Dios sin morir», puesto que, ella sí, dice algo obvio: no se

22 a.c., IX, 18. 20; la cursiva mío.


23 a.c., IX, 27.
24 Me permito remitir a mis obras Constitución y Evolución del Dogma. La teoría

de Amor Ruibal y su aportación, Madrid 1977 y Noción, religación, trascendencia. O


coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri, A Coruña, 1990.

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puede ver a Dios (como no se lo puede oír, tocar u oler ... ). La Escritura
tiene razón, porque niega un modo concreto de experiencia. El fallo es-
tá en traducir esa negación concreta por la negación de todo tipo de ex-
periencia en general 25.
Esto pudiera parecer un mero juego de palabras. Pero tiene mucha
importancia por varios motivos. En primer lugar, porque un mal plante-
amiento puede dirigir la atención en la dirección equivocada: si preten-
do hallar el amor de una persona mediante su peso en la balanza, jamás
lo lograré; si para averiguar si existe una experiencia de Dios parto del
presupuesto de que sólo puede haberla propiamente cuando responde a
un modelo mundano, ya he determinado a priori que no puedo encon-
trarla. Esta es, por ejemplo, la gran trampa de A. Flew en su «parábo-
la del jardinero invisible»: como no hay verificación empírica, Dios no
existe 26.
Lo cual no sería en sí demasiado grave, si quedase en la mera consta-
tación tautológica: de Dios --que no es mundano- no cabe buscar una
experiencia de tipo mundano. Pero, repito, al suprimir la determinación
«de tipo mundano», se niega -acaso sin pretenderlo- que pueda haber
experiencia sin más. Yeso ya es más serio, porque, si de Dios no pudie-
se haber ningún tipo de experiencia, entonces no nos sería en absoluto
accesible, pues por definición sólo aquello de lo que de algún modo te-
nemos experiencia puede resultamos accesible.
De ahí que, aunque la intención sea correcta, resulten equívocas y
aun peligrosas afirmaciones como la que no tenemos «experiencia de
Dios, sino experiencia de la fe en Dios» 27. Porque, si Dios mismo no se

" Creo que esto es lo que no tiene suficientemente en cuenta, por ej., la citada
obra de W. J. Hoye. Aparte de las obras citadas en las notas, cfr. en castellano las si-
guientes exposiciones generales: PH. ROQUEPLO, ExperieHcia del mundo, experiencia de
Dios, Salamanca, 1969; L. DUCH, La experieHcia religiosa eH el col1lexto de la cultura
contemporánea, Madrid, 1979; X. PlKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo. Intro-
ducción al misterio de Dios, Salamanca, 1981; A. Dou (ed.), Experiencia religiosa, Ma-
drid, 1989; J. MARTíN VELASCO, Experiencia religiosa: Conceptos Fundamentales del
Cristianismo, Madrid, 1993,478-496; ID., La experiencia cristiana de Dios, Madrid, 1995.
2' Esto no niega lo difícil que resulta escapar a la continua e insidiosa tentación

«positivista», a la que en aspectos importantes sucumbió el mismo Kant, como Hegel


se lo reprochó: cfr. algunas observaciones en mi trabajo «De Flew a Kant: la objeti-
vación de lo divino», en El problema de Dios e~l la modernidad. Estella, 1998, 223-259.
" Tomo la referencia del excelente trabajo de J. MARTÍN VELASCO, Los caminos de
la experiencia. Aprender a padecer a Dios, en Instituto Superior de Pastoral, ¿ Dónde es-
tá Dios? Itinerarios y lugares de encuentro, EsteBa, 1998,37-90, en p. 53. Zubiri luchó
con este problema e hizo importantes precisiones. Habla siempre de experiencia de
Dios, pero oscila a la hora de concretar si se experimenta a Dios mismo o si sólo es-
tamos dirigidos a Él. De todos modos, el énfasis de la intención está claramente en

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me anuncia en la fe en Él, ¿cómo sabré si es justamente Él lo que ahí se


me anuncia y no otra realidad oninguna en absoluto? Tendría que re-
currir a otra «fe» que me asegurase la validez de la primera, y luego a
una tercera que me asegurase la validez de la segunda ... Tomada en ri-
gor, una expresión de ese estilo nos introduciría en un inacabable juego
de espejos que se reflejarían al infinito sin alcanzar jamás la realidad. En
realidad, la fe es ella misma el modo preciso de la experiencia de Dios:
en ella se me anuncia; mejor, ella es mi modo de percibir su presencia,
de «experienciarlo» (aunque como toda experiencia incluya necesaria-
mente un momento de <<interpretación»). Eso es, por lo demás, lo que su-
cede en cualquier experiencia, sea del tipo que sea: ella es lo simple y ori-
ginario, que no puede reducirse a algo distinto, sino que consiste en
mostrar en sí misma 28.
Cierto que el «de algún modo» impone cautela. Pero esta no puede tra-
ducirse en simple negación, sino únicamente en afirmación cualificada

«Dios mismo», aunque lo peculiar de esta experiencia le obligue a acentuar el carác-


ter direccional: «en las cosas no encontramos a Dios sino que nos encontramos "re-
mitidos" a Él» (El hombre y Dios, Madrid 1984, 184). Zubiri, creo que con gran acier-
to de fondo, elimina la disyuntiva y busca la solución justo en la síntesis: «Dios es
accesible en las cosas pero por si mismo» (193). De ahí el énfasis reiterado en que se
trata de una presencia «direccional» o «en hacia», manteniendo bien atada la unión
dialéctica de ambos polos: «Dios está presente en lo real sólo direccionalmente; di-
reccionalmente sí está presente en lo real» (230). Cfr. mis observaciones al respecto
El hombre como experiencia de Dios en Zubiri, en A. ÁLVAREZ GÚMEZ - R. MARTINEZ CAS-
TRO (Cords.), La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea, Universidad de
Santiago de Compostela, Santiago, 1996, 167-185.
28 Lo mismo sucede no ya sólo para la percepción de lo «verde» o lo «frío», sino

también para la de lo bello, lo bueno o lo verdadero. Véase la detallada discusión que


a propósito de la verdad establece con Heidegger C. LAFONT, Lenguaje y apertura del
mundo. El giro lingü{stico de la hermenéutica de Heidegger, Madrid, 1997, princip. 156-
171. A parte de la discusión actual remite ya a Frege. Vale la pena citar con cierta ex-
tensión (p. 161, nota 12):
«Frege ofreció ya una de las mejores aportaciones al análisis de esta proble-
mática en su manuscrito "Logik" de 1897 (en G. FREGE, Schriften zur Logik und
Sprachphilosophie, ed. por G. Gabriel, Hamburgo, 1990): Sería vano intentar acla-
rar mejor, mediante una definición, lo que se entiende bajo "verdadero". Si se dije-
ra: "una representación es verdadera cuando se corresponde con la realidad" no se
habría ganado nada, pues para aplicar esto se debería decidir, en un caso dado, si
una representación corresponde a la realidad, con otras palabras: si es verdadero
que la representación corresponde a la realidad. Es decir, se debería presuponer lo
definido mismo. Lo mismo valdría para toda explicación del tipo: "A es verdadero
si tiene estas y aquellas propiedades o si está en esta y aquella relación con esto o
aquello." Siempre dependerfa, en un caso dado, de si es verdadero que A tiene es-
tas y aquellas propiedades, de si está en esta y aquella relación con esto y aquello.
La verdad es claramente algo tan originario y simple que no es posible la reducción
a algo todavía más simple» (p. 39).

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(igual que cuando en virtud de la analogía del ser decimos que ciertas co-
sas sólo son de algún modo, no afirmamos que sean <<nada», sino que,
dando por supuesto que son, simplemente cualificamos su manera de ser:
como accidental, como relativa ... ). Por eso la cautela, lejos de llevar a la
negación, pide una traducción positiva: constituye una llamada a buscar
el modo específico con que esa realidad se ofrece en la experiencia.
No podemos determinar a priori si Dios existe y si por tanto puede
anunciarse en nuestra experiencia. Pero en el caso de que se dé, se im-
pone la elemental exigencia de esperar que se dé a su modo. No tiene por
tanto sentido decir que no se da, y que por tanto no hay experiencia de
Él, porque no se da como otras realidades. Más aún, en la justa medida
en que Dios es diferente de todo lo demás, tiene que serlo también su ex-
periencia. Por eso, en realidad, podemos esperar alguna analogía, pero
sería incoherente esperar un modelo unívoco: su experiencia tiene por
fuerza que ser única, específica e irreductible, porque única, específica e
irreductible es su realidad.
De hecho, cuando la experiencia religiosa quiere hacer valer sus de-
rechos, empieza siempre por afirmar su especificidad irreductible. Algo
evidente en Schleiermacher, que por eso reivindica para la religión una
«provincia específica» en el espíritu humano 29. Y el mismo Kant -con-
tra quien en cierto modo aquel se dirigía en primer lugar-, después de
negar la posibilidad de una experiencia teórica de Dios en la Primera Crí-
tica, busca en la Segunda un acceso «práctico», radicalmente distinto,
que constituye en realidad el reconocimiento de que Dios sólo es accesi-
ble en un nuevo y específico modo de experiencia (aunque él no la llame
«experiencia», por haber estrechado previamente este conce¡.;to ) JO.
Por lo demás, con esto se está diciendo algo obvio, que en realidad se
viene reconociendo desde siempre a nivel cognoscitivo. No otra cosa, en
efecto, significa la afirmación de que todo concepto predicado de Dios
tiene necesariamente carácter analógico, es decir, es un «constructo» es-
pecífico, que sólo a Él puede corresponder, puesto que sólo en su reali-
dad tiene medida. Eso es justamente lo que da su peso a las críticas de
todo hablar im-propio acerca de Dios, desde la que hizo Jenófanes al an-

29 Fue, como se sabe, el eje fundamental de sus Reden y, aun cambiando los acen-

tos, se mantiene a lo largo de su obra: cf. W. PANNENGERG, Problemgeschichte der neue-


ren evangelischen Theologie in Deutschland, Gbttingen, 1997, 46-76. •
JO Que esto no se haya visto en general, indica las rutinas típicas de la historia de

la filosofía. Una reconsideraCÍón profunda del problema puede verse en la obra exce-
lente, sobre la que volveremos, de R. SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog mit der Wir-
klichkeit: Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg (Breisgau); München,
Alber, 1995.

PENSAMIENTO, VOL. 55 (1999), NÚM. 211 pp. 35-69


A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 45

tropomorfismo de los dioses clásicos hasta la de Heidegger a la ontoteo-


logía (insistiendo expresamente en que ésta niega la diferencia ontológi-
ca) 31. Y de modo más intuitivo se ve a contrario desde el extremo opues-
to, cuando un pensador tan agudo, pero tan tocado de positivismo, como
N. R. Hanson exige para que haya experiencia de Dios que éste se le apa-
rezca masivo e imponente como «un Júpiter tonante», visible a todos y
registrable por el magnetofón y la cámara 32.
Pero, como decía, el carácter originario e irreductible de la experien-
cia, la cual estaba ya siempre ahí cuando la advertimos y que sólo en y
por sí misma se anuncia, deja al descubierto una segunda característica
decisiva: es siempre a postcriori, remite por fuerza a lo ya acontecido y,
en última instancia, a la historia. Originariamente no «decidimos» ha-
blar de Dios ni determinamos a priori cómo hacerlo, sino que «nos en-
contramos» hablando de Él. tanto en la vida personal como en la histo-
ria común. Si pretendemos averiguar las peculiaridades específicas de su
experiencia, hemos de volvemos a ese factum: sólo a partir de él pode-
mos preguntamos luego por su posibilidad, por su estructura y, final-

31 Cfr. sobre todo ldentitiit und Differenz, Pfullingen, 1957. Habría que aludir

igualmente a las críticas de Jaspers a la objetivación de la Trascendencia.


32 Por increíble que parezca la pretensión, está en la lógica de lo dicho. Vale la pe-

na ver el texto, para apreciar hasta dónde pueden llevar semejantes presupuestos:
"Suponed ( ... ) que el martes próximo por la mañana, inmediatamente después del de-
sayuno, todos los que vivimos en este mundo somos derribados por un trueno impo-
nente. La nieve se arremolina, las hojas caen de los árboles, la tierra jadea, los edifi-
cios se vienen abajo, las torres se desploman, el cielo arde con una pavorosa luz
plateada. En este momento, cuando todo el mundo mira hacia arriba, el cielo se abre
y entre las nubes aparece una figura como un Zeus radiante e increíblemente inmen-
so, que se levanta por encima de nosotros como cien Everests. Y mira con ojos tor-
vos, mientras los rayos cruzan las facciones de su cara, que parece tallada por Miguel
Ángel. Entonces me señala -¡a mí!- y exclama para que todos, hombres, mujeres y
niños, lo puedan oír: "Ya he tenido suficiente de tus sutilezas lógicas y de tus juegos
de palabras en asuntos teológicos. ¡Ten la completísima seguridad, Mr. Hanson, de
que yo certísimamente existo!"
Y no penséis esto como en un asunto privado entre la divinidad y yo. Todo el mun-
do ha sido testigo, «ha visto muy de cerca» lo que ha ocurrido, y todos y cada uno de
los hombres han oído perfectamente lo que me ha sido comunicado desde lo alto. In-
cluso las cámaras de televisión y los magnetófonos registraron el suceso para la pos-
teridad.
Por favor, no menospreCiéis este ejemplo como una imaginación irreverente y ju-
guetona al estilo Disneyland. La importancia conceptual de todo esto es que si un su-
ceso tan admirable como este ocurriera realmente, yo al menos me quedaría conven-
cido para siempre de que Dios existe de hecho» (N. R. HANSON, Lo que yo no creo, en
Filosofía de la ciencia y religión, Salamanca, 1978, 32). De lo en serio que toma el
ejemplo es una buena prueba el hecho de que lo repite casi a la letra en El dilema del
agnóstico, O.C., 22.

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46 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

mente, por SU validez. Dejando el tercer punto para el apartado siguien-


te, analicemos brevemente los dos primeros.

3. La estructura específica de la experiencia de Dios

No puede extrañar que, justamente en los intentos contemporáneos


de buscar claridad dentro de la crisis que la Modernidad ha provocado
en la experiencia religiosa, hayan tenido un protagonismo tan especta-
cular la psicología y la fenomenología de la religión. Ha habido sin du-
da mucha confusión, sobre todo a causa de una casuística excesivamen-
te prisionera de «las variedades de la experiencia religiosa» 33. Pero poco
a poco, principalmente gracias a la fenomenología, se ha ido logrando
una consideración más atenta a los datos esenciales y a las estructuras
de fondo 34, de suerte que el análisis puede hoy aspirar a una claridad
fundamental. Para no hacer excesivamente complejo el discurso, toma-
ré como referencia principal la experiencia monoteísta, y lo haré en tres
pasos fundamentales.
1. Un dato se impone en primer lugar. La experiencia religiosa, casi
sin excepción, se vive a sí misma como remitida a una instancia real que
la origina y sustenta. Simplificando, digamos más en concreto que sólo

33 Aludo, claro está, a la conocida obra de W. JAMES, The Varieties ofReligious Ex-

perience. A Study in Human Nature (1902), ed. Collier Books, con lntrod. de R. Nie-
buhr, New York, 1961 (Trad. cast.: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelo-
na, 1986), que, de todos modos, tiene indudable fuerza especulativa; mejor ocasión
tenía para salvar ese escollo, sin que en mi parecer lo haya logrado, la también cono-
cida obra de W. Proudfoot, Religious Experience, Univ. of California Press, 1985.
34 En este sentido resulta muy significativa la reacción de Husserl ante el libro de

R. OUo, una de las obras iniciales con más influjo en este terreno. Por un lado, no
oculta su entusiasmo; pero, por otro, manifiesta su reserva metodológica: «me pare-
ce que el estudio de los fenómenos y de su análisis de esencia debería ser mucho más
afinado antes de que se pudiese introducir una teoría de la conciencia religiosa como
teoría filosófica»; y aprovecha para indicar los caminos por donde, según él, debería
transitar todo tratamiento futuro, que se refieren fundamentalmente a: 1. la «separa-
ción entre hecho ocasional y eidos», y 2. «una sistemática tipológica esencial de las
estratificaciones de los datos religiosos en su necesario y esencial desarrollo». El tex-
to pertenece a una carta, con fecha 5.3.1919; está publicada íntegra en W. SCHÜTTE,
Religion und Christentum, Berlin, 1969, p. 139-142. La comentan con cierto detalle
A. N. TERRIN, Scienza delle religioni e teologia nel pensiero di R. Olto, Brescia, 1978,
p. 77 Y ss., que también trae el texto alemán, y A. ALES BELD, Husserl. Sul problema di
Dio, Roma, 1985, p. 124-125; cfr. p. 125-137. Sobre el significado general de la feno-
menología de la religión, cfr. A. TORRES QUEIRUGA, La constitución moderna de la razón
religiosa. Prolegómenos a una FilOSO/la de la Religión, Estella, 1992,85-147, con abun-
dante bibliografía.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 47

se vive como siendo realmente una experiencia de Dios o de lo Divino en


sus diversas formas. En la religión lo Divino impone su presencia: sor-
prende e interpela al sujeto, aparece como activo, deja sentir las carac-
terísticas peculiares que lo distinguen de cualquier otra realidad. El aná-
lisis clásico de Rudolf Ott0 35 , con todo lo que pueda tener de discutible,
no ha hecho más que transformar en evidencia cultural lo que de modo
espontáneo se vive en cualquier religión: los dioses se manifiestan, pro-
tegen, castigan o ayudan; lo Absoluto funda, unifica, ve en nuestra visión
y piensa en nuestro pensamiento; Dios crea, salva, habla ...
2. Pero la fenomenología permite además un segundo paso impor-
tante: pese a una espontánea tendencia a la objetivación sensible, en la
conciencia religiosa está siempre muy viva la convicción -a cada paso
más refinada- de que lo Divino, aunque realmente presente, no apare-
ce como una realidad material o mundana perceptible por los sentidos.
La ingenua interpretación inicial. claramente etnocéntrica, con que un
Charles de Brosses ya desde el título de su obra -Le culte des dieux féti-
ches (Paris 1760)- veía una identificación inmediata entre los objetos
religiosos -los fetiches- y los «dioses», ha dejado paso a una concep-
ción más respetuosa con la autenticidad del acto religioso. La intencio-
nalidad religiosa genuina -existen, claro está, las inevitables deforma-
ciones- no identifica jamás lo Divino con el objeto sagrado, sino que lo
percibe, lo experimenta, en el objeto 36.
De hecho, Mircea Eliade analizando el fenómeno bajo el concepto ge-
neral de «dialéctica de las hierofanías» 37, ve ahí su estructura funda-
mental: esa experiencia es real y se da en el mundo, pero no al modo de
las realidades mundanas, sino en ellas y valiéndose de ellas. Ni el primi-
tivo «adora» al fetiche como a un dios ni el católico actual «venera» una
imagen coma a la Virgen en persona; pero ambos viven su acto como
una experiencia real: en el fetiche y en la imagen «viven» la presencia de
algo divino.
Son casos sencillos y extremos que, como señala el mismo Eliade, fá-
cilmente degeneran hacia el infantilismo 38; sin embargo, en ellos se ma-

" Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid '1965.


J. Ver, por ejemplo, la exposición de G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la reli-

gión, México-Buenos Aires, 1964, 3 Y 65 (p. 26-33 Y 433-437); cfr. también R. SACHS,
«Fetische/Fetischismus», Handbuch religionswissellschaftlicher GrundbegrifTe 2
(1990), 425-428; J. MARTíN VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la Religiól1,
Madrid, 1978, 130-139.
37 Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ma-

drid, '1981, 25-56, 438-455.


J' a.c., 444-446.

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48 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

nifiesta lo decisivo. La relación con Dios no es como la que tiene por tér-
mino los objetos del mundo -no es «objetiva» o mejor «objetuah en ese
preciso sentido-; pero es real. Justo porque la realidad divina es dife-
rente a la mundana, ésta no se le interpone espacialmente como panta-
lla que separa, sino que se pone a su servicio, como medio permeable y
transparente: como signo, símbolo o sacramento, que une y hace pre-
sente. Por eso el hecho de no ser «objetuah no impide que esa relación
sea experiencia; al contrario, para el que la vive no es menos sino más ex-
periencia que aquella.
De hecho, la experiencia objetual queda incluida en la religiosa como
simple momento, que, en cuanto tal, aparece «desrealizado», reducido a
mero significante de un nuevo significado más alto y más fuerte. Este se-
gundo significado, en efecto, es el único que en realidad interesa al suje-
to, de suerte que la presencia del primero tiende a perder toda su con-
sistencia psicológica, hasta su desaparición en el límite. A esto apunta la
«nada» de los místicos, tan genialmente enfatizada por san Juan de la
Cruz. Por eso esta estructura se comprende mejor a medida que las me-
diaciones van siendo más sutiles y la experiencia religiosa más intensa y
más crítica, tanto en el ámbito externo como en el interno: no ya la ima-
gen, sino el cielo estrellado, el libro sagrado o la celebración litúrgica; no
lo material externo, sino la «voz de la conciencia», la «escucha» interior,
la acogida callada de lo que se anuncia en el fondo ...
De ahí que sea en las más altas cumbres místicas donde mejor pode-
mos percibir todo su significado. También los místicos «ven» a Dios en
alguna realidad creada, aun en aquellos casos en que, como señala Amor
Ruibal, la experiencia pueda ser tan intensa y elevada, que llegue «hasta
borrar en absoluto en la conciencia los orígenes de su formación sobre
la realidad no teológica ni religiosa» 39. Lo verdaderamente significativo
es que la desaparición objetual, que al principio tiene mucho de afirma-
ción voluntarística y ascética de lo creado como <<Bada», al final del pro-
ceso se muestra justamente como su re-afirmación a una nueva luz: la
realidad de la creatura es recuperada por el místico, sólo que ahora en

\. 11, 471. El estudio que de la mística hace este autor conserva aún hoy su vali-
dez y enorme sugerencia: trato de exponerlo en mi trabajo La intuición mística según
Amor Ruibal, de próxima aparición. Véase cómo explica el proceso fundamental de la
intuición mística: «Dada la intuición de las cosas bajo el concepto de la presenciali-
dad de Dios en ellas, y luego la contemplación de esta presencialidad como fuente y
causa de las cosas, a la manera que acabamos de indicar, la realidad del mundo se
subordina en un todo a conciencia mística, por necesidad lógica y psicológica, a la re-
alidad de Dios, que asume de esta suerte todos los valores de la intuición, sin suprimir
su objetividad, ni por consiguiente el carácter así de las percepciones ordinarias, co-
mo de la acción y representación ordinaria en ellas» (II, 471; subrayado mío).

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 49

plena y gloriosa transparencia a su significado divino, como momento


incluido en la suprema experiencia de Dios 40.
Que esta estructura no obedece a un recurso artificioso o a una típi-
ca construcción ad hoc, lo muestra su carácter universal. Se trata, en
efecto, de la estructura simbólica, propia de todas aquellas realidades
que, por ser ordinariamente de más difícil acceso o de más hondo signi-
ficado, necesitan mostrarse en otras. Paul Ricoeur ha analizado muy
bien el mecanismo por el que el primer significado literal, sin quedar
anulado, se convierte en el significante del segundo que se intenta ex-
presar, y que sólo así puede lograrse 41. Porque la relación simbólica no
es un mero añadido, un simple recurso opcional, sino una necesidad del
sentido segundo, que únicamente por su inmanencia en el otro puede
hacerse presente. De ahí que sea recurso fundamental en la poesía, so-
bre todo en aquella que busca expresar las úllmas raíces de lo humano,
para las que ya no existen significantes directos. El clavo de Rosalía
-«unha vez tiven un cravo, cravado no corazón»-, al que hará eco la
«aguda espina dorada» de Machado, significa de entrada un objeto duro
y punzante; pero el lector percibe en él, de manera inmediata, el otro sig-
nificado, el verdadero: la honda pena inexpresable, la angustia abisal con
que lucha el poeta.
Ernst Cassirer mostró que en tal proceder no se trata de una excepción,
sino simplemente de una acentuación: en realidad, la estructura simbóli-
ca es la marca universal de nuestro trato con la realidad 42. Y bastantes
años atrás hizo ya Romano Guardini una aguda y hermosa aplicación a la
experiencia de Dios, que en esta perspectiva sería incluso perceptible a los
sentidos: igual que «vemos» la harmonía en un cristal, la vitalidad en un
animal o la ternura en un rostro, también «vemos» a Dios en el mundo,
pues como creatura, éste lo transparenta en todo su modo de ser 43 •

40 Cfr. al respecto las reflexiones de G. More!, Le sens de l'existence se/on saint lean

de la Croix, t. n, Paris 1960, que, con su sesgo de dialéctica hegeliana, muestra muy
bien la hondura de esta re-afirmación final a través de la primera negación.
'1 Aparte de las obras ya citadas, cfr. «Ficción poética y discurso religioso», en Fe
cristiana y Sociedad moderna 2, Madrid 1984, p. 104-113; Du Texte ii l'action. Essais
d'herméneutique l/, Paris 1986.
" Sobre todo en su Filosofía de las formas simbólicas, México, '1971, cit.; de
los tres tomos el segundo se ocupa expresamente del mito y la religión. Cfr. un aná-
lisis detallado, con referencia expresa a nuestro problema, en R. MARGREITER,
Erfahrung und Mystik. Grenzen derSymbolisierung, Berlin, 1997,212-218,265-276,
422-436,503-510; analiza también las teonas al respecto de S. Langer, N. Goodman,
O. Schwemmer (223-245).
43 «Pero si veo su condición de creadas, ¿no veo también, justamente por ello, su

relación con el Creador? ¿No se expresa inmediatamente esta relación en lo creado


por él?» (Los sentidos y el conocimiento religioso, Madrid, 1965,37; cfr. 21-118). «Si,

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50 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

3. De todos modos, hay aquí un salto que cumple mediar en un tercer


paso reflexivo. La vitalidad en el organismo y la ternura en el rostro guar-
dan, a pesar de todo, una continuidad entre el significante y su significa-
do simbólico que la experiencia religiosa no reconoce sin más en Dios res-
pecto de sus símbolos. Dios es «lo otro» del mundo, de todo en el mundo:
su diferencia no es conmensurable a ninguna otra entre creatura y crea tu-
ra. Por eso, aun dentro de la comunidad simbólica, el simbolismo religio-
so muestra una especificidad que pide ser analizada por sí misma.
Con todo, el carácter de experiencia puede mantenerse, porque a su
vez la diferencia hace posible una específica y radicalísima continuidad.
Justamente la irreductible heterogeneidad y trascendencia divina le per-
mite tomar al significante en su radicalidad última: no simplemente en
esta o aquella cualidad, que sólo abriría una referencia intramundana,
sino en su mismo modo d*er. Por eso, no sólo puede convertirse en sig-
nificante cualquier objeto, como con tanto vigor han insistido Paul Ti-
llich 44 y Mircea Eliade 45, sino incluso el mundo en su totalidad. De ahí
su ubicación primigenia en la contingencia del mundo (experimentada
de diversas maneras, en distintos objetos y con distintas ocasiones: eso
son en última instancia las «pruebas»); de ahí igualmente que se haga
sentir sobre todo en las rupturas, pues en ellas se experimenta de modo
especial la contingencia, la «nostalgia de lo totalmente otro» (Horkhei-
mer), que es en lo que se funda el carácter revelador del sufrimiento y las
«experiencias de contraste» 46; y por eso también se anuncia con especial

siguiendo esa analogía, pudiéramos verlo [al mundo] como un rostro en que nos mi-
ra lo divino, entonces la presencia de eso divino no sería lo segundo, sino lo prime-
ro» (Religión y revelación, Madrid 1960, 104 .
... « ... en un encuentro particular con la realidad todo puede convertirse en por-
tador de lo sagrado. Nada está excluido de convertirse en una realidad sagrada. Uni-
camente las contingencias históricas pueden impedirlo. Pero non han impedido que
ejemplares de prácticamente toda clase de cosas se convirtiesen efectivamente en co-
sas sagradas» (The Meaning and Justiflcation o{ Religious Symbols, en S. HOOK (ed.),
Religious Experience and Truth. A Symposium, New York, 1961,3-11, en p. 8; cfr.
ibíd., The Religious Symbol, 301-321; yen general todo el libro: es bien conocida la
importancia de! símbolo en e! pensamifnto de Tillich) .
., «En definitiva, no sabemos si existe algo -objeto, gesto, función fisiológica, ser
o juego, etc.- que no haya sido transfigurado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de
la historia de la humanidad, en hierofanía» (Tratado de historia de las religiones, cit., 35).
46 E. Schillebeeckx, J. Moltmann, J. B. Metz y, en general, la teología de la libera-

ción han puesto en especial relieve e! carácter teofanico de lo negativo: cfr. J. VITORIA
CORMENZANA, «Espiritualidad y cultura de la satisfacción: contemplar la gloria de Dios
en el rostro de los excluidos», en Exclusión social y cristianismo, Madrid, 1996;
J. LOIS, «Experiencia de Dios, Encuentro con e! pobre y compromiso por la justicia»,
en ¿ Dónde está Dios?, cit., 113-138, con abundante bibl. Eso no impide reconocer que
también, enfocado diversamente, puede eclipsar la presencia divina: la discusión en
torno a Auschwitz lo muestra con suficiente crudeza.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 51

claridad en los extremos, sean los de la plenitud, como en las peak expe-
riences 47, o los del fracaso, como en las «situaciones límite» analizadas
por Jaspers 48.
Como siempre, es la experiencia misma la que a posteriori permite
descubrir esto. La vivencia religiosa, en efecto, se muestra vivamente
consciente de esta polaridad. Por un lado, acentúa la diferencia: lo prue-
ban dos tradiciones tan distintas como la Biblia -« Yo soy Dios y no
hombre» (Os 11,9), «Mis caminos no son vuestros caminos» (Is 55,8)-
y los Upanishads, con su neti neti, «ni esto ni esto» y su insistencia en
que lo Absoluto es «distinto de lo conocido y también de lo desconoci-
do» 49. Y por otro, sobran textos que enfatizan la unidad: : «puesto que en
Él vivimos, nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas
dijeron: "porque somos de su linaje"», dice la Biblia (Hech 17,28-29); tat
t\Van asi, «eso eres tú», dicen los Upanishads 50; más cerca del hombre
que «su propia yugular» 51, dice Mahoma.
Ahí reside el efecto fascinante que ejerce la idea de creación, cuando
se la enfoca en su dinamismo íntimo, pues ella marca como ninguna
otra esa tensión paradójica entre la máxima cercanía (todo en la creatu-
ra viene de Dios) y la suprema diferencia (nada en la creatura alcanza la
altura de Dios). San Agustín supo decirlo muy bien: interior intimo meo
et superior summo meo, «más íntimo que mi más profunda intimidad y
más elevado que mi más alta aspiración» 52. Se trata de una situación úni-

47 Cfr. A. H. MAsLOw, Toward a Psychology of Being, New York, 1968 (El hombre

autorrealizado. Hacia una psicolog{a del ser, Barcelona, "1985) y Religions, Values, and
Peak Experiences, Ohio, 1964, y, en general, la psicología humanista .
.. Ya desde La psicolog(a de las concepciones del mundo (1919), Madrid, 1967,
301-366; Y sobre todo en Philosophie 11, ed. cit., 201-254. Sin llegar acaso a una plena
claridad y coherencia, D. Bonhoffer vio bien esta polaridad de los extremos: por un
lado, afirmó que «sólo un Dios sufriente puede salvarnos» (Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern 41967,178: carta de 16-7-44); y, por otro, que hemos de buscarlo an-
te todo en «el centro, en la plenitud de la vida» (Ibíd., 159-160: carta 8-6-44 y 171-174:
carta 8-7-44).
49 Kena Upanishad 1, 3. Lo mismo, evidentemente, cabría decir del Tao: «El Tao

que puede ser expresado no es el Tao perpetuo», dice ya el primer verso del Tao te
Ching, Madrid, 1977, 97.
50 Cfr. algunos textos en M. EUADE, Historia de las creencias y de las ideas religio-

sas. IV Las religiones en sus textos, Madrid 1980,604-606; cfr. igualmente sobre el Tao
Ibíd., 611-622.
51 50, 16 (trad. cast., El Corán, Madrid, 1980,619).

52 Confessiones 111, 6,11; eSEL 33,53. Tanto la filosofía de la religión como la te-

ología tienen todavía mucho que pensar aquí. He intentado una aproximación en Re-
cuperar la creación. Por una religión humanizadora, Santander, 1997; cfr. sobre este
preciso punto, p. 39-54. Desde el punto de vista de la fundamentación de la libertad

PENSAMIENTO, VOL. 55 (1999), NÚM. 211 pp. 35-69


52 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

ca y específica, que pennite comprender bien dos cosas importantes: la


necesidad del símbolo y la realidad de la experiencia.
Lo primero, porque la diferencia marca una distancia tal, que, inac-
cesible a la referencia ordinaria, sólo puede ser descubierta y expresada
por la «vehemencia ontológica» 5.l del símbolo. Lo segundo, porque la
continuidad abisal, que llega a las raíces mismas del ser -creatio ex
nihilo-, posibilita hablar con todo rigor de una experiencia real de Dios.
Al mismo tiempo el carácter único de la situación pide también una cua-
lificación específica, que confiere a esa experiencia un carácter único,
distinto al de cualquier otra.
lean-Luc Marion, mediante el análisis de «fenómenos saturados»
-aquellos que por la riqueza de su fenomenalidad desbordan toda posi-
ble objetivación 54_ trata de mostrar que aquí se trataría de una «dona-
ción pura», de una «contra-experiencia», de una «saturación por satura-
ción», de la «paradoja de las paradojas» (lo paradoxáteton) 55. La
revelación, que aquí analiza sólo como posibilidad fenomenológica, se-
ría el caso culminante, la realización plena de la donación 56; y sin entrar
en el problema de la realidad de hecho, concluye en plena consecuencia:
«Sea lo que sea, no hay nada de extraño (étonnant) en preguntarse por
el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad. Lo extraño parece
más bien que uno se obstine -y sin razón conceptual- en negarle este
derecho, o más bien que uno ya ni siquiera se extrañe de este terco rehu-
samiento» ".
Dentro de la teología han tenido fortuna dos expresiones que inten-
tan decir a su modo algo parecido: «inmediatez mediata» 58 y «experien-

humana analiza muy bien este aspecto con excelente selección de textos, M. CABADA
CASTRO, «De la libertad humana a la divinidad. Análisis histórico-sistemático de una
relación», Pensamiento 54 (1998) 3-44, cfr. princ., 33-43. De la experiencia como per-
cepción espontánea se había ocupado ya en La vivencia previa del absoluto como pre-
supuesto del acceso teorético a Dios, en A. VARGAS-MACHUCA (ed.), Teología y mundo
contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, Madrid 1975,65-88.
53 Es la conocida expresión de P. RiCOEUR, La metáfora viva, cit.; P. Tillich habla

de <<Ínnate powen> (The Religious Symbol, cit., 302; y en toda su obra).


54 Analiza en concreto tres ejemplos históricos: la idea de Infinito en Descartes, lo

sublime en Kant, la conciencia íntima del tiempo en HUSSERL (Étant donné, cit., 305-
309) y señala cuatro casos de «fenómenos saturados o paradojas»: Acontecimiento
(Ereignis), ídolo, carne, icono, remitiendo respectivamente a los análisis de Ricoeur,
Derrida, M. Henry y Lévinas (junto con él mismo) (Ibíd., 319-325).
55 Étant donné, cit., 280-342.

5. Ibíd., 325-340.

57 Ibíd., 337. Aunque no lo dice, parece estar aludido el título de la obra, tan su-

gerente, de C. BRUAIRE, Le droit de Dieu, Paris 1974.


58 Ver, por ejemplo, la exposición sintética de K. RAHNER, Curso fundamental so-

bre la fe, Barcelona, 1979, 106-116; cfr. también E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristia-
nos. Gracia y liberación, Madrid, 1982,792-793.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 53

cia con la(s) experiencia(s)>> 59. La primera evoca sobre todo su carácter
simbólico: a Dios se le experimenta en la realidad, pero de manera in-
mediata, en su misma y personal presencia 60; por eso el creyente habla
con Dios y no con una idea, y se vive mirado, querido y envuelto por Él
en persona. La segunda expresión alude primariamente a la referencia a
la totalidad: como «lo otro» del mundo, Dios lo determina tod0 61 ; por eso
puede manifestarse en todo y a través de todo, de suerte que su expe-
riencia puede incluirse en toda otra experiencia, tomándola a su servi-
cio. Y 10 cierto es que la conciencia religiosa, una vez despierta y alerta-
da, se muestra capaz de tomar como su significante cualquier otra
experiencia, que así se le convierte en cuerpo expresivo, en medio trans-
parente para la experiencia de Dios.
Por eso para san Juan de la Cruz las creaturas todas no sólo «son co-
mo un rastro del paso de Dios» 62, sino que, en el ahondarse de la expe-
riencia, el alma «siente serie todas las cosas Dios» 63; y ella misma, claro
está, lo es todavía con mayor razón: no sólo lleva «dibujados en las en-
trañas» los ojos divinos, sino su vida y la divina se le hacen «una vida por
unión de amor» 64. Desde el punto de vista filosófico Xavier Zubiri ha tra-
ducido bien esta radicalísima realidad, hablando del «hombre como ex-
periencia de Dios» 65.

59 Cfr. E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984,53, que remite

aG. EBELING, «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach
ihrer Sache», en Wort und Wahrheit III, 1975,22, ya su propia obra anterior Unter-
wegs zur Sache, 1972,8. Más referencias pueden verse en J. A. MARTINEZ CAMINO, Re-
cibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad:
W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid, 1992, 163-166,221-223,262.
60 El «sentimiento de presencia» se ha prestado justamente muy bien para expli-

car la culminación mística de la experiencia religiosa: en el arto cit. sobre la intuición


mística en Amor Ruibal muestro la honda fundamentación metafísica que él da a es-
ta categoría, muy presente en los estudios de principios de siglo. En su misma bi-
blioteca pueden verse: H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne
au quatorzieme siecle, París, 1900; Études d'histoire et de psychologie du mysticisme.
Les grands mystiques chrétiens, París, 1908; J. MARÉcHAL, Dalla percezione sensibile
all'intuizione mistica, Firenze, 1913; Études sur la psychologie des mystiques 1. Bruges-
Paris, 1924.
61 Esta es sobre todo una insistencia de W. PANNENBERG y K. RAHNER, Curso, cit.,

69-71, que llega a afirmar que sin esta remisión a la totalidad, posibilitada por DiQs,
el hombre en cuanto tal «se olvidaría totalmente de sí mismo», «dejaría de ser un
hombre». En Pannenberg la insistencia es todavía más intensa y ubicua: cfr., por
ejemplo, Systematische Theologie 1, Gottingen, 1988, 81-83 Y las referencia de
J. A. MARTINEZ CAMINO, o.c., 189-201.
" Cántico espiritual, canco S, 3 (Vida Y Obras completas, Madrid, '1964, 643).
" Ibíd., canco 14-15; subrayo yo (o.c., 664) .
... Ibíd., canco 12, 8 (o.c., 658). En realidad, habría que citar todo el Cántico.
65 «El hombre, experiencia de Dios» es nada menos que el título de la tercera y úl-

tima parte de El hombre y Dios, Madrid 1984,305. El autor había afirmado años an-

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54 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

II. LA VERIFICABILIDAD DE LA EXPERIENCIA DE DIOS

Hasta aquí el discurso ha sido claramente unilateral. Lo ha sido a ple-


na conciencia, concentrando la atención en el «momento objetivo» de la
experiencia, es decir, en su carácter de notificación de lo real, de impo-
sición fáctica y a posteriori, que es preciso acoger y por la que conviene
dejarse aleccionar. Pero ahora es preciso levantar esa abstracción, su-
brayando el «momento subjetivo», inevitable e igualmente esencial: la
notificación sólo existe en cuanto recibida por un sujeto vivo, que la asi-
mila e interpreta. De suerte que la pasividad radical, sin ser negada, se
muestra constitutivamente como pasividad activa. No existe eso que in-
genuamente podría llamarse «experiencia pura»: toda experiencia es ya
siempre experiencia interpretada.
Las implicaciones son enormes, porque de ese modo aparece que la
experiencia está por fuerza e inevitablemente sujeta al «conflicto de las
interpretaciones». Yeso significa apertura al pluralismo, necesidad del
cambio y exposición al error. Lo que a su vez implica la necesidad de cri-
terios que permitan el diálogo y hagan posible la verificación de la ver-
dad. Selva inmensa e intrincada, con la que lucha desde muy diversos
ángulos la filosofía contemporánea 66. Aquí es preciso limitarse. Dando
ya por supuesta la primera limitación por la que el discurso se centra en
la experiencia de Dios, se concentrará todavía en sólo dos puntos princi-
pales: el problema de su verificabilidad y el de sus avatares históricos en
la afirmación, la negación y el diálogo.

1. La verificabilidad de la experiencia en general

La necesidad de verificar la experiencia está presente ya en sus esta-


dios más espontáneos: los engaños de los sentidos y la diferencia de las
opiniones obligaron siempre a algún tipo de prueba y contraprueba. La
misma etimología, que tiene que ver con el «viaje» -fahr- que explora

tes que «en realidad, no hay experiencia de Dios»: En tomo al problema de Dios, en
Naturaleza, Historia, Dios (1944), Madrid, 41963, 378; rechazaba además que el cono-
cimiento de Dios fuese «una postrera reflexión sobre una quimérica experiencia reli-
giosa»: Ibíd. Sin duda, se hacían sentir todavía los últimos coletazos del antimoder-
nismo.
Basta pensar en el problema de la verificación en todas sus dimensiones -en las
bb

ciencias «duras», en las «humanas», en la filosofía como tal- para percatarse de la


inmensidad del problema. La obra citada de R. MARGREITER, Erfahrung und Mystik.
Cremen der Symbolisierung, ofrece una buena panorámica cercana al punto de vista
que nos ocupa.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 55

terrenos nuevos y busca pasos o salidas -per, por- en las dificultades 67,
apunta en idéntica dirección. Por su parte, la Modernidad, como «era de
la critica» (Kant), ha traído a primer plano este aspecto: la experiencia
tiende a convertirse en experimentación 68. De hecho, a partir de Kant, la
viva conciencia del componente de elaboración subjetiva ha traído a pri-
mer plano la necesidad de verificación; hasta el punto de que única-
mente la experiencia fundada, la que muestra en sí las condiciones de su
posibilidad, es considerada verdadera experiencia 69.
Pero la dificultad de cualquier verificación en este terreno salta a la
vista: no existiendo experiencia más que interpretada, parece imposible
romper el círculo, pues toda critica de una interpretación es ya siempre
también ella. misma interpretación. De hecho, el relativismo aparece co-
mo la sombra inevitable de la filosofía moderna 70. El «giro lingüístico»,
sobre todo en su traducción hermenéutica, al hacer del lenguaje el me-
dio de la realidad y la única posibilidad de «apertura del mundo» (sobre
todo con Heidegger y Gadamer), así como en su prolongación en las te-
orias del «consenso» (tanto en su forma más moderada de la «acción co-
municativa» de Apel y Habermas, como en la más dura y con ti ngen ti sta
de R. Rorty), han acentuado el problema al extremo. La clásica adae-
quatio intellectus et rei, «la adecuación entre la inteligencia y la cosa» pa-
rece imposible, al quedar en suspenso la posibilidad de comparar con la
«cosa» (que ya siempre estaría dada únicamente como intellecta, como
ya traducida e interpretada por la inteligencia).
Sería absurdo pretender zanjar tan compleja discusión. Sin embargo,
aun sin retroceder más atrás de lo justa e irreversiblemente adquirido
por la subjetividad moderna y por el giro lingüístico, cabe no ceder al

.7 Ver la sugerente exposición que hace Ortega de los conocidos datos de la in-

vestigación filológica en este punto (<<La idea de principio en Leibniz», en Obras Com-
pletas VIII, Madrid, '1962,174-177) .
.. «Experiencia en general» y «experimentación» son los dos apartados del ar-
tÍCulo en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, '1951,
321-323. F. KAMBARTEL, Erfahrung: Historisches W6rterbuch der Philosophie 2 (1972)
610-618, señala la acentuación a partir de F. Bacon: la experientia como experiri
(611.612) y el crecimiento del «recurso a la experiencia» a partir del empirismo (612-
614).
6. Sólo así hay «Erfahrungsurteil» frente al mero «Wahmehmungsurteil». Como
se sabe, su vocabulario al respecto es de una gran «multivocidad» (F. KAMBARTEL, l.c.,
614). R. SCHÁFFLER, Erfahrung als Dialog mi der Wirklichkeit, cit., hace girar en tomo
a esto, que pretende prolongar, toda su reflexión.
70 Cfr. la excelente exposición de V. HOSLE, Die Krise der Gegenwart und die Ve-

rantwortung der Philosophie, München, 1990,26-38 y L. ARENAS.- J. MUÑoz.- A. J. PE-


RONA (eds.), El desafío del relativismo, Madrid 1997 (M. Fraijó se ocupa expresamente
del problema religioso).

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56 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

vértigo del relativismo y buscar caminos que hagan posible una verifica-
bilidad fundamental. La verdad es que el -en este caso- «sano» senti-
do común nunca ha renunciado a esa posibilidad, y, en definitiva, es
afirmada de hecho aun por los mismos que teóricamente la niegan. En
efecto, no hace falta desconocer la compleja problemática del escepti-
cismo ni incurrir en simplismos fáciles, para percibir que en el fondo se
trata de la típica «contradicción pragmática», que en el hecho mismo de
presentar una teoría que niega la posibilidad de la verdad está afirman-
do esa posibilidad (si no la creyese «verdadera» o al menos «más verda-
dera», no la propondría; y aunque sólo lo haga para un determinado con-
texto, precisa criterios objetivos para defenderla frente a los que en ese
mismo contexto opinan lo contrario).
Desde luego, dado su carácter originario e irreductible, no cabría dis-
cutir sobre la experiencia, si en ella misma no hubiese algo que, con inde-
pendencia de la mera subjetividad, permitiese la discusión. Por fortuna
lo hay, pues toda experiencia, aun la más consciente de su irremediable
carácter interpretativo, se muestra en sí misma como experiencia de al-
go: de aquello que la suscita y que, por lo mismo, no se reduce a ella. Por
eso se encuentra siempre expuesta a la corrección y abierta al avance; sa-
be que puede contrastarse con otras interpretaciones de la misma reali-
dad; y se siente por definición remitida a «la cosa misma» que la origi-
na, o mejor, a la llamada que la «cosa misma» sigue haciéndole llegar
desde dentro de su mismo estar siendo interpretada.
Apoyada en los trabajos acerca de la «referencia directa» (sobre todo
los de Hilary Putnam) 71, Cristina Lafont trata de mostrarlo con agudeza,
y creo que con eficacia, insistiendo en la necesidad ineludible de equili-
brar la (excesiva) «preeminencia del significado sobre la referencia». Es
decir, insistiendo en que el significado -para nuestro caso, la experien-
cia en cuanto interpretada- no agota la presentación de la cosa, sino
que en él y a través de él, pero con una última independencia de él, está
siempre la referencia a la cosa misma, con su fuerza crítica y contrafác-
tica, capaz de inducir la corrección o el acuerdo; por eso desde diversos
significados --desde diversas interpretaciones- es posible discutir so-
bre lo mismo 72.

71 En castellano pueden verse Razón, verdad e historia, Madrid, 1988; Representa-

ción y realidad, Barcelona, 1990; cfr. también la exposición general que hace
N. U. SALMON, Reference and Essence. Princeton, 1981.
72 «Como vemos, el aprendizaje de dicha distinción [frente a la significación] me-

diante el dominio del uso referencial de las expresiones designativas no implica po-
ner en cuestión la función de apertura del mundo del lenguaje o. lo que es lo mismo,
el carácter simbólicamente mediado de nuestra relación con dicho mundo. Nuestro
acceso al mundo (o a los referentes) está siempre fácticamente prejuzgado por la elec-

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 57

Por SU parte, Richard Schiiffler, definiendo desde el mismo título de


su obra la experiencia como «un diálogo con la realidad» y no querien-
do volver a detrás de Kant sino tratando de prolongarlo, insiste en eso
mismo con nuevos e importantes matices. Las experiencias aun en cuan-
to interpretadas no son jamás «simples constructos de nuestra subjetivi-
dad, sino productos de un diálogo que mediante la intuición y el pensa-
miento establecemos con la realidad de las cosas». De ellas nos llega una
llamada, pretensión o exigencia siempre mayor (un je gro/Jerer Anspruch)
de cuanto nuestra respuesta es capaz de expresar. y «aunque esa pre-
tensión de lo real no es perceptible aparte de nuestra respuesta, puede,
con todo, "anunciar" su superioridad a través de esos mismos intentos
de respuesta» 73.
Naturalmente estos párrafos enuncian con cruel brevedad el núcleo
escueto de lo que aquí nos interesa: que en la experiencia misma, sin ne-
gar ni su originariedad ni su carácter de siempre ya interpretada, se ofre-
ce en principio la posibilidad de verificarla en su (mayor o menor) ver-
dad o falsedad. En cierto modo, de toda auténtica experiencia vale lo que
E. Lévinas dice de la epifanía del rostro: que ella es ya en sí misma una
«palabra de honor original» 74. Aunque, obviamente, dado que, como
queda dicho, «la experiencia se dice de muchas maneras», cada una pos-
tula su propio tipo de verificación específica. Huelga advertir que esto
resulta decisivo para nuestro caso.

2. La verificabilidad de la experiencia de Dios

Huelga advertirlo, pero es indispensable a causa de los hábitos posi-


tivistas que, más o menos inconscientes, reinan en el ambiente. De ma-
nera curiosa, cada vez que se habla de verificación en este campo hay

ción de los medios lingüísticos con que nos referimos a él. Pero, en la medida en que-
hemos aprendido a utilizar referencialmente dichos medios lingüísticos. merced a la
función designativa del lenguaje. podemos distinguir contrafácticamente entre el
mundo supuesto como independiente de éstos y las atribuciones implícitas (o el "sa-
ber de fondo") subyacentes a dichos medios lingüísticos. Tal distinción permite. a su
vez. a los hablantes suponer que se refieren a "lo mismo" aun cuando sus interpreta-
ciones al respecto varían» (C. LAFONT, La razón como lenguaje. Una revisión del «giro
lingüístico» en la filosofía del lenguaje alemana. Madrid. 1993.251 Y passim). En esta
obra es Habermas su principal interlocutor. Prolonga sus reflexiones en Lenguaje y
apertura del mundo en Heidegger. cit.
73 O.c .• 210. Advierto que la traducción es un tanto libre. puesto que pongo en in-

dicativo lo que el autor formula todavía en modo interrogativo. lo que pretende de-
mostrar con su libro; pero el sentido es rigurosamente exacto.
7. Totalidad e inflnito, cit., 216.

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58 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERlENCIA DE DIOS

mucha gente que sufre un auténtico sobresalto: espontáneamente pien-


san en algún tipo de verificación empírica y ven aparecer el fantasma del
racionalismo. Esa es igualmente la razón por la que muchos niegan la
posibilidad de una verdadera experiencia religiosa. Espero que después
de lo dicho en los primeros apartados habrá quedado claro que la bús-
queda de una posible verificación se entiende aquí en cuanto respon-
diendo a su modo preciso de ser, a su «dación» específica 7S.
Dado su carácter originario, es claro que verificar una interpretación
sólo puede significar, en definitiva, remitirla a la experiencia misma: que
una pintura sea en verdad bella sólo cabe verificarlo remitiendo, en últi-
ma instancia, a la contemplación del propio cuadro. Y es claro también
que la remisión debe ser al modo concreto de darse la respectiva expe-
riencia: el peso de una manzana se «sopesa» con la mano, pero verificar
la alegría en un rostro, pide captarlo en su expresividad, lo mismo que la
fidelidad de un amigo sólo puede confirmarse observando su conducta.
Si se preguntase por el fundamento de esta posibilidad, no caben ra-
zones a priori. Es un hecho: nos encontramos con que lo real tiene carác-
ter expresivo, está dotado de capacidad simbólica. El paisaje no es sólo
una suma de superficies, colores y movimientos, sino que <<nos habla»:
es bello y alegre o desolado, triste y deprimente; los rostros no se impri-
men en nuestra retina como en una mera placa fotográfica, sino que se
expresan, nos interpelan, nos abren a la interioridad del otro. Lo mismo
sucede, en última instancia, respecto de Dios. «¿Cómo se revela en la re-
velación? ¿Cómo puede lo incondicionado aparecer, cuando no puede
devenir nada condicionado, hacerse ningún objeto?», se pregunta Paul
Tillich. Y da la única respuesta posible: «Este es el misterio de las cosas
y de los seres: que llevan en sí esta posibilidad; éste es el misterio del es-
píritu: que puede convertir en real esta posibilidad» 16.
Aunque, naturalmente, se comprende que el intento de verificar esa
.posibilidad exige remitirse a aquellas realidades mismas que la susten-
tan y al aspecto preciso por el que la sustentan. Sería absurdo -pace

75 La bibliografía es inmensa. Aparte de los ya citados, los siguientes trabajos

ofrecen buenas síntesis: K. WUCHTERL, Philosophie und Religion. Zur Aktualitiit der Re-
ligionsphilosophie, Bem / Stuttgart, 1982, 106-111, 136-144; H. G. HUBBELlNG, Einjlih-
rung in die Religionsphilosophie, G6ttingen, 1981, 56-65; SCHRÚDTER, H., Analytische
Religionsphilosophie. Hauptstandpunkte und Crundproblenze, Freiburg / München,
1979, 122-126; 1. DALFERTH, COll, Philosophisch-theologische Dellkversuche, Tübingen,
1992, 213-243; H. DÚRING, Disput um die Er(ahrbarkeit Coltes. Sondienmgen zunz fim-
damel1laltheologischen Stellenwert der religiOsen Erfahrung, en Fides quaerens intellec-
tumo Beitrage zur Fundamentaltheologie (hrsg. von M. Kessler.- W. Pannenberg.-
H. J. Pottmeyer), Francke Verlag, Tübingen 1992, 17-39.
7. Zunz Problem der Offenhanmg, en Cesammelte Werke VIII (Stuttgart, 1970, 35-36.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 59

Hanson- querer ver físicamente a Dios, pero lo seria igualmente querer


«experienciarlo» a base de razonamientos abstractos o limitándose a es-
cuchar distanciadamente la experiencia que cuentan otros. Si yo no ex-
perimento la contingencia en mi vida o en la caducidad de las cosas fi-
nitas, y si de algún modo no veo yo que esa contingencia está apuntando
en sí misma a otra Realidad que las sustenta, para mí ahí no puede ha-
ber experiencia de Dios. Y lo mismo vale de cualquier otro lugar, dentro
o fuera de nosotros, donde, tanto a lo largo de la historia como en la ac-
tualidad, alguien afirma que experimenta a Dios. Por definición, la ex-
periencia he de hacerla yo, y he de hacerla en contacto inmediato con la
realidad que la suscita.
Las mismas «pruebas» de la existencia de Dios no son ciertamente el
único modo de suscitar su experiencia ni siempre tienen eso por objeto,
pero en la medida en que lo tengan (estructural y originariamente ese de-
beria ser acaso su principal cometido), sólo pueden hacerlo si logran que
el sujeto vea por sí mismo, experimente, la peculiar remisión que hace a
Dios la realidad en que se apoya cada prueba. Peter L. Berger tiene ra-
zón, cuando dice que sólo pueden «probar» de verdad aquellos plexos de
realidad que abren experiencias reales, haciendo «escuchar el rumor de
ángeles», es decir, experimentar la presencia de lo sagrado 77. Y en gene-
ral esto vale de toda manifestación, actividad o realidad religiosa que
quiera ser auténtica.
Lo cual, a su vez, significa que hay que estar siempre dispuestos a ad-
mitir la posibilidad de interpretaciones alternativas, es decir, a ver pues-
ta en cuestión la validez de esas pruebas y, en general, de la propia ex-
periencia de Dios. En la Modernidad esto se ha convertido en urgencia
máxima, puesto que grandes corrientes culturales dentro de ella se han
concentrado en exponer explicaciones naturalistas de las experiencias en
que se apoya la religión, con la pretensión de reducir la interpretación
religiosa a algún tipo de «patología». Según W. Stegmüller cada una de
ellas (Hume, Feuerbach, Marx, Freud) iria sacando a la luz «un trozo de
verdad», de suerte que: «Si se reúne todo lo que se mantiene como váli-
do en las afirmaciones así establecidas por el examen empírico, se perfi-
la un cuadro, ciertamente incipiente pero en el fondo correcto, de una
"historia natural de la religión",. 78.

77 Cfr. principalmente A Rumor of Angels. Modem Society and the Rediscovery of the

Supematural, Penguin Books, 1966; insistirá en estas ideas en The Hereticallmperati-


ve. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, New York, 1979 e incluso en
Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de credulidad, Barcelona, 1994.
" Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie IV, Stuttgart 1989, 452; tomo la
cita de H. DORING, L. c., 23, que hace especial referencia (p. 17-23) a la obra de
J. L. MAéKlE, El milagro del teísmo, Madrid, 1994.

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60 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

3. Modos, condiciones y consecuencias de la verificabilidad

Esto nos sitúa ante una exigencia doble y casi irreductible: por un la-
do, no cabe renunciar al rigor, si de verdad queremos hablar de «verifi-
cación»; por otro, sena im-pertinente pretender un discurso plenamente
formalizable al estilo de la experiencia científica. La «lógica de papel»,
como la llamaba Newman, tiene que dejar paso aquí a otro tipo de «gra-
mática del asentimiento», con una lógica real, basada en indicios que,
apoyados en la experiencia y propiciándola, van creando certeza a base
de una «convergencia de probabilidades» 79. Lo cual, a su vez, remite a
otro significado fundamental de la «experiencia», ya de algún modo te-
matizado en Aristóteles, cuando se la toma en singular: como contra-
puesta y resultado de las distintas «experiencias»; y, en definitiva, como
el resultado de toda la vida 80. Porque, en última instancia, es la vida en-
tera de la persona la que, siempre en marcha, va dando por «verificada» o
no la experiencia de Dios y, por consiguiente, admitiendo, rechazando o
dejando en un non liquet la verdad de su existencia.
Esta integralidad dificulta y facilita al mismo tiempo, y, desde luego,
confiere al proceso un intenso realismo 81. Resulta obvio por lo mismo
que tomarlo con seriedad exige algo así como una «educación para la ex-
periencia». Si por el hecho de incluir la interpretación como un mo-

79 Cfr. El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe, Bar-

celona, 1960. Me he ocupado con cierto detalle de su pensamiento en «Newman: la


compleja gramática de la fe», en El problema de Dios en la Modernidad, Estella, 1998,
61-116, más en concreto, 107-111, donde señalo algunos paralelos desde la lógica ac-
tual.
80 Aristóteles, en efecto, insiste sobre todo en su carácter acumulativo: «y del re-

cuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma co-
sa llegan a constituir una experiencia» (Metaf. 980b 28-30; trad. de V. GARCIA YEBRA,
Madrid, '1987, 4; cfr. Anal. post. lOa 4ss). Desde la filosofía, Ortega habla con fuerza
de la «experiencia de la vida» (Una interpretación de la historia universal, en o.c., IX,
Madrid '1965,25-32; llega a decir: «sus dictámenes son inexorables», 26; retoma la
exposición en Vives y Goethe, con alusión expresa al problema de Dios: Ibíd, 572-574).
Desde la teología, insiste K. Rahner (I.c.) en la distinción (subrayando la unidad «tras-
cendental» y la pluralidad «categorial»); aparte de la o.c. de W. J. HOYE, ver K. H. WE-
GER, «1st Gott erfahrbar?», Stimmen der Zeit 210 (1992) 333-341, condensado en Se-
lecciones de Teología 32/217 (1993),165-171.
81 Importante es, por esto, atender también a la experiencia de Dios en la vida or-

dinaria: cfr. A. BLANCH, Señales de trascendencia en la vida ordinaria, en M. FRAIJÓ - J.


MASIÁ (eds.), Cristianismo e Ilustración, Madrid, 1995,377-388; B. CASPER, «Experien-
cia cotidiana y espiritualidad», en Fe cristiana y sociedad moderna, 25, Madrid, 1990,
55-88; L. BRIONES, «Lugares para el encuentro con Dios en la vida cotidiana», en
¿Dónde está Dios?, cit., 139-199.

PENSAMIENTO, VOL. 55 (1999), NÚM. 211 pp. 35-69


A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 61

mento constitutivo, toda experiencia depende decisivamente de las dis-


posiciones del sujeto, eso vale tanto más cuanto mayor sutileza, hondu-
ra o dificultad ofrezca la realidad a experimentar: resulta facilísimo ex-
perimentar un color, pero más difícil es ya experimentar la ternura en un
gesto. Puede incluso haber circunstancias que lo hagan prácticamente
imposible: nadie pretende saborear la poesía auténtica, sin un cultivo li-
terario, o captar el fondo de una persona, sin una profunda atención y
acaso sin un prolongado entrenamiento.
Es obvio que todo intento de acceder a lo divino necesita cuidar las
condiciones: experimentar a Dios, dado su carácter trascendente, pide
un cultivo hondo, cuidadoso y muchas veces difícil; igual que exige el
compromiso de la vida. La tradición religiosa lo ha sabido siempre: ha-
cer silencio, abrir espacios, construir ámbitos y, en definitiva, como di-
jo Teilhard de Chardin, lograr una «educación de los ojos» 82 han sido
siempre preocupaciones fundamentales en la búsqueda del encuentro vi-
vo con Dios. Y desde Platón al evangelista Juan se ha proclamado la ne-
cesidad de la autenticidad personal, de una auténtica «purificación» pa-
ra poder percibir lo divino: sólo una verdadera actitud ética abre a la
verdad, «porque todo el que obra mal aborrece la luz» (Jn 3,20).
Aunque también es r;ierto que allí donde se logra, esta experiencia
puede acabar mostrándose como la más fuerte y convincente. Un escri-
tor tan cauto y, digamos, tan «apofático», como E. Lévinas puede llegar
a decir que, cuando se la descubre en la epifanía o expresión del rostro,
«es la experiencia por excelencia» 83; y es que «el hecho propio de la ex-
presión es dar testimonio de sí garantizando este testimonio» 84. Suena
paradójico, y lo es en cierto sentido; pero, como tantas veces, la para-do-
ja es justamente el índice de una lógica más profunda, que no hace más
que apartarse -para- de la opinión ~oxa- común y trillada. (Re-
cuérdese al respecto lo que Jean-Luc Marion decía de las «experiencias
saturadas», sobre todo de su posible culminación en la revelación).
y es que en el ámbito religioso lo que aumenta la dificultad es tam-
bién lo que ofrece la posibilidad de una fundamentación particularmen-
te íntima. Las cosas del mundo son de un acceso más fácil y más claro,
pero de ordinario su presencia sólo puede llegamos por realidades in-

., El medio divino, Madrid, 1967, 19; cfr. p. 109-113: «La aparición del Medio Di-
vino y la Diafanía de Dios.» De todo este tema me he ocupado intensamente en el ca-
pítulo 5 de mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987,
161-242. Con importantes referencias a la tradición oriental, cfr. también R. PANIKKAR,
La experiencia de Dios, Madrid, 1994.
83 Totalidad e infinito, cit., 209.

84 Ibíd., 215.

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62 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

terpuestas: incluso para mostramos su color o su sonoridad, un objeto


necesita las ondas y el medio de transmisión. En cambio Dios, como cre-
ador que lo determina todo, está inmediatamente presente en toda rea-
lidad y en ella a cada sujeto. Puede ser difícil descubrirlo, pero, una vez
descubierto, nada se interpone entre Él y nosotros: ninguna otra reali-
dad puede igualar la inmediatez de su presencia (recuérdese: «más ínti-
mo que mi más profunda intimidad»).

4. El papel (mayéuticoJ de las escrituras religiosas

Esto tiene una aplicación de enorme importancia, pues indica que de-
be ser tomado también en su estricta seriedad a la hora de explicar el pa-
pel de las tradiciones y sobre todo de las escrituras religiosas. No puede
negarse que la Biblia, por ejemplo, se toma demasiadas veces como me-
dio que dispensa de la experiencia o incluso como pantalla que la impo-
sibilita. La religión se convierte entonces en repetición de fórmulas o en
ortodoxia de conceptos, y la fe se interpreta a la letra como un «creer lo
que no vimos», en el sentido de no experimentarlo en modo alguno, si-
no simplemente de aceptarlo porque otros dicen que ellos lo han experi-
mentado. Es la concepción extrinsecista y autoritaria de la revelación co-
mo «dictado» milagroso, hecho sólo a unos pocos y que los demás deben
aceptar sin posibilidad alguna de verificación.
Después de lo dicho es obvio que su auténtico rol tiene que ser justa-
mente el contrario. Si Dios es la realidad que lo determina todo, Él está
presente a todos, a cada hombre y a cada mujer; ya todos -no sólo al
profeta- quiere hablar y manifestarse. Ciertamente, el profeta es quien
descubre -esa es su genialidad religiosa, su «carisma»-; pero descubre
lo que Dios está intentando decir igualmente a los demás: cuando Moi-
sés logra comprender el sentimiento de rebeldía como llamada a salir de
la esclavitud, Yavé no le llamaba sólo a él, sino con idéntica intensidad
y cariño a todos los demás (como bien sabe la teología de la liberación);
y cuando Oseas lo descubre como puro perdón, incapaz de castigar (Os
11,3.89), lo descubre como el que desde siempre está queriendo conven-
cemos de que Él es perdón para todos, para cada hombre y mujer.
Por eso la palabra bíblica es válida y aun necesaria; pero no puede
sustituir a la experiencia personal, sino que debe justamente hacerla po-
sible: su fin no consiste en contarnos algo ajeno o lejano, que de ningún
modo podemos experimentar, sino en abrimos los ojos para que noso-
tros mismos «caigamos en la cuenta» de la Presencia que estaba ya ahí,
en nosotros igual que en el profeta, tratando de hacérsenos sentir, pero
que no lográbamos advertir. «Ya no creemos por tus palabras; que no-

PENSAMIENTO, VOl. 55 (1999), NÚM. 211 pp. 35-69


A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 63

sotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Sal-


vador del mundo» (Jn 4,42), dicen sus paisanos a la Samaritana, expre-
sando así la estructura íntima de lo que tiene que ser todo trato auténti-
co con la escritura revelada.
Personalmente, para expresar esta estructura, hace tiempo que vengo
usando la categoría de mayéutica, porque, a diferencia del mero testi-
monio, por el que el oyente es remitido a algo que él no puede ver ni ex-
perimentar por sí mismo, la mayéutica -arte de la comadrona- es una
ayuda externa, ciertamente, pero toda ella va dirigida a que el oyente «dé
a luz», es decir, experimente por s{ mismo, lo que ya llevaba dentro 85.

III. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA HISTORIA

El resultado de lo reflexionado hasta aquí muestra que la experiencia


religiosa, por el hecho de estar siempre inevitablemente interpretada,
exige, para poder ser aceptada libre y responsablemente, la posibilidad
de algún tipo de verificación. Pero es claro que esta doble circunstancia
la pone en la necesidad ineludible de vivir entregada a los avatares de la
historia. Será justamente, por un lado, la historia de su comprensión en
la distintas circunstancias del tiempo y la cultura, y, por otro, la de sus
cuestionamientos y sus rechazos. Ya con brevedad suma, vale la pena de-
cir algo a propósito de esos dos aspectos fundamentales.

1. La experiencia de Dios en las religiones

Hasta aquí el discurso, sobre todo por motivos de claridad, se ha mo-


vido casi de manera exclusiva en el plano individual. Pero es obvio que no

" El tema es tan importante y complejo que necesitaría más precisiones: cfr. la
exposición extensa del capítulo 4 de mi obra citada en la nota (p. 117-160); Y más bre-
vemente, en Revelación, en A. TORRES QUEIRUGA (dir.), 10 Palabras clave en Religión,
Verbo Divino, Estella, 1992, 177-224; -Die biblische Offenbarung als geschichtliche
Maieutib, en Fides quaerens intellectum. Beitrage zur Fundamentaltheologie (hrsg.
von M. Kessler - W. Pannenberg - H. J. Pottmeyer) Francke Verlag, Tübingen, 1992,
159-179; Revelación: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid, 1993)
1216-1232; «Philosophy and Revelation: The Opportunity of the Enlightenment», Ar-
chivio di Filosofla 62 (1994), 741-755. J. L. Segundo, sin usar la expresión -él habla
de «aprender a aprender»-, se muestra en pleno acuerdo con esta categoría: El dog-
ma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Santander, 1989, p. 344, nota 17;
cfr. 134. 176,210,242,347,373,375. También J. Martín Velasco, aunque no la cita
de manera expresa, la corrobora plenamente en sus análisis: cfr. La experiencia cris-
tiana de Dios, Madrid, 1995, 19-58.

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64 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

existe experiencia individual más que incluida en una vivencia colectiva, que
la posibilita, la condiciona y la moldea. De hecho, la experiencia religiosa
aparece desde los comienzos mismos de la humanidad expresándose en
formas colectivas, estructurada en comunidades de culto, vivencia y refle-
xión, y desarrollándose en una historia compleja de lentos avances y hon-
das crisis, de verdaderos saltos cualitativos y de duros eclipses, que por ve-
ces parecen amenazar con borrarla de la conciencia humana.
A estas alturas tales alternancias no deben extrañamos. El fenómeno
sería verdaderamente extraño, si la experiencia dependiese únicamente
de Dios; pero resulta plenamente lógico, una vez que también la recepti-
vidad humana forma parte de su constitución intrínseca. Porque enton-
ces aparece, por fuerza, en estrecha dependencia de los condiciona-
mientos culturales -un hombre del paleolítico no puede vivenciar a Dios
lo mismo que uno de la era industrial; ni una cultura nómada, igual que
una sedentaria-, de los influjos externos -¿cuánto debe la Biblia a sus
contactos con las religiones del Antiguo Oriente Medio?- y, acaso sobre
todo, de la misma dinámica generada por la propia historia.
Dos factores principales encaman y mueven esta dinámica. En pri-
mer lugar, el influjo de personalidades carismáticas, como los profetas o
los grandes reformadores, pues ellos, sensibles a los desafíos de la histo-
ria y fieles a las experiencias primigenias, se oponen a la rutina y descu-
bren nuevas profundidades en la captación de lo divino, que luego en-
tregan «mayéuticamente» a los demás. Y en segundo lugar, está el hecho
mismo de la radical historicidad de la experiencia, porque cada nuevo
descubrimiento no sólo modifica las interpretaciones anteriores, sino
que abre nuevas posibilidades hacia el futuro: así avanza la experiencia
y se va construyendo la historia de la revelación dentro de las diversas
religiones 86. Es la conocida dialéctica, tan subrayada por Hegel, me-
diante la cual cada nueva experiencia transforma al sujeto, que a su vez
se hace así capaz de nuevas experiencias 87.

86 Cfr., por ejemplo, los excelentes análisis de G. VON RAD, Teología del Antiguo Tes-

tamento 1, Salamanca, 1969 y o. CULLMANN, La historia de la salvación, Barcelona,


1967,89-149.
87 Por eso, según él, trasforma, hasta llevarlos a la identidad, simultáneamente a

la realidad y al sujeto: «Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en


sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo ob-
jeto verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia» (Fenomenología del Es-
píritu, México-Buenos Aires, 1966,58); cfr. M. HEIDEGGER, «El concepto hegeliano de
experiencia», en Sendas perdidas, Buenos Aires, 1960, 100-173; M. ÁLVAREZ GÓMEZ, Ex-
periencia y sistema. Introducción al pensamiento de Hegel, Salamanca, 1978. Desde un
punto de vista más kantiano -pero más acá de Kant- son excelentes los análisis de
R. SCHÁFFLER, o.c.

PENSAMIENTO, VOL. 55 (1999), NÚM. 211 pp. 35-69


A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 65

No vamos a proseguir por este camino general. Interesa ahora una


consecuencia concreta, porque ayuda a deshacer un terrible equívoco
que afecta hondamente a la comprensión de la tradición bíblica (pero
que es aplicable a cualquier tradición religiosa).
De ordinario se interpreta el lento avance de la revelación y aun sus
enormes oscuridades como algo provocado o al menos voluntariamente
consentido por Dios, a causa de una supuesta y misteriosa «reserva divi-
na" que, por diversos motivos, iría suministrando en noticias escasas y
oscuras lo que podría habér revelado plenamente desde el principio. Ha-
bituados a este tipo de discurso, podemos perder la sensibilidad para el
horror que eso llevaría implicado. Cuando se piensa, por ejemplo, no ya
en el espanto de los sacrificios humanos -también con toda probabili-
dad en la Biblia 88_ sino en la creencia en un dios guerrero y castiga-
dorSO, en la ignorancia del monoteísmo hasta el Destierro y de la vida
eterna hasta las puertas del NT ... , seguir manteniendo la concepción de
un Dios que, siendo posible manifestar todo eso, no hubiese querido ha-
cerlo, equivaldría a investirlo de una crueldad y una miseria increíbles.
En cambio, visto desde las reflexiones anteriores, el cuadro aparece
exactamente el contrario. Los límites de la revelación no vienen del mo-
mento objetivo de la experiencia, es decir, no se deben a ninguna espe-
cie de reserva o tacañería por parte de Dios, que se ocultase o no quisie-
se manifestarse; sino que vienen impuestos por el momento subjetivo, es
decir, por la limitación o la malicia humana, que sólo muy oscuramente
y con resistencias continuas, puede percibir algo de lo que Dios con to-
do su amor y sin restricción está intentando manifestar desde siempre y
a todos. De suerte que, aleccionados por siglos de vivencia religiosa y mi-
rando al conjunto del proceso revelador, podemos afirmar con plena le-
gitimidad que la historia de la revelación -la historia de las religiones-,
lejos de ser la lucha del hombre para arrancarle secretos a un Dios que
se resiste, es, por el contrario, la lucha paciente y amorosa de Dios por

" El sacrificio de Isaac, es seguramente un eco, por fortuna ya descalificando y


desligitimando: cfr. A. TORRES QUEIRUGA, El sacrificio de Isaac: de la muerte por la letra
a la plenitud del símbolo, en F. GARcíA.-A. GALINDO (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia, Pu-
blic. Univ. de Salamanca, 1995, 115-130, con bibliografía.
" Cfr., por ejemplo, X. PlKAZA, Dios y la violencia en el Amiguo Testamento, Ma-
drid, 1990; N. LOHFINK, Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento, Bilbao, 1990;
G. BARBAGLIO, Dios ¿violento? Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, Estella,
1992. Este último, hablando del AT, cita a R. Schwager: «Ningún otro tema aparece
con tanta frecuencia como el del obrar sanguinario de Dios» (p. 8-9). Conviene mirar
con toda su crudeza estos datos, para no tomar a la ligera afirmaciones «tradiciona-
les», comprensibles en su tiempo, pero que hoy conviene revisar con rigurosa hones-
tidad.

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66 A. TORRES QUElRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

hacemos sentir su presencia salvadora a pesar de nuestras incapacida-


des, malinterpretaciones y resistencias O0.
No resulta difícil percibir las consecuencias que de aquí se derivan pa-
ra un tema tan capital como el del diálogo de las religiones. Ellas aparecen
a esta luz como distintos modos de interpretar el pleno ofrecimiento divi-
no, o, lo que es lo mismo, como modalidades de una misma experiencia
que, con idéntico fundamento objetivo (la oferta divina) pero en distintos
contextos, llega a diferentes interpretaciones. Lo cual implica, como con-
secuencia fundamental y decisiva, que «todas las religiones son verdade-
ras», aunque no lo sean en el mismo grado y medida. Por eso el diálogo es
siempre posibilidad abierta a realizar en el necesario respeto y el mutuo
aprendizaje; como lo es igualmente la exigencia de la crítica mutua y la
disponibilidad a la corrección (igual, por lo demás, que le sucede a cada
religión en su propia historia, como lo muestran sus auto correcciones y la
existencia en casi todas de movimientos críticos y proféticos).
Pero más importancia revisten, si cabe, las consecuencias para la his-
toria de las confrontaciones externas.

2. La experiencia de Dios en el «conflicto de las interpretaciones»

Vista desde la fe, la increencia parecería a primera vista una contra-


dicción imposible. Vista desde la increencia, la fe tiende a parecer una
mera ilusión. Seguir hablando de experiencia de Dios puede entonces te-
ner el aire de un voluntarismo casi heroico, puesto que, de haberla y en-
cima pretenderse verificable, lo lógico sería que ella disipase la duda y
estableciese la unanimidad.
No es así, y acabamos de indicar los motivos fundamentales por los
que no puede serlo. Pero el problema es tan grave y tan doloroso, que se
impone el intento de una mayor concreción. Será preciso proceder ya
por enunciados escuetos, casi a modo de tesis, que sería preciso desa-
rrollar en otros lugares. Tres, en concreto.
1. Existe una dificultad constitutiva. Siendo Dios lo «otro» del mun-
do, su experiencia ha de realizarse por fuerza en el ser mismo de las re-

90 Es una de las tesis fundamentales de mi obra La revelaciól1 de Dios en la reali-

zación del hombre, cil. Cfr. también X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de
las religiol1es, Madrid, 1993; y cabría, naturalmente citar al mismo Hegel -el Espíri-
tu es lo que se manifiesta- y a san Juan de la Cruz, que dice que «Dios es como el
sol sobre las almas para comunicarse a ellas» (Llama de amor viva, canco 3,46; O.C.,
894), o como «voz infinita» (Cál1tico espiritual, canco 14-15: O.C., 666): no es manifes-
tación divina lo que falta, sino receptividad humana.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 67

alidades mundanas, que, revelando de distintos modos la propia contin-


gencia, remiten a Él, permitiendo sentir su presencia. Pero esas realida-
des no son simples «nadas»: tienen, a pesar de todo, su densidad yauto-
nomía; de suerte que la mirada puede quedar presa en ellas,
demorándose en su real riqueza interna, sin percibirlas también como
símbolos de algo trascendente, es decir, sin abrir el paso para la expe-
riencia de Dios.
Lévinas habla al respecto de un «ateísmo» de la creatura, justamente
como momento constitutivo de su ser creado 91. Apoyada en ese momen-
to, la experiencia del mundo es entonces interpretada en forma no reli-
giosa (de modo positivo, puede interpretarse como experiencia estética,
ética o metafísica; de modo negativo, puede hablarse de experiencia de
la soledad, o del absurdo o incluso de la náusea). Así, pues, también des-
de el punto de vista creyente, es preciso reconocer la existencia de un
hiato en la significatividad del mundo, que no siempre es fácil cubrir de
forma religiosa y que hace posible la interpretación atea de la realidad.
2. Unida a ella, existe una inevitable provisionalidad histórica, con dos
vectores principales. Uno más radical, pues remite al carácter mismo de la
persona como «ser emergente», siempre en construcción. Un ser que, que
por lo mismo y en lo más propiamente humano, vive en continua búsque-
da y perenne tanteo. Dado que Dios se anuncia justamente en los últimos
y radicales extremos del sentido, respecto de su descubrimiento no cabe
esperar «deducciones» completas y acabadas: tendrá que tratarse, por
fuerza, de una «lógica exploratoria», en camino, persiguiendo «las huellas
del amado», sin la plena y maciza seguridad del encuentro inamovible, si-
no siempre tocado de la ineliminable provisionalidad del tiempo 92.
Encima, existe otro vector, acaso menos radical, pero también deci-
sivo: como en un pasaje bien conocido señaló Ortega, hay momentos his-
tóricos más propicios para la experiencia de Dios y otros que lo son me-
nos: «Hay épocas de odium Dei, de gran fuga lejos de lo divino» y
«sazones en que súbitamente, con la gracia intacta de una costa virgen,
emerge a sotavento el acantilado de la divinidad» 93. Él creía -1926-que

91 Lo hace ya muy expresamente en su obra, en cierto modo inaugural. Totalidad

e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977, 82-87, 100-111, 190-191,


198 ... y ya San Agustín había dicho: «Me retenían lejos de Ti aquellas cosas que no
hubieran existido, si no existieran en Ti» (Conf X, 27, 38).
" Este aspecto ha sido muy bien subrayado en obras como las de G. BAUM, El
hombre como posibilidad, Madrid, 1974, que se apoya en BlondeJ, y eJ profundo y su-
gestivo estudio de R. H. HART, Unfznished Man and the Imaginatioll. Towards all 0/1-
tology and a Retoric of Revelation, New York, 1968.
9\ «Dios a la vista (1926)>>, en Obras Completas 11, Madrid, '1961, 493.

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68 A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS

la nuestra era de las segundas. Puede que tuviese razón. En todo caso,
importa el aviso: conviene contar con un importante coeficiente de sen-
tido histórico, para, conscientes del inevitable componente relativo de la
propia interpretación, no absolutizar las posturas y abrirlas al diálogo.
Vivimos precisamente en una "era hermenéutica», muy consciente de
que, aun sin necesidad de ceder al relativismo, la verdad sólo puede vi-
virse, según el conocido título de Ricoeur, en «el conflicto de las inter-
pretaciones» .
3. Lo cual implica que, aunque difícil, el diálogo es posible. La his-
toria reciente, cargada de tensiones y malentendidos, obliga a la cautela.
Es verdad que, por un lado, cumple ser muy conscientes de la impor-
tancia de eso que R. M. Hare ha llamado el propio blik, aludiendo a la
influencia decisiva que el modo de estar instalado en la re~lidad tiene a
la hora de interpretarla: una persona religiosa tenderá a interpretarlo to-
do religiosamente( igual que una no-religiosa tenderá a la interpretación
contraria; y no resulta fácil pasar de un blik a otro. Por otro lado, el pro-
ceso de la secularización, al acentuar al extremo la autonomía -recuér-
dese: el momento de «ateísmo»- del mundo, ha hecho para muchos
más difícil experimentarlo como lugar de manifestación de lo divino: so-
bre todo a causa de la creciente tecnificación, «el hombre, a cualquier es-
pejo de la naturaleza que se mire, acaba siempre por encontrarse a sí
mismo» 94.
Pero el proceso no es unívoco. El blik no siempre resulta inmutable:
puede haber y hay tránsitos reales en ambas direcciones; yen cualquier
caso un intercambio honesto siempre resulta fructífero, al menos como
corrección o enriquecimiento. Por otra parte, el «alejamiento de Dios»
por parte de la sensibilidad moderna, puede tener, como sospechaba Or-
tega, una inflexión en sentido contrario; con todas sus ambigüedades, la
<<llueva era» no deja de ofrecer ciertos indicios. Por otra parte, la gran
acogida de obras tan difíciles y comprometidas como la de F. Rosenz-
weig o E. Lévinas 95 muestran que siempre se abren fisuras o se descu-
bren nuevos caminos para una posible nueva experiencia de lo Divino.
Que el proceso avance y el diálogo resulte fructífero exige de todos
apertura cordial y honestidad intelectual. En el plano cultural lo ordina-
rio es que el acceso a una determinada experiencia está muy mediatiza-
do por las interpretaciones disponibles en cada tiempo. Con la de Dios
no podía ser menos; en realidad, dado su carácter trascendente necesa-

H. U. VaN BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, '1966, 86.


94

En general, todo el revivir de la «razón anamnética»: cfr. R. MATE, Memoria de


95

Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, Madrid, 1977.

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A. TORRES QUEIRUGA: LA EXPERIENCIA DE DIOS 69

riamente mediado en las palabras, esa caracteristica se acentúa. Por par-


te de los creyentes el mismo Vaticano II ha reconocido que sus interpre-
taciones tienen «parte no pequeña» en que muchos no hayan hecho la
experiencia de Dios 96. Por parte de los no creyentes se ha producido tam-
bién demasiadas veces un grave descuido a la hora de analizar las inter-
pretaciones auténticas y verdaderamente actualizadas de la experiencia
religiosa, ~anteniendo la rutina de una descalificación apriórica bajo
supuestos en los que jamás hoy se reconoceria un creyente.
Lo cual, digamos ya para concluir, puede hoy tener sus ventajas, pues
la crisis «pos-moderna» nos ha hecho a todos más cautos. Las posturas
corrientes son las más de las veces «negaciones determinadas»: en nom-
bre de la nuestra negamos interpretaciones opuestas, pero somos cada
vez más conscientes de que bajo ellas está llamándonos a todos la mis-
ma realidad 97 • Queda, pues, siempre la esperanza de un posible acerca-
miento o, al menos, de aprender del otro aspectos que no están en nues-
tra interpretación. Acaso en este tiempo, más que pretender acuerdos, lo
que se nos pide sea simplemente «la virtud de la disponibilidad critica
para aprender» 98, colaborando todos -para seguir la metáfora de Orte-
ga- en la observación cuidadosa de la inflexión que va tomando la ór-
bita del planeta cultura: quizás entre todos resulte algo más hace~era la
tarea inacabable de averiguar si nos aleja hacia la soledad vacía de es-
pacios infinitos o «encorva su ruta», volviéndonos de nuevo hacia el Sol
de la Divinidad.

o Curraliño, 23-G ANDRÉS TORRES QUEIRUGA


15705 Santiago de Compostela (A Coruña)
Universidade de Santiago
E-mail: atorres@uscmail.usc.es

96 «Por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden tener una parte no pequeña los

propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la


exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa,
moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la re-
ligión» (Gaudium el Spes, n. 19),
97 Bajo este prisma he intentado analizar el problema del ateísmo moderno en el

penúltimo capítulo de mi obra El problema de Dios en la Modernidad, Estella, 1998.


9' «Tugend kritischer Lernbereitschaft»: la expresión es de R. SCHÁFFLER, a.c., 743.

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