René Zavaleta Mercado y Álvaro García Linera como exponentes del marxismo

herético1

Por: Tomás Torres López2

La presente ponencia se propone abordar algunos elementos conceptuales de René Zavaleta

Mercado y Álvaro García Linera, tratando de relevar las prácticas de traducción del
marxismo realizadas por estos autores. Asimismo, pretendo introducir la discusión sobre las
formas en las que las lecturas del texto marxiano, en nuestro continente, han buscado ser
críticas sobre las potencialidades revolucionarias de nuestras formaciones sociales
particulares.

Sostengo que ambos autores han realizado contribuciones importantes al campo del
marxismo latinoamericano, cada uno con sus particularidades, pero que en conjunto
contribuyen a lo que Omar Acha y Debora D´antonio, (2010) denominan “el programa en
construcción” del marxismo en nuestro continente. Ahora bien, la ponencia parte de un
supuesto y es que hay una particularidad constitutiva de ciertas corrientes de la producción
marxista que pueden ser catalogadas como heréticas, pues bien, cabría preguntarse contra
qué se rebelan y si es que acaso es posible denominarla una corriente como tal. De este modo
nos acercaremos al primer punto de la presentación, lo que entiendo por marxismo herético.

El marxismo herético o crítico

El marxismo en nuestro continente tiene larga data y vastos estudios. Conocidos son los
momentos de mayor creatividad en la producción intelectual de nuestro continente quienes,
identificándose con los postulados de Marx, han desarrollado propuestas teóricas que
permitieron la comprensión particular, de una manera creativa, de nuestro continente.

Hay una complejidad inicial respecto de esta ponencia y es aproximarse a una definición de
lo que es el ‘marxismo crítico’, sobre todo porque no hay una sistematización o sistema de
pensamiento que permita abordar, desde las ciencias sociales, la genealogía de una tradición
que, con marcadas diferencias, permite hacer uso del concepto. No obstante, el vínculo entre
marxismo y América Latina ha sido analizado de manera permanente, aunque no deje de ser
llamativo que autores connotados como, Eric Hobsbwam (1980), dediquen tan poco de sus
reflexiones a ello. Independiente de lo anecdótico de esto último, las relaciones entre Marx
y América Latina pueden ser abordados desde diferentes perspectivas.

Stefan Gandler (2007) propone una cuando dice que el pensamiento crítico debería
transgredir 9 presupuestos que se han inscrito en la construcción social de toda teoría. Más
allá de mencionarlos todos, me interesa destacar dos: “1) Cuídate de pensamientos que no
estén aliados al poder reinante en cada caso y, 2) Cuídate de pensamientos que no estén
aliados a ningún poder” (p. 29). Bajo estos dos enunciados, podríamos decir que ya con José

1
Ponencia para el Seminario chileno-boliviano “Estado y sociedad en América Latina”, Iquique, 2019.
2
Sociólogo, académico de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica Silva Henríquez, Doctorando en
Sociología por la Universidad Alberto Hurtado, Becario CONICYT Doctorado Nacional 2019, Folio: 21190039,
contacto: tom.torres.lopez@gmail.com
Carlos Mariátegui se inicia el camino crítico de la herejía, dado que en diferentes textos del
amauta es posible hallar rasgos críticos al desarrollo que iba adoptando el marxismo oficial,
aquel ligado a la ortodoxia soviética, y que el peruano lleva a su extremo al momento de
plantear un socialismo indoamericano. También identificamos en su análisis a la crisis del
marxismo (Mariátegui, 1978), un cuestionamiento al desarrollismo histórico que
comenzaban a imprimirse en los discursos oficiales del comunismo.

Sobre esto último, José María Aricó (2010), propuso que: “(…) Fue el conocimiento de los
textos tales como el manifiesto comunista, el prólogo a la contribución a la crítica de la
economía política, el anti-dühring – y (…) el primer tomo de El Capital -, leídos todos desde
una perspectiva fuertemente positivista, el sustento teórico de la constitución de una ideología
sistematizadora del pensamiento de Marx, de nítidos perfiles cientificistas” (p. 97-98). De
este modo, el problema de Gandler, puede ser leído como el problema de la recepción del
marxismo en nuestro continente.

El mismo Aricó plantea algo que Fernández Buey (1998) propuso como un Marx sin ismos,
cuando el intelectual argentino menciona que: “Para Marx, la clave de los fenómenos sociales
debe ser buscada a través de un estudio particularizado de cada uno de ellos (…)” (2010, p.
109). En este sentido, la propuesta marxiana como tal no es una construcción transhistórica
que, cual manual, puede ser adecuada a cualquier realidad sin ser entendida, estudiada y
analizada. De esta forma, la célebre tesis XI sobre Feuerbach que propone que los filósofos
han interpretado el mundo de diferentes maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo,
no está renunciando al análisis propio de la situación concreta, sino a una conexión
indisoluble entre teoría y práctica, por ende, contingente al terreno desde donde se posicionan
los intelectuales marxistas.

Ahora bien, no se trata de reivindicar un particularismo extremo que deseche cualquier

pretensión explicativa de la totalidad histórica, sino más bien, adoptar prácticas de traducción
que sean capaces de hacer una unidad compleja entre los presupuestos teóricos e históricos,
en palabras de Martín Cortés (2015): “[El ejercicio de traducción es] un trabajo que hace
dialogar a autores, conceptos o debates en contextos (históricos, pero también teóricos) que
inicialmente le son heterogéneos. Consiste en un trabajo que pone a disposición esos
materiales y los torna fructíferos para pensar una nueva realidad.” (p. 18).

Por otro lado, este ejercicio no sólo desecha el particularismo teórico, sino también el
universalismo abstracto, ya que: “La traducción implica la restitución del vínculo entre los
conceptos y sus condiciones de producción, ya que eso permite “comprenderlos mejor” y, a
su vez, precisar sus límites, esto es, evitar una universalización abstracta” (Cortés, 2015, p.
34).

Una tercera característica de la traducción es su condición imperfecta, que además, denota el

punto más importante de él, a saber, su capacidad creativa. La traductibilidad, no puede ser
literal, sin embargo, el ejercicio supone dos cosas: “Una fina articulación entre el “fondo
esencial” – lo común, aquello que hace a las realidades reductibles entre sí – y las
particularidades históricas nacionales, porque no existe transparencia posible. De allí que en
toda traducción se realice un esfuerzo (…) de producción” (Cortés, 2015, p. 33).
El marxismo herético, en consecuencia, no sólo cuestiona los pensamientos hegemónicos,
sino también produce lo que podríamos denominar una generalidad particular, es decir,
contrasta lo común entre realidades (por ejemplo, el capitalismo) con las formaciones
sociales particulares, rehuyendo de esta manera, a los excepcionalismos y universalismos.
Diremos, finalmente, que el marxismo crítico presupone un acto de traducción que rechace
los dogmatismos de los pensamientos oficiales y que se alía a las formulaciones de las clases
subalternas, posicionándose en su espacio social. En otras palabras, transgrediendo las dos
normas que propone Gandler (2007), por medio del ejercicio de la traductibilidad, es posible
la emergencia de un marxismo herético.

Esto último, es lo que realizan los autores que analizaremos, un acto de producción creativo,
de pensar un marxismo para nuestro continente a partir de eso que Cortés (2015) llama el
fondo esencial, pero que mediante un análisis a sus tiempos históricos no descuidan las
particularidades nacionales.

El proyecto histórico de las clases nacionales de Zavaleta Mercado

René Zavaleta Mercado es un autor que nos aporta, desde diferentes perspectivas, categorías
y conceptos, que nos permiten considerarlo parte de lo que he denominado marxismo
herético.

Diferentes documentos de trabajo han contribuido a desentrañar el complejo pensamiento

político, sociológico y teórico de esta connotada figura intelectual boliviana. Algunos como,
por ejemplo, Zemelman (1985) en la década de los 80 dedicó con su acusiocidad
característica, importantes reflexiones sobre su pensamiento histórico-político como creación
epistémica novedosa de nuestro continente. Además del pensador chileno, en la actualidad,
vemos un importante número de ensayos dedicados a analizar la obra de Zavaleta. Quizás,
los conceptos mayormente estudiados, son los de formación social abigarrada (Antezana,
1991; Tapia, L., 2002; García Linera, et., al., 2008; Pacheco, V., & Ortega, J., 2018) y la
noción de democracia como autodeterminación (Viaña, J., 2006; Cabaluz, F., 2018 &
Salamanca, K. 2015).

Sin embargo, hay otros, en el período “nacionalista”, denominado así por Mauricio Sousa
Crespo (2011), que parecieran pasar inadvertidos y que, siguiendo las reflexiones de Hernan
Ouviña (2016), se encontrarían diseminados a lo largo de sus reflexiones de los diferentes
“momentos” de su obra. En otras palabras, su período “nacional-popular” nunca sería dejado
de lado, ni en sus conceptualizaciones de madurez que lo han vinculado a las corrientes del
marxismo crítico.

A partir de ello, entonces, es que me he propuesto desentrañar genealógicamente algunos

aspectos teórico-políticos en el dispositivo conceptual que el joven Zavaleta va proponiendo.
Sin embargo, ese trabajo excede los márgenes de la presente exposición y sólo nos
centraremos en un concepto que ha le ha otorgado una particularidad inicial a sus reflexiones
desde el marxismo que, si se me permite, podría ser uno de los elementos que vincula sus
analisis entorno a las formaciones sociales abigarradas y a los problemas relacionados a la
determinación dependiente, estas son: las clases nacionales.
Sin duda, las clases nacionales son el centro de las primeras reflexiones de Zavaleta. Esto,
por el contexto socio-histórico que implicaba el desarrollo de la revolución iniciada en 1952
por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). Nuestro intelectual, militante de
dicho movimiento, analizaba las maneras de defensa del proceso a la vez que su
profundización desde una perspectiva marxista que considerara el análisis concreto de la
situación concreta. Las influencias leninistas en textos como: El asalto Porista o Estado
Nacional o pueblo de Pastores, dan cuenta de la manera en la que el revolucionario ruso se
colaba constantemente en los análisis zavaletianos.

Teniendo eso en consideración, la idea de la autodeterminación nacional leninista, implicaba

pensar en una teoría capaz de formular un sujeto. En este sentido, las críticas de Zavaleta al
Trotskismo, representado por el POR, como al estalinismo, encarnado por el PCB, serán el
blanco predilecto, no por un afán exclusivo de distinción de proyectos históricos, es decir,
una diferenciación en el campo político, sino también por el fundamento de las lecturas que
se hacían del marxismo. Por ejemplo, el sociólogo boliviano dice del POR: “Lora [quien era
dirigente de ese partido] considera, por ejemplo, que la metrópoli imperialista “depende de
la periferia colonial en mayor grado que esta de aquella” y que esta periferia podría “paralizar
inmediatamente todo el monstruoso aparato productivo de la metrópoli”. Se trata, como se
ve, de un monstruo sumamente frágil, propenso a mortales resfríos” (Zavaleta, 2011, [1959]
p. 42). El cuestionamiento hacia la corriente trotskista, entonces, sería la de su débil
caracterización del imperialismo como dependiente de la periferia, es decir, en un ejercicio
intelectual de inversión de las relaciones dependientes.

Ahora bien, esto no es el único punto de crítica al trotskismo, sino también, parafraseando a
Zavaleta, su desenfrenado proletarismo, que no permitía entrever el verdadero meollo de la
Revolución Latinoamericana, a saber, las revoluciones nacionales.

Es bajo la unidad dialéctica Imperialismo-soberanía nacional, desde donde el sociólogo

boliviano va contorneando la necesidad de un sujeto que de cuenta de los intereses nacionales
para fomentar un tipo de desarrollo especial, uno socialista.

La particularidad boliviana, en su relación con el imperialismo, en su construcción nacional,

etc., daba a conocer una excepcionalidad expresiva de la lucha de clases en nuestro
continente, en palabras del autor estudiado: “En el caso de Bolivia, país semicolonial y
subdesarrollado, de soberanía imperfecta y disminuida, país acorralado semi-existente a
causa de la despersonalización impuesta por la invasión que dura cuatrocientos años, esta
dicotomía [haciendo referencia a la lucha de clases] se expresa en la lucha de las clases
nacionales contra el imperialismo, cuyos componentes políticos son interesados
metropolitanos y las partes demográficas de la sociedad boliviana que le sirven y se le
adjuntan, [se constituyen] en clases extranjeras de la política nacional” (Zavaleta, 2011
[1959], p. 54).

De esta forma, la capacidad de soberanía nacional pasaría, entre otras cosas, por la formación
de un sujeto político capaz de representar los verdaderos intereses nacionales, dado que,
como dijera André Gunder Frank (1973) en la década de los 70`, las burguesías
latinoamericanas no habrían sido capaces de cumplir su rol histórico. Zavaleta no sólo da
cuenta de esa condición lumpenburguesa, sino también del vínculo colonial-dependiente que
implica que los intereses de las clases dominantes no se encuentren en los territorios
nacionales, sino en los países centrales (Zavaleta, 2011 [1963]).

Lo último, se vería reflejado en la emergencia de un Superestado minero, que más que

interesarse en el desarrollo interno de los pueblos bolivianos, lo haría para continuar el
vínculo colonial-dependiente con los centros. Ahora bien, El problema del rentismo
(Zavaleta, 2011 [1963]) no podría ser superado sino fuera por medio del sujeto constructor
de un Estado Nacional, es decir, por las clases nacionales. Pero a diferencia de un
desarrollismo huero, Zavaleta propone que la constitución de un poder soberano nacional no
podría ser una copia del proceso Europeo dado que este terminaría en la fase superior del
capitalismo, el imperialismo, por ende, el proyecto de la periferia debería ser singular y
opuesto a este, en palabras del autor: “Es interesante notar como mientras en Europa la
realización de los Estados Nacionales condujo al imperialismo, que es una economía
internacionalizada, en los países proletarios nos conducirá precisamente a un resultado
opuesto, que será el fin de ese imperialismo” (Zavaleta, 2011 [1963], p. 60).

Para esto, Zavaleta distingue entre dos tipos de desarrollo, uno que no libera y otro que libera,
este último debería ser el camino adoptado por las clases nacionales. La liberación, del
imperialismo, en consecuencia, sería una senda de desarrollo industrial que permitiera cortar
el cordón de la producción dependiente y del intercambio desigual.

A partir de lo anterior, es posible delimitar que el proyecto histórico de las clases nacionales
sería el de construir un Estado nacional, ahora bien ¿Qué es lo herético de esta propuesta? O
¿Dónde opera la crítica del marxismo “nacionalista” zavaletiano? En dos elementos: El
primero es que las clases nacionales suponen una alianza interclasista, en consecuencia, la
tradición clásica del marxismo, que es criticada por Zavaleta bajo las figuras del POR y el
PCB, sería desechada por la particularidad histórica que representa la relación entre
semicolonia e imperialismo. Esto, no quiere decir que el intelectual boliviano deseche la
potencia emancipadora de la clase obrera, sino más bien que dimensiona las posibilidades de
cambio y de hegemonía de esta en correlación con otras clases, en palabras del autor: “Sabido
es que el proletariado es la clase dirigente dentro de la lucha revolucionaria de los países,
pero nosotros tenemos actualmente solo un proletariado primario y minoritario, sometido a
muchos factores de desclasamiento que son propios de una sociedad atrasada dentro de la
que las propias clases están mal definidas. De esta manera, inclusive dentro de un género de
preocupaciones que alcanza sólo a la gente que está propiamente en la Revolución, es
necesario formar filas junto a los que defienden un sentido minero e industrialista para el
desarrollo nacional” (Zavaleta, 2011 [1963], p. 66).

En segundo término, lo herético se ve en la manera no lineal de interpretar el desarrollo

histórico. En otras palabras, el desarrollo no antecede la lucha por el socialismo, sino que es
en el desarrollo industrial donde se encontrarían las formas de un socialismo boliviano. En
otro sentido, no existen fases de desarrollo con un telos (el socialismo), sino más bien
maneras prácticas de conjurar antagonismos antiimperialistas de emancipación nacional que
tengan como objetivo táctico y estratégico la construcción del socialismo: “No es cierto que
los países atrasados deban comenzar por el principio porque eso significaría retrasar por
siglos su liberación.” (Zavaleta, 2011 [1963]: 67).
Lo que he mencionado sobre el proyecto histórico de las clases nacionales, sin hablar
directamente sobre estas, no es un ejercicio estilístico, sino que obedece a la manera en la
que Zavaleta habría pensado las propias clases que se puede resumir con las palabras de
Ouviña: “(…) una clase social en Zavaleta no es una cosa ya-dada; es una formación y su
composición histórica está vigorosamente condicionada por relaciones de producción”
(Ouviña, H. 2016: 160). Es decir, sin proyecto histórico no es posible pensar las clases
sociales, pero el intelectual boliviano tampoco cae en un subjetivismo extremo, sino que
otorga a la dimensión productiva un lugar importante en su formulación de ellas. En mi
exposición, me he dedicado a la primera dimensión, puesto que ahí existen posibles nodos
de comunicación con el concepto de comunidad de Álvaro García Linera.

La Comunidad de García Linera.

La comunidad para Álvaro García Linera pasa por diferentes momentos en el desarrollo de
su obra. Son pocos los autores que se han preocupado por dicho concepto político del actual
Vicepresidente de Bolivia. Por ejemplo, Dominique Temple (2010) y Sylvia de Alarcón
(2010) tratan sistemática el desarrollo del concepto a partir de lo que hemos denominado
lugares de enunciación (Torres, 2018). El primero se centra en el libro “Forma Valor y Forma
comunidad” (2015) para, desde una perspectiva antropológica, cuestionar el “imperio de las
categorías” por sobre las relaciones culturales reales en las que se representan las relaciones
de reciprocidad comunitarias. De Alarcón, por su parte, en un análisis pormenorizado del
lugar guerrillero e institucional, observa una suerte de confusión táctico-estratégica del
concepto que tiende a diluirse entre un socialismo comunitario incompleto y un socialismo
estatal imperfecto.

El concepto de lugar de enunciación, hace referencia a la forma de producción del

conocimiento vinculada al quehacer intelectual de un sujeto. Es decir, la manera en la cual
genera planteamientos teóricos vinculados a un contexto histórico-social desde el cual se
encuentra posicionado. A partir de ello, el centro de esta reflexión será la etapa guerrillera en
la biografía de García Linera, cuando militaba en el Ejercito Guerrillero Tupak Katari
(EGTK), ya que en aquel momento se encuentran los fundamentos teóricos que
posteriormente desarrolla.

Ahora bien, creo que la pregunta por la comunidad es la pregunta por el sujeto. En este
sentido, es que para describir el marxismo herético de García Linera iremos, al igual que
como hicimos con Zavaleta, a las reflexiones juveniles del autor, dado que en ellas es más
simple rastrear los cuestionamientos hacia el marxismo ortodoxo. Con esto, no queremos
decir que existan rupturas epistemológicas en la comprensión del objeto por parte de García
Linera, sino más bien que la construcción teórica está impregnada por el sentido de época y
que la teoría no es una abstracción, sino que una singularidad de la expresividad histórica
como contexto determinante de las reflexiones.

Las primeras traducciones que realiza García Linera del marxismo se vinculan a relacionar
las formaciones abigarradas bolivianas con un horizonte emancipatorio. El punto de partida
del autor analizado, es el de pensar un desarrollo no lineal, es decir, el de la coexistencia de
modos de producción a la vez que de temporalidades históricas que se sitúan en un mismo
espacio social del presente.
Esta interpretación no lineal de realiza García Linera se debe a que su objeto de análisis es el
último Marx, aquel que se vincula con el populismo ruso, que, además de la conocida carta
a Vera Zasulich, también analiza las conclusiones de Maxim Kovalevsky. En ambos textos
es posible observar a un Marx que pareciera desechar gran parte de su arsenal conceptual
para analizar el capitalismo británico, comenzando a vislumbrar la posibilidad de un transito
al socialismo sin padecer la modernidad del capital.

En esta línea, García Linera, a contrapelo de las interpretaciones ortodoxas de Marx, observa
en la comunidad un potencial capaz de subvertir las relaciones capitalistas de producción,
que, en términos estrictos, aún no desarrollan la subsunción real de todas las relaciones
sociales, de ahí la importancia de estas, ya que las formas comunitarias puedan ser capaces,
en tanto portadoras de formas organizativas y políticas antagónicas al capital, subvertir su
lógica, en otras palabras, “lo” comunitario sería también un locus capaz de potenciar una
forma singular de comunismo que permitiría, gracias a sus formas de propiedad y relaciones
sociales de producción, dar un salto histórico en su concreción, en palabras del autor: “(…)
el comunismo, (…) representa, en parte, la continuidad de la antigua trayectoria no
capitalista, pero también su superación” (García Linera, Á, 1989: XX). En otras palabras, la
comunidad representa una potencialidad, una posibilidad de transformación del mundo, que,
dadas las particularidades históricas de Bolivia, sería una alternativa viable para la
construcción de una fuerza anticapitalista.

Ese potencial, se anidaría en la diferencia entre propiedad y posesión que García Linera
observa en las reflexiones del último Marx cuando dice que: “Para nosotros, la importancia
de ese pensamiento creativo de Marx es fundamental [refiriéndose a la diferencia entre
posesión y propiedad que desarrolla el alemán respecto de las formaciones nacionales no-
capitalistas]. Y no únicamente [para] reconocer nuestra realidad y nuestro pasado, sino, en
primer lugar para entender las fuerzas comunitarias que -junto a las que ha creado el
capitalismo para negarlo – empujan nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo” (García
Linera, Á. 1989: XIV). En otras palabras, las relaciones comunitarias no se vinculan a un
pasado folclórico avasalladas por la forma valor, sino más bien a subvertir la alienación
capitalista.

Esta forma de entender la comunidad se refleja en que el fundamento del trabajo en el que
reposa es colectivo, donde la posesión individual, es decir, aquel uso de las herramientas, el
uso de la tierra y las formas de participación en el excedente, prima por sobre formas de
propiedad capitalista. Estas relaciones sociales de producción se reproducirían en el presente,
en palabras de García Linera: “En la actual comunidad campesina, tanto en aquellas que
conservan la propiedad colectiva de la tierra, pero también en aquellas en las que ha sido
recientemente privatizada, existen y se reproducen formas desarrolladas de trabajo colectivo
como el ayni, la minka, la jayma, el waki, la uñara, umarga, abucalla, wayka y otros que, en
conjunto, le posibilitan el paso a formas superiores de producción colectivas y socializadas”
(García Linera, Á. 1988: 166).

Sin embargo, las posibilidades emancipatorias de trabajo socializado se baten entre la

universalización o sectorización de ellas. En este sentido, al igual que lo hiciera Zavaleta bajo
la idea de clases nacionales, García Linera plantea a la nación como el eje constitutivo no
alienante para la universalidad de las relaciones comunitarias.

Lo anterior, dado que el trabajo del MNR en la revolución del 52 solo habría desarrollado un
aspecto de construcción del Estado Nacional, pero habría olvidado a la otredad, a los
indígenas: “(…) la revolución burguesa de 1952, como nunca antes, creó las posibilidades de
creación (sic) de la nación burguesa dentro de los límites territoriales de irradiación del
Estado; en otras palabras, la nacionalización del conjunto social perteneciente a la
territorialidad estatal, pero también como nunca antes, desde la invasión española demoró
temporalmente las posibilidades de nuevos tipos de unidad nacional fundadas en la división
histórico-cultural de la reproducción asociada a la comunidad” (García Linera, 1990: 5). En
otras palabras, siguiendo los planteamientos de Zavaleta, habría triunfado el mal desarrollo.

El problema, entonces, radicaría en la posibilidad de subvertir o radicalizar la construcción

nacional como fundamento potencial del sujeto portador de cambios. En este sentido, los
vínculos sobre el sujeto entre Zavaleta y García Linera se cruzan y si bien para el primero la
respuesta sería la construcción estatal soberana con perspectiva socialista, para el segundo se
basaría en lo que el mismo ha denominado “afirmación estatal” (García Linera, 1990), es
decir, en la necesidad de devenir poder soberano de la nación a partir de las formas
multinacionales bolivianas. Esto último es descrito por el vicepresidente de la siguiente
manera: “(…) no existe ejemplo histórico de nacionalidad que haya reivindicado su identidad
social como simple suma de factores. Estas son características que favorecen la conformación
social como nacionalidades, pero nunca son ni han sido decisiva: esto va a depender del
carácter más o menos unificado del proceso de reproducción social del conjunto y de la
búsqueda de la afirmación político estatal ya sea para reafirmarlo adecuadamente o
transformarlo. De aquí que sea equivocado hablar de clase por un lado y nación por otro”
(García Linera, 1990: 20).

Comunidad, nación y clases se vuelven conceptos mutables que, a partir de la particularidad

boliviana, son centrales para pensar un marxismo herético. Sin embargo, y como hipótesis,
podríamos decir que Zavaleta se encuentra preocupado del colonialismo como imperialismo,
mientras que García Linera se interroga por el colonialismo interno. Si bien ambos tienen
expresiones en las formas de dominación de clase, las consecuencias de las decisiones
políticas parecieran tomar caminos opuestos. Por una parte, una construcción nacional estatal
a partir de la unidad contra el imperialismo, en el caso de Zavaleta, y una construcción
plurinacional mediante la formula de afirmación estatal, en el caso de García Linera.

Reflexiones finales

La presente ponencia buscó mostrar las traducciones hechas por René Zavaleta Mercado y
Álvaro García Linera del marxismo. Si por traducción entendemos un acto de creación,
entonces vemos también la particularidad de sus propuestas. Ambos no buscan reproducir
conocimiento a partir de una validez política, ni tampoco de hallar en los textos, escrituras
sagradas dispuestas a aplicarse a cualquier realidad que pueda ser caracterizada como
capitalista.
De este modo, tanto las clases nacionales, como la comunidad, nos permiten extender
reflexiones sobre el sujeto de las transformaciones en formaciones sociales como las nuestras,
abigarradas, pero también sobre la potencia que tiene el marxismo herético, heterodoxo o
crítico, para robustecer los postulados teórico-políticos. Así, la ruptura con el pensamiento
oficial, del que habla Gandler, se puede reflejar claramente en las posiciones de estos dos
autores analizados.
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