Hacia Una Pedagogía PDF

Hacia una pedagogía
del concepto
Lucila García Vélez
Raúl López Upegui
Libro resultado de investigación

190
0216
Garda Vélaz, Ludia
Hada una pedagogía del concepto / Lucila Garda Vélez y Raúl
López Upeguí - Medellin: UPB, 2010.
221 p., 17 x 24 cm.
ISBN 978-958-006-837-9
1. CONCEPTUALIZACIÓN - PEDAGOGIA. - 2. NIETZSCHE,

FRIEDRICH, 1844 - 1900 - CRÍTICA E INTERPRETACIÓN. - 3. KANT,
IMMANUEL, 1724 -1804 - CRÍTICA E INTERPRETACIÓN. -1 López
Upegui, Raúl. - II. Tit
© Lucila García Vólez © Raúl López Upegui

© Editorial Universidad Pontifida Bolivariana
Hacia una pedagogía del concepto ISBN. 978-958-696-837-9 Primera edidón,

2010 Universidad Pontifida Bolivariana - CIDI Escuela de Teología, Filosofía y
Humanidades
Gran Canciller y Arzobispo de Medellin: Mons. Ricardo Tobón Restrepo
Rector General: Mons. Luis Femando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre
Editor: Juan José García Posada
Corrector: Fernando A. Navarro
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www.upb.edu.co
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A.A. 56006 ¡ Medellin - Colombia
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Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier

propósito, sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia
Bolivariana.
“Dedicamos este libro a todo aquello que lo inspiró: la
ñlosofía por ser el arte de los conceptos, la amistad por ser la
raíz fértil de la comprensión, la paciencia por ser la fuente de
la fecundidad, los vínculos afectivos por significar la
presencia de los otros y al trabajo conjunto por potenciar las
capacidades individuales de sus autores”.
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN --------------------------------------------------------------------- 11
Bibliografía Introducción ............................................................................ 23
1. HACIA EL CONCEPTO -------------------------------------------------------- 25

1.1 La preocupación por el concepto ....................................................... 27
12 Aproximaciones al concepto de “concepto” ...................................... 28
1.3 Los conceptos filosóficos .................................................................... 31
1.4 Perspectivas históricas acerca de la naturaleza
y la función de los conceptos .............................................................. 32
1.5 Acerca de la lógica de los conceptos ................................................. 35
1.6 El carácter histórico de los conceptos ............................................... 37
1.7 La comprensión hermenéutica del concepto ..................................... 39
1.8 De la palabra al concepto y del concepto a la palabra........................ 43
1.9 Sobre la formación del concepto ....................................................... 46
1.9.1 La invención conceptual ......................................................... 50
1.9.2 De la metáfora al concepto filosófico ..................................... 57
1.10 Acerca del trabajo pedagógico del concepto ..................................... 60
Bibliografía Capítulo I ................................................................................ 65
2. HACIA UN A PEDAGOGÍ A DEL CONCEPTO
EN LA FILOSOFÍA DE PLATÓN _____________________________ 67
2.1 Preliminares ...................................................................................... 67
22 Horizonte interpretativo.................................................................... 70
23 El diálogo como ejercicio filosófico ................................................. 75
2.4 El diálogo como pedagogía del concepto ......................................... 77
2.5 Tras el rastro del concepto en los diálogos menores ......................... SO
2.6 De las ideas a los géneros en los diálogos mayores ........................... 87
Bibliografía Capítulo II ............................................................................... 96
HACIA UNA PEDAGOGÍA DEL CONCEPTO
EN LA FILOSOFÍA DE KANT..............................................................jj
3.1 Preliminares .................................................................................... 97
3 2 El carácter representador de la conciencia ....................................... í 00
3.3 Hacia la teoría del concepto en Kant ............................................ 101
3.4 Las formas de la racionalidad y los conceptos prácticos ............... 108
3 5 Hacia una teoría del juicio ................................................................ 110
3.6 Hacia el concepto kantiano de la capacidad de juzgar
o de discernimiento ........................................................................ 112
3.7 Alcance pedagógico del concepto kantiano del sensus communis .114
3.8 El concepto kantiano de Humanidad y su implicación
para una pedagogía de la convivencia............................................. 118
3.9 Implicaciones ................................................................................ 121
Bibliografía Capítulo ffl ......................................................................... 121
4. HACIA UNA PEDAGOGÍA DEL CONCEPTO

EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE ------------------------------ 123
4.1 Preliminares ................................................................................. 123
4.2 El proceder nietzscheano............................................................... 124
4.3 Una reflexión sobre el lenguaje .................................................... 131
4.3.1 La génesis del lenguaje..................................................... 134
43.2 El lenguaje y la escritura ........................................................ 140
4.4 La interpretación como perspectivismo ......................................... 146
4.5 Del ocaso y creación de la filosofía: crítica
y construcción nietzscheana de los conceptos filosóficos ............... 149
4.6 Hacia una dimensión ético-política
de los conceptos nietzscheanos....................................................... 180
4.7 Lo que Nietzsche nos enseña acerca
de una pedagogía del concepto ....................................................... 184
Bibliografía Capítulo IV ...................................................................... 186
5. HACIA UNA PEDAGOGÍA DEL CONCEPTO

EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA ______________________ 189
5.1 Hacia una noción de cultura ........................................................ 189
8► 5.2 La cultura moderna y sus transformaciones ................................... 192
5.3 Una pedagogía del concepto en la cultura contemporánea ............. 201
5.3.1 La actividad del preguntar................................................. 206
5.3.2 Las actividades de la lectura y la escritura ....................... 207
5.3.3 Estrategias de una pedagogía del concepto ...................... 211
Bibliografía Capítulo V ........................................................................ 218
6. EPÍLOGO ......................................................................................219
:
“El que sea menester definir provisionalmente el significado de las palabras... radica
en lo peculiar de los conceptos filosóficos. En las ciencias particulares los conceptos
vienen determinados por el lugar que ocupan dentro del orden de un complejo temático,
y por ello están con mayor exactitud fijados cuanto más conocido sea el complejo
temático al que pertenecen. Sin embargo, los conceptos filosóficos son oscilantes,
vagos, variados, fluctuantes, como también se pone de manifiesto en el cambio del
punto de vista filosófico. Pero lo incierto de los conceptos filosóficos no radica
exclusivamente en el cambio de punto de vista, sino responde, antes bien, al sentido de
los conceptos filosóficos mismos, a su ser siempre inciertos. La posibilidad de acceder
a los conceptos filosóficos se antoja por completo diversa a la de acceder a los
conceptos científicos. La filosofía no dispone de un complejo temático plenamente
objetivado en el que los conceptos puedan ser ordenados...Media una diferencia de
principio entre la ciencia y la filosofía”1.
◄9
1 HE1DEGGER, M. Introducción a la fenomenología de la religión. México: FCE.

2(X)6. p 35
Introducción
INTRODUCCIÓN
l presente libro es fruto del trabajo realizado por los autores en el

proyecto de investigación titulado Hacia una pedagogía del concepto.
En el tiempo presente no podemos ya aceptar realidades
definitivas,
acabadas, inamovibles; si hay algo cierto es que nuestro mundo está
atravesado por la incertidumbre, por la movilidad, la rapidez, la desregulación
y la velocidad. Un síntoma del espíritu de la época que habitamos se capta en la
vigencia de las ideas de tendencia, transformación, dinamismo y desplazamiento;
asistimos al espectáculo de la fluidez y de las formas difusas y esto debido a la
E
aparición de nuevos fenómenos sociales y culturales y a las nuevas lógicas que nos
conducen en ellos.* * ** Ahora bien, todo lo dicho lo queremos asimilar y
representar
en la preposición con la cual damos comienzo a nuestra indagación: “Hacia”.
En la significación prístina de este término, nos encontramos con que tiene varias
acepciones: por un lado está emparentado con la expresión latina facie ad: orientar
el rostro, la cara, el semblante, en una dirección; indica así un movimiento
percibido o una acción efectuada puesto que está enraizada etimológicamente con
fació. Sentido que encontramos en la expresión de Terenció” faciem loci vertere:
cambiar el aspecto de un lugar2.
En una segunda acepción “Hacia” quiere indicar versus que significa vuelta, mudado a
otra parte, transformado, cambiado, mirando a alguna parte.3 Señala, ^ 11
2 Cfr Nuevo diccionario latino-español etimológico. Por Raimundo de Miguel y el marqués de Morante.
Madrid: Sainz de Juberat Hermanos Editores. 1908. p 365
* A esto, aludiremos de manera más amplia en el capítulo V, acerca de la llamada modernidad
líquida, flexible, a diferencia de la modernidad sólida.
** Poeta cómico latino nacido en Cartago en el año 562 de la fundación de Roma y muerto en el 595.
¡ IWd.,p97H
Hacia una pedagogía del concepto
pues, el sentido, lugar o fin al que se encamina algo y como lo define el Diccionario de la
Lengua Española: preposición que “Denota dirección del movimiento respecto al punto
de su término”4. Es a esta gama de significaciones a la que queremos apuntar con el título
y no al simple “acerca de” o “alrededor de una pedagogía del concepto.
Con la expresión “Hacia” queremos crear un ambiente propicio, suscitar la reflexión

para un cambio de perspectiva, una nueva orientación, un cambio de aspecto en la
manera de acceder o aproximarse a la filosofía, porque la convicción nos lleva a suscribir
y apoyar todos aquellos esfuerzos realizados por resaltar que el trabajo filosófico pasa
siempre por esa labor lenta, ardua, permanente, sostenida y en constante reelaboración
del ejercicio conceptual; es lo expresado en la hermosa metáfora nietzscheana del “viaje
en el espíritu”, de la asidua artesanía* * que tenemos que llevar a cabo en esa
materialidad del lenguaje.
Queremos, entonces, partir de una “sospecha” hacia cierta manera clásica de

comprender lo pedagógico en la filosofía, pero como todo lo cuestionable, supone una
presencia huidiza que no se deja reconocer fácilmente en nuestras actuales condiciones
y ello también lo encama el “Hacia”.
El título que formulamos implica un interrogante sobre lo pedagógico, y no es porque

esta interrogación surja en un momento privilegiado sino que continúa incesante
formando, como tal, parte del acontecer mismo del concepto; así pues, “una pedagogía
del concepto” sólo en un horizonte conceptual tendrá su revelación más auténtica. Pero,
¿de dónde nos viene ese afán de preguntar de nuevo y la dignidad que se le concede a la
pregunta? Como bien sabemos, preguntar es examinar de nuevo una orientación para
nuestras experiencias, siguiendo la palabra en sus significaciones históricas; por otro
lado, buscar es indagar radicalmente, sondear, trabajar la sima, el fondo y en últimas,
arrancar nuevos sentidos. Por eso la labor de la pregunta es quebrar lo que hasta ahora
se comprende de suyo, mantenerse en ella para develar el modo de ser de lo preguntado.
El interrogar implícito en el “Hacia” es pues un movimiento; es decir, se juega en ello un
deseo por pensar los conceptos filosóficos en un giro diferente como apertura a una cierta
interlocución, para unas nuevas condiciones de existencia de nuestro pensamiento en el
presente.
Ahora bien, en el “Hacia” también está comprendido un apremio. Una pedagogía del
concepto se vuelve apremiante para la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía
4 Diccionario de la Lengua Española .Real Academia Española. Vigésima segunda edición. Madrid: Ed.
Espasa Culpe. S. A. 2002 Tomo II p 1186
* Cfr LÓPEZ U. Raúl. El filósofo como artesano del pensamiento. Revista Escritos, 25 V 10 (nov l*)96) p 13-
16.
Introducción
hoy, porque debemos de nuevo buscar orientación ante la pérdida de la unidad de

sentido; habitamos lo paradójico, lo ambivalente, lo antitético, anfibológico, la
contrariedad, los dualismos, las oposiciones más radicales, vivimos y pensamos en
la escisión como dijera Hegel. Además este apremio se erige sobre una ausencia y
una discontinuidad de la filosofía consigo misma, como nos dice Lyotard,
escuchémoslo; “Para la mayoría de la gente...la filosofía está ausente de sus
preocupaciones, de sus estudios, de su vida. Incluso para el mismo filósofo, si tiene
necesidad de ser continuamente recordada, restablecida, es porque se hunde, porque
se le escapa entre los dedos, porque se sumerge”5.
En este horizonte, la filosofía no puede renunciar a lo que ha sido su actividad

esencial, como lo tendremos que reiterar permanentemente a lo largo de esta
investigación, su suelo nutricio, su hábitat,es la búsqueda y creación de conceptos.
Si dicha actividad aspira a una comprensión y transformación conjunta de lo que

rodea y abarca a la existencia humana, no puede dejar de explicitar ese movimiento
del pensamiento en la forma de las determinaciones conceptuales, para darle
visibilidad en cuanto respuestas a las preguntas esenciales motivadas por las
experiencias del mundo de la vida; es así como buscamos dicha orientación, con el
fin de conocer la experiencia previa del mundo que estos conceptos articulan y
cobijan en sí mismos.'*
Por último, precisemos el “Hacia” desde la perspectiva de una dinámica de

pensamiento, que remite a las ideas de fluidez, de conducción y señalamiento, las cuales
están presentes en los cambios de lugar o devenires; decimos, por ejemplo, un río corre
hacia el mar. Igualmente nos podemos preguntar ¿hacia dónde conduce esta
investigación? No aspiramos a dar una respuesta segura y rígida, pues el espíritu que la
anima cuenta con el sucederse en el tiempo de la reflexión misma; de todas formas
buscamos poder contestar que dicho “Hacia” discurre a una nueva posición para indicar
con ello que nos tendremos que desplazar, mover, girar, pero no para permanecer en un
simple “convertirse en” otra cosa sin más. Queremos vivir esta experiencia en la que
captemos la movilidad del pensar, las distintas temporalidades de la comprensión;
visibilizar esta condición que le pertenece de suyo al devenir de los conceptos, éstos
llevan implícita la mutabilidad y si se anquilosan y endurecen no lo son por sí mismos,
sino por el uso e interpretación que les damos en el mismo acontecer de la vida del
lenguaje; nos interesan, pues, tanto su*emergencia histórica como su'constitución y sus
* alcances*espirituales.
5 LYOTARD; Jean Francote. ¿Por qué filosofar? Barcelona: Paulos. 1989. p. 80

Asumida esta lógica de pensamiento, es innegable así que este estudio de la pedagogía del
concepto* nos ha de conducir a repensar varios autores significativos, por ser ellos maestros
formadores de ese lenguaje conceptual de la filosofía, de tal manera que será en su conversación
como pondremos de presente todo lo que hemos intentado precisar con ese término que da inicio
a estos preliminares y el cual hemos querido esclarecer.
En síntesis, nos proponemos explorar lo nombrado en la palabra “Hacia” como aquello que
indica orientación, que muestra un camino, que señala un inicio sin saber muy bien a dónde se llegará,
precisando, eso sí, una dirección de sentido. Ese camino, sabemos, en la vida académica toma la forma
de los procesos de lectura y escritura de los textos filosóficos y en general de las “humanidades”; nuestra
conversación es pues una experiencia de lectura filosófica que va del •-> concepto a la palabra y de la
palabra al concepto, de tal manera que dichos textos nos digan algo, como oyentes abiertos a su decir;
es así como explora tal camino y espera ofrecer los elementos que se han experimentado para orientarse
en él. Por otro lado, nos sale al encuentro ese otro gran término que es el de “Pedagogía”. Situándonos
más allá de una pretensión de definición unívoca y de una toma de posición frente a las distintas
tendencias pedagógicas —que más nos cierra que abre un horizonte— queremos volver a escuchar lo
que dicho concepto nos dice y muestra, y a la vez, nos permita indagar por nuevas alternativas para
orientar el acceso al discurso de la filosofía, desde la lectura de sus textos.
Por pedagogía** entendemos, no tanto un saber legitimado, sino un espacio de reflexión inscrito
en una práctica social, que hace preguntas a los saberes humanos acerca de la forma y la manera
como se producen, transforman, trasmiten y se divulgan en los distintos espacios institucionales
y no institucionales de la vida social. Desde las preguntas que lanza a la filosofía, a su enseñanza
y a su aprendizaje, la tomamos aquí como una experiencia interrogadora de la que se participa;
una vía interpretativa entre muchas otras, por tanto más relacionada con un arte que con un
quehacer científico, desbordando la idea moderna y
* La noción “pedagogía del concepto" aparece en el texto de DELEUZE-GUATTARI como una invitación, al menos la
única honesta afirman, para la filosofía hoy. Nosotros presentamos una posible interpretación de dicha tarea. DELEUZE-
GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Anagrama. Barcelona. 1995 p. 10 ^ ** No desconocemos la discusión que diferencia la
pedagogía como saber o como práctica de las llamadas
ciencias de la educación; sobre la situación histórica que hizo de la educación un objeto de conocimiento y
que como tal se positivizó. esto es. al conducirse a una dimensión de abstracción que se estudia con método y
se transmite en fórmulas, además de elaborar doctrinas, tratados y teorías, extrapolando modelos de
cientificidad. de orígenes distintos, para entregar un maestro ilustrado. Por el contrario, la pedagogía como
saber y como práctica ,-conceptualización fruto de las investigaciones inspiradas en la arqueología- genealogía
de Michel Foucault- tal como se ha revelado en los múltiples trabajos en tomo a una historia de las prácticas
pedagógicas en Colombia (Cfr. ZULUAGA. Olga Lucía y otros. Historia de las prácticas pedagógicas en
Colombia. Y ZULUAGA. Olga Lucía. Pedagogía e Historia. Anihtopos, Bogo*..1999) ofrece perspectivas
novedosas en la forma de poner en relación los cuatro ejes que se ha constderaao le pertenecen: la
educabiüdad, la enseñabiüdad, el contexto y el cumcuk»
Introducción
problemática de establecer la relación pedagógica como la relación entre un maestro-

sujeto que enseña a un alumno-objeto que aprende, mediados por unos dispositivos
metodológicos y didácticos, entre los cuales estarían incluidos tanto la lectura como
la escritura filosóficas.
Son tres las dimensiones en las que queremos ubicar esta comprensión de lo
pedagógico:
Primera: el ámbito en el cual leemos la relación pedagógica es el lenguaje* como el

supuesto que está en la base de dicha relación; es decir, que se trata de una
experiencia lingüística compartida.
Con el fin de orientar al lector, intentaremos esclarecerlo diferenciando entre dos

grandes perspectivas:
1. La que aborda el lenguaje como objeto de conocimiento, tal como se lo proponen

las ciencias empíricas y humanas: la filología, la lingüística y sus diversas elecciones
teóricas: la lingüística estructural, la lingüística generativa, la lingüística aplicada,
etc. y sus distintas composiciones: la sociolingüística, la psicolingüística, la
etnolingüística, en general, las llamadas ciencias del lenguaje, al igual que también la
llamada filosofía del lenguaje tal como se presenta en la filosofía analítica.
Tomar el lenguaje como objeto, sea de ciencia o de reflexión, significa reducir al

lenguaje como lengua (o conjunto de lenguas) a un sistema de signos y un conjunto de
reglas, en cuanto se concibe como lenguaje articulado. Esto quiere decir que el
lenguaje es considerado, siguiendo la tradición, como medio e instrumento de
comunicación interhumana, cuya función comunicativa se comprende en una única
dimensión: como un sistema de signos que por medio de reglas permite la transmisión
de hechos y estados de cosas disponibles. La realidad del lenguaje en cuanto
instrumento, se refiere aquí a los procesos de combinación que constituyen la lengua.
Es desde estos presupuestos donde encuentran su lugar, en cuanto se lo proponen

como tal objeto, los conocimientos sobre el lenguaje -la lengua- tanto en la pregunta
por la naturaleza del signo lingüístico, las palabras o el discurso y sus relaciones
funcionales, como desde la reflexión sobre el lenguaje y su modo de ser, a partir de
una filosofía del lenguaje. Lo que destacamos es que ambas direcciones, se atienen a
la forma del lenguaje: el cual como tal objeto, debe subordinarse al método y a las
teorías sobre él -tal como podemos reconocerlo
1 CU GARCIA V. Uali M. Aproximaciones hermenéuticas a las Meditaciones metafísicas de Descartes: •na

«sMicncia da lectura filosófica. MedelUn: Ed. UPB. 20U6.
desde las investigaciones del siglo XIX- desligándolo de todo el contenido que trasmiten
las lenguas.
En estas ciencias se precisa olvidar o desconocer la dimensión de la vida propia del lenguaje
en el habla, la cual es nombrada y reconocida en la diferencia entre lengua y habla; el hablar
es identificado en el espacio de la libre combinación, haciendo abstracción de ella y como
tal excluyéndola (así en la semántica, a diferencia de la semiótica, se ponga el centro de
atención en la referencia, dado que siempre se trata de la virtualidad del lenguaje, no de su
realización en el habla)6.
El lenguaje articulado, en cuanto sistema de signos y conjunto de reglas permite

comprender no sólo problemáticas como el lugar preeminente de la lógica enunciativa, la
forma de la proposición, la estructura lógica de la predicación -la asignación de un
predicado a un sujeto dado- el discurso (tal como lo propone Benveniste7), los códigos
lingüísticos, sino la conformación de un sentido del lenguaje, que como objeto de
investigación y reflexión, siempre está separado de su realización en el habla, en el pensar
y el interpretar, por cuanto en estas disciplinas y saberes se efectúa a favor de su
objetivación. En este sentido, podemos entender lo que significa objetivar: “es despojar
una esfera de la fuerza normativa que ejerce sobre nosotros”8*.
2. Una segunda perspectiva, es la que entiende el lenguaje como médium de la experiencia

humana del mundo.
Nos dice Heidegger: “...el lenguaje no es mero lenguaje porque nosotros...lo

representemos como la unidad de la configuración del sonido (imagen escrita), < melodía
y ritmo y significación (sentido). Nosotros pensamos la configuración del sonido y la
imagen escrita como el cuerpo de la palabra, la melodía y el ritmo como el alma y lo
significativo como el espíritu del lenguaje”9.
6 A propósito de esta reducción, acorde con ios presupuestos teóricos de las ciencias del lenguaje nos dice H.
16 ► G. Gadamen “.. .lenguaje, como si éste fuera un inventario contingente de palabras y frases, de conceptos,
opiniones y modos de ver” GADAMER. H. G. Verdad y método II. Salamanca: Sígueme. 1992. p 201
7 Cfr. BENVENISTE. Emile. Problemas de lingüística general. México: Siglo XXI. 1971. p 49-74
8 TAYLOR. Charles. Las fuentes del yo. Barcelona: Paidós; 1996. p. 161
* Por ello afirma Gadamen 'los científicos del lenguaje hacen de él un objeto y no aquello que es comunicado
por el lenguaje: el mundo vital y su articulación verbal'* (lo que él da en llamar “nuestro sentimiento
lingüístico'*). La anotación en paréntesis es nuestra. GADAMER. H. G. Verdad y método 1 Salamanca.
Sígueme; 1992. p 484.
9 HFIPFrirja Martin. Ca«ta sobre el humanismo. Madrid: Taunis; 1970- p 29-30
Introducción
Dice Gadamer: “Para la hermenéutica, el lenguaje no es sólo la casa del ser, sino la
casa del ser humano, en la que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se
encuentra en el Otro”10.
En esta perspectiva, el lenguaje no es sólo objeto de reflexión; aquí se pregunta por el

lenguaje tal y como lo comprendemos aquellos que hablamos: no como un objeto de
conocimiento sino como una mediación. Se trata de la consideración de lo que tiene
en su base el lenguaje como médium: una comunidad de lenguaje y de vida, donde lo
que importa son los contenidos transmitidos en él, por ello lo que se restituye desde
estos presupuestos son el ser y el suceder del lenguaje, “el habla natural”.
Por habla natural entendemos la vida del lenguaje, es decir, la experiencia cotidiana
de los hablantes, comprendida, como enseña Paul Ricoeur, en sus tres dimensiones:
“mediación entre el hombre y el mundo, entre un hombre y otro hombre y entre éste y
sí mismo”, revelando su principal intención: “decir algo sobre algo a alguien” * 11.
El presupuesto fundamental de la hermenéutica es el lenguaje, medio universal en el

cual se realiza la comprensión humana, ya que estamos entretejidos en él, de tal
manera que dicho lenguaje es aquel que, como humanos, no sólo nos ha venido
moldeando e inspirando en cada una de las diversas formas de realización de la
comprensión y de nuestras interpretaciones, sino que también es aquello que vamos
transformando con el hablar permanente.
Hablar es entonces el acto por el cual el lenguaje se desborda como signo, para acceder
al mundo, a los otros y a uno mismo, cumpliendo su verdadera función: el sentido.
Si lo que puede comprenderse es lenguaje, si son las fuerzas interpretativas las que
constituyen el mundo humano, encontramos en ello no sólo la posibilidad de los
lenguajes, en plural, sino que considerándolo en su dialogicidad (su carácter dialogal,
el juego de la pregunta y la respuesta), se reconoce el elemento universal de la
lingüísticidad, en donde la palabra es comprendida como “lo que alguien dice y otro
entiende” de manera que algo allí “pasa a ser lenguaje”12. Por esto entendemos un
discurso, una palabra, pero también un gesto, un silencio, todo
10 GADAMER. Hans Georg. La herencia de Europa. Barcelona: Península; 1990. p. 156.
11 RICOEUR, Paul. Historia y narratividad. Barcelona: Paidós; 2000. p. 48.
12 GADAMER, Hans Georg. El giro hermenéutico, Madrid: Cátedra; 1998. p. 75-76

esto es lingüísticidad, todo ello es respuesta a una pregunta, a una necesidad, a

un dolor, en la escucha mutua13.
Es esta perspectiva señalada la que fundamenta nuestra búsqueda como el

trasfondo teórico que la hace posible; es decir, aquella que afirma que el lenguaje
constituye para cada hombre y en cada cultura, la primera interpretación global del
§ mundo (insustituible); por ello, aprender una lengua cualquiera, asimilar la lengua
materna, es ya una articulación con el mundo. Se trata de la inmensa memoria
del lenguaje en el que nacemos, que nos educa y trae lo ya sido en cuanto cultura
en la que habitan y se gestan nuestras experiencias concretas.
Esta dimensión universal de la lingüísticidad enfatizada por la hermenéutica

gadameriana permite que, sin desconocer la función comunicativa del lenguaje,
no se le pueda reducir a un instrumento, ni a un medio de comunicación entre
otros; ni se le pretenda únicamente objetivar, permitiendo siempre desbordar el
sentido gramatical, sintáctico, o de simple código, en cuanto se trata del lenguaje
realizado y de su fuerza vinculante; sólo así puede ser considerado como producto
y resultado de la experiencia; es decir, como lenguaje vivo, que siempre pertenece
a una comunidad lingüística, como una comunidad de sentido y de un mundo
común inherente a ella.
Es así como se abre el camino del lenguaje hacia la realidad, hacia el sujeto vivo y
hacia los distintos modos de vida de las comunidades humanas; ser en el mundo,
que es al mismo tiempo ser con otros, en cuanto se comparte una misma lengua.
“El lenguaje es siempre ese uno mismo, que hablamos con otros y con el que
hablamos a otros”14.
El lenguaje en cuanto potencialidad humana no es aquí un sistema arbitrario de

signos, sino que en su unidad vital se abre a los diversos modos de la palabra en la
exploración de sus dimensiones; sea su dimensión especulativa, sea su dimensión
metafórica, haciendo posibles los lenguajes filosófico, religioso.
18 13 Ante la necesidad de su esclarecimiento, de lo que cobijan las diferentes

experiencias humanas en esta estructura, dice el propio Gadamer “La lingüísticidad
fundamental de la comprensión no significa obviamente que la experiencia del
mundo se efectúe como lenguaje y en el lenguaje exclusivamente. Son de sobra
conocidos todos esos recogimientos, enmudecimientos y silencios pie y supra
liafiñiinit en que se expresa el impacto directo del mundo, ¿y quién negará que hay
unas condiciones reales de la vida humana, que se dan el hambre y el amor, el trabajo
y el poder, que no son discurso ni
® miden a su vez el espacio dentro del cual puede producirse el coloquio y la chencha —
mmáT".Eao tm evidente, que son justamente esas formas previas de pensamiento y
14 lenguaje
GADAMER.H.C» Verdad
humano fas y método la
que mcfamm I.Op cu.. p.4S7
reflexión hermenéutica'*. GADAMER. H. G.
Verdad y método II. Opxñ. p
Introducción
poético, gestual, hasta lo que dice el propio silencio, en sus diferentes usos y modos de
hacer mundo15.
Segunda dimensión: la pedagogía entendida como práctica social e histórica, como

experiencia dialógica, en la cual el significado de la relación pedagógica exige ser
comprendida desde el concepto de participación. Participar es distinto ** a instruir, a
capacitar, a ilustrar y se acerca más al concepto de formación en el horizonte de formarse y
de “educación en el sentido de educarse”, como lo señala bellamente Gadamer15 * al
recordar que el aprendizaje es una actividad dialógica conjunta y, por tanto, es dejándonos
ilustrar por la historia, por las condiciones sociales, políticas y culturales que nos
pertenecen, como se aprende de los que aprenden conjuntamente de esas mismas
experiencias.
Desde nuestra situación actual, el “ir con el otro” no se limita a la relación entre
un estudiante y un profesor sino que alcanza también la relación de los
estudiantes entre sí e incluye el mundo institucional así como los nexos de éste
con el mundo o entorno social e incluso el entorno virtual como hoy se llama a
los nuevos dispositivos tecnológicos que contribuyen a las nuevas
configuraciones de la vida académica16.
Tercera dimensión: la apuesta por la viabilidad de una pedagogía del concepto desde la
experiencia dialógica, la cual eleva a nivel conceptual las preguntas y saberes previos con
los que contamos de manera vital en el encuentro con la filosofía, sea desde la lectura de
sus textos o con la palabra viva. Desarrollemos I esto más ampliamente:
Si la lengua materna nos entrega una primera articulación con el mundo, a través de la
cual realizamos nuestras comprensiones e interpretaciones en las diversas prácticas que
nos acontecen con los otros, eso que llamamos el sentido común, en el cual se enraíza
nuestra cotidianidad como lo familiar, como un entorno preseleccionado y
predeterminado que no sólo nos orienta en el espacio natural y sociocultural sino que
nos permite adaptamos a él, donde son posibles las perspectivas recíprocas y las
creencias comunes para la intercambiabilidad de los puntos de vista, es decir, -el mundo
de la doxa- ¿qué le dice el lenguaje conceptual de la filosofía, la provisión de ese
Conocimiento articulado conceptualmente e históricamente disponible a nuestra
experiencia de la vida, es decir, a nuestras
15 Afirma H. G. GADAMER a propósito de la función del lenguaje que consiste en decir: “el carácter
general de la palabra: ser dicente" “Es necesario desligar el concepto de palabra de su sentido
gramatical, la palabra es aquello que dice algo más allá de la diferenciación entre frases, elementos
de la frase, palubras. sílabas*'. GADAMER, Hans Georg. El giro lingüístico, Op. cit., p. 69-70.
* CPR GADAMER H. G. Sobre el oír. En: Acotaciones hermenéuticas. Madrid: lYotta; 2000. p.73 y La
educación es educarse. Puidós. 2000. p. 9.
16 Kl IX íí. Miguel A. El Ethos de lu formución universitaria y otros ensayos hcrmenéuticos. Medellín: Ed.
actividades de pensamiento, de acción, de valoración, de conocimiento, de creencias,

etc.?
Esclarecidas estas tres dimensiones en las que hemos querido ubicar lo pedagógico, nos
resta plantear la idea de una “pedagogía del concepto” como tal. Este concepto atiende:
1. A las condiciones en las que se dan las formaciones conceptuales, no como

invenciones de palabras artificiales ofrecidas por un filósofo, sino como palabras
de la propia lengua que contienen un caudal de significaciones y que la filosofía,
en el preguntar que la caracteriza desde siempre y dando respuesta a las
preocupaciones de su tiempo, revisa, asume y transforma para ofrecer distintas
propuestas de sentido y orientación, con las cuales entra en diálogo quien
aprende.
2. A las experiencias mismas del aprendizaje que se lleva a cabo consigo mismo, con
los otros y con el mundo, que bajo la perspectiva de la racionalidad dialógica y
reflexiva que nos habita, propicia y mantiene un cuestionamiento desde su
potencialidad interrogativa acerca de las prácticas, preocupaciones y ocurrencias
que son ocasión para el pensamiento conjunto y donde es reclamada la mediación
conceptual para un entendimiento común; esto es lo que entendemos como una
comprensión diversa del ejercicio de la racionalidad.
3. La pedagogía del concepto es la realización de una actividad lectora, que reconoce

en la hermenéutica un horizonte para revalorizar las actividades de la lectura y la
escritura. Esto supone una comprensión del leer como el arte de la interpretación,
y a la escritura como la fuente en la que una literatura conceptual se ha expresado
en el acontecer del pensamiento occidental bajo el nombre de filosofía. Lo cual
quiere decir que con vistas a su aprendizaje, la filosofía más que proponerse como
una discursividad sistemática, rigurosa y autorreferencial, es más bien invitación
al diálogo con ella, en cuanto se comprende como una actividad y una experiencia
lectora en la que acontecen nuestras preguntas vitales, y que nos permiten
cuestionar y transformar nuestras prácticas cotidianas, por eso en una medida no
pequeña, la filosofía recoge los conceptos con los cuales comprendemos nuestro
mundo, y se ocupa de ellos, es decir, se ocupa de hacer comprensible nuestra
experiencia del mundo, de los otros y de nosotros mismos, como una
hermenéutica del presente.
Introducción
fáctica, en confrontación permanente con el decir de los filósofos. Respecto de

los aprendices de la filosofía y las humanidades, se trata de ir mas allá de
entender la lectura como un conjunto de técnicas o un ejercicio que objetiva
los textos para hablar sobre ellos, (no con ellos) o como dice Bauman*, para
legislar sobre su sentido, erigiéndose en unos supuestos jueces críticos de la
palabra conceptual de lo que aparecería bajo estas condiciones de superioridad
como “una tradición equivocada”, tal como lo desarrollan algunos hábitos
académicos actuales.
Para nosotros, la lectura no es sólo el medio de elaboración de todo

comprender la palabra del otro, en sus condiciones de historicidad, sino
también, es tener en cuenta los efectos que se obtienen de tal aprendizaje, a
saber: la posibilidad de que el que aprende filosofía actualice lo pensado allí,
elabore sus propias preguntas y canalice sus propias inquietudes e
interrogantes sobre los sucesos de la vida, la naturaleza, la historia, la sociedad
y el mundo habitado.
Es por esto que, en el conjunto de los textos filosóficos, comprendemos cómo

esa singularidad del lenguaje conceptual -aquella en la que los conceptos se
ponen en obra- habita el esfuerzo del concepto que, nos lo señala Gadamer,
consiste en permanecer vinculado a la comunidad de lenguaje en la que se vive,
.buscando nuevas orientaciones, de tal manera que en cada época histórica
pueda reflexionarse sobre las maneras como ella se ve y se interpreta a sí
misma.
Lo anterior nos lleva, pues, a una concepción del concepto como palabra que
obra y debe ser siempre actualizada para pensamos y autocomprendemos a la
luz de las preguntas fundamentales de la existencia; lo que quiere decir que los
conceptos filosóficos tienen su suelo de formación en la lengua hablada. En
ellos está contenida la diversidad de la experiencia humana, conjunto de
prácticas que alcanzan siempre su expresión en el lenguaje que hablamos y en
la apertura siempre renovada de todo preguntar. “Como seres pensantes que
somos, los aficionados a la filosofía tenemos la responsabilidad de conducir la
balsa de los conceptos en el río del lenguaje para devolverle a los conceptos
filosóficos la vida de la que provienen. El camino que recorren los filósofos va
siempre de la palabra al concepto”17.
Es así como se abre camino una pedagogía del concepto, como un ejercicio de
lectura que va de los conceptos acuñados por la filosofía en sus textos a la palabra
viva de la que surgieron y que hoy puede decimos algo en nuestras actuales
condiciones de historicidad.
CU. BAUMAN. Zygmunt. Lü Pos modernidad y sus descontentos. Mudrid: Ediciones Akal; 2(X)I. p 143-159
Una pedagogía del concepto apuesta por una formación que, más que portadora de
una vasta ilustración, estimule el ejercicio del pensar articulado a la realidad, en el
cual siempre es posible una experiencia dialógica con las voces del pasado, desde ese
preguntar que interroga, ¿qué sigue aún vivo del pensamiento de esos hombres y qué
pereció?, como la forma de ejercitar el propio pensamiento.
De otra parte, como ya lo indicamos, hablar de lenguaje es hablar de cultura; este

diálogo supone entonces, como lo enseña la hermenéutica gadameriana, percatarse de
la situación en la que nos encontramos, lo cual nos llevará en este libro hasta el
interrogante por las condiciones sociales, políticas y culturales en las que se inscribe
hoy nuestra vida, pero ante todo e igualmente, implica avistar un horizonte hacia
donde mirar desde esa situación.
Por último, lo que entendemos por concepto, será desplegado en el primer capítulo
del presente libro el cual, diferenciando paralelamente dos líneas -primera, la de la
formación conceptual de la filosofía; y segunda, la que corresponde a la experiencia
de lectura de sus textos en el aprendizaje de ella misma- nos lleve por ese camino
inexplorado que nos motiva teóricamente y nos hace reiterar la necesidad del Hacia...
Esta introducción, pues, pretende abrir el campo investigativo en el cual se muestran

las condiciones de posibilidad de una pedagogía del concepto y se desarrolla a la luz
del encuentro con algunos maestros representativos que centraron su elaboración
filosófica en la creación, aplicación y puesta en obra de los conceptos y su
significación para la práctica lectora de la filosofía.
Así, queremos mostrar con Platón y en los inicios de la filosofía, la manera como la
formación conceptual nos conduce a la relación entre la opinión común y el concepto,
mediada por la conversación filosófica; es decir, acerca del camino que va del habla
común hacia el concepto y el cual, en su movimiento dialéctico, retoma para ofrecer
un nuevo sentido a las preguntas esenciales de la vida que ocupaban a la cultura griega
en ese período de transición y que fueron iluminadas literariamente por el filósofo.
Luego, con Kant nos atrevemos a pensar la función de los conceptos, para ►
descubrir cómo el juicio que los enlaza, en el ejercicio lingüístico, desempeña el núcleo
central en el que el pensamiento puede tomar su forma expresa.
Posteriormente con Nietzsche asistimos a una comprensión de los conceptos de la

lengua en un horizonte cultural, de tal manera que ellos ya no son concebidos como
meros productos del entendimiento, abstractos y ahistóricos, sino que son
generados por las prácticas culturales concretas y como tales son siempre
susceptibles de crítica e interpretación en sus propias manifestaciones.
Introducción
En un último capítulo, se trata de leer nuestra cultura contemporánea, desde las

prácticas sociales y culturales que la configuran, con el fin de hacer posible una
pedagogía del concepto hoy, la cual: primero, ya no puede pensarse sin el
trasfondo
•
cultural y social en el que los conceptos se forman, viven y transforman. Segundo,
invita a reelaborar un enfoque acerca de la lectura y la escritura como ejercicio
dialógico, tal como corresponde a nuestra racionalidad histórica, y tercero, nos
muestra un horizonte hacia adonde mirar en el espacio siempre nebuloso, frágil y
Bibliografía Introducción
desafiante de la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía.
BAUMAN, Zygmunt. La Posmodernidad y sus descontentos. Madrid: Ediciones

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ZULUAGA, Olga Lucía. Pedagogía e historia. Bogotá: Anthropos; 1999.
1. HACIA EL CONCEPTO
Según crecen y maduran, los conceptos comienzan a moverse por sí

mismos, y a veces alcanzan territorios bastante alejados de su lugar de
nacimiento. Vagan hacia el pasado, que era inconsciente de ellos en el
momento en que todavía era presente. O hacen una incursión hacia el
futuro, que -quién sabe- puede ser igualmente inconsciente de ellos cuando
llegue, por no encontrarlos útiles. Parece como si los conceptos naciesen
como plantas, firmemente enraizados en el suelo y absorbiendo sus
nutrientes, pero, con el paso del tiempo, se despegasen de ese suelo, les
creciesen piernas y se embarcasen en la búsqueda de un elemento más
" amplio y variado18.
acia una pedagogía del concepto” parte de una comprensión

de
H
la filosofía en la cual se atiende a la actividad del pensamiento
singularizado desde la antigüedad como lenguaje conceptual
y ha tenido como principales tareas formar y esclarecer,
denunciar y transformar los conceptos que iluminan nuestras comprensiones; y
ganar en conciencia con respecto a lo que nos vincula a ellos en su uso cotidiano.
Los conceptos siempre intentan aprehender las experiencias y prácticas
humanas.
Estas pueden hacerse visibles en ellos o, por el contrario, verse opacadas
cuando se transmutan en términos que pretenden declararse inmunes a
cualquier
cuestionamiento, llevándonos a creer que son expresión certera y fija de los
hechos
concretos del mundo. Cuestionar las premisas conceptuales manifiestamente
incuestionables de nuestros modos de vivir y de pensar ha sido, en la tradición
filosófica, la tarea más apremiante. Una pedagogía del concepto parte del
trasfondo
i i | BALÍMAN, histórico
Z. La cultural
Posmodemidad que nos permite
y sus descontentos. comprender
Madrid: Akal; 2001 p. 161 hoy la filosofía como
una actividad, como una praxis, centrada en la interrogación por los fenómenos
y las diversas experiencias, sus complejidades, las raíces y las consecuencias vitales y
sociales de los conceptos con los que pensamos, los cuales nos llevan siempre a un
constante examen, como potenciales clarificadores de la actual condición humana.
Por ello y desde el horizonte del lenguaje como el campo de visión que nos es
contemporáneo, participamos en la tarea de una rehabilitación de la problemática del
concepto para la filosofía y su enseñanza, apostándole a la importancia de los procesos
de lectura y de escritura, por medio de los cuales es posible entrar en diálogo con los
conceptos de los que se ha hecho cargo la filosofía para pensar nuestra humanidad
compartida.
Bajo el tema del lenguaje conceptual de la filosofía nos referimos, pues, a la formación
de los conceptos, tanto en sus apariciones históricas -lo que nos remite al conjunto de
obras escritas de la tradición filosófica- como en su constitución y alcances vitales, es
decir, tal como nos siguen vinculando en el mundo de la vida a través de las
conversaciones cotidianas; al igual que a la necesidad imperiosa de reorientar y
actualizar el trabajo filosófico y pedagógico hacia las tareas del pensar que en nuestro
presente, que como señalábamos, la filosofía está llamada a desplegar.
Esto, en primera instancia, quiere decir que más que inquirir por una teoría pedagógica,
lo que la investigación desarrolla es más bien el trasfondo requerido para ella,
comprometiéndose con una reflexión que a la luz de la hermenéutica contemporánea y
de la mano de maestros del pensamiento -en este caso Platón, Kant y Nietzsche, pero
también Heidegger, Gadamer y Bauman- inicia un camino de búsqueda hacia una
pedagogía de la filosofía orientada a partir de la filosofía misma.
La preocupación que nos asiste, desde la evidencia acerca de las distintas comprensiones
y los diferentes usos y prácticas de los conceptos de la filosofía y de su enseñanza en la
educación superior, se expresa en las siguientes preguntas: ¿Cómo revitalizar hoy el
lenguaje conceptual de la filosofía, desde la tarea de una pedagogía del concepto en una
pluralidad de dimensiones: histórica, geográfica, lógica, epistemológica y etimológica,
entre otras, en el afán de una reorientación del trabajo filosófico adecuado a nuestro
presente? ¿Cómo reconducir desde el horizonte hermenéutico, las prácticas pedagógicas
y profesionales de la filosofía"
* La formación filosófica se ha entendido de múltiples maneras, aquí hacemos referencia no a una iniciación exclusivamente
en las disciplinas filosóficas, sean escolares o universitarias, que reducen la filosofía a un marco meramente
institucional, sino a la configuración de una de nuestras dimensiones humanas, la del pensamiento, el sentido critico y
de transformación, que en diálogo con los maestros del pensamiento a través de sus textos, abre horizontes desde nuestra
racionalidad y da sentido y orientación a las preguntas y los problemas que constituyen nuestra cotidianidad; es decir,
un ejercicio de pensamiento que pone a prueba nuestras comprensiones y opiniones, con el fin de construir criterios
comunes para el pensamiento y para la acción, de caía a la complejidad de las condiciones sociales, políticas y culturales
que nos corresponde vivir
hacia una pedagogía del concepto, como un camino productivo y prometedor para ésta,
el cual, mediado por el ejercicio de la lectura, permita una investigación que forme en
el arte de la lectura interpretativa y creadora, en la capacidad de ponderar
posibilidades, de deliberación y discernimiento, de invención; es decir, en la
capacidad de juzgar y de tener criterios adecuados y abiertos para enfrentar la vida y
la acción?
Ahora bien, nos podemos preguntar de igual manera, ¿Qué exige una pedagogía del
concepto? ¿Qué la condiciona, la limita o la propicia? ¿Qué la obstaculiza o retrasa?
¿Qué procesos la anulan o la desarrollan? Éstos son apenas algunos interrogantes que
esperamos poder visualizar a lo largo del presente libro, en la medida en que la
pertinencia misma del asunto vaya ganando su propia razón de ser, y se vea explicitada
en toda su dimensión como la tarea esencial a llevarse a cabo en la enseñanza y el
aprendizaje de la filosofía en la cual estamos participando.
La precariedad del diálogo entre la filosofía y un saber pedagógico que se ha formado

en la vida académica, como un saber de lo general aplicable a todos los saberes por
igual, ha ignorado un acontecimiento intrínseco al quehacer del ejercicio filosófico, el
cual se ha pensado desde sus inicios vinculado a la actividad educativa -y a la manera
como ella ha reflexionado acerca de su propio aprendizaje- como lo han ilustrado
Platón, Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel, Foucault, entre otros. Dicha precariedad, en
el marco institucional de la profesionalización de la filosofía, ha tenido consecuencias
decisivas en la tarea formativa de profesores y estudiantes. Los resultados de este
trabajo aspiran a crear algunas condiciones para contribuir a allanar entre nosotros
dicha insuficiencia.
1.1 La preocupación por el

concepto
Como bien sabrá el lector, en el siglo XX ha sido, principalmente, el “giro
hermenéutico” de la hermenéutica filosófica de Hans Georg Gadamer, quien ha
orientado las nuevas investigaciones filosóficas partiendo de la fundamentación
de la racionalidad dialógica, a partir de la cual es posible una redefinición de la
hermenéutica como el arte de la comprensión y la interpretación, señalando el
camino de la productividad del lenguaje y de los múltiples caminos de la
conversación. El tema del concepto ha marcado el lenguaje de la filosofía desde
diferentes momentos históricos y distintas tradiciones filosóficas, de tal manera
que en él podemos encontrar diversos intereses teóricos y énfasis respecto a su
modo de abordarlo: uno de ellos tuvo como prioridad fundar una lógica y una
naturaleza del concepto, otro, por el contrario atendió más a su función y a lo que
se derivó de ello: la necesidad de conformar un lenguaje conceptual sistemático,
tal como podemos reconocerlo en los filósofos modernos; otros, como en el caso
Hscéa una pedagogía dai concepto
de Nietzsche, buscaron denunciar ese afán de sistematización y se negaron a dicha

“voluntad de sistema”; algunos más, se dedicaron a construir el proyecto de una
enciclopedia universal del concepto -los neokantianos-, Hegel enseñó cómo el concepto
se encuentra en la síntesis final de ser y saber. Y así podemos realizar un recorrido
hasta llegar a los alientos críticos y creadores, que propician y habitan la
contemporaneidad indicando una nueva dirección en el preguntar que, al atender a su
relación con el lenguaje y con la lengua, interroga por esa tarea inaplazable de la
filosofía de ocuparse del concepto, de cara al conjunto de nuestro actual idioma
conceptual y lo expresado en él.
De esta manera, nuestro preguntar abarca tanto el tipo de relación con los conceptos
acontecida en la lengua griega, en particular con la filosofía platónica, como el
cuestionamiento que se lleva a cabo en la modernidad, y que alcanza incluso hasta
nuestros días, acerca de la consideración del concepto como un conocimiento o una
representación, que remite a las facultades subjetivas que lo forman o a sus diversos
usos en los juicios, tal como lo dice Kant, cuando afirma que “Podemos reducir todos
los actos del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede
representarse como unafacultad de juzgar, ya que es una facultad de pensar. Pensar
es conocer mediante conceptos”19, enseñándonos que el sujeto emite juicios y que los
conceptos sirven para juzgar.
[Por lo anterior nos interrogamos: ¿Es el concepto como realidad filosófica, creación
de la pura subjetividad? ¿Son los conceptos creaciones de nuestro espíritu, con cuya
ayuda comprendemos el mundo? Aún preguntamos: ¿un concepto, es pura
generalidad o abstracción? ¿O acaso un signo suelto basado en convenciones? O por
el contrario, ¿podemos afirmar que el concepto es la palabra misma en la que se
autocomprende el pensamiento?, asuntos que intentaremos abordar a continuación.
1.1 Aproximaciones al concepto de

“concepto”
Es indispensable advertir que el término concepto se ha usado, en el lenguaje
filosófico, en vanas acepciones. Señalemos algunas: a) Para designar una entidad
lingüística, usualmente llamada palabra o término, b) Como designación de Juna noción
general, que se representa con varias palabras, c) Para señalar el contenido significativo
de una expresión. Igualmente se han asociado al concepto otros términos como: idea, de
eidos, entendida como forma o visión, porque el objeto es visto por él y en él. Noción,
del latín nosco conocer, porque el objeto es conocido en él y por él. Verbo mental, verbum
mentís, porque el espíritu lo profiere dentro de sí mismo.
19 KANT. Inmanuel. Critica de la razón pura. Madrid: Alfaguara; 1998. p. 106.

Hacia el concepto
Más modernamente, el concepto es asociado a representación, porque es una

semejanza del objeto que hace a éste presente al espíritu; intención, intencio,
porque es aquello por lo cual el espíritu tiende al objeto. Se ha llamado
también al concepto species expressa (representación expresada) por
oposición a la impresión representativa (species impressa) que determina a la
inteligencia a producir el concepto20.
Si en este recorrido interrogamos los diccionarios filosóficos ellos recogen un saber

generalizado que vale a modo de indicación: en el Diccionario de José Ferrater
Mora encontramos: concepto, en griego logos y en latín conceptus. “El término
concepto ha sido usado en muy diversas acepciones, equiparándose a veces a (
‘noción’, a veces a ‘idea’, a veces a pensamiento”. Actualmente, es importante
distinguir entre concepto, palabra y objeto. Dice también: “...aún cuando el
concepto sea indicado normalmente por un nombre, el concepto no es el nombre, ya
que nombres diferentes pueden expresar el mismo concepto, o diferentes conceptos
pueden ser indicados, por equivocación, con el mismo nombre” 21.
La noción de concepto, en la tradición filosófica, ha dado lugar a varios problemas

fundamentales, los cuales han requerido la atención de los pensadores: uno,ha sido
v*' **4- el de la naturaleza del concepto, otro el de la función del concepto. Para el
primer problema acerca de su naturaleza, se han tenido dos soluciones
fundamentales: de una parte, el concepto es la esencia o naturaleza de las cosas, su
esencia necesaria, aquello por lo que no pueden ser diferentes de lo que son, ousía.
De la otra, se afirma que el concepto es un signo: esto quiere decir, un signo del
objeto (cualquiera que sea éste), que se encuentra en relación de significación con el
objeto, tal como se comprende desde la teoría de los signos.
*
.
El otro problema, al que hemos hecho mención, es acerca de la función, dado \ que
ésta puede ser concebida de dos maneras: como final y como instrumental 22.
Ello implica su comunicabilidad de signo lingüístico, con miras a su función:
la comunicación.
En el Diccionario de Brugger encontramos: . .en todo concepto hay que distinguir:

el concepto como “acto” de pensamiento, el concepto como “contenido” de
pensamiento y el “objeto” del concepto. El concepto representa al objeto, en cuanto
que el acto de pensamiento lleva en sí con existencia ideal (sólo representada) un -4
2$ determinado contenido... Un concepto entendido como un universal” 23.
20 Cfr. MARITAIN, J. El orden de los conceptos. Buenos Aires: Artes Gráficas Sapiencia; 1960. p38-72
21 FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía. Barcelona: Ariel; 2004. p. 615-620.

22 ABBAGNANO, Nicolás. Diccionario de filosofía. México: F.CJE; 1966. p.194-196.
23 BRUGGER. Walter. Diccionario de filosofía. Barcelona: Herder; 1958. p. 104-108.
Por otro lado se íe ha otorgado ai concepto, en el discurrir de la historia del
pensamiento, una multiplicidad de usos, en direcciones diferentes, con ópticas
amplias. De allí el reto que la filosofía se ha ido imponiendo en el transcurso de
su propia exposición, cual es el de lograr cada vez una mayor claridad
conceptual: “Tener claridad conceptual acerca del problema de los conceptos es
tener claridad acerca de la naturaleza de nuestros propios discursos sobre el
mundo, sobre la realidad, sobre las diversas formas de vida"24.
Por ello el mejor sustantivo con el que podemos nombrar esta iridiscente
alternativa como los conceptos nos aparecen es el de perspectiva: ésta nos liberará
de absolutos y de lenguajes únicos, permitiéndonos los horizontes plurales en sus
alcances limitados y relativos, de posibilidades abiertas en direcciones múltiples.
Según Wittgenstein “...los diversos conceptos corresponden a unos juegos de
lenguaje que son los que en definitiva determinan su significado. A cada juego de
lenguaje corresponden unos criterios, unas reglas, unos sistemas, unos contextos,
unas formas de vida que son el ámbito de la lógica de los conceptos y determinan
cómo opera ella/’ 23
ti conjunto de lo que convocamos como la historia de la filosofía nos trasmite en

las obras filosóficas de todos los tiempos diversas conceptualizaciones que han
entregado sus esfuerzos literarios a aprehender las prácticas humanas en sus
diferencias y singularidades históricas, cuestionando y llevando a examen los
conceptos vigentes que pueden hacer visibles o audibles, o por el contrario,
opacar las siempre renovadas experiencias del mundo que deben ser pensadas,
transformadas y trasmitidas. Por eso, son estas conceptualizaciones fuente
inagotable para nosotros y nuestro aprendizaje de la sabiduría del concepto que
a cada una le pertenece.
Deieu/C'fhjattari dirán que se trata -más allá de entender y de reducir la historia

de la filosofía a una mera sucesión de sistemas conceptuales- de una
comprensión de la temporalidad del pensamiento -en su actividad critica y de
creación- y del tiempo de la filosofía como “un tiempo grandioso de
coexistencia” que habla en favor de su devenir y de la posibilidad de su
actualización; por esto, siempre será para nosotros una invitación a la lectura, al
diálogo, poder participar en los motivos de lo dicho en el Pidos platónico, el Dios
de Spinoza, la Razón de Kafit. el Espíritu Absoluto de Hegel, el Cogito cartesiano,
la Voluntad de Poder de Niet/sche “Nombres propios que coexisten y
resplandecen... y vuelven sin cesar hasta nosotros, como estrellas muertas cuya
luz esta aún más viva que nunca”?ft.
^ MOYOS. JUAN (i. liriglcrt de los concepto* A proprinilo de IjWdwIg WittgtfitHtcin. Colomhiii: (’«rgí\tiphteíj
S A , MI p lo
¡tí WITI'OKNS miN. I,. CilMrlo por MOYOS, i , O Ibítí., p Ji
1.2Los conceptos filosóficos
Existe un hecho incontrovertible: nos la tenemos que haber con conceptos, son
la base de nuestra inserción en el mundo, la primera materialidad de
pensamiento y lenguaje con la que, además, los saberes, y en este caso la
filosofía, tienen que tratar, identificar, definir, exponer y luchar; no hay otra
manera para desenvolvemos, ya que son el medio natural, de tal suerte que
vienen a ser nuestra materia prima, y así se constata a lo largo de toda la cultura
filosófica; lo que ella ha expuesto, a través del tiempo, a la humanidad no es otra
cosa que ese, quizás, elemento minúsculo pero grandioso. Parodiando a Gorgias
en su Elogio a Helena27 podemos decir que el concepto es ese poderoso
soberano que con un pequeño y muy invisible cuerpo realiza empresas
absolutamente asombrosas. Así, pues, el trabajo de los filósofos no ha sido otro
que el de la elaboración paciente de conceptos; producirlos, examinarlos,
definirlos, exponerlos, defenderlos, controvertirlos y eventualmente,
derribarlos y reconstruirlos, es y ha sido el asunto esencial de su tarea.
Hablar del concepto presupone una extensa meditación acerca del lenguaje, ya
que es éste el único médium con el que contamos para exponer y dar a la luz las
comprensiones que aquel supone o exhibe. Por esto, un estudio del concepto no
puede eximir a quien lo emprende de hacer algunas reflexiones previas sobre el
lenguaje, tal como lo señalamos en los preliminares de este libro. Mucho se ha
escrito y aclarado alrededor de esta noción y en el hecho de remitir al lector a
estudios más concienzudos y logrados sobre dicho asunto, sólo queremos crear
un clima propicio que entronque y visualice la significación que cumple en el
orden esclarecedor del concepto.
Es el lenguaje para nosotros esa misteriosa marcación que va dejando sus surcos
en el espíritu; condensación de la sutil materia compuesta de sonido, sentido,
significación, voz, medio físico, grafía o huella psíquica, presencia constante
que reclama su distinción a cada instante de su serpenteante movilidad. Es el
lenguaje la familiaridad más cercana con la que la naturaleza nos dotó, cercanía
indisoluble a nuestra realidad corporal, psíquica, afectiva. Es en él donde todo
se contornea y moldea, cobra presencia aún en su ausencia, en su uso se juega
su vigencia y realidad, operando siempre en direcciones múltiples, abierto a
posibilidades infinitas de organización.distribución, agrupamiento. sin límite
alguno. Es, pues, el lenguaje la forma de actividad por excelencia que
realizamos los seres humanos, como diría Heidegger, la manera como hacemos
mundo.
27 Cft PROTÁGQRAS Y GOWCHAS- fmiwia y Tcfflmnmr* ¡9^ p.HH

Hicta WM pidafofu éM cmictpte
Desde la antigüedad hemos pensado que por el lenguaje nos vinculamos con nuestro
entorno, con nuestros semejantes y en concreto con los objetos lista relación es múltiple
en direcciones, conexiones, enlaces, por ello nos dice el profesor Juan G. Hoyos: “Ni
la realidad impone de manera independiente lo que el hombre debe decir sobre ella, ni
el lenguaje pertenece a una esfera aislada de la misma. Es en la combinación de ambos
donde se produce el discurso humano sobre la realidad*'28.
Siguiendo la historia del concepto, esta relación ha desarrollado uno de los problemas
más discutidos y complejos de la filosofía y por ende integra, necesariamente, una
determinación del concepto como función básica del lenguaje, de tal forma que se
subtienden o generan subproblemas a partir del genérico enunciado: ¿cómo se
relacionan los conceptos con la realidad? ¿Son los conceptos isomórficos a ella? ¿Su
orden y sucesión, es decir, su lógica, es diferente al orden y sucesión de los eventos del
mundo? ¿Hay ajustes o desajustes entre estos órdenes? ¿Convergen, divergen o son
mutuamente autónomos?
Las preguntas que una y otra vez aparecen en este horizonte y que es preciso ir
dilucidando son entonces: ¿Cuál es la naturaleza de los conceptos? ¿Cómo operan?,
¿Cómo funcionan? ¿A qué lógicas responden? Y hablamos en plural porque desde
diversos presupuestos teóricos son varios los operadores que se consideran intervienen
en su formación, constitución, esferas de relaciones, reglas de funcionamiento,
desarrollo y desaparición. Además estas lógicas están presentes en lo que podemos
denominar una “genealogía” del concepto, una especie de historia de las diferentes
teorías que han enfrentado la difícil tarea de elaborar una perspectiva acerca del
concepto, una especie de concepto “del concepto”.
1.4 Perspectivas históricas acerca de

la naturaleza y la función de los
conceptos
Mucho se ha dicho acerca de la naturaleza del concepto y a partir de ángulos muy

diversos se ha intentado esclarecer este problema. Desde una interpretación clásica
los conceptos eran considerados como las íntimas unidades de intelección y
comprensión, desde allí podemos señalar que un concepto es considerado como un
término o palabra más su significación, de tal manera que llega a tener un contenido
significativo, pudiendo ser éste un objeto o una relación. Más claramente diremos
que el contenido de un concepto lo componen las referencias mediante las cuales el
concepto expone su objeto.
11< )'i I i ■ n IMG I .. K i" .........................iseptOB I *i' < " P |

V*
Según este enfoque, el concepto de objeto (entendiendo por éste un amplío

campo de entes, cosas, cualidades, propiedades, situaciones, relaciones, etc.) está
referido necesariamente a objetos, pero los conceptos como tales ni son los
objetos mismos a los que se refiere, ni contienen dichos objetos dentro de sí. El
clásico ejemplo que ilustra lo afirmado es el que señala que “el concepto de sal
no es salado”. El objeto será el correlato intencional del concepto, por lo tanto ha
de ser considerado sólo como poseyendo aquellas determinaciones del qué, del
cómo, de la especie, del ser y de la relación que el correspondiente concepto
piensa en él. De lo dicho podemos inferir: el objeto al que se refiere el concepto
(esto es aquel que está subsumido por él, y las cualidades o propiedades de dicho
objeto) no debe confundirse con el contenido del concepto y los elementos de ese
contenido. El objeto tal como es pensado es el objeto formal, de tal manera que
los conceptos son pensamientos de objetos formales.
También podemos distinguir los conceptos “objetivos” de los llamados

conceptos “funcionales” observando el papel que desempeñan en el juicio. Los
objetivos estarían representados en el concepto-sujeto y en el concepto-
predicado; los funcionales serían aquellos que establecen los vínculos o
relaciones de los objetivos entre sí.*
Será con la modernidad a partir de Kant -más adelante nos detendremos en sus
puntos de vista-, como el concepto comienza a ser comprendido en términos de
representación general o universal, de hecho, él lo definirá como “la
representación mediata de un objeto”, que nos permite conocerlo en su
particularidad, para diferenciarlo de la intuición, la cual es definida como una
representación inmediata, que remite a facultades trascendentales, moviéndose
así en el centro fundamental que identifica la episteme moderna: la
representación. Deviene así el concepto su carácter funcional, en tanto es
integrado en la estructura de los juicios, realizando el nexo entre el concepto
sujeto y el concepto predicado.
“Pensar es conocer mediante conceptos”* 29.
Hacia el siglo XIX, es el lógico Gottlob Frege quien distingue entre las características que
componen el concepto y las propiedades de los objetos que caen bajo éste, por esto
podemos comprender, a partir de esta perspectiva, el siguiente enunciado: “Un concepto
es una suma de características determinantes que describen (o figuran) las propiedades de
los objetos que el concepto subsume”30. 4 33 Tienen así los conceptos un poder unificador
muy superior a la intuición o la llamada “apercepción sintética” en el lenguaje kantiano.
* Eolot juicio» lo» verbos tienen siempre asignadas Las relaciones funcionales entre el
concepto sujeto y el concepto predicado.
29 KANT. iamanuci. Crítica de la razón pura. Op. cit.. p. 106.
30 FREGE, O. Fundameotación de la Aritmética. Barcelona: Ed. I ata; 1972. p. 77.
Hada una pedagogía del concepto
Ahora bien, en esta postura teórica, el concepto posee también propiedades como
por ejemplo las ya clásicas extensión (hoy nombrada como designación o
referencia) y comprensión o significación. La extensión hace relación al número de
objetos que pueden caer bajo el concepto, esta extensión puede ser o no vacía,
como cuando hablamos, en la lógica de los conjuntos, de un conjunto vacío.
Podemos, de esta manera, entender que será extenso un concepto en la condición
en la que hay algunos -o al menos un individuo u objeto- que caen bajo él; y la
comprensión es el contenido o la significación misma.
Estas propiedades pueden, a su vez, ser materia para formar nuevos conceptos,
constituyéndolos en cuanto “características determinantes”, de esta forma, se nos
permite construir otros conceptos llamados de “segundo orden” que no se pueden
obtener por la vía tradicional, esto es la abstracción a partir de objetos sensibles.
Nos dice Claude Imbert, comentando el texto de Frege que: “Las características de
un concepto describen la naturaleza de los objetos que el concepto podría subsumir
al especificar las propiedades de tales objetos, pero no dice nada sobre la existencia
de estos objetos”31. Queda clara la relación necesaria que se establece entre las
propiedades de un objeto subsumido por un concepto y las características que este
concepto presenta; ahora bien las propiedades identificadas en el concepto
(extensión y comprensión) son independientes de las características determinantes
que constituyen el concepto, de tal manera que esta distinción de factores
(propiedades y características de los conceptos) propician establecer, para el caso,
tres tipos de conceptos;
1. Las características lo que hacen es describir las propiedades de los objetos;

ahora bien, puede ocurrir que esa propiedad no sea individualizante, es decir,
que la posea más de un objeto: como por ejemplo el peso, la forma, el color.
Estos conceptos serán conceptos en el sentido usual o trivial del término y
con esto tendríamos el primer tipo.
2. El segundo tipo será aquel en el que la propiedad reflejada y descrita por las
características del concepto, individualiza lo que este subsume, como por
ejemplo: sea el concepto “es una letra de la palabra letra" este concepto separa
e identifica la l de la a, de la t, etc. 3
3. El tercer tipo corresponde a la posibilidad de reunir en un concepto

de orden superior varios conceptos que poseen una propiedad que
les es común, como por ejemplo “género” que subsume los
conceptos de especie, clase e individuo.
&ICM tf dNUfttl
ill
1.5 Acerca de la lógica de los conceptos

Podemos comenzar afirmando que cuando hablarnos de la lógica de los conceptos,
estamos haciendo referencias a una pluralidad de lógicas o sublógicas, de Ud manera
que es posible identificar unas lógicas de funcionamiento,de aprendizaje, de
significación, de uso. etc. De hecho incorporamos estas lógicas como incorporamos
el lenguaje en una comunidad de hablantes, en un colectivo o grupo, y bajo determinadas
reglas y juegos diversos. “La lógica de los conceptos es una lógica peculiar, que
funciona sobre determinadas bases y opera por determinadas razones y
justificaciones**13.
En un análisis de la lógica de los conceptos podemos encontrar, históricamente,

varios momentos: un primer momento sería aquel constitutivo perteneciente a la
lógica clásica y un segundo, que compone el punto de partida para una
profundización de la lógica trascendental o especulativa. El primero partiría
desde la interpretación de Aristóteles recubriendo una historia amplia que
comprende la llamada lógica formal. En esta tradición se ha esclarecido: I. El
carácter de representación del concepto y 2. La relación del concepto con el
juicio. En su momento ambos puntos de partida, que hoy miramos ya como muy
simples, tuvieron una función esencial en cuanto que descubrieron una intención
propedéutica e introductoria de la lógica por acercar al concepto a una primera
intelección. Según la perspectiva 1. el concepto es una de las dos formas
fundamentales de representación (es ilustrativa al respecto la lógica kantiana que
distingue la intuición como representado singularis, es decir, la representación
inmediata de un objeto y el concepto representado per notas comunis, esto es, una
representación mediata) es decir, una representado generalis.
Distinción sencilla pero importante por cuanto subyacc en ella lo siguiente: las cosas
existen de suyo, siendo entes individuales singulares; ahora bien, no tendríamos ningún
conocimiento de esta realidad si junto a aquellas no hubiera, ^ ^ en la conciencia o el
espíritu, una representación correspondiente de las mismas a través de la cual las cosas
que como tal no existen en la conciencia están representadas en ella; por lo tanto, según
su naturaleza, las representaciones están necesariamente en lugar de algo (sería así una
teoría sustitutiva) singular, pero.
$! HOYOS, JUAN OOp.Ch p, 105

toca mmpatoppa mcaapu
sorprendentemente, este singular concreto no sólo puede representarse como algo singular, sino
también como algo general. Este libro concreto individual que percibimos sobre la mesa es único
e irrepetible, con plena concreción en mi representación general, pero si lo vinculara a una función
judicativa para decir que “este es un libro de filosofía**, nos lo estaríamos ya representando en
una dimensión que sin dejar de ser el objeto que es, va disolviendo la nota individualizante, pues
vinculamos al enunciado un algo que no le corresponde exclusivamente a él, ya que lo dicho de
éste se dice de muchos, emergiendo así la representación general como una representación
discursiva-judicativa.
Inferimos de lo anterior los siguientes enunciados:

a. El concepto en el que se representa lo respectivamente singular, por lo menos en
lo tocante a él mismo, va más allá (este “paso** ha sido reconocido como
inducción en el sentido estricto ya que con ello se llega a la determinación del
concepto general) de aquel singular representado en él, haciendo surgir, además
una diferencia clave entre el concepto y el objeto del concepto. Se da así un plus
en la representación general subtendida en el concepto, el cual permite que
caiga bajo él un individuo, pero también otros por participar de algún elemento
común.
b. El concepto es por necesidad más pobre en contenido que el respectivo objeto

singular, menos concreto que las intuiciones que se lo representan en su
determinación específica, de tal manera que en el concepto del objeto dejan
de captarse muchas cosas que son propias de tal objeto; así el que varios
particulares caigan o puedan caer bajo un concepto tiene como precio que
ninguno de dichos objetos, que son subsumidos por el concepto, se
representen completamente en él. Hay allí algo que se escapa por ser sólo
representaciones abstractas de lo concreto.
c • ¿Será que el concepto revelado hasta acá en sus funciones de generalidad y

abstracción, y con cierta pobreza, posee un tercer momento quizás mucho más
importante que los señalados? Si ello es así tendrá que ser manifiesto en el
concepto del concepto. Efectivamente, encontramos una función más
importante que las dos primeras enunciadas, aquella que lo justifica
plenamente y lo hace imprescindible, cual es el “comprender” su objeto; este
momento apunta más allá de lo meramente formal siendo su momento
estructural más sobresaliente: que el concepto y sólo el concepto comprende
su objeto.
d. Podemos también inferir la relación lógica entre el concepto y la estructura formal del
juicio, éste es el lugar natural de los conceptos que viene g constituirse en sus
elementos, bien sea como concepto-sujeto, bien sea
Hacia el concepto
como concepto-predicado, llegándose de esta manera a entender así al juicio

como un enlace de conceptos. De esta forma tradicional de entender el juicio
obtenemos una información valiosa para nuestra indagación: los conceptos
tienen la peculiaridad de estar enlazados o de ser enlazables entre sí de muchas
maneras y a través de múltiples relaciones.
1.6El carácter histórico de los conceptos

Podemos afirmar que si hay una disciplina en la que se haga efectiva la realidad del
carácter histórico de los conceptos esa es la filosofía. Desde los albores de su
aparición lo que logos reunió fue, precisamente, esas primeras piezas que buscaban
dar cuenta y razón de una comprensión de la physis, dando origen al primer esfuerzo
estrictamente conceptual que, partiendo de los usos cotidianos y habituales dados a
las palabras, poco a poco las van haciendo entrar en una dimensión de sentido que
abre un horizonte diferente al pensamiento. La filosofía lentamente va ganando para
sí un lenguaje propio; hallamos testimonios suficientes, en la época clásica griega,
como para afirmar que los conceptos filosóficos se van formando y perfilando a
partir del lenguaje usual, cotidianamente empleado en el habla común de este pueblo.
Nos ilustra Gadamer al decir: “Los términos que se acuñan en el campo de la
filosofía se articulan siempre en la lengua hablada de la que proceden”33.
Conceptos que van a ser absolutamente claves en la ontología platónica- aristotélica

como ousía, hyle, logos, eon, etc., tuvieron en su manejo originario una significación
muy ligada a la vida cotidiana u ordinaria de los seres humanos, en sus faenas de
supervivencia y de desenvolvimiento de sus propias vidas. Por ejemplo: ousia
representaba para un griego común y corriente los bienes que lo acompañaban, lo
más cercano a sí mismo, como el cortejo, su propia riqueza, su hacienda, su
propiedad rural, etc., es decir todo aquello indispensable para su vida, de allí que
dicho término pasara a la filosofía con el significado de esencia, sustancia, lo
presente, etc. Hyle, a su vez, era la madera empleada en las construcciones y era
utilizada para levantar la morada que servía de abrigo y protección, era pues algo
básico. En su origen, como bien lo sabemos, logos significaba reunir, agregar, contar,
y estaba referido directamente al acto racional exigido por los números y las relaciones
que entre ellos se pueden encontrar.
◄37
P$ hecho muchos conceptos filosóficos tienen un origen en el uso artesanal tan
Intimamente ligado a la cultura griega. “Aristóteles utilizó el vocablo energos, un
adjetivo que quiere decir “activo”, “ocupado”, “laborioso”, para fraguar el término
(§ OAIMMI y H O WrikuJ y método I. Sol tu nunca líditorlul Siguana», IW.Vp 333

energeia, que denota actualidad frente a la dinamys. la mera potencialidad".
Obviamente no se trata de un simple traslado de términos de una dimensión a otra, sino
de la emergencia del pensamiento, siguiendo al lenguaje, en una instancia nueva de
conocimiento de la realidad, es un cambio radical y una nueva “paralaxia”, que
comprende el mundo en una perspectiva diferente y asume dicho lenguaje para lograr
encontrar una expresión adecuada inherente a la necesidad del mismo pensamiento, en
su lucha por producir una conceptualización filosófica apropiada a las intelecciones
logradas.
Se muestra así, y citamos a Gadamer la estrecha relación que existe entre el uso
lingüístico y la formación de los conceptos.La historia del concepto debe seguir un
movimiento que siempre rebasa el uso lingüístico ordinario y desliga la dirección
semántica de las palabras de ámbito de empleo ordinario, ampliando o delimitando,
comparando y distinguiendo"
Ahora bien, esta conceptualización histórica de la filosofía n o rompe abruptamente con

los sentidos originarios del lenguaje, ni con el contexto materno en el que las palabras
han florecido; podríamos decir que se da una transferencia, una especie de filtración de
sentido conservado, que actúa sobre el sentido filosófico el cual de alguna manera lo
conservará u ocultará, proveyendo de riqueza a la significación misma. De hecho la
insistencia, por ejemplo, de Aristóteles en la polisemia, en la multivocidad de significados
de los términos ontológicos por él empleados, es una muestra clara de las variadas aristas
que puede subtender un concepto, en el cual late en su base ese pulso del lenguaje
natural que lo engendra. Nos dice nuevamente Gadamer: “La conceptualización supone...
la restricción de la posible polivalencia de una palabra, para darle un significado preciso;
pero tales palabras conceptuales nunca se desligan totalmente del campo semántico en
el que poseen todo su significado”.
Quizás por lo anteriormente anotado, y a pesar de la “precisión” del lenguaje filosófico,

siempre en sus conceptos se da un claroscuro, una “zona borrosa”, de límites difusos, que
pensamos es la que da pie en el mismo ejercicio interpretativo cotidiano de las
experiencias y prácticas humanas a una permanente actualización. Si quisiéramos traer
una imagen para lo dicho probablemente tendríamos que emplear, por contraste, la de
un lente transparente; los conceptos no lo son, pues su delimitación es siempre relativa
ya que ellos están encamando un carácter
34 ARENDT. H. I^a vida del espíritu .Barcelona: Paidós; 2002. p 127

35 GADAMER, H. G. Verdad y método I. Op. cit.. p. 92
___ IU.M
histórico que les va adicionando nuevas y diferentes significaciones que a veces
los oscurecen, endurecen o congelan.
Por otra parte, dicho carácter histórico de los conceptos es el que explica los
altibajos de significación de los mismos, en la medida en que, o se vacían los
componentes semánticos con que nacieron o pasan a un desuso o desaparición, o
eventualmente se resemantizan de acuerdo al propio acontecer de lo concebido en
ellos. Esto confirma ese aserto tan difundido de que los conceptos nacen y mueren
en los saberes y las disciplinas o se desplazan y extrapolan.
Por último digamos que, desde otros planteamientos, se ha considerado que las
propiedades del concepto, comprendidas a partir del carácter histórico-funcional
que el pensamiento contemporáneo les asigna, serían las de: elasticidad,
durabilidad, maleabilidad, corrosión, dureza, penetración, mutabilidad e
inmutabilidad, transitividad, estratificación, volatilidad, movilidad y practicidad.
Muchos autores han aprovechado esta manera de entender los conceptos para
distanciarse de la concepción clásica que acá hemos esbozado.
1.7La comprensión hermenéutica del concepto

El concepto se nos ha aparecido en el ámbito complejo que cobija la problemática
del concepto filosófico, donde su capacidad de inteligibilidad, su contenido, su
objeto, su definición o esencia, su uso, están llenos de sobreentendidos que vale la
pena esclarecer
Aspiramos a mostrar, cómo en la pregunta por el concepto filosófico, en su

complejidad y en dichos sobreentendidos, está no sólo el vínculo lingüístico, que
se traduce en la comprensión de que todos los conceptos de la filosofía están
contenidos en el habla natural que nos vincula, sino su importancia fundamental
en lo que tiene que ver con la “historia interior de nuestro pensamiento”, es decir,
las distintas interpretaciones de las experiencias y prácticas humanas a las que han
dado lugar, tal como nos lo enseña su propia historia.
Desde este horizonte, llamaremos concepto a la palabra o conjunto de palabras

contenidas en la lengua, que tiene una función de mediación, por eso no puede
entenderse como un esquema, sino como una posibilidad constituyendo el ^ momento
mismo de ésta, ofreciendo en cuanto tal una perspectiva intelectiva.
Un concepto es ese “haber previo” como lo señala Heidegger: . .es decir, exige el
cómo del hablar y cuestionar a alguien; es decir, traspone en el existir según su
tendencia a la interpretación y preocupación” 37
37 HEIDEGGKR. M. Omnlogía Hermenéutica de la facticidud. Madrid: Aliaiua. 1999 p 34-35

Podemos afirmar que lo común en el devenir de la filosofía es la convicción de

que los conceptos siempre escoltan al pensamiento, va con ellos, es decir, el
lenguaje conceptual siempre lo acompaña; queriendo ello significar que no hay
pensamientos vacíos y que no hay en la filosofía actividad del pensamiento que
no sea un esfuerzo hacia ellos. Los conceptos conducen al pensamiento y éste, en
dicho ejercicio filosófico, es quien sigue al lenguaje explorando su dimensión
especulativa.
Lo anterior contribuye a responder las preguntas; ¿Por qué necesita la filosofía,

como tal actividad y experiencia dialógica, del concepto? ¿Por qué ella se esfuerza
por conceptualizar? Por otro lado, explica por qué la filosofía siempre debe
ponerse a la tarea de ganar medios conceptuales para el 'lenguaje de la razón*, ya
que si bien existe una formación natural de los conceptos de la lengua, por medio
de los cuales el que habla hace uso de los significados generales de las palabras;
se trata, en medio del habla cotidiana, de la necesidad permanente que tiene el
pensamiento de encontrar una expresión adecuada para lo que propiamente quiere
decir: ¿Cómo puede realizarse esto? ¿Lo logra completamente?
Advertimos que con la lengua “estamos en la palabra”, que tenemos un uso

inconsciente del modo como hablamos en ese fluir de la cadena hablada donde
una palabra sigue a la otra (el auto olvido del lenguaje) y, en donde - como nos lo
enseña la hermenéutica gadameriana- buscamos el entendimiento con nosotros
mismos y con los otros, en virtud de la comunicación constante de nuestra
experiencia de mundo. Por tanto, es en la lengua y desde su orientación - por la
cual estamos en la comprensión- donde es posible una interpretación filosófica de
nuestras experiencias vitales, pues sigue siendo allí, en la conversación que
somos, en el juego del preguntar y el responder y en la pregunta por lo que se
revela incomprensible en nuestras prácticas y experiencias, donde nos
sorprendemos pensando, deliberando, ponderando y juzgando distintas
posibilidades con el fin de orientamos en el pensamiento.
Consideramos que desde este énfasis podemos encontrar una respuesta a la

necesidad del concepto filosófico o, dicho de manera plural, de las formaciones
conceptuales en toda filosofía; las cuales buscan responder históricamente, desde su
preguntar esencial, a lo que desde un esfuerzo crítico y de búsqueda de sentido ►
interpela a los pensadores de las distintas épocas, como diría Gadamer, “la cosa
misma” en su acontecer*, bien sea un texto, un objeto o la tradición, lo cual para ellos
ya no puede ser relegado.
Puede leerse también desde Heidegger el concepto de “temple de ánimo'’ el cual responde a ese
sentido del pathos (el preguntar que se padece) y a la experiencia de interpelación y llamado a la
que alude.
Hacia el concepto
Sabemos por Nietzsche, (como mas adelante lo abordaremos) que los conceptos
no pueden pensarse como abstracciones y generalizaciones vacías, que en su
alejamiento de la vida y de los movimientos múltiples que la habitan, lo que hizo
fue paralizar al pensamiento antes que suscitarlo. Por eso nos ha enseñado que el
pensar conceptual es la búsqueda de la palabra adecuada explorando sentidos
múltiples con un pensamiento afirmativo y alegre, que quiere jugar el nuevo
“juego de dados de los conceptos”*.
¿Cómo enfrentaren cuanto lectores de textos filosóficos, las conceptualizaciones,

en su distinción, acontecidas en aquellos momentos del transcurrir de la filosofía,
en los cuales -a diferencia de su primera experiencia en Grecia, realizada en
relación directa con la lengua viva- lo que parece salimos al encuentro es una
lengua emdita y unos conceptos formalizados en el conjunto de las obras de los
maestros pensadores? Las grandes escrituras sistemáticas, históricamente voceras
del lenguaje de la filosofía (el construido durante siglos de sedimentación de las
similares precomprensiones vehiculadas en él, como dirán Nietzsche y Heidegger
de la metafísica), parece que olvidaron las preguntas y los problemas de la vida
expresados en el lenguaje vivo y de esa forma representaron una manera
determinada del pensamiento y de lo que debe ser reflexionado en él,
enajenándose en una tarea epistemológica. ¿Cómo volver a pensar aquello dicho
y expresado en ese lenguaje conceptual, que llega hasta nosotros en su
singularidad e historicidad? ¿Cómo comprender de nuevo los conceptos, como
acontecimientos del pensar que, formados en la vida del lenguaje, interpretan
nuestras prácticas y aconteceres y en los cuales es posible reconocer la pregunta
para la cual dan respuesta en una autointerpretación de la existencia histórica?
Esto nos enfrenta, tanto a las diferencias expresas en la historia de la filosofía,

como también a aquello que todas las conceptualizaciones tienen en común y que
nos permite hacemos cargo de las continuidades propias de su acontecer:
diferencias en la concepción del pensamiento y de lo pensado, donde se implican
la pregunta y lo preguntado, de tal manera que pueda responderse en cada caso a
las preguntas: ¿Qué significa pensar? ¿Acaso pensar es contemplar? ¿Es la
representación de un sujeto? ¿Pensar es describir? ¿Pensar es perspectivizar?
¿O acaso interpretar? ¿El pensamiento es diálogo con uno mismo? Pero además,
¿con cuáles conceptos fundamentales se expresa el pensamiento? ¿Cómo se ponen ellos
en relación? 4
* NIETZSCHE, Federico. Crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza; p. 83. Dice allí: “Aprender
a pensar para ello se requieren una técnica, un plan de enseñanza, una voluntad de maestría,
que el pensar ha de ser aprendido como ha de ser aprendido el bailar, ¡como una especie de
baile...! Quien conoce ya por experiencia ese sutil estremecimiento que los pies ligaos en lo
espiritual transfunden a todos los músculos. elbailarentodassusformas,elsaberbailarconlospies,con
losconceptos,conlaspalabras, ¿he de decir todavía que también hay que saber bailar con la
pluma, que hay que aprenda a escribir'.'”.
También está en juego lo que entendemos por pensamiento; nos enseña la

tradición que por dicho concepto se ha concebido un modo instrumental o
procedí mental, asignándole una interpretación técnica al ejercicio del pensar,
desde una estructura monologar; o contrariamente, se ha entendido como
ejercicio dialógico (pensamiento en diálogo con uno mismo y con los otros) y
como praxis vital, es decir, como una actividad propia de la vida (lo práctico no
como lo opuesto a la teoría, concepción que hace referencia a la aplicación de
la ciencia) representándose en lo contingente, en las situaciones concretas en
las que se pone en juego nuestro ser en el mundo y revelándose en sus
condiciones de historicidad y facticidad, al ser comprendido y experimentado
en el preguntar.
La continuidad nos la revela, pues, el lenguaje, él es el médium en el que acontece

toda comprensión, interpretación y traducción en un mundo que, estructurado
lingüísticamente, es el ámbito de todas las experiencias humanas. Esto nos
permite reconocer -en el camino hacia aquello que las conceptualizaciones
filosóficas a través de los tiempos tienen de común, no de idéntico-, cómo han
sido posibles tales conceptualizaciones desde el preguntar. Lo cual significa,
primeramente, cómo han podido ganarse un horizonte cuestionante para el que
toda interrogación es siempre una interpelación a la luz de los conceptos, y en
segundo lugar, que éstos han sido formados por el propio pensamiento
siguiendo al lenguaje.
Así, de tal manera, se ha configurado un conjunto de interrogantes expresados

en el lenguaje conceptual e histórico, como el lenguaje de la razón, logos** (como
dia-logos). Pensamiento que al obrar interroga, en un juego del preguntar y el
responder, y desde el cual es posible entendemos en lo dicho y en lo trasmitido
como acontecer de nuestra humanidad compartida.
La vida del pensamiento, y por ende, lo que significa la afirmación “el pensar
obra en cuanto piensa”, nos permite escuchar las diversas respuestas históricas
que se manifiestan en las distintas filosofías, a nombre de la sabiduría y de la
verdad que se expresa en ella, aquello que habla a favor de lo que desde su
elemento (el concepto), lo restituye “en la pluridimensionalidad de su reino”.
Si nos atenemos a lo que afirma H. G. Gadamer en su libro Acotaciones

hermenéuticas en favor de la complejidad del concepto, entendemos que;
►
Decir qué es un concepto parece tan difícil como a San Agustín decir qué es el
tiempo. Todos lo sabemos, y sin embargo no podemos decir qué es realmente,
Hacia el concepto
también aquí la palabra dice algo por sí misma. En un concepto algo está
aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma
sugiere que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge y que
es así como “lo concibe”. Pensar en conceptos es pues pensar activamente,
interviniendo en las cosas5®.
De otra parte, Deleuze-Guattari en su libro ¿Qué es la filosofía¡§ afirman a propósito

del concepto:
Los conceptos son acontecimientos en los que se renueva el pensamiento, los

conceptos de la filosofía son casos de solución, los cuales no tienen sentido sino
en cuanto responden a un problema, que es necesario determinar siempre tanto
en sus condiciones como en sus incógnitas. De este modo, los conceptos siempre
hay que comprenderlos en conexión con los problemas que resuelven o que
ayudan a resolver. Lo que llamamos un campo conceptual o grupo de conceptos
tiene componentes intencionales los cuales, como variaciones, constituyen la
multiplicidad que componen. Es por ello que cada concepto se comprende como
un todo fragmentario, como un acto del pensamiento que habita un plano
determinado39.
Con el punto de partida de la complejidad del concepto de “concepto”, nos

detendremos en un planteamiento que cobija tanto la pregunta por su formación: el
camino que va de la palabra al concepto (tal como lo acuñan las distintas filosofías); y
al mismo tiempo, el ejercicio de la lectura de textos filosóficos, el cual nos lleva del
concepto a la palabra, como un movimiento doble y constante en la lengua y en la
actividad filosófica, para la comprensión y actualización de lo concebido en ella, en
una fusión de horizontes que nos entrega siempre de nuevo una exploración de las
dimensiones del lenguaje (tanto metafórica como especulativa), diferenciándose de la
lógica preposicional que trocea el lenguaje y concibe los conceptos cual unidades
firmes de significación.
1.8 De la palabra al concepto y del concepto a la

palabra
Tal como lo enseñan las ciencias del lenguaje, podemos iniciar con tres operaciones
reconocidas:
Primera: la sustantivación, sería aquel mecanismo de la lengua que con la ayuda de un

artículo determinante le confiere a cualquier palabra el estatuto nominal, ‘el ser’, ‘la
verdad’, lo cual nos permite reconocer el modo como se fijan los objetos de pensamiento
por una forma lingüística. En esta sedimentación lingüística se fija
38 GADAMER, Hans Georg. Acotaciones hermenéuticas. Madrid: 2002. p 244-245. La cursiva es nuestra.
39 Cfr. DELEUZE, Gilíes y GUATTAR1, Félix. ¿Qué es la filosofía?, Op. cit., p. 38-39.
y se estabiliza un campo de la significación, en el que todas las virtualidades del

lenguaje se sintetizan y se recogen, (seres,cosas, procesos,cualidades, entidades),
bajo una forma que se ofrece a la reflexión de manera integrada.
Segunda: referida a la forma de lo general, que aparece como el movimiento que
conduce de lo abstracto a lo concreto. En la vida del lenguaje las palabras van
adquiriendo universalidad, hasta el punto de que ellas nombran algo que es válido
en una multiplicidad de casos y de situaciones, las cuales en cuanto tales, favorecen
la comunicación intersubjetiva.
Tercera: el concepto como función, éste no es pensado sólo como palabra, ni como
concepto de objeto, ni exclusivamente en su relación, puesto que ya no puede
comprenderse como la imagen mental que les está asociada, lo cual remite al
problema de la esencia (o de la convención) tal como lo problematizó la tradición.
Hablar de su función, siguiendo una de las problemáticas clásicas, tal cual lo
señalábamos anteriormente, en cuanto signo, impide no sólo reducir los conceptos
a una de sus dimensiones, sino que permite reconocer su presencia en los textos
como una categorización de lo real, gracias a las propiedades de la lengua,
integrándolo en el dominio de lo decible. La lingüística enseña cómo se realiza esta
función: articulando un término significante, en un sentido y una referencia40.
Los conceptos se ofrecen en un campo conceptual reconocible, el cual nos permite

identificar tres movimientos simultáneos:
a. Definición: se refiere a la necesidad de definir y al juego que se instaura allí,

donde aparecen las definiciones y redefiniciones de los conceptos de la
filosofía o en su defecto una delimitación (que puede estar explícita o
implícita) en un enfoque unitario entre la palabra y el concepto, que determina
la función conceptual en su significado legítimo. En este ámbito la tarea de la
filosofía es la de clarificar los conceptos naturales de la lengua, explorar y
mostrar su dimensión especulativa y, delimitar el campo al que hacen
referencia.
b. Elección y selección: este segundo elemento alude a la manera como los ►conceptos
aparecen elegidos y seleccionados en cuanto son relevantes y
claves en la realización de la discursividad filosófica.
c. Las reglas de uso: aquí aparece la cuestión de la aplicación de las reglas de
uso de los conceptos, de tal manera que en el juego de esta semántica
filosófica, nosotros podemos reconocer no sólo la coherencia interna del
40 Cfr. COSSUTA, Frederic. Hléments pour la lecture de* text* phjlosop Juque*. Parí»: B«>rda*; IV
Hacia ai concapto
pensamiento que se expresa allí, sino del campo conceptual al que pertenecen
los conceptos y las posibilidades de su reutilización.
Lo anterior nos lleva a tener en cuenta, en la tradición filosófica, cómo el concepto

es el elemento movilizado por la reflexión traído del lenguaje por el pensador; no
obstante es en la escritura filosófica donde se realiza algo así como un acto de
instauración. Sin embargo, también sabemos que es el pensamiento en cuanto
escritura el modo propio de devenir de los conceptos y por ello su presencia
siempre nos es reconocible en medio de diversas relaciones, tal como se concretan
en los textos. Al menos tres de estas relaciones son identifícables:
1. La relación gramatical: el concepto entra como elemento en la proposición

y en la frase y es en ellas el soporte enunciativo. Siendo así, constituye un
nudo en la estructura predicativa, permitiendo la posición de unas tesis
integrándose en el proceso de escritura (el cual puede ser demostrativo,
descriptivo, analítico, sintético, etc.)
2. La relación con otros conceptos: asociada a su conjunto que terminan por

definirse como tales, en relación con un pensador y con el campo semántico
de su filosofía (o doctrina), de tal manera que cada concepto está asociado
con otros, diseminados en el texto y su existencia depende de ella.
Esto no quiere decir que la filosofía cada vez reinvente el lenguaje o las
palabras, sino que, en relación con el diálogo que ella es, puede decirse que
con cada filósofo se ha ido escribiendo también el papel que puede
desempeñar un concepto o una composición de palabras nuevas.
3. La relación con la experiencia de mundo: estas relaciones semánticas y

predicativas interfieren con la referencia, por la cual la doctrina enfoca un
mundo, un contexto, a fin de darle un sentido. Puede decirse que en el
concepto se cristaliza una experiencia del mundo, en la medida que lo
nombrado en él hace referencia a la significatividad o direccionalidad de
nuestra relación con las cosas.
Podemos aceptar desde esta perspectiva que definir un concepto implica el conjunto de
operaciones por las cuales se fija sentido y referencia, se producen 4 45 relaciones y se dan
las reglas de su uso, permitiendo su reutilización y, por ello, dejando al mismo tiempo
abierta la posibilidad de sus otras significaciones, las cuales siguen vivas en la palabra.
La reutilización se entiende aquí como una nueva interpretación o una nueva
comprensión de un estado de cosas con el mundo.
Al respecto H. G. Gadamer considera que:

“El análisis del concepto distingue, pues, las diversas significaciones que están
vivas en la lengua, pero que obtienen una determinación más restringida en cada
contexto del discurso, de modo que al final una de esas significaciones se
impone en la proposición y deja a las demás, a lo sumo el papel de
connotaciones. (A veces inextricables, decimos nosotros). Así es como el
pensamiento se sirve de las palabras”41.
Se trata, pues, de aprehender el sentido de un concepto, más que de definirlo, (¡sin

desconocer lo difícil de una definición!) puesto que partimos del supuesto de que
siempre estaremos mejor orientados si aprendemos a escuchar en su composición,
lo que se dice en el lenguaje natural: “El filósofo reanima la fuerza intuitiva del
lenguaje, y las audacias y violencias lingüísticas pueden ser pertinentes si logran
penetrar en el lenguaje de los otros que piensan y avanzan con él, es decir, si ese
lenguaje dinamiza, extiende, ilumina únicamente el horizonte del entendimiento
mutuo'’42.
Un concepto, aunque aparece en un campo conceptual determinado por la

coherencia propia de los textos y la doctrina de un pensador tiene su historia propia,
siempre puede pensarse en distintos campos, puesto que como palabra conceptual
es en la lengua, es decir, en la vida del lenguaje, donde se integra, se articula y se
transforma, de lo contrario pagaría el precio de perder todo vínculo en una
comunidad de sentido. El movimiento que va de la palabra al concepto y del
concepto a la palabra del lenguaje nos ha enseñado que el conceptualizar no es
disponer de una palabra general, fraccionando el lenguaje en componentes fijos de
sentido, sino en la lengua y en la pregunta y la respuesta; es participación en un
sentido que busca alcanzar a todos, tomar parte en una tradición y en ese diálogo que
es la filosofía.
1.8 Sobre la formación del concepto

Son varias las teorías que postulan interpretaciones diferentes acerca de la
formación del concepto. Partiendo de la teoría de la abstracción que se presenta
como una doctrina del origen, con una raigambre más metafísica que lógica, se
pretendió fundamentar dos puntos de vista a saber:
46 ►a- La posibilidad del concepto como representación (sustentada en la subjetividad más

que en el poder representativo del lenguaje, que ya veíamos).
41 GADAMER, Hans Georg. Acotaciones hermenéuticas, Op. cit.. p.

248. La aclaración en el paréntesis es nuestra.
42 GADAMER, Hans Georg. Verdad y método II. Salamanca: Sígueme; 1992, p.
4ÜJ.
Hacia al concapto
b. El valor cognitivo del concepto con relación a su objeto. El objeto estará

constituido de materia y forma esencial, la materialidad le proveería de la
condición de individualidad y la forma esencial de la universalidad captada
por una acción específica del espíritu o la mente, cual es, como dijimos, la
abstracción. Esta forma esencial así obtenida no es otra que el concepto. Esta
teoría, muy limitada, resalta así tanto el origen como el valor, pero no
esclarece, por ejemplo, por cuál operación lógica se hace posible dicha
abstracción; no siendo, ni mucho, una lógica suficiente de la formación del
concepto. Además ella ha aportado un lastre de confusión frente a la
operación de abstracción misma ya que como si no fueran dos cosas
totalmente diferentes, se ha llamado “abstracción”, sin diferencia alguna,
tanto al brotar inicial de una representación general a partir de
representaciones singulares, como el de prescindir de uno o varios aspectos
del concepto en representaciones generales ya dadas. Pero lograr un concepto
donde éste no existía es totalmente diferente e incomparable con aquella
operación abstractiva que sólo puede realizarse en un nivel conceptual ya
alcanzado. Esta desconocida doble significación del término “abstracción”,
como su aparente accesibilidad, indujo a crear una tradición en la que se creía
que todas las tareas de formación de conceptos no podrían seguir más que
dicho modelo.
Hay una segunda tradición que propone una formación de los conceptos más en la
línea de una filosofía trascendental o especulativa y que quiere anclarse única y
exclusivamente en su origen lógico real. Esta teoría pretende mantener con todo
rigor dos puntos. El primero: es completamente imposible que todos los conceptos
tengan un origen lógico, pues existe un grupo muy importante de ellos que no lo
tiene (que partirían de algo que no fuera concepto sino por ejemplo intuición) y que
por el contrario propician las condiciones indispensables para que en general pueda
darse un origen lógico del concepto; de tal manera que sólo los llamados
“conceptos empíricos”* tienen dicho origen.
El segundo punto expone que, sorprendentemente, no es el carácter de abstracción de los

conceptos el que abre el acceso a su origen lógico sino su función de comprensión. Esta
tesis mantiene la distinción entre intuición y concepto por lo que se refiere tanto a su función
cognoscitiva como a su estructura formal, de ahí que en el todo de conocimiento sea erróneo
representar su función como separada 4 47 o separable. En cada conocimiento de carácter
empírico el hecho fundamental es la conexión de ambos momentos: para comprender un
objeto hay que tener de él datos “intuitivos” que serán los que han de comprenderse.
* Por concepto empírico se entiende aquel formado en y por la experiencia y es a posteriori

De lo anterior podemos deducir: 1) el concepto unifica muchos aspectos (la

multiplicidad de datos de la intuición) en uno y este “uno” da la posibilidad de
incluir otras cosas y así comprenderlas o caer bajo él.
2) Todo concepto es una síntesis de notas, unidad de múltiples momentos, que a su

vez lo defínen, es decir, le dan a él mismo su determinación.
Por otro lado, todo concepto determinado es por su parte una estructura de
conceptos que lo definen. Esta estructura conceptual es puramente formal y es la
condición de posibilidad de la formación de todos los conceptos empíricos en la
medida en que forman una red o hilo conductor como paso primero y fundamental
para la obtención de aquellos. Estos hilos son los conceptos de: unidad, pluralidad,
variedad, identidad, diferencia, igualdad, distinción, oposición, causalidad, etc. No
productos de la comparación y reflexión sino condiciones de posibilidad para la
comparación y reflexión cuyos productos serán después los respectivos conceptos
empíricos. Así entonces, éstos se producen de variadas intuiciones que
contrastados a la luz de la igualdad y diferencia, se componen y descomponen, se
agrupan o excluyen para lograr la universalidad, la variabilidad y la riqueza de tales
conceptos.
Contemporáneamente ha sido el pensamiento de Wittgenstein quien más ha

insistido en el hecho de que los conceptos no están dados de una vez, sino que están
sometidos a dicho proceso de formación acorde a una lógica precisa, será ésta la
que así explique el funcionamiento del concepto. La formación de un concepto
está, pues, en dependencia de una multiplicidad de variables: cambios,
desplazamientos, nuevas emergencias y circunstancias, situaciones humanas muy
concretas, y hechos de diferente índole: físico naturales, lingüísticos, culturales.
Por lo tanto la aplicabilidad de los conceptos nunca será igual, por esto la necesidad
de estar en una actitud permanente de revisión de los mismos, de tal manera que no
se nos permite situamos en una relación absoluta en y con ellos y que tengamos que
aceptar siempre la posibilidad de un uso incorrecto de los mismos.
Es de resaltar, según el aporte del filósofo austríaco, algunos hechos que

directamente inciden en el proceso formad vo como tal, por ejemplo: el aprendizaje y el
entrenamiento específico en una cultura determinada crean una serie propia 48 ►de
circunstancias y de reglas que alteran los conceptos, ello explicaría, a su vez, el hecho de la
diversidad conceptual que va de una cultura a otra o de un grupo a otro en cuanto que su
configuración conceptual genera sistemas conceptuales propios, específicos. Esta posición
da origen a una perspectiva relativa de los conceptos, ya que no se puede plantear su
independencia absoluta de los contextos en los cuales emergen, además del alcance de su
validez que deviene temporalidad.
Hacia el concepto
Está así atenta esta lógica de la formación de los conceptos a la comprensión de

diferentes visiones del mundo, a formas de vida propia en las cuales aquellos se
enraízan.
Wittgenstein supera de tal manera la teoría clásica de la abstracción al sugerir que

el concepto es histórico, de tal manera que su modo de significar y de funcionar
dependerá de dicha condición; pone así el énfasis no en los objetos puros del
conocimiento, sino en las realidades humanas pues los conceptos son parte
fundamental de ella. “La formación de los conceptos es parte de la constitución de
nuestra figura y manera de ver y representar el mundo”43.
Igualmente para aquel, el concepto llega a ser un instrumento eficaz como producto
de su formación, su naturaleza está en la condición descriptora de los objetos, tiene,
así, el carácter de medio y recurso del lenguaje, por ello la insistencia del filósofo
en resaltar el carácter de utilidad del mismo y su condición de uso. Ahora bien, esta
determinación no implica obligatoriedad de dirección en su manejo o utilidad, por
ello nos aclara el profesor J. G. Hoyos lo siguiente: “En tanto instrumentos tienen
una función específica, es decir, sirven para algo; nos conducen en nuestras
investigaciones, nos dirigen y son expresiones de nuestro interés”44.
De esta manera los conceptos nos brindan la posibilidad múltiple de ubicamos y

situamos ante la realidad, la flexibilidad que su condición operacional brinda,
permite que el usuario se enfrente a situaciones concretas, no únicas, dentro de los
contextos específicos. “La validez de estos instrumentos está ligada con su
contexto, con los hechos diversos, con las formas de vida que los sustentan y con
reglas específicas que los rigen”45.
Este pluralismo señalado por Wittgenstein en su concepto “juegos del lenguaje”,

en cuanto admite diversidades de usos, de direcciones, formando un iridiscente
campo de verdades y conexiones, se opone al monismo clásico de verdad única,
absoluta, que muchos conceptos de la tradición filosófica impusieron
unilateralmente, excluyendo otros juegos o alternativas conceptuales, que si bien
manejaban lógicas distintas, reclamaban por igual derecho sus puntos de vista y
perspectiva. Vemos que en esto convergen Wittgenstein y otros autores como
Nietzsche.
◄ 49
Desde la perspectiva hermenéutica se hablará también de una historia y de una
formación de los conceptos en cuanto parte del presupuesto que para el
43 HOYOS. JUAN
G..op.cit..p.89
44 Ibíd.. p. 201
45 Ibíd., p. 202
pensamiento es lo incomprensible y no lo comprendido lo que promueve la

comprensión y la interpretación, dándole una valoración positiva a los prejuicios,
como lo que expresa nuestro arraigo histórico vigente a favor de nuestras nuevas
formas de comprender.
A partir de la hermenéutica, por lo tanto, se explica la doble tensión que está en

juego: en el filosofar se encama un sentido crítico, por el cual se expresa la fuerza
que representa aquello que no quiere integrarse en las opiniones preestablecidas,
pero no en cuanto se despoja de prejuicios, como pretendidamente lo proponía
Descartes, sino en cuanto que puede transformar todo ese material de tradición de
sentido, en un modo auténtico de pensar; es decir, de correr el riesgo de realizar la
experiencia del pensamiento preguntando otra vez, dándole primacía a la pregunta,
dejándose interpelar por las realidades vitales, en el diálogo constitutivo de la
filosofía y en la lógica que le pertenece.
Se trata de reconocer lo que para la hermenéutica de H. G. Gadamer significa la

conciencia histórica, no sólo en relación con la formación de los conceptos
filosóficos sino también y fundamentalmente la propia experiencia de la historicidad
de la filosofía, en cuanto tradición que nos vincula por el lenguaje.
1.9.1 La invención conceptual
La obra creadora de Nietzsche es, quizás, muestra fehaciente del proceso que
queremos ilustrar con este apartado de “la invención conceptual” en la filosofía, la
cual alude más a la exploración de la fuerza intuitiva del lenguaje, que a la creación
de un código artificial para ella, y en cuyo seno, despliega una interpretación crítica
hacia la tradición occidental y a sus elaboraciones con respecto a la formación y
reproducción de los conceptos, considerándolos como una “dote milenaria” de
abstracciones vacías y cuya intervención nos lleva a resaltar su propuesta acerca de
lo que significa un concepto filosófico como singularidad.
Con este pensador nos hallamos, pues, ante una sensibilidad diferente hacia los
conceptos, la cual hace parte de su posición frente a la metafísica occidental. Es así como,
primeramente, nos va a presentar una interpretación acerca del lenguaje*, con la pretensión
de deconstruir desde dentro los mismos dispositivos 50 ►de ese discurso metafísico.
Para lograr este propósito, acudirá a una muy propia y singular forma de asumir la
retórica como una estrategia vital, y sobre todo va a recuperar para la filosofía
* Con lo cual podemos constatar la preocupación nietzscheana por el

lenguaje y la centralidad que le adjudica al mismo para entender
cualquier asunto que tenga que ver con la filosofía y con la vida.
Hacia el concepto
la fuerza intuitiva y representativa del lenguaje, poniendo la dimensión metafórica del

concepto en una situación privilegiada, para articular creativamente su crítica a los
valores esenciales de la cultura y específicamente al lenguaje conceptual, sobre el cual se
ha construido lo que se ha llamado filosofía hasta su momento. Para Nietzsche la
metáfora consiste en algo más que un simple tropo retórico, ya que la comprende, en
cuanto lenguaje, como una especie fundamental de comportamiento humano, aquello que
lo define como “animal metafórico”.
Así pues, la estrategia asumida irá especialmente dirigida a socavar la credibilidad en la

cual se apuntala la estructura metafísica del concepto y pretenderá demostrar, como
recurso básico de su principio crítico, que el concepto mismo no es más que una obra de
la actividad metafórica* significando esto que el concepto tal como lo acuñó la tradición
es un producto que rechaza su origen metafórico y que sólo así, mediante tal olvido, llega
a ser concepto. Al respecto Fink comenta: “El científico se mueve entre conceptos sin
saber ya que éstos son únicamente metáforas vacías, que han perdido su sentido”.* 46 Es
decir, aquí encontramos implícito un aserto fundamental, el cual consiste en la íntima
conexión lingüística entre los conceptos y las metáforas. Sospecha que desde siempre la
tradición ha mantenido vigilante y que en este pensador tomará una interpretación y
dirección especiales.
Pero, ¿Cuál es la pretensión que alberga Nietzsche con su posición de actualizar el

lenguaje metafórico? El interpreta que la experiencia singular expresada
metafóricamente es transitoria, se mueve entre experiencias distintas de una misma cosa,
haciendo que la opinión de la misma sea, no una explicación dogmática, sino plural, que
se exprese de diferentes maneras para lo que cambiando, y con esto se enriquece la
opinión que se tiene de la cosa, no puede definirse de una vez por todas. Nos dice Óscar
Alarcón:
“La metáfora nos muestra el proceso semiótico por el cual se construyen los sentidos, este
lenguaje metafórico siempre estará -junto con la realidad, con el devenir— siendo
reconsiderado: con esto se confirma que el lenguaje es devenir, está
naciéndose,reconstruyéndose constantemente, no termina de formarse y que vive
enriqueciéndose en el movimiento de la expresión metafórica”47.
A no dudar, en esto Nietzsche se juega su propia interpretación de la filosofía, más ligada

a la vida, menos abstracta y “conceptual”, es decir más próxima al pathos, a las fuerzas
vitales, al sentimiento; pues al “elevar el lenguaje metafórico al rango del lenguaje
filosófico por excelencia, parece como si se permitiese al
* Al respecto dice Arendt: “Todos los conceptos filosóficos son metáforas”. Cfir. La vida del espíritu. Op.
cit. p 126.
46 FINK. Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Universidad; 1976. p. 40
47 ALARCÓN J. Óscar D. Nietzsche y el problema del lenguaje .http://www monografias.com/trabajos

15/ nietzsche-lenguaje
filósofo filosofar en cierta medida desde “fuera de” la propia filosofía, entendida ésta como
sistema, al mismo tiempo que posibilita al pensamiento pensar fuera de lo que se ha
entendido siempre por pensamiento” 48.
En una profunda intuición, Nietzsche comprende que el discurso filosófico de Occidente

adolece de una indigencia en el lenguaje, una impotencia para transmitir el pathos más
profundo y la ausencia de visualización de múltiples perspectivas, deviniendo más bien
obstáculo y causa de los errores más sobresalientes de la razón, nos dirá el filósofo:
...ha enfermado el lenguaje, y sobre toda evolución humana gravita la presión de

esta tremenda enfermedad. Al tener que escalar constantemente el lenguaje los
últimos peldaños de lo asequible a él, para captar lo mas lejos posible del sentimiento
intenso al que originariamente supo corresponder en cabal simplicidad, lo contrario
del sentimiento, esto es el reino del pensamiento...El Hombre que se debate en el
apremio ya no puede darse a conocer por medio del lenguaje, quiere esto decir que
no puede comunicarse verdaderamente; en este estado sordamente sentido el
lenguaje ha llegado a ser, en todas partes, una potencia autónoma que ase a los
hombres con brazos fantasmales y los empuja a donde en definitiva no quieren ir. En
cuanto ellos tratan de entenderse y unirse para una obra común, se apodera de ellos
la locura de los conceptos generales, más aún, de los meros sonidos de palabras, y
como consecuencia de esta incapacidad, para comunicarse las creencias de su sentido
colectivo, llevan el signo de no entenderse, en cuanto no corresponden a los
verdaderos apremios, sino tan solo a la vacuidad de esas palabras y conceptos
prepotentes. Así a todas las calamidades la humanidad agrega la de lo convencional,
es decir, del entendimiento en cuanto a palabras y actos, sin entendimiento respecto
del sentimiento49.
Por las razones expuestas en este texto comprendemos el porqué Nietzsche busca encontrar
y legitimar una nueva expresión lingüística que posibilite una manera diferente de pensar.
Desde sus primeros trabajos podemos atisbar el poder que encierra la metáfora al
contraponer lo propio, como categoría metafísica fundamental, con lo impropio más
originario, profundo y capaz de recuperar la “inocencia del pensamiento”.
En El Nacimiento de la tragedia, obra de juventud, se plantea la superación del principium

individuationis, a través de una transposición más allá de los límites de dicho principio.
Además enfrenta el problema de la relación entre lenguaje y realidad.
¿Puede el lenguaje expresar lo que es la realidad, la esencia de las cosas y el mundo? La tradición
filosófica y científica se ha afanado en establecer el mayor vínculo y correspondencia de estas
esferas para poder hablar con propiedad.
Con Nietzsche el lenguaje va a quedar en entredicho ya que hay en él una "impropiedad" para
nombrar la realidad, de allí que por eso la dimensión metafórica del lenguaje ocupará un lugar
central en su pensamiento.
Nos dice “no hay expresiones propias ni conocimientos propios sin metáforas” 5'.
De hecho para él, la filosofía en su forma más prístina se expresó metafóricamente, vividamente.
En su texto La filosofía en la época trágica de los griegos pone de relieve el estilo y la forma
de expresarse de estos originales pensadores, en ellos la metáfora deja que el mundo sea, deja que
aparezca la pluralidad creativa del devenir y profundiza en el mundo, no como una realidad
sustancial, ni tampoco como la unidad racional de la modernidad, del pensamiento abstracto que
tradicionalmente excluye la dimensión pathematica del ser humano, negando la importancia de
las realidades del cuerpo, en tanto lo disocia del pensamiento y de la vida. Nos dirá que es esencial
partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor, pues es el fenómeno más rico y el que permite
una observación más clara. Así la metáfora es la que sirve de vínculo, de nexo entre lenguaje y
cuerpo... "y al mismo tiempo le sirve de instrumento para vehicular esas fuerzas pulsíonales que
buscan su expresión en el cuerpo, antes de quedar encapsuladas en palabras y conceptos”51.
La alternativa al pensar abstracto está allí precisamente en ese poder del cuerpo, en su capacidad
interpretativa, en su potencialidad creadora, en su ascendente vitalidad. El cuerpo como centro de
fuerzas, de apetitos, pasiones, se revela como la metáfora que permite interpretar lo real, como la
urdimbre de la "... vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas, la autorregulación, la
asimilación, la alimentación, la secreción, el metabolismo...", con la cual accedemos al pensar ya
que “... pensar es tan sólo un relacionarse esos instintos entre sP 52. Así, pues, por la metáfora
podemos leer aquellas fuerzas que se expresan en el cuerpo.
Ahora bien, en su interpretación de la metáfora Nietzsche enfrenta i.i conocidísima definición de

Aristóteles; como bien sabemos para éste la metáfora esta referida al concepto, ya que es lo primero en
relación a aquella. La describe en términos de A transposición o de movimiento en sentido horizontal,
entre un objeto y otro que pertenecen al mismo nivel.es decir.se trata de un desplazamiento desde,
.hacia.
Hacia una pedagogía da) concepto
Las reflexiones de Nietzsche sobre la metáfora van más allá de la definición dada
por el Estagirita: “Metáfora es la traslación de un nombre ajeno o desde el género a
la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según
la analogía”53, que presupone ya un lenguaje constituido del cual brota la metáfora
bajo la auscultación de la razón.
En cambio en Nietzsche la metáfora tiene un origen prelingüístico, por ello la

transposición no se entiende en él, desde la perspectiva conceptual, sino intuitiva,
representativa, interpretativa y vital. La metáfora tiene un carácter transitorio, es
el movimiento de un salto originario entre sentidos distintos, de impresiones
sensibles a ideas; la metáfora es un lenguaje en nacimiento que está siendo pero
que todavía no es. El lenguaje es devenir que sólo vive en la metáfora, metáfora que
siempre expresa una completa singularidad, de allí su condición individual, única e
irrepetible que la libera de clasificaciones, haciéndola inconmensurable, no idéntica
sin ninguna correspondencia. Como vemos, y aunque suene a reiteración, el lenguaje
se teje como efecto de la metáfora, por esto el filósofo piensa que la elaboración de una
genealogía del lenguaje pone de manifiesto su dimensión metafórica fundamental,
desde sus orígenes mismos. Nos dice en su texto Relación entre retórica y lenguaje lo
siguiente: “No existe en absoluto una “naturalidad" no retórica del lenguaje a que
acudir el lenguaje en cuanto tal es el resultado de artes puramente retóricas...Ahora
bien, en sí mismas y desde el comienzo,en cuanto a su significación, todas las palabras
son tropos..."54.
Por otro lado, al abordar el uso de la metáfora lo hace desde valores cognitivos,.esto es,
nos permite entender el conocimiento como el resultado de una transposición o
traslación lo cual significa que podemos manipular los significados de las palabras,
residiendo en ello el acto de conocer. Cuando el entendimiento resuelve las diferencias
de los objetos particulares e inventa un concepto universal, en realidad está creando
una metáfora, el concepto tiene así un origen metafórico, “ lo que se presenta con
pretensión de validez intemporal (el concepto), es legitimado como devenir temporal
Ahora bien, si los conceptos son abstracc iones que se forman según
transformaciones, entonces son especies de metáforas, no existiendo de esta manera
una diferencia fundamental entre unos y otras, a no ser de grado "una diferencia entre
habituación y novedad, frecuencia y rareza".
En la presentación de estos procesos de figuración, Nietzsche se va a apoyar en Gustav
Gerber'. Para éste, igualmente, el lenguaje es esencialmente metafórico, siendo por
demás crítico de los filósofos que han promovido la sustantivación de las abstracciones
del lenguaje (conceptos y juicios) al considerarlas estructuras propias de la realidad. Para
Gerber, como también lo serán para Nietzsche, los conceptos abstractos son imágenes
que tienen un origen sensible, por ello el lenguaje originariamente es una obra de arte,
cada palabra tiene su significación y es erróneo pensar que siempre significan lo
mismo, ignorando los contextos. A Gerber le interesa el lenguaje vivo hablado y las
puras abstracciones que desvinculan al ser humano de las experiencias y dinámicas
vitales.
Gerber describe las fases del desarrollo del lenguaje de esta manera:
Partiendo de la “cosa en sí” se produce un impulso nervioso, que provoca una

sensación, que a su vez se transforma en sonido, que es la imagen (externa) de una
sensación. Al agrupar las distintas observaciones sobre la cosa se forma la
representación, que es una imagen interna de la sensación. La representación cambia
el carácter del sonido y se origina la raíz en la ciencia del lenguaje. Estas primeras
fases muestran ya que el lenguaje no puede representa/ las cosas en su propia esencia.
El sonido es una imagen de la sensación y esta imagen no es un doble de lo
representado: primero, porque la reproducción tiene lugar en otro material; segundo,
porque la imagen no es capaz de expresar lo individual de la sensación...la formación
de las palabras surgen de la necesidad de poder determinar el significado de la raíz en
orden al hablar y conocer. Pero en el desarrollo de la palabra el espíritu humano ejerce
una nueva actividad: une las representaciones y fija los límites, de tal manera que llega
a tomar conciencia de que las representaciones son sus representaciones y de que las
palabras no tienen relación inmediata con las cosas, sino que son signos de sus propias
representaciones. En esta fase tiene lugar también el concepto abstracto56.
En la misma forma Nietzsche, siguiendo este derrotero, interpreta este proceso en

términos de transposición. Nos dice en su Curso de Retórica, apartado titulado
“Relación entre retórica y lenguaje”, lo siguiente:
El hombre que conforma el lenguaje no aprehende cosas o hechos sino excitaciones:

no devuelve sensaciones, sino simples copias de las mismas. La sensación provocada
por una excitación de los nervios no alcanza a la cosa en cuanto tal: dicha sensación
aparece al exterior a través de una imagen. De todos modos todavía queda por saber
cómo una imagen sonora puede traducir un acto del alma. Para que la restitución fuera
absolutamente perfecta, ¿no deberían ser los materiales
* Cunta* Gerber publicad libro El lenguaje como arte en el año de 1871. que será utilizado por Nwt/sche para b
ctabovaoria de M irabejn tabre retórica. Esta obra constituye un verdadero estudio de la narnrafcza y de k»
prnadainiiM «tíMkn del lenguaje que recoge e interpreta b categorías de la retórica antigua. M GEItSEB. (jueuv El
lenguaje eoaao arte Citado por Luí» E. de Sonnagn G. Op.cif p 274-275
Hacia y¡¡ psdafOfta dtl concepto
en que debe operarse los mismos que aquellos en que trabaja el alma? Pero, dado
que se trata de un elemento extraño -el sonido-, ¿cómo podría producirse en estas
condiciones algo más adecuado que una imagen? No son las cosas las que penetran
en la conciencia, sino nuestra manera de relacionamos con ellas, lo pithanon...
Nuestras expresiones verbales no esperan jamás a que nuestra percepción y
nuestra experiencia nos proporcionen sobre la cosa un conocimiento exhaustivo y
hasta cierto punto respetable. Surgen en el momento mismo en que se produce la
excitación. En lugar de la cosa, la sensación no aprehende más que un signo... el
lenguaje no expresa nunca jamás una cosa en su integridad, sino que se limita a
señalar un signo que le parece relevante* * 57.
Igualmente, y en una expresión más simplificada, en su texto Introducción

teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral, nos lo reafirma:
“El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con
los hombres y para expresarlas acude a las metáforas más audaces. Primero
transponer una excitación nerviosa a una imagen: primera metáfora. Nueva
transformación de la imagen en un sonido articulado: segunda metáfora. Y en
cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta”5*.
Señalemos del texto precisamente la idea de salto, desplazamiento, doble transposición

operada en el lenguaje que no corresponde a una simple denotación. “Creemos saber algo
de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y, sin embargo, no
tenemos más que metáforas de las cosas, metáforas que no corresponden en absoluto a las
entidades originarias”59 reafirmándose que en la génesis del lenguaje no existe como tal un
“proceso lógico** sino más fisiológico. pues es en el cuerpo en el que se originan las
imágenes y después las palabras que producen conceptos. Las palabras son metáforas y
son a su vez efectos de ese doble proceso de metaforizar del cual hablamos. La misma idea
se puede leer en el aforismo 268 de Más allá del bien y del mal: “Las palabras son signos-
sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos—imágenes, más o menos
determinados, de sensaciones que repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de
sensaciones”60.
En otras palabras, podemos decir que la elaboración de una genealogía del lenguaje pone
de manifiesto su dimensión metafórica desde sus orígenes. En síntesis Nietzsehe nos está
perfilando su propia concepción filosófica y estilística, además de su propia manera de
ejercer su escritura llena de metáforas vivas, ratificando
* Fenumiw. c*>av tácente, seductor Aclaración ■■

lira
57 NETZSCHEL FofcrKu Op ai p 140-141
de esta manera su concepción de que el impulso artístico creador del hombre radica
precisamente en esa capacidad para producir metáforas. Escuchemos al profesor Luis López
Farjeat. que nos aclara y ratifica lo que venimos analizando:
El hombre cree que conoce cuando nombra las cosas. Sin embargo solamente dice
metáforas. Una desviación de este origen metafórico hace que por utilidad social, el hombre
comience a asignar un significado objetivo a las palabras. Acostumbrarse al uso
convencional permite de pronto que el hombre piense en su intelecto como si a su
alrededor girasen los goznes del universo y termine pensando que sus palabras son un
reflejo exacto de las cosas nombradas y que, por lo tanto, en el nombre está la esencia o el
concepto...La utilidad social está acompañada de dos actitudes humanas muy
despreciables: por una parte el olvido, el convencionalismo lingüístico hace que el hombre
olvide que su proceso para nombrar ha sido arbitrario y ha consistido en meras traslaciones;
por otra parte, una vez que el hombre olvida las traslaciones metafóricas y asigna a las
palabras un título nobiliario, a saber, el “concepto", da inicio el teatro de máscaras61.
En el proceso de metaforizar el lenguaje también la imitación -la mimesis de los griegos- tiene un
desempeño fundamental, pues se convierte en el mecanismo indispensable operante para la
posibilidad de los actos del pensar y hablar; así entonces el conocer depende de dicha mimesis que
encontramos en el origen encadenándose a los momentos iniciales, por lo tanto tenemos:
recepción, imitación, metáfora, conocimiento en un proceso de trasformaciones continuas,
dándose precisamente el fenómeno consistente en que cuando el conocimiento ignora ese
movimiento y su ascendencia metafórica, la impresión se petrifica como consecuencia de ello,
dice Nietzsche: “Primero atrapada y limitada por los conceptos, luego muerta y desollada y, como
concepto, momificada y conservada**2.
Este ha sido el modus operandl, según la interpretación de nuestro filósofo, de la estrategia

asumida por la filosofía tradicional, la cual rechaza la metáfora en pro de la estabilidad y el orden
conceptual, porque de esla manera queda excluido lo (piro de la razón llamado la locura, el error,
la mentira, lo inconsciente, etc. Lo esencial para ella sigue siendo la abstracción porque es una
impresión durmiera, fijada, fosilizada en la memoria,
1.9.2 De la metáfora al concepto filosófico

Como lo señalarnos anteriormente las metáforas individualizan, pero son ellas las que dan
origen a los conceptos, Dice Arendt; “La metáfora fue sin duda el mejor
Hacia una padaiogfa dal concapto
regalo que le pudo hacer el lenguaje al pensamiento, y por lo tanto a la filosofía” 63. Y es
precisamente Nietzsche quien va a proponer un análisis genealógico acerca del origen
metafórico de los conceptos basado en una transposición primaria de la intuición a la
forma. En este trayecto descubre cómo en los conceptos se opera una cierta volatilización
de las metáforas, una cierta disolución de la imagen, en una especie de autoinmolación
de la misma, dándose una degradación o pérdida del impulso originario que estaba
presente en la excitación sensible primaria; pero este tránsito de la imagen al concepto
se efectúa a costa de anular la singularidad y diferencia a favor de la universalidad, que
se juzga necesaria sobre todo en las ciencias. Escuchemos a Nietzsche:
Pensemos todavía especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra

se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe
servir justamente para la vivencia original, única, absolutamente
individualizada, a la que debe su origen. por ejemplo, como recuerdo, sino que
al mismo tiempo debe servir para innumerables experiencias más o menos
análogas, por lo cual no debe adaptarse más que a casos diferentes. Todos los
conceptos surgen por igualación de lo desigual64.
Así entonces, este movimiento de la imagen y la metáfora al concepto es el que origina

el pensamiento abstracto, que a juicio de Nietzsche es una pérdida, una coagulación, una
degradación de las pulsiones y energías vitales, una petrificación y fosilización, además
de ser la causa de la creencia según la cual los conceptos son descripciones literales de la
realidad, transformados por la metafísica occidental en verdades eternas e inmutables.
Dice Fink: “Con conceptos se explica el pensador lo existente, detiene el curso del
devenir, petrifica en productos estables lo que, en verdad jamás se detiene"65.
Aquel pensamiento genera la ilusión de lo propio, la adecuación entre lenguaje y mundo,

del nombre con la forma, produciéndose las máscaras en el origen conceptual de las
palabras filosóficas. En todo este desarrollo lo que se olvida es justamente la riqueza de
lo múltiple, de lo diferente y variado; la igualación conceptual desconoce la
desemejanza, la heterogeneidad de la naturaleza, la vida y el arte, para crear verdades o .
.ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. metáforas ya utilizadas que han perdido
su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora entran en
consideración como metal, no como tales monedas"66. Es por esto que para Nietzsche,
los conceptos así constituidos
determinan la vida, la matan y encasillan en una objetividad inconcebible como si no
existieran el devenir y el dinamismo esencial de la acción vital.
Ahora bien, lo anterior no está implicando un rechazo de Nietzsche por el

pensamiento, de hecho ha dicho que “pensar es una fiesta”, lo que quiere indicar es
la forma como se ha llevado a cabo la interpretación de este pensamiento en la
ñlosofía y la cultura de Occidente, de cómo se ha conducido y logrado en la tradición
de los filósofos. Si hay algo que está detrás de su ejercicio hermenéutico y crítico, es
el querer recuperar la frescura de las metáforas y el sentido originario de los
conceptos filosóficos antes de su anquilosamiento y de esa voluntad de verdad.
Voluntad que provoca las representaciones arquetípicas, originales y modélicas que
prescinden, como hemos dicho, del acto creador de la diferencia. Esta forma de
conceptualización está anclada en lo que para Nietzsche es lo más profundo del
platonismo, interpretado en sus dos mundos, el perfecto y original y el de las copias;
actitud derivada directamente del hecho de la existencia del concepto y de su
sustanciación. Inexcusablemente la metáfora es la antítesis de esa idea- modelo, clara
y distinta, pues no determina sino que expresa con mediatización, sin univocidades
de sentido, siendo más bien la palanca desestructurante capaz de desestabilizar las
unidades conceptuales y devolverlas a su elemento plural.
Digamos, por último, que Nietzsche advertía en toda esta reflexión la presencia de un
poder soterrado como el de la gramática. “No nos hemos podido deshacer de la idea
de Dios, porque aún creemos en la gramática,”' decía; es ésta la que permite fijar los
conceptos, reafirmar las creencias en el uno y la verdad. Todo conocimiento
filosófico, por tanto, está condicionado en última instancia por las categorías
gramaticales que ejercen de una forma inconsciente un dominio sobre el
pensamiento. Por una cierta economía global del alma, los filósofos recurrían
siempre a estos esquematismos, a crear sistemas y órdenes de sucesión y parentesco
de conceptos, a su reconocimiento, recuerdo y atavismo que los ancló en la misma
órbita, por ello nos dice:
“Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en

absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática -quiero
decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por
funciones gramaticales idénticas- todo se halle predispuesto de antemano para
un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo
que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de
interpretación del mundo”*7.
Por lo dicho anteriormente, podemos comprender que Nietzsche a lo largo de toda su

obra quiso enfrentar a este eje de gramática-lógica y metafísica, su concepción
I una padagogia del concapto
del lenguaje, del urte, de la retórica y específicamente de la metáfora, con ella buscó
construir una interpretación plural del mundo y de la vida, logrando una escritura que
a través de sus distintos estilos, enfrentó tanto la dimensión metafórica de los
conceptos como la necesidad de entrar en diálogo crítico con los conceptos de la
tradición y también, con aquella propuesta que no puede dejar de escucharse en él y
que será el punto de partida de la interpretación deleuziana, cual es el llamado a la
creación e invención de conceptos para la filosofía, ofreciendo una nueva
comprensión de los mismos, como singularidades y no ya como abstracciones vacías
que reniegan así de su propio origen.
Concluyamos escuchando nuevamente su voz: “Los filósofos ya no deben darse por

satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y a
darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y
convencer a los hombres de que recurran a ellos.. ,”M
Con ello, Nietzsche invita a diferenciar entre los conceptos grises a los cuales los
filósofos del pasado se confiaban como si se tratara de una dote milagrosa. “Esos
idólatras de los conceptos”, y los conceptos nuevos, inventados, fabricados, en donde
se hace necesario para el filósofo reemplazar la confianza por desconfianza y
transformar lo dado por lo creado, entendiendo por ello, la manera cómo la vida
misma reclama y exige al creador para su potenciación y afirmación.
1.9 Acerca del trabajo pedagógico del

concepto
Con lo anteriormente planteado hemos podido acercamos a la problemática del
concepto y a las dinámicas históricas que se han encargado de él, desde distintos
enfoques y perspectivas. La escritura filosófica de los pensadores es así el primer
referente en el aprendizaje de la filosofía; esto quiere decir, que es el ejercicio de la
lectura aquello que media y hace posible un encuentro con ella a través de sus
maestros formadores e inventores de conceptos.
Podríamos decir que el concepto es la gran ocupación humana con el mundo, y es

ocupación porque en ellos nos va la posibilidad del preguntar, del dialogar,del pensar,
del reflexionar, del componer. Todas estus son condiciones imprescindibles para el
ejercicio y desarrollo de la filosofía.
1 .o que nos enseña la escritura filosófica es cómo y de qué manera los conceptos se
ponen en obra en ella, al tiempo que nos abre la posibilidad de un diálogo amistoso
con lo dicho y trasmitido a través de esta manera de exposición ¡nterrogadora, que
eligió una forma de expresarse conceptualmente.
¿Cómo apropiamos de ios conceptos,cómo acceder a su manejo, cómo
recrearlos en las distintas experiencias de la vida humana? Con estos pequeños
interrogantes toma realidad el asunto de la pedagogía ya que lo que
experimentamos como lectores es la necesidad de que alguien nos inicie, nos
abra el horizonte de acceso a su práctica y a su uso peculiar, de allí la necesidad
de los grandes maestros que nos induzcan al trabajo del concepto, y nos guíen en
esta actividad.
Para que la ñlosofía devenga vida y actividad orientadora es preciso que sus
conceptos entren en el juego del examen constante, de la construcción y
reconstrucción para esclarecer y transformar creativamente nuestras formas de
hablar, pensar y de actuar en el mundo, esta es la tarea permanente que exige el
trabajo del concepto, la que le da consistencia y diferencia de otras actividades.
Dice Deleuze: “El concepto es lo que impide al pensamiento ser una simple
opinión, un parecer, una discusión o charlatanería"*9.
Pero, ¿Cómo entender esta artesanía, este trabajo, cómo hacerlo parte de nuestra
vida cotidiana, con el trato de saberes y disciplinas y con los otros que compartimos
el mundo habitado?
Podemos plantear varias opciones:
En primer lugar hay que contar con la presencia de un temple, de una actitud de atisbo
permanente a lo que nos rodea, por ello es necesaria una pregunta, un cuestionamiento,
una apuesta de atención constante a las condiciones de construcción de los conceptos
o lo que es lo mismo, a las condiciones que hacen posible expresar un problema. Dice
Canguilhen: “Definir un concepto es formular un problema".
En segundo lugar, para el aprendizaje y transformación de los conceptos, se requiere,

ante todo, hacerlos variar en su designación y significación, lo cual supone
encaminarlos hacia nuestras preguntas, problemas, objetos u objetivos a los cuales
antes no se referían, ampliando así su horizonte.
Por último generalizarlos para lo común, a través de la incorporación de rasgos de

excepción. Conferirles progresivamente, por la trasformación regulada de una
función a una forma, un nuevo horizonte y así poderlos exportar o llevar hacia otra
región diferente a la de su propio origen.
Al lograr hacer decir a los conceptos lo que contienen como acepciones de mundo, el
pensamiento se nos revela eficaz, su producto es un producto renovado, aireado.
atento a esos movimientos permanentes de lo real que siempre buscan ocultarse, diluirse y no
dejarse atrapar, pero que debido a la astucia de aquel siempre son permeados.
De otra parte, la hermenéutica nos enseña que un pensamiento en diálogo con su presente y
con la tradición que acontece debe orientar el aprendizaje mutuo en un volver a examinar y
rectificar los conceptos que nos han vinculado como humanidad y en los que el pensamiento
se ha autocomprendido, siempre desafiado por las nuevas realidades que habitan nuestro
mundo. Los textos filosóficos, como dice Paul Ricoeur, son entonces ofertas de mundo para
quien quiere pensar, se trata pues de acoger en la escucha aquello que debe ser traído al
lenguaje como una experiencia renovada del pensar.
Los conceptos fundamentales de la filosofía siempre han actuado en su momento, como

voceros de la crítica, de la creación, de la libertad; siempre se requieren para ordenar el
pensamiento y por ello son orientaciones permanentes en el diálogo con la tradición filosófica
y con nuestras situaciones y condiciones de historicidad propias, por eso la pregunta desde este
enfoque es: ¿Qué significa traer al lenguaje conceptos adecuados, conceptos que actúen y
tengan efecto en la experiencia humana, en su sentir y comprender? ¿Qué significa que el
filósofo muestre, como lo afirma H. G. Gadamer, desde “un peldaño más arriba” lo que ya
todos sabemos, lo cual quiere decir al mismo tiempo, que como saber, es siempre un saber
histórico y finito y, por ello que no existe quien pueda saberlo todo?70. I
Ahora sabemos que aquello que convoca y reclama al concepto no es solamente su valor
explicativo racional, el concepto obra y puede ser palabra efectiva que alcance a todos, dada
su composición, su determinación, su generalidad y singularidad que le pertenecen gracias al
lenguaje vivo: lo que conforma el campo de significatividades de nuestra existencia.
El concepto pretende ir mas allá de lo contingente, aunque éste es su suelo nutricio, de tal
manera que mientras la vida del pensamiento acontezca será camino, guía, orden y, por qué
no, luz para quien quiera pensar, es decir, para quién quiera meditar: entrar en diálogo
consigo mismo y con los otros.
Esto quiere decir que para una experiencia del comprender y del interpretar, la filosofía
propone los conceptos, ellos no son palabras sueltas o aisladas en el discurso o en las
argumentaciones de la filosofía, son el sendero del decir propiamente dicho, en la
comprensión de aquello que experimentamos como mundo y que se sedimenta en el
aprendizaje y el uso de nuestra lengua y, para
lo cual la lectura de la filosofía pide nuestros oídos: para la comprensión y la
ramificación, para el esclarecimiento y la renovación de los conceptos en su
permanente actualización.
Por eso los conceptos que son palabras que obran, que han obrado en su momento
histórico y, por ello mismo, acompasan los cambios y las transformaciones de las
condiciones de existencia del hombre y el mundo, pueden devenir, en algunas
ocasiones, en tan sólo palabras convencionales y algunas otras veces pueden
neutralizarse o “momificarse", dejando de tener todo sentido para nosotros. Esto no
excluye sino, por el contrario, se convierte en un motivo para ratificar que son los
conceptos, precisamente, los que han conformando la prosa de la filosofía, y nos dan
la forma de humanidad que hemos devenido hasta ahora; los cuales a su vez
consideramos aventura del pensamiento y apertura para las preguntas y para los
problemas que nos reclaman y que siempre es necesario volver a escuchar.
Rehabilitar la problemática del concepto para la filosofía quiere decir hacer que ellos
hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto, o lo que es lo mismo:
proponer la tarea permanente de poner al descubierto la imbricación histórica de los
conceptos, tal como se hallan enraizados en el lenguaje cotidiano. Los conceptos
comienzan en el vivir fáctico y lo articulan. Cuando leemos textos debemos poder
encontrar la vida fáctica de la que surgieron y reenviarlos a dicha vida en la que siguen
teniendo actualidad.
Nuestro punto de partida ha sido el reconocimiento de que estos conceptos aún

continúan habitando no sólo nuestro lenguaje común, sino también la prosa filosófica,
en las variadas problematizaciones que realizan tanto las distintas tradiciones
filosóficas, como las ciencias humanas y sociales que tenemos hoy a nuestra
disposición. Todo esto nos señala de manera fundamental la tarea de esclarecer los
conceptos y rectificarlos, dado que lo que se le reclama al pensamiento es la
renovación permanente de la tensión del pensar en la que se despliega cada vez el
esfuerzo del concepto. De ahí la tarea reiterada de volver a examinarlos,
reelaborarlos, corregirlos o formarlos, en nuestras actuales condiciones de
historicidad. Si
Si comprendemos el concepto filosófico como singularidad que se ofrece

en un campo conceptual que el pensamiento actualiza y transforma en
cuanto participa de su sentido, y no como generalidad abstracta que requiere
una definición precisa, estamos afirmando que el concepto significa según
los usos que le damos, los juegos en los que los proponemos, es decir, que
no excluye las múltiples significaciones de la lengua, sino que por el
contrario, las explora especulativamente. I a filosofía requiere que el
concepto obre, ofrezca una nueva luz; que de la palabra al concepto sea
posible por el ejercicio de la lectura y la escritura el movimiento que lleva
del concepto a la palabra del lenguaje vivo,
■Vi* una UCI wvlll»U|f IU
de tal manera que en todo su rendimiento iluminador se convierta en lenguaje para lo

común y para el entendimiento y la participación, más allá de cualquier parcialidad,
totalización, ceguera o insolidaridad.
Una pedagogía del concepto favorece de este modo la conversación formativa, en la

cual tanto el maestro como el estudiante aprenden, en cuanto entran en diálogo con
los conceptos de la filosofía, los cuales han iluminado las distintas experiencias
humanas acudiendo a su interpelación en el preguntar, creando y recreando esa
función de los conceptos consistente en ordenar un pensamiento, que en cuanto
histórico, contextual y pertinente, sigue al lenguaje y por eso no puede separarse de
los movimientos vitales que son su fuente.
El trabajo con los conceptos requiere de ciertas disposiciones o competencias

básicas, pues si bien hacen parte de nuestro trato diario con la realidad del mundo
que nos circunda, ellos constituyen también los saberes y las disciplinas que en un
lento pero constante despliegue se van componiendo en un enlace permanente de
redes conceptuales. Iniciarse en un saber cualquiera, pero más aún en el filosófico,
obliga a poner a prueba ciertas actitudes naturales, aguzar el entendimiento
explorando las posibilidades de la propia lengua y dejarse atrapar por dichas redes
(un cuestionarse y un dejarse decir por las cosas, los textos, los otros).
El paso al manejo de los conceptos implica procesos de diferenciación,

identificación y definición, componentes que aunados van a ir abriendo el horizonte
de comprensión, éste realiza una trayectoria que va de la configuración lingüística
de nuestro mundo, expresado tanto en la percepción sensible e inmediata como en
las trasformaciones alcanzadas como su compañero de viaje, tal como sólo se hacen
visibles precisamente en los conceptos. Estar atento a este movimiento requiere de
una intelección profundamente activa. Para trabajar el concepto se requiere así de un
tiempo de escucha, de silencio, de acercamiento sucesivo, pues su trato precisa la
serenidad, la familiaridad, la agudeza de penetración que exige la apertura a toda
interpelación de la realidad. Todas estas son condiciones imprescindibles para el
Hasta el momento hemos conducido la reflexión en una perspectiva general, nos

proponemos en los próximos capítulos entrar en diálogo con las filosofías de Platón,
Kant y Nietzsche, los cuales como maestros del pensamiento y formadores-
creadores de conceptos, nos ofrecen un camino hacia la búsqueda de la significación
del concepto y de sus propias posibilidades pedagógicas para la filosofía.
uní pidagogii dtl concapto
de tal manera que en todo su rendimiento iluminador se convierta en lenguaje para

lo común y para el entendimiento y la participación, más allá de cualquier
parcialidad, totalización, ceguera o insolidaridad.
Una pedagogía del concepto favorece de este modo la conversación formativa, en

la cual tanto el maestro como el estudiante aprenden, en cuanto entran en diálogo
con los conceptos de la filosofía, los cuales han iluminado las distintas experiencias
humanas acudiendo a su interpelación en el preguntar, creando y recreando esa
función de los conceptos consistente en ordenar un pensamiento, que en cuanto
histórico, contextual y pertinente, sigue al lenguaje y por eso no puede separarse de
los movimientos vitales que son su fuente.
El trabajo con los conceptos requiere de ciertas disposiciones o competencias

básicas, pues si bien hacen parte de nuestro trato diario con la realidad del mundo
que nos circunda, ellos constituyen también los saberes y las disciplinas que en un
lento pero constante despliegue se van componiendo en un enlace permanente de
redes conceptuales. Iniciarse en un saber cualquiera, pero más aún en el filosófico,
obliga a poner a prueba ciertas actitudes naturales, aguzar el entendimiento
explorando las posibilidades de la propia lengua y dejarse atrapar por dichas redes
(un cuestionarse y un dejarse decir por las cosas, los textos, los otros).
El paso al manejo de los conceptos implica procesos de diferenciación,

identificación y definición, componentes que aunados van a ir abriendo el horizonte
de comprensión, éste realiza una trayectoria que va de la configuración lingüística
de nuestro mundo, expresado tanto en la percepción sensible e inmediata como en
las trasformaciones alcanzadas como su compañero de viaje, tal como sólo se hacen
visibles precisamente en los conceptos. Estar atento a este movimiento requiere de
una intelección profundamente activa. Para trabajar el concepto se requiere así de
un tiempo de escucha, de silencio, de acercamiento sucesivo, pues su trato precisa
la serenidad, la familiaridad, la agudeza de penetración que exige la apertura a toda
interpelación de la realidad. Todas estas son condiciones imprescindibles para el
Hasta el momento hemos conducido la reflexión en una perspectiva general, nos

proponemos en los próximos capítulos entrar en diálogo con las filosofías de
Platón, Kant y Nietzsche, los cuales como maestros del pensamiento y formad ores-
cread ores de conceptos, nos ofrecen un camino hacia la búsqueda de la
significación del concepto y de sus propias posibilidades pedagógicas para la
filosofía.
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►
2. HACIA UNA PEDAGOGIA DEL CONCEPTO EN
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
2.1 Preliminares
n el presente capítulo ofrecemos la interpretación de algunos conceptos
E
de la ñlosofía de Platón, como aquel pensamiento que en los inicios
de la cultura occidental y en lengua griega acuña la particularidad de
una actividad llamada filosofía. En ella encontramos el primer esfuerzo
de exploración de la dimensión especulativa de dicha lengua realizándose en la
conversación, para enseñar como la amistad con la sabiduría es dia-logos, es
decir, encuentro con la palabra entre amigos, acerca de los asuntos cotidianos
de la vida y que, tal como ya lo practicaba su maestro Sócrates, va de camino
hacia el concepto.
Con esta hipótesis intentamos esclarecer no sólo la concepción platónica del eidos
como una primera elaboración de lo que reconocemos hoy por concepto, tal como
aparece en el conjunto de su obra, es decir, en la historicidad de su búsqueda y en sus
distintas formulaciones, sino que además interrogamos a su filosofía para buscar
orientación con respecto a la manera como se forman los conceptos en la
conversación, cuyo inicio es la doxa o el saber común, elaboraciones o puntos de vista
acerca de una experiencia común del mundo, tal como se expresan en los diferentes
interlocutores, según la dinámica propia de un diálogo que en su devenir se va
transformando en filosofía. Es bien sabido que la obra escrita de Platón recoge en la
forma literaria del lenguaje un conjunto de experiencias intelectuales, religiosas,
políticas, éticas, artísticas, etc., que el mundo cultural tiene a disposición, que, cual
obviedades y supuestos, pueden ponerse a prueba y reconducirse en la conversación.
En un primer momento plantearemos la concepción platónica del eidos teniendo
como trasfondo aquella tensión que deja planteada el diálogo Gorgias, cuando el gran
sofista de Leontini afirma que lo audible sólo se puede comprender oyéndolo y lo
visible viéndolo; que los sentidos no se relacionan entre sí y que la palabra es incapaz
de comunicar lo universal.71 Ante lo cual aparece la voz de Sócrates, quien habla a
favor del concepto, esa palabra mediadora entre lo universal y lo singular que siempre
es buscada (y no, tal como fue entendida a la manera clásica en su afán de reducir lo
que reclamaba la presencia de eidos, como una noción de carácter universal que
designa algo general, que omite para el pensamiento todos los rasgos individuales -
sus rasgos sensibles- o como simple capacidad de abstracción) y para la cual es
necesario entrar en el juego de las preguntas y las respuestas que terminan orientando
al pensamiento hacia la necesidad de encontrar una definición, como la manera de
fl¡ señalar, desde la primacía de la pregunta, la búsqueda de ese horizonte común en el
cual se hagan visibles y se comprendan en mudad esencial lo que se concretiza en las
diversas percepciones y maneras de habitar el mundo por vía de la opinión (¿Qué es
el amor? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la belleza?72).
La filosofía de Platón no sólo aparece como hacedora de conceptos nuevos señalando

el camino por el que fueron formados; también ella nos indica la significación que su
propuesta conceptual pudo tener en relación con las preguntas vitales y
fundamentales para las que en su momento fue interpelada. No es casual, tal cual lo
señalan Deleuze-Guattari, que la filosofía griega y concretamente la de Platón,
coincida con la aportación de las ciudades: “Haber formado sociedades de amigos o
de iguales pero también, de haber instaurado entre ellas unas relaciones de rivalidad,
que van hasta el pensamiento: el amigo, el pretendiente y el rival en la dialéctica
platónica”73. Es pues el medio social, el conjunto de las distintas experiencias de
mundo que aquí se conjugan, lo que permite comprender la amistad con la sabiduría,
solo realizable en la conversación.
Hemos tomado el término pedagogía del concepto' para abordar un posible camino
filosófico referido a la formación de los conceptos y a las condiciones lingüísticas.
71 Cfir. PLATÓN. Gorgias o de U Retórica. Madrid: Aguilar; 1974.
72 Cfir. PLATON. Banquete o de! amor 201e/2Q2e. República o de la justicia 358o 36úd. Hipus Mavo o de k>
bello. 287iL
73 DELEUZE-GUATTARI Opxk. 1995 p. 10

* Como lo señalamos en el primer capítulo, aos referimos a la fomuré de los concepto» en Amofñ. en cuanto ésta
ha tenido tomo ana de sus principales (aneas formar, pulir, cuidar y tidnror k» concepta» que iluminan
nuestras comprensiones y al mismo tiempo, ganar en conciencia con respecto a k» qné no» vincula a dios en
su mo mtiriñno. Bar dh> y desde d laui/nnte dd Iragntpr cnmn el campo :c risa» que nos es contemporáneo,
en d enarco de la tarea de ana rehabdilariun de la problemática del cvcesa» para la filosofía, nos
proponemos: primero, reconocer mu angaAandad en fWnóu y «pnfl
tener en cuente a umiéuiMij alcances vitales.
En un primer momento plantearemos la concepción platónica del eidos teniendo
como trasfondo aquella tensión que deja planteada el diálogo Gorgias, cuando el gran
sofista de Leontini afirma que lo audible sólo se puede comprender oyéndolo y lo
visible viéndolo; que los sentidos no se relacionan entre sí y que la palabra es incapaz
de comunicar lo universal.71 Ante lo cual aparece la voz de Sócrates, quien habla a
favor del concepto, esa palabra mediadora entre lo universal y lo singular que siempre
es buscada (y no, tal como fue entendida a la manera clásica en su afán de reducir lo
que reclamaba la presencia de eidos, como una noción de carácter universal que
designa algo general, que omite para el pensamiento todos los rasgos individuales -
sus rasgos sensibles- o como simple capacidad de abstracción) y para la cual es
necesario entrar en el juego de las preguntas y las respuestas que terminan orientando
al pensamiento hacia la necesidad de encontrar una definición, como la manera de
señalar, desde la primacía de la pregunta, la búsqueda de ese horizonte común en el
cual se hagan visibles y se comprendan en unidad esencial lo que se concretiza en las
diversas percepciones y maneras de habitar el mundo por vía de la opinión (¿Qué es
el amor? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la belleza?72).
La filosofía de Platón no sólo aparece como hacedora de conceptos nuevos señalando

el camino por el que fueron formados; también ella nos indica la significación que
su propuesta conceptual pudo tener en relación con las preguntas vitales y
fundamentales para las que en su momento fue interpelada. No es casual, tal cual lo
señalan Deleuze-Guattari, que la filosofía griega y concretamente la de Platón,
coincida con la aportación de las ciudades: “Haber formado sociedades de amigos o
de iguales pero también, de haber instaurado entre ellas unas relaciones de rivalidad,
que van hasta el pensamiento: el amigo, el pretendiente y el rival en la dialéctica
platónica”73. Es pues el medio social, el conjunto de las distintas experiencias de
mundo que aquí se conjugan, lo que permite comprender la amistad con la sabiduría,
solo realizable en la conversación.
Hemos tomado el término pedagogía del concepto* para abordar un posible camino
filosófico referido a la formación de los conceptos y a las condiciones lingüísticas,
71 Cfr. PLATÓN. Gorgias o de la Retórica. Madrid: Aguilar; 1974.
72 Cfr. PLATON. Banquete o del amor 201e/202e. República o de la justicia 358e/360d. Hipias Mayo o de lo
bello. 287d.
73 DELEUZE-GUATTARI. Op.cit, 1995 p. 10
* Como lo señalamos en el primer capítulo, nos referimos a la formación de los conceptos en filosofía, en cuanto
ésta ha tenido como una de sus principales tareas formar, pulir, cuidar y esclarecer los conceptos que
iluminan nuestras comprensiones y al mismo tiempo, ganar en conciencia con respecto a lo que nos vincula
a ellos en su uso cotidiano. Por ello y desde el horizonte del lenguaje como el campo de visión que nos es
contemporáneo, en el marco de la tarea de una rehabilitación de la problemática del concepto para la
filosofía, nos proponemos: primero, reconocer una singularidad histórica en Platón y segundo, tener en
cuenta su constitución y alcances vitales.
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Platón fV
culturales y sociales que los motivan, intentando dar respuesta a la necesidad

imperiosa de reorientar el trabajo pedagógico de la filosofía hacia las tareas del pensar
conjunto que en nuestro presente ella está llamada a desplegar.
Desde esta perspectiva, la filosofía de Platón se nos revela hoy en virtud de una
estrategia que nos lleva a pensar en la manera cómo vamos construyendo conceptos
comunes desde nuestras propias prácticas, en un ejercicio de diálogo y en vínculo con
la filosofía; su originalidad consiste precisamente en habernos hecho llegar el
pensamiento y por ende la filosofía en la forma de dicho diálogo, teniendo de esta
manera ese don de la aproximación de ambos; siempre señalando la tensión del pensar
en la que se despliega cada vez el esfuerzo del concepto.
Lo que comprendemos hoy, después de tantos siglos de lecturas múltiples sobre

Platón, es que la mayéutica socrática* nos indica cómo, en el proceso de formación, el
que aprende (es decir, quien se dispone a una auténtica conversación, a la escucha de
la verdad de la cosa de la que se trata) puede estar en el mismo lugar de quienes hoy,
desde su experiencia lectora, experimentan propuestas de lectura e interpretación
filosóficas y adquieren, al mismo tiempo, un lenguaje y una expresión para sus
preguntas fundamentales. De ahí la tarea reiterada de la filosofía de volver a examinar
los conceptos, reelaborarlos, corregirlos o formarlos y de hacerlo en las actuales
condiciones de historicidad.
Por tanto, Platón es para nosotros el nombre propio para aquella escritura filosófica
que hace de lo familiar el punto de partida de un preguntar compartido, para desde allí
alcanzar la pregunta y en ella, la necesidad de hacer comprensibles los rasgos de
pensamiento en los que tiene lugar la existencia (ética, religiosa, epistemológica,
política y estética) de la experiencia griega del mundo y que como tal, hoy puede
alcanzamos como palabra que ha atravesado siglos y tiene algo que decimos.
Id trasfondo de nuestra pregunta implica otra: ¿Qué significa traer al lenguaje

conceptos adecuados, conceptos que actúen y tengan efecto en la experiencia humana,
en su sentir y comprender? ¿Qué le dicen a nuestra situación actual en medio de
distintas culturas, del cruce de paradigmas político-científicos, los cambios en las
tecnociencias, los sistemas autorregulados o dinámicos que modifican todo el saber,
las confrontaciones entre ideologías e instituciones, sociedades civiles y
fundumentulismos, todo aquello que bajo el nombre de globali/ución, ueolibernlismo,
multiculturalidad, pobreza, da una referencia de lo que nos acontece?
◄
Desde la hermenéutica sabemos que aquello que convoca y reclama al concepto no es
solamente su valor explicativo racional; el concepto obra en la comprensión y en la
interpretación y puede ser, en tanto horizonte común, palabra efectiva que alcance a
todos, dada su composición, su determinación, su generalidad y singularidad que le
pertenecen gracias al lenguaje vivo; lo que conforma el campo de significatividades
de nuestra existencia.
El concepto pretende ir más allá de lo contingente, mostrando que lo que articula el

pensamiento en él, vale para un nosotros, en cuanto configura una comunidad de
sentido, pero sabe que sólo mientras la vida del pensamiento acontezca será camino,
guía, orden y, como enseña Platón, luz para quien busca orientación en diálogo con la
sabiduría: saber vivir, saber convivir, saber conocer el mundo. “Puedes pensar que lo
mismo ocurre con respecto al alma cuando detiene su atención en algo iluminado por
la verdad y el ser, lo comprende, lo conoce y prueba que es inteligente”74. Esto quiere
decir que gara una experiencia del comprender y del interpretar, la filosofía propone
los conceptos, ellos no son palabras sueltas o aisladas en el discurso o en las
argumentaciones de la filosofía, son el camino del decir propiamente dicho, en la
intelección de aquello que experimentamos como mundo y que se sedimenta en el
aprendizaje y el uso de la lengua y, para lo cual, nosotros en cuanto lectores nos
ponemos a la escucha, a fin de lograr la comprensión y la rectificación, para el
esclarecimiento y la renovación de los conceptos en su permanente actualización.
En la experiencia de lectura de las obras platónicas buscamos, pues, que los conceptos
hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto; o lo que es lo mismo, la tarea
que iniciamos es intentar poner al descubierto la imbricación histórica de algunos
conceptos platónicos, tal como se hallan aún enraizados en nuestro lenguaje cotidiano
y que nos siguen vinculando en nuestra experiencia del mundo. Este es para nosotros
el caso de los conceptos de diálogo, de conversación, de sabiduría, de eidos, en tanto
indican una dirección como idea y género, entre otros.
2.2 Horizonte interpretativo

Acerca de la filosofía de Platón, y determinando nuestra postura hermenéutica,
llamaremos la atención sobre tres asuntos en los cuales mostraremos los rasgos de una
pedagogía del concepto, tal como la practica el propio Platón en sus diálogos.
El primero, en orden a la situación histórico cultural en la cual se forman los conceptos
platónicos; el segundo mostrando una reinterpretación de la teoría de los dos mundos
sin la carga dualista que ha enfatizado la tradición; y el tercero, rehabilitando las
múltiples dimensiones de la obra platónica, para las cuales los conceptos cobran sentido
y significación. A partir de estos puntos de vista señalaremos la particularidad del
diálogo filosófico como una pedagogía del concepto, para desde allí indicar cómo la
formación conceptual en Platón parte de la conversación cotidiana; y la búsqueda del
eidos es una indagación en el lenguaje, de ahí que el concepto tiene una función como
palabra común para el entendimiento y la convivencia humanas.
1. El ámbito de la investigación reclama la necesidad de referimos a la filosofía

platónica no de una manera autorreferencial ni historízante; nuestro punto de partida ha
sido la lectura de sus textos, para buscar la comprensión de lo dicho y lo mostrado allí
y advertir aquello que aún tiene que interpelamos en nuestra experiencia de la filosofía
y de su aprendizaje. Creemos, como lo señala la hermenéutica, que todo texto es
siempre respuesta a unas preguntas, de ahí que la forma originaria de la filosofía como
diálogo nos enseña hasta dónde el pensamiento de Platón entra en conversación con su
tiempo y sus inquietudes actuantes. El se percató de que la situación de Atenas exigía
un pensamiento que favoreciera lo común*, a nombre de un saber vivir y convivir y no
lo que se imponía por criterios particulares según intereses, caprichos y deseos
insolidarios. Entrar en esta conversación no significa, pues, buscar mayor erudición
histórica sino más bien interesarse en obtener perspectivas y criterios para la
conversación con nuestro propio presente75.
Son los múltiples interlocutores del Sócrates de Platón los que nos hacen comprender
la pluralidad de perspectivas en las que como humanos realizamos experiencias y en
las cuales configuramos mundo, por eso es en este ámbito en donde se instala la
preocupación que recorre sus obras de principio a fin; el preguntar y el responder
dejan al descubierto el saber común -doxai- y lo que puede entregar una vida
reflexionada en tanto inventa, descubre y reconoce lo digno de ser pensado con uno
mismo y con otros, y la vida misma del pensamiento que, como tal movilidad
actuante, es un acontecer en la palabra compartida. Pluralidad de la que huccn parte
los sofistas y frente a los cuales tendrá que delimitar su propia oferta de pensamiento
filosófico, a la luz de una nuevu orientación.
* lí» interesante w miriiMtor exte punto do vUta de Platón con otros filósofas de su tiempo, que
defendían una posicirin notamente hedonisla o Individualista, como es el caso de Antifón de
Atenas y en general de los sofistas.
H ^ ®ltf Pínt que SU aplica al juego dialéctico de dos temporalidades distintas, la hermenéutica le da el
•igniliiaiivo nombro de ftutitn ilt hitímtes, Cfr. QADAMER, llana tteorg. Ventad v metido I.
Op.cil., p. 172 377
Para Platón filosofar es dialogar con uno mismo y con los otros acerca de los asuntos
fundamentales de la vida: esto es lo que se llama dialéctica, dio logas', como un camino
que se hace en el juego del preguntar y que reclama una respuesta. Por esto nos aclara
Lledó, cuestionando la versión que limitaría su pensamiento a la sola voz de “su”
Sócrates: “La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores
de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones”71'.
Por tanto aquello que tiene la primacía en todos sus Diálogos es la pregunta, porque
sólo es en la disposición de su apertura como puede dejarse decir la palabra de los
otros. De esta manera, para aquel, pensar es diferenciar, considerar lo uno y lo otro,
porque es la pregunta la que lleva a un tener que decidir entre posibilidades a la luz
de las ideas, es decir, las realidades mismas, las cuales en tanto conceptos de su
filosofía nos ponen ante nuestra búsqueda particular. Como nos lo ha enseñado
Gadamer*, el arte de preguntar es un arte propio de la existencia humana cuando
quiere encontrar orientaciones, toda vez que los criterios acostumbrados no son
suficientes para decidir y para actuar.
2. Siguiendo una tradición en filosofía, siempre se ha privilegiado en el

pensamiento platónico una perspectiva ontológica y epistemológica. 76 76 77 Y desde
allí se ha hecho una interpretación de Platón como el padre del idealismo o el
fundador del dualismo, gracias a su teoría de los dos mundos. Contra ese lugar
común, nosotros más bien preguntamos: ¿Por qué la teoría de las ideas en Platón?,
¿Para qué la diferencia entre un mundo sensible y un mundo inteligible? ¿Cuáles son
los motivos de su filosofía? ¿Para cuáles preguntas son respuesta el conjunto de sus
diálogos? Y nos damos cuenta, al leer sus obras, que más que una filosofía idealista,
Platón se sitúa en el horizonte de una sabiduría práctica que necesita interpretar la
realidad y que es en el conjunto de las experiencias humanas en sus diversas formas,
donde se propone conversar con sus contemporáneos, al igual que lo hacemos
nosotros sus lectores, sobre las preguntas e inquietudes de su época, las cuales a pesar
de la distancia en el tiempo, nos vinculan como humanos y espectadores. Platón no
es idealista, él habla con su tiempo acerca de los problemas prácticos de la vida social
ateniense.78 Y sólo desde allí tiene sentido su llamada teoría de las ideas, la idea
eidos, más que el objeto de una teoría, es para la filosofía platónica una propuesta del
concepto para el pensamiento, para mostrar cómo lo sensible y lo particular se captan
con ideas.
76 LLEDÓ, Emilio.
Memorias del logos. Madrid:
Tauros;
77 Cfr.1984
entrep.otras,
34 * Cfr.
la crítica nietzscheana a la filosofía de Platón como platonismo. En Crepúsculo de los
(dolos. Madrid:
GADAMER. H. G. Verdad
Alianza Editorial; 1995.
y método I. Op cit. p. 90
78 PLATÓN. Gorgias 474b. Apología 31 b/32c. República. 369b/372". Carta Séptima. 325d. En estos
pasajes, como en muchos otros, encontramos referencias muy directas a las situaciones concretas
vividas por Platón y que son motivos para su filosofar.
En el espacio de la polis concurría la vida, en una comunidad de sentido donde acontecían
las coincidencias y confrontaciones de las opiniones humanas y el hombre griego decía
y manifestaba su experiencia del mundo, de sí mismo y de los otros. De allí que, en la
obra de Platón, podemos afirmar, se abre un horizonte y se nos enseña a orientamos en
él, tal como lo indica la propia lengua griega; por esto se hace necesario comprender lo
que nombran las palabras en su sentido originario, como aquel conjunto de significados
que entrega dicha lengua y su uso especulativo, que Platón explora en los Diálogos. Como
dice Heidegger en Introducción a la metafísica, a propósito de la pluralidad de
significaciones de la palabra polis:
Polis...menciona el fundamento y lugar de la existencia del hombre mismo, el pasaje

crucial de todos esos caminos: la polis. Polis se traduce por Estado y ciudad: pero
así no se acierta con su pleno significado.. .polis quiere decir el sitio, el allí, dentro
del cual y en el cual el ser-allí (propio de la existencia humana) es entendido como
histórico. La polis constituye el sitio del acontecer histórico, el allí en el cual, a partir
del cual y para el cual “acontece la historia". A semejante sitio del acontecer
histórico pertenecen los dioses, los templos, los sacerdotes, las fiestas, los juegos,
los pensadores, los gobernantes, el consejo de ancianos, la asamblea nacional, el
ejército, la marina. No sólo todo esto pertenece a la polis, no sólo es político lo que
admite una relación con el hombre de Estado o con un capitán o con cuestiones de
gobierno. Antes bien, lo mencionado es político, es decir, está en el sitio del
acontecer histórico... A-polis es por ello mismo sin ciudad, sin sitio, aislado, sin
casa ni orden79.
Los diálogos de Platón siempre tienen un punto de partida: los problemas y asuntos
cotidianos de la experiencia humana, los cuales en la conversación se revelan como
esenciales; por eso su filosofía es producto del encuentro, y muchas veces del
encuentro casual, fortuito, circunstancial en los lugares de convergencia de los
ciudadanos: la calle, el gimnasio, el ágora, los baños públicos. Alguien viene de algún
sitio y va para otro, suscitándose una sorpresa por lo inesperado de la aparición de
alguien, surgiendo así la pregunta y,como dijimos, la conversación, en la absoluta
publicidad de un pensamiento compartido. “Un espacio mental abierto en la
existencia; una salutación inicial en la que se habla de amigos, de sucesos y lugares
conocidos. Una topografía real que va a iniciar la topografía ideal de los conceptos”80.
Sócrates que no sabe nada encama en esa negatividad del saber, expresada como
pregunta, una comprensión que siguiendo el logos del pensamiento, se compromete en
una conversación con los otros; así muestra no sólo la importancia de una búsqueda
que es conjunta y compartida, sino también que quien persiste en
1't HBfPfíGGBR; Martin Introducción u la metafísica. Madrid: Labor; 1966, P 188-189

SO LLEDÓ, E Op til p.3V
la pregunta, en su apertura, es quien orienta la conversación, le da una dirección para
que nadie se confunda y se pierda, no aquel que la domina sino, por el contrario,
quien participa en el juego de la pregunta y la respuesta, en la búsqueda de una
definición; es decir, en un esfuerzo hacia el eidos.
En la conversación se expresan los pareceres de los interlocutores, los cuales

configuran la experiencia humana en su diversidad y diferencia, en cuanto participan
de su significado, ellos pueden estar dispuestos a un auténtico diálogo, o por el
contrario, tal como lo ve Platón en la polis histórica griega, imponerse y dominar.
Se asiste en este espacio a una lucha por el poder en el cual confluyen diversas fuerzas
que hacen uso de distintas estrategias para poseerlo. Los diálogos ponen en escena la
manera como nos encontramos en la convivencia cotidiana y las posibilidades de una
conversación filosófica: la necesidad de quebrar toda pretensión de saber al permitir
comprender que ninguno de los que participan en ella lo sabe todo, contrastando
magistralmente con el hecho de que creer saber revela un decir paralizante, cerrado,
que niega la finitud de una sabiduría que es humana; igualmente, tal como lo revela
Sócrates en su examen a los otros, que es al mismo tiempo un examen a sí mismo, es
necesario darles la palabra, porque -como lo señala Gadamer cuando piensa la
función del otro y la necesaria revisión de los supuestos comunes con los que se inicia
toda búsqueda- ellos pueden tener razón.81
Se constituye así la necesidad de una puesta en obra de la filosofía, que comprende

el ejercicio y la manera cómo se dirimen las ideas en el diálogo, distanciándose del
empleo de artimañas y seducciones, vinculadas más a un ejercicio retórico y
elocuente que a una conversación genuina, la cual no parte de una posición de
dominación de quien toma la palabra, sino que busca en la práctica dialéctica una
confrontación con las cosas y las circunstancias, de la cuales surgirá un anhelo por la
continuidad de la pregunta que reclama siempre para aquellas la palabra común en
tomo al asunto del que se trata. Esta es la diferencia entre el filósofo y el sofista.82
3. Para no reducir la filosofía de Platón a una perspectiva epistemológica es necesario

reconocer varias líneas de pensamiento, que como diversas formas de las
experiencias humanas se articulan y entraman en los diálogos, y que diferencian
como líneas, con el fin de mostrar su riqueza: junto a una línea ontológica y
epistemológica hay una línea ético-política, una línea estética y también una línea
mítico religiosa; líneas que se tejen en una red de sentido develando para nosotros la
tarea práctica y el interés fáctico de la filosofía platónica, haciendo :i
81 Cfr. GADAMER, H. G. Verdad y método II. Op cit. p. 203-210
82 Esto le permite afirmar a Gilíes Deleuze que la motivación de la filosofía platónica es atrapar al sofista, como
el falso pretendiente de la verdad. Cfr. La lógica del sentido. Barcelona: Seix Barral; p. 325
de ella un pensamiento memorable. Por tanto, no podemos reducir su tópica al
movimiento del idealismo -como si se tratara simplemente de contemplar-, ni a la
83
teoría de los dos mundos, o a la concepción del conocimiento como anámnesis (el
conocer como un recuerdo pasado), o quedamos en la diferenciación entre episteme,
techne y poiesis*4, tal cual si fueran saberes “especializados” o elementos aislados y
ahistóricos, al igual que el tema del filósofo rey del estado ideal 85como la simple
ilustración de su gran utopía: todos ellos son lugares comunes en la vida académica,
que debemos actualizar desde la pregunta por lo que nos dicen los conceptos platónicos
hoy, para obtener perspectivas y criterios en el diálogo necesario con nuestro presente
y con la tradición que nos sigue hablando e interpelando en ellos..
2.3 El diálogo como ejercicio filosófico

Sabemos que Platón “se entrega al arte de la conversación”86, él agrupa una extensa
galería de personajes de su tiempo (Sócrates, Laques, Cármides, Glaucón, Adimanto,
Lísis, Hermógenes, Hipias, Teeteto, etc.) y los pone a hablar; y será en este gran evento
de la vida humana habitual, donde converjan realidades absolutamente significativas
como son el lenguaje, la convivencia y la colaboración. Al respecto de ésta, el mismo
Gadamer nos aclara: “la expresión colaboración indica que la convivencia no consiste en
que las partes estén divididas, sino en la comunidad de la participación y del tomar
parte”87*.
Así, pues, la conversación es posible porque la subtiende un elemento común que consiste
en la universalidad del lenguaje y en su estructura de pregunta y respuesta, de tal manera
que una comunidad de sentido organiza y articula los modos de vida en el lenguaje “vivo”
de la conversación. Este, no exento de controversia y análisis, es el lugar en donde se va a
instalar la filosofía potenciando su cotidianidad dialógica; es por tanto en la
implacabilidad recíproca de vida y pensamiento donde se actualiza el lenguaje y se
muestra su productividad, en tanto palabra compartida a propósito de la cosa o asunto del
que tratamos en común. Para el caso de Platón, la génesis de sus conceptos está
referenciada al lenguaje
83 PLATÓN. Menón. 81b. Fedón. 22c siguientes. Lo mismo Fedro 249c-250; República VI 505c, 5lid.
84 PLATÓN. Teeteto 144e7147d.
85 PLATÓN. República. 473 d-e.
86 0APAMER, Han* Georg. Mito y razón. Barcelona: Paidós; 1997 p. 125
87 íbíd p 124
I Esto lo vemos en el evento de la llamada crisis de las ideas que elabora El Parménides y la propuesta de la comunidad
recíproca de los géneros que propone el Solista, en cuanto que las ideas separadas en sí mismas se hacen insostenibles
y se configuran por lo tanto desde la comprensión del ser como capacidad de relación, en términos de participación
y comunidad, seflulando la estructura de inteligibilidad que la hace viable para la comprensión lilosólíca. _____
hablado, al diálogo y la conversación, como lo hemos reiterado; es una palabra
discutida, hablada, intercambiada en el flujo permanente del preguntar y el responder.
Nos dice Gadamer: “el modelo imperecedero de este arte de deshacer conceptos
rígidos es el diálogo platónico y la conversación del Sócrates platónico”88*.
Podemos de esta manera aventurar que toda la obra escrita de Platón 89 se mueve en una
incesante búsqueda por definir, identificar, precisar, discutir, atiabar y rastrear las ideas
en su pluralidad, los arquetipos fundamentales y subordinantes con los cuales se nos hace
visible el mundo en su inteligibilidad, para mostramos desde el pensamiento una forma
de articular las cosas y las situaciones en una labor de comprensión, a partir de una
interpretación determinada de las mismas, I conocidas desde el entendimiento como
múltiples, no obstante visualizadas en la perspectiva de lo común (con esta afirmación se
quiere hacer un énfasis en los motivos de la obra platónica, los cuales obedecen más al
esfuerzo de los conceptos para el pensamiento, que al afán de descubrir ciertas “esencias
inmutables”).
Ya Aristóteles nos referencia a Sócrates como aquel que abrió el lenguaje a sus
posibilidades infinitas y originales, reconociendo en él al descubridor de las nociones
generales90 y el hombre interior, develando ya el ser del lenguaje como posibilidad
inagotable de conocimiento, instalado en la distancia que une y separa las nociones
generales y la conciencia humana.
Con la indigencia de su preguntar, Sócrates crea un espacio de convivencia, de

estancia común, de amistad, haciendo posible un ámbito infinito dialogado de
apertura para descubrir conjuntamente el vacío de saber y sentir la necesidad de
empezar a buscar el conocimiento de sí mismo y del mundo, persiguiendo los
conceptos de alcance general para mediar con lo singular y concreto. Nos dirá Arendt
que la cuestión socrática básica es la experiencia del asombro ante los actos de valor
y de justicia que se presentan ante los ojos y permiten que suijan las preguntas: “¿Que
es el valor?” “¿Qué es la justicia?” “¿Qué queremos decir cuando empleamos este tipo
de palabras, más tarde denominadas conceptos?”91. ^
» 88 Ibíd. p. 93.
* El Sócrates platónico.a diferencia del Sócrates histérico, como dicen Deleu/e-Guanari. puede interpretarse
como un personaje conceptual de ésta filosofía
89 Sin desconocer la tradición académica que rehabilita la doctrina no escrita de Platón, nos acercamos más
a la postura gadameriana al respecto. Cfr. Vid. La recopilación de documentos de ARANA. J. R Plafón:
doctrinas no escritas. Antología. Bilbao: Ed. U -P.V; 1998 y REALE, Giovanni. En busca de la iataM|
secreta. Barcelona: Herder 2001
90 ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Ed. Pairiós; 1998. Libro I 987B
91 ARENDT. H.Op. dtp. 188

De este modo Sócrates orienta la conversación hacia el eidos, el entendimiento común
sobre la cosa. Este es el sentido de la búsqueda de la deñnición y de la interrogación
¿qué es? 77 to on92, por eso para Platón, señala Gadamer: “... la tarea de la filosofía es
despertar en nuestro pensamiento lo que en realidad se encuentra ya en nuestra
experiencia del mundo de la vida y en el respectivo almacenaje lingüístico” 93. Todo
esto quiere decir que se trata, por una parte, de entender el conocer como re-conocer
en la experiencia, y por otra, de aquello que creemos nombra la exigencia de
conceptos con alcance general y con una función de mediación: la afirmación de la
universalidad del lenguaje.
Es seguro que antes de que el filósofo de Atenas utilizara de manera frecuente la

definición y por ende el concepto que ella reclama, los hombres de la Hélade hacían
uso de la vasta capacidad abstractiva de la lengua griega, hablaban con símbolos
abstractos y usaban definiciones, basta con conocer la sofística para tener una idea de
lo que esta lengua hizo posible, por esto para nosotros es fundamental comprender
cómo desde el presupuesto de la universalidad de la lingüísticidad, la filosofía de
Platón se orienta hacia la formación de los conceptos y definiciones conceptuales,
queriendo señalar con esto dos cosas: lo primero, que el punto de partida es la lengua,
que en cuanto tal, expresa la experiencia del mundo -el camino siempre inconcluso
desde la palabra al concepto- y segundo, llamar la atención acerca de la exploración
que realiza Platón de la dimensión especulativa de la lengua griega, examinando y
reexaminando los conceptos en los que nos pensamos, deshaciendo su rigidez y lo que
logra delimitar para su presente y la posteridad como filosofía en tanto lenguaje
conceptual.
2.4 El diálogo como pedagogía del concepto

Si hay algo que podemos ver con claridad en Platón es la aguda relación existente
entre la elección de su estilo y el contenido de su propia concepción filosófica; en
otras palabras, la relación entre la visión de lo que es el alma y la idea de cómo dirigirse
a ella por medio de la escritura. Por otro lado, es fácilmente constatable que con su
obra nos enfrentamos a un nuevo tipo de escritura, no tenemos una claridad
fehaciente de que antes de Platón se practicara -con la maestría de éste- la forma
dialogada* *.
Como es de amplio conocimiento, el Sócrates histórico no escribió y no lo hizo,

según el mismo Platón, porque pensaba que el verdadero valor de la filosofía residía
en la interacción de “maestro y discípulo”, haciéndolo más consciente a
través de las sucesiva interrogaciones de sus opiniones y de las posibles relaciones que
estas tuvieran. Es famoso el pasaje del Pedro94 donde Sócrates afirma: que los libros no
pueden cumplir dicha función porque no están vivos. La escritura hace que el alma
dependa pasivamente de la palabra escrita y puede generar en algunos lectores un falso
concepto de sabiduría, haciéndoles confundir la erudición con el auténtico saber. Pues
bien, a pesar de esta postura, Platón escribió sus Diálogos y nos invita a preguntamos,
en qué medida su propia producción filosófico-literaria elude dicha crítica.
Pero ¿Qué es un diálogo? Una conversación a varias voces, en la que se produce una
interacción dialéctica de preguntas y respuestas, una comunicación y un debate. El
diálogo es un puente que une a dos o más interlocutores, para a través de él participar
de una información o interpretación sobre el mundo de las cosas y de los significados.
Con él asistimos a una discusión viva, que muchas veces no llega a una conclusión
definitiva, ni proclama verdades reveladas. Nos dice Gadamer:
“La dialéctica como el arte del preguntar sólo se manifiesta en que aquel que
sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su
orientación abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando y esto
significa que es el arte de pensar. Se llama dialéctica, porque es el arte de llevar
una auténtica con versación... es al mismo tiempo, el arte de mirar juntos en la
unidad de una intención (sinoran eis en eidos)t esto es, el arte de formar
conceptos como elaboración de lo que se opinaba normalmente"95.
La estructura del diálogo hace vehicular preguntas y respuestas y para su realización es

preciso que los interlocutores no argumenten en paralelo, que se pongan mutuamente al
paso, sopesándose cada una de las opiniones sobre el tema o cuestión que orienta la
conversación desplegada por cada uno de ellos: esto es la doxa, como “el tener que ver
con algo” donde se expresa el sentido del saber que rige en cada caso y del que
dependerá que el hablar con otros comprenda de una u otra manera sus momentos
productivos, esto es, el diálogo como el espacio en el que emergen y se nutren los
conceptos.
El semblante histórico (de Sócrates) no se modela con la escritura, sino con el diálogo,
el único lugar expresivo en el que la escritura acepta aún la interrogación, la posibilidad
de destrucción de su propia continuidad para que el logos se multiplique en sus
significados inacabados, en una búsqueda continua de sí mismo, de su alma. El diálogo
es el recurso de la palabra contra la escritura...
94 PLATÓN. Diálogo». Pedro, 275d
95 GADAMER Han» Georg. Verdad y método I Op cít. P. 444 y 44A respectivamente L.a» cursiva» **n
nuestra».
el diálogo manifiesta en palabras el carácter subversivo del logos frente al tejido de!
grafismo'*'.
No nos equivocamos quizás al advertir que los diálogos platónicos ponen en

circulación una serie de opiniones que hacían parte de ese mundo cotidiano habitado
por los ciudadanos griegos, que partiendo de ese propio horizonte vital de
significaciones aspiraban a remontarse a la dimensión del bios theoretikos91 con el
fin de convertir lo obvio en problema y los cuales, orientados por Platón, emprenden
una aventura conducente a cuestionar lo auto evidente y las opiniones dadas como si
fueran comprensivas de suyo (no es el interlocutor lo comprendido como tema del
habla cotidiana); se dejaba hablar así a las cosas que conducidas por el afán de
comprender eran llevadas a una dimensión en la que el eidos mediaba en la
producción de su iluminación definitiva, provocando esa mirada recta (en relación a
la totalidad de sentido) sobre el mundo.
Lo que deja ver Platón es que no existe un pensamiento independiente del lenguaje,
que el pensamiento tiene su misma estructura dialógica, de ahí que se propone la
tarea, de cara a los sofistas y a su manera de usarlo, de buscar orientación
interrogando el modo como las cosas aparecen en el lenguaje, es decir, tal cual se nos
presentan en él para hallar un mutuo entendimiento sobre la cosa, un lenguaje
conceptual común en el que se encuentra toda referencia de sentido.
De la doxa* al saber conceptual y de éste nuevamente a la doxa, la conversación

forma los conceptos, entendida como el ejercicio compartido de concebir,
aprehender, capturar, ver con los ojos del alma. ¿Qué es lo que el alma ve? Siguiendo
la metáfora óptica de Platón respondemos: aquello que es un objetivo práctico para
el pensamiento, esto es, visualizar las cosas y las situaciones en relación con la
totalidad de sentido de la que hacen parte sus significados, con el fin de iluminar la
existencia presente en sus múltiples dimensiones, para llegar a “dar razón de” ese
algo a la luz de lo que es bueno y bello para los hombres.
Es hoy motivo de discusión que Platón hace aparecer en el Fedón* * 97 * * 97 98\ Fedro
y República una teoría que al pretender dar cuenta y razón del mundo fue llamada
% Cfr. LORITE MENA. i. El Parménides de Platón .Un diálogo de lo indecible. Bogotá: Fondo de Cultura
Económico: 1985. P. 17
97 Dice Gadumer que originariamente se entiende por theoria: “aquella actitud de mirar y saber en la que los
griegos acogían el orden del mundo*’ y no como se entiende hoy en sentido privativo. El ideal teórico
de la vida theoria theasthai y la thea “el mirar y el demorarse en la mirada*’. En latín, aiirma, recogemos
esa idea en **la contemplación’’. En el libro Elogio de la Teoría. Barcelona: Península; 1993. 157p
Gadamer reflexiona sobre los .significados que el concepto de teoría ha tenido en la historia del
• I -apensamiento occidental.
do K a la define Plau >n como “algo más oscuro que el conocimiento, pero más luminoso que la
ignorancia ’. República 478c
“Teoría de las ideas”, más que introducimos en el debate, partimos de la
constatación de que en sus obras, la referencia a las ideas no tuvo un desarrollo
lineal y continuo, sino por el contrarío, y hablando a favor de la temporalidad del
pensamiento, fue susceptible de un examen permanente, tal como se deja leer en el
Parménides: “...Tendríamos que hallamos ante un hombre de raro talento para que
pudiésemos hacerle comprender que hay de cada realidad un género en sí y por sí;
y, naturalmente, mucho más maravilloso sería el llegar a descubrirla y poder luego
mostrarla a otros, dejándola a salvo de toda crítica”99 hasta llegar a una nueva
100
formulación como teoría de los géneros mayores o supremos en el Sofista y el
Filebo. Lo anterior, además de testimoniar el modo como la escritura filosófica da
cuenta de dicha temporalidad y vida del pensamiento, nos permite ver cómo la
tematización del eidos, que pasa siempre por la estructura del preguntar y el
responder, aspira a su desarrollo en los sucesivos intentos por fijar determinaciones
a partir de un orden superior de las mismas, los cuales van a ser como veíamos
anteriormente, de eidos a géneros.
2.4 Tras el rastro del concepto en los diálogos

menores
Lo que expondremos a continuación hace parte de lo que nos interesa resaltar en
este capítulo: la manera como a través del diálogo -o dialéctica de pregunta y
respuesta- Platón expuso los conceptos fundamentales de su filosofía y que serán
asumidos por muchas de las interpretaciones posteriores de la misma, tales como
los conceptos de unidad, multiplicidad, identidad y diferencia, reposo y
movimiento, participación y conocimiento, mimesis y reconocimiento y un largo
etc. La tarea que esta dimensión abre es intentar que ese lenguaje conceptual vuelva
a ser escuchado dentro de su contexto, para así descubrir el entramado histórico
que les dio consistencia en una experiencia de dicho lenguaje, desde la cotidianidad
tal como era vivida y sentida por los interlocutores de su tiempo.
Lo peculiar de la filosofía platónica es no tender a la forma de un sistema cerrado,

sino que se manifiesta a través del dialogo filosófico inquisitivo. El contenido
constructivo y pedagógico de dicho dialogo implica una diferencia de posturas
fruto de su dialéctica, revelándosenos con eso un dato interesante: lo característico
de Platón, como hemos dicho, es el hecho de que le importa más exponer su
filosofía y pensamiento a través del movimiento vivo de la dialéctica que bajo la
forma de un sistema dogmático consumado. Es una obra, pues, atravesada por la
actitud polémica ante sus contemporáneos y adversarios, orientada a mantener
siempre abierta la pregunta que disuelve la rigidez de las posiciones originarías que
presentan los participantes de la conversación, no implicando con ello una
unanimidad ni un acuerdo o consenso previo a la discusión, sino el riesgo de
mantener la pregunta. De allí que, la inquietud por llevar al interlocutor a una visión
del concepto -y en nuestro caso, al lector y estudioso de su obra- invitado a una
construcción y búsqueda del mismo, haga posible la revelación de la verdad de la
cosa objeto de la interrogación, de tal manera que al captar la forma general, eidos o
intelección de lo común de la que participa, aflore en él la comprensión del sentido a
cuya luz los juicios particulares son sus concreciones y reciben la plenitud de su
razón de ser.
A primera vista, los diálogos socráticos o del período inicial, conocidos como
“menores"',parecen tratar inquietudes sueltas sobre diversos asuntos: la valentía, la
amistad, la piedad, lo bello, lo falso, la prudencia, la justicia, el conocimiento, la
felicidad, etc. Palabras indispensables en el lenguaje cotidiano, que aluden a
prácticas humanas, pero que no podemos dar cuenta de ellas sin aquella "medida
invisible" a la cual Platón dará el nombre de idea.
Ahora bien, si nuestra interpretación es correcta, a todos esos diálogos los anima un
idéntico propósito cual es la búsqueda de ciertas concepciones generales, esto es, la
determinación de “conceptos". La pedagogía socrática es siempre la misma: el
interrogado que al comienzo está “como en casa" confiesa cierta torpeza y desamparo
frente a este tipo de investigaciones. Sócrates interviene frecuentemente para
establecer desde el preguntar, casi siempre unido a la ironía, las rectificaciones de
rigor ante las limitaciones e imprecisiones de las opiniones de sus contertulios; pero
él está tan perplejo frente al tema como sus interlocutores mismos. Cada nuevo intento
encierra cierta moira y responde a una experiencia real de significación que arroja
alguna luz sobre la esencia del concepto buscado o analizado, pero ninguna de las
respuestas satisface, porque en la finitud y practicidad del saber humano ninguna
abarca el asunto en su totalidad. A lo largo del desarrollo azaroso del diálogo se pueden
ir captando las tácticas y estrategias empleadas: no sólo es la trama de preguntas y
respuestas que avanza por tanteo, sino que, advertimos, ya Platón tiene una conciencia
plena de las reglas de juego y procura -manifiestamente- hacer que el lector les preste
atención e iniciarlo en ellas a la luz de lo que vale como un ejemplo práctico.
Ahora bien las conclusiones al parecer negativas de estos primeros diálogos no se debe
a torpezas e incapacidades del mismo Platón: el dejar la impresión de que no sabemos
qué son los conceptos de valor, prudencia, piedad, etc., a pesar del nao que hacemos
de sus significaciones cotidianamente y que creemos saberlos. Nos obliga así a
examinarlos en su rigidez, a ponerlos a prueba en sus distintas
concreciones, a reconocer la propia ceguera y parcialidad de las opiniones no
examinadas, cst i nuil titulónos a continuar de esta manera la búsqueda hacia loque “es"
y que en la forma de la definición no encontrada aú n , revela la necesidad de mantener
la pregunta en su apertura. Ya se revela allí lo que con Husserl podemos llamar "actitud
filosófica" diferente a la "actitud natural".
Así. pues, de estos diálogos (Laques, Lisis, Eutifrón, Hipias mayor y menor, Cármides.
etc.), en los cuales no hay una conclusión pero sí un interrogante abierto, se ha dicho que
poseen un carácter aporético, queriendo decir que su argumentación no conduce a
ninguna parte o bien discurre en círculos, dejando una tensión filosófica, una
problematización posiblemente didáctica, provocadora. Consideramos que es la
conversación, su fuerza como forma de saber, el cuidado de aquello que se tiene entre
manos en ella, lo que queremos resaltar aquí.
Platón sintió y vivió la fuerza de Sócrates como "director de almas", la llamada pshxtgogia
(psicagogeo** cultivar), Sin este profundo elemento vivo, dramático y pedagógico, la mera
trama de preguntas y respuestas no hubiera dejado de ser algo fatigoso. Queda claro que
esos primeros diálogos no pretenden clausurar pensamiento alguno, sino, contrariamente,
abrirlo a su propio ejercicio, a una participación colectiva de la tmesis, a una continuidad
del pensamiento en la dirección señalada del concepto, además de ir suscitando en el lector
una serie de interrogantes y enigmas.* El diálogo no persigue otra meta que su propio
desarrollo.
Desde otra perspectiva -que podemos señalar como perteneciente a una línea lógica y
epistemológica- el afán explícito de Platón por conocer la naturaleza del conocimiento del
bien, que tiene su sede en algún lugar del alma, a través de esa indagatoria que nos conduce
de un diálogo a otro, nos lleva a intuir además del obvio interés ético-moral. otro interés
eminentemente conceptual, lógico y etnológico. como anticipo a la producción intelectual
posterior. Reconocemos de esta manera que existe un enrai¿amiento con otros problemas
filosóficos, aunque estos no aparezcan de momento, en un primer plano en los diálogos
iniciales.
Relevante para nuestra indagación del concepto es advenir que si bien Platón es muy
concierne de todos los aspectos metodológicos y lógicos que ha puesto en movimiento con
sus diálogos, ya inicia la práctica escriturad de los mismos una trayectoria que visualizada
a posterior! se revela clara: esto es el llamado carácter sinóptico (smoxis: examen de
conjunto, ojeada general, aspecto) de su
* Coandti se aspira a saber que es la justicia, ante las significaciones ya existentes, o md ispe*nsab . saber antes qué es
el conocimiento \. para saber esto, has que tener una nooon previa, no puesta en cuesóbB. -del conocimiento,
tal oorno ocurre en el Cármides. Los arpémonos vo se mantienen en pie. son circulares y es Sócrates el que
propone siempre empezar de nuevo e ir en la búsqueda de los conceptos.
investigación, que consiste en ir en busca de una unidad de sentido que sería el concepto
general irrigado en un sinnúmero de virtudes o aretai.
El carácter sinóptico de la dialéctica de los primeros diálogos, encaminada a sintetizar lo

diverso en la idea, no se manifiesta solamente en la argumentación i que se desarrolla en
cada diálogo, sino que se reconoce con fuerza en esa tendencia concéntrica de afuera hacia
adentro (del fenómeno o cosa al concepto que la subsume). Partiendo de cada virtud por
separado Platón demuestra que todo intento por definir cada una de estas virtudes por sí
mismas conduce
necesariamente a la síntesis de todas ellas en una sola virtud, a partir de la cual
es posible conocerlas a todas.
Queda claro que toda la indagación y búsqueda conceptual llevada a cabo en los diálogos
menores viene a constituirse en una introducción al filosofar mismo, el cual se nos descubre
como una formulación de problemas, de interrogantes, demarcando de paso para esta
actividad del espíritu un surco que siempre la acompañará y que consiste en el
cuestionamiento y revisión de las propias premisas tenidas por evidentes, advirtiendo al
mismo tiempo, la presencia de las principales fuentes de error y del carácter a la vez
productivo y discutible de las opiniones reinantes. Se comprendere esta manera, la
importancia de razonar los propios juicios a la luz de la idea común y exigir de los demás
también razones.
Este recorrido por los diálogos menores, en los cuales se evidencia una preocupación
por ir determinando un “ser” de las virtudes, nos muestra a su vez cómo Platón, en este
mismo proceder inquisitivo, se pregunta por un eidos, que cualquiera que él sea, remite
a toda una serie de conceptos, como criterios supuestos y conjunto de características,
acerca de lo que él llama mundo e idé tico, es decir, se refiere a aquello que hace que
un eidos sea considerado como tal en su diferencia con las cosas. De tal forma que a lo
que asistimos con los diálogos, es a una serie de identificación de los eide, o
determinación del “ser qué” de los nombres de las virtudes y de ellas mismas.
Ahora bien, en este proceder se va revelando o haciendo manifiesto el auténtico asunto

del pensamiento platónico, hacia el verdadero saber, la diferencia del eidos con
respecto a lo ente o la cosa se hace explícita en la forma del diálogo; es el acontecer
dialógico mismo, pero esto no se dice explícitamente, sino que sólo es mostrado, pues,
pareciera que dicho sentido se nos fugara por el carácter siempre inconcluso de dichos
diálogos, que aparentemente no quedan en determinación alguna o en un permanente
fracaso o frustración. Esta forma de proceder de Platón permite que acontezca el
sentido en el discurrir de los sucesivos diálogos. Estamos en disposición de afirmar así,
como consecuencia de lo dicho, que lo acontecido en éstos es el eidos diferenciado pero
a su vez
diferenciador*, que tendrá que ser alcanzado, es decir, exigirá un lenguaje distinto al
lenguaje común en el que se nombran las cosas o los entes físicos en sus condiciones
específicas o particularidades, pero que no nos develan lo que ellos efectivamente son,
obligando de esta manera a una ruptura con esta forma de hablar. Dice Felipe Martínez
Marzoa: “El decir dice cosas, dice entes. El decir ontológico es la continuada ruptura
con el decir mismo”101. Esto quiere indicar que hay una interna relación entre ontología
y dialéctica como arte dialógico de la formación de conceptos.
Para saldar la brecha de estos lenguajes, el genio de Platón va a echar mano de los mitos
y de los símiles, pues al explorar esta dimensión metafórica, éstos permiten a través del
juego de imágenes envolver una comparación entre dos términos: la imagen como tal
y aquello de lo cual es imagen.
Pero a esta altura de nuestra exposición, nos podemos preguntar: ¿Qué es el eidosT Una
primera indicación y pista está en el término aspecto, este revela un dato importante,
que explica la asociación, al hacer entender que todo tiene un aspecto, a todo le va un
aspecto, y si apuramos, podemos decir que a todo le va un “es”. Cada cosa que es, tiene
aspecto, de allí que una primera aproximación al eidos nos señala hacia aquello que
hace posible “que algo sea” y como el aspecto es común a todo lo que es, también nos
podemos apropiar de que eidos viene a ser “lo común” a una diversidad en la que
podíamos decir confluye lo diverso, lo múltiple, algo uno-común-general.
Ahora bien, estas determinaciones que identificamos o reconocemos en las cosas o

entes particulares, no están puestas inmediatamente a nuestros ojos y exigen para
comprenderlas un distanciamiento, un retirarse y retroceder, un separarse de lo
inmediato, del mundo fenoménico, del cual ciertamente partimos pero frente al cual
tenemos confusiones, impresiones, apariencias para Platón. En otras palabras, esas
determinaciones -que podemos interpretar como nociones- no están en nuestro mundo
de cosas individuales, singulares físicos y sensibles, no están en la physis, sino en un
orden diferente al físico.
El mundo físico tiene como característica fundamental la sucesión, el movimiento en

donde acontece el nacimiento y la muerte, la generación y la corrupción, la aparición y
la desaparición, es decir, está sometido al tiempo; en cambio aquel orden definido por
oposición a éste que hemos identificado, se caracteriza por la sustracción de
temporalidad, o mejor, para ser más precisos. se da el tiempo pero en la forma de un
“presente'*, de un eterno presente, de un “siempre” quedando de
" 101 MARTÍNEZ MARZOA. F. Ser \ diálogo. Leer a Platón. Madrid Istmo SA . IWf» P 59
* Cfr Pf ATÓN Trilito fifi i ni indo “iiVntr ~ i ir ti delimit u 11 pteguni i p*. « |. ^
; 212d acere» de las características de las ide».<l ipid que Rtpábiic» S17* 5r\Sc
alguna manera negado el tiempo. Esta presencia va a ser criterio de determinación del m
t
eidos como precedente, como proteron respecto de las cosas, que permite la visión y la y
k
visibilidad del ser mismo de éstas; en síntesis, el eidos mantiene abierta la comprensión
I del mundo físico.
*
i Aclaremos que la idea no es el nombre que designa la representación que tenemos en la
conciencia como yo pensante; “idea” es el nombre que designa al ser mismo*, lo
precedente en cuanto presencia, así pues debemos esforzamos de no captar la idea como
perceptio moderna; recordemos que aspecto -pensado en modo griego- es aquello en lo
que un ente (cosa) llega al aparecer, es decir, como lo afirmábamos, a la presencia, o lo
que es lo mismo, al ser, constituyendo lo universal y común a muchos. Así, puesto que
todo lo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia 4
consistente, esto es, su “ser”, la idea es lo propiamente ente, el ortos on. La cosa
individual sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea, de
modo limitado y por ello a las cosas le es ausente la plenitud de ser un on; es sólo la idea
la que caracteriza al ente como ente, por eso en todo lo presente la idea es lo que llega al
aparecer en primer lugar y previamente. Esta precedencia de la idea no se refiere al orden
de la captación del mundo por nosotros, sino respecto de aquello que viniendo hacia
nosotros, se muestra a sí mismo en primer término.
¿Pero, nos preguntamos, cómo llega Platón a elaborar su teoría de las ideas?
En un primer momento de nuestra reflexión, consignábamos cómo el interés de los

diálogos iniciales se centró en tomo a la investigación de la ética, pues tematizó las
virtudes buscando de ellas sus conceptos, será pues sobre este sendero en la indagación I
por la mismidad, donde subyace, a pesar de la pluralidad a ellas mismas, la búsqueda de
la ousia esto es lo común, el eidos, en vista del cual se establece que a lo múltiple le
subyace lo uno. Comienza de esta manera Platón a aceptar una realidad absoluta, eterna,
inmutable, universal e independiente del mundo de fenómenos o cosas. Solo con vistas
a esa realidad se puede explicar claramente o responder a la pregunta ¿qué es la virtud?;
se nos devela de esta manera un orden diferente, el inteligible, distinto al orden de las
doxai, más o menos probable, que nunca llega al desocultamiento pleno. Accedemos de
esta manera, de la mano del filósofo, a la claridad del concepto lógico general (katholou)
como realidad ontológica.
* Aquí es importante señalar las distintas dimensiones en las que la idea es comprendida: desde la nominación, desde
la causalidad y como el ser mismo, lo cual permite diferenciar tres órdenes: el lógico, el físico y el omológtco
Para este efecto estamos partiendo de una asignación de la idea en términos ortológicos y con relación a la
pluralidad que ella significa como mundo del ser.
No queda ninguna duda de que el interés platónico de poner en obra una teoría de las
ideas que se va gestando sin quizás un propósito absolutamente conciente, reside en
determinar una explicación de la realidad y sobre todo en hacer evidente las
dificultades que esta empresa conlleva; además este hecho es el que nos permite
advertir la reticencia a exponer de manera sistemática una teoría de la que sólo
ciertamente, encontramos indicios, alusiones sueltas por toda su obra, por ello nos
dice Grabe: “Al volver nuestra mirada ahora a los diálogos platónicos mismos, nos
sorprende inmediatamente el hecho de que esta teoría de las formas, de enorme
amplitud en los comentarios sobre Platón, realmente ocupa un espacio relativamente
pequeño en su propia obra” 102.
¿Pero cuál pretensión está implícita en tal formulación? ¿Descansa la teoría de las
ideas sobre sí misma o es exigencia necesaria de alguna otra concepción ontológica
o epistemológica? ¿Existe un fundamento radical y decisivo sobre el que dicha teoría
reposa o por el contrario con ella quiere establecerlo? El propósito de esta
investigación quizá no está en condiciones de responder a estos interrogantes, lo que
pretendemos es mostrar que la función de las ideas es dar al conocimiento estabilidad
y permanencia, como independencia y generalidad. Según Ross, . .la esencia de la
teoría de las ideas consiste en la aceptación conciente de una clase de entidades, cuya
mejor denominación quizás sea la de universales, que son por entero diferentes de
las cosas sensibles aceptadas implícitamente por “cualquier uso del lenguaje”, pues
a excepción de los nombres propios, toda palabra es un nombre de algo, de lo que
hay o puede haber ejemplos” 103.
El camino hasta ahora recorrido nos ha llevado a esclarecer el procedimiento

empleado, hemos querido resaltar no tanto la condición apriori de los conceptos
platónicos, cuanto el hecho de tener que dar cuenta de una comprensión de los usos
cotidianos del decir y del hablar que no pueden quedar huérfanos de una
fundamentación; en otros términos, se nos da todo un acontecer físico-empírico
manifestado a nuestra inmediatez en el que las cosas (las ta física y las ta pragmata)
pueden ofrecer las pistas y el rumbo adecuado a su propia comprensión, requiriendo
eso sí, la imprescindible rectitud del mirar.
El hecho de no partir sin más ni más de ese estado apriorístico y arquetípico de la

filosofía de Platón, nos evitó el tener que hacer el esfuerzo teórico de sintetizar dos
realidades que si bien diferentes, efectivamente están unidas; al respecto Jorge F.
Aguirre Sala nos aclara: “...la ontología está para explicarnos el mundo y no
precisamente para deducirlo desde un lugar que a priori no tendríamos porqué
entender”1114. Ahora bien, habíamos señalado el porqué de la teoría de las ideas, su
razón de ser en el despliegue lógico del pensamiento de Platón, pero es el momento de
consignar o por lo menos enunciar algunos obstáculos inherentes a dicha teoría. Ella
presenta problemas como el de entender las relaciones o vínculos de las cosas, las ideas
a ellas referidas, los nombres de las mismas y las relaciones de las ideas entre sí. El
mismo Platón realizó una revisión conciente de estos problemas, que son
completamente significativos para el interés de este trabajo sobre el concepto que
venimos desarrollando. Que quede claro que una indagación por el concepto en Platón
y su pedagogía ha de recoger el paso de las ideas a los géneros, sus relaciones
problemáticas en términos de organización, jerarquías, clasificación, en la medida de
las implicaciones y pertinencias entre tales ideas y los géneros, para mostrar, de una
forma más articulada a los diversos discursos humanos, cómo el concepto es el
elemento que hace posible cuestionar las opiniones cotidianas y conducirlas a una
unidad más vinculante*.
2.5 De las ideas a los géneros en los diálogos

mayores
Un interrogante nos sale al paso: ¿Qué significación tiene para una pedagogía del
concepto y su esclarecimiento, la nueva posición ontológica que Platón propone con
su teoría de los géneros supremos?; ¿En qué medida puede abrir el horizonte de
comprensión de nuestro asunto la discusión y debate sobre dichos géneros? Es
indudable que Platón arriba a este momento por una revisión, “de camino al concepto”,
de su propio pensamiento, como lo advertiremos un poco más adelante, debido al
planteamiento de dudas y dificultades, pero, ¿Cómo nos involucra toda esta reflexión
en el proyecto de una filosofía dialéctica del concepto, que pretende un discurso
mediador, unificador y clarificador entre la palabra viva y el saber conceptual? ¿Cómo
se configura un saber dialéctico que debe lidiar entre la palabra y el concepto? Mas,
¿Cómo llega Platón a tal puerto? ¿A cuáles necesidades de pensamiento responde esta
postulación de los géneros? ¿A qué problemas de orden teórico-práctico pretende
responder?
Veamos algunos puntos:
Una de las preocupaciones que plantea la postulación de las ideas es la posibilidad de

la autopredicación de sí mismas, que brota de considerar a la idea como un individuo
y un universal; la idea es ella misma según ella misma (eidos auto kathauto). Es decir,
que encamaría una contradicción en sí misma como se
desprende de algunos pasajes de varios diálogos , República (597C) Timeo (3)
a) y Parménides(132 a-b).
En caso de aceptarse dicha contradicción se daría pie a la emergecia de la

conocida hipótesis del tercer hombre o regresión al infinito, pero que, según Platón,
esto sólo sería posible en una errónea interpretación de la naturaleza óntico-
epistemológica de las ideas.
Ahora bien, y que quede claro que no es que el filósofo no advierta la dificultad o el
problema.de hecho lo aborda y le da solución, al permitir la idea contradictoria
pero tratada desde aspectos distintos como ya se atisba en el Sofista' con relación al
movimiento y al reposo, pero enunciados con respecto a momentos distintos A
propósito Aguirre Salas nos comenta:
Las Ideas pueden resultar contradictorias, o al menos incompatibles. cuando se les

considera absolutamente, pero resultan compatibles si se les mira relativamente.
Las Ideas, consecuentemente son relativas y relativizables, lo que, por demás,
habrá de otorgarles mayor poder de participación y aplicabilidad" 1.
Vamos a abordar los problemas derivados de las relaciones entre las cosas, las ideas y sus
respectivos nombres, para ello continuaremos aprovechando algunos elementos que
Jorge F. Aguirre Sala ha aportado en el esclarecimiento de dicho asunto. Hay que señalar
que estas dificultades son identificadas y enunciadas por el mismo Platón en una especie
de autocrítica propia, él había presentado en una serie de diálogos (Fedón, Cratilo, Tínico,
Fedro y República) las características asociadas a las ideas en cuanto representan esencias
permanentes y eternas poseyendo simplicidad y unidad, en una vinculación simétrica con
las cosas de tal manera que constituían relaciones isomórlicas, esto es, que a cada cosa
o tipo de cosas corresponde una idea o arquetipo que la funda.
Nos dice Aguirre Sala: “La Teoría de las ideas, podríamos decir, conforma una
representación epistemológica y ontológica pictórico-inteligible del mundo, pues además
las ideas inspiran en igual relación uno a uno a cada nombre con el que se denominan a
los casos de la clase a la que se hace referencia""*.
Será precisamente el estatuto mitológico de las ideas el que dé pie al mismo Platón para
formularse una serie de interrogantes que cuestione la solidez de su teoría y a favor de
la temporalidad propia del pensamiento: así, ¿I a eteniidud de las ideas se refiere a su
esencia (no pueden devenir distintas de sí), a su existencia (es decir,
pudicndo devenir distintas de sí, no dejarían de ser eternas) o a ambas dimensiones?
¿Si la idea es una y simple, cómo es que se multiplica y está presente en la diversidad
de lo sensible? Además, ¿Cómo es posible la participación entre ideas y cosas?
Son estos algunos problemas que de alguna manera la filosofía del concepto recoge
cuando plantea, precisamente, las relaciones entre las ideas y las cosas que aquel
subsume o le son subordinadas. Así, pues. Platón ya advertía una serie de dificultades
lógicas, ontológicas y epistemológicas, parte de las cuales van a ser explicitadas en su
reconocido diálogo Parménides y que posteriormente en el Sofista encontrarán una
nueva formulación a partir de la tesis acerca de la comunidad recíproca de los géneros.
Detengámonos un poco en algunas de las dificultades que aborda el primero: al

introducir Platón el método de Zenón a su propio pensamiento, así sea solo
estratégicamente, se plantea la inevitable necesidad de aplicarlo a su teoría de las
ideas, este hecho nos suscita una pregunta: ¿Es la dialéctica del diálogo del
Parménides. la misma de los diálogos anteriores? Esta confluencia de “dialécticas”
en revisión de las tesis básicas modifica -en el mismo proceso estratégico- la
perspectiva formal de las contradicciones y afecta simultáneamente la estructura
comprensiva-explicativa expuesta en la teoría de las ideas, al introducir nuevas
exigencias analíticas a través del problema de la relación entre “lo uno y lo múltiple”.
Dice Platón al final de su ejercicio:”.. .de que lo Uno sea o no sea, depende que él
mismo y los otros sean, enteramente o no, tanto en su relación consigo mismos como
en su relación mutua, y que, así mismo, parezcan o no parezcan ser” 107.
Enunciemos, por vía de inventario, algunos interrogantes que recogidos en este clima
de dificultades, el diálogo nos evidencia. Las ideas son problemáticas si son unas,
permanentes y eternas y si son solo unas, cada una por cada cosa. Si son el verdadero
objeto del conocimiento y sólo podemos partir del mundo sensible ¿Cómo llegamos
a conocerlas si son trascendentes? Son las ideas inmóviles, y si es así, ¿Cómo son el
arquetipo de lo móvil? ¿Cómo fundan lo diverso siendo idénticas a sí mismas?
Generándose de esta manera una serie de paradojas como la dé que la temporalidad
estaría fuera de toda cronología, la muerte sería inmortal, la complejidad simpleza y
la multiplicidad uno.
Estas objeciones fructifican en tener que aceptar unas condiciones de contradicción

para las ideas, inaceptables en la teoría clásica de las mismas; así serían móviles |
inmóviles, tendrían ser y no ser, ni absolutamente permanentes ni unas ni múltiples.
Ahora bien, si con ello se demarca una crisis interpretativa de dicha teoria" de las
formas, no por esto estaríamos autorizados a pensar que Platón tiene nada de su
necesidad óntico-epistemológica, tratándose más bien de un ajuste a su
pensamiento y no del abandono definitivo de su búsqueda hacia el concepto y lo
que ello implica. Como consecuencia de esta posición, el interés de Platón en los
diálogos de madurez” caminará hacia el cuestionamiento de la absoluta separación
entre los dos mundos. Enfatizamos aquí que una correcta interpretación de los
diálogos de Platón a partir de una “dialéctica del concepto”, permite comprender
que tal separación es un prejuicio equivocado que impide ver lo esencial del
planteamiento ontológico de Platón.
Además, esto significará un paso adelante hacia la formulación de la ontología de

los géneros supremos, que si bien conserva las ideas, las precisa, delimita y les da
una nueva jerarquización. pero cuestionando las características que le fueron
atribuidas en su primera interpretación; es decir, llega a atenuar la trascendencia de
las ideas, por la acogida en el cosmos noético del no-ser de la diferencia y de las
relaciones.
Este desplazamiento de una perspectiva a otra, viene involucrado con un paso del
nivel lógico al nivel ontológico, ya que la relación de lo uno y lo múltiple está
sustentada en una interpretación de la realidad y subordinada al asunto de la
separación entre las cosas y las ideas. Siendo la idea una-idéntica consigo misma,
su ser y su unidad son indisociables, en cambio lo sensible uno y múltiple, su
identidad y nominación reside en su relación con la idea, es decir, su fundamento
reposa en otro distinto de sí y por ello es necesariamente múltiple. Ambos, (ideas y
mundo sensible) se relacionan por la participación, la cual aparece como
fundamento óntico de la relación entre lo uno y lo múltiple.
De esta manera, es importante señalar el aspecto de cómo se significan o nombran

las ideas, para ello es preciso advertir que la inteligibilidad de esa nominación esta
determinada por el lenguaje, en la medida en que plantea el problema de la unidad presente
en la diversidad, que acontece como tal en la palabra (pie nombra. Ya Platón en la
República“ había establecido que entre la idea única para cada cosa y las cosas se postula
la aplicación de un nombre común. Este acontecimiento provoca los siguientes
interrogantes: ¿Cuando algo tiene varios nombres, entonces se encuentra bajo la
determinación de varias ideas? ¿De entre todos los nombres que una cosa puede tener, cual
de todos le corresponde verdaderamente como realidad"7 Cuando a una diversidad de cosas
le corresponde un nombre común.
¿Cómo predicar dicho nombre, que es uno, a cosas que son diversas cuando éstas
son sólo ejemplos de aquello que se predica?
Nos dice Aguirre Sala: “el Sofista discute la imposibilidad de denominar con
diversas maneras al mismo ser, y también de atribuir distintos predicados a una
realidad, si utilizamos diversos nombres para una misma cosa, ello implica la
diversidad de ideas que corresponden a la cosa en cuestión” 10*.
Podemos advertir que la filosofía platónica enfrenta intrínsecamente el problema

de constatar la multiplicidad en las mismas ideas en una forma doble: o bien sea
que a una idea se le predique algo más que ella misma o, cuando a las cosas que
le corresponden se atribuyen también a otras ideas.
En el camino platónico que debe dar cuenta en la conversación del paso de la

palabra al concepto, se visualizan todas estas dificultades enunciadas y se revelan
insuficientes desde la teoría de la participación como explicación de dichas
relaciones. Por esto se enfrenta explícitamente en el Sofista la trasformación de la
teoría de las ideas a la teoría de los géneros, lo que conllevará no sólo a resolver
el problema de la jerarquía entre ellos -para lo cual Platón hablará de géneros
supremos- sino también, el esclarecimiento de los vínculos entre ideas y géneros.
Este desplazamiento supone un cambio en la propia concepción del ser en su
filosofía, desde el concepto de “comunidad”, en la que dicho ser se comprende
como capacidad de relación, tanto con los principios de identidad y diferencia,
como con las categorías físicas del movimiento y el reposo y su posible vínculo
con el concepto de no ser.
La Ontología de los Géneros supremos responde más a la autocrítica platónica que al intento
de sostener una dimensión de inteligibilidad salvada o condenada por la interpretación
substancialista. Pero la viabilidad del proyecto platónico debe cumplir con las siguientes
estipulaciones: como teoría general, ontologiota y epistemológica, debe ser omniabarcante,
inclusive de sí misma; debe evitar la división de las ideas y su simultánea presencia en
diversas instancias o cosas; también debe evitar el regreso al infinito planteado por la objeción
del “tercer hombre”; lo debe presentar a las ideas sólo como conceptos mentales universales;
y que la explicación del vínculo ideas-cosas, no debe quedar reducida a una simple metáfora
de “imitación”, es decir, debe considerar las cosas mucho más que mimesis 109■
En la teoría de las ideas tal como la reconocemos en los diálogos antes

mencionados, las ideas eran consideradas como el fundamento de la realidad e
inteligibilidad de lo común (de la palabra al concepto). Ahora bien, al
confrontarlas
en el Parménides advertirá Platón que ya no es posible que ellas den cuenta de dicha
realidad y mucho menos del devenir; dirá además que una cosa puede participar de
diferentes ideas e incluso de ideas opuestas y que las ideas pueden entre sí mezclarse y
separarse, pues es necesario que tanto lo uno como lo múltiple, el movimiento y el reposo
sean atributos relativos tanto para las cosas como para las ideas.
La ontología de los géneros supremos ofrecerá, entonces, la red y jerarquía, no ya de

esencias, sino de géneros como predicados de ideas en un sistema en el cual se pueden
dar posibilidades extremas, que son enunciadas por el extranjero de Elea en el Sofista"0:
el caso en el cual ninguna idea se mezcla con ninguna otra, o que se mezcla con todas o
con algunas sí y otras no. Es así como se presenta la ley de la mezcla y la no mezcla de
los géneros, que implica que los géneros del ser; el movimiento, el reposo, la identidad y
la diferencia puedan combinarse con toda idea aunque no siempre en igual signiñcación,
sino que sean predicables de todas ellas. Acudiendo a la figura de la analogía, no se trata
de que su predicación sea relativa, sino que poseen diferentes atribuciones. Será esto lo
que conoce el dialéctico y desconoce el sofista; cómo introducir un orden del ser en el
lenguaje.
Así en el Sofista, Platón propone una nueva concepción del ser (el ser puede ser absoluto
respecto de sí o relativo) desde la capacidad de relación y de comunidad, donde se ponen
en juego las ideas y los géneros, dado que ya se encuentran referidos a la ubicación que
guardan dentro del sistema, la jerarquía en el orden de lo inteligible y el movimiento de
lo uno y lo múltiple que se propone; el mundo de las ideas es una multiplicidad de ideas
singulares unitarias en sí mismas -cada idea en tanto es singular respecto de sí misma
conserva su unidad- pero a su vez es una multiplicidad en la cual se apunta a otra idea más
comprensiva que la fundamenta. Por tanto los géneros serán esas instancias comprensivas
que garanticen la comunidad de diversas ideas-unidades entre sí.
Nos atreveríamos a formular la hipótesis de que en la teoría de los géneros logra Platón
ofrecer una comprensión del concepto y de su función, la cual ha sido ignorada por la
tradición, cuando al sólo instalarse en la primera formulación de la teoría de las ideas
considera el concepto desde su esencia o naturaleza y no desde su función. Platón atenúa
en los diálogos de madurez la trascendencia de las ideas, por la acogida en el cosmos
noético del no ser de lo diferente y de las relaciones, de modo que las realidades ideales
no son más entendidas como objetos asequibles a la intuición intelectual, sino como una
especie de gramática conceptual y categorial útil para comprender la realidad y el orden
en ella existentes. Lo que encontramos, pues, con la ontología de los géneros supremos
es la intelección del concepto como una función mediadora entre lo sensible y lo
inteligible, (la multiplicidad de ideas y sus relaciones) rompiéndose a su vez con la
interpretación dualística tan ampliamente extendida y enseñada.
Vemos como Platón, en un ejercicio dialéctico que marcaría una diferencia entre el
Fedro y el Sofista, nos revela que la dialéctica como método de la división ya no
puede consistir en una simple división por clases y sus posibles relaciones sino: . .ser
capaz de todo esto, es saber discernir, género por género, qué asociaciones son
posibles para cada uno de ellos y qué asociaciones para cada uno de ellos son
imposibles” 111.
Advertimos que en esta diferenciación no se hace referencia a una construcción

jerárquica de las ideas desde el género superior, sino que propone las relaciones de
compatibilidad, incompatibilidad, comunidad e implicación entre las ideas y géneros.
La conocida doctrina de los dos mundos -que no es una doctrina dualista- se hace
comprensible a través de la estrategia dialógica de mostrar que en el lenguaje está
contenido lo uno y lo otro, así como la relación cooriginaria entre ellos. La abstracción
del mundo inteligible es fruto del proceso de maduración lingüística y conceptual que
se forma en la conversación de los interlocutores. En todo caso, al hablar del mundo
inteligible se trata de un tiempo esencial nombrado en el lenguaje que hace siempre
presente lo que es aún en la fugacidad de las apariencias y el devenir.
De la reflexión llevada a cabo hasta este momento podemos ir dejando en claro que con
Platón la filosofía y la pedagogía del concepto entran en escena. Como hemos visto,
con la teoría de las ideas y los géneros, se nos traza el sendero del concepto por donde
el pensamiento posterior tendrá que transitar, inaugurando de este modo su historicidad
para la filosofía, al acreditarse para su reflexión, la eficacia del carácter comprensivo
del mismo, proponiendo su elaboración, composición, creación y uso en cada contexto
cultural significativo.
Para el caso específico de Platón lo constituyó la polis ateniense en su realidad

multifacética, vivida por la cotidianidad del hombre común que habitaba los problemas
y las dificultades propias del mundo de la vida, siendo precisamente la capacidad
pensante, como capacidad de interrogar, la que asume al logos como aquel que hace
posible todo ejercicio comprensivo del mundo. Paso que bien lo propicia la obra
platónica, que como lo expusimos en su momento al explorar la dimensión
especulativa de la lengua griega, convirtió a la conversación -la cual probablemente
era una práctica cotidiana en los vínculos humanos griegos-
en el centro de atención y conducción de los conceptos, logrando y a su vez
consolidando y transformando, por medio de dicha conversación, la doxa u opinión
común del hombre de la calle en un saber interrogado y reflexionado, en el cual el habla
y los códigos cotidianos en los que se expresaba dicho hombre acerca del mundo y sus
diversas experiencias, se confrontan en la búsqueda de un lenguaje conceptual que
precisará, perfilará y recortará las palabras desde el horizonte de una interpretación
comprensiva y esencial del mismo,como producto de la reflexión del lenguaje general
precomprensivo, en el que se habitaba casi en forma natural.
Surge así la necesidad de un conocimiento que reclama en el concepto su lugar de

expresión propia, de selección y muy concretamente en Platón, de diferenciación. En el
diálogo el Sofista vemos cómo se pone en obra dicha intención, dado que de manera
privilegiada podemos asistir en su despliegue a la puesta en escena de todo su potencial
dialéctico, que parte de la inquietud de definir al sofista con su bien conocido método
de la división y que conducirá a una redefinición de la dialéctica.
Inicialmente, el método de la división se explícita partiendo de un concepto genérico, a

las especies contrarias (las cuales son a su vez conceptos, ilustrando algo fundamental:
un concepto sólo se despliega en otros conceptos, el lenguaje remite al lenguaje) para
subsumir la cosa buscada bajo la especie adecuada. En este ejercicio selectivo se
develará el mejor concepto, el más apropiado y excelente, el que conduzca y represente
mejor la idea, en donde su pretensión sea mejor lograda y expuesta frente a la cosa. De
los seis aspectos que del sofista logra establecer este ejercicio y enfrentando la dificultad
de su rasgo de contradictor, la obra platónica avanza hacia una estrategia diferente en la
cacería del sofista. En el acontecer del diálogo, buscando definir al sofista se encuentra
con el filósofo como dialéctico, es por esto que una vez expresada la comunidad
recíproca de los géneros tal como se enuncia en el texto: “...Entre los géneros, unos se
prestan a una comunidad recíproca y los otros no, comunidad que algunos admiten
respecto de algunos, otros respecto de muchos y otros, finalmente, penetrando en todo
y todas partes, no encuentran nada que Ies impida entrar en esa comunidad con
todos”112; señalará la tarea propia del amigo del concepto: actividad que el filósofo,
desde la rectitud del mirar orientará y sabrá presentar a juicio público, que expondrá a
debate y discusión, jugándose de esta manera su propia y diferencial interpretación.
»
El problema del concepto sólo es posible entonces en el razonamiento y la
conversación, para lo cual dice el extranjero de Elea “...porque el razonamiento
1
y la charla nos han nacido por la recíproca combinación de las formas’*"3, por tanto es
como decíamos anteriormente, su función, y no su naturaleza, lo que queremos resaltar,
para lo cual, rehabilitar la problemática del concepto para la filosofía ha significado
hacer que los conceptos nos hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto, o
lo que es lo mismo: la tarea permanente de poner al descubierto la aplicación histórica
de los conceptos, tal como se hallan enraizados en el lenguaje cotidiano.
Es así como hemos abordado este momento platónico, para lograr leer la manera como
se revela la ocupación de la filosofía en una renovación permanente de la tensión del
pensar, en la que se despliega cada vez el esfuerzo del concepto. De ahí la tarea
pedagógica de volver a examinar los conceptos, reelaborarlos, corregirlos o formarlos,
en nuestras actuales condiciones.
Si comprendemos, entonces, el concepto como función que se pone en obra en la

escritura platónica -y que nuestra lectura actualiza y transforma participando de su
sentido- y no como una generalidad abstracta que requiere una definición precisa, sino
más bien como “palabra conversada” entre amigos y en el espacio social de la polis,
escapando así a cualquier encasillamiento de diccionario, estamos afirmando que la
labor del diálogo platónico es el esfuerzo del concepto, es decir, de traer a la palabra
que ya “se sabe sin saber que se sabe” en tanto está implícito en toda manifestación de
algo, lo que se hace tema explícito para ser compartido y examinado. Aquí es donde
tiene lugar, pensamos, el genuino sentido de la anámnesis del alma, (recuerdo de lo
precomprendido en una comprensión) y donde se advierte el alcance de un lenguaje
conceptual, que proviene de la revelación histórica del eidos tal como aparece para la
filosofía en sus inicios; esto es, como luz que hace posible para nosotros la visibilidad
de las cosas en loque son.
Así, de la palabra al concepto y de este de nuevo a la palabra del lenguaje vivo, el arte
de la conversación ofrece todo su rendimiento iluminador, en cuanto es el esfuerzo de
construir un lenguaje para lo común, tal como lo ambicionó enseñar Platón con la
propuesta implicada en una comunidad de formas, las cuales únicamente tienen sentido
relacionadas entre sí, para hacer visible la posibilidad del entendimiento humano y la
participación que requieren, en su provisional idad, nuestras preguntas y problemas en
la experiencia cotidiana del mundo. Filósofo es, pues, el que vuelve visible aquello que
permite que veamos las cosas, cuya condición habitual es la invisibilidad, esto es,
continuando la metáfora visual platónica, el que toma visible el lenguaje.
ia una pedagogía del concepto
Bibliografía Capítulo II
AGUIRRE SALA, Jorge F. La ontología platónica de los géneros supremos (I). Revista
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3. HACIA UNA PEDAGOGIA DEL CONCEPTO EN LA
FILOSOFÍA DE KANT
3.1Preliminares
S
i bien somos conciernes de las preocupaciones del filósofo de
Konigsberg acerca de la pedagogía", no es nuestro propósito detenemos
específicamente en esa visión concreta y particularizada que sobre el
asunto de lo pedagógico en sí, (educación física, cultivo del espíritu,
educación pragmática y moral) desarrollara Kant. Más bien pretendemos
encontrar en los conceptos propios de su sistema de pensamiento, la manera como
ellos inmanentemente despliegan su propia posibilidad de ser comprendidos,
trasmitidos y por ende enseñados; damos, pues, por tácita la intención o el propósito
efectivamente cierto de que en Kant se dio una profunda inquietud por la formación
del género humano, más aún, dicha idea recorre toda su obra ya que, no en vano,
se ha considerado que con ella se estaba dando culmen al periodo ilustrado.
La viabilidad de una pedagogía del concepto en Kant recoge así esa fuerza o potencia
de su pensamiento orientado a trasformar el estado natural humano hacia un ejercicio
de su propia libertad, pudiendo decirse que dicha pedagogía es liberadora de la
condición humana en cuanto que fomenta una y exclusiva apropiación conceptual del
mundo, la realidad, la historia, la sociedad, la naturaleza y el propio ser, para
permitirle salir de su estado de precariedad en los que la naturaleza misma la ubica y
lograr de esta manera una mayoría de edad, que no es sino la muestra de que
efectivamente el ser humano puede hacer de y consigo mismo . .Lo que él mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer de sí mismo”* 114.
1 Para un proposito específico de un estudio detallado de los problemas que ésta genera, se pueden confrontan
Kant, I. Tratado de pedagogía. Bogotá: Ediciones Rosaristas; 1955 y Pedagogía. Madrid: Akal; 1983.
114 KANT. I. Antropología en sentido pragmático. Madrid: Revista de Occidente; 1935. p 7
Ahora bien, una pedagogía del concepto en lu filosofía de Kunt nos pone de unu manera
privilegiada unte lo que solemos llamar la modernidad. Paro nosotros este concepto
tiene como punto de partida en su esclarecimiento, lu denominación y caracterización
realizada por Martín Heldegger115 en su texto IM época de la imagen del mundo, en lu
cuul señala sus rasgos fundamentales, arriesgando una interpretación que nos permite
comprender lu dimensión científico-técnica de la cultura moderna y las implicaciones
que tiene esto para lu autocomprensión del hombre como sujeto que, en tanto
representador, se pone ante sí un mundo de objetos. I I rasgo distintivo de esta época vu
a ser la interpretación del pensar como representar: "Pensar es conocer mediante
conceptos"1"'.
Empecemos enunciando algunos fenómenos indicativos de dicha modernidad con el

propósito de establecer un marco amplio que nos permita ubicar las reflexiones
posteriores, distingamos:
1. la postulación y constitución conceptual del sujeto empírico y trascendental con

cualidades intrínsecas como la libertad, la autonomía y la historicidad, capaz de
discernir entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la apariencia: que se autopercibe
como indisoluble en su identidad (la cual valora en sumo grado) y consistente en
sus propias convicciones; dotado de una moral con pretensión de validez universal
y poseedor de diferentes facultades (conocer la realidad hasta sus últimas razones,
sentir, desear, juzgar, etc.) y fírme en sus certezas.
2. La conquista de una secularización o desdivinización; lucha emprendida por ese

sujeto con la intención de liberarse de los prejuicios, mitos y costumbres que
asociaba a una época precedente y que habían legitimado otras visiones de mundo,
con la ambición de ganar esa libertad para crearse una nueva imagen de sí. En esta
característica enunciada estaría presente la radicalización de la potencia
desmitiñeadora de la modernidad.
3. La universalización y absolutización de la razón como principio de dominación,

exclusión e integración; ordenadora del mundo y de la historia humana, inmanente
en su acción y trascendente en su proyección. Este nuevo logas moderno permitió
dar explicación unificante tanto del sujeto como del mundo.
4. Un profundo espíritu emancipatorio que pretende extenderse a todos los ámbitos

culturales: la moral, las jerarquizaciones sociales, las instituciones autoritarias, las
creencias, la escasez de recursos, las formas de organizaciones
sociales y políticas. El ánimo revolucionario se apodera así de la modernidad
y con ella el afán de cambio y la búsqueda de la novedad. Dice Habermas:
“Con contenido variable, el término “moderno” expresa una y otra vez la
conciencia de una época que se pone en relación con el pasado de la antigüedad
para verse a sí misma como el resultado de una transición de lo viejo a lo
nuevo”117.
5. La fe ciega en el progreso que defíne a la sociedad como un ideal perfectible,

producto de la instauración de una formación histórica que tiene en el
capitalismo y sus fases su más ferviente fundamento. Aunado a lo anterior, se
suma el optimismo eufórico por los logros del desarrollo científico—técnico,
que a su vez establecerá vínculos estrechos con los procesos económicos, los
cuales potenciará y consolidará con el creciente auge del maquinismo.
6. La diversidad cultural, como producto de las múltiples realizaciones de los

valores cultivados y actualizaciones del sujeto, que descubren una
heterogeneidad de formas de expresión y una amplia gama de manifestaciones
estéticas.
Estos son,pues, algunos elementos identificadores que obviamente no pretenden

agotar ese vasto horizonte de la modernidad, puesto que sólo son traídos como
cuadrantes que nos permitan referencias posteriores al propósito que nos anima.
La riqueza y complejidad de esta época de la historia moderna no se puede reducir a

estereotipos. Hemos escuchado muchas veces decir, en forma simplista por demás,
que lo típico de tal época es el dominio de la racionalidad empírico- instrumental,
dando origen a la ecuación modernidad igual racionalidad instrumental. Sin
desconocer el espacio de su aparición, vigencia y realización, no podemos
simplemente constreñir algo que, si fue esencial, no constituyó la totalidad plena. La
modernidad abarca una dimensión enorme y para la tarea que desarrollaremos en el
pensamiento kantiano, no nos interesa per se, sino en cuanto que, como proyecto
histórico, arrastra una serie de fenómenos incidentes en el tema de nuestra indagación,
pues dicha modernidad marca una tendencia, señala una dirección, construye un perfil
y atisba unos modelos de relación hombre mundo y hombre a hombre, creando una
urdimbre, unas complejas redes, unas lógicas múltiples, unos laberintos en los cuales
más de uno se ha extraviado.
La modernidad es desencajante, descoyunta, desarticula un orden establecido, rompe

unos lazos, desfigura unas sombras, unos contornos delimitados; causa
extrafleza, descontento, pavor y angustia por todo lo que deshace, por todo lo que
propone y atisba como insólito y nuevo, por no permitir la espera, el acomodo, la
instalación. Es el efecto de lo sorpresivo, de lo que no aguarda y produce shocky genera
el vacío y el desconcierto; impone ritmos, nuevas rutinas, nuevos acomodamientos y
manejos sobre todo de los instrumentos y objetos que produce. Crea unos abismos en
las habitualidades y costumbres, las separa y suprime, impone nuevos códigos y
maneras de ver, actuar, sentir; obliga a la renuncia permanente, a dudar de las creencias
ciertas, arruina ilusiones ancestrales, golpea la tradición, fuerza a la ruptura, al
abandono y al desuso.
3.2 El carácter representador de la conciencia
Teniendo como referente este marco general, nuestra búsqueda se hará cargo del modo
como en la época moderna, específicamente en Kant -ya que ella marcará la orientación
de los pensadores modernos-, la filosofía pone en el centro de su actividad una manera
peculiar de reflexión sobre los conceptos. Esto quiere decir que no sólo emplea
conceptos, sino que su interés primordial va a estar orientado a pensar el origen, la
naturaleza, las funciones y las relaciones entre los mismos. Frente a los modos
tradicionales de practicar la filosofía, encontramos que la modernidad inaugura una
autorreflexión sobre el propio pensamiento y en esta reflexión, encuentra que su
preocupación son los conceptos, pues es en ellos donde el pensamiento vive*.
Nos interesan, entonces, las posibilidades y los límites de ese nuevo sistema conceptual
kantiano -como uno de los momentos en la vida del pensamiento occidental- en el cual
se produce un giro en la pasión teórica del hombre y por el cual se abre propiamente la
problemática de la modernidad instaurando esa nueva figura: la conciencia.
Con la reflexión cartesiana la filosofía llega a “tierra firme*’ en la metáfora empleada

por Hegel, para indicar la condición fundadora de un pensamiento en dicho sujeto o
conciencia, que si bien fue instituido por Descartes, sólo con Kant recibirá la
explanación de sus alcances y límites.
Este hecho incontrovertible dará al pensar una orientación propia y una definición,
atravesada por la actividad de la conciencia la cual se revelará en y por sus capacidades
y facultades específicas que, como veremos en Kant, asumen las formas de: razón,
entendimiento, sensibilidad, juicio, voluntad, imaginación
Subtíraos que es I Kunt quien recogiendo csui Inquietud abierta por tu liUwofla cartesiana. SptaMMfts
Leibnte y continuada por @1 empirismo, l.ocko y Hume, dilcienciará entre los conceptos vategv'riuii4M
entendimiento- y las Ideas -total i ¿aciones de la m/ón que sus antecesores no creyeron
etc. De esta manera, el marco en el que se inscribe esta filosofía va a ser el de un sujeto
que ha de poder tener una conciencia cierta de que le pertenecen distintas
representaciones y formas de pensar. Éstas dan origen a diversos modos de la
racionalidad: el uso teórico que corresponde a la facultad de conocer; el uso práctico
que corresponde al campo de las costumbres (la moral, el derecho, la religión, la
política) y un tipo de racionalidad que se ocupa del ejercicio del juicio, aplicado a lo
bello en la naturaleza y en el arte, pero no exclusivamente, pues tal juicio, es o bien
determinante y nos sirve para juzgar la naturaleza conforme a leyes; o juicio
reflexionante que nos sirve para juzgar en situaciones de la vida práctica cuando no
hay leyes que nos determinen a actuar, como ocurre en situaciones morales, políticas,
jurídicas o respecto a cuestiones de gusto.
Queda así claro que si para la modernidad pensar es representar como lo hemos dicho,
el concepto y el juicio van a ser comprendidos en este horizonte, de tal manera que se
nos revela como clave la pregunta por la representación como tal.
¿Qué entender entonces por representar? Diremos que es poner y asegurar ante
nosotros algo que tenemos delante como dado y es garantizar su presencia por la vía
del recordar, memorizar, imaginar, juzgar; en síntesis, pensar. Al representar aquello
que está allí puesto delante, nos apropiamos comprensivamente de él, lo poseemos.
Es por ello que toda representación en cuanto tal, representa “algo”, y lo que ella
representa o aquello “de lo cual” es una representación, lo constituye “su objeto” en
el sentido formal de esta expresión, el cual no prejuzga nada sobre su objetividad.
3.3 Hacia la teoría del concepto en Kant
Si nos fuera preciso identificar algunos rasgos característicos de la pedagogía del

concepto en el filósofo de Konigsberg tendríamos que comenzar por señalar al menos
tres aspectos, entre sí estrechamente vinculados y significativos, a saber:
1. la marcha cautelosa de la exposición de sus conceptos en sus diversas críticas,
2. la predilección por sus distinciones y sus definiciones, lo que implica un juego de
racionalidades, cada una de las cuales comporta lo específico histórico de cada saber
y 3. la consigna de la pregunta por su propia posibilidad, incluso cuando aquello por
lo que se pregunta está allí ante nuestros ojos. Bien nos lo aclara el profesor Miguel
Ángel Ruiz cuando nos dice: “Esta autorreflexión [de la experiencia del mundo] tiene
como primer requerimiento, poner atención a la propia lengua, pues en el carácter
especulativo de ésta, están las posibilidades mismas de la formación conceptual” 118.
Pero quizás un punto de vista que engloba a las características nombradas, es el
temple de ánimo del pensamiento mismo que anima a esta figura preclara de la
modernidad y es la de su audacia filosófica: Kant desconfiaba de aventurar
conceptos, principios e ideas, de allí su énfasis continuo en su postura crítica. “Critica
quiere decir también clarificación, delimitación y cuidado de los conceptos que
empleamos para comunicamos y entendemos unos a otros sobre algo en el mundo” 119*
*.
La tarea del pensamiento no reside para Kant en acumular azarosamente golpes de

genio, sino proceder metódicamente al análisis de las realidades y experiencias,
aclarando los supuestos, despejando las dudas, señalando los obstáculos, las rutas
falsas, las interferencias indeseables; pero todo ello no porque el filósofo fuera
delante como un conductor que alumbra el camino que otros no recorren todavía, sino
porque él mismo recorre el sendero sin exceptuarse y sin reclamar para sí ningún
privilegio. Todas estas características son las que nos permiten adelantar nuestro
juicio: Kant fue un creador de conceptos como lo fue de la lógica que sustenta su
pensamiento. Esta marcha creadora no significa que los conceptos en su sistema
tomen de una y definitiva vez todo su alcance y sentido; es por ello que Cassirer al
respecto nos aclara:
.. .por doquier vemos que aquellos conceptos que creemos poder emplear como
premisas, lejos de servir de punto de apoyo a otros, tienen que empezar por
aclararse ellos mismos. Y nos damos cuenta de que estos conceptos cambian de
sentido según el lugar que ocupan dentro de la estructura sistemática del todo. No
existen desde el primer momento como el sustrato inmóvil de la marcha de los
pensamientos, sino que, por el contrario, se desarrollan y se van plasmando a lo
largo de aquel proceso120.
Es preciso, pues, advertir que las significaciones de los conceptos fundamentales que
Kant va construyendo a lo largo de su exposición temática, no se reducen a sus
primeras definiciones y por lo tanto, no quedan agotados en ellas. Dice Reinhold B.
Jachmam: “Kant daba pruebas de un arte especial, de formación y definición de los
conceptos”121. * *
119 jbíd.', p. 177

* Es de recordar que el pensar de manera crítica no es una invención de la modernidad, sino que corresponde a una vieja
preocupación de la filosofía que se propuso trazar el camino del pensamiento a través de los prejuicios, las opiniones
y las creencias infundadas, que podemos remontar como proyecto conciente a la mayéutica socrática. Kant no
ignoraba estos orígenes y señaló de manera explícita que deseaba proceder
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de K
Como una muestra de lo anteriormente señalado podemos escuchar al filósofo quien nos
ilustra muy concretamente sobre el proceso de formación de un concepto de la razón como
es el de “idea” y las dificultades lingüísticas que expresan claramente lo que con ella se
quiere significar.
A pesar de la gran riqueza de nuestras lenguas, el pensador tiene a menudo

dificultades para encontrar el término que corresponde exactamente a su
concepto.
A falta del mismo, no puede hacerse entender adecuadamente ni frente a los
otros ni frente a sí mismo. Forjar nuevas palabras es una pretensión de
legislar en los idiomas, pretensión que raras veces tiene éxito. Antes de
acudir a este medio desesperado, conviene examinar si no se haya ya tal
concepto, juntamente con su palabra adecuada en una lengua muerta culta.
Incluso si el antiguo uso del término se hubiese vuelto algo fluctuante por
descuido de sus creadores, sería mejor asegurar el significado que
preferentemente poseía... que el invalidar la propia obra por el simple hecho
de hacerse incomprensible122.
Pedagógicamente Kant nos hace una exposición de algunas significaciones que
consideramos son de gran utilidad para una cabal comprensión de su pensamiento.
Partiendo de nuestra capacidad de representar nos va aclarando una serie de conceptos
claves: poseemos representaciones generales, bajo éstas se hallan las representaciones
con conciencia que vienen a ser las percepciones', cuando éstas son referidas
exclusivamente al sujeto, modificando en algún sentido su estado, tenemos sensaciones;
si dichas percepciones son objetivas tenemos un conocimiento. Éste bien puede ser
intuición o concepto. Como intuición, se refiere inmediatamente al objeto y es singular,
provee algo particular. El concepto efectúa su referencia mediatamente, a través de una
característica que es común a todos y permite conocer dicho particular. Ahora bien, el
concepto es o bien empírico o bien puro, si éste se origina en el entendimiento y no en la
imagen pura de la sensibilidad, se llama noción; y un concepto que esté formado por
nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia, es una idea o concepto de razón 123.
La novedad de la interpretación kantiana va a consistir en elaborar una comprensión del

concepto que va más allá, en su función y formación, que la que asumieron en la lógica
formal clásica los llamados conceptos empíricos*. El
método para su formación consistía en agrupar entre sí una serie de casos y de
detalles, examinando luego la suma formada para ver si aparece en ella algún
rasgo común aplicable a todos los casos o detalles en general. Así el concepto
sería una agrupación o simple aglomeración de elementos que, previamente al
agrupamiento de lo común, poseen un ser y un sentido propio e independiente;
sería así el concepto una especie de universo o totalidad obtenida de las
consideraciones particulares y es lo que vendría a ser, en terminología
kantiana, la llamada “deducción empírica”; de allí que Kant nos diga: “la
noción [o concepto] empírica, procede de los sentidos, por la comparación de
los objetos de la experiencia y no recibe del entendimiento más que la forma
de la generalidad. La realidad de esta noción se funda en la experiencia real, de
que la noción procede en cuanto a la materia o contenido” 124.
Además de los conceptos empíricos, Kant propone los llamados “conceptos

puros”. Lo que caracteriza a este tipo de conceptos es que su contenido no
puede ser abstraído de la experiencia (o sea que no tienen origen empírico en
su determinación), por lo tanto, tienen que ser susceptibles de una exposición
a priori, pero esta aprioridad tiene dos exigencias complementarias para su
propia posibilidad: a) la condición empírica, bajo la cual debe estar el
concepto, no puede referirse a su contenido, b) Tiene que ser un concepto
distinto de una categoría o de un concepto empírico.*
Ahora bien, dado que la condición empírica del concepto no se puede referir a
su contenido, pero sí tiene que referirse al concepto, en cuanto que éste tiene
que poder ser un concepto viable, sólo queda la posibilidad de que la condición
se refiera a la función del concepto, de estar referido a su contenido u objeto;
o en otras palabras, que su función sea la de comprender su objeto. Esta
referencia acreditada en la realidad objetiva del concepto consiste, por lo tanto,
en certificar que a él corresponde efectivamente un objeto. “La explicación de
la forma según la cual los conceptos a priori pueden referirse a objetos, la
llamo, pues, deducción trascendental de los mismos y la distingo de la deducción
empírica"125.
Esta demostración, por sí sola, asegura al concepto su función de servir para el

conocimiento. Tal demostración se logra mediante la presentación del objeto
que corresponde al concepto, entendiendo Kant por “presentación” la “acción
de agregar la intuición al concepto”. Y esto es posible de una doble manera: o
bien, gracias a que puede ser adjuntada a priori a un concepto la intuición que le
corresponde, o bien, mediante una intuición empírica. Pero la presentación que se
logra mediante esta segunda posibilidad asegura la realidad objetiva por medio de la
percepción, y es por esto que la intuición empírica proporciona “un mero ejemplo al
concepto”.
De todas las formas diferentes de conceptos que hemos señalado, sólo los empíricos
aseguran su realidad objetiva mediante la indicación del mero ejemplo. Para los
demás conceptos, esto es, los puros y las categorías’ que son heterogéneas a las
intuiciones empíricas, es preciso encontrar una representación mediadora que
asegure, por así decirlo, un punto medio: por un lado que sea homogénea con las
categorías, pero por otro, que lo sea con las intuiciones fenoménicas, haciendo
posible la aplicación de las primeras a las segundas. Dicha representación la llama
Kant esquema trascendental que ha de ser pura (sin elemento empírico), intelectual
y sensible. Nos dice Kant: “Llamaremos a esa condición formal y pura de la
sensibilidad a la que se halla restringido el uso de los conceptos del entendimiento
esquema de esos conceptos, y denominaremos esquematismo del entendimiento
puro al procedimiento seguido por el entendimiento con tales esquemas” 126. Ahora
bien, el esquema es un producto de la facultad imaginativa** pura a priori, pero no
es imagen, es decir, que se distinguen esquema e imagen, siendo así que el esquema
de un concepto es la representación de un “procedimiento universal de la
imaginación” que hace posible una imagen del concepto, sin que por ello el concepto
devenga imagen. “Pero tales imágenes sólo deberán ser vinculadas al concepto por
medio del esquema que designan, y en sí mismas no coinciden plenamente con el
concepto”127. Además el esquema de un concepto no puede ser llevado a ninguna
imagen.
Podemos, en un proceso interpretativo, entender que en la teoría kantiana del

concepto nos aparece su doctrina del esquematismo trascendental como una teoría
estructural del concepto. Al realizar la distinción señalada anteriormente entre la
imagen y esquema, atribuye a este último los caracteres de universalidad y necesidad
que permiten en cada caso poner en relación un concepto con lo dado en la intuición
(bien sea tiempo o espacio como condiciones formales y puras de la sensibilidad).
La característica del esquema como estructura conceptual -sin ser él mismo un
concepto- involucra, desde luego, las notas propias de la filosofía trascendental: el
esquema es un resultado de la imaginación productiva y por ende no es formado
experimentalmente. Siendo el medio -como decíamos anteriormente- entre la intuición
y el concepto es indispensable para la relación que se da entre ambos. Se advertirá sí,
que no cualquier esquema sirve para cualquier concepto; al contrarioI hay un esquema
propio para cada concepto.
Con lo dicho, vamos revelando la significación que en la obra kantiana tienen los
esquemas, pues en última instancia, son los que permiten resolver a fondo el problema
crucial del conocimiento en Kant: la unión de lo a priori con lo a posterior i, de lo
necesario con lo contingente. Sin esquemas no puede reconocerse nada.
Los esquemas tienen, pues, un significado teórico central para la constitución de los
objetos de la experiencia, dice el filósofo: ..los esquemas de los conceptos
puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen
que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una
significación”128. Si pensamos en términos un poco más actuales, diríamos que el
significado no se reduce a la información dada por la intuición; la información que
portan los conceptos es la que ellos reciben mediante las intuiciones que, en el caso de
los conceptos empíricos, se refiere inmediatamente a algo en el mundo, mientras que
el significado, además de la intuición, requiere de un elemento adicional que es el
esquema. Sin la participación de éste, no es posible determinar la referencia del
concepto, y no se conseguiría fijarla a la intuición.
Queda así establecido que el esquematismo trata únicamente “de la condición sensible
bajo la cual solamente pueden ser usados los conceptos puros del entendimiento”129.
Pero con esta condición, no se determinan conceptos sino que se desarrollan
determinaciones del tiempo o del espacio a priori, según reglas de síntesis, cuya
función de posibilitar la aplicación de las categorías a los fenómenos tiene que ser
mediadora ella misma según su propio orden’.
Por último, en este ejercicio aproximativo que estamos teniendo a la noción ¡ del
concepto en Kant, nos encontramos con las ideas, que tienen el estatuto de conceptos
de la razón pura, pero no de tal índole que puedan servir para el conocimiento, pues
sólo sirven para concebir y no para entender; “.. daremos, a los conceptos de la razón
pura un nuevo nombre y los llamaremos ideas
trascendentales”130. “Entiendo por idea un concepto necesario de razón del que no
puede darse en los sentidos un objeto correspondiente”131.
Dichas ideas no son capaces de una presentación en la intuición y por consiguiente es

imposible una demostración de su realidad objetiva o lo que es lo mismo, de una
deducción trascendental. Con respecto a la experiencia, las ideas sólo pueden poseer
el significado de principios regulativos y no de principios constitutivos, para
determinar objetos de la misma como tal. Por eso, su función reguladora de la unidad
de la experiencia únicamente puede ser aclarada en una teoría de la facultad
reflexionante y no en la de la facultad de juzgar determinante*.
Ahora bien, sin pretender una caracterización exhaustiva de las ideas trascendentales,
podemos afirmar que no pueden ser representadas por fenómeno alguno y por ello
nunca pueden darse en concreto; son planteadas por la naturaleza misma de la razón y
son referidas necesariamente a todo el uso del entendimiento; sólo son pensadas, mas
no conocidas, porque de ellas no se tiene objeto alguno y por ende ninguna experiencia
de las mismas; pero no obstante, sin ellas no sería posible determinación alguna, ya
que son condiciones de posibilidad de toda experiencia, a pesar de que por ser
trascendentales rebasan precisamente el límite de toda experiencia posible.
Además sirven de canon y guía al uso del entendimiento y sobre todo poseen una
función esencial que tenemos que resaltar y es la que el mismo Kant nos señala, al
posibilitar “.. .el paso de los conceptos de la naturaleza a los prácticos, suministrando
así consistencia a las ideas morales y conectándolas con los conocimientos
especulativos de la razón”132.
Por otro lado, nos dice el profesor Miguel Angel Ruiz:

Propiamente hablando, la idea no es un concepto particular susceptible de apropiación
empírica, sino tan sólo un problema ineluctable para la razón. En la idea, Kant abre un
debate sobre el modo como ha de concebirse la unidad de la razón en la pluralidad de
sus actos; debate que tiene como sello la cuestión de los intereses supremos y esenciales
de los hombres133.
MnihiH B36X. 0.309

Entre las diferentes ideas de la razón sobresale la idea de libertad, pues es la única a
la que puede atribuirse una realidad objetiva, siendo entendida por Kant como “la
capacidad de iniciar por sí misma un estado”, cuya función va a ser la de servir “de
fundamento al concepto práctico -de dicha libertad-”. “En su sentido practico, la
libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos
de la sensibilidad”134. Con la alusión a esta idea de la libertada pasamos ahora a
detenemos en los conceptos prácticos.
3.4 Las formas de la racionalidad y los conceptos

prácticos
Tal como entiende Kant la razón, podemos reiterar que ella da origen a distintas
formas de juegos de racionalidad, para lo cual la razón práctica tiene igual posición,
importancia y significación que la teórica, siendo precisamente esta relación de
intereses teórico-prácticos la que establece el verdadero concepto de razón.
La preocupación por lo práctico no es pues secundaria en su pensamiento y hay

indicios claros, desde el comienzo de su reflexión, de su preocupación por los asuntos
ético-morales: si bien es cierto que en su origen, ciertos conceptos adolecen aún de
algunas oscuridades, como por ejemplo el de la obligatoriedad.
Pero donde Kant va a sentar las bases de su sistema práctico, abandonando el

sentimiento como fuente de moralidad, será en el descubrimiento de la analogía entre
las dos formas de saber o racionalidad: si existe un a priori puro de lo teórico, existirá
también un a priori puro de la moral, rompiendo así con toda la fundamentación
hedonista de la misma. Es así como todos los dispositivos formales que estructuran las
formas del conocimiento descubiertos por la teoría crítica como, por ejemplo “el
concepto general trascendental de la forma” será análogamente usado en el
esclarecimiento de la vida moral y ética de los seres humanos racionales. Nos dice
Cassirer:
Lo mismo que antes para la “idea” pura, de lo que se trata ahora en el terreno
práctico, el terreno de los apetitos y de los actos, es de encontrar el factor que
le imprime el carácter de vigencia objetiva. Sólo descubriendo este factor
pasaremos con él de la esfera del capricho a la esfera de la voluntad. Voluntad
y conocimiento aparecen hermanados aquí: más para ello es necesario que
se descubra una regla duradera y permanente que sirva de base a su unidad e
identidad135.
De esta manera comenzamos a descubrir la existencia de los conceptos prácticos, que
también van a desempeñar una función' (como veremos más adelante en la
composición de los juicios). Una función similar a los teóricos; pero, ¿Qué entiende
por aquellos Kant? Nos dice: “Entiendo por un concepto de la razón práctica la
representación de un objeto como posible efecto mediante la libertad”136.
Debido, pues, a esa forma trascendental, los conceptos prácticos en vez de ser
determinados por sus objetos, serán ellos los que los determinen; así, por ejemplo, la
voluntad como causalidad, como razón práctica en el ejercicio de su libertad ha de
proceder en la más absoluta autonomía (siendo este quizás uno de los conceptos
fundamentales de la ética kantiana), al sólo aceptar los móviles de su propio querer
única y exclusivamente en las reglas o leyes que ella misma establece y acata, es lo que
conocemos como “autolegislación de la voluntad”.
En este proceder somete a los deseos y apetencias a una ley válida para todos los seres
racionales que la asumen como propia en un profundo ejercicio de su libertad. Es así,
entonces, como el concepto práctico de la libertad que contiene el fundamento de todos
los preceptos a prior i no condicionados por los sentidos, descansa sobre las leyes de
la razón. Recordemos que de todas las ideas de la razón teórica, sólo la libertad es la
única de la cual sabemos a priori de su posibilidad por ser ella precisamente la
condición de la ley moral. En una nota aclaratoria de la Crítica de la razón práctica,
Kant precisa la mutua copertenencia de estos dos importantes conceptos y que por su
significación pedagógica consignamos en su totalidad:
Para que en esto no se pretenda ver inconsecuencias considerando que ahora denomino a la
libertad condición de la ley moral y luego sostengo en este estudio que la ley moral es la
condición bajo la cual adquirimos por vez primera conciencia de la libertad, me limitaré a
recordar que la libertad es en todo caso la rano essendi de la ley moral y la ley moral la ratio
cognoscendi de la libertad. En efecto, si no pensáramos previamente la ley moral en nuestra
razón con claridad, nunca tendríamos derecho a suponer algo que fuera libertad (aunque ésta
no se contradiga). Pero si no hubiera libertad, no cabría hallar en nosotros la ley moral 137.
Ahora bien, como nuestro interés es mostrar más el movimiento pedagógico que los
conceptos tienen en la exposición kantiana que ahondar en las determinaciones |
interpretaciones sobre los conocimientos de la naturaleza llevados a cabo en la ^
racionalidad teórica-especulativa o de la eticidad y moralidad humanas efectuadas por la
razón practica, es preciso a continuación descubrir que toda la razón de ser
por esclarecer la actividad del pensamiento en la producción de conceptos tiene una ñnalidad
muy precisa, consistente en el desarrollo de la facultad de juzgar; esto es en la elaboración
de juicios con los cuales desplegamos efectivamente la acción de pensar en los distintos
ámbitos de la existencia, por ello nos dice Kant: “Estos conceptos no los puede utilizar el
entendimiento más que para formular juicios”138.
3.5 Hacia una teoría del juicio

Es bueno aclarar que Kant emplea dos términos y signiñcaciones diferentes para referirse a
“juicio”: Urteil, que sería la estructura lógica compuesta de sujeto y predicado, conocido
como juicio lógico; y Urteilskraft, como la facultad que "... consiste en la capacidad de
subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo cae o no bajo una regla dada”139, esta
capacidad ha de ser educada pues “.. .es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado, no
enseñado”140. Es lo que en el lenguaje cotidiano llamamos tener buen juicio como talento
natural.
En una forma sencilla podemos entender que juzgar es aplicar conceptos, ahora bien, siempre
que aplicamos un concepto unimos muchas representaciones,siendo esta función unifícadora
de los juicios y de los conceptos algo muy diferente a la pasiva aprehensión o recepción de
la sensibilidad. Entiende Kant por juicio “... el conocimiento mediato de un objeto y,
consiguientemente, representación de una representación del objeto”141.
El juicio va a tener una función lógica precisa*, ya que como acto del entendimiento consiste
en unificar la diversidad de representaciones dadas -esto es los conocimientos— (bien sean
intuiciones o conceptos) bajo la conciencia de sí o apercepción; es decir el juicio tiene una
profunda capacidad de síntesis, de hecho Kant será enfático en sostener que: “Podemos
reducir todos los actos del entendimiento a juicios”142, representándolo como una facultad
de juzgar, esto es de enlazar representaciones, con la adición de que estas representaciones
y conceptos son lo dado en el conocimiento. Nos dice Heideggen “El juzgar como" acto del
entendimiento no está referido solamente de modo general a la intuición
y al objeto, sino que su esencia está determinada desde esta referencia y aun como
esta referencia”143. Este es un primer sentido del juicio, al que Kant denomina juicio
determinante, y está relacionado con los juicios lógicos, base de la actividad
cognitiva del espíritu o de la ciencia. Pero hay un sentido del juicio que es mucho
más amplio y es el juicio reflexionante, que ya no consiste en juicios lógicos, sino
en una capacidad humana natural de discernir que sólo puede ser ejercitada. Es en
este segundo sentido el que expondremos a continuación y que es el propio para la
moral, la ética, la estética, etc.
Así pues, el juicio no consiste solamente en una simple relación conceptual de sujeto
y predicado, sino que se ha de captar la unidad objetiva presente en dicha síntesis,
que hace referencia por un lado al objeto representado y por otro al yo cognoscente.
Esta referencia al yo, en la definición kantiana que hemos dado anteriormente, viene
a concretarse en el término “apercepción”. El cual evoca por un lado el percibir y el
captar lo objetivo, pero al hacerlo, la conciencia se capta a sí misma percibiendo;
esto es, con el objeto captado se co-capta, se apercibe su relación con el yo-
conciencia, por ello nos dirá Kant: “.. .que un juicio no es más que la manera de
reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción”144. Esta unidad
es la unidad del yo pienso, del espíritu que tiene el poder de relacionar y vincular
conceptos diferentes y es allí donde se empieza propiamente a pensar; cuando el
juzgar distingue y une, separa y junta, discierne y decide.
La unidad de la que hablamos la podemos entender aún más si comprendemos que

en el juicio se dan o convergen dos operaciones mentales: la imaginación que
consiste en hacer presente en la mente lo que está ausente a la intuición, es decir, es
reproductiva pues trasforma el objeto externo al sentido en sentido interno, teniendo
por función prepararlo para la segunda operación: la reflexión, siendo ya en ésta en
donde se realiza la auténtica actividad de juzgar.
Pero, ¿A qué tipo de juicio apunta en concreto Kant? Al enfrentar la tradición

encuentra los juicios analíticos que no amplían nuestro conocimiento, pues la
representación del concepto predicado está ya contenida en la representación del
concepto sujeto, de tal modo que no nos enseña nada nuevo, sino que sólo precisa o
explícita el conocimiento. Por otro lado, los juicios sintéticos que se producen
cuando el concepto predicado no está contenido en el concepto sujeto, aunque
guarde con él alguna conexión que puede ser añadida desde el exterior en función de
algo diferente (como por ejemplo la experiencia). Pero frente a estas formas de
juicio, ¿Qué inquieta a Kant? Analizando los juicios de las ciencias en general se
preguntará en qué podemos apoyamos para salir del concepto y ligarle, de manera a
la vez universal y necesaria, un predicado que no lo contiene; en
otras palabras, a lo que estamos aludiendo es a la famosa pregunta kantiana de: ¿Cómo son
posibles los juicios sintéticos y no obstante a pirlán} Tal como ¿I los interpreta en las ciencias
matemáticas de su época’.
Kant responderá que tales juicios sólo son posibles en la medida en que para emitirlos nos
aployemos en las formas puras de la intuición (espacio y tiempo) y/o del pensamiento (las
categorías del entendimiento). Por lo tanto, únicamente valen para nosotros, no en sí, y dentro
de los límites de una experiencia posible, no de un modo absoluto. La condición de aprioridad
que los hacen posibles es el carácter de lo trascendental; por ello lo que posibilita el
conocimiento no es la experiencia (solo en ella hay un origen**) sino, al contrario, las formas a
priori trascendentales del sujeto, pues son las que lo fundamentan y hacen posible tanto dicho
conocimiento como la experiencia misma. Ésta viene a ser la llamada “revolución copemicana”
que consiste en hacer girar el objeto en tomo al juicio^ (o sujeto que juzga) y no el juicio en
tomo al objeto.
Así pues, la síntesis apriorística sobre la que descansan la forma y la unidad del juicio es
también la base de la unidad del objeto del conocimiento, siempre y cuando se le conciba como
“objeto de una posible experiencia '.
3.6 Hacia el concepto kantiano de la

capacidad de juzgar o de
discernimiento
Kant en la Introducción a la Crítica del Juicio nos presenta una inicial definición de la facultad
de juzgar, nos dice: “...es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo
universal”145. Pone así el centro de su investigación en la relación entre lo general y lo
particular. Según la definición anterior, el asunto Je la capacidad de juicio coincidiría con el
problema de la formación de conceptos, pues, como esperamos haberlo aclarado a lo largo de
nuestra exposición, el concepto lo que realiza es precisamente reunir los ejemplares sueltos en
un género superior bajo cuya generalidad son concebidos aquellos aspectos. Problema este que
subsume toda una historia de reflexión y a la cual está respondiendo Kant con la originalidad
de su propia filosofía.
Ahora bien, nos podemos preguntar: ¿Cuál es la importancia de esta capacidad de juicio? Bajo
una primera aproximación se nos va a presentar como una actividad mediadora entre la razón
teórica y la razón practica, con el fin de hacer de la
filosofía un todo en el libre juego de las facultades y racionalidades. Y para descubrir su real
alcance tendremos que mirar hacia el contenido de esa otra obra titulada en su origen Critica
del gusto y que conocemos mejor como Critica del juicio, ya referenciada. Dicha capacidad
es la facultad que todos tenemos en común. Kant, en su infatigable búsqueda llevada a cabo
en años de investigación, descubre, asombrosamente, que detrás del gusto, tema muy
apreciado en el siglo XVIII, se esconde una facultad humana completamente nueva, a saber,
el juicio*. Nos dice en su obra Antropología en sentido pragmático: . .tómase asimismo la
palabra gusto por una facultad de juzgar sensible, de elegir, no meramente según el
sentimiento sensible para mí mismo, sino también según una cierta regla que se representa
como válida para todos”146.
Nos aclara a su vez el filósofo que dicha regla del buen gusto es o bien empírica y por lo tanto
no necesaria y universal, o bien fundada a prior i, necesaria y universal con validez para
todos, que será producto de ejercicio judicativo reflexionante. Nos dice en la Crítica del juicio:
“La facultad de juzgar es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo
universal... si lo dado es sólo lo particular, y para ello hay que encontrar lo universal, la
facultad de juzgar es solo reflexionante"'*7. Es decir, que si bien es subjetivo, va a ir
logrando un proceso de comunicación colectivo hasta llegar a un consenso, pues el juicio,
ayudado de la imaginación productiva mediante la forma, logra crear una universalidad de
complacencia en el objeto. “Solamente la forma es lo que tiene capacidad de pretender una
regla universal para el sentimiento del placer” 14*.
Llega de esta manera Kant a hacemos entender esa relación enunciada entre el gusto y la
capacidad de juicio definiéndolo de este modo: . .gusto es la facultad
que tiene el juicio estético de elegir de un modo universalmente válido...El gusto es, pues,
una facultad de juzgar socialmente de los objetos exteriores en la imaginación”149. Así
entonces, más que un conocimiento, se trata de mostrar un modo de ser que hay que cultivar,
un sentido común, comunitario, convergente, el cual resulta imprescindible para la vida
humana.
Esta dimensión social y por extensión política es la que, contemporáneamente, algunos

intérpretes han querido resaltar por su gran significación para una pedagogía de la
convivencia entre los seres humanos. Al respecto nos dice Hannah
Arendt: "l a diferencia decisiva entre lu Critico dtí lo razón prÓGtlCü y Jfl Critico lid Juicio
estriba en que las normas morales ile la primera de rilas son vállOfll para todos los seres
inteligibles, mientras que las regías de la última limitan su valide/ estrictamente a los
seres humanos sobre la tierra"lsn.
lYro nos podemos preguntar, ¿Qué validez tiene ese juicio del gusto? ¿Cómo justificarlo?
Obviamente no puede ser la de la ciencia, es decir, no se puede aspirar a una valide/ universal
objetiva, pero sí el de una “universalidad subjetiva". Dice Kant: “Por consiguiente, el juicio del
gusto, junto con la conciencia de hallarse apartado de todo interés, tiene que implicar una
pretensión a tener vulidez para todos, aunque no una universalidad basada en objetos, es decir: que
necesita llevar asociada a él una pretensión a universalidad subjetiva"'51.1 ,a paradoja de la expresión
señala precisamente al juicio reflexionante; al ejercicio de la reflexión que en su estructura y en su
validez objetiva, se distingue tanto de los juicios fundamentales teóricos como de los prácticos.
3.7 Alcance pedagógico del concepto kantiano del sensus

communis
Nos vamos a servir de la metáfora del teatro para comprender con Kant que en el mundo, ese
hábitat humano en donde se despliegan nuestras acciones, existen actores y espectadores; tanto
unos como otros movilizan la facultad de juicio reflexivo (cuya actividad propia consiste en
interpretar, comprender y reflexionar) haciendo la distinción entre conocer un mundo y tener un
mundo, entre principios de acuérdo con los cuales el ser humano actúa y principios de acuerdo con
los cuales juzga. En cuanto conocemos el mundo, lo comprendemos, en cuanto tenemos el mundo
somos coactores del mismo. En la Crítica del juicio captamos un desplazamiento de la figura del
actor a la del espectador. El juicio, nos dirá Kant, surge de un “mero placer contemplativo o del
deleite activo”, ésta es la actitud del mero espectador, de aquel que no está implicado en el juego.
Pero dicha actitud es la que se va a convertir en propicia para la sociabilidad, para la
comunicabilidad de las experiencias e impresiones subjetivas, para compartir ese sensus
communis* que no sólo consiste en deferir las percepciones estéticas, o las representaciones
artísticas, sino en tener experiencias vinculantes y que nos permiten ponemos en el lugar del otro,
comparando nuestros juicios con los juicios
de los demás gracias a la facultad de la imaginación. “El ejercicio del juicio, con
el que todos contamos, es más imaginación que obediencia ciega a reglas”152.
Nos dice Hannah Arendt: “El pensamiento crítico sólo puede realizarse cuando
las perspectivas de los demás están abiertas al examen...Mediante la fuerza de la
imaginación hace presentes a los otros y se mueve así en un espacio
potencialmente público, abierto a todas las partes; en otras palabras, adopta la
postura del ciudadano cosmopolita kantiano”153. El poder de la imaginación
consiste en transformar un objeto percibido (percepción) en algo con lo cual no se
tiene necesariamente una confrontación directa, pero frente a lo cual sí nos
sentimos afectados como si nos fuera dado por un sentido no objetivo. La
imaginación crea las condiciones vía representaciones para el acto del juicio, esto
es, para la reflexión, momento en el cual ya no se tiene una afección directa por la
presencia inmediata del objeto, pero sí se puede evaluar como espectador que no
está involucrado directamente. Es precisamente en este distanciamiento como el
gusto deviene juicio, pues si bien se produce una afección mediante la
representación, ya se ha establecido la propia distancia, el apartamiento o lejanía o
grado de desinterés que es requerido para poder ejercer la actividad judicativa. Al
removerse por decirlo así el objeto, se ha establecido la condición para la
imparcialidad necesaria. Comenta Arendt:
Al cerrar los ojos uno se convierte en un espectador imparcial de las cosas visibles, no
afectado directamente. El poeta ciego. Y así, al transformar lo que se percibe por los
sentidos externos en un objeto para los sentidos internos, se comprime y condensa la
variedad de lo dado por los sentidos, se está en situación de "ver” con los ojos de la
mente, esto es, de ver el todo que da sentido a las cosas particulares1 i*.
Se trata así de que ai la Crítica del juicio asistimos “a una especie de ampliación de la
moite” o del juicio y en la metáfora bellamente enunciada, de entrenar a laimaginación para
ir de visita. El gran descubrimiento kantiano, del cual toma conciencia rápidamente,
consiste en advertir la existencia algo "no subjetivo” en lo que parecía ser el sentido más
privado y subjetivo: el gusto. En su análisis descubre quegustar es elegir y elegir es juzgar,
que si bien en su origen es sensible,
■ por la intervención de la imaginación, como lo anotábamos anteriormente. Be vuelve
refiexus. no siendo directamente la sensación sino la manera de componerla «««fantf la
forma, lo que produce complacencia y la posibilidad llfeta CGoaumcabilidad de la misma .
pues solamente la forma es lo que tiene
capacidad de pretender una regla universal para el sentimiento del placer”,,,l y por
esto es social como ya lo advertíamos. Nos dice Gadamer:
Para él (Kant) son dos los momentos que se reúnen en este concepto (sentido común): por
una parte la generalidad que conviene al gusto en cuanto éste es efecto del libre juego de
todas nuestras capacidades de conocer y no está limitado a un ámbito específico, como lo
están los sentidos extemos; pero por la otra el ] gusto contiene un carácter comunitario en
cuanto que según Kant abstrae de todas las condiciones subjetivas privadas representadas
en las ideas de estímulo I o conmoción156.
Si acudimos a las máximas del “entendimiento humano común” o del sentido

común que Kant nos presenta en el conocido parágrafo 40 de su Crítica del juicio, en
donde nos reafirma explícitamente lo que entiende por sentido común’:“...la idea
de un sentido comunitario, es decir, de una facultad de juzgar que en idea (a priori)
se atiene en su reflexión al modo de representación de los demás, con el objeto de
ajustar, por decirlo así, a la razón humana total su juicio...”197; ello no significa
que “pensar por sí mismo, pensar poniéndose en el lugar de otro y pensar estando
de acuerdo consigo mismo”, máximas que en forma repentina Kant introduce en
este apartado, impliquen saber lo que en realidad sucede en la mente del otro, sino
conducir nuestra capacidad en forma activa sin prejuicios y no por lo que Kant
llama “razón pasiva”, la cual conlleva a ser guiados por otros.
Así pues, esta ampliación de mente y de pensamiento que están implicados en la idea
de un sentido común a todos, será el resultado de abstraemos de las limitaciones que,
en forma contingente, se adhieren a nuestro propio juicio, y de hacer caso omiso de
las condiciones subjetivas privadas por las cuales estamos tan limitados: es decir,
hacer caso omiso de los llamados por Kant intereses propios o egoísmos y por ello
entre más amplio sea el ámbito en el que nos podemos mover de pumo de vista a pumo
de vista, más amplio y general será nuestro pensamiento. más comunitario podrá ser.
pero, paradójicamente, esta amplitud y generalidad no serán la del concepto, sino la
de la particularidad compartida, experimentada, es decir aquellas particularidades de
los punios de vista por las que tenemos que pasar para llegar a uno general. Se trataría,
de este modo, de ganar una imparcialidad como espectador; de obtener una
perspectiva desde la cual mirar, observar o como Kant mismo “reflexionar sobre los
asuntos humanos**.
armonizando de paso los requerimientos de nuestra naturaleza, pero también los de nuestra
libertad, logrando que el juicio reflexivo adopte los propósitos de aquella a los propósitos
de nuestro entendimiento.
{i
n
Si se nos permitiera asimilar analógicamente a los seres humanos como obras fi de arte, no
sometiendo estas individualidades ni a leyes generales, ni a las reglas y del deber, en donde
su condición especíñca estaría, por decirlo así, perdida y £ desaparecida en tal abstracción,
podríamos reclamar o decir que esa condición humana descansa sobre sí misma llevando
en sí su propia finalidad, representando una totalidad no apuntada a una universalidad más
allá, sino encamándola en sí L misma simbólicamente, por ello, lo que con ese sentido
común se pretende es I precisamente que aflore y se presencialice esa humanidad que cada
individuo porta, como nos ilustra el profesor Ruiz:
El sentido común estético concibe la vida de los individuos en el horizonte de las

interacciones y representaciones simbólicas de la realidad, especialmente a partir
de las formas espontáneas y fluidas de la percepción .. el sentido común estético
dota a nuestros sentidos de cierto gusto, de cierto sabor, de cierta sensibilidad y
tacto para disfrutar del mundoy de los otros158.
Esta reinvención de lo humano se ratifica cuando pensamos que para Kant el mundo
sería un desierto sin los seres humanos, esto es, sin espectadores, sin degustadores de
dicho mundo, sin estar a gusto en él; es por ello que el filósofo sustenta,
sorprendentemente, ese sentido común del que venimos hablando (esto es, esa facultad
de juzgar o discernir entre lo correcto y lo que no lo es, ese talento) en el sentido del
gusto: “...el gusto es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos
asociados a una representación dada (sin mediación de un concepto)” 159. Aquel nos
coimplica con los otros espectadores, que si bien no son genios o artistas (actores), sin
ellos no se comprendería lo que éstos quieren comunicamos. Dice Arendt: “La facultad
que guía esta comunicabilidad es el gusto, y el gusto -o juicio- no es el privilegio del
genio. La condición sine qua non de la existencia de los objetos bellos es la
comunicabilidad; el juicio del espectador crea el espacio sin el cual tales objetos no
podrían aparecer”160.
Esta condición necesaria de “ser percibido” (de percibimos unos a otros mutuamente)
habilita así la facultad crítica y de juicio, siendo esto lo común que « tenemos los
espectadores. Está claro que los seres humanos estamos enraizados en la existencia de ese
sentido común que nos permite, y reiteramos, juzgar
públicamente como espectadores. Su pérdida implica caer en un estado de locura.
Kant anota en su Antropología que la demencia consiste en la pérdida de tal
sentido común; sería caer en su opuesto, esto es, en un sensus privatus, trayendo
como consecuencia la pérdida del mundo, de las experiencias que sólo son válidas
y convalidadas por la presencia de los otros. Ese sentido privado puede
efectivamente funcionar sin la comunicación, como el que opera en las
derivaciones de conclusiones a partir de premisas. Nos dice Kant: “El único
síntoma universal de locura es la pérdida del sentido común y el sentido privado
lógico que lo reemplaza”161. Siempre se trata, entonces, de poder confrontar con
otros la rectitud de nuestros juicios en general y por ende de la sanidad de nuestro
entendimiento que se confronta con otro entendimiento y no nos aislamos en el
nuestro, juzgando públicamente con nuestras representaciones privadas.
Como hemos podido observar a lo largo del trayecto recorrido por esta búsqueda,
Kant en su Crítica del juicio y su Antropología lleva a cabo un desplazamiento
bien significativo en términos conceptuales: ya no habla de sujeto trascendental,
sino del sentido común, no habla de la ley sino acerca de la finalidad y la
imaginación; no se refiere al deber, sino al gusto y al saber vivir, en suma, acerca
de todos aquellos conceptos que integran ese otro grandioso que él nombra como
Humanidad. Queremos, para terminar este capítulo, detenemos en esta noción por
todo lo que implica para un ejercicio pedagógico y cultural en nuestro medio.
3.8 El concepto kantiano de

Humanidad y su implicación para
una pedagogía de la convivencia
Pero, ¿Qué entiende Kant por humanidad? Nos dice en su Critica del juicio: "...
porque la humanidad significa, por una parte,el sentimiento universal de simpatía
y, por otra, la facultad de comunicarse con la máxima intimidad y universalmente;
cualidades que, reunidas, constituyen la sociabilidad propia del género humano,
por la cual se distingue éste de la estrechez animal”162. Se nos presenta acá un
concepto sumamente importante y es el de la sociabilidad, que como queda % isto
anteriormente, es fomentado por el cultivo del juicio del gusto; así pues es la
capacidad de juicio el vehículo del cultivo de la "sociabilidad sociable". Pues bien,
ésta es la que corresponde al mundo de la humanidad. Nos dice Agnes Heller "La
sociabilidad insociable es para Kant la paradoja de la naturaleza humana, esta
combinación única de la naturaleza y de la libertad. Sin duda es paradójico el
hecho de que los hombres y las mujeres lastimen a sus congéneres, les roben.
los asesinen, compitan con ellos, los aniquilen, los instrumentalicen, sólo para conseguir
su respeto, amor, estima y reconocimiento”163.
Esta tensión entre la sociabilidad y la insociabilidad es pensada en referencia a los

conceptos de naturaleza y libertad. En el mundo de lo insociable, la libertad está al
servicio de la naturaleza que se manifiesta en egoísmos, pasiones e instintos, en suma,
en todo aquello que Kant comprende bajo el concepto de lo “patológico”. Así, pues, la
sociabilidad sociable es lo opuesto a dejarse dominar por la naturaleza y es lo que Kant
entiende por el mundo de la humanidad: “la sociabilidad, como requisito del hombre
como criatura destinada a la sociedad, es decir, como cualidad corresponde a la
humanidad”154.
La instauración de este mundo social requiere, entre otras cosas, un cambio radical de
perspectiva sobre todo en el juego del lenguaje. Pasar de un lenguaje egoísta (hablar y
pensar en primera persona del singular) de los puros intereses propios, a un lenguaje
pluralista (hablar y pensar en primera persona del plural). El discurso exigido para
construir humanidad ha de ser pluralista, auténtico y no aparente, pues encama la
manifestación de la libertad, su ejercicio y práctica. En otros términos ingresamos a la
sociabilidad cuando al emplear un lenguaje pluralista ya no basta la apariencia de
libertad. “Porque la intercomunicación es una vocación natural de la Humanidad,
principalmente en aquello que concierne al hombre en general”165.
Detengámonos un momento en esa tensión entre egoísmo y pluralismo por considerarla

relevante en lo que venimos planteando. En el parágrafo 2 de la Antropología, Kant
distingue 3 tipos de egoísmo. Dice: “el egoísmo puede encerrar tres clases de
arrogancias: las del entendimiento, las del gusto y las del interés práctico, esto es, puede
ser lógico, estético o práctico”166.
El egoísmo lógico o de la comprensión consiste en no escuchar de manera imparcial las

opiniones o juicios de otras personas. El estético o del gusto es indiferente del gusto de
otras personas y el egoísmo ético o moral es el que está interesado de manera exclusiva
en su propio placer o beneficio y reduce todos los fines a sí mismo. Pero dice Kant: “Al
egoísmo sólo puede oponérsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que
consiste en no considerarse ni conducirse como encerrando en el propio yo el mundo
entero, sino como un
simple ciudadano del mundo”167. Un ser humano puede ser pluralista también en una
triple significación: lógica, estética y ética.
Un pluralista lógico es aquel que está interesado en las opiniones y juicios de otras
personas de una manera no instrumental, esto es, se interesa en los otros, porque sus
juicios son sus propias expresiones personales, porque lo revelan como persona y no a
fin de emplear este conocimiento como herramienta para satisfacer su propio afán de
riqueza, fama y poder, igualmente para el pluralista estético. El ético busca el beneficio
o felicidad de los otros.
Así entonces, la práctica de la sociabilidad sociable como realización de la Humanidad,

requiere de todas estas formas de pluralismo y de aquellas máximas del entendimiento
humano común que citábamos cuando aludíamos al parágrafo 40 de la Crítica del juicio.
Hemos de insistir que esa segunda máxima (“pensar poniéndose en el lugar del otro”) es
la que corresponde a la capacidad de juzgar, al pluralismo del gusto, aspecto
determinante de la sociabilidad sociable y que conlleva superponemos a nuestras
condiciones subjetivas de juicio, logrando un modo de pensamiento amplio “...y
reflexionar sobre su propio juicio partiendo de un punto de vista general (que sólo puede
determinar colocándose en el punto de vista de otros)"1'1*.
Nos va quedando así claro que la humanidad, como uno de los conceptos kantianos
relevantes, une tanto el temple moral, el saber vivir y el trato social;’ y de este modo
corresponde más a una clase de pensar (y no a una clase de acción propiamente); pero
de un pensar tal como se presenta en la comunicación y el diálogo en relación con los
otros. La unidad de bienestar y virtud sólo es posible en esa dimensión de pluralidad ya
que no hay virtudes privadas, pues la máxima virtud es la sociabilidad.
En síntesis, diremos que para satisfacer la norma kantiana se precisa la reciprocidad

simétrica de un auténtico pluralismo, en donde se puedan emitir los propios juicios
con convicción y que ellos importen verdaderamente a los demás, de lo contrario, el
horizonte de realización de humanidad deviene sombrío Quedá así claro que para
Kant al menos una de nuestras facultades mentales, como la dt juzgar, presupone la
presencia de otros y esos otros son humanos en virtud de esfl idea de humanidad
presente en cada uno, y podemos ser nombrados civilizado»
en la medida en que esta idea llegue a ser el principio rector de nuestros juicios y
acciones.
3.8 Implicaciones
Para una auténtica formación filosófica se nos ha revelado con claridad que no es
una simple ilustración sobre las distintas opiniones de los filósofos, a lo que en una
actividad educativa hay que apuntar, sino a la actualización de lo pensado por ellos:
como diría Kant, no se trata de un conocimiento historizante de la filosofía, sino de
aprender a filosofar, es decir, a ejercitar la capacidad de pensar que como hemos
dicho, consiste en la capacidad de juzgar.
Será precisamente a ésta a donde debe apuntar todo esfuerzo en la enseñanza y el

aprendizaje de la filosofía, que asuma como finalidad una formación práctica de
los conceptos, la cual no es otra cosa, que la arrogación de su lenguaje, para
comprender no sólo como un filósofo, en la historicidad de su tarea, se ha dado a la
ocupación de formar, pulir, recortar, cuidar y acompañar los conceptos en los que
el pensamiento habita para interpretar la experiencia del mundo que lo interpela,
sino que se ponga a la escucha y se realice el proceso de apropiación de los mismos
en un diálogo fructífero y creador, que redunde eventualmente en realizar ese
anhelo de pensar por sí mismo, de construir criterios de acción propios y colectivos,
evidenciando la fuerza operante de la filosofía en su iridiscente manifestación
conceptual.
Hemos dado un paso más en el camino que ha pretendido asumir el concepto como
el objetivo práctico de la filosofía y sus tareas del pensar. Tanto Platón como Kant
han sido la ocasión y el motivo para desplegar, hasta este momento, dicho proyecto,
pues nos han mostrado sus preocupaciones explícitas por hacer que dicha actividad
filosófica pase irremediablemente por el trabajo del concepto. Toda su andadura
así lo ha demostrado.
Bibliografía Capítulo III
ARENDT, Hannah. La vida del espíritu. Barcelona: Paidós; 2002.475 p.

■■fij. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Buenos Aires: Paidós:
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-------------- La metafísica en Kant. ¿Un proyecto ético-político? Medellín: Editorial
U.P.B.; 1998. 172 p.
4. HACIA UNA PEDAGOGIA DEL CONCEPTO
EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE
Que los diversos conceptos filosóficos no son algo arbitrario, algo que se
desarrolle de por sí, sino que crecen en relación y parentesco mutuo, que, aunque
en apariencia se presentan de manera súbita y caprichosa en la historia del pensar,
forman parte, sin embargo, de un sistema, como lo forman todos los miembros de
la fauna de una parte de la tierra: esto es algo que, en definitiva, se delata en la
seguridad con que los filósofos más diversos cumplen una y otra vez un cierto
esquema básico de filosofías posiblesl69.
4.1 Preliminares
na pedagogía del concepto nos enseña cómo es posible, en el ejercicio
U
de una lectura dialógica, actualizar la historia de la filosofía, destacando
en ella problemáticas que pueden ser aplicadas para entender nuestro
presente. Esta conversación supone entonces, advertir la situación
histórica en la que nos encontramos, e igualmente implica un horizonte hacia
dónde mirar desde esa situación. Nos interesa asistir al proceso de formación
conceptual que ha partido de la pregunta siempre renovada de ¿Cómo se forman
los conceptos filosóficos? con la cual nosotros podamos entrar en diálogo con los
filósofos de la tradición para la comprensión de nuestra experiencia del mundo. En
dicha pedagogía se trata de un aprendizaje para acuñar conceptos que den lugar a
nuevas maneras de comprender las tareas del pensamiento en nuestras condiciones A
y para nuestras dinámicas tanto culturales, sociales como individuales. Es así
como proponemos un ejercicio de lectura de los textos que se orienta hacia la
comprensión del tipo de elaboración, construcción y deconstrucción,coagulación
y descoagulación de los conceptos y de las preguntas fundamentales para las cuales
ellos son respuestas históricas. Al mismo tiempo partimos de la representación de
un pensador que enfrenta la realidad de su tiempo y circunstancias realizando un
ejercicio arduo de interrogación y conceptualización, es decir, de trabajo
permanente con el lenguaje, pues es conciente de que sólo en esta forma de
proceder, responde a las exigencias que su propia condición le apremia. Será así el
“puente del arco iris de los conceptos”170 el que tendremos que cruzar para
encontramos con esta ñgura extraña y solitaria que emprendiera la más asombrosa
crítica a la cultura. Porque efectivamente la ñlosofía nietzscheana hace parte de las
grandes rupturas con las que el siglo XIX irrumpe en nuevas formas de pensar y
conocer para corresponder a las nacientes condiciones sociales, económicas,
políticas, éticas y estéticas en las que la vida humana se reconfigura. Allí se
despertaron modernas inquietudes, se movilizaron lealtades, se pusieron en
cuestión hábitos y costumbres en una época de profunda crisis, marcada,
puntualmente, por un cuestionamiento acerca de las valoraciones. Nietzsche como
interlocutor prematuro y a la vez tardío de ella, ve la necesidad de encarar las
grandes preguntas de su tiempo y llevarlas hasta sus últimas consecuencias. Son
estas condiciones las que lo interpelan como tal y las que busca interpretar desde
las nuevas orientaciones que le salen al encuentro.
4.2 El proceder nietzscheano

Las tradiciones platónica y judeo cristiana de la cultura, y el pensamiento a que
dieron origen en Occidente -expresado como moral, religión, ciencia, filosofía- se
revelan como impropias e insuficientes para pensar las nuevas condiciones de vida
que en ese presente se debaten -los nuevos fenómenos políticos y sociales (y las
nuevas prácticas y representaciones a que dieron lugar), entre los que se cuenta el
nuevo entusiasmo por el marxismo y las grandes revelaciones freudianas- le
permiten a Nietzsche elaborar una crítica radical, lo que calificará como un
pensamiento llevado hasta el final. Es así como un diálogo con este pensador, más
allá de la radicalidad en su crítica, nos permite vislumbrar un nuevo objetivo, de
tal manera que en la pregunta por las motivaciones de la obra nietzscheana -en
cuanto respuesta histórica a unos interrogantes de su presente- podemos escuchar
con oídos actuales, qué de ella sigue siendo vinculante para nosotros y en qué
medida, una vez que asistimos a una civilización para la cual muchos de sus
anuncios ya se han consumado.
En el horizonte de un mundo pluralista que compartimos en nuestro presente, uno

de los diagnósticos que nos mantiene más ligados a Nietzsche, como pensador y
auscultor de la realidad, es la preocupación que aún nos asiste frente al conflicto
permanente de valoraciones y valores que tan acertadamente aquel conceptual
izara
I
abriéndose explícitamente a una dimensión ético-política de éstos, acentuándolos en
el espacio de la cultura y que requieren ser pensados una vez más.
Si bien es cierto que hoy la discusión ha adquirido otros matices, dado que tenemos
otras posibilidades de interpretación para nuestras preguntas y dilemas, fue Nietzscfae
quien, con su aguda crítica, introdujo un modo completamente inusual de desplegar
las preguntas básicas en el terreno de la filosofía. Él se centró deliberadamente en los
problemas más cercanos a la existencia humana como el amor, la amistad, la muerte,
el destino, el poder, la lectura, el clima, los olores, el aire, la potenciación de los
sentidos. Dios, los afectos como el odio, la venganza, la alegría y situaciones como la
soledad, el olvido, el silencio, el cobijo, etc. Todos ellos fruto de experiencias radicales
encamadas en lo más íntimo de su propio cuerpo y en las perspectivas que éste le
brinda como lenguaje inexplorado. Es por eso que él introduce en la génesis del
pensamiento el elemento fisiológico. Lo novedoso de esta interpretación es el hecho
de filtrar toda producción conceptual en las situaciones y experiencias de la vida propia
y de los otros que son las que obligan a pensar; por eso siempre dirá que las anécdotas
de la vida son motivos y acicate para el pensamiento. Son muchas las metáforas que
encontramos en sus obras referidas expresamente a éste sentido y a su productividad.
Recordemos ésta del Zaratustra: “De todo lo escrito, yo amo sólo aquello que alguien
escribe con su sangre. Escribe tú con sangre y te darás cuenta de que la sangre es
espíritu”171.
Es así como Nietzsche avistó un horizonte para la filosofía más allá de la tarea en la
cual el pensamiento occidental se había reconocido inicialmente, consistente en un
sentido autorreferencial y de autofundamentación de sí mismo, a partir de estructuras
trascendentes, unidireccionales, propias de un sujeto abstracto, neutral y a-histórico,
en las cuales se priorizó -así efectuado por la modemidad- lo epistemológico; además
de su alejamiento de la vida y del fluir móvil de la existencia. Sin embargo, para aquel,
lo más decisivo se juega en las implicaciones que todo esto conlleva, y es lo que
identifica la constante de dicha tradición, como es el hecho de cerrarse a la
interpretación, tarea que ya no puede concebirse como una mera actividad teórica y
metodológica, en la que sólo está implicado el manejo de relaciones puras y asépticas
de toda experiencia vital, sino como el juego en el que se apuestan las propias fuerzas
que atraviesan el cuerpo y que hacen posible un pensamiento diferencial ligado a la
vida -para él su única fuente- en la movilidad de sus perspectivas.
De la misma forma, nuestro filósofo realiza una crítica a una manera metafísica de
comprender lo que es un concepto filosófico172, la cual había girado en tomo
al mismo aire familiar, a un proceso de reconocimiento y recuerdo siempre de lo
mismo, en una mutua referencialidad lingüística; por ello, a pesar de que para
muchos autores la percepción es que Nietzsche va contra toda forma de
conceptuación, para nosotros, contrariamente, él no sólo reconoce la importancia de
los conceptos para el pensamiento, sino que, al unísono, propicia la aparición de
nuevas categorías y nociones, además de la reaparición de otros que, como tales,
debieron ser revisados y confrontados en sus propios referentes, al mismo tiempo
que en sus procedencias, a nombre de un doble trabajo de crítica radical y de creación
en la palabra, ofreciendo en su propia filosofía una nueva conceptuación que
comienza por repensar la noción misma de concepto y su relación con el lenguaje,
hasta conseguir afirmar que para él la filosofía que liga pensamiento y vida siempre
habita entre la metáfora y el concepto.
Por otro lado, cuando Nietzsche habla de la vida, habla de las fuerzas que la
constituyen en la multiplicidad de sus relaciones, como situaciones, valoraciones
siempre singulares y móviles que fuerzan al pensamiento -encuentro de fuerzas en
relación- a acompañar lo diverso, lo que siempre deviene y se transforma; esta es
para Nietzsche su raíz y su posibilidad, por eso se interroga: ¿Cómo es posible que
en el pensamiento occidental la única vía válida para formar los conceptos en los que
se expresa el pensamiento haya sido la narrativa homogénea que absorbe la
diferencia en ellos? ¿Cómo se llega a esa reducción de la naturaleza metafórica del
lenguaje para tejer un conjunto de abstracciones conceptuales?, y ¿Para qué? ¿Con
qué finalidad? ¿Qué genera ese temor al devenir?, y ¿Qué hace que el hombre decida
esa forma de pensamiento en el cual se asegura lo fijo, estable, permanente, idéntico,
lo uno, lo mismo, lo “en sí”? Son estos interrogantes los que lo conducen a
desentrañar la voluntad de verdad y llevan al “genealogista” a indagar por el
pensamiento como una valoración de la vida y a considerar esa valoración no desde
ámbitos abstractos y universales, que cautivan y borran la diferencia reduciéndola a
un juego binario de oposiciones, sino desde las fuerzas que en su relación constituyen
los cuerpos, los pensamientos, los afectos. Para ello Nietzsche diferenciara entre las
fuerzas activas, reactivas, dominantes, dominadas, afirmativas, negativas o
neutralizas, según las mismas relaciones y valoraciones que surgen de ellas, pues
siempre se trata de una realidad interpretada a partir de dichas fuerzas y la voluntad
que se afirma o se niega en ellas.
Así, su concepción filosófica aparece de manera concierne y explícita como un

cuestionamiento y una reflexión sobre la cultura, especialmente de la occidental, de
la cual no sólo somos sus herederos, sino también aquellos llamados, en cuanto tales,
a crear e inventar nuevas formas de vida y de pensamiento. Esta es la afirmación más
esencial de la filosofía nietzscheana, un llamado a vincular de una manera construida
y conciente el vínculo entre la vida y el pensamiento, de tal modo que éste deje de
ser comprendido desde estructuras dualistas yl dicotómicas -el juego de las
oposiciones- bajo las cuales se ha reconocido en ■'
Occidente y se le dé acceso a lo que propiamente le pertenece al lenguaje de la vida:
la diversidad, la movilidad, la multiplicidad y, ligado íntimamente a ella, un
pensamiento de la diferencia, plural y perspectivo.
Con esto, Nietzsche hizo algo más que despertar del letargo a la filosofía académica
alemana al poner en evidencia ese platonismo latente a lo largo de la historia de la
filosofía; él estableció un nuevo sentido de la crítica, que intentaba llegar, incluso,
hasta los propios cimientos o fundamentos, más que contentarse con una reforma,
una delimitación o una purificación de lo pensado en aquel. Su crítica es más bien el
modo como el preguntar gana su propia dimensión como interrogación en su
radicalidad y se mantiene abierta en ella.
Lo importante para esta investigación es destacar uno de los presupuestos

fundamentales, a saber: que el punto de partida de la filosofía y especialmente de la
nietzscheana -tal como él lo supo señalar— son las situaciones vitales, las preguntas
fundamentales de la vida donde los seres humanos nos vemos siempre formados,
implicados, atravesados y constreñidos, tanto a nivel individual como social, por la
cultura y no por lo que, hasta ese momento, él consideraba que había sido el trabajo
filosófico, esto es, los juegos especulativos que sólo producen tejidos de araña
conceptuales, en donde siempre se dice lo mismo sobre lo mismo, en discusiones
improductivas para las urgencias y necesidades vitales y cotidianas, tales como son
para él las expresiones del nihilismo en sus distintas formas, el gran cansancio, el
horror al vacío, el derrumbamiento de los valores superiores, el apartamiento de
Dios, etc., que son las que, en últimas, nos fuerzan a pensar. Lo novedoso de la
propuesta nietzscheana es que ella no acontece en el estrecho marco de la
subjetividad ni del funcionamiento adecuado de las facultades humanas; ni sus
preguntas son por las condiciones de posibilidad del conocimiento, ni por el
despliegue del espíritu en la historia, ni por los discursos legitimadores de la acción
humana sino, por el contrario, su trabajo crítico desplaza los interrogantes hacia otro
territorio y exterioridades, reconquistando para la filosofía el espacio de la cultura,
en su pliegues y diversidad, reconocible, sobre todo para él, en las jerarquías de
valores y valoraciones que cada pueblo se da a sí mismo, mientras en ellas se expresa
una misma y única voluntad173.
Por eso, la experiencia de su pensamiento recorre, críticamente, la noción de la

totalización considerada una ilusión metafísica, para afirmarse como intérprete de
los fenómenos, cada vez cambiantes, y frente los cuales es precisa una mirada en
perspectiva que los revela como móviles, mutables, finitos y contingentes, tal
como se viven en la cotidianidad de las vidas efímeras; de tal manera, ya no tiene
sentido hablar de objetivos fijos o de objetos inamovibles.
Es así como, para llevar a cabo ese proyecto, Nietzsche intenta explorar distintos planos
y voces que son visualizados unos y escuchadas otrus, desde las múltiples dimensiones
de lo filosófico, lo poético, lo filológico, lo sicológico, lo fisiológico, lo estético, lo
religioso, tal como lo muestran sus obras. Por eso, ya no asistimos al escenario en el
cual la ñlosoffa se encuentra fundada ni en las ideas trascendentes, ni en las certezas, ni
en el deber ser, sino en la actividad del pensamiento que interroga, ve signos, señales y
síntomas, que interpreta en perspectivas y modos del devenir de la cultura.
Por tanto su filosofía, en esta orientación crítica, no deja de advertir y padecer lo que
significa estar prisionero del sistema categorial o conceptual de la ontología clásica,
incluso más allá de su pretensión de superarlo. Esto lo llevará, entre otras cosas, a darle
una gran centralidad al lenguaje y a plantearlo como un problema que debe ser
fundamental en cuanto al cómo y de qué manera llega dicho lenguaje a la reflexión
filosófica.
La filosofía de Nietzsche nos abre, entonces, un nuevo horizonte en el cual podemos

reconocer distintas dimensiones: de una parte, la nueva imagen del filósofo como
intérprete de la cultura y no como aquel sabio que busca o posee la verdad. Se trata de
un viraje en la concepción de la tarea del pensador, el cual, ya no es aquel que busca
esencias o sustancias que fundamenten las dimensiones de la existencia humana, como
son la moral, el conocimiento, la religión, el arte, la política, entre otras. De otra parte,
se nos ofrece una nueva imagen del pensamiento, el cual ya no está escindido de la vida,
ni pretende enmascararla, sino que se vincula a ella para acompañarla en la manera
como acontece y se revela; esto es, múltiple y diversa y que como tal, provoca un
pensamiento plural, perspectivístico, lo que significa -en el lenguaje nietzscheano- un
pensamiento activo, afirmativo, que danza a través de los conceptos.
Esto, a su vez, nos lleva a otra consideración y es la manera como se propone una nueva
interpretación de lo que significa un concepto y de los conceptos mismos como
dimensiones del pensamiento. Ya no se trata de la concepción clásica del concepto -
asunto que ha venido teniendo un énfasis en nuestra indagación y que ahora queremos
resaltar abiertamente en la interpretación de la filosofía nietzscheana- como generalidad
o unidad abstractiva, pretendidamente a-histórica, propia de una imagen del
pensamiento que sólo puede vivir a través de conceptos tejidos en sistemas, siempre
necesitados, bien de una fundamentación, una arquitectónica o de una estructura formal
demostrativa para validarse.
“Debe Ud. saber que muchas palabras que yo utilizo tienen un significado específico;
no aceptado aún; otras esencias se han incrustado en ellas y a mi paladar gustan de
otra manera que a los de mis lectores"174 .
El concepto que construye Nietzsche de cara a esta tradición - no es por supuesto un

lenguaje artificial- obedece a la idea de singularidad con todo lo que ésta arrastra:
pensamientos que brotan de momentos y circunstancias diversas y cambiantes,como
ya lo hemos anotado, que son para él lo constitutivo de la vida y en los que se expresa
siempre lo singular y único de cada situación, de cada experiencia, de cada idea, de
cada afecto y de cada existencia finita. Nos dice: “...distinguí tiempos, pueblos,
grados jerárquicos de los individuos, especialicé mi problema, las respuestas se
convirtieron en nuevas preguntas, investigaciones, suposiciones y verosimilitudes:
hasta que acabé por poseer un país propio... un mundo reservado que crecía y
florecía”175.
Es así como el pensador va a asumir un lenguaje en el que se lee la historia de la

cultura humana desde nociones como la salud, la enfermedad, el sufrimiento, la
dispepsia, la náusea, y toda una gama de sintomatologías que recogen conceptos.
metáforas e imágenes del discurso médico, que le sirven para rodear un marco de
referencia fisiológico desde el cual leer dicha historia: creando a partir de sus
experiencias -de lo que le dicta su propio cuerpo abierto a las relaciones que lo
conforman- un concepto de cuerpo que no sólo desborda el dualismo clásico, sino que
recibe una redefinición completamente nueva y que se va a revelar como un
entramado de fuerzas al que le pertenecen nuevos poderes y realizaciones. De allí la
relevancia, en sus escritos, de dimensiones tan cercanas al hombre como la risa, la
danza, el baile, las afecciones, el canto, la respiración, los alimentos, la digestión, los
engendramientos, etc. Dicha noción de cuerpo le abre a Nietzsche unas vías de acceso
para interrogar las distintas maneras como éste se ha concretado, en el sentido y
despliegue de fuerzas fisiológicas, morales, culturales,religiosas, sociales e
individuales, y para develar las distintas formas de pensamiento y de acción a que han
dado lugar y a las que podrán dar lugar.
Atendiendo a estas concreciones, Nietzsche descubre una nueva manera de revelarlas

abriéndose al fenómeno de la interpretación, enfrentando una tradición filológica que
sólo encontraba para la actividad hermenéutica una aplicación textual; por el
contrario, “interpretar” va a constituirse en el arte de desocultar, desentrañar,
diagnosticar, ver detrás de las máscaras y de las pretensiones de verdad de los
discursos aceptados y legitimados por la cultura y las academias de su ¿poca, los
cuales se le revelan pobres e insuficientes (siempre alejados de
la vida, de su movilidad actuante). Y así el filósofo como intérprete de la
cultura, de las valoraciones que la constituyen, de la autoimagen creada a
nombre de la civilización occidental y lo que ella entraña, debe preguntarse por
ella misma, debe interpretar sus modos de expresión y de operación en los
distintos momentos y circunstancias del acontecer de la vida humana y sólo
con relación a ella.
Por último, para concluir este acercamiento, apreciamos cómo a los

enunciados metafísicos realizados en la tradición dominante de la cultura
occidental, él opondrá unos nuevos enunciados, que reconociéndolos
arraigados en otras tradiciones marginadas o desvirtuadas por las
historiografías, tal cual nos lo señala, a saber la de Heráclito, la poesía y la
tragedia griegas, Spinoza,entre otros, pueden ser entendidos y re-creados en
un nuevo contexto: el de un mundo en el que se expresa y actúa una
desvalorización de todos los valores, en el mismo momento en que la forma
más refinada del ascetismo176 -la ciencia y el ateísmo- se han impuesto en
Occidente y que como tal deben ser reinterpretados y transformados.
Esto quiere decir que, para la reflexión filosófica, un género como la tragedia
griega se vuelve un interlocutor privilegiado, ahora que la verdad no habita en
otro mundo, el del intelecto, sino en el lenguaje y en sus diversos modos de
expresión en la cultura humana. Allí ve Nietzsche una óptica de la vida, un
sentido trágico que recrea el enigma de la existencia y desde la cual se hace
cuestionable aquella experiencia del pensamiento occidental y de la ilusión de
la verdad única que lo ha movilizado. Es de esa tradición de la cual bebe la
filosofía nietzscheana para volver a pensar y llevar a conceptos singulares esa
experiencia que ahora entra en diálogo con el presente que él visualiza y se
revela como pathos.
Como hemos dicho, Nietzsche habla de interpretar, esto es para él

diagnosticar, ver señales y síntomas en la cultura y encuentra, en la fisiología
más que en la filosofía entendida metafísicamente, los conceptos que
reivindican un pensamiento que afirma la vida. Interpretar es, pues,
desenmascarar la enfermedad de la vida humana, reconocible en sématas tan
acuciosos como el gran cansancio del hombre del siglo XIX, la crisis de los
valores inoculados por el cristianismo platonizado, el peligro creciente de la
homogenización y nivelación del hombre, su autoenajenación, la efusividad
ante el Estado como el nuevo ídolo, con el fin de explicar el cómo y el porqué
de ellas y con el ánimo filosófico de buscar una salida.
Es nuestra intención mostrar, en este capítulo, las condiciones de posibilidad

de una pedagogía del concepto en Nietzsche, para lo cual señalaremos los
energeia, que denota actualidad frente a la dinamys. la mera potencialidad Obviamente
no se trata de un simple traslado de términos de una dimensión a otra, sino de la
emergencia del pensamiento, siguiendo al lenguaje, en una instancia nueva de
conocimiento de la realidad, es un cambio radical y una nueva “paralaxia”, que
comprende el mundo en una perspectiva diferente y asume dicho lenguaje para lograr
encontrar una expresión adecuada inherente a la necesidad del mismo pensamiento, en
su lucha por producir una conceptualización filosófica apropiada a las intelecciones
logradas.
Se muestra así, y citamos a Gadamer la estrecha relación que existe entre el uso
lingüístico y la formación de los conceptos.La historia del concepto debe seguir un
movimiento que siempre rebasa el uso lingüístico ordinario y desliga la dirección
semántica de las palabras de su ámbito de empleo ordinario, ampliando o delimitando,
comparando y distinguiendo"
Ahora bien, esta conceptualización histórica ade la filosofía no rompe abruptamente con
los sentidos originarios del lenguaje, ni con el contexto materno en el que las palabras
han florecido; podríamos decir que se da una transferencia, una especie de filtración de
sentido conservado, que actúa sobre el sentido filosófico el cual de alguna manera lo
conservará u ocultará, proveyendo de riqueza a la significación misma. De hecho la
insistencia, por ejemplo, de Aristóteles en la polisemia, en la multivocidad de significados
de los términos ontológicos por él empleados, es una muestra clara de las variadas aristas
que puede subtender un concepto, en el cual late en su base ese pulso del lenguaje
natural que lo engendra. Nos dice nuevamente Gadamer: “La conceptualización supone...
la restricción de la posible polivalencia de una palabra, para darle un significado preciso;
pero tales palabras conceptuales nunca se desligan totalmente del campo semántico en
el que poseen todo su significado”*’.
Quizás por lo anteriormente anotado, y a pesar de la “precisión”* del lenguaje filosófico,

siempre en sus conceptos se da un claroscuro, una “zona borrosa”, de límites difusos, que
pensamos es la que da pie en el mismo ejercicio interpretativo cotidiano de las
experiencias y prácticas humanas a una permanente actualización. Si quisiéramos traer
una imagen para lo dicho probablemente tendríamos que emplear, por contraste, la de
un lente transparente; los conceptos no lo son, pues su delimitación es siempre relativa
ya que ellos están encamando un carácter
34 ARENDT. H. I^a vida del espíritu .Barcelona: Paidós; 2002. p 127

35 GADAMER, H. G. Verdad y método I. Op. cit.. p. 92
__ IU.M
puntos: el primero, la reflexión llevada a cabo por Nietzsche sobre el lenguaje,
dado que descubre que este es el horizonte más apropiado para la reflexión
ñlosóñca; segundo, la crítica al “concepto” de concepto, metafísicamente
entendido, es decir, como abstracción general y vacía; tercero, la nueva
comprensión del concepto como singularidad -como lo hemos dicho
anteriormente- y lo que realiza para ello: llevar las nociones metafísicas hasta el
final; esto es, conducir las nociones fundamentales de la filosofía hasta sus últimas
consecuencias, con el fin de que nombren la actual experiencia del mundo y las
fuerzas que lo constituyen; cuarto, la apertura de un espacio en el que la creación o
invención de conceptos toma vida y se realiza en su obra; por último, lo que una
experiencia de lectura de la obra nietzscheana puede decimos hoy a propósito de
nuestra pregunta.
4.3 Una reflexión sobre el lenguaje

La formulación de una pedagogía del concepto en la obra de Nietzsche pasa
imprescindiblemente, en la viabilidad de su propia posibilidad, por una revisión
concienzuda de la estructura e interpretación del lenguaje llevada a cabo por él*.
La perspectiva nietzscheana va a ser genealógica pues parte de las fuerzas vitales,

impulsos, pasiones y pulsiones singularizadas y particulares de los individuos, de
esas fisiologías que se expresan en sus propios dominios como lenguaje del cuerpo
y de los cuerpos. Será a partir de esta “geografía” o territorio como surja el lenguaje
en su dimensión performativa y constitutiva y como resultado de aquellas primeras
formas funcionales. Ese poder productor de la fisiología dará génesis al lenguaje
que se revela en toda su potencialidad al crear los signos y las expresiones
lingüísticas. Estas serán representadas en la conciencia como excitaciones, no
aprehendiéndose con ellas las cosas extemas o del mundo sino expresando, en
dicho lenguaje, la propia afirmación y dominio biológico. “La esencia total de las
cosas no se aprehende nunca”177.
Nietzsche comprende, con una lucidez asombrosa ligada a su formación filológica,

que el destino de la filosofía y su interpretación estaba en gran medida determinado
por el lenguaje, de allí que, desde algunos escritos que podemos catalogar de su
periodo de juventud (1872-1873) aparezca con clara nitidez una preocupación
genuina y fundamental que polariza todos los demás problemas ya advertidos en
sus intuiciones originarias (el mito, la poesía, el arte, la elocuencia, el estilo, etc.) y
es precisamente el problema del lenguaje formulado a partir
de la pregunta por su origen, su fundamento biológico e inconsciente, su valor
artístico, su carácter instintivo, figurativo y tropológlco y sobre todo su fuerza y
poder..Rigurosamente hablando todo lo que se llama ordinariamente discurso es
figuración”17*. Advertía, además, Nietzsche cómo el lenguaje y sus formas eran un
elemento central en la determinación en concreto de las distintas fases de la génesis
del conocimiento.
De esta manera, él va a interrogarse por el origen del lenguaje, pregunta enigmática

ahora como en cualquier tiempo, para afirmar que dicho origen . .no es cuestión de
pensamiento. El lenguaje no es un producto [Werk] conciente, individual o
colectivo”179. Siguiendo a Gerber*, nos plantea que dicha génesis se debe a un
proceso dirigido por un instinto artístico (Kunsttrieb) inconsciente, cuya actividad
y resultados no se dejan descubrir por los medios convencionales de la ciencia del
lenguaje (de su tiempo) centrada únicamente en la actividad lingüística consciente.
En el contacto entre el animal humano y el mundo físico se produce una sensación,
resultado de un estímulo nervioso que provoca espontáneamente un sonido (Laut)
como reacción natural a dicho estímulo, siendo ese el caso, ciertamente, del llanto
o del grito. Dicho sonido no representa la percepción original sino que es sólo su
imagen, la cual, a su vez, surge como un efecto de dos desplazamientos o rupturas
que interrumpen la linealidad del proceso: a) el sonido hace presente la sensación
en otro plano y según otros materiales, b) el sonido-imagen, a su vez, simplifica y
empobrece la sensación original que representa: no conserva lo que en ella es
singular, sino sólo lo que son marcas generales y características de la percepción.
Apreciamos que en ambos argumentos acontece una reproducción pero no una

copia ni un calco, sino una nueva producción del original; de allí, entonces, esa
caracterización de la naturaleza del lenguaje como artística**.
Igual proceso acontece con la génesis de la representación, ésta es una nueva

imagen que reúne en sí las señas características recogidas en la imagen sonido. Al
ser transferido al plano de la representación, el sonido gana un nuevo carácter por
el cual deviene un símbolo de ésta, en vez de ser una simple reacción a la sensación.
Esta segunda fase culmina en la producción del radical lingüístico, instancia en la

que se estabiliza dicha simbolización consciente en términos de conceptos y
palabras. Como resultado de tal proceso, tenemos que éstos, lejos de corresponder
fielmente a la percepción originaria, constituyen una imagen de una imagen de la
misma. Por esto dirá Nietzsche que pensamos de imagen en imagen. Ahora bien,
según él, semejante naturaleza del lenguaje permanece oculta en los usos
conscientes convencionales que hacemos de las palabras y los conceptos; de ahí que
sea necesaria una consideración de las dimensiones inconscientes y vivas del
lenguaje. Queda establecido a partir de este análisis que el lenguaje es producto del
instinto, el cual a su vez no es efecto de la reflexión consciente ni de una
organización corporal alguna, ni de mecanismos cerebrales y que no sigue un
proceso lógico, sino que se da en el núcleo más íntimo del ser radicando su esencia
en esa “finalidad sin conciencia”, resolviendo de paso, de esta manera, la antinomia
planteada al respecto por Kant en La Critica del juicio acerca de que una cosa
finalizada carezca de conciencia. “Esta es la esencia del instinto”1*1. Con ello está, a
su vez, reconociendo el profundo carácter natural de los seres humanos y de cómo
están constituidos inherentemente a esta dimensión, no perteneciendo a algo más
allá de la propia naturaleza.
Pero, ¿Cómo entender, en este horizonte descrito, la naturaleza del lenguaje?

Nietzsche nos dirá que “el lenguaje es la retórica”'8' y en ella nos hace un
señalamiento acerca de su misma formación, como un proceso metafórico. Así el
lenguaje en cuanto sistema de palabras es considerado como un conjunto de tropos*
y figuras del discurso, pero no como formas secundarias o derivadas ni omato
estético; al contrario, figuras y tropos fundan el uso del lenguaje.
Toda representación mental es, por ende, esa figura del lenguaje y por tanto objeto
de la retórica, por eso una estructura que representa un tropo no es un modo
lingüístico cualquiera, sino, y reiteramos, es la esencia constitutiva del lenguaje.
Desde esta perspectiva, el problema de la relación entre las palabras y la realidad

o lo que es lo mismo, de las categorías de la razón y sus formas de conocimiento y
el mundo extemo -en virtud de nuestras representaciones- pasa a convertirse en un
problema filosófico, a saber, el conocimiento de la realidad en tanto ficción del
lenguaje. Al respecto nos ilustra Luis Xavier López:
El hombre cree que conoce cuando nombra las cosas. Sin embargo, solamente dice
metáforas. Una desviación de este origen metafórico hace que por utilidad social, el
hombre comience a asignar un significado objetivo a las palabras.
Acostumbrarse al uso convencional permite de pronto que el hombre
piense en su intelecto como si a su alrededor girasen los goznes del
universo y termine pensando que las palabras son un reflejo exacto de las
cosas nombradas y que, por tanto, en el nombre está la esencia o el
concepto182.
Por otro lado, Nietzsche pretende, con esta interpretación del lenguaje, primero: la
deconstrucción retórica del pensamiento lógico conceptual de la tradición y segundo:
proponer un cambio profundo de paradigma, invirtiendo no sólo el habla filosófica,
sino el código mismo. Aquello que el lenguaje conceptual -fundado en el logos- aspira
a pensar como un todo y articular en referencia a la relación de identidad de objetos, el
lenguaje metafórico disuelve en una visión perspectivística. La estructura del pensar
lógico, desde su origen, categoriza, objetiva y generaliza, porque deduce -por vía de la
abstracción- de una observación la esencia de las cosas,’ siendo ello el resultado de un
proceso de simplificación que extiende una parte en el todo y opera por eso como una
sinécdoque” .
Algo similar acontece en el cambio, operado por la lógica, con idéntico mecanismo, de
lo individual a lo general produciendo no otra cosa que metonimias.”’ De esta manera
Nietzsche puede argumentar que tanto el lenguaje conceptual como el conocimiento se
fundamentan en inversiones sustituí i vas. Luis E. de Santiago G. al respecto nos dice:
“La tesis de la estructura figurativa del lenguaje permitirá fácilmente a Nietzsche
desvelar las raíces metafóricas del lenguaje y, al mismo tiempo, desmantelar, mediante
el análisis genético de los conceptos, las ilusiones epistemológicas de la metafísica”183.
4.3.1 La génesis del lenguaje
Esta dilucidación de la génesis del lenguaje y de las categorías de la razón explican la

imposibilidad de afirmar la correspondencia entre las formas del conocimiento y la
realidad en sí volviéndose, de esta manera, objeto de investigación el valor del
conocimiento mismo.
Muchos estudiosos han resaltado el carácter fabulado y literario del comienzo del
texto Sobre la verdad y la mentira, en el que Nietzsche nos presenta una parodia de
las tradicionales descripciones acerca del origen del lenguaje, para señalar ese
carácter ocasional y engañoso del conocimiento aparecido en un momento estelar
pero efímero, descubierto por unos animales inteligentes, devenido "... el minuto
más arrogante y más falaz de la “historia universal”"14. Además de la clara alusión
que este texto hace al descentramiento de la tierra, tiene hondas implicaciones en la
forma como Nietzsche va a interpretar los conceptos de: la verdad, la mentira, el
intelecto, la razón, el conocimiento y la naturaleza del ser humano, etc., desde lo que
ellos nombran.
El problema que nos interesa por el momento retener aquí es el de la correspondencia

del lenguaje y la realidad o lo que es lo mismo, entre el pensamiento y el mundo,
para entender el concepto de “la verdad en sentido extra moral”. El acontecimiento
de poseer lenguaje ha generado en el hombre un aire y espíritu de superioridad y
prepotencia, al igual que se piensa a sí mismo como único, centro del universo y de
la naturaleza, por el hecho de poder nombrar y conocer. Precisamente de esta
pesadez surgirá el filósofo como aquella figura por excelencia que cree poder dirimir
lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo bello y lo feo y en general, los valores: “..
.el filósofo cree que desde todas las partes, los ojos del universo observan
telescópicamente su acción y su pensamiento”1*5. Así pues, de este orgullo, ligado
al conocimiento y a la autopercepción, surgirá un doble engaño sustentado por el
entendimiento: el del conocimiento mismo y el de la existencia sobre la que se da la
más aduladora valoración.
De esta manera tenemos que, si a partir del esclarecimiento de la génesis del lenguaje
y de las categorías de la razón, se ha diluido toda posibilidad de afirmar la
correspondencia a la que hemos aludido, entonces lo que se vuelve objeto de
interrogación y sospecha es el valor del conocimiento como tal. Ahora bien, en este
acercamiento cognitivo y en la pretensión del desocultamiento de las cosas, se
produce a una el querer ocultar algo de ellas y esto porque, según Nietzsche, la razón
humana es esencialmente un fingimiento, una ficción, como diríamos, un engaño.
Al respecto el profesor Jairo Escobar M. nos aclara el sentido de este engaño
(Verstellung).
La razón es esencialmente un Verstellung de las cosas...y tiene que ver con

el veri» verstellen, que significa primariamente colocar algo en otro lugar,
pero también significa...cambiar algo de tal manera que otro no lo conozca
o, utilizado reflexivamente skhverstellen, significa fingir algo que uno no es,
presentarse al olio como lo que uno no es, esto es, uno finge, desfigura,
disimula lo que uno no es.
La razón, pues, disimula, finge lo que son las cosas. Entre las cosas y nosurtros se
tiene la separación entre lo que ellas son y lo que nosotros creemos que son1*'.
Por lo tanto, el momento en el que es descubierto o inventado el conocimiento resulta ser el

instante más mentiroso, correspondiendo a lo propio del ser humano que es la adulación y el
enmascaramiento, y el más altanero, siendo la arrogancia y la mentira complementarias. Este
arte de fingir tiene el propósito, en el hombre, de la sobrevivencia y la adaptación, para ello
va a acudir a la invención de la verdad, la cual nace con el fin de dar curso a su instinto
gregario y como resultado del pacto que funda la sociedad, teniendo por ello un origen en la
utilidad. De allí que Nietzsche se pregunte: “¿De dónde habría de venir, en todo el mundo,
en esta constelación, el instinto de verdad?” 187.
Vemos, entonces, que verdad y engaño se producen juntos. Siendo la verdad no otra cosa
que un “tratado de paz” con el otro, que atenúa los efectos de la implacable lucha por la vida.
De este pacto surge la convención lingüística. “Efectivamente, en este momento se fija lo
que en adelante debe ser “verdad”, es decir, se ha encontrado una designación de las cosas
uniformemente válida y obligatoria y las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la
verdad.. .”1W. Indisolublemente el lenguaje y la verdad estarán desde siempre radicalmente
unidos, pero en la forma de la convencionalidad y arbitrariedad y así es como se ha de
entender tanto al veraz como al mentiroso. Al fijar el lenguaje denominaciones válidas y
obligatorias de las cosas por ley, la mentira se va a dar por una ausencia: la del contenido
definido por cada palabra; el convenio ha fijado el significado de cada una, el mentiroso, sin
embargo, utilizará en su propio interés y beneficio, las designaciones válidas para decir “lo
que no es” abusando efectivamente de la condición establecida y de la convención como tal,
invirtiéndolas y dando así origen al engaño, peijudicando de paso al otro, siéndole de esta
manera, retirada la confianza por haber roto el pacto en la sociedad.
De esta forma, se huirá no tanto del engaño como del pequicio que ocasiona; la mentira es
objeto de repudio no por ella misma, sino por los daños que pueda causar, y se valora la
verdad, igualmente, no por ella misma, sino por sus consecuencias agradables. Establécese,
así, un parámetro bien importante y es el de que verdad y mentira son interpretadas desde la
perspectiva de su capacidad para favorecer o desfavorecer la vida. Igual hará en relación al
valor interpretado desde las condiciones de conservación y crecimiento de la vida. “El punto
de
vista del “valor" es el punto de vista de las condiciones de conservación y de aumento con
respecto a formaciones complejas de relativa duración de la vida en el seno del devenir” 1®9.
Ahora bien, este convencionalismo lingüístico o arbitrariedad de la designación tiene, en el

pensamiento de Nietzsche, una importancia reveladora, inusitada, en la medida en que
clarifica el problema filosófico que ya hemos enunciado anteriormente: el de la relación
entre el lenguaje y la realidad, entre las palabras y las cosas. Claramente negará esta
correspondencia que sólo se ha impuesto socialmente. La palabra es únicamente una
reproducción sonora de una excitación nerviosa, es un estímulo real y concreto y cuando
alguien intenta inferir algo más que ese impulso nervioso producto de la sensibilidad, está
realizando una aplicación errónea e injustificada del principio de la razón, no hay pues en
ella un correlato real. ¿Pero por qué cree el hombre poseer una verdad? A lo cual Nietzsche
nos dirá que: “Sólo en virtud de su capacidad de olvido puede el hombre llegar a creer que
está en posesión de una “verdad”.. ,” 190.
Será, precisamente, ese carácter convencional el que provoque que los hombres olviden que
su proceso para nombrar ha sido arbitrario y ha consistido en meras traslaciones. Creemos
saber de las cosas cuando hablamos de árboles, de nieve o de colores, pero no poseemos sino
metáforas de ellas, desprovistas de correspondencia con alguna esencia primitiva ni con
cierta experiencia singular; la | presencia que invocan las palabras es una imagen. Así, pues,
no somos concientes de la génesis arbitraria de nuestras palabras y conceptos, “olvidamos”
que son metáforas e ilusiones y las tomamos como nombres de las cosas. Nos dice así:
Por tanto, ¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas,

metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones
humanas que, elevadas, transpuestas y adomadas poética y retóricamente, tras
largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han
perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora
entran en consideración como metal, no como tales monedas191.
Como vemos.es justamente en virtud de ese olvido como se adquiere el sentimiento de la

verdad y la inconciencia de que todo concepto no es más que el residuo de una metáfora, será
así la verdad el instrumento de adaptación social para seguir ^ las convenciones, por ello
aquella adviene a la moral; si al mentiroso nadie cree y todos excluyen, el hombre veraz “..
.se demuestra a sí mismo los elementos de
honradez, confianza y utilidad de que dispone la verdad” 192 sometiendo su accionar como
ser racional al poder de las abstracciones, generalizando en conceptos las intuiciones. “Lo
que distingue al hombre del animal depende de la capacidad de hacer que las metáforas
intuitivas se volaticen en un esquema, es decir, la capacidad de disolver una imagen en un
concepto”193.
Con estos conceptos de la lengua, “el filósofo” construirá un mundo ordenado, jerarquizado,
piramidal y petrificado, sometido a una regularidad rígida, cual va a ser el edificio de los
conocimientos y de las ciencias, esa “cúpula conceptual”; una arquitectónica de la verdad
lograda por el uso del lenguaje que pierde su vitalidad original y se esclerotiza sirviendo
precisamente a estos propósitos e imponiendo con ellos su propio valor de verdad. Pero esta
capacidad de astucia revelada por ese hombre, será juzgada por Nietzsche como una
capacidad de falseamiento del acontecer y de lo real y ello por el desarrollo de una ficción
esencial; la creencia de que existen cosas iguales logradas mediante la reducción
equiparable e igualadora de la variedad de las experiencias mediante el concepto y
residiendo en este fingimiento la esencia del conocimiento y la razón.
Nos comenta Sergio Sánchez:
En la génesis de los más rigurosos conceptos de la ciencia trabajan las

mismas fuerzas, los mismos instintos artísticos que hacen surgir la mentira
en el mentiroso, pero aquí, en “el hombre de la verdad, el investigador, el
filosofo” el impulso gregario inhibe toda desconfianza y toda “voluntad de
experimentación” frente al compromiso de mentir “de acuerdo con un
estímulo vinculante para todos”.
En consecuencia dominan en él, tanto como en la mayoría de los hombres,
la inconciencia y el olvido, el asentimiento desprevenido a los conceptos
sin advertir que surgen de la arbitraría igualación de lo que no es idéntico 194.
Esta “voluntad del concepto” y de “la forma”, diríamos, interpretando a Nietzsche, conduce
a ignorar el flujo de las singularidades y del devenir de los caracteres individuales y a ocultar
que nada en la naturaleza se corresponde con conceptos, lo que ésta nos presenta son flujos,
vaivenes, movimientos, expresiones vivas que nuestra manía representacional paraliza y
congela y que la lógica en su afán formalizador reduce y mutila. Por esto y en razón de que
se trata así de dos órdenes distintos: el de los conceptos por un lado, yel mundo de las cosas
por otro - los cuales no tienen entre sí ningún tipo de correspondencia- no se le puede asignar
a dicho orden conceptual ningún valor de verdad.
A manera de síntesis, y para ir cerrando esta primera parte del análisis, diremos que
Nietzsche descubre la dimensión retórica, inconciente e ilógica, de la estructura del
lenguaje y los consecuentes límites de la empresa de la conceptualización en la que se
han fundado la metafísica y el pensar occidental. Ya en estos escritos de juventud, tiene
las grandes intuiciones que posteriormente desarrollará en una dimensión superlativa.
Está ya presente su crítica a las significaciones rígidas de los conceptos empleados por
la ñlosofía tradicional; concurrente también su sospecha de la anulación de la fuerza viva
de las metáforas empleadas por “los señores”', que expresan su dominio sobre hombres
y cosas, llevada a cabo por el rebaño que las priva de su poder, originalidad y peligrosa
inestabilidad para convertirlas en frías abstracciones perdiendo con ello su vivacidad e
imaginación, domesticándolas y despojándolas de su singularidad.
El hombre racional, prototipo del rebaño, hará precisamente esa valoración y

disolución", provocando ese “juego de dados de los conceptos”1*5 que apuesta a someter
su acción, como ser racional, al poder de los conceptos abstractos; no teme ser arrastrado
por la impresión repentina y por las intuiciones, pues sus conceptos son ya la
consumación de la metamorfosis del mundo, proveyéndolo de la tranquilidad, la
estabilidad y la seguridad. Dice Nietzsche:
Sólo olvidando este mundo primitivo de metáforas, sólo por el endurecimiento

y enriquecimiento de una ardiente oleada primordial de una masa de imágenes
que surgen de la capacidad originaria de la imaginación humana, sólo por la fe
invencible en que este sol, esta ventana, esta es una verdad en sí, en una palabra,
sólo por olvidarse en tanto que sujeto y precisamente en cuanto sujeto de la
creación artística, puede el hombre vivir con cierto reposo, seguridad... 196
Queda así claro que, según el texto Sobre verdad y mentira, hablar es siempre metaforizar
y es a eso a lo que apunta la idea de “mentir en sentido extramoral”, en tanto que
“adhesión intencional a la ilusión” y “ desviación conciente de la realidad”, como lo hará
el artista creador, puesto que la construcción de metáforas es el instinto fundamental del
hombre, de este impulso no puede abstenerse, pues prescindiría de su ser mismo; es por
eso que Nietzsche ve en el arte y no en las ciencias el camino de retomo a esa originaria
riqueza del devenir, el espacio de
afirmación de las fuerzas individuales de la trasgresión y la liberación de la telaraña
creada por las convenciones conceptuales de la filosofía occidental.
Sobre la base de lo expuesto entendemos que hablar siempre es metaforizar, y sólo así
podemos comprender posteriormente la idea de la singularidad del concepto, tal cual
Nietzsche la concibe y realiza, como una perspectiva vital siempre en situación, de
acuerdo a las fuerzas convergentes en el pensamiento, a diferencia de la construcción del
concepto “filosófico” que lo paraliza en cuanto generaliza y abstrae, borrando su
elemento diferencial y provisional, dándole un disfraz de verdad.
4.3.2 El lenguaje y la escritura

Aquella filosofía -desde la perspectiva nietzscheana- sólo propende por conservarse a sí
misma, reproducir sus conceptos y sus lenguajes en un sistema de signos y permanecer
en su propia lógica desconociendo los avatares y preocupaciones de los seres humanos
en sus excepcionales condiciones históricas concretas. Frente a ello Nietzsche quiere
reivindicar el pensar y para esto hay que devolver al pensamiento su raíz activa, -producto
de las situaciones más íntimas, de las experiencias incondicionalmente ligadas a la vida
y a la existencia, de los cuerpos- su ímpetu creador, arriesgando lúdicamente en el
lenguaje sus propios límites. Es así como su reflexión va a irrumpir en la filosofía con lo
que podemos llamar el “gesto teatral” en la escritura. En su búsqueda por diferenciarse
de los filósofos anteriores acudirá a formas de expresión excepcionales, a una variedad
inusitada de estilos y formas de escritura.
Nos dice Alexander Nehemas: “Sus múltiples estilos forman parte de su afán por
presentar ideas sin presentarlas como algo más que sus propias ideas, y son consecuentes
con su afán de lograr que su método se distinga de lo que él considera el método
practicado por los filósofos hasta ese momento” 197.
La obra de Nietzsche, podemos afirmar, es como una puesta en escena del pensamiento
mismo siguiendo al lenguaje’ y en contraste, él va a su vez, a escenificar la tradición
filosófica dominante, al igual que la tradición literaria, religiosa, moral de la cultura
occidental cristiana, contraponiendo la riqueza metafórica de la palabra, de la cual hace
un uso extenso, con la rigidez y esclerosis
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Nietzscf
de estas formas de escritura, exponiéndolas a la sátira, ironía y vituperio. Ello se

ejemplifica en el uso parodista de la escritura poética del Zaratustra*.
Así pues, ese “pluralismo estilístico” se constituye en una de las herramientas

fundamentales con las que demolerá la tradición filosófica tal como él la interpreta en
el contexto de la cultura, pero no sólo para provocarla y derribarla sino para abrirle
alternativas. No es otra quizás la pretensión de “filosofar a martillazos”*’.
Tratará así Nietzsche de devolverle al pensamiento su fluidez, su originalidad y vuelo,

su cierta “despreocupación aristocrática”, su fecundidad y alegría como celebración
de los impulsos vitales, por ello interpretó en los pensadores originarios y sobre todo
en Heráclito este espíritu.
“Pero, ¿dónde iría yo a buscar con alguna esperanza filosófica de mi estilo, filósofos
que por lo menos respondieran a mis pretensiones? Solamente allí donde imperase una
manera de pensar aristocrática... una manera de pensar creadora”19*. Dicha expresión
se hace manifiesta al acudir a ciertas siniguales potencias corporales que son en sí
mismas formas del pensamiento. Con sus inusuales metáforas nos da a entender la
relación del pensar con el baile y la danza como artes de la alegría, del entusiasmo y
la jovialidad por la vida; así el pensar ha de ser aprendido como el baile; nos dice;
“No se puede desconocer, en efecto, de la educación aristocrática el bailar en todas
sus formas, el saber bailar con los pies, con los conceptos, con las palabras...
La metáfora del baile que aparece en varias ocasiones en los textos nietzscheanos
(recuérdese la primera y segunda canciones del baile en el Zaratustra) nos señala la
critica a ese espíritu de la pesadez, de la gravedad de la filosofía. Espíritu que como
dice Nietzsche “...él que hace caer a todas las cosas”200 es aquel que se opone a toda
liviandad, que carga la vida como un gran peso y se regocija por ello. El bailar viene
a ser uno de esos rasgos dé los personajes conceptuales
precisados por Deleuze201, pues posee la potencia de un concepto como imagen viva
del pensamiento inmanente, el rasgo dinámico a que apunta; el pensar ha de aprender
a bailar, es decir, a superar las fuerzas estáticas y a expresarse fisiológicamente en y
por la vida: a pensar aún contra sí misma. Pero también hay que saber bailar con la
pluma. El gesto teatral de la escritura, teatralidad que el mismo Nietzsche encama pues
en varias ocasiones se autorreconoce como actor. Dicho autorreconocimiento es señal
de que el pensar es también enmascararse, depende de simulacros y metamorfosis, tal
como lo señala Colli al revelamos su condición de “un consumado comediante en su
fuero intemo...El actor prepara el marco exterior de la futura representación: ésta
ceremonia favorece su ensimismamiento”202, insistiendo en recordarle a la filosofía su
trasfondo literario; será precisamente el mismo autor quien nos evoque dicho origen de
la filosofía, ejemplificando con la dialéctica de Goigias, pero sobre todo con Platón, al
inventar el diálogo como literatura*.
Al esgrimir una provocación literaria contra el discurso de la filosofía, Nietzsche

cumple un doble propósito: primero, despojar al pensar “del espíritu de la pesadez”, es
decir de una voluntad de verdad; “la voluntad de verdad necesita una crítica, el valor
de verdad debe ser puesto en entredicho.. .203,.. .“la voluntad de verdad, que todavía
nos seducirá a correr más de un riesgo, esa famosa veracidad de la que todos los
filósofos han hablado hasta ahora con veneración...”204 Y segundo, inaugurar un nuevo
espacio reflexivo que tenga en cuenta la materialidad de la palabra, las condiciones
efectivas en las que brota el pensamiento y las implicaciones fisiológicas y pulsionales
de una postura del pensar conceptual.
Esa provocación literaria de la que hablamos entra a formar parte de una estrategia a-
filosófica contra la filosofía, que pretende señalar el camino de una nueva manera de
hablar, pensar, sentir y vivir.
Igual que el baile (hace referencia a la presencia de otro), la danza será otro rasgo
dinámico del pensar, como paradigma implica que ha de ser entendida como un alegre
e inocente, aunque no inocuo, desafío a la profundidad del mundo. La danza es signo
de movilidad, plasticidad, ligereza, revela la capacidad del cuerpo como receptáculo de
la música y el ritmo, elemento integrador o convergente de
las tules dramáticas, centro de Ins miradas y las superficies y de las apariciones en
escena. El pensamiento danzarín o la danza del pensar es lo que Nietzsche propone,
pero expresado en caracteres sensibles. “Recuérdese que la danza es algo más que
un absurdo vaivén. Pues bien: la alta cultura es como la danza; necesita de fuerza y
de ligereza"305.
Asimilemos esa “alta cultura" a la nueva perspectiva del pensar, al deseo de

devolverlo a su raíz activa negándole el descanso en los presupuestos del discurso
filosófico tradicional, así como lo alcanza a dimensional- igualmente con la risa,
experiencia desbordante, que liberadu de todo resentimiento puede matar la pesadez
mientras celebra la disolución de todo lo grave, profundo y recóndito de la
existencia. Ligado u esta manifestación encontramos también el canto, como una
dimensión inexplorada del pensar, cantar antes que hablar, como lo dice su
Zaratustra hablando con su alma: “...¡Canta!, ¡no sigas hablando! ¿Acaso todas las
palabras no están hechas para los pesados? ¿No mienten, para quien es ligero, todas
las palabras? Canta, ¡no sigas hablando!"206
Es por ello, como se entiende la presencia del nomadismo* en su estilo (quizás reflejo
de su propia existencia) y de la naturaleza intensiva de su escritura ya que ésta es
parte esencial de su pensamiento.
Ese nomadismo de su escritura aforística -sello propio de su autopresentación- da

lugar u un tipo de reflexión a-conceptual (asumido en el sentido clásico del
concepto), no explicativo, basado efectivamente en golpes de intensidad expresiva
que acercan el pensamiento más a la locución poética que al rigor lógico. “Este sería
su rasgo estético”, su forma de aparecer, que remite concientemente al juego de las
interpretaciones y a su perspectivismo. “Observamos que el arte de interpretar debe
ser también un arte de atravesar las máscaras, y de descubrir que es lo que se
enmascara y porqué, y con qué objeto se conserva una máscara, remodelándola” 307.
¿Es acaso, pues, la escritura aforística un enmascaramiento que demanda un

determinado tipo de lectura que esté ul nivel del riesgo de pensar? ¿O una señal
manitiesta de su propia revelación? Quizás Nietzsche nos contesta a estos
interrogantes en este texto “Soy el más encubierto de todos los encubiertos... ¿No se
escriben precisamente libros para ocultar lo que tenemos dentro de nosotros? Todu
filosofía es una filosofía de fachada... Toda filosofía esconde también una
filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también, una máscara” 20®.
De esta manera, la interpretación puede aceptarse como juego artístico, sólo en la medida en
que hace suyo el desciframiento de las máscaras y exalta esa estética apropiándose tanto de
su provocación literaria como de su gesto teatral.
El mismo Nietzsche nos invita al esfuerzo de la interpretación de su pensamiento y de todo

pensar, este es el arte más preciado que podemos practicar: “Un aforismo, si está bien
acuñado y fundido, no queda ya “descifrado” por el hecho de leerlo, antes bien, entonces es
cuando debe comenzar su interpretación y para realizarla se necesita un arte de la misma” 209.
Como lo expusimos anteriormente, ese doble propósito de desacralizar el discurso filosófico

y de liberar al pensamiento de sus ataduras metafísicas, dadas su insuficiencia y poca
referencialidad para responder a los desafíos de la época presente que interpelaba a Nietzsche
como pensador, nos permite comprender por qué el interpretar se entiende como experiencia
artística, lúdica y creadora. La interpretación es un arte porque devela la estructura lúdica del
pensamiento y ésta remite a una visión creadora del mundo. Pensar es interpretar, e interpretar
es valorar, reconocer la realidad lúdico-artística del mundo, del devenir, de la vida*.
Por ello, en cuanto percibe su inviabilidad histórica, deshecha profundamente toda posición
dogmática, abiertamente niega que las propias convicciones aspiren a convertirse en válidas
para todos, de allí también su interés teórico por lo “genealógico” en sus interpretaciones.
Allí encuentra que es en ese momento de emergencia genealógica donde se incuban los
puntos de vista, que se olvidan como tales, para devenir hechos o posiciones acabadas
inamovibles, donde se niega la pluralidad inherente a todo interpretar. Así, pues, Nietzsche
no sólo trata de poner al descubierto los orígenes (por ejemplo la procedencia de las nociones
de bueno y malo en la Genealogía de la moral), sino también los tipos de estrategias, recursos
o demás ardides de que se sirven dichos puntos de vista para tratar de ocultar su
engendramiento, para darse el rango de “eternidades”, válidas para siempre. Esto se
ejemplifica en la llamada por él “moral del rebaño del hombre gregario” en el que su instinto:
—ha logrado irrumpir, preponderar, predominar sobre todos los demás instintos y
continúa lográndolo cada vez más...pero no es más que una especie de moral humana,
al lado de la cual, delante de la cual, detrás de la cual son o deberían ser posible otras
muchas morales.. .esa moral se defiende, sin embargo, con todas sus fuerzas: ella dice
con obstinación e inflexibilidad: “¡Yo soy la moral misma, y no hay ninguna otra
moral!”210
De este modo, repudia Nietzsche todas esas manifestaciones que proyectan sobre el
mundo una visión esencialista, única y ahistórica de las valoraciones, que tras su
pretensión universalizadora y engañosa se revelan al genealogista, no como algo dado
para siempre, sino como lo que son, interpretaciones del mundo humano, perspectivas,
que aprovechan las condiciones históricas y fisiológicas determinadas para
expandirse, imponiendo su propia verdad como única e inalterable; es por ello, a su
vez, que a la racionalidad filosófica (que desde ésta óptica encaman Sócrates, Platón
y demás figuras) la cual tiende a fijar las ideas, los conceptos, asignándoles un valor
imperecedero en virtud de las exigencias seductoras de las propuestas metafísicas,
Nietzsche opone un estilo de pensamiento plural, excéntrico, hiperbólico, arrogante,
polémico. Nos dice Nehamas: “La creatividad en la interpretación lleva aparejada una
doble implicación. En primer lugar, se refleja hacia adentro, hacia el contenido mismo
de la escritura de Nietzsche. (En segundo lugar) Su estilo.. .extrae el sentido de su
perspectiva del conocimiento de que sus textos presentan sólo un punto de vista entre
muchos posibles”211.
Nietzsche recordará permanentemente a sus lectores que están leyendo una

interpretación de la vida y del mundo (“Suponiendo que también esto sea nada más
que interpretación.. .bien, tanto mejor”212) dados desde una posición solitaria, eremita;
imagen que aparece repetidamente en sus textos intentando poner en escena el modo
como vive la distancia crítica el pensador que él encama y la necesidad cultural de esa
palabra, no como una huida de la realidad*. El eremita es un personaje de la errancia,
del vagabundear, morador de intemperies, expuesto a lo intempestivo y a las
vicisitudes del camino, siempre necesitando hablar a otros y ser voz para sus oídos.
4.4 La interpretación como perspectivismo
La filosofía de Nietzsche no plantea el problema de la adecuación entre interpretación y
hecho, “Y quizás, más que hechos, interpretaciones” 213, así como tampoco descubre la
acción de interpretar desde un más allá interpretativo, que la comprenda a partir de un
punto de vista externo, atemporal, que observa cada interpretación como un momento
necesario que deba cumplirse; su teoría es un pensar activo, creativo y liberador que se
añrma en su propia actividad real, surgida de la vida y que hace vida, desplegando la
multiplicidad de sentidos, todos abiertos a reiteradas interpretaciones; es de esta manera,
un ejercicio de libertad de pensamiento creador’.
Así, entonces, desde el nomadismo de su soledad, desde las fuerzas vitales que lo habitan
y el apartamiento de su espíritu eremítico, el pensamiento de Nietzsche se niega a
reducirse a lo acabado, a la univocidad del fundamento, a la transparencia de la identidad
y se afirma por el contrarío, en lo indefinido, en el pluralismo perspectivista, en el abismo
de la diferencia. Es en este sentido apertura y riesgo.
Al percibir contra toda filosofía del modelo y el paradigma ideal la persistencia del
simulacro, de la diferencia del pensar con respecto a sí mismo que no se “reconoce” ya
en la verdad de un fundamento (Grund), propone un pensamiento en el que aquel tenga
lugar y por ello la filosofía que surja desde aquí, desde lo que revela la ausencia de un
fundamento único, ha de plantear la reconciliación del proceder con los espacios abiertos
e imprevisibles de los simulacros, deshaciéndose de la tutela logocéntríca del sujeto,
instaurándose en los límites de una razón en conflicto permanente con sus propias
certidumbres (¿No es este acaso el sentido del famoso “asalto a la razón”?).
En el contexto nietzscheano la soledad no es únicamente una condición de vida o un

atributo del filósofo; no es la soledad física, aunque puede comportarla, sino que es un
elemento de la filosofía como condición inherente a su propio ejercicio reflexivo, al
distanciamiento que el pensar supone en su propio afán de búsqueda de lo desconocido,
de lo ausente, de la sospecha de las mediciones, pero también, de lo inmediato o de las
simplicidades de una presencia manifiesta, de allí la imagen del alejamiento temporal y
reiterado de Zaratustra, de la agudeza olfativa del interpretar, del desacostumbramiento
y la movilidad que requiere su ejercicio.
Precisamente Nietzsche critica esa actitud de acostumbrarse a pensar sin tener en cuenta
las situaciones de la vida, sus temporalidades, sus prácticas, pues implica perder de vista
sus posibilidades y cegarse ante lo que tiene de extraño, imprevisible y estremecedor la
existencia misma. La filosofía académica sería una ejemplificación del resultado de un
pensar acostumbrado, familiarizado en lo ordinario y rutinario. Por eso Nietzsche, para
muchos de sus lectores, es una figura desconcertante porque precisamente su
pensamiento se ha dado a la tarea de rescatar al pensar de su autocomplacencia, de esa
seguridad sospechosa, que más que estar en la vida, la sobrevuela. De allí también la
imagen o metáfora de “viaje en el espíritu”, de la advertencia del peligro que tenemos
de congelar los conceptos, de tener de ellos un aseguramiento único, de perder de vista
su pluralidad y su cuestionabilidad para responder a los requerimientos vitales que nos
interpelan.
Por más que el lenguaje intente fijar en la letra la perpetuidad de un

pensamiento, este se abre, se proyecta, se transforma, se hace un día cuerpo,
otro manía, deviene idea de sórdida avanzada, se encarna en la cultura o el fúsil,
en el ágora o en la sublime agonía del héroe. Se hace puente, se estrecha y
tuerce, tergiversa o vuelve ajeno y hosco. Y en todo este ir y venir, en este
vaivén, se gasta, se muele, se desdibuja, se anquilosa. Es por ello que su
vehículo inmediato, el concepto, reclama una permanente construcción y
creación, pues tal como las herramientas del artesano se gastan en su uso y
manejo, así aquel, si no se tiene frente a él una renovación constante, pierde su
poder, su vigencia y su vigor214.
Nietzsche inspira así una filosofía solitaria de la deconstrucción de los conceptos, pues
cuando éstos se anquilosan, inmovilizan la vida, la constriñen, absolutizando puntos de
vista, dogmatizando una línea, la cual deviene en la interpretación verdadera.
“Interpretar” es una pasión, una forma de la voluntad de poder y de la existencia, pero
hablamos acá en infinitivo porque es un acontecimiento múltiple, abierto e inagotable.
Lo que pretende así es restaurar dicha pasión por el pensar interpretativo del mundo,
dado que el mundo no es un objeto sino un horizonte abierto al infinito de la
interpretación, como un despliegue de posibilidades.
En la misma medida la figura del sujeto en la filosofía nietzscheana -y con esto

quisiéramos vincular esa posición en relación con esta búsqueda de esa nueva propuesta
del pensar que venimos rastreando- conduce a una desubjetivación del pensar. Para una
comprensión adecuada de lo que esto significa tenemos que partir de un elemento
básico en su propio pensamiento como es la presencia de la noción de fuerza y de fuerza
vital: de los cuerpos -sean cuales sean- se apoderan fuerzas, ellos son el vehículo de sus
expresiones; así pues los atraviesan, los marcan, los definen, los explotan de forma
permanente o pasajera, les proveen de
M una uci uniuepiu
sentido, dirección, rumbo y orientación, como nos recuerda Deleuze: “Cualquier fuerza
es apropiación, dominación, explotación de una porción de realidad”215.
Estas fuerzas son plurales y existen en múltiples maneras, encamando así la diversidad
de fenómenos: su aparición, emergencia, transformación, valoración, cambio o
enmascaramiento, disolución u ocultamiento, vigencia u obsolescencia, aceptación o
rechazo. Por eso son tan importantes las fuerzas, de hecho el lenguaje empleado por
Nietzsche tiene que ver con ellas, todas sus metáforas, imágenes y conceptos las
evocan: la vida, la voluntad de poder; acontecimientos como interpretar, valorar,
pensar, todas son fuerzas; éstas se relacionan, interactúan, chocan, se avasallan y/o
rebelan, resisten y/o claudican, se afirman y/o niegan, se activan, se reactivan o se
neutralizan, se diferencian y/o confunden, obedecen y/o se apartan en situaciones
concretas. Así pues, se convierte en una pista o clave pedagógica de acceso al
pensamiento de Nietzsche comprender la importancia y la significación de las fuerzas
en sus contextos de acción.
Las fuerzas dicen la diferencia, pensarlas sólo es posible por tal divetgencia que las
intensifica pero que a su vez las distancia. El “pathos” y “el elemento de la diferencia”
explican así la voluntad de poder que “está detrás”* de todo pensamiento y acción. De
esta manera el pensar requiere de las fuerzas en juego para interpretar el mundo y su
pluralidad, para imponer unas valoraciones morales o posiciones creadoras, para
establecer las diferencias y los puntos de vista. No es pues el sujeto el que piensa (no es
él el origen del pensamiento), sino que son las fuerzas actuantes, temporales e históricas
que lo constituyen y lo atraviesan en las distintas circunstancias y acontecimientos
existenciales, las que se relacionan y se apoderan de él, de su mente y cuerpo, de su
voluntad**. El sujeto al que la filosofía moderna le da su carta de ciudadanía sólo es una
posición de perspectiva de la voluntad de poder. “Todo es subjetivo, os digo: pero sólo
al decirlo, nos encontramos con una interpretación. El sujeto no nos es dado, sino
añadido, imaginado, algo que se esconde. Por consiguiente, ¿se hace necesario contar
con una interpretación detrás de la interpretación?”216.
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El pensar no remite por tanto a un sujeto constitutivo (cuya sustancia es el representar y
su fundamento una voluntad libre y autónoma), sino, como hemos visto, a un campo de
fuerzas que componen la actividad del pensamiento en los campos vitales en donde él
mismo toma cuerpo y presencia en su temporalidad. Esta forma de mirar es la que hará
contraste con toda la filosofía anterior a Nietzsche y al hablar de “filosofía” nos estamos
remitiendo en general a un discurso con base en el cual se construye un saber teórico
especulativo. La especificidad de este saber se define a partir de la naturaleza de su
racionalidad. Por el contrario, el perspectivismo aparece como una práctica vital y
cotidiana que atraviesa la existencia humana definiéndola por fuera de todo
determinismo metafísico mientras le abre un horizonte plural en el cual experimentar la
vida en sus múltiples dimensiones, incluida entre ellas, el conocimiento y la
especulación.
4.4 Del ocaso y creación de la filosofía: crítica y construcción

nietzscheana de los conceptos filosóficos
Todas las denuncias de la filosofía nietzscheana abren una dimensión lingüística al
pensamiento interpretativo y valorativo del ser humano en la cultura, pues es allí donde
está abocado a sentidos ajenos a la vida tanto como a la propuesta de nuevos sentidos
que le hagan eco a sus movimientos, fortalezas, fragilidades o neutralización de sus
fuerzas constitutivas. Nietzsche ve en el lenguaje no sólo algo ambiguo, que le
pertenece a la genealogía de la filosofía y a los filósofos -enmascarados-', sino la
explicación de las trampas que nos impone en tanto lenguaje estructurado
metafísicamente, como una gramática que nos sostiene en un modo de pensar y
atraviesa la cotidianidad de nuestras perspectivas. Por eso, se propone examinar y
desenmascarar los conceptos con los que nos entendemos como herederos de ciertas
prácticas de pensamiento y acción en Occidente. De esta manera dirá que Zaratustra
como creador es aquel que se ha cansado de andar sobre sandalias usadas ...y quiere
inventar una nueva forma de hablar.. .y/o cantar...partiendo de las diferentes
experiencias vividas en la existencia, para proponer nuevos sentidos que desborden
dicha concepción del lenguaje y partan de tales situaciones con el fin de explorar nuevas
dimensiones del decir. Es aquí donde es posible entender la crítica a los conceptos grises
y recuperar la noción de “concepto” para tejer en él unas nuevas posibilidades del
pensamiento liberadas de las ataduras de todo dogmatismo.
Dicha posición crítica de Nietzsche frente a la filosofía compromete gran parte de su

pensamiento; concretamente lo que él piensa del conocimiento, la verdad.
el ser, la moral, la lógica, el arte, la ciencia, el lenguaje y, para nuestra inquietud
básica, los conceptos. “Es preciso, en fin, un escepticismo total, frente a los
conceptos tradicionales”217.
Nietzsche ve en la figura de Sócrates una modificación de la auténtica filosofía y de

la fecundidad de su espíritu; pero será aquella doctrina que él llama platonismo y su
posición de saber la que se convierta en objeto de toda la agudeza e ingenio
demoledor de su pensamiento “de granito”.
El platonismo no es sólo la filosofía de Platón; es ese aspecto, jalón o trazo de su

pensamiento por medio del cual se han asentado sus valores, ideales y expectativas,
siendo la tendencia dominante en la cultura occidental. El platonismo echa sus raíces
en el moralismo racionalista de Sócrates para luego perpetuarse a través del
cristianismo y prolongarse hasta la modernidad, abarcando no sólo la racionalidad
filosófica sino también el cúmulo de saberes adquiridos por el hombre occidental y
el marco institucional que la sustenta.
Más que una crítica o refutación a la filosofía y a los filósofos*, podemos decir que
Nietzsche lo que pretende es penetrar en sus enmascaramientos, en sus voluntades
de verdad, en sus posiciones únicas y dogmáticas, en sus unilateralidades; descubrir
qué hay detrás de ese “yo. Platón soy la verdad”218 que disfraza sus posiciones y
actuaciones. ¿Hasta qué punto esa aparente e incondicionada búsqueda de la verdad
y del conocimiento esconde un afán persistente e irrenunciable al dominio y la
dominación en los distintos campos de la vida? Es decir, en el fondo, de lo que se
trata con los filósofos y sus doctrinas es que asumen posiciones de valor y valoración,
interpretaciones que olvidan que lo son para presentarse como exclusivas y
excluyentes.
Pero, ¿Qué está detrás del platonismo? ¿Qué se oculta y enmascara? Podemos
encontrar una diversidad de aspectos pero sobre todo una posición onto-teológica del
mundo, la vida, la moral que los escinde en valoraciones antitéticas: verdadero-
falso, suprasensible-sensible, bien-mal, verdad-apariencia, conocimiento-
ignorancia, ser-devenir; en las cuales lo falso, lo sensible, el mal, la ignorancia, el
devenir son denigradas en favor de aquellas. Así, entonces, la idea de un “mundo
verdadero” y de un orden moral universal, remite al presupuesto de una armonía
racional organizada y jerarquizada, regida por la Idea Suprema de Bien,
paradigma metafísico que seguirá proyectándose a lo largo de toda la cultura en
Occidente y que culmina en la presentación de “su” verdad sobre la base de la
desconfianza del devenir y en la aceptación de la naturaleza divina y sobrenatural de
la razón con la modernidad.
Esta desconfianza y aceptación configuran el instinto teológico o el llamado “ideal

ascético”. En una forma bastante didáctica Nietzsche llega a mostramos esa
“genealogía del mundo verdadero” a través de una parodia o apretada síntesis histórica
en su texto Crepúsculo de los ídolos, conocida con el título: “Cómo el “mundo
verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”219.
En el aforismo 110 de la Gaya ciencia, Nietzsche nos hace un rastreo del origen del
conocimiento y de las categorías que lo vehiculan, como son la inteligencia, la
igualdad, la sustancia, la universalidad de los conceptos, la razón “...y muy
tardíamente también, surgió la verdad, la forma menos eficaz del conocimiento”220.
Se va de esta manera perfilando en su pensamiento una dirección orientada a
cuestionar el valor de verdad originada en la voluntad de verdad. Nietzsche descubre
algo fundamental y es que detrás de lo verdadero y su consistencia se esconde un acto
de valoración, una evaluación de una voluntad. Pero esta posición de valor es algo
que pertenece a la vida misma, pues él concibe el valor como condición de la vida,
pero no una condición externa o fuera de ella, ocasional o circunstancial, sino como
constitución esencial e inmanente. Comenta Heidegger: “En la medida en que la vida
tiene una esencia determinada de tal y cual manera, está sometida por sí misma a
condiciones, a las que pone y preserva como condiciones propias, poniéndose y
preservándose de este modo a sí misma”221.
Pero la verdad y lo verdadero devino en el platonismo una entidad estable, constante

y fija por encima y mas allá de la vida misma, ignorándose que es ésta la que valora,
la que impone una posición de valor como hemos dicho. La verdad, es pues, una
estimación de valor y de esta estimación surgen las relaciones de valor, como es la
oposición de lo verdadero y lo aparente, y la manera de dirimirse. Va tomándose así
más comprensible y luminoso ese texto de la Genealogía de la moral que nos dice:
“.. .la verdad misma fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema... La
voluntad de verdad necesita una crítica, el valor de la verdad debe ser puesto en
entredicho alguna vez, por vía experimental.. ,”222.
Pero, ¿qué esconde esa sumisión de los filósofos a la verdad que se hace preciso
develar? ¿Cuáles son las máscaras que oculta aquel proclamar “el derecho” a la
verdad? Veamos: la oposición de lo verdadero y lo aparente (o falso) se le revela a
Nietzsche como una oposición de origen moral, como nos lo muestra en el aforismo
344 de La Gaya ciencia. Lo que se esconde detrás de esa presunción del derecho a la
verdad, que los filósofos reclaman, es el concepto de verdad que cualifica un mundo
como verídico y supone, a su vez, a un hombre igualmente verídico que quiere no
dejarse engañar y no ser engañado, ya que esto es perjudicial, peligroso y nefasto.
Ahora bien, el mundo real es falso y engañador, de allí que el hombre que no quiere
engañar, lo que quiere es un mundo mejor que opone al real, dando así origen a
una oposición entre conocimiento y vida, entre mundo verdadero y mundo
aparente, pero todo por razones morales; dice Nietzsche: “Por consiguiente, el
apego a la verdad no significa “yo no quiero dejarme engañar”, sino “yo no quiero
engañar, no quiero engañarme a mí mismo y a los demás”, pues no queda otra
solución, y esto nos lleva al terreno de la moral"223.
Vemos cómo para el pensamiento antiguo el conocimiento se fundamenta en la

idea de un orden moral universal, no hay conocimiento de lo verdadero sin una
conciencia moral, sin una aspiración a la virtud; Sócrates y Platón moralizan el
conocimiento. En el mundo cristiano el conocimiento se funda en la fe, en la
verdad revelada y en el pensamiento moderno, la verdad se interioriza como
autocerteza. Estos tres momentos del concepto de verdad guardan en común, a
pesar de sus diferencias, un mismo afán por fundamentar lo verdadero como un
valor absoluto, en sí mismo real e incuestionable. Pero para qué se quiere este
valor, esta verdad: para juzgar la vida, distribuir culpas, hacer y encontrar
responsables, acusar o negar la inocencia y sobre todo, para denunciar la
apariencia ya que su fuente no es la vida, sino un ser abstracto y vacío que funge
como fundamento último: “la nada o Dios”.
En el fondo Nietzsche está descubriendo el mecanismo oculto de toda “voluntad de

verdad”, de esa dualidad del mandar y del obedecer que astutamente la noción
sintética del yo nos hace olvidar. Por ello es importante desprender de sus textos la
relación, el uso, dominio, alcance y proyección del concepto de voluntad que ha
identificado tan íntimamente el ejercido nietzscheano del pensaren los círculos
académicos, pero que entraña confusiones y malos entendidos en la medida que se
nos hace aparecer una posición “voluntarista” fruto de erróneas interpretaciones y
quizás motivada por el título póstumo que recibió ese conjunto de fragmentos, notas
y aforismos conocido como Voluntad de poder, pero que no obedece a un libro
escrito por Nietzsche sino a efectos de publicaciones posteriores.
Es así entonces como nos preguntamos ¿Qué entender por voluntad de poder?
¿Cómo formar este concepto?
Partimos de la comprensión de que un concepto filosófico no es susceptible de una

definición, ni de una determinación exacta, en el sentido de una indicación
enumerativa de las características de aquello que hay que distinguir, pues tal cosa
resulta vacía y no verdadera, se trata por el contrario de volver a ejecutar
efectivamente aquello de que se habla en la conversación. Todos sabemos que
existen representaciones corrientes y sus significados. Lo que se ha conocido y
definido como tal en las distintas consideraciones, desde los prejuicios populares
hasta los prejuicios de los filósofos, es decir, de lo que entendemos en el lenguaje
cotidiano como voluntad, pero también de lo que un concepto de voluntad, tal como
lo acuña la filosofía de Schopenhauer, lo hace conocer “como la cosa más simple y
conocida del mundo”. Nietzsche inicia su búsqueda intentando dar una nueva
determinación que responda a la perspectiva sobre la cual se ponen sus preguntas:
¿cómo descubrir una voluntad en cuanto voluntad de poder? Ello significa una
voluntad que vaya más allá de una facultad anímica y una aspiración general.
Nietzsche recoge esos sentidos, los confronta, de tal manera que tiene que esclarecer
continuamente qué es la voluntad. Advirtiendo la multiplicidad de significados del
concepto voluntad y la variedad de las delimitaciones conceptuales dominantes,
tiene que servirse de lo conocido para aclarar lo que quiere decir y rechazar lo que
no quiere decir.
Es importante, entonces, reconocer -como él bien lo afirma- la influencia temprana

de la filosofía de Schopenhauer, precisamente en la concepción de aquel concepto,
con el cual entrará en confrontación, partiendo de su propia experiencia vital y de la
percepción de las situaciones que agitan su presente histórico, las que lo conducen
a explorar un nuevo sentido y dimensión; viéndose incluso limitado para
encontrarle un nombre apropiado’. Aquel sostenía que el mundo o la realidad, en su
totalidad, puede ser entendida, o bien como nosotros nos la representamos, o bien
como es en sí misma. El mundo como representación es fenoménico, es decir, se
trata del mundo de acuerdo a la cuádruple raíz del principio de razón suficiente" que
comprende: intuiciones puras de espacio y tiempo, causalidad, el principio de
individuación y el desdoblamiento del sujeto objeto. Por otra parte, I el mundo como
voluntad es el mundo nouménico o de la “cosa en sí”; escapa así
este ámbito a la representación siendo un ciego y oscuro impulso, pero que se
|constituye en la esencia de todo lo vivo, manifestado como una voluntad de vivir.
Nietzsche rechaza de entrada ese dualismo del mundo como representación y como
voluntad y, diríamos que en lo único en que ambas posiciones convergen es en el
término voluntad. Él sabía muy bien que: “Schopenhauer dice “voluntad”; pero nada
es más característico de su filosofía que la falta de voluntad verdadera”224 y percibió
que ello se debía a un malentendido: “El error fundamental de la voluntad en
Schopenhauer es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo fueran lo esencial de
la voluntad)..Mientras que la voluntad trata precisamente a los deseos de forma
vehemente, como su señor, y les indica su camino y su medida”225.
Por otra parte Nietzsche descubre lo esencial de la voluntad, que no es lo mismo que
desear, aspirar, querer o anhelar pues se distingue de ellos en que es mandato, al
respecto comenta Deleuze: “.. .ya que la voluntad no se ejerce misteriosamente sobre
músculos y sobre nervios, y menos aún sobre una materia en general, sino que
necesariamente se ejerce sobre otra voluntad”226.
Notemos como se va formando y transformando un concepto en el pensamiento

nietzscheano: Schopenhauer afirmaba la unicidad del querer y por tanto para él la
voluntad no era sino una, mientras que en Nietzsche consiste en una dimensión
compleja y plural, son voluntades actuando unas sobre otras,produciendo efectos,
como bien lo dice en el aforismo 36 de Más allá del bien y del mal: “La ‘voluntad’
naturalmente, no puede actuar más que sobre ‘la voluntad’,.. .en todos aquellos
lugares donde reconocemos que hay ‘efectos’, una voluntad actúa sobre otra
voluntad”227.
Ahora bien, ¿Voluntad de poder es equivalente a voluntad de dominación? Hay que

distinguir acá dos conceptos: la dominación se debe al ejercicio de una fuerza sobre
otra, de fuerzas en relación, las unas son dominantes, la otras son dominadas; pero la
voluntad es algo interno (inmanente), que cualifica y cuantifica las fuerzas, las
determina, diferencia, orienta y sintetiza. La voluntad no quiere la dominación o el
poder como algo externo, ya establecido, que sólo asumiría, y este es, según
Nietzsche, el malentendido de todas aquellas concepciones de la voluntad
precedentes. La voluntad no se representa el poder como un objeto del querer, con
valores ya establecidos y hechos “...voluntad de poder debe interpretarse de un modo
completamente distinto: el poder es lo que quiere en la
voluntad”228. E igual nos lo aclara Arendt: “Sólo superando una resistencia intema, la
voluntad se toma conciente de su propia génesis: no surge para obtener poder; el poder
es su propia fuente”229.
Con este concepto tan fundamental en toda la propuesta nietzscheana se quiere exaltar el
carácter eminentemente creador de la voluntad de poder, que es una voluntad alegre de
crear, proveniente de la abundancia, de la afirmación de sí, del esplendor de la vida. El
inherente yo “puedo” en el “yo quiero” conduce a la exaltación de la vida como valor
supremo. Advirtamos cómo este juego de los conceptos, que Nietzsche pone en
movimiento cual lanzamiento de dados, está plagado de metáforas e imágenes radiantes,
ayudándonos a entender porqué la voluntad de poder es el elemento básico de la vida.
Nos lo compara con el mar que produce las olas del que brotan sin intención o pretensión
alguna, creando una continua excitación, al igual que la voluntad la produce en el alma.
La voluntad disfruta con las voliciones como el mar con las olas*.
“Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza -la vida misma es voluntad
de poder-”230. Uno de los alcances y aplicación de esta ecuación entre voluntad de poder
y vida va a ser el desenmascaramiento crítico que Nietzsche realiza a la metafísica y en
general a los valores occidentales en los que hemos pensado, reconocido y apoyado
nuestros criterios de acción. Va a estar en condiciones de apreciar y revelar las
construcciones ficticias nacidas del afán por conocer, en la medida en que éstas se revelan
insuficientes. De esta manera la realidad aparece no como lo dado, sino como un gran
invento producto de una insaciable voluntad de dominio. Las leyes del mundo, el orden
del universo, la verdad misma, remiten antes que nada a las necesidades de la voluntad
de poder (todo lo cual es necesario apreciar y evaluar de nuevo hoy).
Haciendo parte de esas construcciones ficticias de las que hemos hablado, generadas por
el conocimiento, aparece, en la denuncia de los conceptos de la metafísica y del
platonismo, el de “invención de la realidad”, que en este sistema está profundamente
enlazado a otros conceptos ya presentados como el de voluntad de verdad, escisión de los
mundos, etc. Esa capacidad humana para inventar se sustenta también en la acción de
unas fuerzas con las cuales el ser humano quiere hacer del mundo una imagen de sí
mismo, y aquel aparecerá “lógico” porque lo hemos hecho lógico, es decir, porque de
antemano así lo hemos configurado en la medida de nuestro cálculo, buscando, de esta
manera,el resultado conveniente
este ámbito a la representación siendo un ciego y oscuro impulso, pero que se
constituye en la esencia de todo lo vivo, manifestado como una voluntad de vivir.
Nietzsche rechaza de entrada ese dualismo del mundo como representación y como
voluntad y, diríamos que en lo único en que ambas posiciones convergen es en el
término voluntad. Él sabía muy bien que: “Schopenhauer dice “voluntad”; pero
nada es más característico de su filosofía que la falta de voluntad verdadera”224 y
percibió que ello se debía a un malentendido: “El error fundamental de la voluntad
en Schopenhauer es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo fueran lo esencial
de la voluntad) ...Mientras que la voluntad trata precisamente a los deseos de forma
vehemente, como su señor, y les indica su camino y su medida”225.
Por otra parte Nietzsche descubre lo esencial de la voluntad, que no es lo mismo

que desear, aspirar, querer o anhelar pues se distingue de ellos en que es mandato,
al respecto comenta Deleuze: . .ya que la voluntad no se ejerce misteriosamente
sobre músculos y sobre nervios, y menos aún sobre una materia en general, sino
que necesariamente se ejerce sobre otra voluntad”226.
Notemos como se va formando y transformando un concepto en el pensamiento

nietzscheano: Schopenhauer afirmaba la unicidad del querer y por tanto para él la
voluntad no era sino una, mientras que en Nietzsche consiste en una dimensión
compleja y plural, son voluntades actuando unas sobre otras, produciendo efectos,
como bien lo dice en el aforismo 36 de Más allá del bienydel mal: “La ‘voluntad’
naturalmente, no puede actuar más que sobre ‘la voluntad’,.. .en todos aquellos
lugares donde reconocemos que hay ‘efectos’, una voluntad actúa sobre otra
voluntad”227.
Ahora bien, ¿Voluntad de poder es equivalente a voluntad de dominación? Hay que

distinguir acá dos conceptos: la dominación se debe al ejercicio de una fuerza sobre
otra, de fuerzas en relación, las unas son dominantes, la otras son dominadas; pero
la voluntad es algo interno (inmanente), que cualifica y cuantifica las fuerzas, las
determina, diferencia, orienta y sintetiza. La voluntad no quiere la dominación o el
poder como algo extemo, ya establecido, que sólo asumiría, y este es, según
Nietzsche, el malentendido de todas aquellas concepciones de la voluntad
precedentes. La voluntad no se representa el poder como un objeto del querer, con
valores ya establecidos y hechos “...voluntad de poder debe interpretarse de un
modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la
voluntad”228. E igual nos lo aclara Arendt: “Sólo superando una resistencia intema, la
voluntad se toma conciente de su propia génesis: no surge para obtener poder; el poder
es su propia fuente”229.
Con este concepto tan fundamental en toda la propuesta nietzscheana se quiere exaltar
el carácter eminentemente creador de la voluntad de poder, que es una voluntad alegre
de crear, proveniente de la abundancia, de la afirmación de sí, del esplendor de la vida.
El inherente yo “puedo” en el “yo quiero” conduce a la exaltación de la vida como
valor supremo. Advirtamos cómo este juego de los conceptos, que Nietzsche pone en
movimiento cual lanzamiento de dados, está plagado de metáforas e imágenes
radiantes, ayudándonos a entender porqué la voluntad de poder es el elemento básico
de la vida. Nos lo compara con el mar que produce las olas del que brotan sin intención
o pretensión alguna, creando una continua excitación, al igual que la voluntad la
produce en el alma. La voluntad disfruta con las voliciones como el mar con las olas*.
“Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza -la vida misma es
voluntad de poder-”230. Uno de los alcances y aplicación de esta ecuación entre
voluntad de poder y vida va a ser el desenmascaramiento crítico que Nietzsche realiza
a la metafísica y en general a los valores occidentales en los que hemos pensado,
reconocido y apoyado nuestros criterios de acción. Va a estar en condiciones de
apreciar y revelar las construcciones ficticias nacidas del afán por conocer, en la
medida en que éstas se revelan insuficientes. De esta manera la realidad aparece no
como lo dado, sino como un gran invento producto de una insaciable voluntad de
dominio. Las leyes del mundo, el orden del universo, la verdad misma, remiten antes
que nada a las necesidades de la voluntad de poder (todo lo cual es necesario apreciar
y evaluar de nuevo hoy).
Haciendo parte de esas construcciones ficticias de las que hemos hablado, generadas
por el conocimiento, aparece, en la denuncia de los conceptos de la metafísica y del
platonismo, el de “invención de la realidad”, que en este sistema está profundamente
enlazado a otros conceptos ya presentados como el de voluntad de verdad, escisión de
los mundos, etc. Esa capacidad humana para inventar se sustenta también en la acción
de unas fuerzas con las cuales el ser humano quiere hacer del mundo una imagen de sí
mismo, y aquel aparecerá “lógico” porque lo hemos hecho lógico, es decir, porque de
antemano así lo hemos configurado en la medida de nuestro cálculo, buscando, de esta
manera, el resultado conveniente
que haga soportable la existencia; satisfaciendo los instintos básicos de la voluntad de
poder que se enmascara en esa voluntad de verdad, anclada en la “apariencia lógica” a
la que se ha visto sometido el conocimiento, para producir ese mundo o realidad como
verdadero. Pero, según Nietzsche, este es otro uso conceptual generado por la mala
interpretación de la mismísima realidad de la apariencia. Siendo, quizás, éste concepto
uno de los que más nos puede ilustrar el trabajo de los conceptos que Nietzsche lleva a
cabo en toda su obra y que más nos revela su lucha frontal contra la tradición
metafísica. Dice Arendt: “Está claro que lo necesario no es tanto cambiar el mundo o
los hombres como cambiar su modo de “evaluarlo”, en otros términos, su manera de
pensar y de reflexionar sobre él. Según Nietzsche, lo que debe ser superado son los
filósofos, aquellos para quienes su ‘vida es un experimento de cognición’ “ 231.
Como bien sabemos, para Nietzsche fue Platón quien condujo su pensamiento a valorar
negativamente la apariencia, a crear en tomo a ella un hálito de repulsión, de ausencia
de ser, de engaño y fantasmagoría, constrictora y a la vez ocultadora de la verdad,
nutrida de simulacros y fantasmas, reino de la doxa y del conocimiento errático. Pues
bien, nos va a proponer otro concepto muy distinto de la apariencia. Descubre la falacia
lógica de toda teoría basada en la dicotomía entre ser y apariencia, falacia que, como
bien nos ilustra Arendt, fue descubierta y descrita por Goigias: “El ser es oscuro sino
llega a la apariencia [ante los hombres: dokein], y la apariencia [ante los hombres] es
débil sino llega al ser”232.
Ahora bien, como ya lo hemos señalado, la perspectiva pertenece al ser, significando

esto no solamente un mero punto de contemplación de lo dado, sino el ámbito de su
propia emergencia. Lo significativo de este punto de vista es la nueva interpretación
de lo sensible que de acá se deriva: en el juego de las relaciones de fuerzas es donde lo
sensible se ofrece a la captación, no siendo este lo dado como tal, sino lo que llega a
ser como punto de convergencia, de cruce. Nuestros sentidos no son simples
“observadores” de lo dado a la experiencia, sino que la reinterpretan, son ellos mismos
un juego de fuerzas, una voluntad de apariencia, o sea de lo sensible y con ello
Nietzsche está arribando a un nuevo preguntar y a una experiencia fundamental en la
que la realidad debe determinarse de una manera nueva, de hecho, toda la
conceptualización llevada a cabo por él sobre el arte, tiene como fin hacer visible esta
nueva interpretación de lo sensible y de la realidad.
Nos recuerda Heidegger: “Lo sensible ya no es lo “aparente”, ya no es lo encubierto,

es lo único real, por lo tanto, “lo verdadero”, ¿Y qué ocurre con la apariencia? Forma
parte ella misma de la esencia de lo real. Esto puede verse
fácilmente por el carácter perspectivístico de lo real”233. Y el mismo Nietzsche nos lo
dice a su vez categóricamente: “Lo que conocemos por “apariencia” pertenece
también a la realidad... la “apariencia” es un mundo dispuesto y simplificado en el
cual han trabajado nuestros instintos prácticos: para nosotros resulta perfectamente
verdadero porque vivimos en él, podemos vivir en él: prueba de su verdad para
nosotros”234.
¿Pero cómo ocurre esta génesis de la apariencia? Nietzsche nos remite para ello a los
procesos orgánicos, al surgimiento mismo de la vida, que no es otra cosa que voluntad
de poder y de multiplicidad de fuerzas en lucha, en combate por surgir, por triunfar y
afirmarse. Dirá que en la formación de un órgano también hay interpretación, pues
limita, determina grados y diversidades de poder, hasta que perfila su dominio. Nos
enuncia: “Con el mundo orgánico comienzan la indeterminación y la apariencia”235.
Al respecto de este fragmento, Heidegger comenta:

En la unidad de un ser orgánico hay una multiplicidad de pulsiones y facultades,
cada una de las cuales tiene su perspectiva propia, que se encuentra en lucha
entre sí. Con esta multiplicidad se pierde la univocidad de la perspectiva única
en que se halla cada realidad. Queda dada la multiplicidad de lo que se muestra
en variadas perspectivas y, con ella, la indeterminación de lo que aparece ahora
de un modo, ahora de otro y por lo tanto ofrece ahora este, ahora aquel parecer.
Pero este parecer sólo es una apariencia en el sentido de mera apariencia cuando
lo que se muestra en la perspectiva se solidifica y fija como lo único
determinante, en perjuicio de otras perspectivas que presionan alternativamente
para abrirse paso236.
El concepto, pues, de apariencia, lo hemos de comprender en el horizonte de un brotar

perspectivístico de lo real, del ser que en un momento determinado toma posesión y
señorío, consistencia y permanencia, que se fija unilateralmente como único; de allí
que lo nombrado como verdadero, no sea sino, precisamente, un punto de vista que en
un momento dado triunfa; una voluntad que se impuso y en cuanto fijada no deja de
ser una perspectiva determinada, quizás, por la vida misma. La verdad no es entonces
más que una especie de apariencia que se justifica a sí misma por una fuerza o por una
condición necesaria. Frente a esto Nietzsche sostendrá que la apariencia es la única y
efectiva realidad de las cosas y del mundo, es un movimiento de la vida misma, que
es en sí juego de perspectivas como lo podríamos siempre reconocer.
;¡a una pedagogía del concepto
Sólo si entendemos así la apariencia, será posible para Nietzsche la reconciliación

del pensar con la finitud; y será el concepto de voluntad de poder el que nos habilite
para pensar esa realidad humana que surge, brota, aparece y eclosiona desde la
physis misma y desde nuestra propia condición “fisiológica”. La novedad, pues, del
concepto de apariencia como lo hemos entendido, consiste en que devuelve al
pensamiento su intimidad con la fisionomía del devenir, con el “caos”, pero esta
noción, al igual que muchas otras, no es el concepto habitual del discurso filosófico
clásico; el caos depende también de una interpretación particular, no siendo así el
desorden y la confusión, sino que expresa la espontaneidad o inmediatez de la
corporalidad; es la physis misma en su aparecer y en su ser, por ello todo lo que de
ella brota, constituye un flujo continuo de vida, bien sea el hombre o el mundo; no
hay escisión, ni dualismo sólo diferencia. Se hace evidente, en este proceso, recordar
aquello que Nietzsche planteará en el aforismo 404 de la Voluntad de poderío, acerca
de un escepticismo total ante los conceptos tradicionales237*.
Nos queda claro que es la perspectiva la que posibilita la apariencia, estableciendo

su grado y el valor de las fuerzas, integrando de esta manera tanto la voluntad de
poder, el perspectivismo y la nueva manera de comprenderla, la cual podemos
sintetizar de esta forma: la apariencia está determinada por las relaciones de poder
que en cada momento desencadenan una perspectiva. Este “mundo aparente” del
platonismo es realmente el mundo, como acción de las fuerzas, no es pues, un
“mundo en sí”, sino de relaciones, de aspectos diferentes a cada momento, actuando
o resistiendo según su cantidad de poder o núcleo de fuerzas que constituyen no sólo
al hombre, sino al cosmos mismo: “La apariencia es para mí la vida y la acción
misma”238.
Advertimos así que la perspectiva no es simplemente un punto de vista como

ligeramente se podría juzgar sino un concepto complejo que involucra una serie de
imágenes con las que Nietzsche trata de elaborar un nuevo perfil del pensamiento.
Cada centro de fuerza tiene para todo el resto su perspectiva, es decir, su absolutamente
determinada escala de valores, su tipo de acción, su tipo de resistencia. "El mundo
aparente” se reduce por tanto a un modo específico de actuar sobre el mundo que parte
de un centro. Pero no hay ninguna otra acción y el “mundo” es sólo una palabra para el
juego general de estas acciones239.
Si recogemos algunos de los elementos teóricos hasta acá presentados en nuestra investigación,
tendremos que la interpretación no es otra cosa que la puesta en obra de una perspectiva y ésta el
despliegue de una forma de valorar nacida de la voluntad de poder. Así entonces, este horizonte
reflexivo envuelve en el pensamiento de Nietzsche todos aquellos conceptos básicos que hasta
aquí hemos presentado. Ahora bien, es preciso aún aclarar que el modus operandi de la voluntad
de poder no puede reducirse al ámbito de pensar ni tampoco al fenómeno humano. El
perspectivismo de la voluntad de poder está proyectado como la manera en que todo ser vivo se
manifiesta, pues es el modo de ser de las fuerzas, tal cual lo hemos indicado. Nos dice Nietzsche:
La voluntad de acumular fuerzas, es algo indispensable para el fenómeno de la vida, para

la nutrición, la generación, la herencia, para la sociedad, el Estado, las costumbres, la
autoridad. ¿No podría admitirse que esta voluntad sea la causa motriz igualmente en la
química y en el plano de la ordenación cósmica?...De manera que el querer devenir más
fuerte a partir de cualquier punto de fuerza es la única realidad: no conservación de sí
mismo, sino voluntad de apropiarse, de adueñarse, de ser más, de hacerse más fuerte 240.
Luego es éste un concepto expansivo, que no tiene nada que ver con la noción sicológica de
voluntad, ni con el comportamiento humano. Por esto nos plantea Nehamas lo siguiente: “La
voluntad de poder es pues una actividad que no sólo afecta, sino que de hecho constituye la
característica de todo lo que existe en el mundo, y que a su vez es en sí el resultado de tales
efectos. Dado que estos efectos incorporan, configuran y trasmiten el carácter de todo lo que les
afecta, Nietzsche los caracteriza de manera general como ‘poder’ ”241.
Es, por tanto, la voluntad de poder un concepto que tiene una dimensión cosmológica en la que
el sujeto humano es visto como una diferencia localizada de la acción global de las fuerzas, son
éstas las que afirmando o negando otorgan sentido al movimiento universal, las que provocan los
diferentes efectos múltiples, siendo precisamente la noción de “sentido”, otro concepto complejo
elaborado por nuestro pensador y el que debemos entender desde un ángulo muy propio y
cía una pedagogía del concepto
siempre en correlación con las fuerzas y el juego en el que se inscriben. Éstas se

apropian, se explicitan, se expresan o se apoderan de los fenómenos constituyendo la
realidad y es a esto a lo que Nietzsche llama “sentido”, siendo múltiple, variable y
cambiante porque las fuerzas que se apoderan de algo (ente, evento, existencia o
acontecimiento, etc.) son diversas. Un mismo objeto puede cambiar de sentido,
dirección y orientación de acuerdo con las fuerzas que lo habitan.
De allí que entendamos el porqué del pluralismo de esta filosofía nietzscheana, y la

presencia de una variedad de sentidos que puedan existir en sucesiones, coexistencias,
simultaneidades, copertenencias, esto es, como dice Deleuze, en “constelaciones”242
que provocan similares interpretaciones haciendo de esta actividad un arte como tal.
Aquí podemos leer indudablemente la riqueza histórica de este pensamiento plural,
iridiscente, abierto a sentidos múltiples posibles, siendo esa una de las mayores
enseñanzas para la filosofía, su condición de apertura y finitud como nos lo notifica el
mismo Deleuze: “En la idea pluralista de que una cosa tiene varios sentidos, en la idea
de que hay varías cosas, y “esto y después aquello” para una misma cosa, observamos
la más alta conquista de la filosofía, la conquista del concepto verdadero, su madurez
y no su renuncia ni su infancia”243.
Hemos visto cómo van apareciendo en escena una serie de conceptos que asumen vida
propia como los personajes de una obra, que interactúan, se afectan, se movilizan, se
penetran mutuamente formando lingüísticamente un rizoma* y unas variaciones,
dependiendo de su emergencia puesta a punto; así, el pensar como interpretación y
perspectiva, el valorar como impulso artístico y afirmativo, el querer como expresión
del poder, forman el horizonte reflexivo de la voluntad de poder que se expande
abarcando la realidad de la vida en su lucha continua por conservarse y crecer a pesar
de los síntomas evidentes de su finitud inagotable; reconocimiento que, como lo
hemos afirmado, involucra necesariamente la puesta en marcha de una alternativa
plural; es decir, de maneras de hablar y valorar, que redunda en una forma histórica o
cultural, en una teoría o doctrina, una ciencia o religión o en un impulso artístico o
actividad creadora por antonomasia; o bien en simulacros, máscaras o metamorfosis.
Toda esta riqueza la atribuye Nietzsche al decir y al autorreconocimiento de la
voluntad de poder, que identifica desde sí su acción generadora como movimiento
genealógico de interminables interpretaciones, las cuales luchan por apropiarse de la
realidad e imprimir en ella el sello de su fortaleza, pero de una manera aleatoria, no
preconcebida por una finalidad o causalidad previa, dada en el origen de antemano,
ya que en él, origen y finalidad están separados, no hay en ellos conexión. A propósito
nos dice en la Genealogía de la moral:
.. .que la causa de la génesis de una cosa y la utilidad final de ésta, su

efectiva utilización e inserción en un sistema de finalidades, son hechos
toto coelo [totalmente] separados entre sí; que algo existente, algo que de
algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un
poder superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un
modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo
acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a
su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar...la historia entera
de una “cosa”, de un órgano, de un uso, puede ser así una ininterrumpida
cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas
causas no tienen ni siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes
bien, a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual” 244.
Así entonces, lo que señalamos como realidad no es sino una lucha incesante de toda
la vida por hacer que la apariencia sea; de la persistencia de las fuerzas en el abismo
insondable que no cesa de disimularse a sí mismo. De allí el porqué Nietzsche ligará
toda su reflexión al “arte” en el que las fuerzas devienen pathos (el claro ejemplo por
él analizado es la tragedia griega) y no puras abstracciones. “El concepto
nietzscheano del arte es un concepto trágico”245. Y este concepto es también de suma
importancia en este ejercicio de pedagogía que venimos realizando, pues es uno más,
que nos ilustra cómo responder a las nuevas condiciones y preguntas propias de su
tiempo y lleva a la decodificación de los conceptos precedentes de la filosofía; al
distanciamiento de otras interpretaciones y al desmonte de los fundamentos en las
que se apoyaban. Para él, el mayor estimulante de la voluntad de poder es el arte*,
más aún, es su modelo, por su condición activa, creativa y afirmativa.
Al conducir Nietzsche el pensar a la esfera de la experiencia artística nos provee de

la más radical de las señales que revelan su distanciamiento, crítica y superación de
la tradición de Occidente, frente a la que se quiere situar o mejor, sustraer de toda
ubicación conocida hasta ahora. Es por ello que afirmará rotundamente que
lacia una pedagogía del concepto
los únicos valores que merecen proclamarse son los valores artísticos; dice en la
Voluntad de poderío: “Nuestra religión, nuestra moral y nuestra filosofía son formas
de la decadencia del hombre. El “movimiento opuesto” es el “arte”246.
El arte es el más alto poder de enmascaramiento, de lo falso, de la ilusión y la

apariencia, “santifica la mentira y la voluntad de lo falso”, magnifica el “mundo
como error”. Afirma de la vida todo lo que en ella es activo, por ello nos aclara
Deleuze: “la actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular,
deslumbrar, seducir”247.
Hay acá en esta interpretación del arte una indiscutible valoración que se quiere
oponer a otras que ocultan su proceder, Nietzsche en cambio, lo afirma
abiertamente: “Todo lo que es profundo ama la máscara”248. Y ¿Qué es la
profundidad sino una enorme superficie que expone lo más terrible de la existencia
en su contradicción? ¿Qué es la máscara sino el símbolo poderoso del impulso
artístico que como instinto vital básico protege nuestra irrefutable vulnerabilidad?
El dios de las máscaras por excelencia es precisamente Dionisos, el dios varias veces
muerto y resucitado, ambiguo y tentador, a cuya filosofía Nietzsche se autoproclama
como “.. .el último discípulo e iniciado”249. El nombre de este dios representa, en su
pensamiento, la diferencia, pues encama la fractura, la movilidad, la metamorfosis,
el devenir de la apariencia*. Al asignarle la categoría de filósofo a Dionisos,
Nietzsche invita a pensar poéticamente la vida, la naturaleza, la historia; su nombre
entraña una área semántica irreductible al pensamiento metafísico representativo. Al
respecto nos aclara Vattimo;
El nombre de Dionisos.. .no está para significar alguna otra cosa, no es alegoría
o símbolo traducible en términos puramente conceptuales. En general, todo el
texto nietzscheano, escrito como está en un lenguaje poético, profético, donde
la metáfora escapa continuamente a una decodificación exhaustiva, pone en
práctica un modo de relaciones del significante con el significado que se
sustrae al ámbito de la mentalidad metafísica, dominada por la
representatividad250.
El hecho, por tanto, de que en la escritura filosófico-poética de Nietzsche tenga un

puesto tan relevante una figura mitológica no es una casualidad, o una mera opción
estilística; obedece más bien, al estatuto del lenguaje y del discurso situado en una
dimensión distinta a la de la metafísica, como ya en varias ocasiones lo hemos
anotado. Dionisos no es así un “concepto” ni un “ente” que tenga una presencia
esencial, ideal o sensible; nutriéndose de la tradición originaria, es más una imagen
nueva creada, en este caso por Nietzsche, para nombrar la experiencia artística y la
rehabilitación de la apariencia, las cuales comienzan con esta unión del arte con la
vida y el pensamiento. Así pues, Dionisos es un personaje conceptual, entendiendo
que este “no tiene nada que ver con la personificación abstracta, con un símbolo o
alegoría, pues vive e insiste...los personajes conceptuales no son personificaciones
míticas ni personas históricas ni héroes literarios o novelescos... tienen el papel de
manifestar los territorios, desterritorializaciones, reterritorializaciones absolutas del
pensamiento”251.
Dionisos como imagen poética y personaje conceptual, es toda una “potencia

conceptual” operando en un plano de inmanencia del pensamiento, su filosofía no es
otra que la del cuerpo, de lo transitorio y de la destrucción; del devenir que repulsa
el concepto de ser, del eterno retomo, del ciclo incondicional y repetido de todas las
cosas. De acá que por eso Nietzsche se convierte en Dionisos, ese es su destino, su
devenir, él baila y danza en cuanto tal; el filósofo convirtiéndose en artista pero para
ello empieza a comprender que la profundidad se halla en la superficie, que la
apariencia es el cuerpo, esa “gran razón”.
El filósofo ha de pensarse en camino de la adoración del cuerpo, las formas, la

apariencia. Dice Nietzsche:
¡Oh, esos griegos! ¡Ellos sí que sabían vivir! ¡Para lo cual se hace preciso
mantenerse con firmeza en la superficie, en el pliegue, en la piel, adorar la
apariencia, creer en las formas, los sonidos, las palabras, en todo el Olimpo de la
apariencia! Esos griegos eran superficiales -por profundidad... ¿Y no volvemos
precisamente a eso nosotros, temerarios del espíritu, que hemos alcanzado las más
altas y peligrosas cimas del pensamiento actual y desde allí hemos mirado en tomo
a nosotros,por debajo de nosotros? ¿No somos en esto -griegos? ¿Adoradores de las
formas, los sonidos, las palabras? ¿No somos, precisamente por ello -artistas?a2
En conversación con la tradición griega, Dionisos es pues, el dios de esta nueva

manera de interpretar la filosofía por lo que hay en él de tentador, de simulador, de
acontecimiento fecundo y dolorido, pero a su vez de gozoso, de afirmativo, de risa,
juego y danza. Siendo muy evidentes las relaciones que estos tienen con el cuerpo
y la vida; la danza por ejemplo, se deduce de la vida misma, pues es la acción de
conjunto del cuerpo, al respecto Valery nos dice:
El hombre se ha dado cuenta de que poseía más vigor, más agilidad, más posibilidades
articulares y musculares de las que necesitaba para satisfacer las necesidades de su
existencia, y ha descubierto que algunos de esos movimientos, mediante su frecuencia, su
sucesión o su amplitud, le procuraban un placer que alcanzaba una especie de embriaguez, a
veces tan intensa, que sólo el agotamiento total de sus fuerzas, una especie de éxtasis, de
agotamiento, podía interrumpir su delirio, su exasperado gasto motriz253.
Encontramos en estas palabras un profundo eco nietzscheano, el filósofo artista ha

de ser un danzarín viviente*.
Opuesto a esta forma artística de valorar, a este entusiasmo y algazara, a esta

recreación metafórica del mundo, en la cual no hay atisbo de preocupación por lo
verdadero o por lo falso, pues se reconoce como ilusión, como pathos, está la
voluntad de verdad que, como quizás ya lo decíamos, no soporta la apariencia, más
aún pretende siempre “la verdad a toda costa” aún la de la apariencia, careciendo así
de “pudor”. En abierta discrepancia con esa voluntad de verdad, la voluntad de poder
como forma artística de valorar, aspira no al descubrimiento de la verdad, sino ir al
encuentro de la “no verdad”. Este es otro concepto fruto de esa capacidad
exploratoria del lenguaje y creadora de conceptos reclamados por el presente
histórico que identifica la actividad pensante de Nietzsche y que estamos rastreando
en esta obra. La no verdad se convierte en una condición necesaria para la vida, no
es lo que simplemente se opone contradictoriamente a la verdad; ni es el otro término
que va unido dialécticamente al concepto de verdad, la no verdad va ligada a la
voluntad de poder, entendida como voluntad de arte, es su impulso artístico.
Siguiendo al lenguaje, el concepto de la no-verdad apunta a la capacidad que tienen

las fuerzas para camuflarse, ocultarse y disimularse. Es una estrategia del
pensamiento; a esta capacidad Nietzsche también la nombra como “el genio de la
mentira”. A esa voluntad de verdad le produce escozor este genio y por eso se niega
a aceptarlo y por ende a reconocer que los simulacros forman parte de la esencia de
dicho pensamiento. “La mentira es el instrumento de la voluntad de poder, pero la
voluntad de poder no es mentirosa”254.
La verdad de la metafísica, la religión, la ciencia, son subproductos descubiertos por

la voluntad de poder a través de la no verdad; empleando este dispositivo
conceptual, Nietzsche niega la posibilidad de afirmar una fundamentación originaria
de la verdad que no sea el resultado de una invención o perspectiva lingüística. Y la
única manera de salir victorioso de esta pretensión única de la verdad y su realidad
es esgrimiendo el poder plural de la no verdad, de la mentira en el marco de las
experiencias vitales (de paso advirtamos cómo Nietzsche supera así la lógica clásica
de las oposiciones cuando se trata de la diferencia. Diferenciar es algo más que
oponer).
Nos dice Nietzsche en los Fragmentos postumos'.

■ ...sólo hay un único mundo, y ese es falso, cruel, contradictorio, seductor, carente
de sentido.. .Nosotros necesitamos la mentira para vencer esa realidad, esa
“verdad”, esto es para vivir...el ser humano ha de ser ya por naturaleza un
mentiroso, ha de ser más aún, que cualquiera otra cosa, un artista.. .Y cada vez
que el ser humano se alegra, siempre es idéntico en su alegría: se alegra como
artista, se disfruta como poder. La mentira es el poder.
El arte y nada más que el arte. El arte es el gran posibilitador de la vida, el gran
seductor para la vida, el gran estimulante para vivir255.
Como apreciamos, el anteponer el arte a otras valoraciones significa que de éste se

ha construido un concepto y una imagen no reproductivos, ni imitativos de la
tradición vigente tanto remota como próxima. Al proferir que “el arte es de más
valor que la ‘verdad’”256 no sólo se está realizando una inversión como a primera
vista un lector desprevenido podría pensar. Esta idea, junto con aquella otra de que
“tenemos el arte para no perecer ante la verdad”257, nos revela la ubicación de
Nietzsche frente al mundo, que es trágica mas no pesimista: “El artista trágico no es
un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es
dionisiaco”2SS, lo que significa liberar las representaciones de dicho mundo de todo
pensamiento racionalizante, finalista o teleológico. Bien comenta Deleuze que:
“...el concepto nietzscheano del arte es un concepto trágico”259.
El arte es el gran exaltador de la vida, siempre inventa para ella nuevas

posibilidades, pues vive acorde con su ritmo y proceder: la creación permanente y
constante, por esto se convierte en el profundo estimulante de la voluntad de poder.
Ahora bien, en el pensamiento de Nietzsche el arte no puede reducirse a una mera
apreciación estética, pues de ser así, perdería su impulsividad, potencia, inmediatez y
cuerpo. La experiencia artística supone exponerse al poder de la voluntad, a la acción de
las fuerzas y ha de conducir a una trasgresión por parte del individuo de su propia
individualidad y viceversa. El artista crea entidades, da sentido al mundo, da poder a la
voluntad, pone de manifiesto el exceso de realidad que acompaña todo lo vivo. El arte
es dionisiaco porque estremece al individuo, lo embriaga, le hace sentir la demasía de la
fuerza que constata la presencia del dios. Pero no es una catarsis de las pasiones ni un
instrumento terapéutico, sino un “estimulante y seductor de la vida”; por el contrario,
es la fuerza superior de la voluntad de apariencia, de la ilusión y el engaño.
El arte implica una experimentación con el devenir lúdico-artístico de las fuerzas del
mundo y de la naturaleza, por ello sólo desde la perspectiva del artista puede el pensar
cuestionar el valor de la verdad, pues el arte no necesita creer en la verdad, nada sabe de
ella; así entonces lo propio del arte es devolverle a la conciencia de la finitud el querer
y la necesidad de afirmar incondicionalmente la vida: “El arte y nada más que el arte
¡Es el que hace posible la vida, gran seductor de la vida, el gran estimulante de la
vida!”260.
Estamos constatando a lo largo del trayecto ya recorrido, cómo Nietzsche se impide a sí

mismo utilizar el lenguaje conceptual habitual, de emplear las palabras con el rango y
compromiso determinativo del pensamiento representativo metafísico. Esta forma de
proceder ha comprometido una serie de conceptos que, en su entrelazamiento, hemos
venido presentando con el propósito de mostrar la diferencia y la distancia en la que se
sitúa frente a los discursos hegemónicos de la filosofía; la manera como muestra su
insuficiencia para leer y comprender las nuevas señales de los tiempos y la necesidad de
transformación del pensamiento, a la luz de las condiciones en las que se dirimen las
singularidades de los acontecimientos concretos. Esta es así la dirección, el ritmo y el
destino que el mismo Nietzsche nos impone en esta investigación. Por otro lado él, y su
manera de interpretar, necesariamente escandaliza con el uso de sus metáforas,
imágenes y personajes conceptuales; sobre todo su escritura realiza lo que
filosóficamente se conoce como enantiodromia esto es, la conversión en lo opuesto: el
odio es amor, la muerte es la vida y en sus palabras “...el dolor es también placer, la
maldición es también bendición, la noche es también sol... ¡Cumbre y abismo —
ahora eso está fundido en una sola cosal"36'.
Para las coordenadas normales a las que nos tenía habituado el razonamiento de los
filósofos, se nos muestra, efectivamente, lo no razonable, lo no deseable según la
moralidad corriente, lo oculto a la conciencia, la otra cara oscura de los sentimientos
humanos, lo reprimido, escondido durante siglos por la cultura y religión de
Occidente. Nietzsche expone las sombras, o la bestia interior. En esa orientación está
todo su trabajo y esto es lo importante de descubrir a las nuevas generaciones de
aprendices y artesanos del pensamiento, ésta es la “pedagogía” exigida por este
pensador: el desenmascaramiento, la evaluación y reconstrucción continua de
conceptos congelados por el poder y el tiempo, para ayudamos a entender en el
lenguaje cotidiano las construcciones vinculantes efectuadas por las fuerzas y
valoraciones del presente. Así fue como nuestro pensador realizó el trabajo de seguir
al lenguaje, en su propia actualidad, cristalizando un concepto como el de nihilismo,
con el cual pudo ilustrar, desde diversas perspectivas, el gran debate “con ese nuevo
huésped que avistaba en el horizonte”*; es esto lo que, y empleando sus propias
metáforas, hay que taladrar: la visión de la naturaleza, la cultura, la verdad, el
pensamiento, la razón, el ser, el cuerpo, el conocimiento, como formas fijas,
ahistóricas, abstractas, alejadas de unas condiciones culturales concretas de
existencia y como tales, negadoras de la vida; y aún más, demoler para así poder
crear (dar nuevos sentidos) otros conceptos, que se conviertan en diversas maneras
de mirar desde la afirmación y la diferencia y nos hablen como singularidades.
Uno de esos conceptos que tanta dificultad ha dado en su comprensión y alcance es

precisamente el del “eterno retomo”; con su raíz tienen que ver otros desde luego:
mundo, eternidad, finitud, ser-devenir, diferencia, fatalidad, etc. Para la presentación
de este concepto partamos del fragmento 14 (188) de los Fragmentos postumos: “El
mundo subsiste; no es nada que devenga, nada que transcurra. O mejor: deviene,
corre, transcurre, pero nunca ha empezado a devenir y nunca ha dejado de transcurrir,
se conserva en ambos.. .Vive de sí mismo: sus excrementos son su alimento”262.
La interpretación del eterno retomo, asociada a la hipótesis de la repetición

cosmológica es un punto de vista que algunos estudiosos sostienen; para nosotros,
este concepto está más bien asociado a una nueva experiencia histórica y cultural del
tiempo y al ser del devenir desbordando su oposición. Para Nietzsche, la
eternidad del mundo no es otra cosa que el movimiento indeterminado e indefinido del
devenir permitiéndonos concebir la realidad de la finitud como un ciclo infinito de su
proceso de autorregulación. Las fuerzas son finitas, pero la realidad del devenir se
presenta como un movimiento sin principio, ininterrumpido e inagotable. La eternidad
del mundo es una realidad ineludible: ella no remite a nada fuera o más allá de su
propio devenir. Un devenir que como dice Deleuze es activo, el único que posee un
ser263 y en esto consiste precisamente su “fatalidad”.
El pensamiento del eterno retomo va a redimir la existencia de toda culpa, de toda

condena, de toda deuda moral, lo cual supone haber superado las barreras de las
oposiciones y dualismos de la tradición, así como las estructuras metafísico- morales y
una concepción lineal del tiempo en la historia de la humanidad. Nos dice Vattimo:
“...la temporalidad lineal, la que se articula en presente-pasado- futuro, cada uno de
ellos irrepetible, supongo que cada momento tiene sentido sólo en función de los
otros...en ella, cada instante es un hijo que devora a su padre y está destinado a su vez
a ser devorado”264. Nietzsche afirma más bien “la inocencia del devenir” en la cual
adquiere sentido la exaltación de la vida; es en este contexto en el que se puede
entender la afirmación incondicional de ésta en su pensamiento. “Ser nosotros mismos
el eterno placer del devenir, placer que incluye en sí también el placer de destruir”265.
Esta sentencia descubre ante el pensar aquello que sirve de base a la filosofía de nuestro
tiempo: la conciencia de la finitud. Si la realidad de la finitud es ineludible “la fatalidad
de su ser, no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será.. .”266 ¿Cómo
pensar de tal manera que la conciencia de la finitud suponga tan bien una reconciliación
con el movimiento universal de las fuerzas y, por ende, con la raíz profunda del
sufrimiento? Si
Si de lo que se trata es de afirmar la vida, la apariencia, la conciencia de la finitud

no tiene otra opción que inventarse a sí misma, profundizando en la dimensión
lúdica de su impulso artístico, propósito asegurado por el eterno retomo, el cual a
su vez se liga al “juego de dados” en el que deviene la existencia y el mundo;
.como ciclo que ya se ha repetido, infinitamente, muchas veces y que juega su
juego in infinitum"267. Entre tanto, la eternidad del mundo va apareada, ahora, al
concepto de repetición, concepto que preocupa en gran medida a Nietzsche y que
es asumido y entendido de una manera totalmente nueva y distinta al concepto de
Schopenhauer.
Lo repetido del eterno retomo no es la reproducción mecánica de lo ya producido,

sino un retomo de lo pasado en cuanto que “era nuevo”; es decir, una reaparición de
la diferencia, de lo singular, de lo mismo en tanto era diferente: una aparición de un
nuevo singular que hace renacer “lo mismo”, del júbilo debido a la diferencia; por
una renovación de la diferencia, retomo de lo mismo, del júbilo. De ese modo lo
mismo y lo otro, la repetición y la diferencia se confunden finalmente en la intuición
de lo que para Nietzsche es el gran objetivo de su meditación: la vida. A través de la
repetición, se apunta así a una perpetua diferenciación.
Es, pues, la repetición el juego infinito del mundo y de la vida como espectáculo y
disimulo puestos en movimiento por las fuerzas de la voluntad de poder, quedando
así establecido que el pensamiento del eterno retomo presupone el concepto de la
voluntad de poder. Sin embargo, sólo dicho pensamiento es capaz de aprehender la
repetición en sí misma, al margen de la representación conceptual, y esto es así porque
el eterno retomo implica precisamente la escenificación del pensamiento como
simulacro, es decir, del lenguaje mismo como simulación actuante.
No es, por tanto, el concepto de repetición como tal lo que aquí se intenta pensar, sino
su juego y espectáculo, como gesto teatral de la simulación. Si bien para la voluntad
de poder el simulacro es un objeto de reflexión, para el eterno retomo es una actuación
que asume directamente el simulacro y, repitámoslo, lo pone en escena
permanentemente en la vida y el mundo con sus singularidades y diferencias. Pero no
todo se repite: ni lo pequeño ni lo reactivo, sólo lo grandioso, lo que fija la huella del
más dichoso placer: la voluntad de vivir; así pues no es el repetir de los ciclos, sino
de las fuerzas que animan a la voluntad de retomar afirmando, creando; lo reactivo
no deviene sino que aniquila su propia fuerza. Nos dice el profesor Marco Antonio
Mejía: “.. .el devenir es un devenir selectivo que hace posible el retomo, no es una
repetición de lo mismo, sino el desenvolvimiento de una fuerza en el tiempo. Tal
fuerza se nutre del anhelo de eternidad”268.
Ahora bien, el carácter hasta cierto punto inefable del eterno retomo es signo de que
estamos ante un pensamiento que pretende sentir la intimidad de la physis y de su
caos. Esta adecuación entre pensamiento y sensibilidad en el lenguaje es la que le
permite a Nietzsche recuperar un concepto condenado por la tradición como es el de
la corporalidad. El cuerpo es el ámbito propio del pensamiento. El pensar como
lenguaje es un hacer o una acción del cuerpo; es obvio que no
hablamos acá sólo de las funciones biofisiológicas* y no se reduce a ellas aunque son
bien significativas como expresiones singulares del cuerpo (la respiración, la digestión,
la reproducción, los sentidos como el oído, el olfato, el tacto, el gusto, la visión).
El cuerpo es, sobre todo, la potencia indefinida por la que todo lo que deviene es y todo
lo que es deviene. El cuerpo, según Zaratustra, nos habla del sentido de la tierra; de tal
manera que si el pensamiento es una manifestación del cuerpo, el pensar significa
también exponerse al devenir, a lo que ha sido, es y será, a lo más bello y lo más terrible.
De ahí que el pensamiento del eterno retomo ponga a pmeba el poder de la voluntad,
pues es tanto amenazante como liberador269. Lo primero, porque obliga al pensar -en
su conciencia de finitud- a sentir la fragilidad, la soledad y el sufrimiento de la
existencia y lo segundo porque exonera a la conciencia de todo peso, de toda culpa y
sentido trascendental del deber. El eterno retomo entrega al pensar al juego infinito de
las fuerzas. De esta manera, lo conocido se vuelve desconocido y la repetición
posibilita la metamorfosis. El pensamiento del retomo culmina la disolución del sujeto
y sumerge al pensar en la experiencia de la inmediatez, por esto no nos debe extrañar
la proximidad que este concepto del eterno retomo -en su ambigüedad incluso- tiene
con los de soledad, olvido y silencio, conceptos que veremos más adelante.
Es así, una síntesis intemporal de la temporalidad, pues el pensamiento del eterno

retomo inventa el mundo en cada instante y por ello no nos podemos quedar sólo en el
significado moral o cosmológico de este concepto, ya que con él Nietzsche se propone
resolver problemas que van más allá de estas dimensiones. Nos dice Vattimo:
...sus interpretaciones puramente morales y la puramente cosmológica son

insuficientes: una hace del eterno retomo un criterio de elección que se refiere
únicamente al hombre y sus acciones (debo elegir lo que quema volver a elegir para la
eternidad); la otra, afirma una estructura del mundo en la que la elección del hombre ya
no tiene ningún sentido, en la que nunca puede haber nada nuevo y, por tanto, no puede
haber voluntad creadora.. ,m.
Ahora bien, precisamente uno de esos problemas surgido desde las primeras obras es
el de la postura del hombre frente al tiempo. Pero no el tiempo metafísico o
gnoseológico sino, tal como se revela de manera imperiosa para su momento,
existencial (el de las doce campanadas de la existencia). Con el eterno retomo
enfrenta Nietzsche -y este sería uno de los sentidos posibles de dicho
concepto-
la inversión de la interpretación banal del tiempo considerado como una
cadena
(
irreversible de instantes ordenados en serie, en la cual se apoyaron la mayor
parte
de las interpretaciones de la historia, tanto vista como sucesión de gestas,
como
desde el ideal de progreso y evolución. Zaratustra abre una nueva revisión de
la temporalidad indicando la posibilidad paradójica de una voluntad que quiera
H “hacia atrás”271.
I En ese pasaje en el que nos presenta las imágenes de una puerta, de la que I parten
caminos en direcciones opuestas, que vendrían a ser pasado y futuro, anclados
irremisiblemente en el instante, podemos leer cómo Nietzsche disiente de la
interpretación común y habitual del tiempo, como un sucederse rectilíneo formado
por momentos irreversibles de instantes que impiden ese “querer hacia atrás",
habilitando la concepción de la estructura circular del tiempo en la que el instante,
es decir, el momento presente o “tiempo de la decisión” representa el punto en el
que el ciclo del pasado y del futuro se sueldan.
¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia
atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Y cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que ha haber recorrido ya alguna
vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido,
haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?... ¿Y no están todas las cosas
anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras?
¿Por tanto ------------------------------------------ incluso a sí mismo?272.
Así por tanto, el pensar de Nietzsche tiene el carácter de un sorprendente repensar

o pensar hacia atrás, el carácter de una extraña inversión. Pensar de este modo,
como nos lo propone en términos de la circularidad, habilita y permite una
interpretación muy distinta de los éxtasis de tiempo: ni el pasado por haber sido ya,
determina el futuro, ni el futuro deja de influir en el pasado, ambos se determinan,
realidad que fuera incomprensible sin la presencia del instante y su función. Dice
Vattimo: “Dada la estructura circular del tiempo, cae la perspectiva “rectilínea”
en la que era posible que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros
del presente y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relación de
recíproca determinación entre pasado y futuro se hace posible sólo desde el presente
como momento de decisión”273.
ygi instante, como quiasmo de pasado y futuro, ya no es sólo el cruce o punto que
consistencia. Al contrario, lleva consigo todo el futuro y por tanto también todo el
pasado; está en una relación inmediata con la totalidad del tiempo, esto es, con la
eternidad, en tomo a este quicio del concepto gira toda su interpretación.
Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo
vuelve a florecer, eternamente la misma casa del ser se construye a sí misma.
Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece ñel a sí el
anillo del ser... En cada instante comienza el ser... El centro está en todas
partes. Curvo es el sendero de la eternidad274.
Ese instante es el del medio día, aquel en que se decide la eternidad pues es la ocasión
de la máxima luminosidad y en el que se hace luz el pensamiento más poderoso: el
del eterno retomo. Ahora bien, este pensamiento es terrible y tortuoso porque es
trágico e inaudible; siendo precisamente lo trágico otro concepto deconstruido y
reconstruido por Nietzsche. Dice Heidegger: “La experiencia de lo trágico y la
meditación sobre su origen y su esencia forman parte de los componentes
fundamentales del pensamiento de Nietzsche. En correspondencia con el cambio y
la clarificación interna que experimenta su pensamiento, se clarifica también su
concepto de lo trágico”275.
La repetición diferencial que descubrimos en el pensamiento del eterno retomo

posee ese carácter trágico, remite al silencio de lo no interpretable por el cual se
define ese carácter. “En la repetición hay, pues, a la vez todo el juego místico de la
pérdida y de la salvación, todo el juego teatral de la muerte y la vida, y todo el juego
positivo de la enfermedad y la salud”276.
Las interpretaciones que enfrenta Nietzsche, esto es, la racional, religiosa y moral
suponen necesariamente que es posible una reducción a lo idéntico, a lo mismo, a lo
semejante, a referencias o puntos fijos; es decir, en últimas, a esencias de tipo
generalizable (como lo son los conceptos clásicos), no a singularidades de tipo
diferencial. Por el contrario, la filosofía trágica nietzscheana además de ser
antiplatónica es anticartesiana, no habla de “ideas claras y distintas”, sino de ideas
oscuras y distintas, como nos lo aclara Deleuze en Diferencia y repetición171.
Oscuras por su propia distinción: la idea “distinta” es decir, enteramente distinguida
de las otras no es clara sino oscura; la ausencia de referenciales en los qué medirse
se vuelve silenciosa y ciega. Aspecto simple e inmediato de ese desamparo
interpretativo que asegura la cotidianidad de lo trágico. Podemos decir
que en la repetición diferencial, todo se renueva, pero también todo se pierde antes
de haber sido tan sólo pensado.
Además de esta connotación, lo trágico no tiene ninguna relación originaria con la

moral como aparece en la interpretación aristotélica, pero sí con lo estético y el arte;
más aún, el arte supremo es el trágico. Es en este acontecimiento donde se capta esa
convergencia de lo terrible y lo bello, lo grande y elevado, lo profundo y lo
superficial; la mutua copertenencia de estos conceptos señala que cuanto más
prístinamente se quieren unos, con tanta mayor seguridad se alcanzarán los otros. La
actitud trágica asume esas oposiciones que Nietzsche ilustrara desde temprano bajo
los nombres de lo apolíneo y lo dionisíaco’. Pero a su vez lo trágico tiene que ver con
lo heroico. Nos dice en La Gaya ciencia: “¿Qué es lo heroico?- Adelantarse al
mismo tiempo a nuestros mayores dolores y a nuestras mayores esperanzas”27*.
Tendríamos que anotar que tanto el concepto de lo trágico como el del heroísmo a él
asociado tienen un desarrollo genealógico en su pensamiento, hasta vincularlos con
el eterno retomo. Si en un principio se liga el heroísmo trágico a la figura de Dionisos,
aquel recibirá una serie de transformaciones como bien nos lo señala Antonia
Bimbaum: “En el heroísmo trágico, la individualidad no es la de los seres mortales,
sino simple manifestación de una esencia plástica del mundo eternamente
reconducida a través de sus transfiguraciones”279.
Se produce un tránsito del heroísmo plástico hacia un heroísmo de la incertidumbre

esbozado ya en el Nacimiento de la tragedia y con ocasión de la crítica genealógica
del socratismo, pasando después por el heroísmo del conocimiento en la modernidad
hasta el heroísmo de los espíritus libres, el cual ya no rechaza la muerte, sino que se
afirma incluso en el dolor como presente en el mundo en todo lo que le acontece.
El dolor invocado por Nietzsche no tiene el sentido de una expiación impuesta a una
vida culpable de no ser perfecta. El dolor no es ni un bien, ni un mal, ni buscado por sí
mismo: es una parte de la vida, uno de sus desniveles, una fuente de cambio.
Ser heroico no significa particularmente gustar del dolor, sino simplemente
tomar a la vida en todo su relieve, es decir, ¡Sí! a todas sus turbulencias280.
Según la autora citada, ese heroísmo de los espíritus libres se caracteriza por la
afirmación de la existencia mortal, la indiferencia a las cosas últimas y el ser “buenos
vecinos de las cosas más próximas”. Nos dice Nietzsche: “Son los espíritus heroicos
los que en la crueldad trágica se dicen Sí a sí mismos: son lo suficientemente fuertes
como para sentir el sufrimiento como placer”281.
El heroísmo de lo trágico es una afirmación de la vida en su diferencia y variedad, es

la aceptación alegre del destino y del azar, de lo múltiple, del devenir, es la “voluntad
liberadora y portadora de la alegría”282. Placer y dolor no son cosas opuestas y ambos
son afirmados por el pensamiento del eterno retomo, igual que el sufrimiento y la
aniquilación como pertenecientes al ser mismo. Ahora bien, una es la visión propia
del sufrimiento, obviamente no entendemos acá esta noción como si algo nos duela o
nos moleste, ¡no!, el sufrimiento es una estructura fundamental de la existencia
humana como experiencia de la caducidad. Pero este saber del sufrimiento, el cual
expone la nulidad de todo ser en el tiempo, que extermina y “devora a sus hijos” y al
que nada puede resistirlo, ve en él sólo lo único e irrepetible, la desaparición y el
camino hacia la nada. Si bien Nietzsche reconoce dicho saber lo valora como limitado
y coartado; por el contrario, otra es la visión del tiempo del placer como “saber del
placer”, el cual, tampoco significa acá el pequeño regocijo, la caricia o la mera
exaltación de los sentidos, es más bien, un modo de estar la existencia abierta al
mundo, es una forma de comprensión sobreabundante, es el placer cósmico y
estremecedor de la experiencia de la eternidad. Es aquello que nos hace entender el
famoso canto de la embriaguez dedicado a Dionisos y que nos es reproducido al final
del Zaratustra: “Pues todo placer quiere ¡eternidad!, profunda, profunda
eternidad!12*3.
Ahora bien, esta sabiduría es la de Zaratustra, del cual nos dice Heidegger: “... es el
pensador heroico y, puesto que está configurado de este modo, todo lo que piense
tendrá que estar configurado como lo trágico, es decir, como el supremo sí al no más
extremo”284. Él es la figura que dará albergue al pensamiento más profundo que
encamó en su heroicidad un carácter único y unas condiciones excepcionales, unas de
las cuales son: la soledad, el silencio y el olvido.
Pensamos que sobre estos conceptos también opera ese doble movimiento de la
filosofía nietzscheana de desmonte y reconstrucción. La soledad y el silencio son las
condiciones propicias de Zaratustra, es en este apartamiento y retiro- lo ' cual no significa
ausencia de diálogo con las tradiciones y con su presente, a fin de volver a reencontrarse
con sus discípulos o amigos- donde se engendra y adviene el pensamiento, donde madura
la revelación en la palabra del eterno retomo y su enigma toma cuerpo. Esta separación
del nivel de obviedades del mundo no es una negación, es más bien la toma de conciencia
de la necesidad de la separación y la distancia que engendra el secreto y la “verdad” que
se dispone a revelar una vez madurados en la meditación*. El silencio es el estado de
apertura i más propio para que le hable su pensamiento más hondo, es donde se engendra
la comprensión de lo “indecible” acerca de la movilidad esencial del tiempo, ese ! “subir
a las montañas” cada vez más altas, y el estar en camino hacia su “última I cumbre”
obligan a que se convierta en el “más solitario”, única condición posible I para ver el
trasfondo de las cosas del mundo. “Tú, sin embargo, oh Zaratustra, has querido ver el
fondo y el trasfondo de todas las cosas: por ello tienes que I subir por encima de ti
mismo, ¡arriba, cada vez más alto, hasta que incluso tus estrellas las veas por debajo de
ti!”285.
La soledad está ligada pues, a las alturas, a las cumbres, es quizás donde con mayor
fuerza aparecen las imágenes más que los conceptos, como nos dice sabiamente
Bachelard: “La primera de las trasmutaciones de valores nietzscheanos es una
transmutación de imágenes. Transforma la riqueza de lo profundo en gloria de la
altura...En esa obra lírica que es Así hablaba Zaratustra nos sentimos en situación
de demostrar que en Nietzsche, el poeta explica en parte al pensador y que nuestro
filósofo es el tipo mismo...del poeta ascensional”286.
El solitario se presenta como un espíritu libre, aéreo, alegre. Si la alegría terrena, nos
dice el mismo Bachelard, es riqueza y gravedad, la acuática es blancura y reposo, la
ígnea es amor y deseo, la alegría aérea es libertad, única condición que hace posible
los muchos viajes solitarios: “Es necesario aprender a apartar la mirada de sí para
ver muchas cosas: esa dureza necesítala todo aquel que escala montañas”287.
Podemos asociar al ser solitario con el frío y el vacío, tonosidades del aire. Respirar
el aire puro es liberarse del recuerdo de todo olor, éste siempre nos rendía a las
visiones de la memoria: “Respiramos el aire más puro/las narices henchidas como
copas, sin porvenir, sin recuerdo”288.
Las frías soledades, la de las alturas y los glaciares de los vientos hiperbóreos,
producen la alegría de respirar, es decir, de vivir. La soledad suprema se encuentra
en un mundo aéreo en estas condiciones, el cuerpo vivo sabe crecer por la respiración
de un aire tónico y sabe crear, alberga los más grandes pensamientos. Nos dice Fink:
“El más solitario tiene una visión y vislumbra el eterno retomo, el más aislado piensa
lo más universal. Solo el hombre solitario está situado fuera, en la amplitud del
universo y se relaciona con ella mediante el ‘gran anhelo’”289.
Hay que aclarar que Nietzsche diferencia entre soledad y abandono. Este último se
configura cuando se tiene por compañía más a los animales que a los hombres y estos
constituyen en su cercanía un peligro mayor que aquellos; se experimenta cuando la
nada se apodera de los espíritus y se enseñorea del ser y del devenir. En la noche
oscura del abandono, los hombres sienten la distancia y la sustracción de toda
palabra, de todo don y de todo valor, es la pérdida del dominio de la voluntad de
poder, es la ausencia de la morada que nos acoge o el hábitat que nos da cobijo.
Abandono es apartamiento y por ende es distinto de la soledad.
Otro concepto de gran valor asociado a la soledad, al frío aire de las alturas, es el del
silencio “¡Oh bienaventurado silencio a mi alrededor!... ¡Oh cómo estos silencios
aspiran un aire puro desde un pecho profundo!”290. El silencio hace parte del ser
mismo del hombre; ésta atmósfera de aire silencioso que Nietzsche crea alrededor
de su obra invita al lector a llenarse de ella como apertura a la escucha de todas las
voces, en las distintas temporalidades de la existencia. La más silenciosa de todas las
horas es el momento donde no se trata simplemente de callarse, sino de comprender
la experiencia de extrañamiento que en su llamado desborda las palabras para que
sea el propio cuerpo quien hable.
A la soledad y el silencio podemos agregar un tercer concepto que desempeña una

función preponderante en los análisis genealógicos nietzscheanos, esto es el olvido.
Este es definido en la segunda disertación de la Genealogía de la moral como una
fuerza activa que actúa en contra de la facultad de estar haciendo promesas como
“memoria de la voluntad”. Ahora bien, el olvido no es pensado
como una simple inercia, sino como “una activa, positiva en el sentido más riguroso
del término...facultad de inhibición"291.
En este aspecto, también se establece distancia con la filosofía precedente, la cual

interpretaba el olvido como si simplemente fuera algo negativo y no activo y
positivo. El contexto en el que Nietzsche introduce esta interpretación es
precisamente en el de los análisis del sistema reactivo que está a la base del
resentimiento y más específicamente en el de uno de sus mecanismos cual la
conciencia reactiva, cuya función es la de depositar las huellas, de sedimentar y
conservar los trazos de las impresiones recibidas, fijadas a la conciencia, pero que
se revelan como fuerzas reactivas insuficientes, que precisan de otras fuerzas que
provoquen ya una simple reacción a los rastros o huellas, para convertirse en una
reacción a la excitación o imagen directa del objeto, es allí donde se va a constituir
la memoria.
Ciertamente, el mecanismo del olvido será el que impida que los trazos fijados
invadan la conciencia; por ello el olvido debe apoderarse de la conciencia y
"reconstituir en cada instante su frescura, su fluidez, su elemento químico, móvil y
ligero”292.
Tenemos, de esta manera, al olvido como aquella facultad y fuerza que regenera,
refresca, tranquiliza; diríamos que “purifica” la conciencia. Es quizás esto lo que
nos hace sentir Nietzsche en ese bello canto exhortativo, citado en el fragmento
20[46] que dice:
¡Arroja a lo profundo lo que te pasa!

¡Olvida ser humano! ¡Olvídalo!
¡Divino es el arte del olvido!
Si quieres volar,
Si quieres tener tu morada en las alturas:
¡arroja al mar lo que más te pesa!
Aquí está el mar ¡arrójale al mar!
¡Divino es el arte del olvido!293
En la memoria, propia de un devenir reactivo, se ancla la culpa, la deuda, la

falta; allí donde el futuro es regulado según el compromiso inalterable del
pasado. Recordemos que para la cultura griega, el olvido es la divinidad
primordial, el "4
anciano venerable, la primera presencia de lo que dará lugar a la madre de las musas.
Así lo podemos entender como potencia tutelar de la salud síquica, como poder y
mediación. El olvido hace parte, en Nietzsche, de esa gran salud, de la gaya ciencia,
y en las imágenes y metáforas ésta capacidad de olvido viene a ser “una guardiana de
la puerta”. Nietzsche convierte el olvido en ocasión de goce y de dicha. Nos dice
Mónica Cragnolini: “En la Segunda intempestiva, el arte del olvido aparece como
necesario para que el pasado no se convierta en un peso demasiado grave, en la vida
de los hombres que, de no ejercitar ese arte, acabarían por desear la muerte como
única capacidad de olvido”294.
Una última consideración ilustrativa de la exposición conceptual en Nietzsche es la

que intenta esclarecer las condiciones en las cuales dichos conceptos se forman, es
decir, este proceso responde a unas experiencias históricas y singulares que son
interpretadas por el filósofo, de allí que más que palabras creadas artificialmente, se
trata de poner a prueba una tradición en la que el hombre se ha pensado y definido y
la cual hay que someter a “la dureza del martillo” como el ejercicio de una condición
previa a toda actividad creativa. Es por eso que Nietzsche nos sorprende con el uso
de sus imágenes y metáforas, exploración en el lenguaje, que más que indicar un
simple juego retórico, es la forma como él se acercó a vislumbrar su propio tiempo y
el que le sobrevendría en el siglo XX.
Así, la conceptualización nietzscheana en el horizonte valorativo del nihilismo, leído

en perspectiva, avistaba un peligro y le dio una palabra conceptual, al mismo tiempo
que lo rodeó metafóricamente de características: el último hombre. Este es
delimitado como el hombre heredero incondicionado de la cultura occidental, aquel
que tiende a la homogeneización, la uniformidad, la nivelación e igualación, la
invención de la felicidad, sobre un principio de sobrevivencia que ya no quiere crear
nada por encima de sí mismo. Dicho concepto está poblado de imágenes:
empequeñecimiento de la tierra, el calor humano entre vecinos, el caminar cuidadoso,
el trabajo como entretenimiento, los sueños agradables, los placeres cotidianos, el
parpadear “¡Ningún pastor y un solo rebaño!”295.
En la mirada aguda de la temporalidad que atraviesa su presente, Nietzsche dio un

concepto a lo que él consideraba una salida a esas condiciones reinantes de negación,
vacío y desprecio, las cuales exhortan a un más allá de todo aquello que afirma la
vida, la exulta y engrandece: nos referimos al concepto de superhombre, al cual rodeó
igualmente de metáforas, intentando delimitar, en la fragilidad e incertidumbre de un
concepto nuevo, un pensamiento que, de cara al último
hombre, señalase hacia nuevas y creadoras dimensiones de lo humano. Lo que
existe entre ellos es la tensión entre el olvido y la memoria, entre lo heredado y lo
creado, futuro y porvenir, de tal manera que como fuerzas en relación nunca pueden
estar las unas sin las otras en la vida, en la medida en que ambos conceptos
responden a la situación que los genera y les da sentido. Es así como considera que
pueden desatarse otras fuerzas y ponerlas en relación de distinta manera en un
esfuerzo por resistir, con el pensamiento, al propio proceso de banalización e
igualación, que al querer borrar toda diferencia, todo pluralismo y todo juego
valorativo, seguiría las orientaciones de una tradición que se revela desgastada,
vacía, cansada, empequeñecida, enferma y sin sentido*. Son las nuevas
enfermedades morales o sociales y los malestares del hombre -reconocidos en su
sintomatología- enraizados en la cultura, aquello a lo que se apunta y para lo cual
produce un personaje conceptual como lo es su Zaratustra, aquel que “es puente
entre el último hombre y el superhombre”.
Al poner en escena algunos conceptos nietzscheanos, para mostrar como su

filosofía se expresa entre la metáfora y el concepto, estamos indicando lo que para
él significa la singularidad de los mismos; es decir, su formación tan propia, tal
como lo hemos atisbado al hablar de su escritura y estilo, de su peculiar manera de
interrogarse, de narrar y expresar como pensador su visión sobre las cosas y de
situarse en los diferentes ámbitos con los cuales interactuó, con las situaciones de
la vida, con la academia, con los textos, con las obras artísticas, con la tradición y
con sus contemporáneos.
Al mismo tiempo abre para nosotros la posibilidad de su utilización, es decir, de

comprender el concepto como lenguaje que inscrito en las circunstancias cotidianas
de la vida permite distintos sentidos y aproximaciones de acuerdo con ellas, por eso
no se trata de generalizaciones abstractas sino de pensar en situación buscando la
palabra que establece un punto de vista, una valoración, permitiendo a su vez otros
puntos de vista, que se impondrán en la medida de sus fuerzas y adecuación con las
vitalidades que representan y de las que se trata, pero siempre en correspondencia
con aquellos, es decir, unas voluntades, unas interpretaciones, unas perspectivas
relacionándose con otras, asumiendo los riesgos, las desviaciones, los azares que
esto conlleva para todo porvenir, cuando una de aquellas quiera volver a imponerse
como la única.
Así pues, esta vitalidad, comprendida no desde conceptos que la sobrevuelan, sino
desde las dimensiones del lenguaje en las que se revela y que como tal la
constituyen, a saber, la movilidad, la pluralidad, la diversidad, el azar, el cambio,
la diferencia, anuncia un pensamiento: el de una capacidad crítica que sólo puede
proceder de lo que se ha hecho cuerpo y sangre en nosotros, con nuestra herencia y
nuestra capacidad creadora, la cual intenta no neutralizarse más en abstracciones
vacías o en simples valoraciones nihilistas.
4.6 Hacia una dimensión ético-política de

los conceptos nietzscheanos
Nietzsche es quien en filosofía introduce críticamente una perspectiva ética y
política en las diversas maneras de vivir, interpretar y valorar la cotidianidad de la
existencia, señalando que la vida cultural se sostiene en las valoraciones y que ellas
nos determinan desde la tradición que se nutre como tal cultura.
Encontramos que el rasgo ético y político de los conceptos puede ser planteado
desde una doble perspectiva: en un primer momento, Nietzsche descubre que los
conceptos empleados en el lenguaje usual de la vida cotidiana de los individuos, no
están carentes de poseer el sello de las valoraciones, bien sea morales, éticas,
políticas. Es así como cuando alguien se refiere a otro en términos de “pecador”,
“enfermo”, “genial”, “corrupto”, “bueno” lo que está revelando es un uso
significativo que posee una dimensión más allá del mero empleo de las palabras.
Nietzsche descubre este acontecimiento singular al indagar por los discursos en los
que la cultura encama y legitima toda una serie de valoraciones y puntos de vista a
través de los cuales somos evaluados y juzgados. Son aquellos conceptos y valores
los que así sirven de vehículo para singularizar situaciones o individuos y por ello
nos enfatiza que no son referentes abstractos y generales, que subsumen lo
particular, sino perspectivas en las que se juegan diferentes modos de vida y de
pensamiento. He ahí la razón de porqué Nietzsche propone para la filosofía la tarea
de pensar críticamente los esquemas conceptuales heredados, y conducirlos a
desentrañar en ellos esos rasgos que, ocultos, son indicadores de la impronta ético-
política que siempre acompaña los tratos humanos.
En un segundo momento, en la experiencia de lectura de los textos nietzscheanos,

vemos cómo los propios conceptos de Nietzsche van adquiriendo esta dimensión
en la medida que se van consolidando en el contexto global de su pensamiento.
Podemos afirmar que ellos son ético-políticos porque provocan un paso de una
situación de confianza hacia una de desconfianza, incitándonos como lectores a una
profunda transformación de su mirada y apreciación; son pues, políticos, porque
mueven, provocan, suscitan cambios y acciones. Hay además una fuerza de
persuasión en la exposición de dichos conceptos, que quien entra en diálogo con
su'obra, se ve compelido y cuestionado; conceptos que, a su vez, utiliza
habitualmente al comprender el reto que el ejercicio creativo nietzscheano le
propone: asumir su uso y recorrerlos en toda su extensión y significación, a fin de
descubrir no sólo la capacidad destructora que tienen para demoler los cimientos
mismos de la cultura, sino también para verse confrontado consigo mismo,en su
propia forma de vivir y pensar desde ellos y su vigencia o no en dicha cultura.
Este es quizás, el efecto de provocación y seducción que ha tenido y sigue teniendo
su filosofía y manera de pensar, que se ha revitalizado hoy, no tanto por ofrecer a
todos sus preguntas como pensador e intérprete, sino por la pertinencia de encamar
las inquietudes que le interesan a cada hombre heredero de la cultura de Occidente,
en la vigencia de una crítica a la moral cristiana, la religión, la ciencia, el arte y de
los efectos demoledores que él avistó para el destino humano, señalando que su
sentido y valor depende de aquello que cristaliza en preguntas y conceptos.
La producción de los conceptos en Nietzsche va de la mano con la acción

desarticuladora de las visiones (morales, religiosas, históricas, políticas) que
pretenden dirimir los asuntos valorativos de aquellos habitantes de los territorios del
poder, de ese “misterioso y distante país del poder” y que se hacen evidentes en
todas aquellas posiciones que nuestro filósofo enuncia: contra toda enfermedad,
todo dogmatismo, toda pretensión de fúndamentación, toda legitimación del estado,
lo que él llamaba, todo primado de los débiles y los justos.
“La gran política quiere que la fisiología se convierta en ama y señora de

todas las otras cuestiones, quiere crear un poder suficientemente fuerte para
criar a la humanidad como un todo superior, con implacable dureza frente a
lo degenerado y parasitario en la vida, frente a lo que corrompe, envenena,
calumnia, lleva a la ruina.. .y ve en la aniquilación de la vida el distintivo de
una especie superior de almas”296.
La acción inherente a los conceptos de Nietzsche es la de abrir horizontes y espacios

que toquen la propia vida y el propio cuerpo en sus múltiples dimensiones; si antes
de él, el ejercicio conceptual de la filosofía se afirmaba en realizaciones sólidas
apoyadas en acciones como teorizar, formular, formalizar y construir categorías
universales; el carácter creador de los conceptos en nuestro filósofo sigue un
modelo más etéreo y por lo tanto ya no se trata de dar formas sino de dejarse afectar
y captar fuerzas que fluyen en la dinámica de sus convergencias y divergencias, lo
que llama Nietzsche la gran política, como un juego estratégico en defensa de la
vida, de todo lo que la hace crecer y la potencia; la fisiología como ama y señora,
más allá de cualquier política de intereses, estamentaria y
de
^ 181
los mitos que encaman las nociones de pueblo, clase, raza, nación, patria con su
voluntad de igualación y de totalización. Es aquí donde tiene sentido la expresión
nietzscheana “yo traigo la guerra”.
Su perspectivismo produce una dispersión de géneros y de formas de debate que
disuelve cualquier pretensión de superioridad del discurso filosófico, -lo cual no
significa la ausencia de la jerarquía producto de las manifestaciones de la vida misma,
frente a la cual siempre sostuvo una defensa como primacía de la diferencia-
reinscribiéndolo en el espacio frágil de las confrontaciones múltiples.
Dicha política tiene que ver, pues, con el socavamiento del poder hegemónico de la
filosofía y de la cultura de Occidente desenmascarado como fruto de su
representación más que de él mismo -del poder que proviene de la propia vida- ; a la
vez que muestra la eficacia de los conceptos y los riesgos que implican, dado que para
Nietzsche no son palabras convencionales, sino propuestas de sentido que taladran,
martillan, en cuanto ellos incluyen, excluyen, aglutinan o dispersan.. .y siempre tienen
resonancias en las distintas experiencias humanas.
...Nietzsche sigue siendo una provocación para un pensador de hoy en día. Esta
provocación es de tres órdenes. Primero, Nietzsche era un genio de lo extremo,
un experimentador radical del pensamiento. De hecho, él mismo caracterizó la
figura del filósofo que vendría como “aquel que multiplica los intentos” [“der
Versucher”/ el que intenta”]; ya no el que trae la verdad sino aquel que
introduce el riesgo.
Es la razón por la que el análisis conceptual y la integración de Nietzsche en la
continuidad de la tradición filosófica se muestran de una dificultad
prodigiosa297.
En su dimensión ética, los conceptos nietzscheanos provocan una serie de

alteraciones que arrastran nociones fundamentales para el núcleo filosófico y que se
manifiestan insuficientes para comprender las nuevas situaciones históricas y
culturales en las que se dirimen las acciones humanas. Será la contundencia de su
argumentación la que haga tambalear las estructuras sólidas de la filosofía moderna;
es así como el concepto de sujeto, piedra angular de esta visión del mundo, se ve
sometido a una disgregación de la supuesta unidad de la representación del yo* que lo
soporta, develándose únicamente como un término o a lo sumo una metáfora del
pensamiento.
Por otro lado la noción de sujeto se revela impotente para contener la pluralidad de
acontecimientos y experiencias que atraviesan la vida del hombre en su temporalidad
y finitud en un escenario de ambivalencias cruzadas. La insistencia de Nietzsche en
hablar de cuerpos, instintos, voluntades, afectos, tanto como su énfasis en los
síntomas de la cultura que han hecho del sujeto su prioridad, tiene como motivación
desplazar el discurso vacío y sin referente que soportaba dicha
hgura y en la cual el hombre ya no puede reconocerse por el efecto de
fractura tal cual es diagnosticada por este pensador.
En la ausencia del yo-sujeto se ponen en cuestión otras categorías que
asociadas permitían una definición de las acciones, como son la autonomía,
la responsabilidad, la libertad, la culpa, la intención, la decisión, etc. Á
cambio, Nietzsche hablará de la pluralidad que somos y de los juegos que
podemos proponemos, dado que el criterio de toda valoración es la vida
misma, en lo que ella deviene, adaptación y crecimiento, potencialidad que
crece o decrece, interpretación y valoración en el sí y en el no, de tal manera
que más que libertad él habla de un hacer liberador, más que de culpa se
trata de la inocencia del devenir, más que responsabilidad como asunción
de la culpa y el castigo, se trata de un responder de sí, más que intención lo
que hay es provocación y desafío de las fuerzas que nos constituyen en
relación con otras fuerzas de la exterioridad. Por todo ello Nietzsche exige
del individuo o de un colectivo o de una cultura, una gran confianza para
singularizarse en sus acciones y valoraciones, lo cual quiere decir una
autocreación, una experimentación fisiológica para dar nuevas formas de
humanidad.
Aquí entraría una consideración no sólo ética sino estética, la preocupación

por el arte y los instintos estéticos a los que aludíamos en su momento
encamados en la figura de Dionisos, la podemos ahora reinterpretar desde
la construcción que exigida por la vida conduce a una trayectoria que señala
como “un más allá de lo humano*', queriendo sugerir con esto que existen
un conjunto de dimensiones aun no exploradas por el hombre heredero del
nihilismo y que se hacen valer en un espacio estético. Esta es quizás la razón
por la cual Nietzsche sostuvo que los únicos valores que él conservaba eran
precisamente los estéticos, porque vio en ellos el gran potencial creador para
la transformación de la existencia y dar así alumbramiento al llamado por
él superhombre; “...lo esencial en el arte sigue siendo su cumplida
consumación de la existencia, su producción de la perfección y de la
plenitud...el arte es esencialmente afirmación, bendición, divinización de la
existencia”298.
Podemos advertir que surge en Nietzsche un juego de relaciones recíprocas

que constituirían una especie de circularidad entre las dimensiones estética,
ética y política de los conceptos no sometidas a una causalidad lineal sino
relacional,de tal manera la una refuerza a las otras y viceversa. Una estética
de la existencia es un modo de vivir, de pensar y de valorar desde la
transformación que ofrece singulares estilos de vida.
Como lo señala Gadamer refiriéndose a Heidegger y que nosotros igualmente
creemos que es válido para Nietzsche, “El que piensa ve posibilidades. El que posee
una gran fuerza de pensamiento, ve esas posibilidades con una claridad tangible. Ve
también como real lo que quisiera ver, incluso allí donde las cosas son
completamente diferentes”299.
4.6 Lo que Nietzsche nos enseña acerca de una pedagogía

del concepto
Como lo hemos desarrollado, una pedagogía del concepto propende, de esta manera,
no solamente por la nueva concepción del concepto y la imagen del pensamiento en
la que habita, sino también acerca de las condiciones en las que se abre un horizonte
para comprender cómo se produce un saber filosófico que cristaliza en preguntas y
conceptos y de su utilidad para nuestras prácticas cotidianas y para la formación de
los aprendices actuales y venideros.
En Nietzsche encontramos no sólo un llamado imperioso a incrementar los vínculos

entre el pensamiento y la vida, sino en llegar a su concreción desde la propia
biografía, donde son las anécdotas de la vida, lo que nos afecta en nuestra
cotidianidad y lo que sucede con nosotros y los otros, aquello que es motivo para el
pensamiento. Para Nietzsche es la vida la que ayuda a entender la manera de pensar,
pues es contra los condicionamientos culturales y sociales heredados como el
pensamiento se afirma y vive, no al modo de causalidades metafísicas sino desde el
devenir y el azar propio de la existencia humana.
Una pedagogía del concepto, así pensada, abre la posibilidad de una conciencia
reflexiva sobre las condiciones de vida, sobre lo que se vive y experimenta desde
categorías conceptuales que pueden hacerla valer como lo simplemente dado —de
una vez por todas- o por el contrario, lo que es necesario crear y recrear
constantemente. Entender el porqué de la crítica a la tradición cultural, filosófica y
moral como enfermedad, más que legitimarla como una verdad, nos hace ver cómo
lo que Nietzsche realiza a nombre de la filosofía es una interpretación de los
fenómenos que nos afectan desde una exterioridad, como humanos “demasiado
humanos”, inscritos en la realidad de dicha cultura que, si bien fuerza a la
domesticación bajo una tendencia general, a la vez permite “los casos bien
logrados”, no comprendidos como casos particulares, sino como excepciones que
mantienen la diferencia, y en ningún caso podemos pensamos sin ese referente
histórico cultural.
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Nietzsc
La filosofía como práctica vital se hace cargo de cuestionar, pulir, formar, reformular
los conceptos; es decir, las valoraciones que nos habitan y frente a las cuales no
tenemos una distancia interrogativa. Nietzsche nos indica el desarrollo de una
sensibilidad crítica para buscar los significados que subyacen en los conceptos en la
misma medida que propone creativamente la re-invención de los mismos, con el fin
de ver, auscultar y acechar mejor y de una manera más rica y plural lo que ocurre y
nos conforma en nuestra condición viviente.
Más allá de la idea de exigir el rigor en el uso de los conceptos, esto es, la aplicación
de una forma universal a lo individual, se requiere un sentido crítico que ya no apueste
por las definiciones o la construcción de sistemas de pensamiento, donde se cree poder
respaldar un lenguaje filosófico estricto, sino por el contrario, conceptos en los que
nos pensemos como cultura y que como tales, deben ser demolidos y recreados
permanentemente, puesto que son históricos, para así poder interpretar las
experiencias cambiantes de la vida, leerlas y comprenderlas a la luz de ellos.
Por tanto, se trata de entender la condición humana desde el punto de vista singular,
ante la amenaza, para él, del movimiento incondicionado e inevitable del nihilismo
occidental, de las condiciones y procesos culturales que tienden a la
homogeneización, totalización y uniformidad de las vidas humanas*.
“Mil senderos existen que aún no han sido nunca recorridos: mil formas de salud y
mil ocultas islas de la vida. Inagotados y no descubiertos continúan siendo siempre
para mí, el hombre y la tierra del hombre’’300.
En la filosofía de Nietzsche, como él mismo lo indica, se trata de ejercitar la escucha,

de estar atentos desde el silencio a la pluralidad de voces que nos hablan desde lejos
para ayudamos a ver mejor lo que nos sucede y lo que decide por encima de nosotros
mismos, cual hilo de Ariadna que teje nuestros destinos,
como lo dice Heidegger: (se trata de) “...penetrar en la nueva claridad que ese
pensamiento abre, ver a su luz todas las cosas y encontrarse dispuesto con plena
voluntad a todas las decisiones que encierra”301.
Es la filosofía de Nietzsche una fuente inagotable en la que bebe la

contemporaneidad, pues supo avistar de un solo golpe, precisamente, las
posibilidades y los peligros que se gestaban y que, cual juego de dados en esa mesa
divina donde apostamos, perdemos y ganamos la vida afirmando lo imprevisible
que acarrea toda prevención; y supo seguir al lenguaje en unas dimensiones aún
inexploradas para el pensamiento filosófico.
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como un gran devenir reactivo, creador de valores desde una voluntad negadora,
entendiendo que su mandato impide que el destino natural siga su curso; por el
contrario, elige para el mayor número posible de seres humanos un orden -la cultura
como ordenadora, reiteramos- en el que sea posible vivir; es decir, que con la cultura
cristiana a través del humanismo, ve la introducción de la “hipótesis moral”.
Otra será, eso sí, la valoración que de esta hipótesis diera Nietzsche, tanto por su
genealogía como por los efectos que produjo y desencadenó, impidiendo el desarrollo
del hombre superior al sólo prestar atención a los débiles en una especie de moral de
equilibrio y nivelación que según su diagnóstico, condujo a la degeneración
generalizada de la cultura. Como señala Hannah Arendt: “...Y su impresionante
grandeza estriba en que osó demostrar hasta qué punto la moral se había envilecido y
perdido su sentido”303.
Por otro lado, podemos entender que a la cultura competen los movimientos de
asimilación y desasimilación, de identidades y fracturas, de límites y fronteras,
territorios y extraterritorios; pero igualmente se ve tejida por los individuos y grupos
que la componen en una interrelación permanente y continua. El ejemplo quizás más
claro nos lo provee Levi Strauss304, al sugerir que a partir del reconocimiento de un
inconsciente cultural estructurado como lenguaje, la universalidad de la prohibición
del incesto, en tanto ley, fue el primer acto constitutivo de la cultura y que obedeció a
la imposición de distinciones conceptuales artificiales a individuos, física, corporal y
naturalmente indiferenciados, descubriéndose de esta manera que en ese quiasmo de
naturaleza y cultura, ésta se constituía al insertar en el mundo natural las divisiones,
distinciones y clasiñcaciones que reflejaban la diferenciación de las prácticas humanas
y los correspondientes conceptos unidos a ellas. Este hecho tipifica ya la acción e
intervención del lenguaje y el pensamiento humanos en la naturaleza y el
comportamiento singularizado que identifica toda la acción y mediación de la cultura.
Ahora bien, son muchas las metáforas con las que se ha intentado realizar un
acercamiento al concepto de cultura; la ciencia física, por ejemplo, ha aportado sus
imágenes de lo sólido y lo gaseoso, de tal manera se nos dice que el cambio profundo
que se aprecia en los fenómenos culturales puede ser leído en términos de
“transformación de un estado sólido a un estado gaseoso”.
La solidez ha dado siempre la impresión de estabilidad, permanencia, durabilidad,

regularidad y seguridad, caracteres que indudablemente, en una determinada
Hacia una pedagogía del concepto en la cultura contemporáne
definición de cultura, se han de resaltar. De hecho, la modernidad inquirió siempre

estas condiciones y por ello fue esencial la búsqueda de un fundamento y certeza, de
una esencia o sustancia estable. Así pues los conocimientos, las creencias, los
valores, etc, han de ser consistentes, firmes, densos y fuertes y no admiten nada de
fisuras o quiebres. Además las verdades producto de este ejercicio cognitivo y
científico aspiraban a tener siempre ese carácter de estabilidad inconmovibles y
fundamentales. De hecho la cultura moderna es la que pone en obra el famoso
principio del fundamento, siendo Leibniz305 el primero en explicitar y darle forma
acabada a esa proposición del “nada existe sin razón suficiente”. Así el pensamiento
tiene el aseguramiento que le provee cierta lógica anclada en la identidad. Veíamos
como Nietzsche se iba a encargar de esclarecer el inicio del proceso de demolición
de dicha cultura, rectificando y generando los conceptos que la llevarían al traste e
incluso anticipando muchos de los fenómenos de la contemporaneidad; podríamos
así decir que él contribuye al salto cualitativo de lo sólido y pesado a lo etéreo,
liviano, ligero o gaseoso.
Otra voz que se hizo escuchar develando la situación de la modernidad y su cultura

fue Marx cuando anunciaba “todo lo sólido se desvanece en el aire”*, su metáfora de
la “costra seca de la sociedad” remite a sus pequeñas fracturas y fisuras, por ello nos
dice “Debajo de la aparente superficie sólida, traicionaron océanos de materia
líquida, que sólo necesitaban expandirse para fragmentar continentes de roca
dura”306.
A la cultura también se le han asociado otras imágenes que indican una cierta
distribución espacial proveniente de la geometría, tales como lo alto y lo bajo, la
elevación y la profundidad, la superficie, etc. Son de uso corriente expresiones
acuñadas por los historiadores como las de “alta y baja” Edad Media para referirse
así a un período de la historia y la cultura medieval. Con dichos conceptos han venido
aparejadas otras representaciones que indican a su vez líneas, territorios,
demarcaciones o puntos cardinales. De hecho varias veces en esta investigación
hemos hecho uso de la expresión “cultura occidental”.
Por otra parte, la “cultura como malestar” que Freud expresara como signo de
inconformidad, decepción, frustración y enfermedad a pesar del auge de las
ciencias naturales y sus aplicaciones técnicas, del dominio del espacio y el tiempo j se
revela impotente para la satisfacción de la vida instintiva y para ser felices a los seres
humanos. Freud expresa, pues, el concepto de que la cultura es una enfermedad* que
inflige daño a las pulsiones del individuo en la medida de sus exigencias que descansa
totalmente en la coerción de los instintos. Es, pues, en este contexto, una especie de
“compensación aceptable”, de sublimación, siendo ese el costo que dichos individuos
deben pagar por tal ordenamiento.
Así el malestar de la cultura es para Freud un malestar del individuo; “ser pulsional”
que frente a la civilización “Kultur ” y a los ideales culturales impuestos por la
sociedad, no soporta su frustración a ver socavada su felicidad por los obstáculos
impuestos desde dicha exterioridad cultural. Ese malestar crónico y constitutivo de la
cultura es metaforizado por él como la lucha de eros y thanatos. Dice:
Ahora, creo, el sentido de la evolución cultural ya no nos resultará

impenetrable; por fuerza debe presentamos la lucha entre Eros y muerte,
instinto de vida e instinto de destrucción, tal como se lleva a cabo en la
especie humana...Por ello la evolución cultural puede ser definida
brevemente como la lucha de la especie humana por la vida 307.
Por otra parte, nos interesa acá centramos en la cultura como fenómeno social diverso
que permite la comprensión de representaciones, valores, hábitos, costumbres y
formas de vida que se interpretan y reinterpretan en ella; es decir, más en un sentido
antropológico y sociológico, en cuanto hace referencia al conjunto de prácticas y
dinámicas sociales que nos acercan a su acontecer y nos permiten hacer eco de las
siguientes preguntas: En la cultura contemporánea, ¿Cómo vivimos las experiencias y
cómo enfrentamos las dificultades que ellas suponen? ¿Cuáles son los medios y los
caminos que disponemos para enfrentarlas? ¿Cuáles son, pues, nuestras elecciones?
5.2 La cultura moderna y sus transformaciones

La modernidad será el momento en el cual la conciencia histórica adviene a un proceso
de autocercioramiento y convicción de estar viviendo ya una época en la que la cultura
constituye un “producto” de la actividad humana, entendiéndola como la más alta
realización y actuación de valores, bienes, obras y decisiones. Emerge de esta manera
un concepto de cultura como objeto de tematización y reflexión, para después -en el
desarrollo de los siglos siguientes- ser asumida como objeto específico de
investigación por parte de antropólogos, etnólogos,
ella determina, como su actividad consciente e intencionada, generalizándolo en todos
los espacios de la vida humana y en todas sus dimensiones: ética, estética, política,
religiosa y cultural.
Esta fundamentación la encontramos en su historicidad conceptual en las filosofías de

René Descartes, en los inicios de la modernidad, posteriormente en la obra crítica de
Inmanuel Kant, quien es el vocero de su consolidación, hasta llegar a quienes encaman
la crítica que radicaliza en perspectivas culturales y sociales cualquier intento de
fundamentación de la conciencia individual en el yo, como son Nietzsche, Freud y Marx,
maestros que sospechan de toda conciencia abstracta, pensada por fuera de la sociedad,
la historia y la cultura.
A su vez, la cultura también ha sido pensada por algunos sociólogos contemporáneos -

Richard Sennett, Zigmunt Bauman, Ulrich Beck, Gilíes Lipovetsky, Regis Debray,
Alain Touraine, entre otros308- como la empresa de la modernidad, pues la definen e
identifican desde su proyecto civilizatorio como resultado de una serie de efectuaciones
que se concretarán en una diversidad de lógicas y dinámicas regulativas y ordenadoras.
El propósito de dicha orientación en ellos es estudiar la cultura contemporánea, en sus
diversas manifestaciones, y asociarla a otras dimensiones como son la económica, la
política, la moral, entre las múltiples expresiones de dicha cultura.
Así, Bauman en sus textos La cultura como praxis y específicamente en La

posmodernidad y sus descontentos309 realiza, a propósito, un interesante despliegue del
concepto de cultura señalando, en primera instancia, el suelo de su nacimiento como
concepto, para posteriormente indicar sus contenidos y sus silenciosas suposiciones.
Una vez ubicada su fecha de nacimiento y configuración a finales del siglo XVin -en la
modernidad ilustrada- como sistema cultural siguiendo el patrón de la “fabrica de orden”
-entendiendo por orden aquel entorno regular, estable para nuestras acciones— pone al
descubierto sus contenidos, entre los cuales están: 1 - como sistema cada elemento tiene
una función que cumplir; 2- no se deja nada a la casualidad; 3- ningún elemento se deja
solo, sino que encaja, forma equipo y coopera con el otro, de tal manera que el choque
de elementos remite a un error de diseño o construcción, de negligencia o defecto de
dicho sistema y 4- sólo deja espacio para las normas de conducta que desempeñan una
función útil para ayudar a obtener el modelo de orden previsto. De la misma
forma exhibe sus supuestos: a- la necesidad como la prioridad no cuestionada: ella
viene primero y posteriormente sigue la prescripción. Y b- la selección de reglas
(normas y pautas culturales) de forma que sirva a dichas necesidades, incluyendo el
mejoramiento de las reglas existentes.
Es así como, afirmándose en un nuevo punto de partida para comprender la cultura,

con respecto a los enfoques antropológicos clásicos, acude a lo que él llama el papel
cognitivo de las metáforas para apostarle a un nuevo modelo: “la cultura como
cooperativa de consumidores”. Entendiéndose en esta expresión su sentido
postmodemo como el consumo de significados y de sentidos realizados
cotidianamente por grupos específicos en una mutua cooperación de entrega y
recepción en su contingencia. Dice Bauman: “...una (metáfora) que captase
precisamente la inquietud, la apertura, la endémica falta de determinación y la
impredecibilidad de las obras culturales”310.
Este novel concepto enriquecido metafóricamente tiene para una perspectiva

teórica un nuevo punto de partida. Dice: “La experiencia de los seres humanos, en
cuya cabeza fue concebido y en cuyas conversaciones tomó forma reconocible para
todos”311. Se trata de resaltar en este texto el punto de partida de un concepto como
el de cultura, aunque dicha manera de proceder es válida para todo concepto, siendo
la cotidianidad de los seres humanos y la productividad del lenguaje en la
conversación, las que validan toda acuñación conceptual.
Por ello, a la cultura actual se le asimilan las diversas prácticas sociales y las
representaciones que los hombres se hacen de ellas. Es así como en los distintos
textos de algunos pensadores que acometen el mismo asunto, se muestra lo que
significa para una cultura adoptar ciertas ideas y realizarlas. Para Zygmunt
Bauman, por ejemplo, en la modernidad dichas ideas corresponden a los conceptos
de limpieza (y sus exclusiones correlativas, como la suciedad), pureza (y la
impureza en las distintas dimensiones de la existencia), belleza (en el sentido del
placer sublime de la armonía y la perfección de las formas) y orden (como el
conjunto de regulaciones, obligaciones, represiones o renuncias que garantizan la
seguridad)312.
Con el despliegue de estas características modernas, aquellos autores se

preguntarán, desde varios ángulos teóricos diferentes pero en un diálogo
permanente entre ellos, por la configuración de la cultura contemporánea,
siguiendo la perspectiva hermenéutica de buscar las continuidades y al mismo
da una pedagogía del concepto
tiempo comprender los cambios, desplazamientos y mutaciones con respecto a la

cultura precedente. “La modernidad la podemos definir como la época o la forma de
vida, en la que la construcción del orden consiste en el desmantelamiento del “orden”
tradicional, heredado y aceptado, en la que ser supone empezar eternamente de
nuevo”313.
Frente a esta faceta, se nos abre el horizonte de contraste de estos conceptos: el uno,
dando cuenta de la cultura moderna escenificada en las metáforas mencionadas
anteriormente y que muy bien Bauman sintetiza con el término de “modernidad
sólida”; el otro, expresando nuestra cultura actual que bien ha sido denominada, a su
vez, con otros nombres como son los de modernidad líquida, segunda modernidad
(Bauman), modernidad tardía (Giddens), posmodemidad (Lyotard, Bauman,
Harvey), hipermodemidad (Lipovetsky), baja modernidad (Touraine), modernidad
reflexiva (Beck, Giddens, Lash), cultura neocapitalista, tardomodemidad, etc.
(Advirtamos que no se trata únicamente de un asunto de nombres sino de
acuñaciones conceptuales para leer las grandes tensiones de nuestra cultura)*.
Ahora bien, no es nuestro interés hacer una presentación exhaustiva de las

características que identifican estas dos formaciones culturales; nos proponemos sí
mostrar las desviaciones y alteraciones que se llevaron a cabo en lo que cada
conceptualización subtiende, ejercicio que puede permitimos identificar los
desplazamientos y transformaciones que estos dos órdenes sufren en cuanto a la
comprensión de las respectivas realidades que ambos teorizan y del consiguiente
lenguaje en que las nombran. Precisamente, ya hemos indicado que un cambio
significativo se produce en el empleo mismo de las metáforas utilizadas con toda la
significación que su uso representa: es claro el deslizamiento de lo sólido a lo
líquido. Por lo primero evocamos la estabilidad, seguridad, certidumbre,
sedentarización, inmovilidad, territorialidad, regulación y orden. Sobre todo, éste
concepto es visualizado desde los procesos de clasificación sucesivos y continuos de
la realidad, cuya lógica de funcionamiento es posible calcular y prever e incluso,
anticipar, cerrándole el paso a las tentaciones de la ambigüedad, blindándose frente a la
variaciones nefastas e improvisaciones azarosas y ejerciendo control sobre eventuales
movimientos aleatorios.
Es así como en esta modernidad afloran las diferentes formas de racionalidad, todas
conducentes a garantizar la eficacia y la instrumentalización de lo que es signado como
medio, incluso el ser humano; de allí que aquella parta de los siguientes supuestos: la
seguridad coactiva devenida de sus propios e inherentes objetivos (verdad, justicia,
solidaridad, universalización de garantías a los individuos); la solidificación de la figura
del Estado-nación, el cual va a regular derechos, adscripciones, pertenencias o
exclusiones; las certezas en los procesos de conocimiento, trabajo, aplicabilidad y
ejercicios técnicos, cuya expresión más clara se mide en términos de progreso; estabilidad
social producto de estratificaciones consolidadas en cercanías, confianza y amistades;
homogeneidad producto de los diversos mitos identificatorios que permiten la pertenencia
a una clase, grupo o facción, como son los de patria, nación, pueblo.
El Estado-nación se erige por encima de lo particular; es la época de las grandes

instituciones, que son garantía de confianza, dado que de ellas el individuo obtiene
seguridad, certidumbre y las condiciones básicas para el autodesarrollo. Allí eran posibles
los proyectos de vida, los planes a largo plazo y sobre todo una identidad que ya no es algo
heredado o dado de suyo, como una adscripción en lo social, sino una conquista y en cuanto
tal, algo que se construye paso a paso como una tarea propia y de la cual el individuo es el
único responsable.
A su vez, la identidad como un yo enraizado al orden, es cohesiva, coherente, continua y

se pone sus propios plazos para consolidarse en una forma final. Los planes de vida eran
posibles desde el aseguramiento colectivo (el Estado y sus instituciones sólidas) de las vidas
individuales y sus esfuerzos,ellos se constituían así como vínculos insustituibles entre el
orden social y la vida individual derivada de esta lógica. El ideal se conforma en la
construcción de una sustancia duradera, lo que significaba vivir la propia vida en pos de la
identidad.
¿Qué sucede cuando este proyecto moderno ya no es del todo vinculante? ¿Cuándo entra en
crisis la razón para transformarse en un juego de racionalidades? ¿Cuándo se impone la
globalización económica y de mercado más allá de cualquier Estado- nación? Aparecen
entonces las paradojas y las ambivalencias que nos habitan de tal manera que somos
llevados a una nueva interrogación: ¿Cómo reconocer que en la desregulación de todos los
órdenes sociales, en la incertidumbre y en la inseguridad, se dan las nuevas tensiones que
caracterizan y desdibujan las fronteras
de lo institucional? ¿Cómo es entonces posible, desde ellas, la configuración de una
identidad y de qué identidad se trata?
La figura de la alteridad es puesta en un primer plano, descentrando las oposiciones

binarías típicas de la cultura sólida, estableciéndose como único criterio de
composición y movimiento de lo social. La modernidad líquida ya no accede a un
modelo rector de orden, sino como acontecer descontrolado, imprevisto y
descodificado, da cabida a la heterogeneidad, al particularismo y a la casuística.
Época de incertidumbre permanente que se expresa en ambivalencias, sentimientos
de inseguridad, confusión, improvisación e inestabilidad. (Ya no existen las
instituciones que dan seguridad, sino contrariamente, instituciones desreguladas y
desmanteladas que aumentan los sentimientos de riesgo, duda y miedo).
A su vez, la experiencia se vive de manera fragmentada, en segmentos discontinuos,

atomizados, no estructurados, que expresan la contingencia en la práctica del
ejercicio de la libertad, de la diversidad y la diferencia. Los efectos de todo ello son
entonces la perplejidad, el desasosiego y la fragilidad.
La cultura líquida tiene como escenario el ámbito del mercado, al cual le es propia
la consolidación de procesos económicos globalizados, en una sociedad constituida
como un conjunto de individuos consumidores que gracias a los vínculos y redes, la
publicidad y en general los medios de comunicación, viven las angustias,
irresoluciones y peligros que sólo se compensan brevemente en los consumos de
objetos, signos, bienes y emociones.
Por otra parte, el cambio de las formas que construyen la identidad y por ende las
clasificaciones de organización y pertenencia a la estructura social son alteradas
desde el mismo principio de individuación el cual va a operar en un estricto
funcionamiento privado. Las nuevas formas de inserción, participación, vínculo y
duración en la sociedad, ya no son responsabilidad del orden de lo colectivo o
institucional, sino que son vividas como una empresa individual autogestionada, en
donde la intervención regulada del Estado cada vez más se debilita y desarticula
generando inseguridad, inestabilidad y profunda movilidad en la vida laboral. La
flexibilidad se impone como criterio universal de la racionalidad y la libertad
individual ya no tiene rival: es el valor de los valores, constituyéndose en el referente
desde el cual se evalúan todos los demás y por el que se mide el grado de acierto de
todas las reglas y resoluciones supraindividuales, lo que cuenta y es prioritario sobre
cualquier apreciación son ya la espontaneidad, la voluntad y el esfuerzo
individuales.
A su vez esta cultura está atravesada y enlazada por un mundo de vínculos y redes,
determinados por un sinnúmero de canales y medios de muy diversa
índole, que le permiten la realización de lo que hoy se conoce como “el ser a distancia”,
debido a la supresión de los intervalos de espacio y de tiempo en el que acontecen los
fenómenos, a la velocidad de circulación de la información que rebasa las fronteras y
a la instantaneidad del evento y su narración. Nos dice Bauman: “Uno de los efectos
quizás más trascendentes de esta nueva situación es la endémica porosidad y fragilidad
de las fronteras, y la futilidad inherente de toda delimitación, o al menos su naturaleza
irreparablemente provisoria y su incurable revocabilidad. Los límites son siempre
tenues, frágiles y porosos; comparten, en todos los casos, la misma y novedosa
facilidad para la desaparición”314.
Por otro lado, asistimos a una nueva comprensión del espacio y el tiempo: es lo que se
conoce como la tiranía del ahora, del “ya”, que involucra el deterioro de la valorización
del pasado, la desterritorialización de la propiedad, la destemporalización del espacio
social. La percepción del tiempo tal como la captábamos, se ha desmoronado, pues ya
no es continua, acumulativa y direccional. Vivimos hoy como nos lo señala el mismo
Bauman un “tiempo episódico”, sin lo relativo a la continuidad.
De igual manera sucede en lo referente a los vínculos familiares y cercanos, ahora

frágiles, que se han transmutado en función del incremento o fortalecimiento de la
individuación, “...una democratización cultural está transformando los fundamentos
de la familia, las relaciones de género, el amor, la sexualidad y la intimidad”315. Es de
esta forma como constatamos una generalizada ausencia de compromisos estables,
transmutados y manifestados en decisiones guiadas por la lógica del consumo, la cual
mantiene vivos los deseos y anhelos, más que la satisfacción de necesidades y los
vínculos permanentes y de exigencia recíproca.
Existen varios teóricos que han pensado nuestra cultura actual como es el caso de
Lipovetski, que nos presenta un contraste de estas dos experiencias del mundo:
Lejos de haber muerto la modernidad, asistimos a su culminación, que se

concreta en el liberalismo universal, en la comercialización casi general de los
modos de vida, en la explotación “hasta la muerte” de la razón instrumental,
en una individualización vertiginosa. Hasta entonces la modernidad
funcionaba encuadrada o frenada por toda una serie de contrapesos,
contramodelos y contravalores, el espíritu de la tradición seguía vivo en
diversos grupos sociales; el reparto de los papeles sexuales seguía negando
estructuralmente la igualdad, la iglesia seguía teniendo una gran influencia en
las conciencias, los partidos revolucionarios prometían una sociedad distinta
liberada del capitalismo y de
la lucha de clases; el ideal de la Nación legitimaba el sacrificio supremo de los
individuos; el Estado administraba numerosas actividades de la vida
económica.
Ya no estamos en ese mundo”316.
Como vemos, las tendencias cada vez más crecientes en nuestra cultura se dirigen y
orientan por la economía globalizada de mercado de consumo y sus lógicas,
representadas en una mayor desigualdad económica y en una amplia inestabilidad
social, demarcando unas tipologías identificables pero a su vez inciertas, sin límites ni
contornos precisos, gracias a la movilidad y velocidad con la que los cambios se
suceden y a las diferencias y polarizaciones cada vez más marcadas y que definen
también las dinámicas educativas y formativas en nuestras sociedades.
Es así como el lenguaje sufre toda una alteración en dicho desplazamiento, tal como
sucede con los término de “clases sociales”, “estatus”, “estratos”, categorías propias
de la modernidad, por las de consumidores competentes y consumidores defectuosos,
estilos de vida, turistas y vagabundos, los seducidos y los oprimidos, los deshechables,
los parias o también, las llamadas por Bauman: las élites y la infraclase317.
De esta manera, se han ido tejiendo socialmente las valoraciones, sus

transformaciones, desmantelamientos y puestas en crisis, como efectos de las nuevas
condiciones de vida en la cultura líquida: lejos de haber causado la aniquilación de
todos los valores, ella pone su acento sobre el cuerpo, la sensibilidad, la salud, las
formas de exposición de la belleza, el placer, lo efímero, lo trivial, lo deshechable, lo
superficial y se atacan todas las formas rígidas, estables e intemporales a favor de la
vida en estado fragmentario. “Sin sistema de valores, ningún cuerpo social es capaz de
reproducirse, la sociedad híper moderna no escapa a esta ley”318.
Plantearemos tres ejes que sustentan la cultura líquida:
1. La experiencia del tiempo y el concepto a que da lugar: el punto de partida son la

inmediatez, la velocidad, la movilidad permanente, las cuales generan una
intolerancia a la espera, a la permanencia, a la fijeza: aquello que ha sido llamado
el síndrome de la impaciencia. Dando origen a vivencias de corto plazo que se
dirimen en improvisaciones en el curso de la vida. Es por esto, tal como lo señala
Bauman,que la incertidumbre es la nueva situación de la condición
humana, no algo reparable y de la cual se pueda superar, ya que cada vez que se
pretende reparar se acrecienta319.
2. El desarrollo de habilidades y talentos y el concepto de competencia: el punto de

partida es una realidad cambiante y la manera de responder a sus demandas serán la
movilidad, la flexibilidad y la provisionalidad, de allí que las actividades sólo
encuentran sentido desde períodos de corta vida, las cuales deben ser adaptables y
efectivas. Por esto se vuelven familiares prácticas que tienen como eje la acción de
reciclar, para la cual sólo cuenta un futuro inmediato.
3. La renuncia como práctica de desapego y/o deshecho, abriendo el espacio al

concepto de episodio: el punto de partida es la relación con el pasado en términos
de desprendimiento. Con el mismo anhelo y avidez con el que se reconoce un
consumidor, se experimenta el descarte de lo vivido. Vida episódica, identidad
episódica, para la cual no hay relato de continuidad ni tradición posible.
Se trata ahora de la personalización en el consumo o no consumo, de una privatización de

las biografías, de nuevos valores e ideales sustentados en una estética del consumo y para
los cuales los vínculos sociales tienen cada vez más Asuras y menos posibilidades de
proyectos posibles de convivencia y realización colectivas y de cara al compromiso de
acciones comunes. “Para el individuo, el espacio público no es mucho más que una
pantalla gigante sobre la que son proyectadas las preocupaciones privadas sin dejar de ser
privadas ni adquirir nuevos valores colectivos durante el curso de su proyección: el
espacio público es donde se realiza la confesión pública de los secretos e intimidades
privados”320.
5.3 Una pedagogía del concepto en la cultura

contemporánea
Nos preguntamos: ¿Cómo propiciar una pedagogía del concepto en este contexto y qué
contenidos debe tener frente a estas situaciones?
Hemos podido apreciar las líneas generales de las continuas y constantes

transformaciones acontecidas en la cultura contemporánea; a partir de aquellas queda por
indagar, ¿Cómo atisbar, llevar a cabo y conducir -en ese marco móvil e inestable- una
pedagogía del concepto? Actividad ésta que va a implicar, a no dudar, un ejercicio básico
de intelección del qué hacer plural de dicha cultura, un penetrar en su complejidad
creciente y en el horizonte cambiante que
permanentemente habita nuestras experiencias cotidianas y que se constituye en nuestro
horizonte de comprensión. Esto supone, valorar, rectificar y negociar con aquel saber, que
en la forma de sentido común, se enraíza en nuestra cotidianidad como lo familiar.
Es decir, se trata de ese conjunto de características de la vida humana que se establecen a

partir de nuestro contacto con el mundo como un entorno preseleccionado y predeterminado
que nos precede, lo cual nos permite orientamos y adaptamos en él, natural y
socioculturalmente, y abrimos a nuevas comprensiones. ¿Cómo acceder a la provisión de
conocimiento disponible, tal como lo encontramos en las obras de los filósofos, para el
aprendizaje de la filosofía?
Es por esto que una propuesta que intenta esbozar un ejercicio de formación de conceptos y
las directrices que la harían posible o al menos viable, ha de tener en cuenta la movilidad, el
desplazamiento, la insustancialidad en la que en el presente se dirimen gran parte de los
sucesos humanos, pero sin la pretensión obviamente de proponer o imponer un modelo que
lo desconozca. Una pedagogía ha de advertir del “riesgo” en el conceptualizar; de la
necesaria condición de provisionalidad e inacabamiento de dicha tarea, tal como lo hemos
señalado desde el comienzo, y que tiene que ver con la singularidad de la propia
conceptualización filosófica*; por ello, en este espacio y ante un mundo incierto y
desregularizado, no cabe hablar de la permanencia de conceptos, ni de que éstos puedan
concebirse únicos y definitivos; por el contrario, hay que asumir su actividad formativa en
un plano contingente, y hasta cierto punto inseguro, inseguridad, no por la insuficiencia o
impotencia interpretativa, sino por lo que constituye su fuente, a saber, la interacción
humana en su cotidianidad, la riqueza intersubjetiva de la que nos provee la cultura, tanto
como por la prudencia y precaución ante la velocidad que hoy tienen los acontecimientos y
la rapidez en la que se desenvuelven los eventos. Nos plantea Bauman:
Esta época nuestra destaca en el desmantelamiento de marcos y en la

liquidación de pautas: todos los marcos y todas las pautas, al azar y sin previo
aviso. En tales circunstancias, el “aprendizaje terciario” -aprender a romper
la regularidad, a liberarse de los hábitos y a habituarse, a reorganizar
experiencias fragmentarias para que formen pautas anteriormente poco
familiares a tiempo que consideran aceptables todas las pautas solamente
“hasta nuevo aviso”- lejos de ser una distorsión del proceso educativo y una
desviación de su verdadero objetivo, adquiere supremo valor de adaptación y
se vuelve fundamental para lo que es “indispensable para la vida” 321.
Los conceptos han de aceptarse en su realidad de transitoriedad, y eventualmente
presentarse sin la pretensión de larga duración sino desde su propia vigencia, con la
conciencia de que, como expresión de la experiencia vital del pensamiento, han de
dar paso a otros de forma irremediable. No es, pues, el conceptualizar un ejercicio
mecánico que reacciona como respuesta al estímulo del movimiento de una cultura
en constante cambio. Es la convicción de que lo que se teje en estos momentos,
exigidos por las perturbaciones radicales acaecidas, es una nueva manera de pensar
que en cuanto praxis, nos da una posibilidad abierta de comprensión y orientación
para vivir y convivir con otros.
Esta pedagogía que parte del horizonte lingüístico de nuestra experiencia del mundo
ha de saber compaginar la relación de las imágenes con los conceptos; los jóvenes
actuales están más inclinados hacia las primeras, ya que esta cultura ha sabido
explorar al máximo lo imaginario, es por ello que la reconducción de la capacidad
para re-elaborar y re-formular conceptos, mediada por el ejercicio de la lectura, ha de
partir de las condiciones cotidianas y cercanas en las que aquellos habitan, “de la
verdad” que ellos actúan y viven, y de la actualidad y efectividad de sus propias
existencias, es decir, de lo que para ellos cobra sentido y entra en dialogo con lo dicho
en los textos. La exigencia de la pedagogía del concepto cubre así un espectro amplio
acorde con los alcances mismos de la comprensión y de la posibilidad que ella
descubra en su propio despliegue; por esto, no tratamos tampoco de sustancializar
esta propuesta, más bien la circunscribimos a la actividad de la lectura formativa (sin
detenemos en ese otro camino que, como hemos indicado, va de la palabra al concepto
-la cual es siempre su fuente- y que le daría a la investigación una mayor amplitud)
porque ella surge en medio de la conciencia misma del desgarramiento que atraviesa
nuestro tiempo.
Ahora bien, ¿Por qué plantearse la cuestión pedagógica en el proceso de formulación

o formación de conceptos? ¿Por qué rehabilitar el ejercicio conceptual como lo propio
de los estudios filosóficos? ¿Por qué requerimos un ejercicio pedagógico en el confuso
mundo que nos rodea? ¿Acaso no tenemos en la práctica de la filosofía a los grandes
creadores de conceptos que bastaría seguir? Precisamente porque estamos llamados a
comprender y a orientamos en este mundo en el que nos desenvolvemos, con su
historicidad y temporalidad propias; y para ello, la lengua natural, que es nuestra
primera orientación en él, nos pone en el juego pre-reflexi vo que aquellos comportan
y que puede ser explorado como el médium más adecuado para lograrlo; por lo mismo
necesita de una iniciación, de un vehículo en el que están comprometidos los sujetos
del proceso, tanto educadores como educandos, al igual que la comunidad que los
alberga.
I a pedagogía aportaría así un sentido práctico, una acción conductora a través de la cual los
conceptos asumen comprensivamente esa realidad específica en un contomo de existencia
singularizada (mus no individualizada) y propia, generando
desde allí sus peculiares significaciones. Desde este horizonte dicha pedagogía es
también la llamada a orientar el proceso de aplicación y contraste conceptual sin el
cual “el círculo hermenéutico” quedaría inconcluso, si no son,de alguna manera,
puestos en ejercicio y en práctica esos conceptos. Esta función articuladora de lo
pedagógico entre concepto y vida abre la posibilidad a que la cotidianidad y la
actualidad -categorías propias del mundo efectivamente vivido- sean tematizadas
como suelo desde el cual las preguntas y los problemas filosóficos pueden ser
identificados y formulados en sus respectivas y singulares historicidades.
Tal como lo enseña Kant, los conceptos cumplen una función práctica, que subsume
la epistemológica, consistente en ordenar el pensamiento, permitir que algo sea
reunido en su conjunto, posibilitar los juicios para orientamos en el mundo, es decir,
proponer sentidos para las experiencias y situaciones humanas; por tanto los
conceptos operan una depuración para el entendimiento común (¿será este, acaso, el
sentido de hablar de formas puras?) en nosotros, que al proponer desde lo general una
mirada integradora con respecto a las cosas, sabe hacia dónde dirigirla para
comprender lo particular. Dicha función ordenadora, supone, a su vez, un nuevo
concepto de orden, no interpretado como una instancia trascendente ni trascendental
que está por fuera, y que requeriría para el ser humano, desde una exterioridad,
alcanzar su conocimiento en las relaciones del mundo, dejando al margen su propia
intervención en él, sino por el contrario, encontrando en la interdependencia que
existe en las cosas, en su variada complejidad, la posibilidad de una interacción con
ellas como experiencia ordenadora en la palabra, tal como lo señala Gadamer:
“...Pensar en conceptos es pues pensar activamente, interviniendo en las cosas”*.
Por otro lado, como lo enseña Platón, la pedagogía del concepto ha de ser asumida en
la realidad de la conversación y el diálogo, tal cual hemos insistido desde un
comienzo en esta obra; ese horizonte de la comunicación se revela hoy como el más
expedito para la creación conjunta de conceptos, es en él donde se manifiesta
alternativamente lo uno, lo otro y lo demás de un aspecto, por tanto, es en la
conversación donde puede regularse el lenguaje, abriéndose a los equívocos y
contingencias que le son propias. Sin la intersubjetividad de una pluralidad, mediada
por el mundo en las situaciones determinadas que nos interpelan, el ejercicio
productivo de la lengua que se comparte deviene aislamiento, parcialización
subjetiva, unilateralidad y abstracción vacía.
Hoy el sujeto está necesariamente mediado por una red de relaciones con otros en una
interacción continua, mediado -e insistimos- por el lenguaje; en el mundo cultural
siempre estamos sobre la presunción de perspectivas recíprocas y de
creencias comunes que hacen posible la intercambiabilidad de los puntos de vista y la
negociación permanente de significados y sentidos.
Ahora bien, este argumento no implica un unanimismo conceptual; es innegable que

los seres humanos pensamos siempre a la luz de nuestras experiencias, pero ello no es
óbice para sostener y mantener el aislamiento o, en extremo, el solipsismo conceptual.
No hay lenguajes privados como bien nos lo ha señalado Wittgenstein 322.
Es precisamente aquí donde surge en y para una pedagogía del concepto la

importancia también de lo ético, de lo cual hemos hecho mención en páginas
precedentes. En este escenario, bajo la presunción de la semejanza esencial de los seres
humanos, en cuanto que comparten una historia, una cultura y una cierta visión del
mundo, con cualidades inherentes a toda subjetividad, igual a la nuestra, y por lo tanto
en el reconocimiento y el respeto a su ser diferente, se trata de asumirlos como tal y
aceptarlos en las condiciones sociales y culturales que nos ha correspondido vivir y en
las que nos jugamos la existencia juntos, deviniendo el único vínculo posible en cuanto
seres parlantes, que poseen lexis, esto es,diversas formas y estructuras del lenguaje,
las cuales median siempre las pretensiones e intenciones como sujetos concretos que
habitan unas condiciones particulares de vida y que pueden transformarse por
iniciativa común.
Todo uso del lenguaje implica una relación dialógica, es decir, la construcción de una
posibilidad compartida, una presunción de reciprocidad que es correspondida; que
en nuestro caso específico se refiere al ejercicio conceptual mismo, aun cuando el
resultado sea un disenso manifiesto. Lo importante es la posibilidad que tiene el
lenguaje para el entendimiento común y como apertura y transformación de nuevas
experiencias.
Esta alternativa acá vislumbrada no desconoce en absoluto el hecho de que los

sujetos del ejercicio pedagógico porten o cuenten, ciertamente, con proyectos
divergentes y opiniones en desacuerdo; pero de lo que se trata, precisamente, es de
lograr constituir por el diálogo y la conversación, unidades comunes de
convergencias conceptualizadas a partir de las experiencias que unen y no que
distancian, siendo este el camino de acceso a toda comunicación vinculante. La
tarea de filosofar nunca ha favorecido la discordia.
Es así como la pedagogía del concepto involucra una pedagogía de la palabra y del
habla. En nuestros contextos académicos e institucionales tendientes a la
desregularización y al desmantelamiento de todos los órdenes sociales y culturales,
el habla ha perdido parte de su fuerza y su sentido, es decir, se ha banalizado
y se ha hecho efímera. Los conceptos y sus palabras poseen en sí mismos una fuerza
capaz de alterar el estado de cosas vigentes. Fue el filósofo del lenguaje, John L.
Austin quien nos enseñó que "podemos hacer cosas con las palabras”323 (por
ejemplo: pedir disculpas, aprobar, censurar, expresamos, comprendemos, discrepar,
comprometerse, coincidir, aclararse, etc.).
A través del habla conceptual nos es posible comprender que el ser de los humanos
habita el mundo (ethos) y se realiza en él (mor). Este matiz conceptual,
aparentemente irrelevante, nos puede enseñar una sutil diferencia entre dos términos
que han sido muy discutidos a lo largo de la cultura filosófica y que nos siguen
vinculando y preocupando, esto es, la ética y la moral y que traemos en este momento
para dar un ejemplo del poder esclarecedor de los conceptos. Éstos a su vez nos
permiten, en el habla que los contiene, ordenar, es decir, establecer distinciones,
matices, variaciones, precisiones, relaciones, etc. para interpretar nuestras
experiencias y prácticas y comprender y asumir las consecuencias negativas y
nefastas de no hacerlo.
5.3.1 La actividad del preguntar
Igualmente, la propuesta de una pedagogía del concepto parte de lo que ya sabemos

y tenemos en nuestra habla cotidiana, para desde allí, desencadenar y potenciar una
pedagogía de la pregunta; un despertar la búsqueda y ejercitar el pensamiento que
sigue a la palabra del lenguaje y explora sus posibilidades de sentido, por esto, y vale
la pena insistir, los conceptos hay que asumirlos como resultados provisionales de
procesos dinámicos y nunca como absolutos,dogmas y definitivos. Ese ejercicio de
pensamiento que suponen, implica enfrentar la inmediatez, cualificar la conciencia
y el sentido común, asumir la opinión, situarla y construir criterios flexibles para el
pensamiento y la acción. Es así una nueva pedagogía que hace de la pregunta una vía
a la investigación y de la enseñanza un concepto para replantear, reformular o
comprender las lógicas, las dinámicas y los sentidos que la cultura instaura, sugiere
y transforma, convocando al pensamiento y al lenguaje mismo, con el fin de avistar,
vislumbrar y acechar mejor lo que nos ocurre. En esta dirección, dicha pedagogía
propende, a su vez, por una desaprensión de los conceptos abstractos, anquilosados
y coagulados, con el fin de recuperar la familiaridad y la concreción del pensamiento
en ellos apresado y reconducir a lo que de cotidiano y común contienen. Muchos
conceptos y las representaciones y sentimientos que los acompañan, no sólo son
falsos en relación a lo que realmente acontece, sino que muchas veces están
relacionados y “sostenidos” de una manera perversa, por lo que ocultan o mistifican
(confróntese, por ejemplo, lo que subtienden conceptos como el de pureza, ideología,
raza, color de piel, concepción natural de la riqueza y la pobreza, etc.).
Desde el comienzo mismo de la filosofía, pues, se le encomendó efectuar esa actividad
del preguntar, la cual ahora reiteramos, cristaliza en interrogaciones que se
mantienen en pie y en conceptos. ¿Cuáles son las preguntas que permanecen en
nuestro mundo actual, invadido por los cambios, las velocidades y las fragilidades?
¿Cómo alcanzar las preguntas que nos inquietan a todos, para que en ellas se puedan
captar, no los cuestionamientos a-históricos de la filosofía, sino las preocupaciones
de los que participamos de las mismas condiciones de incertidumbre, olvido, miedos
e inseguridades? ¿Qué nos dice la filosofía hoy al respecto?
5.3.2 Las actividades de la lectura y la escritura

Esta pedagogía de la palabra y el habla comprende también, como se desprende de
sí, una pedagogía del lenguaje. Este se ha enseñado como forma y estructura o como
simple ejercicio analítico de los elementos que lo integran (sujetos, verbos, fonemas,
morfemas, sílabas, estilos, etc.), o como sistema inequívoco que se atiene a una
realidad estable y definitiva, vgr la interpretación del positivismo lógico. Pero
actualmente ello no basta ni es suficiente, por esto hay que reconducirlo, hasta
encontrar en él formas de vida. En el lenguaje éstas se expresan en su riqueza,
pluralidad y multiplicidad, por ello, hablar una lengua, habitar un lenguaje es
practicar una forma de vida, una cultura, una pragmática, unos usos; es descubrir
ciertas maneras de hacer las cosas, de pensar y comprender el mundo que nos rodea,
de extender las dimensiones a sus más altas posibilidades de la expansión espacio-
temporal.
Lenguaje y pensamiento están en una relación estrecha ya que se copertenecen. Por

lo tanto esta propuesta que venimos presentando, involucra, a su vez, que “para
pensar bien hay que leer y escribir bien”; pero esto no conlleva a una simple
apropiación de reglas o métodos, sino a una práctica permanente que permita la
narración del mundo que nos acontece, habilitando su construcción simbólica;
además de permitimos nuevos relatos de la cultura en sus relaciones y conexiones.
La experiencia de la lectura y la escritura en este contexto, como ya lo presentaba

Séneca a Lucilio324, desplegando algunas metáforas a propósito de la copertenencia
de la una respecto a la otra y de la productividad de su ejercitación conjunta, como
aquellas de los libros en tanto alimento para el espíritu, la lectura como una digestión
de dichas mieles y la escritura en cuanto reelaboración propia cual metabolismo del
pensamiento.
De otra parte, leer los maestros de la filosofía no significa adquirir un conocimiento
historizante de la misma, donde nos ilustremos acerca de las distintas opiniones de los
filósofos, sino constituye la invitación a una conversación o diálogo vivo, como lo
hemos señalado en esta obra. Leer es “dejarse decir algo por el texto”; es la posibilidad
de actualizar ese pensamiento y responder a la pregunta: ¿Qué nos dice hoy...?, con el
fin de que el aprendizaje de la filosofía nos habilite para ejercitar un pensamiento
articulado a la realidad y siempre en diálogo con su tradición*, de tal manera que de su
fruto brote la singularidad de la escritura, encargada de consignar dicho
acontecimiento.
En todo este entramado conceptual de escritura, lectura, realidad, diálogo, la filosofía

no sólo rehabilita el concepto, sino que desempeña una actividad de formación cuya
impronta se puede leer desde sus inicios y que tiene que ver con la construcción y el
cuidado de la propia existencia, los criterios para la acción, la convivencia con los otros
en los distintos espacios de la vida social y el trato con las cosas y el entorno.
El aprendizaje de los conceptos filosóficos, por tanto, no sólo propicia el acercamiento

a un determinado núcleo de pensamiento, sino que habilita una capacidad en los
jóvenes, quienes aprovechando la exigencia que dicho ejercicio les demanda,
descubren que este tipo de apropiación les abre una serie de relaciones hacia el mundo
y hacia la vida, en las cuales se autoperciben y, eventualmente, entienden que están
asistiendo a un proceso de transformación de su propia condición comprensiva. Dicho
aprendizaje los cuestiona, los cambia, los orienta, les abre perspectivas insospechadas
del mundo, al igual que les ayuda a captar que el pensamiento obedece a esa misma ley
de movimiento, de tránsito continuo y desplazamiento permanente. Quizás la única
manera de darse cuenta de la rapidez como suceden las cosas y fenómenos sea
precisamente a través de los procesos de conceptualización filosófica; de la
comprensión de la propia historicidad de los conceptos como tales.
De esta manera, podemos afirmar que una pedagogía del concepto es por ende, una
propedéutica hacia el mundo y su complejidad, preparando para enfrentar el riesgo
inherente a las situaciones de cambios intempestivos que obligan a un continuo
rehacerse de los conceptos mismos, cuyas significaciones -en este horizonte de
movilidad- pierden y ganan su alcance y fuerza comprensiva permanentemente. Ahora
bien, si el joven desarrolla la habilidad de dicha conceptualización filosófica, no ha de
temer a este reto, sino por el contrario asumirlo como acicate a una práctica continua,
susceptible incluso de ser perfeccionada.
La aceptación de que los conceptos “no están dados de una vez” permite descubrir
el carácter contingente de su formación en la medida en que se alcanza a
vislumbrar la presencia de una diversidad de variables en su composición y
formulación. Una pedagogía del concepto ha de revelar a los jóvenes ese
horizonte de las variedades: físicas, naturales, lingüísticas y culturales que se han
de tener en cuenta en el arduo trabajo de los conceptos; e igualmente conducirlos
a la sospecha de que la aplicabilidad de los mismos nunca será igual, pues
intervienen circunstancias, momentos, contextos distintos y una buena dosis de
aleatoriedad, de allí que ratifiquemos la necesidad de una revisión permanente del
proceso conceptualizador y de lo que en cada situación permite alcanzar como
palabra común.
! Todo lo hasta ahora dicho pasa por un ejercicio de la lectura que entendemos como
el arte de dialogar con los textos, esto es, de acercamiento a las obras maestras del
pensamiento filosófico. Tal tarea se hace cargo de la comprensión de la filosofía
en el médium del concepto, por tanto, es dicha lectura la que obliga a desplegar,
en la historicidad propia de la interpretación, algunos elementos fundamentales
que enunciamos a continuación:
En primera instancia, leer significa darle vida al texto, ganando su familiaridad,

haciéndolo “propio” frente a su original extrañeza, de tal manera que al
interpretarlo, actualizamos su sentido para nosotros, los lectores del presente. En
este sentido la interpretación es acontecimiento, es conversación, no una
repetición o exploración de intencionalidades ocultas.
Un segundo elemento, tiene en cuenta lo que este diálogo supone: el cual consiste
en dejarse conducir por el lenguaje para hacer propio el sentido del texto mismo,
entendido en su forma dinámica, expresado en la orientación que tal texto ha
impreso al pensamiento, desde su poder revelador de una experiencia de mundos
posibles; una forma de mirar las cosas, que al expresarse como escritura en la
tensión que le pertenece, deja ganar el horizonte de su propio preguntar, haciendo
viable interrogar por sus motivos e intentando llegar a las preguntas para las
cuales la obra es respuesta.
Con la metafórica expresión de “fusión de horizontes” encuentra Gadamer el

modo de nombrar el acontecimiento en el que el horizonte del escritor y el
horizonte del lector se hacen uno: “Lo trasmitido se hace valer a sí mismo en su
propio derecho en cuanto que es comprendido y desplaza así el horizonte que
hasta entonces nos rodeaba”325.
Indicando que aquello de lo que nos apropiamos al leer es de la proposición acerca de
un modo de ser en el mundo que el texto abre al lector: la efectuación de la
interpretación como búsqueda y realización positiva y productiva de un lenguaje
común entre el texto y él mismo.
Tercero, la lectura como diálogo siempre se hace posible a través de nuestras

precomprensiones siguiendo las orientaciones de la propia lengua, por tanto en ella se
ponen a prueba los prejuicios, de tal manera que en el juego de la interpretación nos
vemos implicados en la comprensión de nosotros mismos, nuestra capacidad de
afectación, sensibilidad, y ante todo, capacidad de escucha’.
En la vida académica, el ejercicio de leer nos pone en relación con un conjunto de

interpretaciones históricas y diversas, gracias a las cuales y en diálogo con ellas, es
posible percibir nuevos sentidos, indicando la apertura, que más allá de los lugares
comunes anquilosados en la simple intelección repetida una y otra vez, articula otras
visiones desde las situaciones específicas en las que como lector se encuentra,
asumiendo la condición activa de quien participa como oyente.
La comprensión es, pues y siempre, un autocomprenderse, ya que ofrece un nuevo

suelo de formación para el despliegue de la vida del pensamiento, suelo en el cual se
asume que no existe un pensamiento independiente del lenguaje y que aquel no se
fundamenta a sí mismo sino en su ejercicio, en la actividad de su propia praxis vital, en
su estructura dialógica, puesto que es en dicha praxis y en la búsqueda de un lenguaje
común, donde se encuentra todo sentido.
En última instancia, en la filosofía se trata de acercamos desde el preguntar a muchos

temas mediante la búsqueda de los conceptos, puesto que su actividad, no es otra cosa
que la práctica de uno mismo intentando pensar; es decir, dejándose llevar por la
manera como las cosas nos salen al encuentro en el lenguaje y orientándonos al mismo
tiempo por el modo como se presentan en él.
La lectura y la escritura filosóficas configuran una vía por la cual estamos de camino
hacia los conceptos de la filosofía, que en su singularidad expresan la tarea que el
lenguaje efectúa sobre el pensamiento y el modo como en ello se implican nuestras
propias preguntas. La lectura comprensiva implica la capacidad de interpretar, detectar
relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, lo que entendemos en la vida
académica como un “desenvolverse con conocimiento” dentro del terreno de la lectura
de los textos, tal como puede hacerlo una conciencia dialógica, que es al mismo tiempo
una conciencia histórica, atenta y vigilante.
En esta tarea formativa, el lector de filosofía se mediatiza. Es el intérprete, aquel que
es interpelado por el texto, aquel que tiende puentes, aquel oyente participante, aquel
que medita, deteniéndose en las formaciones conceptuales, en sus transformaciones,
desplazamientos y devenires, para encamar, asumir y enfrentar las preguntas,
inquietudes y problemas de nuestro presente, en cuanto busca imperiosamente
orientación.
La tarea de una pedagogía del concepto encuentra aquí su lugar en el permanente

esclarecimiento,rectificación,corrección, creación o redefinición de los conceptos.
Conceptos legados por la tradición, que viven en la lengua y están vigentes o acaso
fosilizados o neutralizados o trasferidos de otros saberes, o quizá trivializados, que en
sus múltiples usos, nos convocan en la sabiduría que expresan y que en su acontecer,
es necesario volver a escuchar, en tanto que, como conceptos pensados por la
filosofía, tienen algo que decirle al que lee y puede alcanzar esa palabra común que le
puede permitir, en cuanto diálogo abierto e histórico, ver mejor lo que nos sucede y
saber qué hacer con sabiduría en cada situación.
5.3.3 Estrategias de una pedagogía del concepto
En la atmósfera de ésta pedagogía emerge necesariamente la pregunta por el ¿Qué

enseñar o dejar aprender? Hemos insistido que en la lectura y la escritura de textos se
juega el proceso de aprendizaje de los conceptos, en sus dimensiones históricas,
sociales y culturales y en la contingencia que las rodea; de allí que la orientación hacia
esas actividades ha de ser favorecida por la institucionalidad que pone en marcha los
mecanismos propicios para su realización. El juego de lectura-escritura* abre el
horizonte posible de la presencia de la actividad filosófica, la cual toma su vigencia y
actualidad de este marco productivo. Con este interrogante no nos estamos refiriendo
a unos contenidos específicos, sino a su propia historicidad y temporalidad que los ha
transformado, modificado, abandonado, recreado por vía de sus preguntas. Como lo
dice Hegel: “... a tu puerta yace tu propio enterrador”, queriendo con ello indicar que
la filosofía no es nada diferente a su propia historia, por ello, lo que pretende enseñar
es ese movimiento que arrastra todo el pensamiento hasta un tiempo presente, el cual
nuevamente nos reta a un esclarecimiento interpretativo constante y a un
adiestramiento de los aprendices que los habilite para la formulación de sus propios
interrogantes y al igual para saberse situar en un patrimonio recibido por
intermediación de sus maestros y que han de transformar y acrecentar en beneficio de
sí mismos, de la propia cultura filosófica y del contexto social en que habitan.
Sin desconocer la pertinencia de la tradición científica en el campo en el cual se
mueve esta incursión pedagógica, sí está delimitada por el enfoque que imponen los
conceptos filosóficos, tal como hemos insistido a lo largo del texto.
Igualmente, la pregunta ¿A quienes? remite a los interlocutores de este proyecto: el

cual no se circunscribe a los jóvenes universitarios, aunque pretende ser un discurso
que ilumine sus propias búsquedas, sino que invita a todos los que de una u otra
manera entran en diálogo con la filosofía, sus textos y otras diversas maneras de
expresión del pensamiento; no pretende, pues, excluir ni seleccionar un auditorio
preferencial, ni abstracto, sino a aquellos que participan de nuestras mismas
inquietudes, ansiedades, incertidumbres, alegrías y expectativas. El “Hacia” del cual
hacíamos un análisis en la introducción de esta obra involucra también este sentido.
La pregunta por el ¿Dónde? remite a un análisis del contexto, que como marco no es
sólo un elemento más que se suma a otros condicionamientos, sino el trasfondo
histórico y temporal sin el cual no es posible diferenciar los distintos escenarios donde
se da la tarea formativa. Es pues esencial hacer conciencia de la significación del
contenido que encierra este ¿Dónde?
Lo primero a poner de presente son las tensiones provocadas por las confrontaciones
emergidas a raíz de los cambios y mutaciones de nuestras sociedades actuales, la
forma intempestiva y asimétrica como han devenido en procesos de polarización que
necesariamente han atravesado y transmutado los espacios institucionales y los
aprendizajes posibles en ellos: entre la privatización de las autobiografías y la
dificultad para realizar proyectos colectivos, el desmantelamiento de las instituciones
enfrentadas a la exacerbación de las formas administrativo-jurídicas, la proliferación
de las comunicaciones y redes en contraste con la consolidación del aislamiento de
los individuos y las nuevas formas de interacción a que aquellas dan lugar
(aislamiento, soledad, carencia de contacto por fuera de la pantalla), la desintegración
de las clases sociales y la emergencia de los llamados estilos de vida, entre otros.
Si bien es el consumo lo que determina actualmente nuestra relación con el mundo, a

la vez que se ofrece como eje articulador de nuestras distintas experiencias culturales
e individuales, y la liquidez el modo de vida al que aquel ha dado lugar, determinando
nuestra relación con el tiempo, el espacio, el cuerpo, el trabajo, la diversión, los
vínculos, los otros, tal como fue expuesto al comienzo de este capítulo, lo que
queremos enfatizar es que no podemos ser ajenos a un diálogo con esta experiencia
de la cual hacemos parte y de la que nos nutrimos por las perplejidades y asombros a
los que ha dado lugar.
Una reflexión atenta del ¿dónde? exige una ubicación en la que no nos es posible emitir
un juicio en el cual se satanice esta cultura, ni se descaliflque el aprendizaje que ella hace
posible, ni a sus receptores primarios como son los jóvenes que por su condición la viven
intensamente. Esto supone, por el contrario, asumir V una singular actitud de intérpretes
y no de jueces, pues ya no es posible situarse como un mero espectador que dictamina
por fuera de la situación un veredicto t de aprobación o rechazo, como si fuera posible
una posición de neutralidad o de dominio frente a un objeto de estudio o de intervención
profesional.
Por otro lado, podemos estar asistiendo, como lo señala Verdú326 cuando se K cuestiona
la mala reputación de nuestro tiempo, a la gestación de un nuevo reordenamiento de los
elementos de la cultura, que si bien dan la impresión de un caos, pueden estar
obedeciendo a una constante histórica que ha actuado en otros períodos y que por los
fenómenos de globalización y uniformización toma hoy unas proporciones de
incertidumbre y catástrofe mundial.
Frente a esta situación, la actitud más positiva, sensata y pertinente es realizar el esfuerzo
de comprender y evaluar las lógicas y las dinámicas de esta cultura’ y antes de entender
el presente como simple degradación del pasado, lo que hay que asumir son los retos y
desafíos de nuestro tiempo, en el cual la educación ha ¡ devenido un objeto de consumo -
igual como ha acontecido con otros objetos que la representación común consideraba
sublimes-, más que vivir en la añoranza o nostalgia del pasado, que por lo demás,
tampoco era perfecto.
Es tal vez la pregunta por el ¿Cómo? la que centra este esfuerzo por delimitar una
pedagogía del concepto en el espacio de la lectura y escritura como diálogo y las
posibilidades de su rendimiento iluminador para nuestras condiciones de vida y de
pensamiento actuales. No fue otro el interés que captamos en los filósofos I que nos
acompañaron en este recorrido. Por esto nos interrogamos: ¿Cómo hacer que unos seres
humanos en formación sean capaces de asumir los desafíos que I el pensamiento
filosófico propone en unas condiciones sociales de inestabilidad y fragmentariedad? I
Al respecto, haremos unas últimas consideraciones tendientes a recoger el planteamiento

anterior, en el contexto de las condiciones que hemos visualizado.
Dado que los movimientos de la sociedad y la cultura cristalizan en preguntas y en
conceptos, podemos decir que una pedagogía del concepto sólo es realizable en la
conversación formativa. Así como en la cotidianidad, asistimos a una negociación
de los significados de la vida diaria y redefinimos criterios para comprender
conjuntamente el mundo que nos rodea; la actividad de la lectura filosófica,
entendida como diálogo con los pensadores, contribuye a reinterpretar mejor lo que
nos sucede, inquieta, perturba, cuestiona y asombra, para proyectamos en el
aprendizaje de las formaciones conceptuales que se ofrecen a lo largo del pasado y
en el presente de la filosofía.
La propuesta filosófica subyacente a los argumentos anotados quiere poder llegar

a los jóvenes, con la aspiración de buscar una orientación conjunta, aprender de las
expresiones habituales que ponemos en movimiento en nuestro lenguaje cotidiano,
revisando una y otra vez los conceptos allí implícitos y desde los cuales nos
pensamos y darlos a la luz en el ejercicio dialógico que proponemos. Esto no quiere
decir que se traten de inventar patrones conceptuales nuevos, sino por el contrario,
en intercambio con las ofertas filosóficas, valorar y explorar creativamente
nuestras actuales formas conceptuales.
Lo manifiesto es que los jóvenes participan de un saber común, sin embargo es un

saber no articulado de sus prácticas y de sus experiencias. Es claro que ellos poseen
hoy una mayor conciencia reflexiva, no son seres que sólo actúan en reacción a
estímulos extemos, sino que exhiben esa posibilidad de construirse un mundo para
sí mismos. Siendo así, lo que podemos sugerir es tomar reflexivas dichas prácticas,
a partir de una invitación, orientación y evaluación continua de los discursos
filosóficos y lo dicho y mostrado en ellos; tal apropiación permite iniciar un
intercambio fructífero de ideas y conceptos, de tal manera que compartiéndola, se
puedan elaborar criterios orientadores que se abran a múltiples interpretaciones,
donde se pongan en relación sus propias experiencias del mundo, exaltando la
palabra común obtenida de ellas. ¿Cómo lograr una conversación que repercuta en
sus mentes como eco de sus propias experiencias y de sus perspectivas de vida?
¿Cómo propiciar un intercambio comunicativo con las actuales generaciones, sin
que sea la “incomprensión” -casi siempre fruto del dominio de nuestros propios
condicionamientos- la que niegue toda apertura a estas nuevas experiencias?
¿Cómo aprovechar pedagógicamente el amplio campo del mundo virtualizado, en
el cual los jóvenes de hoy se mueven con una destreza asombrosa, recrean nuevas
socializaciones y realizan experiencias de identidades múltiples y fragmentarias,
para producir un conocimiento filosófico que le hable a todas éstas?
Vivimos en medio del poder de las comunicaciones, -allí donde reconocemos a

nuestros jóvenes siempre “en línea” gracias al Internet, a los celulares y a todos los
dispositivos creados para ello- las cuales han podido transformar los conceptos
ir
de individualidad, comunidad, relaciones humanas en todas sus modal idades, bien
sea el amor, la amistad, el odio, la vergüenza y todos aquellos vínculos que antes
reclamaban un compromiso con: el otro, los padres, los maestros, la patria, las
virtudes, los valores, etalius. Las redes sociales tienen unos mecanismos como la
frecuencia, la velocidad, la flexibilidad y la intensidad, los cuales nos ponen delante
de nuevos referentes: cuando hablamos de comunicación hoy, lo que encontramos son
nuevas experiencias tales como la participación y la presencia de niños y jóvenes, a
un mismo tiempo, en distintas redes y manteniendo “conversaciones” simultáneas sin
generar conflictos ni rupturas. Es esta la nueva configuración de nuestro mundo, ese
que actualmente y cada vez más se llena de tensiones y ambivalencias que nos
desafían, puesto que mientras parece más traspasado por todas estas características y
conceptos derivados de la hiperrealidad, atravesado por las nuevas seducciones del
mercado y sus lógicas, es también y al mismo tiempo, el mundo que nos sigue
interpelando como humanos y ciudadanos que compartimos un destino común. Tal
como nos lo ha señalado Bauman, es necesario comprender el componente de
socialización que conllevan la red y los recursos disponibles de textos, literatura
filosófica de muy amplio espectro, con gran impacto en la vida académica y lo que
esto representa.
A su vez, otorgar vigencia a la enseñanza de los conceptos filosóficos es traer al

presente su fuerza vinculante, para ser examinados de nuevo a la luz de las situaciones
vivenciales del ahora y de las decisiones que esperan para nuestro porvenir. La
filosofía ha acuñado conceptos fundamentales como son: la libertad, el bien común,
la justicia, la amistad, la sabiduría, la prudencia, el amor, la muerte, entre otros.
Conceptos con los que hemos de buscar, no la elaboración de una teoría que garantice
en su formulación un resultado exitoso, sino una renovada propuesta de sentido y
orientación que nos sea significativa desde las nuevas condiciones y tensiones que
vivimos. Es así como entendemos el modelo propuesto de la conversación formativa
o lo que es lo mismo, el despliegue de esa dimensión filosófica de la existencia y la
posibilidad de encauzar la fascinación por mantener preguntas como aquellas que
interrogan siempre: ¿Cómo vivir? y ¿Cómo convivir con los otros? Realizando con
ello, el esfuerzo del pensamiento por alcanzar la palabra común, para el entendimiento
con los otros acerca de la situación concreta en la que uno se encuentra.
Diferentemente a lo que algunos adultos y pedagogos creen, que en la lectura de los

maestros de la filosofía, al sentido y al saber común hay que desecharlos (en el mejor
de los casos, o en el peor, considerar que no hay que reconocerles ningún valor
realizando una completa descalificación y exclusión), esto nos lleva a señalar, por el
contrario, la importancia del ejercicio filosófico de la lectura y de la escritura como
diálogo, de tal manera que sea posible articular las experiencias de los lectores a
aquellas que ofrecen los textos de los que éstos se ocupan.
Para que esto sea viable, es necesario aceptar, primero, que en las opiniones históricas
y contextualizadas de nuestros estudiantes (los lectores) se recrean las preguntas, las
inquietudes, las experiencias, las realidades subjetivas, sociales, políticas y culturales
que nos pertenecen a todos y no son exclusivas de nadie; y segundo, que la
conversación es la vía más adecuada para comprender la actividad lectora y la función
de mediación del maestro, cuando se trata de considerar, como decíamos, no la
autoridad del saber, ni del sujeto que siempre enseña y dirige o tiene la versión
verdadera y única, o el poder de la calificación o la descaliñcación, sino de atender a
lo que aquel, en un momento determinado representa como orientador,
configurándose, más bien, una estrategia social consistente en aprender y enseñar a
escuchar recíprocamente.
Más que ir contra el saber que construyen los jóvenes desde sus experiencias y
potencialidades o de polarizar competencias lectoras que vuelven la filosofía un saber
especializado y autorreferencial -que reclama análisis objetivos, sistemáticos,
formalizados y abstractos-, la pedagogía del concepto, reiteramos, reclama la
perspectiva hermenéutica que encuentra en los textos la configuración y cristalización
de conceptos que nos vinculan y tienen algo que decimos hoy, en el despliegue de la
sabiduría filosófica de la que son portadores.
Es, pues, el lenguaje vivo que nos trasmiten los conceptos, esa vida del pensamiento
y el espíritu mediada por las conversaciones cotidianas lo que no podemos perder; es
el espacio de los cuerpos aquello de lo que no podemos prescindir; es lo que conforma
el campo de significad vidades de nuestra existencia el punto de partida que nos ha
conducido a entender cómo tanto las palabras sabias y los conceptos en los que nos
pensamos, pueden ofrecerse, no a un lector neutral que busca objetivaciones, sino a
las innumerables conversaciones de nuestra existencia, para ser examinados en
común; es decir, desde la interrogación, ejercitando el arte filosófico por excelencia
cual es el de revisar, pulir, cuidar los conceptos en los que nos comprendemos. Al
decir de Platón, el arte de deshacer conceptos rígidos para experimentar una nueva
manera de ver y de comprometemos con la polis. Puede suceder así, que para nuestra
situación actual, tal como lo realizan actualmente varios teóricos y pensadores
contemporáneos, hagamos énfasis y reclamemos aquellos conceptos que develen la
presencia de los otros y el compromiso conjunto que tenemos todos como ciudadanos
en el espacio público"; otorgando vigencia a la enseñanza de aquellos conceptos
filosóficos que siguen teniendo fuerza actuante, los cuales debemos examinar de
nuevo como son: el bien común, la justicia, la amistad, la sabiduría, la prudencia,el
amor, la muerte, el arte, lo trágico, la risa, entre otros. Conceptos con los que debemos
buscar, no
la elaboración de una teoría que garantice en su formulación un resultado exitoso, sino
una renovada propuesta de sentido y orientación que nos sea signiñcativo desde las
nuevas condiciones y tensiones que vivimos. Es así como entendemos el modelo
propuesto de la conversación formativa desde la lectura de los textos de la filosofía o
lo que es lo mismo, el despliegue de esa dimensión ñlosóñca de la existencia y la
posibilidad de encauzar la fascinación por mantener preguntas como aquellas que
interrogan siempre nuestras diversas formas de vida en medio de nuestra
vulnerabilidad y fragilidad.
Para nosotros, la disposición a la conversación no es sólo el medio de elaboración de

todo comprender la palabra del otro, en sus condiciones de historicidad, sino también,
es tener en cuenta los efectos que se obtienen de tal aprendizaje vital, I saber la
posibilidad de que en el preguntar, de cuya tradición es maestra la filosofía, sea posible
recoger tanto el pensamiento ñlosóñco de la humanidad**, como el pensamiento que
examina conjuntamente con otros las prácticas sociales cotidianas, cuestionando los
conceptos sólidamente asentados para ver mejor lo que nos sucede: conversar con
otros no puede considerarse ni experimentarse como una pérdida desechable de tiempo
y energía. Platón ya lo enseñaba en los inicios de la filosofía, que en una conversación
no se trata de saber y de dominar, sino más bien de preguntar y de deliberar en el
ámbito colectivo. El modelo propuesto de una pedagogía del concepto favorece la
conversación intergeneracional en el espacio social; se trata siempre de pensar por uno
mismo, pero nadie puede hacerlo sin entrar en diálogo con: lo pensado como
“humanidad”, lo elaborado por nuestras tradiciones y en relación con el propio
presente. Es necesario dejarse interpelar por éstos, para desde allí elaborar las propias
preguntas y canalizar las inquietudes e interrogantes sobre los sucesos de la vida, la
naturaleza, la historia, la sociedad y el mundo habitado.
Quizás responder a la pregunta por el ¿Hacia dónde? tenga que ver con la invitación a
una auténtica conversación con nuestros jóvenes, saber y aprender a escuchar y
construir conjuntamente salidas que de manera articulada muestren y enfrenten las
lógicas que nos dominan, para revivir un compromiso como agentes que eligen y
toman decisiones y que como tales, pueden movilizar sus intensidades y fuerzas hacia
un hien común; lo que significaría un nuevo impulso para vencer los miedos y las
inseguridades, antes que seguir manteniendo el prejuicio, la incomurncai ion v
descalificación permanente que abre brechas cada vez más hondas eri la comunicue
tón con ellos, con lo que tienen que decimos, con lo que debemos decimos, toda ve/
que pueda configurarse la obligación moral con las futuras generaciones.
ia una pedagogía del concapto
Bibliografía Capítulo V
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VERDU, Vicente. La vida del capitalismo de ficción. Madrid. Anagrama; 2003
6. EPILOGO
9MÍ|j|M sta aventura por el territorio de los conceptos, expresiones visibles de esa
geografía del pensamiento, nos ha conducido a un peregrinaje por diferentes puertos,
instancias éstas de anclajes pasajeros, en las cuales l|jip¡jÉ[hemos aprendido que sin
los conceptos nos encontramos a la deriva en un mundo fluyente como el río
heraclitiano, experiencia desbordante de la propia efusión vital y en la cual estaríamos
condenados a una repetición perpetua de cada instante de la existencia, a un iniciar de
nuevo una y otra vez, cual tarea de Sísifo.
En dichos puertos se nos enseñó de tal manera la importancia de los conceptos; siendo
ellos la hechura de nosotros mismos, es decir, ellos nos hacen, nos constituyen, nos
dan consistencia; sin ellos seríamos irreconocibles, no estaríamos anclados a una
historia, a una cultura, a una época, región o territorio, flotaríamos indistinta y
anónimamente en el tiempo sin raíz o arraigo alguno.
Con Platón, Kant, Nietzsche aprendimos a pertenecer a una tradición, a una herencia
que indagamos, suscribimos, cuestionamos y juzgamos, mas sin la cual no nos sería
hoy posible pensar Aquella supo, sobre todo, responder a su tiempo y a las exigencias
que éste le hizo; al igual como nosotros estamos siendo retados por el nuestro. Bien lo
esclareció Hegel al formular que “la filosofía no es otra cosa que el tiempo en
conceptos”'-7. Éste es el mensaje que una pedagogía del concepto nos trae: como
pluralidad esencial que somos, estamos lanzados a una comprensión del tiempo que
nos ha tocado como historia; los jóvenes de hoy no pueden darle la espalda a esta
responsabilidad de “pensar” su propia realidad, están convocados por esa historia a
poner a prueba los prejuicios y deshacerse
| HHril-,1 (» W I (rai¿inci»to ric SKICMKI (terminado el 14de?*eptiemhníde 18CX)). Ir.n hscriUw de juventud.
en ella nos acontece. Es así como podemos afirmar que conceptualizar es actuar, si
entendemos por tal un “poner en acción”. El concepto pone en acción el ser de algo,
lo ilumina y saca a la luz, lo concibe, y al autodesplegar el pensamiento que contiene
su palabra, lo expone, lo hace visible, le da a lo nombrado una condición de
"aparición” en el contexto del discurso y del habla para lo común. Esta acción del
concepto, además, es invención creadora dadora de sentido; todo su esfuerzo se
encamina a lograr este efecto.
Pero actuar también es entender, enterarse de algo, penetrar con orden y es esta una
de las funciones esenciales que hemos expuesto de los conceptos. Sin una adecuada
apropiación de éstos, no penetramos en el asunto, en el acontecimiento, en “un
algo”, de allí que siempre esté presente un “otro” en cada concepto, esto es lo
captado, entendido y comprendido, aquello con lo que se interactúa (en un ir al
encuentro con las cosas mismas desde nuestras precomprensiones o prejuicios,
como indica Gadamer); de esta manera cuando hacemos empleo de los conceptos,
en ello está implícito siempre un conjunto, una pluralidad o de humanos, o de entes,
o de mundos concebidos en ellos. Siempre será, pues, un colectivo el que los piensa,
el que los hace circular, los referencia en una reciprocidad compartida que garantiza
una visión común de: cultura, de pueblo, de memoria, de suelo nutricio. Es aquí
donde devienen instrumentos, herramientas útiles o palabras actuantes y pertinentes
para nuevos sentidos.
Los conceptos como tales involucran así ese hecho múltiple: las palabras que les
aportan esa materialidad, el pensamiento que se deja revelar, el mundo que erigen y
la realidad que efectúan, creando un tejido complejo en una unidad de significación
y de sentido. Ellos ponen en marcha al pensamiento y he ahí donde reside su poder,
en el trayecto de búsqueda más propia entre el habla con la cual nos comunicamos
y dirimimos nuestros diferentes puntos de vista y su aplicación a las nuevas
situaciones que suscitan una experiencia de incomprensión, generando un quiebre
con lo comprendido y obvio para dejar aparecer la pregunta. Es así como desde la
plurisignificacion de los conceptos se requiere una experiencia filosófica como
revisión y depuración de su sentido para dicha aplicación. Esto es lo que suele
llamar Gadamer “la penuria lingüística” queriendo señalar con esto, el camino
esforzado hacia la conceptualización y lo que implica la búsqueda del concepto
adecuado para lo que se quiere decir.
En síntesis, la pedagogía del concepto pretende ser la mediación para el logro de

estos propósitos, su alcance y extensión tendrán eficacia si en la mediación de un
ejercicio de lectura con los textos de los maestros del pensamiento, del pasado y el
presente, la palabra del otro puede ser escuchada.
Sólo así el binomio educador-educando pueden llevar a cabo un diálogo que es al

mismo tiempo búsqueda conjunta de realización y actuación del horizonte abierto
por los mecanismos y dispositivos de dicha pedagogía, yendo directamente al objeto
central,cual es-y en esto quizás ya hemos insistido bastante el concepto o conceptos,
que un ejercicio teórico-práctico siempre quiere dar a conocer, sea cual sea la figura
de “quien hable” (filósofo, pensador, etc.,) y la propuesta o planteamiento que
conduce. De lo que se trata es de identificar, señalar y determinar ese punto nodal,
ya que un auténtico exponente de la filosofía tiene en él su núcleo fundamental.
Ponerse a la escucha de los conceptos ¡he ahí la tarea!, ellos son las piezas angulares
de todo pensamiento y de toda expectativa de sentido.
Estos conceptos los encontramos en la manera como aquel pensamiento se

estructura y organiza en proposiciones, juicios, argumentos, etc. No siempre son
claros o precisos, adecuados o transparentes, bien sea porque se entrelazan con las
imágenes, o las metáforas; pero no riñe su presencia en el discurso con
ambigüedades, paradojas, contradicciones, antinomias, paralogismos, sin sentidos,
etc.; lo importante es crear el clima adecuado entre los que aprenden (tanto el
educador como el educando) para constituir una especie de “comunidad vinculante
efectiva” que sea interlocutora de las nuevas realidades y posibilite partir de
intereses y acuerdos para alcanzar un lenguaje común, el esclarecimiento de los
conceptos básicos o la tópica de una interpretación o planteamiento que abra
horizontes de comprensión, por medio de la conversación y los intercambios
permanentes para actuar y decidir.
Esta comunicación creada con base en la confianza y en la actitud de búsqueda y no

en la posición dominante del que pretende poseer el saber, dará origen a aquel
diálogo fecundo y afortunado, implicando una comunidad sensata por excelencia
pues se centra en el buen comprender y en el buen escuchar la voz de los conceptos.
Somos concientes que esta estrategia para concretar una pedagogía puede no ser
viable si los presupuestos en los que ella tiene su soporte y lugar, como son la
comprensión, el diálogo sincero, la conversación, se conducen desde una posición
dominante, reduciéndoselos a una relación de fuerzas divergentes y no recíprocas
entre los dialogantes, y no entre pares unidos por la búsqueda constante, situados en
una similar condición frente al conocimiento y al anhelo de rastrear el sentido del
quehacer teórico-práctico de la academia.
Este bosquejo de lo pedagógico no pretende situarse en ninguna posición

prescriptiva o de “deber ser”, son sólo atisbos posibles de acciones que se
desprenden del ejercicio conceptual que hemos llevado a cabo a lo largo del texto,
teniendo como punto de partida la tensión que generan nuestras prácticas educativas
y pedagógicas en relación con este juego referencial, entre lo que gestó la primera
modernidad y lo que, de una manera cada vez más dominante, podemos reconocer
en nuestra cotidianidad y que como tal se viene con virtiendo
Epílt
en nuestro modo de vida, desde unas dinámicas y lógicas complejas y globalizadas

que amenazan con desbordamos.
Es más bien una invitación y convocación a los jóvenes estudiantes del presente y
a todos los que gustan someterse a un proceso de aprendizaje de la filosofía y sus
maestros; aquellos que, como hemos comprendido en todo este recorrido, han
realizado el esfuerzo que abre horizontes para la acción desde una meditación que
ha hecho visible y actualizable, para nosotros, la fuerza y los múltiples sentidos
que ofrecen apertura a nuestro mundo.
La vigencia de dicho propósito, reclama el ejercicio reflexivo del cual podría ser
su fruto un balance de ganancias y pérdidas, de consecuencias calculadas y no
calculadas -incluidas las incalculables- y de la necesidad de asumir
responsabilidades frente a nuestra situación, abriendo una posibilidad
investigativa y crítica; o lo que es lo mismo, el arte de la traducción conceptual
que tienda puentes, para lo que en medio de nuestra desorientación
experimentamos culturalmente como lo dado, lo obvio, lo incuestionable, en esa
desarticulación cada vez más creciente entre la vida pública y la privada.

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Hacia una pedagogía

Libro resultado de investigación

1. CONCEPTUALIZACIÓN - PEDAGOGIA. - 2. NIETZSCHE,

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Hacia una pedagogía del concepto ISBN. 978-958-696-837-9 Primera edidón,

Gran Canciller y Arzobispo de Medellin: Mons. Ricardo Tobón Restrepo

Rector General: Mons. Luis Femando Rodríguez Velásquez

Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre

Editor: Juan José García Posada

Corrector: Fernando A. Navarro

Imagen portada: © John Rensten-Corbis

Diagramación: Ana Milena Gómez C.

Coordinadora de Producción: Ana Milena Gómez C.

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier

1. HACIA EL CONCEPTO -------------------------------------------------------- 25

4. HACIA UNA PEDAGOGÍA DEL CONCEPTO

5. HACIA UNA PEDAGOGÍA DEL CONCEPTO

1 HE1DEGGER, M. Introducción a la fenomenología de la religión. México: FCE.

l presente libro es fruto del trabajo realizado por los autores en el

Con la expresión “Hacia” queremos crear un ambiente propicio, suscitar la reflexión

Queremos, entonces, partir de una “sospecha” hacia cierta manera clásica de

El título que formulamos implica un interrogante sobre lo pedagógico, y no es porque

hoy, porque debemos de nuevo buscar orientación ante la pérdida de la unidad de

En este horizonte, la filosofía no puede renunciar a lo que ha sido su actividad

Si dicha actividad aspira a una comprensión y transformación conjunta de lo que

Por último, precisemos el “Hacia” desde la perspectiva de una dinámica de

5 LYOTARD; Jean Francote. ¿Por qué filosofar? Barcelona: Paulos. 1989. p. 80

problemática de establecer la relación pedagógica como la relación entre un maestro-

Primera: el ámbito en el cual leemos la relación pedagógica es el lenguaje* como el

Con el fin de orientar al lector, intentaremos esclarecerlo diferenciando entre dos

1. La que aborda el lenguaje como objeto de conocimiento, tal como se lo proponen

Tomar el lenguaje como objeto, sea de ciencia o de reflexión, significa reducir al

Es desde estos presupuestos donde encuentran su lugar, en cuanto se lo proponen

1 CU GARCIA V. Uali M. Aproximaciones hermenéuticas a las Meditaciones metafísicas de Descartes: •na

El lenguaje articulado, en cuanto sistema de signos y conjunto de reglas permite

2. Una segunda perspectiva, es la que entiende el lenguaje como médium de la experiencia

Nos dice Heidegger: “...el lenguaje no es mero lenguaje porque nosotros...lo

En esta perspectiva, el lenguaje no es sólo objeto de reflexión; aquí se pregunta por el

El presupuesto fundamental de la hermenéutica es el lenguaje, medio universal en el

10 GADAMER. Hans Georg. La herencia de Europa. Barcelona: Península; 1990. p. 156.

11 RICOEUR, Paul. Historia y narratividad. Barcelona: Paidós; 2000. p. 48.

12 GADAMER, Hans Georg. El giro hermenéutico, Madrid: Cátedra; 1998. p. 75-76

esto es lingüísticidad, todo ello es respuesta a una pregunta, a una necesidad, a

Es esta perspectiva señalada la que fundamenta nuestra búsqueda como el

Esta dimensión universal de la lingüísticidad enfatizada por la hermenéutica

El lenguaje en cuanto potencialidad humana no es aquí un sistema arbitrario de

18 13 Ante la necesidad de su esclarecimiento, de lo que cobijan las diferentes

Segunda dimensión: la pedagogía entendida como práctica social e histórica, como

actividades de pensamiento, de acción, de valoración, de conocimiento, de creencias,

1. A las condiciones en las que se dan las formaciones conceptuales, no como

3. La pedagogía del concepto es la realización de una actividad lectora, que reconoce

fáctica, en confrontación permanente con el decir de los filósofos. Respecto de

Para nosotros, la lectura no es sólo el medio de elaboración de todo

Es por esto que, en el conjunto de los textos filosóficos, comprendemos cómo

De otra parte, como ya lo indicamos, hablar de lenguaje es hablar de cultura; este

Esta introducción, pues, pretende abrir el campo investigativo en el cual se muestran

Posteriormente con Nietzsche asistimos a una comprensión de los conceptos de la

En un último capítulo, se trata de leer nuestra cultura contemporánea, desde las

BAUMAN, Zygmunt. La Posmodernidad y sus descontentos. Madrid: Ediciones

Según crecen y maduran, los conceptos comienzan a moverse por sí

" amplio y variado18.

acia una pedagogía del concepto” parte de una comprensión

La precariedad del diálogo entre la filosofía y un saber pedagógico que se ha formado