Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais

Departamento de Filosofia
História da Filosofia Antiga III – FCF628
Prof. Daniel Nascimento

Aula 4: Desejo e ação em Aristóteles

04/04/2019
1. Introdução

Admite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda
escolha, tem em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é
aquilo a que todas as coisas tendem. (EN, I 1, 1094a1-3).

Todo desejo tem um fim. O desejo é o princípio do pensamento prático, e o fim do desejo é o
princípio da ação. Falamos bem, portanto, quando dizemos que ambos parecem ser moventes,
o desejo e o raciocínio prático. O objeto do desejo move, e através dele o raciocínio move, pois
seu princípio é o objeto do desejo. (DA III 10, 433a14-20).

2. Os três tipos de desejo em Aristóteles

2.1. A epithumia em Aristóteles

2.1.1. A caracterização geral do objeto da epithumia (ἐπιθυμία)

(...) o que está de acordo com a epithumia é prazeroso. (EN, III 1, 1111a32-33).

(...) a epithumia relaciona-se com o prazeroso e o doloroso. (EN, III 2, 1111b17).

(...) as crianças vivem à mercê dos apetites, e nelas tem mais força o desejo das coisas
agradáveis. (EN, III 12, 1119b5-7).

2.1.2. A interpretação restrita dos objetos da epithumia em Aristóteles

Segundo esta interpretação, a epithumia é um desejo por certos prazeres corporais, a saber, os
prazeres associados com a comida, e bebida e o sexo (Bostock 2000, 34). As passagens
comumente citadas e trabalhadas pelos seus defensores incluem EN, III 10, 1117b32-1118a16,
1118a23-1118b1, III 11, 1118b16-33, 1119a4, VII 7, 1150a9-11, VII 12, 1152b36-1153a2,
1153a32-33; EE, II 10, 1225b30-31; Ret., I 11, 1369b33-35; De Sensu, 5, 443b21-31.

2.1.3. A interpretação permissiva dos objetos da epithumia em Aristóteles

Segundo esta interpretação a epithumia é definida como desejo pelo prazeroso (Pearson 2012,
91, 91-110). As passagens comumente citadas e trabalhadas pelos seus defensores incluem EN,
III 1, 1111a31, III 10, 1117b28-1118a1, VII 4, 1148a25-26, 1147b29-31; EE, VII 2, 1235b22-
1236a7 Ret., I 10, 1369a12-13, I 11, 1370a16-27, 1370a32-34.

2.2. A boulesis em Aristóteles

2.2.1 A caracterização geral do objeto da boulesis (βούλησις)

Esse homem [o incontinente] age contrariamente à sua boulesis, pois ninguém tem boulesis
pelo que julga não ser bom, mas o homem incontinente de fato faz coisas que pensa não dever
fazer. (EN, V 9, 1136b7-8).

A escolha deliberada (προαίρεσις) não pode visar a coisas impossíveis, e quem declarasse
escolhê-las passaria por tolo e ridículo; mas pode-se ter boulesis pelo impossível — a
imortalidade, por exemplo. E a boulesis pode relacionar-se com coisas em que nenhum efeito
teriam os nossos esforços pessoais, como, por exemplo, que determinado ator ou atleta vença
uma competição; mas ninguém escolhe tais coisas, e sim aquelas que julga poderem realizar-
se graças aos seus esforços. (EN, III 4, 1111b19-26).

Além disso, a boulesis relaciona-se com o fim e a escolha deliberada com os meios. Por
exemplo: temos boulesis pela saúde, mas escolhemos deliberadamente os atos que nos tornarão
sadios; temos boulesis pela felicidade, e o confessamos, mas não podemos dizer com acerto
que "escolhemos deliberadamente" ser felizes, pois, de um modo geral, a escolha deliberada
parece relacionar-se com as coisas que estão em nosso poder. (EN, III 4, 1111b26-30).

Já mostramos que a boulesis tem por objeto o fim; alguns pensam que esse fim é o bem, e
outros que é o bem aparente. Ora, os primeiros terão de admitir, como conseqüência de sua
premissa, que a coisa desejada pelo homem que não escolhe bem não é realmente um objeto
de desejo (porque, se o fosse, deveria ser boa também; mas no caso que consideramos é má).

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Por outro lado, os que afirmam ser objeto de desejo o bem aparente devem admitir que não
existe objeto natural de desejo, mas apenas o que parece bom a cada homem é desejado por
ele. Ora, coisas diferentes e até contrárias parecem boas a diferentes pessoas. (EN, III 4,
1113a15-23).

Se estas conseqüências desagradam, deveremos dizer que em absoluto e em verdade o bem é

o objeto de desejo, mas para cada pessoa em particular o é o bem aparente; que aquilo que em
verdade é objeto de desejo é objeto de desejo para o homem bom, e que qualquer coisa pode
sê-lo para o homem mau, assim como, no caso dos corpos, as coisas que em verdade são
saudáveis o são para os corpos em boas condições, enquanto para os corpos enfermos outras
coisas é que são saudáveis, ou amargas, doces, quentes, pesadas, e assim por diante? (EN, III
4, 1113a23-29).

Com efeito, o homem bom aquilata toda classe de coisas com acerto, e em cada uma delas a
verdade lhe aparece com clareza; mas cada disposição de caráter tem suas idéias próprias sobre
o nobre e o agradável, e a maior diferença entre o homem bom e os outros consiste, talvez, em
perceber a verdade em cada classe de coisas, como quem é delas a norma e a medida. Na
maioria dos casos o engano deve-se ao prazer, que parece bom sem realmente sê-lo; e por isso
escolhemos o agradável como um bem e evitamos a dor como um mal. (EN, III 4, 1113a29-
1113b2).

2.2.2 A interpretação restrita dos objetos da boulesis em Aristóteles

Segunda essa interpretação, toda boulesis teria por objeto algum bem que estaria ligado de
alguma forma à concepção da felicidade do indivíduo que deseja. Dentre os defensores dessa
interpretação podemos incluir (Anscombe 1965, 155), (Nussbaum 1978, 336), (Mele 1984,
145), (Irwin 1988, 337, 598 n. 22), (Reeve 1992, 88), (Meyer 1993, 25), (Cooper 1975, 242,
269).

2.2.3 A interpretação permissiva dos objetos da boulesis em Aristóteles

Segundo essa interpretação, toda boulesis pode ter por objeto algum bem que estaria ligado de
alguma forma à concepção da felicidade do indivíduo que deseja, mas isso não é necessário.
Dentre os defensores dessa interpretação podemos incluir (Charles 1984, 151-155), (Broadie
1991, 232-238) e (Pearson 2012, 140-169).

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2.3. O thumos em Aristóteles

2.3.1 A caracterização geral do objeto do thumos

Parece que o thumos ouve o raciocínio até certo ponto, mas o ouve mal, como os servos
apressados que partem correndo antes de havermos acabado de dizer o que queremos e
cumprem a ordem às avessas, ou os cães que ladram apenas ouvem bater à porta, sem procurar
ver primeiro se se trata de uma pessoa amiga; e da mesma forma o thumos, devido à sua
natureza ardente e impetuosa, embora ouvindo, não escuta as ordens e precipita-se para a
vingança (τιμωρίαν). Porque o raciocínio ou a imaginação nos informa de que fomos ultrajados
(ὕβρις) ou desconsiderados (ὀλιγωρία), e o thumos, como que chegando à conclusão de que é
preciso reagir contra qualquer coisa dessa espécie, ferve imediatamente. (EN, VII 6, 1149a30-
34).

Por isso, é com razão que se consideram os atos originados do thumos como impremeditados,
pois a causa do mal não foi o homem que agiu sob o impulso do thumos, mas aquele que o
encolerizou (ὀργίσας). (EN, V 8, 1135b25-29).

Seja a cólera o desejo, acompanhado de dor, por uma aparente vingança (τιμωρίας), causado
por uma aparente desprezo (ὀλιγωρίαν), dirigida contra si mesmo ou contra algum dos seus,
quando uma tal desconsideração não é merecida. Se isso é a cólera, então necessariamente
aquele que se encoleriza sempre encoleriza-se com um indivíduo particular, por exemplo, com
Cleonte e não com os homens em geral, e o faz porque ele fez ou iria fazer algo contra si ou
contra os seus, e a toda cólera é acompanhada por um certo prazer por conta da esperança da
vingança futura. Pois é prazeroso conceber o alcance daquilo que se almeja. Como ninguém
almeja aquilo que é manifestamente impossível, o homem encolerizado almeja aquilo que é
possível para si. (Ret., II 2, 1378a30-b5).

(…) thumos é o desejo por vingança em resposta a algo percebido como um desprezo. (Pearson
2012, 117).

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2.3.2 O desprezo em Aristóteles

[3] Dizemos que o desprezo (ὀλιγωρία) é a atualização de uma opinião acerca de algo que
parece sem valor (pois consideramos as coisas más e as boas, ou as que a elas tendem, dignas
de atenção, mas às que não o são, ou que são pouco, ninguém atribui valor). Três são os tipos
de desprezo: o desdém (καταφρόνησίς), o despeito (ἐπηρεασμὸς) e o insulto (ὕβρις). Ret., II 2,
1378b14-19.

[4] Aquele que desdenha (καταφρονῶν) despreza (ὀλιγωρεῖ), pois quando se pensa que algo
não tem valor, então se despreza, e aquilo que não tem valor se desdenha. E parece que o
despeitado despreza. Pois o despeito (ὁ ἐπηρεασμὸς) consiste no colocar obstáculos para os
objetivos alheios, não para que se obtenha alguma vantagem para si mesmo, mas para impedir
que o outro a obtenha. Como não se age assim por si mesmo, despreza-se. Evidentemente, não
se pensa que o outro é capaz de lhe causar dano, pois se assim fosse ter-se-ia medo dele e ele
não seria desprezado, nem se raciocina que ele pode ser de algum proveito digno de nota, pois
nesse caso pensar-se-ia como fazer para tornar-se amigo dele. Ret., II 2, 1378b19-28

[5] E aquele que insulta (ὁ ὑβρίζων) despreza (ὀλιγωρεῖ), pois o insulto é o fazer ou falar do
outro de modo a lhe fazer sofrer vergonha (αἰσχύνη), não para gerar nada para si mesmo além
do ato feito, mas pelo próprio prazer. Pois os que retaliam (ἀντιποιοῦντες) não insultam, mas
sim vingam-se (τιμωροῦνται). Ret., II 2, 1378b28-31.

[6] A causa do prazer sentido por aqueles que insultam é o fato de que pensam que, ao fazer
mal aos outros, estão sendo mais superiores. Por isso os jovens e os ricos insultam: eles pensam
que, ao insultar, estão sendo superiores. A desonra (ἀτιμία) é característica do insulto e aquele
que desonra um outro o despreza (ὁ δ᾽ἀτιμάζων ὀλιγωρεῖ), pois aquilo que é sem valor não tem
nenhuma honra, seja boa ou má. Por isso disse Aquiles encolerizado “Desonrou-me: pois toma
para si o prêmio que era meu” e “tratou-me como um vagabundo sem honra”, encolerizando-
se por estas razões. Ret., II 2, 1378b31-38

[7] Os homens pensam que devem ser estimados pelos que lhes são inferiores em nascimento,
poder, virtude e, geralmente, em qualquer atributo no qual um homem é muito superior ao
outro. Por exemplo, o rico em relação ao pobre em matéria de dinheiro, o eloquente em relação
ao incapaz de eloquência em matéria de oratória, o governante em relação ao governado, e
aqueles que se pensam dignos de governar em relação ao que é digno apenas de ser governado.

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Por isso foi dito: “Grande é o thumos dos reis que são caros à Zeus” e “mesmo depois ele
mantém seu ressentimento”, pois os reis se ressentem por conta da sua superioridade. Ret., II
2, 1378b38-1379a7

[8] Além disso, os homens se encolerizam com aqueles que deveriam lhes tratar bem, tais como
aqueles a quem conferiram ou estão conferindo benefícios, seja por si mesmos ou por meio de
algum dos seus, e aqueles a quem desejam ou desejaram beneficiar. Ret., II 2, 1379a7-11.

Segundo Aristóteles, os desejos podem ser (1.) racionais ou irracionais; (2.) ‘calmos’ ou
‘violentos’ e (3.) direcionados a diversos tipos de objetos objetos. Além disso, (4.) eles podem
manifestar-se seja como episódios psicológicos ou estados disposicionais. No entanto, (5.) eles
sempre são direcionados a um objeto que possui alguma espécie de valor. (Pearson 2012, 32).

3. O raciocínio prático em Aristóteles

Parece, pois, que o desejo (ὄρεξις) e o pensamento (νοῦς) são moventes, desde que se admita
que a φαντασία é um tipo de pensamento. Muitos seguem suas fantasias em detrimento da
ciência. Nos demais animais, não há pensamento nem raciocínio, mas há φαντασία. Assim,
pois, ambos causam o movimento κατὰ τόπον, o desejo e o pensamento, sendo este pensamento
o pensamento prático que é orientado por um fim e que calcula. Este difere do teórico em seu
fim. Todo desejo tem um fim. O desejo é o princípio do pensamento prático, e o fim do desejo
é o princípio da ação. Falamos bem, portanto, quando dizemos que ambas parecem ser
moventes, o desejo e o raciocínio prático (διάνοια πρακτική). O objeto do desejo move, e
através dele o raciocínio (διάνοια) move, pois seu princípio é o objeto do desejo (τὸ ὀρεκτόν).
(DA III 10, 433a10-20).

(…) todos os animais movem e são movidos em vista de algo, e isso é o limite de todos os seus
movimentos: o ‘em vista do que’. Nós vemos que o que move o animal é a διάνοια, a φαντασία
a προαίρεσις, a βούλησις e a ἐπιθυμία. E todas estas podem ser reducidas ao pensamento (νόος)
e ao desejo (ὄρεξις). Pois a φαντασία e a αἴσθησις ocupam o mesmo lugar que o νόος, pois são
todas κριτικὰ embora difiram umas das outras de maneiras que dicutimos em outro lugar.
βούλησις, θυμὸς e ἐπιθυμία são formas do desejo, e a προαίρεσις participa da διάνοια e do
desejo. (MA 700b14-23).

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Mas como ocorre que o pensamento por vezes leve ao agir e por vezes ao não agir? Por vezes
ao mover-se e por vezes ao não mover-se? Parece que o mesmo acontece no caso do raciocinio
e das inferências acerca dos objetos imóveis (ἀκινήτων). Mas neste caso o fim é o θεώρημα
(pois quando se pensa duas premissas, pensa-se e postula-se a conclusão), enquanto que no
presente caso a conclusão que resulta das duas premissas é uma ação. Por exemplo, quando um
homem pensa que todo homem deve caminhar, e que ele é um homem, imediatamente ele
caminha. Ou caso se ele pensa que nenhum homem deve caminar agora, e que ele é um homem,
imediatamente ele permanece parado. E ele fará essas duas coisas, se nada o impedir ou
constranger. Eu devo fazer algo bom, uma casa é algo bom. Imediatamente ele faz uma casa,
Eu preciso me cobrir, uma capa me cobrirá. Eu preciso de uma capa. O que eu preciso, eu tenho
que fazer. Eu preciso de uma capa. Eu tenho que fazer uma capa. E a conclusão, “eu tenho que
fazer uma capa”, é uma ação. E ele age de um princípio. Se deve haver uma capa, deve
necessariamente haver primeiro isto, e se isto então aquilo. E isso ele faz imediatamente. Que
a ação é a conclusão está claro. Quando às premissas da ação, elas são de dois tipos – pelo bem
e pelo possível. (MA 701a5-25).

5. Desejo e cognição nos movimentos voluntários de locomoção animal

5.1 Os três ‘objetos dos sentidos’ (DA 418a7-26).

I. As propriedades cuja percepção é própria a cada sentido, isto é que só podem ser
percebidas por um dos sentidos. É o caso da cor para visão, do som para audição, do cheiro
para o olfato e do sabor para o paladar. No caso do tato, os sensíveis próprios são três pares de
contrários (quente/frio, seco/molhado e mole/duro). Segundo Aristóteles, o primeiro sentido se
diferencia dos demais pois é na percepção dos sensíveis próprios – e somente nela – que o erro
é impossível.

II. Os objetos que são percebidos por mais de um sentido. São eles o movimento, o
repouso, a figura, a magnitude, o número e o um. Segundo Aristóteles, os sensíveis próprios e
comuns estão sempre acompanhados uns dos outros nos objetos que percebemos.

III. Por último, Aristóteles afirma que quando usamos o termo para indicar o objeto
percebido como um todo, p.ex. um homem branco, o estamos utilizando para designar aquilo
que é percebido indiretamente através da percepção dos sensíveis próprios e comuns.

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5.2 As funções do senso comum

I. A unificação dos dados fornecidos pelos diferentes sentidos.

II. A percepção simultânea de dois ou mais sensíveis próprios.

III. A discriminação de dois ou mais sensíveis próprios.

IV. O controle dos demais sentidos que permite ‘ligá-los’ no despertar e ‘desligá-los’
durante o sono.

V. O monitoramento dos sentidos que implica na percepção de que se está ou não se está
percebendo.

VI. A phantasia.

VII. A memória.

5.3 Esboço da teoria aristotélica da percepção.

I. O corpo de um animal contém um sistema contínuo de partes homeomeras que vai da

periferia do copo, aonde se encontram os órgãos sensoriais periféricos, até o órgão sensorial
central – o coração – onde situa-se o ‘Senso Comum’.

II. A percepção acontece quando:

(a) os objetos sensíveis causam mudanças qualitativas nos órgãos sensoriais periféricos.
Essas alterações são transmitidas pelas partes homeomeras (mais precisamente, pelo sangue)
que ligam os órgãos periféricos com o órgão central da percepção, onde acontece a percepção.

5.4 A explicação do movimento animal a partir do CIOM [“central ingoing and outgoing
motions”] (Corcilius e Gregoric 2013)
Segundo o CIOM, os animais experimentam alterações térmicas distintas ao redor do coração
dependendo do estado no qual se encontram e conforme percebam coisas que lhes fazem bem
ou mal (Corcilius e Gregoric 2013, 65). Essas alterações “correspondem” tanto aos sentimentos
de prazer e dor quanto ao apetite e à repulsa (Id., 66), e causam tanto a contração e a expansão

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do pneuma quanto o endurecimento ou amolecimento das partes ao redor das juntas que, em
conjunto, produzem o movimento local dos membros que permite ao animal perseguir ou evitar
o mesmo objeto externo cuja percepção iniciou todo o processo.

5.5 A explicação do movimento animal a partir da teoria do silogismo prático: “a alma move
os animais através de uma espécie de propósito e de pensamento” (DA 406b24-25).

5.5.1 Exemplos de silogismo prático fornecidos por Aristóteles (Santas 1969):

[Se] Um determinado paciente deve recuperar sua saúde,

[Se] A recuperação da saúde por parte deste paciente será alcançada através do balanceamento
de seus humores
[Se] Os humores do paciente serão balanceados se ele for massageado,
[Então] Eu (o médico) massagearei o paciente

[Se] um indivíduo pensa que] Todo homem deve andar

[E] Ele é um homem
[Então] Ele anda imediatamente;

[Se um indivíduo pensa que] Nenhum homem deve andar

[E] Ele é um homem
[Então] Ele para imediatamente;

[Se] Eu preciso fazer algo bom

[E] Uma casa é algo bom
[Então] Eu faço uma casa imediatamente
[Se] Eu preciso de roupas
[Se] Uma capa é uma roupa
[Se] Eu preciso fabricar as roupas de que preciso
[Então] Eu fabrico uma capa imediatamente

[Se] Eu quero beber

[E] Tal coisa é uma bebida
[Então] Eu bebo imediatamente

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5.5.2 Estrutura geral do silogismo prático
Premissa Maior (fornecida pelo desejo, afirma como necessária ou benéfica a sua satisfação)
Premissa Menor (fornecida pela phantasia, afirma que uma tal ação satisfaz tal desejo)
Conclusão (afirma a realização da ação recomendada na premissa menor).

5.6 Qual o papel do silogismo prático na explicação aristotélica do movimento animal?

Segundo (Corcilius 2008b, 173-177) e (Morel 2013, 45), o silogismo prático teria uma função
meramente didática e ilustrativa, não possuindo nenhum papel causal na produção dos
movimentos de locomoção.
Uma interpretação alternativa: o silogismo prático é o responsável pela transformação do
desejo por um certo fim em um desejo por um certo meio, sendo uma causa necessária para a
explicação de todo movimento voluntário de locomoção animal.
Esta interpretação mantém a diferença entre o silogismo científico e o silogismo prático ao
mesmo tempo que explica a comparação feita por Aristóteles. O critério da necessidade
envolvido na definição aristotélica do silogismo científico exige que um dado efeito seja
explicado pela sua causa adequada sendo esta causa uma condição suficiente e sine qua non
para a sua explicação. Segundo a interpretação a ser defendida aqui, a causa que o silogismo
prático nos revela – isto é, a articulação entre o desejo e a cognição que orienta um determinado
animal para uma determinada ação – é apenas uma condição sine qua non da explicação dos
movimentos voluntários de locomoção animal.
Além disso, essa explicação liga a eficácia do silogismo prático a produção da motivação em
perseguir algo como meio para um fim, desativando assim uma das objeções mais comuns
contra a tese segundo a qual o silogismo prático teria um papel causal, a saber, que sua forma
geral não garante que todo silogismo prático seja válido. Na medida em que sua função é
produzir uma certa motivação, não há nenhuma necessidade de que ele seja dedutivamente
válido para que ele possa produzir a ação que figura nele como conclusão.

Referências
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