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Gloria Anzaldúa e la politica del mestizaje

Valerio Massimo De Angelis


Università di Macerata

Gloria Anzaldúa è stata (è scomparsa nel 2004) una scrittrice e attivista, omosessuale
(o meglio queer) e femminista, interessata soprattutto alla ridefinizione dell’identità
culturale e di genere messicano-americana, spesso secondo una prospettiva che
privilegia la dimensione linguistica di questa identità. Nata in Texas, nella Valle del Río
Grande, da genitori di origine messicana, discende sia da alcuni dei primi colonizzatori
spagnoli (baschi) del Messico sia da antenati indigeni. Più che alla elaborazione di una
propria distintiva cifra letteraria individuale, l’impegno di Anzaldúa è stato diretto
soprattutto alla creazione di reti di relazioni tra autrici e intellettuali chicane o
comunque di etnia “mista”, curando raccolte come This Bridge Called My Back:
Writings by Radical Women of Color (1983), assieme a Cherríe Moraga, o Making
Face, Making Soul / Haciendo Caras: Creative and Critical Perspectives by Women of
Color (1990).
Il suo testo più famoso è però il personalissimo Borderlands / La Frontera: The New
Mestiza (1987), di assai difficile identificazione in termini di genere, letterario e non. La
sua configurazione intreccia l’autobiografia linguistica e sessuale con il manifesto
politico, e la storiografia e l’antropologia con la poesia, al punto che ad alcuni critici è
sembrato necessario, per definirla, coniare neologismi come “communo-biography” ( DE
HERNANDEZ 1996) o “autohistoriateoría” (ALDAMA 2000), escludendo comunque dal
termine la dimensione prettamente poetica. Ian Bernard sottolinea come, in quanto testo
letterario, Borderlands / La Frontera

shatters any notion of identity as unitary, fixed, stable, or comfortable in its


resistance to the categories of genre that inform traditional English courses and the
disciplinary demarcations that constitute academic institutions in general. It seems to
encompass, for instance, poetry, theory, autobiography, mythology, criticism,
narrative, history, and political science, while suggesting the limitations of these
delimitations and, ultimately, of delimitation itself. (BARNARD 1997: 45-46)

Se la seconda parte del libro è infatti sostanzialmente una raccolta poetica che traspone
nella lingua del verso le intuizioni e le teorie proposte nella prima, in questa
(“Atravesando Fronteras / Crossing Borders”), in cui la scrittura saggistica si alterna
senza soluzione di continuità con inserti poetici, Anzaldúa ripercorre la storia
dell’“espropriazione” materiale e culturale, da parte degli anglos, delle terre che fino al
1848 appartenevano al Messico, e che con il trattato di Guadalupe-Hidalgo divennero
parte degli Stati Uniti – un territorio che il Rinascimento chicano, il movimento di
rivendicazione dei diritti civili dei messicano-americani, denomina Aztlán, la terra
d’origine della cultura azteca. L’autrice recupera e reinventa alcuni miti femminili nati
dal contatto/scontro della civiltà nativa con la civiltà europea, come quello della
Malinche, la traduttrice-amante nativa di Cortés a lungo ritenuta dai discendenti degli
aztechi una “traditrice” e da Anzaldúa presentata come esempio di dolorosa
intermediazione linguistico-culturale, o della Virgen de Guadalupe, la Madonna
messicana frutto della fusione sincretica con la divinità azteca Coatlique; ma racconta
anche della sua esperienza personale di donna lesbica e chicana, e quindi tre volte
marginalizzata dalla cultura dominante, e traccia una mappa dinamicamente cangiante
delle varie lingue e delle loro varie contaminazioni che contraddistinguono il panorama

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linguistico delle borderlands tra Messico e Stati Uniti, prendendo come esempio la sua
complessa biografia linguistica individuale.
Per certi versi, è proprio il plurilinguismo l’aspetto determinante, assai più delle
ascendenze etniche, del concetto di meticciato, mestizaje, perché è attraverso le diverse
declinazioni della sua competenza linguistica che il soggetto mestizo (o dovremmo dire
mestiza, al femminile, come genere per Anzaldúa universale in quanto generatore della
vita) acquisisce la sua identità culturale – una identità che non può essere costretta entro
i confini politici degli stati e che si inserisce nell’orizzonte più vasto della Raza, termine
che non ha le connotazioni ovviamente “razziste” della sua traduzione italiana perché
comprende, secondo la definizione di chi lo ha coniato nel 1925, il filosofo messicano
José Vasconcelos Calderón, tutte le cosiddette “razze” che popolano il continente
americano (quella bianca, quella nera, e quella nativa), e che compongono l’universale
“raza cósmica” (cfr. VASCONCELOS CALDERÓN 1925).
Questo “meticciato” si riflette nell’articolazione stilistica del testo fin dai
“riconoscimenti”, espressi per via di uno slittamento dalla forma esplicitamente poetica
dell’esordio (“To you who walked with me and who held out a hand when I stumbled; /
to you who brushed past me at crossroads never to touch me again”) a una via di mezzo
tra il linguaggio lirico e l’acknowledgment tradizionale (to Kit Quan, for feeding me
and listening to me rant and rave; / to Melanie Kaye/Kantrowitz, for believing in me and
being there for me) fino alla struttura più prosaicamente standard del resto delle due
lunghe pagine, che si chiudono però, circolarmente, con una disposizione grafica tipica
dell’articolazione della scrittura poetica, in cui l’autrice fa anche uso del code switching
tra inglese e spagnolo (contrassegnato dal passaggio dal tondo al corsivo):

and especially to the memory of my father, Urbano, and my grandmothers, Eloisa


(Locha) and Ramona;
gracias a toditos ustedes.
THIS BOOK
is dedicated a todos mexicanos
on both sides of the border.
(ANZALDÚA 1987: s.n.p.)

Ma già il titolo propone un code switching che a prima vista sembrerebbe


semplicemente un esempio di traduzione interlinguistica della stessa espressione, e che
invece “traduce” nello shifting (o dovremmo dire desplazamiento?) dei significati
dall’inglese allo spagnolo la poetica/politica della lingua di Anzaldúa. L’autrice infatti
non si limita ad assegnare uguale “dignità” alla lingua dominata e “locale” (lo spagnolo)
– e alla cultura che in essa si esprime – rispetto alla lingua dominante e “globale”
(l’inglese), ma teorizza e mette in pratica procedure di “meticciato” linguistico-culturale
che a loro volta non mirano a una riproposizione del mito americano del melting pot,
dove tutto andrebbe a fondersi in un’indistinta “uguaglianza”, ma viceversa a
configurare un universo plurilingue e pluriculturale basato sullo scambio e sulla
contaminazione – in alternativa, se non in contrapposizione, alla politica standard del
multiculturalismo angloamericano che prevede solo il riconoscimento di diverse lingue
e culture distinte e separate, tutt’al più “protette” ma non comunicanti tra loro.
Nel titolo “La Frontera” in effetti non traduce “Borderlands”, ma in qualche modo lo
qualifica e lo localizza, e di converso l’espressione inglese permette a quella spagnola di
assumere un valore più generale, globale. “Borderlands”, al plurale, indica tutte le “terre
di confine” in cui diversi “mondi”, con diverse posizioni di potere, si toccano e, secondo
l’immagine di Anzaldúa, aprono una ferita che sanguina. “La Frontera”, al singolare, si

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riferisce invece allo specifico confine tra Messico e Stati Uniti, ma il termine, in un
testo che prevede di essere letto soprattutto da un pubblico statunitense, non può essere
interpretato semplicemente secondo l’accezione che ad esso diamo in Europa (appunto
quello di un confine, di una linea che demarca la separazione tra due spazi politicamente
ben distinti), ma di per sé rimanda alla nozione tipicamente americana di spazio
intermedio in continuo movimento e trasformazione dove la civiltà europea e quella
nativa vengono a confrontarsi e a scontrarsi. Anziché tradursi reciprocamente, quindi, le
due espressioni si arricchiscono l’una con l’altra, acquisendo connotazioni più vaste o
viceversa più precise – proprio quel che la politica del “meticciato” linguistico dovrebbe
promuovere. Anche nel sottotitolo coesistono inglese e spagnolo: qui assistiamo più
propriamente a un fenomeno di code mixing (in italiano, con definizione un po’ barocca,
“commutazione di codice interfrasale”) perché il passaggio dall’inglese allo spagnolo
avviene non per spiegare in un’altra lingua quel che si è appena detto o per transitare da
una frase (o sezione discreta di essa) all’altra, ma per usare all’interno della frase
l’espressione più adatta offerta di volta in volta da questa o quella lingua. In inglese, al
contrario dell’italiano (o del francese), non esiste infatti una parola che abbia la stessa
estensione semantica, al tempo stesso genetica/etnica e culturale, dello spagnolo
mestizo/a/aje, perché la sua traduzione solo apparentemente letterale, crossbred e
derivati, si riferisce all’incrocio tra diverse linee di sangue, e solo di recente ha acquisito
connotazioni analoghe – ma fino a un certo punto: nella traduzione inglese di El
pensamiento mestizo (2000), The Mestizo Mind: The Intellectual Dynamics of
Colonization and Globalization, il traduttore di Serge Guzinski deve infatti lasciare
“mestizo” invariato nel titolo e ricorrere nel testo all’espressione “mestizo
crossbreeding” (non so quale sia l’originale spagnolo: forse “cruzado mestizo”?) per
manifestare l’intenzione dell’autore di disarticolare l’implicito presupposto
dell’esistenza di “pure, physically distinct human groups separated by barriers” – “an
embarrassing presupposition for people seeking to free themselves from the notion of
race” (GUZINSKI 2002: 19).
Comunque sia, la nozione di mestizaje proposta da Gloria Anzaldúa procede
innanzitutto dalla sua personale biografia linguistica, dalla quale emerge tutta la
complessità (ma anche tutta la ricchezza) delle diverse identità – innanzitutto
linguistiche, appunto – che vengono a comporre l’universo mestizo. Nel capitolo “How
to Tame a Wild Tongue” (pp. 54-55) l’autrice ricorda per esempio lo shock non della
recognition, ma del suo contrario, nell’udire una donna cubana e una donna portoricana
riferirsi a sé stesse come nosotras, e cioè con il femminile anziché con il maschile
“neutro” nosostros cui lei era stata abituata: la cancellazione dell’identità femminile nel
pronome personale plurale porta Anzaldúa a riflettere sulla “posizione culturale” della
sua lingua madre (o meglio di quella che in misura maggiore rispetto alle altre può
rivendicare questo ruolo), lo spagnolo chicano, e nel farlo, oltre a sottolineare il
carattere ibrido di questa lingua, deve elencare anche le altre lingue e i dialetti con cui
essa si relaziona, e che Anzaldúa parla – e molte di queste realtà linguistiche sono
altrettanto ibride.
A questo punto occorrerebbe aprire una parentesi per specificare con esattezza a che
cosa si riferiscono queste denominazioni (cosa che l’autrice fa con grande efficacia nel
testo). Il primo termine da chiarire è “chicano/a”, che si riferisce alla popolazione di
origine messicana residente negli Stati Uniti d’America. In altre parole, un/a chicano/a è
tale anche se non è cittadino statunitense, ma si trova nel territorio degli USA. L’origine
del termine è tuttora oggetto di dibattito, ma quella più accreditata lo ritiene una forma
abbreviata di “Mejicano/a”, pronunciato seguendo la dizione nativa nahuatl; la sua
prima occorrenza fu documenta nel 1911 dal poeta Tito Villanueva. Potrebbe essere
ritenuto un sinonimo di “messicano-americano”, ma anche questa definizione merita un

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approfondimento. All’inizio il termine aveva connotazioni dispregiative, anche
all’interno della comunità messicano-americana, perché indicava individui che venivano
giudicati incapaci di pronunciare correttamente lo spagnolo (sia quello castigliano sia
quello messicano). Con la Chicano Renaissance degli anni Sessanta del Novecento è
diventato invece strumento di autoidentificazione della comunità messicano-americana,
sebbene al suo interno continuino ancora oggi a manifestarsi resistenze perché molti
ritengono che “chicano/a” sia comunque indicazione dell’incapacità di aderire o
all’identità statunitense o a quella messicana, che i più conservatori” cercano di
preservare secondo un’ideale di “purezza” peraltro smentito dalla realtà etnografica
della popolazione messicana in quanto tale, che è “meticcia” per il 60%, amerindia per
il 20% e di origine europea per il 16%. Il termine “chicano/a” invece rivendica proprio
questa mescolanza, ed evita inoltre l’illogico connubio “messicano-americano”, in cui si
presume che di norma un messicano non sia anche americano. Ovviamente l’equivoco
discende dall’accezione “imperialisticamente” restrittiva che negli Stati Uniti si dà della
parola “American”, riducendone il campo semantico e politico ai soli USA. D’altro
canto, gli Stati Uniti sono l’unica nazione a non possedere un nome – “Stati Uniti” non
distingue una precisa entità geografico-politica: è come chiamare una nazione
“Nazione” o “Paese”. E sia in inglese sia in italiano usare l’aggettivo riferito agli Stati
Uniti diventa davvero problematico proprio quando si devono indicare le identità
“miste” – se “US-Italian” o “Italian US” e “italo-statunitense”, per quanto ineleganti,
potrebbero funzionare, in altri casi si creerebbero denominazioni piuttosto cervellotiche:
si pensi per esempio ai “nativi americani”, che dovrebbero assurdamente diventare
“nativi statunitensi”… La soluzione meno peregrina sta proprio nella strategia
“situazionale” che Anzaldúa propone quando elenca i vari contesti in cui si attivano le
sue diverse identità linguistiche: allo stesso modo, se si chiarisce fin dall’inizio che un
determinato termine, in questo caso “American”, viene utilizzato con questa o quella
specifica accezione, più o meno estesa a seconda della situazione in cui viene usato, si
esce dalle secche di un nominalismo monolitico e immobile che ignora la
polisemanticità dinamica delle lingue.
Tutti questi problemi appunto apparentemente nominalistici si riverberano nella
politica della lingua mestiza che Anzaldúa propone in Borderlands / La Frontera, una
politica che si configura come strategia di resistenza nei confronti di quello che lei
chiama “linguistic terrorism”, e che, in una nazione che peraltro non ha una lingua
nazionale ufficiale, opera sistematicamente per cancellare le identità linguistiche non-
anglofone – quest’ultima è una pratica che negli ultimi anni era fortunatamente in
declino, ma solo fino a un certo punto, se si pensa che nel 2012 il Distretto scolastico di
Tucson in Arizona ha bandito il libro di Anzaldúa assieme ai Mexican American Studies
nel loro complesso (e la situazione minaccia di peggiorare rapidamente e radicalmente
dopo le ultime lezioni presidenziali). Per altri versi, proprio questa disposizione
testimonia della necessità tuttora attuale di un politica della lingua mestiza come quella
proposta da Gloria Anzaldúa.
Le Borderlands/Frontera(s) di Anzaldúa in effetti illustrano perfettamente i concetti
di pluri/multi-linguismo e pluri/multi-culturalismo nel contesto statunitense.
L’accezione della coppia di termini pluri/multi-linguismo/culturalismo, come si sa,
spesso slitta e si confonde, e spesso lo stesso termine indica concetti diversi in diversi
contesti o viceversa lo stesso concetto è rappresentato da diversi termini. Va da sé che i
prefissi multi- e pluri- dovrebbero essere sostanzialmente sinonimi, ma nell’uso che se
ne è fatto soprattutto dopo l’ufficializzazione del termine multiculturalismo nella
costituzione canadese con l’adozione, nel 1982, della nuova Carta dei diritti e delle
libertà, sono emerse delle differenze, che possono essere così sintetizzate e che sarebbe
il caso di tener presenti quando si impiegano questi termini. Quando il termine

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“multiculturalismo” è stato inserito nella costituzione canadese, si riferiva a una
situazione in cui lo stesso territorio era abitato da più gruppi linguistico-culturali, a
partire dai due gruppi dominanti, quello inglese e quello francese. Il tratto determinante
della definizione era cioè la compresenza in uno stesso spazio di più entità linguistico-
culturali discrete, senza prendere in grande considerazioni eventuali dialoghi o
contaminazioni tra i vari gruppi: ciò che premeva al governo canadese era cioè
riconoscere l’esistenza di differenze cui andava concessa uguale dignità politica. La
stessa accezione del termine si è poi imposta anche nella cultura statunitense, che usa
“multiculturalismo” appunto per definire la compresenza di più gruppi etnico-linguistici
tra loro distinti nel proprio territorio. Possiamo quindi intendere il termine
“multiculturalismo” in senso paratattico, ovvero per indicare una pluralità di soggetti o
gruppi “giustapposti”, considerati l’uno accanto all’altro e sullo stesso piano ma senza
interrelazioni che conducano a significative contaminazioni reciproche (o che
comunque siano significative per la cultura egemone). I termini plurilinguismo e
pluriculturalismo, a questo punto, possono e dovrebbero essere impiegati per designare
un fenomeno diverso, di natura per così dire sintattica, perché la “pluralità” del suffisso
si riferisce allo stesso soggetto o gruppo, che è plurilingue o pluriculturale se contiene
al suo interno più di un’identità linguistico-culturale, e se queste identità dialogano tra
loro. Le forme più evidenti di pluriculturalismo sarebbero ad esempio quelle che si
manifestano nel sincretismo, mentre il plurilinguismo è facilmente rilevabile nel code
switching.
Per Anzaldúa questo meticciato plurilinguistico e pluriculturale si esprime appunto
nell’uso del code-switching non come forma “difensiva” di ricorso all’altra lingua (di
norma, ma non sempre, lo spagnolo: a volte i chicani sono più competenti nell’inglese)
quando non si trovano le parole giuste nell’una, ma come fonte di arricchimento,
strumento di creatività plurilinguistica. Si tratta ovviamente di una forma d’espressione
che ha dovuto riscattarsi rispetto a un sistema culturale che almeno fino a tempi recenti
prevedeva una sostanziale monoliticità non solo per quanto concerne l’identità etnica
ma anche quella linguistica. Del resto, lo stesso rapporto tra spagnolo e inglese è assai
più complesso di una semplice dialettica binaria tra lingua dominante e lingua
residuale/emergente. Gloria Anzaldúa è giunta a individuare fino a otto varianti di
lingue parlate dai chicani, partendo dalla sua stessa esperienza di utilizzatrice di almeno
otto varianti dell’inglese, dello spagnolo, e delle loro contaminazioni. Inoltre, l’autrice
si premura di localizzare sempre con estrema precisione geo-politica e culturale
l’universo (pluri)linguistico che sta descrivendo – la specifica “terra di frontiera” sui
due lati del Río Grande, privilegiando il lato “statunitense”, che si estende peraltro ben
oltre le terre immediatamente limitrofe al Messico, arrivando fino a grandi città del
Midwest o del Nord-Est come Chicago o New York. I rapporti di potere tra le varie
lingue e le loro varianti variano a loro volta, e notevolmente, qualora la localizzazione
venga spostata e la prospettiva invertita. Secondo quanto sottolineato da Debra A.
Castillo, negli Stati Uniti “Spanish or Spanglish is the second class language of the
Indianizing mestizo (not, say, Nahuatl, the language still spoken by the indigenous
people of central Mexico whose direct line of descent is from the Aztec peoples evoked
in Borderlands / La Frontera); in Mexico, Spanish has the force of that country’s official
language” (CASTILLO 2006: 264).
E ancora una volta, quando si parla di tali questioni, il problema si raddoppia qualora
l’attenzione venga focalizzata sull’universo femminile. E ancora una volta, l’operazione
condotta dalle intellettuali e scrittrici chicane per costruire una propria autonoma
identità linguistica è partita da una strategia di recupero in positivo di antichi stereotipi
negativi. E ancora una volta, l’origine di tutto è la Malinche, dai conquistadores
soprannominata Lengua perché fungeva da traduttrice tra lo spagnolo, l’azteco (il

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nahuatl) e il maya. Proprio colei che era così competente nella mediazione linguistica è
infine costretta al silenzio, ed è diventata la prima artefice della sottrazione della lingua
nativa e dell’imposizione della lingua del conquistatore, del Chingón; ma proprio per
questo viene recuperata dalla cultura delle donne chicane sia come emblema del silenzio
cui esse sono state costrette fino a pochi decenni fa, sia come incarnazione del potere
del plurilinguismo, che la cultura patriarcale (spagnola o messicana) vede come
strumento di oppressione oppure come minaccia alla propria integrità linguistico-
culturale anziché come ricchezza. Parallelamente, Anzaldúa riattualizza la figura di per
sé ibrida di Coatlicue, la divinità femminile azteca rappresentata dal simbolo
eminentemente maschile del Serpente: “In her figure, all the symbols important to the
religion and philosophy of the Aztecs are integrated. Like Medusa, the Gorgon, she is a
symbol of the fusion of opposites: the eagle and the serpent, heaven and the underworld,
life and death, mobility and immobility, beauty and horror” (ANZALDÚA 1987: 47).
Compito delle intellettuali e scrittrice chicane diventa allora quello di diventare
nuove Malinches, ma anche nuove Vergini di Guadalupe e nuove Coatlicue, non più
oppresse dal potere sociale e culturale degli uomini (i colonizzatori, siano essi gli
spagnoli di Cortés o gli odierni angloamericani; ma anche i “messicani” medesimi) e
capaci di varcare le varie frontiere, anche linguistiche, di cui è disseminato l’incerto
territorio condiviso da statunitensi e chicani (non per nulla, il più importante romanzo
chicano, Caramelo di Sandra Cisneros, inizia con un viaggio di attraversamento di un
confine, quello tra Stati Uniti e Messico, che è però anche un viaggio ai attraversamento
dei vari confini interni agli spazi separati dal border, spesso contrassegnati appunto da
una sorta di colluttazione tra le lingue nei toponimi del Sud degli Stati Uniti o nella
lingua della comunicazione commerciale in Messico).
Più in generale, il progetto politico-linguistico di Anzaldúa mira a costruire “a
mestiza consciousness that allows one to reclaim one’s voice and instinct (the animal
soul) in order to name a source or potential source of oppression, even within one’s own
psyche. Therefore, a mestiza consciousness also serves as a mode of self-critique”
(AIGNER-VAROZ 2000). Il recupero di lingue (e culture) più o meno ancestrali e
“censurate” non deve pertanto produrre la sostituzione degli standard dominanti con
una “presunta” purezza autenticamente originaria “addirittura pre-umana, “animale”, ma
innescare un atteggiamento creativamente critico che viene rivolto non solo alla lingua e
alla cultura che sono egemoni “qui e ora” (nel presente delle borderlands fisiche e
metaforiche tra gli Stati Uniti e il Messico), ma anche a quelle che nel corso della storia
si sono alternate nella posizione di dominio, promuovendo una relazione non di
“competizione” e subordinazione, ma di contatto e scambio (e anche conflitto,
naturalmente), che conduca a una reciproca e mobile contaminazione – un mestizaje,
appunto. La lingua delle Borderlands, inoltre, si riferisce a “more than the
English/Spanish linguistic border, or even the boundaries between various Spanish and
English languages, dialects, and registers; it also describes a new way of (un)gendering
language, and of thinking through the meanings of race, gender, and sexuality”
(BARNARD 1997: 42).
L’importanza delle teorizzazioni di Anzaldúa sul mestizaje è comprovata
dall’influenza che esse hanno avuto sul cosiddetto border thinking, una “corrente” che
ha generalizzato le strategie di analisi e rappresentazioni dell’autrice chicana,
apparentemente situate in modo fin troppo “preciso” in un determinato contesto geo-
culturale (al punto da aver suscitato accuse di presunto “essenzialismo” nativo – accuse
che difficilmente possono trovare riscontro in una scrittura che procede costantemente
per via di riappropriazioni e ridefinizioni dinamiche dell’esistente, del “già dato”, del
tradizionale, a partire dagli universi linguistici). Di converso, il border thinking corre
talvolta il rischio dell’eccesso di universalizzazione, che può portare a “smaterializzare”

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il concetto stesso di mestizaje, privandolo della sua concreta dimensione storico-
culturale e riducendolo ad astrazione utilizzabile per descrivere i fenomeni più disparati,
anche di carattere esclusivamente individuale e idiosincratico. Per Jean-Luc Nancy, ad
esempio,

[e]verything, everyone – male, female – who alters me, subjects me to mestizaje.


This has nothing to do with mixed blood or mixed cultures. Even the process of
“mixing” in general, long celebrated by a certain theoretical literary and artistic
tradition – even this kind of “mixing” must remain suspect: it should not be turned
into a new substance, a new identity.
A mestizo is someone who is on the border, on the very border of meaning. And
we are all out there, exposed. (NANCY 1994: 121)

Ma se siamo tutti “meticci”, il termine finisce per perdere un suo senso specifico, e
diventa sinonimo di “umano”, col risultato di cancellare il dato “duro” dell’asimmetria
nelle gerarchie dei rapporti di potere tra le diverse comunità, i diversi gruppi sociali, e i
loro singoli membri, che è alla base stessa della genesi dell’identità meticcia.
Correttamente, Marcus Embry sottolinea “the necessity to bear in mind that the word
‘Chicano’ and its associations with mestizaje constantly recall geopolitical borders and
the people who live and die there” (EMBRY 1996). E Anzaldúa non fa che rimarcare
come le identità chicane e meticcie siano tutt’altro che l’ennesima, euforicamente
irresponsabile manifestazione della postmoderna esplosione del “sé” individuale e
collettivo: “As a person, as a people, we, Chicanos, blame ourselves, hate ourselves,
terrorize ourselves. […] we suspect that there is something ‘wrong’ with us, something
fundamentally ‘wrong’” (ANZALDÚA 1987: 45).
Sul piano della politica della lingua e delle lingue che Anzaldúa propone, questa
dolorosa consapevolezza del senso di “devianza” dalla norma che informa l’identità
chicana (qualunque cosa si intenda con tale espressione) si traduce appunto in un
progetto di riscatto linguistico che da un lato rifiuta ogni nostalgica resurrezione della
purezza della lingua delle origini (il nahuatl, lo spagnolo o quant’altro) e dall’altro
rivendica l’energia dell’“errore”, della corruzione che incrina la correttezza (dello
spagnolo, dell’inglese, e dei borders che dovrebbero separarli), e che manifesta tanto
un’inadeguatezza quanto il desiderio di trascendere una normatività oppressiva.
Secondo Anzaldúa, la nuova mestiza “is willing to share, to make herself vulnerable to
foreign ways of seeing and thinking” (ANZALDÚA 1987: 82): anziché arroccarsi in
difesa di un patrimonio linguistico-culturale disperso e ritrovato, si apre (“vulnerabile”)
all’irruzione dello “straniero”, dell’altro, che continuamente la ri-determina. Del resto,
“there is no one Chicano language just as there is no one Chicano experience”
(ANZALDÚA 1987: 58): “The process of recreating identity that Anzaldúa proposes,
whether that identity is individual or collective, is non-linear and progressive, fluid and
concrete” (HENRÍQUEZ-BETANCOR 2012: 53). L’identità linguistica del mestizaje si
costruisce nel flusso convulso e contraddittorio, prodotto dalla “frizione” tra diversi
mondi nello spazio tutt’altro che neutrale delle borderlands, lungo una frontera che nel
dividere non può non mettere in comunicazione.

Bibliografia
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