La justicia en la Torá

LA "JUSTICIA" DE ABRAHÁN (GÉN 15)

Abrahán no tiene hijos. ¿Cuál será su descendencia? ¿Quizá su criado? Dios le promete: "Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes,
las estrellas. Así será tu descendencia. (Gén 15,5). Resulta ya paradójico prometer un hijo a un anciano de noventa y nueve años (Gén
17,1); pero más increíble todavía es la promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo. Evidentemente, se quiere
resaltar precisamente el carácter paradójico de la promesa divina y la exigencia de una fe a toda prueba.

Pues bien, Abrahán creyó en su Dios. El verbo "creer" significa literalmente en hebreo "apoyarse fijamente en alguna cosa". Abrahán
renuncia a buscar en sí mismo un apoyo, una seguridad, y se fía completamente de Yhwh, por muy paradójica e increíble que le
parezca su promesa. Así pues, Abrahán creyó en Dios, "que le consideró como un hombre justo" (Gén 15,6).

El verbo traducido por "considerar" —o "acreditar", según otras versiones— se deriva del lenguaje cultual (cf Lev 7,18;
13,17.23.28.37.44; 17,4; Núm 18,27), para indicar la aceptación de un sacrificio que agrada a Dios; o bien sirve para designar la
declaración de la pureza o la impureza de una cosa. Aquí, en Gén 15, el contexto no es cultual, sino que se refiere a la relación entre
Abrahán y Dios en un contexto de vida ordinaria familiar.

Dios declara que la fe de Abrahán es "justicia", esto es, una actitud de disponibilidad para la comunión con él. En efecto, creer quiere
decir estar pronto y dispuesto lealmente para la comunión con Dios; y esto es ser justo. Solamente el justo es realmente creyente. La
"justicia", en este trozo, designa, por consiguiente, una conducta que se desarrolla en el interior de una relación de comunión entre dos
partes, Dios y Abrahán. La justicia establece, garantiza y mantiene la comunión; Abrahán es justo porque se abre a la comunión con
Dios; pero su justicia es reconocida y acogida por el Dios justo. Entre Dios y Abrahán reina la justicia porque han desaparecido todos
los obstáculos para la comunión entre los dos.

LOS JUSTOS DE SODOMA Y GOMORRA

Con Yhwh tuvo Abrahán una disputa sobre la suerte de la ciudad de Sodoma (Gén 18,22-23). La imagen dominante es la de un
proceso: Dios es acusador y juez, Sodoma es la acusada, Abrahán es el abogado defensor. El problema consistía en encontrar 50, 45,
40, 30, 20 ó 10 justos entre los sodomitas, o sea, 10 personas que en el proceso intentado contra ellos por Dios resultasen inocentes.

Para comprender este párrafo del Génesis es necesario preguntarse: ¿Quién es "justo" en un proceso? ¿Cómo establecer el criterio de
la justicia? ¿Qué es la justicia? El exegeta G. von Rad afirma al respecto:

"También la convivencia de los hombres se juzgaba por completo desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria. Cuando Saúl
decía que David era más justo que él, intentaba decir que había tomado en serio la relación comunitaria que existía entre los dos y la
había tenido más en cuenta (1 Sam 24,18). El hecho de que David no hubiera tocado a Saúl mientras éste se encontraba indefenso en
su poder es designado como justicia suya (1 Sam 26,23). Naturalmente, era también a menudo función de los tribunales locales
examinar el comportamiento de un hombre sobre la base de su fidelidad comunitaria y declarar su inocencia o su punibilidad. Sin
embargo, no se puede decir ni mucho menos que este concepto veterotestamentario de justicia sea un concepto específicamente
forense; abarcaba toda la vida de los israelitas, siempre que se encontrasen en una relación comunitaria. Y sobre todo un
comportamiento de fidelidad comunitaria incluye mucho más que una simple corrección o legalidad, más que una justicia en nuestro
sentido del término. Aquella relación de interdependencia exigía pruebas de bondad, de fidelidad y —según las circunstancias— de
compasión caritativa con el pobre y con el que sufre (Prov 12,10; 21,26; 29,27)".

Así pues, una vez establecido el sentido de "justicia" como fidelidad comunitaria, ¿quiénes son los "justos" del párrafo del Génesis?
Desde Sodoma y Gomorra se levanta hasta Dios el "gran grito" de los oprimidos, de los débiles, de los explotados por la violencia
ajena; el pecado o el mal por el que llega hasta Dios el grito de lamento y de invocación es un obrar violento y destructor de las
relaciones comunitarias. La violencia es el pecado de Sodoma (cf Gén 19,1-29), es decir, una actitud anticomunitaria.

Los justos que Dios busca incluso en Sodoma y Gomorra son hombres solidarios de los demás, capaces de edificar la comunidad
renunciando a la violencia; y no sólo a la violencia sexual (Gén 19), sino a toda violencia.

TAMAR LA MUJER JUSTA

La historia de Tamar (Gén 38) es otro ejemplo para ilustrar el sentido bíblico de justicia. Tamar se casa con Er, pero éste muere sin
dejar descendencia. Entonces Judá le da como marido a su otro hijo, Onán, que actúa de forma que evita tener hijos, y el Señor le
hace morir. Entonces Tamar se viste de prostituta y seduce a Judá, que no reconoce a su nuera y tiene un hijo de ella. Acusada de
prostitución y llevada ante Judá como juez, Tamar es condenada a muerte. Pero ella demuestra que no es una prostituta, sino que ha
querido tener un hijo de la familia de su marido. Y Judá exclama entonces: "Ella es más justa que yo" (Gén 38,26).

Judá no había querido dar a su hijo más joven como esposo a Tamar (Gén 38,26), ya que temía que Selá muriese como los otros (Gén
38,11). No se preocupa de la familia ni, por tanto, de la descendencia. Tamar, por el contrario, aunque recurriendo a medios extremos,
ha demostrado fidelidad a la familia de su marido, procurando a toda costa darle una descendencia. Según ciertos criterios morales, se
diría que Tamar actuó mal, injustamente. Pero juzgando desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria, es preciso reconocer que
fue más justa que Judá. La relación comunitaria es el criterio para valorar si una persona es o no justa.

LA JUSTICIA EN EL ÉXODO
 El Éxodo constituye el centro de la fe de Israel. Ningún otro texto sapiencial, por importante que sea, puede ponerse en el lugar de lo
que constituye el núcleo de la confesión de fe para un israelita: "

Mi padre era un arameo errante, y bajó a Egipto, y residió allí siendo unos pocos hombres, pero se hizo un pueblo grande, fuerte y
numeroso. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a YHWH, Dios de
nuestros padres, y YHWH escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y YHWH nos sacó de
Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror, con señales y prodigios. Y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra
que mana leche y miel" (Dt 26:5-9).

Lo primero que llama la atención en estos relatos es la clara vinculación que la fe de Israel establece entre la miseria y la
responsabilidad humana. La pobreza no es presentada como una fatalidad, como un designio divino o como una responsabilidad de
los pobres. La pobreza es asociada directamente con la opresión de unos seres humanos por otros. Los egipcios esclavizan
brutalmente a los israelitas (Ex 1:8-14). Es interesante observar que el libro del Éxodo, antes de presentarnos la alternativa de YHWH a
la opresión, nos pone primero delante de diversas alternativas más obvias y más usuales a la misma. Pero de todas nos muestra su
relativa ineficacia.

 En primer lugar, tenemos la "resistencia pasiva" de las parteras israelitas, que dan largas a la orden faraónica de eliminar a los
varones recién nacidos. Es una vía de resistencia muy frecuente entre los pueblos secularmente oprimidos ("cómo no, patroncito,
ahorita mismo lo vamos a hacer..."). Sin embargo, la actitud de las parteras no cambia en absoluto la política del faraón, quien
encomienda la tarea genocida a los propios egipcios (Ex 1:15-22).

 En segundo lugar, tampoco parece ser muy efectiva lo que podemos llamar la "caridad individual". La hija del faraón tiene
misericordia del bebé hebreo abandonado sobre las aguas del Nilo. Esta actitud, coherente con la ética del Antiguo Oriente de
socorrer "al huérfano y a la viuda", puede ser providencial por lo que se refiere a la tarea que Moisés desempeñará en el futuro.
Pero, por sí misma, la caridad de la hija del faraón no cambia la situación de los hebreos, que siguen siendo oprimidos.

 Tampoco cambia nada, en tercer lugar, el recurso de Moisés a la violencia contra los opresores. Sin duda, el texto es muy realista
al presentar la violencia de Moisés como una respuesta a la violencia primera del sistema: Moisés mata al egipcio que golpea a un
hebreo. Pero la violencia no sólo produce la desconfianza de los mismos oprimidos hacia su presunto liberador, sino además
desencadena la reacción violenta del sistema contra Moisés, quien se tiene que exiliar (Ex 2:11-22). Al final, la situación de los
oprimidos no ha cambiado en absoluto, como el texto nos dice claramente (Ex 2:23).

 Cabe pensar entonces en una vía más "moderada", la de las negociaciones que buscan una "concertación" con los opresores.
Moisés y Aarón inician el diálogo con el faraón. Al parecer, no piden grandes transformaciones del sistema, sino solamente una
leve mejora en las condiciones laborales de los hebreos. En concreto, Moisés y Aarón solicitan tres días festivos (Ex 5:3). Sin
embargo, la negociación fracasa, y el faraón endurece las condiciones laborales de los hebreos. Los trabajadores israelitas no
pueden menos que sentirse traicionados por sus representantes (Ex 5:1-6:1).

 Finalmente, la historia de las plagas nos muestra un imperio egipcio a punto de colapsar. Enfrentado con Dios, con sus
trabajadores, y con el medio ambiente natural, el sistema entra en una plena crisis. El faraón se halla desprestigiado, pero
obstinado en mantener la opresión (Ex 10:28). Moisés, en cambio, goza de gran autoridad entre los mismos egipcios y sus
dirigentes (Ex 11:3). Podría pensarse que había llegado el momento en que Moisés tomara el poder e hiciera los cambios
necesarios en el sistema. La historia bíblica ya nos ha presentado el precedente de un hebreo en el gobierno del imperio: José.
Como primer ministro del faraón, José había conseguido que el estado se apropiara de los medios de producción, posibilitando así
la superación del hambre en un momento de crisis (Gn 47:13-26).

 Sin embargo, la propuesta central del Éxodo es muy distinta. Dios no pretendía sentar a Moisés en el palacio del faraón, sino crear
una comunidad alternativa, en la periferia del sistema. Y esa comunidad no es otra que el pueblo de Israel establecido en la tierra
prometida. No se trataba de una transformación ni de una reforma del sistema, sino de la creación por parte de Dios de algo
radicalmente nuevo en la historia: una comunidad alternativa en la que no se han de repetir las injusticias que tienen lugar en los
sistemas opresivos que imperan sobre el mundo. Veamos esto más despacio.

 La nueva sociedad responde a una iniciativa de Dios, y no es un simple resultado de los esfuerzos humanos: "no es por tu justicia
por lo que YHWH tu Dios te da en posesión esa tierra" (Dt 9:6). La imagen de Dios abriendo las aguas del mar para que pasen los
israelitas alude al Dios creador, que separa las aguas iniciales para hacerle un lugar al mundo habitable (Gn 1:6-7). Y es que la
radicalidad de la idea bíblica de creación no procede de especulaciones filosóficas, sino de la experiencia de que Dios puede crear
algo nuevo en la historia: una sociedad distinta en la que no se repiten las injusticias de los imperios.

 La liberación de la injusticia no sólo presupone una comunidad, sino que también la crea. Y no la crea sobre bases raciales, o
lingüísticas, sino sobre la iniciativa de Dios. Esta iniciativa es suficientemente atractiva como para atraer a la nueva comunidad a
una gran muchedumbre de personas oprimidas que no son israelitas (descendientes de Israel), pero que con los israelitas creen en
la iniciativa de Dios, se ponen en marcha y pasan a formar un solo y nuevo pueblo (Ex 12:37-38).
 El proyecto de la sociedad alternativa se plasma en una "instrucción" (torah), en una "ley" destinada a asegurar que no se repita la
opresión de Egipto (Ex 23:9). El sentido de la ley de Israel solamente es comprensible a partir de la liberación previa de la injusticia
(Dt 6:20-25). De ahí la introducción de instituciones como el perdón de las deudas cada siete años (Dt 15:1-6), la prohibición del
préstamo con interés (Dt 23:20-21), o la recuperación de las propias tierras cada cincuenta años (Lv 25:8-12). La comunidad de
Israel se debía de convertir en una tierra de refugio para los esclavos que huyeran de otras naciones (Dt 23:16-17), y los esclavos
israelitas debían de ser liberados periódicamente (Ex 21:1-11; Lv 25:25-54; Dt 15:12-18). Otras medidas estaban destinadas a
asegurar una relación adecuada con el medio ambiente, permitiendo el descanso de la tierra cultivada (Lv 15:1-7). De este modo,
la ley pretende asegurar una nueva forma de vida en la que ya no habrá más pobres (Dt 15:4). "Tal será nuestra justicia: cuidar de
poner en práctica todas estas instrucciones ante YHWH nuestro Dios, como él nos ha mandado" (Dt 6:25).

 De esta manera, el pueblo de Israel estaba destinado a convertirse en una sociedad alternativa, puesta por Dios en medio de los
demás pueblos, y destinada a llamar la atención de los demás pueblos, atrayéndolos hacia la forma de vida instituida por Moisés:
"Miren, como YHWH me ha mandado yo les enseño preceptos y normas, para que los pongan en práctica en la tierra en la que van
a entrar para tomar posesión de ella. Guárdenlos y practiquenlos, porque ellos son su sabiduría y su inteligencia a los ojos de los
demás pueblos, los cuales, cuando tengan noticia de todos estos preceptos, dirán: 'ciertamente esta gran nación es un pueblo
sabio e inteligente'. Porque, en efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está YHWH nuestro
Dios siempre que lo invocamos? Y ¿qué nación hay tan grande cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta ley que
yo os expongo hoy?" (Dt 4:5-8)

LA JUSTICIA EN LA OBRA DEUTERONOMISTA

La obra histórica deuteronomista (Dt), que comprende los libros desde Dt a 2 Re y fue redactada probablemente en dos fases, entre la
época del rey Josías (640-609 a.C.) y el destierro, nos ofrece la posibilidad de verificar ulteriormente el sentido de "justicia".

a) La misión del rey. En 2 Sam 8,15 se lee: "David reinó sobre todo Israel, y administró rectamente (mispat) la justicia (sedaqah) a
todo su pueblo". Está aquí compendiada la misión propia del rey: hacer valer el derecho (mispat), es decir, un próspero orden social, y
la justicia (sedaqah), es decir, una ordenada vida comunitaria.

La reina de Sabá, ante el rey Salomón, exclama: "¡Bendito sea el Señor, tu Dios, que se ha complacido en ti, poniéndote sobre el trono
de Israel! En su amor eterno a Israel te ha constituido rey para administrar el derecho (mapa') y la justicia (sedaqah)" (1 Re 10,9).

A menudo se habla de la justicia como misión del rey (cf 1 Sam 24,18; 26,33; I Re 3,6). La justicia representa la síntesis de las
funciones del rey, y no es solamente una cualidad entre las demás. La justicia del rey, que es también la suprema corte de apelación
en los procesos, no es tampoco solamente la equidad de los juicios, sino la conducta con que el rey se hace fiador y promotor de la
prosperidad, de la paz, del bienestar de la comunidad nacional. Pero también como juez (sófet), el rey interviene para dirimir un
conflicto que amenaza a la vida de la comunidad (cf 2 Sam 14; l Re 3).

Lo mismo que en el uso jurídico, tampoco para el rey la justicia se refiere únicamente a la conducta del rey, sino también a la
restauración de las relaciones comunitarias que habían quedado alteradas por un delito o por algún comportamiento injusto. Por eso el
salmista reza: "Oh Dios, haz que el rey ejerza tu justicia (sedaqah), que el descendiente real ejerza tu derecho (mispat)" (Sal 72,1). La
justicia y el derecho pertenecen a Dios ("tu derecho" - "tu justicia"), que los concede al rey. Tenemos aquí un replanteamiento radical
de la figura del rey, puesto que se reconoce que si el rey hace valer el derecho y la justicia, como era su cometido, es solamente
porque los ha recibido como don de Dios. Últimamente, por tanto, no es ya el rey, sino el Señor, la fuente de la construcción armónica
de la sociedad. "La justicia y el derecho son la base de su trono (del de Dios)" (Sal 89,15; 97,2); "La justicia marchará delante de él
(Dios), irá preparándole el camino" (Sal 85,14).

La justicia significa también "paz" (shalóm), es decir, integridad y plenitud saludable de la existencia. Tanto la justicia como la paz son
don de Dios, inseparables la una de la otra: "La justicia y la paz se abrazarán" (Sal 85,11). Dios es capaz de hacer brotar la paz y la
justicia, es decir, de instituir una sociedad nueva: "La tierra producirá lealtad y la justicia mirará desde los cielos" (Sal 85,13).

Así pues, le corresponde al rey la misión de hacer valer y mantener, dentro del pueblo de Israel, una conducta fiel a la comunidad, la
lealtad y la solidaridad, la paz y la justicia que ha recibido como don de Dios.

b) La "torah". El concepto de justicia aparece varias veces en el contexto de los códigos legales. Es justo el que es fiel a la torah y la
observa; culpable el que no la sigue (cf Ex 23,7: "No hagas morir al inocente y al justo, porque yo no absolveré al malvado"). Se ha
querido ver una derivación cultual del concepto de justicia, en el sentido de que se referiría siempre a la declaración de los sacerdotes,
que reconocían en los que participaban en el culto la observancia de los preceptos de la ley (cf Sal 24). No siempre es posible derivar
exclusivamente del culto el concepto de justicia, el cual está relacionado más bien con la vida concreta de la sociedad del pueblo de
Dios. Esto significa que justo no es simplemente aquel que actúa en conformidad con la norma o con la ley, e injusto el que vive sin ley.

Dios ha dado a su pueblo "leyes y mandamientos justos" (Dt 4,8). Toda la obra histórica deuteronomista exhorta con calor e insistencia
a la obediencia a la "ley" dada por Dios. ¿Pero qué es la torah? Se suele traducir este término hebreo por "ley" o "instrucción"; pero,
mirándolo bien, no se trata simplemente de una "orden" o mandamiento, ni de una pura instrucción, en el sentido de una enseñanza
doctrinal abstracta. La torah es una instrucción teórico-práctica, dada con vistas a la edificación de la comunidad de Yhwh. Por tanto,
podríamos traducirla por "ordenamiento comunitario".

Efectivamente, atañe a todos los comportamientos justos, es decir, constructivos, de la comunidad. Por tanto, es justo aquel que
observa la torah, no tanto y no sólo porque obedece a una ley, sino porque realiza su fidelidad a la comunidad, obedeciendo y
practicando la torah. Por otra parte, hay que recordar que Israel no es capaz de observar la torah si Dios no le circuncida el corazón:
"El Señor, tu Dios, circuncidará tu corazón y el de tus descendientes para que le ames con todo tu corazón y toda tu alma, y así vivas"
(Dt 30,6).

Por eso la justicia es gracia de Dios y no un mérito de Israel, es un don y no una conquista: "No digas en tu corazón: `Por mi justicia me
ha dado el Señor la posesión de esta tierra', siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No
por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el
Señor lejos de ti, y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu
Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura" (Dt 9,4-6).

Tanto Israel, que tiene la "cabeza dura", como los cananeos son "pecadores"; nadie puede reivindicar la posesión de la tierra por su
justicia. La posesión de la tierra es concedida gratuitamente por Dios a Israel sólo porque Dios es fiel a las promesas hechas a los
padres. Dios se dirige a Israel pecador, que no tiene una "justicia" propia, y lo "hace justo", le da una justicia al darle la tierra. Israel es
"justificado" por pura gracia. Si observa la torah, Israel mostrará que ha sido "justificado" por Dios: "Esta será nuestra justicia (ante
Dios): guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha
ordenado" (Dt 6,25).

La "justicia" se manifiesta de la manera más clara en la conducta social del individuo: "Si haces algún préstamo al prójimo, no entres en
su casa para elegir la prenda, cualquiera que sea, sino que esperarás fuera a que el deudor te saque la prenda. Si éste fuera pobre, no
retendrás contigo la prenda ni siquiera una noche, sino que se la devolverás a la puesta del sol, para que él, al acostarse, pueda
arroparse con su manto y te bendiga. Esta será una buena acción (lit.: una justicia) a los ojos del Señor, tu Dios" (Dt 24,10-13). La
comunión con Dios se mantiene a través de la fidelidad a su tórah, que exige fidelidad social a la comunidad.