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 El libro que el lector tiene en sus manos es un texto insólito en nuestra tradición
antropológica. Pensado como un homenaje al introductor de la antropología cultural
en España (Claudio Esteva-Fabregat), ha sido diseñado y estructurado no sólo como
un libro de referencia y de consulta para estudiantes y profesionales de la antropolo-
gía, sino también como un texto necesario para otros especialistas que deseen ini-
ciarse en esta apasionante disciplina.
Después de una primera parte que peri'rute introducimos en los principios funda-
mentales de la antropología gracias a Claudio Esteva-Fabregat, premio Malinowski
1994, Ensayos de antropología cultural trata de responder a los tres grandes retos
que ha afrontado esta disciplina: como...ciencia del hombre, como estudio de la so-
ciedad y la cultura y frente a la ~specialización contemporánea del saber. Ninguno
de estos retos es ajeno a la identidad de la antropología. El proyecto de una ciencia
global del hombre puede evidenciarse actualmente en las relaciones y afinidades
que el conocimiento antropológico guarda con disciplinas como la historia, la biolo-
gía y la lingüística. Por otra parte, el estudio de las culturas, a pesar de la anunciada
· globalización del mundo contemporáneo, continúa siendo una necesidad científica
prioritaria. Finalmente, la especialización actual de la antropología en el estudio de
temáticas como el empleo, la vida urbana, las migraciones, la marginación o la sa-
lud permite dibujar nuevos horizontes de indagación empírica y de reflexión teórica.
·,
También es importante subrayar que Ensayos de antropología cultural es un libro
atípico en el contexto universitario español, en el que la gran mayoría de textos de
referencia -manuales, compilaciones, etc.- proceden de otras tradiciones intelec-
tuales como las de Estados Unidos, Francia o Gran Bretaña. Contrariamente, Ensa-
yos de antropología cultural constituye un importante esfuerzo autóctono en el que
han colaborado más de cuarenta especialistas a los que se solicitó su aportación para
conformar este volumen. El lector tiene ante sí, por tanto, una buena ID\l~S~a del ·
nivel de· reflexión antropológica de nuestro p,aís en ef umbral del año 2000. .· . ·.·.. ·. · ~-. ·~ .

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CLAUDIO EsTEVA-FABREGAT
Foto: Pere Virgili
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Diseño cubierta: Vicente Morales

J.• edición: septiembre 1996

© 1996 de la edición: Joan Prat y Ángel Martínez

Derechos exclusivos de edición en castellano

reservados para todo el mundo:
© 1996: Editorial Ariel, S. A.
Córcega, 270 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-344-2204-2

Depósito legal: B. 30.581- 1996

Impreso en España

Ninguna pnrte de esta publicación, incluido el disefto

de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manem alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico,
qufmico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia,
sin permiso previo del editor.
 PRESENTACIÓN
por ÁNGEL MARTÍNBZ y JoAN PRAT

Este libro nace de la gratitud y del afecto hacia uno de los maestros indiscutibles de la
Antropología: Claudio Esteva-Fabregat. Gratitud, por sus destacadas contribuciones intelec-
tuales, por su lúcido magisterio ejercido en beneficio de varias generaciones de antropólogos
espailoles y por su promoción infatigable del saber antropológico aquf y más allá de nuestras
fronteras. Afecto, porque sin duda las relaciones académicas también pueden generar formas
singulares de amistad.
Cuando en febrero de 1995 los actuales coordinadores decidimos promover este mere-
cido homenaje, una de las primeras incertidumbres que tuvimos que resolver fue la de la
estructura y principios que debían organizar este texto. Y es que si siempre es dificil organizar
una obra colectiva, aún lo es más si se trata de un homenaje a un antropólogo como Claudio
Esteva-Fabregat que no sólo ha sido el introductor de la Antropología en el Estado Espatlol,
sino que también ha efectuado aportaciones muy destacadas en temáticas tan diversas como
los estudios de cultura y personalidad, la antropología industrial, el mestizaje en Iberoamérica,
la etnicidad, la Antropología aplicada, la historia cultural o la teoria antropológica. Quizá por
ello, el proyecto de un homenaje monográfico al uso no nos acababa de convencer: ¿con qué
autoridad podíamos ofrecer una imagen parcial y cercenada de las contribuciones de Claudio
Esteva-Fabregat? Por otro lado, tampoco nos resultaba sugerente la idea de un homenaje
miscelánea en el que los diferentes colaboradores desempolvan para la ocasión algún viejo
articulo de su escritorio: a nuestro juicio la ocasión requería otro tipo de esfuerzo.
Tras 'algunos rodeos y divagaciones optamos por una estructura que pudiera expresar de
la mejor forma posible el espíritu generalista del homenajeado, su visión boasiana de la
Antropología, su aspiración intelectual de una ciencia global del hombre. En este sentido, nos
pareció atractivo que Ensayos de Antropolog(a cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat
fuera también un libro de referencia, tanto para profesionales como para estudiantes, de los
diferentes ámbitos de la Antropología, de sus relaciones con otras disciplinas afines y de las
propuestas más nuevas que se han venido desarrollando desde las diferentes especialidades
antropológicas.
Con este propósito nos pusimos en contacto con más de cuarenta profesionales de la
disciplina. La selección, siempre dolorosa, pues la realidad limitaba nuestros deseos, se llevó
a cabo a partir de dos criterios bien diferenciados pero a la vez complementarios. En primer
lugar, la vinculación académica y personal de los autores con la figura de Claudio Esteva-Fa-
bregat: la práctica totalidad de los colaboradores han sido alumnos o discfpulos de este
antropólogo. En segundo lugar, consideramos relevante que los perfiles de los colaboradores
se adaptasen a las exigencias de la estructura del texto.
8 PRESENTACIÓN
Por todo ello el libro que el lector tiene en sus manos es un texto singular en el que,
griiado por un maestro de la Antropología, puede conocer los principios más fundamentales
de esta disciplina, sus debates más centrales y sus ámbitos más destacados. De esta manera,
es una obra que aspira a trascender los limites que imponen las estructuras de los Festschrift
tradicionales, pues ambiciona acceder a un público de habla hispana más amplio que los
círculos intelectuales, casi siempre concéntricos, de los eruditos en la materia. Ésta es también
nuestra forma de homenajear el imaginativo espíritu comunicador y el brillante magisterio que
caracteriza y con toda seguridad continuará caracterizando la obra y el ejercicio intelectual de
Claudio Esteva-Fabregat.
No quisiéramos extendemos más en esta presentación, pues somos conscientes que en
el momento en que escribimos estas lineas Ensayos de Antropolog{a cultural ha dejado de
pertenecemos. Ahora ya pertenece al homenajeado, a los colaboradores y a los lectores, que
con su espíritu critico y reflexivo sabrán nacer de este libro un texto vivo y abierto hacia el
futuro. Con todo, nos reservamos todavia un último y grato ejercicio: el de los agradecimientos.
Queremos agradecer desde aquí la buena acogida que tuvo este proyecto desde sus
momentos iniciales por parte de todos los colaboradores: si algo es autoevidente es que sin su
esfuerzo y apoyo este libro nunca hubiera existido. También queremos agradecer las contri-
buciones de muchos otros profesionales que, debido a los limites obvios que supone siempre
una obra colectiva, no pudieron participar con sus escritos, pero que sin embargo también están
presentes con su comprensión afectuosa de este tipo de limitaciones. Al Departamento de
Antropología social y Filosofla de la Universitat Rovira i Vrrgili en el que trabajamos debemos
reservar una mención especial por el respaldo generalizado a este homenaje. Por último
queremos agradecer la iniciativa de la Editorial Ariel de acceder a esta publicación, pues sin
su valiente determinación este texto aún pertenecería al dominio de las intenciones.
Tarragona, junio de 1996
LISTA DE COLABORADORES
ENCARNACIÓN AGUILAR. Profesora titular. Departamento de Antropología social, Sociología y
Trabajo social, Universidad de Sevilla
JosÉ ALciNA. Catedrático jubilado, Universidad Complutense de Madrid
JAUME BERTRANPETIT. Catedrático, Facultad de Biología, Universidad de Barcelona
JoAN BESTARD. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América
y África, Universidad de Barcelona
MARiA JEsús Buxó. Catedrática, Departamento de Antropología social e Historia de América
y África, Universidad de Barcelona
Lms CALVO. Colaborador científico, Institución Mila i Fontanals, CSIC, Barcelona
MARiA CATEDRA. Profesora titular, Departamento de Antropología social, Universidad Com-
plutense de Madrid
JORDI COLOBRANS. Becario-fuvestigador, Departamento de Antropología social y Filosofla,
Universidad Rovira i Virgili
DoLORS CoMAs o' ARGEMIR. Profesora titular, Departamento de Antropología social y Filoso-
fla, Universidad Rovira i Virgili
JosEP M. COMELLES. Profesor titular, Depa.rtari:tento de Antropología social y Filosofla,
Universidad Rovira i Virgili
JEsús CONTRERAS. Catedrático, Departamento de Antropología social e Historia de América
y Africa, Universidad de Barcelona
JosEPA Cucó. Profesora titular, Departamento de Sociología y Antropología social, Universi-
dad de Valencia
MANUEL DELGADO. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de
América y África, Universidad de Barcelona
FERNANDO EsTÉVEZ. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoam-
biente, Laboratorio de Antropología Social, Universidad de La Laguna
CARLES FEIXA. Profesor titular, Facultad de Letras, Universidad de Lleida
 LISTA DE COLABORADORES 11
10 LISTA DE COLABORADORES

JoAN FRIGOLÉ. Catedrático, Departamento de Antropología social e Historia de América y XAVIER ROIGÉ. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y
África, Universidad de Barcelona · África, Universidad de Barcelona

ALBERTO GALVÁN. Catedrático, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente, JosEFINA RoMA. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de América
Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna y África, Universidad de Barcelona

JosÉ LUIS GAReíA. Catedrático, Departamento de Antropología social, Universidad Complu- ORIOL RoMANÍ. Profesor titular, Departamento de Antropología social y Filosofie, Universidad
tense de Madrid Rovira i Virgili
SANTIAGO GENOVÉS. Investigador emérito de la UNAM, Universidad Nacional Autónoma de TERESA SAN ROMÁN. Catedrática, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Univer-
México sidad Autónoma de Barcelona

AURORA GONZÁLEZ. Profesora titular,. Departamento de Antropología social y Prehistoria, AGUSTÍN SANTANA. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoam-
Universidad Autónoma de Barcelona.., biente, Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna

MABEL GRACIA. Profesora asociada, Universidad Rovira i Virgili SEBASTIÁ SERRANO. Catedrático, Departamento de Filología Románica, Universidad de Bar-
celona
DAVYDD GREENWOOD. Professor, Center for Intemational Studies, Comell University
VERENA STOLCKE. Catedrática, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universi-
MANuEL GUTIÉRREZ. Catedrático, Departamento de Antropología y Etnología de América, dad Autónoma de Barcelona
Universidad Complutense de Madrid
MARíA V ALDÉS. Profesora ayudante, Departamento de Antropología social y Prehistoria,
DOLORES JULIANO. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de Universidad Autónoma de Barcelona
América y África, Universidad de Barcelona
RAMóN V ALDÉS. Catedrático, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad
CARMELo LISóN. Catedrático, Departamento de Antropología social, Universidad Compluten- Autónoma de Barcelona
sedeMadrid
ENRIQUE LUQUE. Catedrático, Departamento de Sociología y Antropología social, Universidad
Autónoma de Madrid
ÁNGEL MARTiNEz. Profesor asociado, Departamento de Antropología social y Filosofia,
Universidad Rovira i Vrrgili
JOSÉ ANTONio NIETO. Profesor titular, Departamento de Ciencias Polfticas y Sociología,
Universidad Nacional de Educación a Distancia
VINCENZO PADIGLIONE. Catedrático, Universiti degli Studi di Roma - La Sapienza
JOSÉ PASCUAL. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente,
Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna
JoAN PRAT. Catedrático, Departamento de Antropología social y Filosofia, Universidad Rovira
i Vrrgili
LLOREN~ PRATS. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América
y África, Universidad de Barcelona
DANIELLE PRoVANSAL. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de
América y África, Universidad de Barcelona
JoAN JosEP PuJADAS. Profesor titular, Departamento de Antropología social y Filosofia,
Universidad Rovira i Vtrgili
JORDI RocA. Profesor titular, Departamento dé Antropología social y Filosofia, Universidad
Rovira i Virgili
' t

PRIMERA PARTE

HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT

 ENTREVISTA CON CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 1
por ]ORDI COLOBRANS, ÁNGEL MAR.TÍNEZ y ]OAN PRAT

Doctor Esteva, ¿por qué uno se hace antropólogo?

Prefiero plantear mi caso particular. Después puedo ocuparme de plantear la situación

de otros compafleros míos de la misma época que también estudiaban Antropología.
En primer lugar, entiendo que se trata de un problema de situación: el de unos jóvenes
que acababan de hacer la guerra civil en Espafl.a, que habían sido derrotados, y que después
de haber perdido, comenzaban a reflexionar sobre las causas de su derrota. En estas primeras
circunstancias, ahora se planteaban el hecho de si habían obrado correctamente por haber
estado en el bando en el que militaron, el de la República. Y acababan concluyendo que no
había duda: estaban en el bando de la razón correcta.
A partir de ahf, y para solventar critica y analíticamente este pasado inmediato, el de la
guerra civil, pensamos que era necesario abrir un periodo de discusión franca sobre lo que
habíamos hecho y sobre lo que debía hacerse desde ahora. Y para ello construimos un gran
proyecto, al que llamamos «Presencia», que era el nombre de la revista que comenzamos a
publicar. Nos reuníamos los sábados y acudíamos un conjunto de jóvenes universitarios
espafl.oles, todavía estudiantes, y que vivíamos en México. En este contexto, discutíamos los
problemas históricos de Espafl.a, y aportábamos criterios críticos. Cada uno lo hacía desde lo
que había sido su trayectoria militante pero ahora lo que importaba era desprenderse de las
ataduras partidistas y pensar en forma independiente o personal.
Cuando abordamos el problema de las nacionalidades, nos dimos cuenta que la etnicidad
respectiva de los componentes de la discusión incidía enormemente en las opiniones y en las
divergencias. Asf, los catalanes que estábamos allf discrepábamos de los madrileftos, y
observábamos que los gallegos y los vascos se identificaban con nuestras opiniones y análisis,
hasta entrar en nuestra órbita de convergencia. Aparecía, para un cierto asombro, el problema
de los castellanos, y advertíamos que A. Carretero, por ejemplo, centraba muy bien su posición
cuando afirinaba: «Nosotros los castellanos, también tenemos nuestro problema nacional
cuando nos hemos metido a construir Espafla y, finalmente (Espafla) se nos ha llevado a
nosotros mismoS.)) En estos puntos nos dábamos cuenta de que la forma de vida, la cultura
que decimos ahora como antropólogos, la historia genealógica, nuestros antecedentes, deter-
minaban nuestras posiciones polfticas y nuestros enfoques de identidad. Para nosotros éste era
un descubrimiento importante, porque nos permitía explicamos.

l. La entrevista con el profesor Claudio Esteva-Fabregat, catedrático emérim de la Universidad de Ban:elona, fue realizada
por Ángel Martfnez, Jordi Colobrans y Joan Prat, el dfa 13 de junio de 1995, en Ban:elona.
16 ENSAYOS DE ANTROPOLOGlA CULTURAL
Interesado como estaba en estas cuestiones, un día pasaba por una calle céntrica de la
Ciudad de México, y en la calle Moneda, donde estaba entonces el Museo de Antropología, y
en una de sus secciones la Escuela Nacional de Antropología, vi un cartel que anunciaba los
cursos del periodo 1947-1948. Entré a preguntar y miré los programas. Había Antropología
Física, Etnología, Arqueología y Lingüística. Todo lo que se anunciaba en los prospectos me
atraía. Y comprendí que en lugar de estUdiar Biología o Física como tenia pensado, lo que
realmente deseaba era estudiar Antropología.
En mi experiencia personal la Antropología me llegaba como resultado de una actitud
política sobre la realidad social. Comprendí que para entender a mi propio país, la clave del
entendimiento pasaba por el estudio de la Antropología. En este tiempo, entramos a estudiarla
en la ENAH Pedro Armillas, José Luis Lorenzo, Pedro Carrasco (éstos lo hicieron antes),
Ángel Palerm Vich, N. Molins y Fabrega, José Fe Álvarez, Santiago Genovés y otros más de
nuestra generación. Estaban entonces comqprofesores Juan Comas Camps, P. Bosch-Gimpera
y otros profesores exiliados espafioles, así como en situación semejante diferentes profesores
europeos, y se disponía de un excelente plantel de profesores mexicanos y otros de EE.UU.
Con nosotros, además de los estudiantes mexicanos, los babia de diferentes paises de América:
cubanos que se oponían al dictador Batista, peruanos del APRA que jugaban un papel político
importante en el Perú, Remy Bastien de Haití, Hemán Porras de Panamá, padrino de mi hija
y luego ministro de Comercio en su país, y otros más que eran atraídos a México por los
estudios de Antropología.
Los que estudiábamos Antropología en México éramos gentes que procedíamos del
conflicto político, y esta condición incluía tanto a los mexicanos como a nosotros los venidos
de otras latitudes. En este ambiente, la ENAH era un hervidero de inquietudes ideológicas:
la Antropología era un ejercicio teórico muy dinámico donde el mexicanismo era patente y
donde la preocupación de los antropólogos mexicanos mezclaba el patriotismo con un
revolucionarismo que hacia patente un cierto rechazo a lo «gringo», acusado de origen y
causa de todos los males del México contemporáneo, y una cierta acritud hacia lo espafiol
con mezcla, asimismo, de amistad y amor por parte de algunos sectores. Unos terceros
solían reivindicar lo indígena como patrimonio de la identidad nacional y practicaban un
cierto mesianismo de liberación indígena.. Otros, en cambio, se movían en tomo a la idea de
suprimir la pluralidad étnica y hacer un México culturalmente uniforme y nacionalmen-
te único.
En todo lo que estudiábamos estaba presente el México indígena y la órbita del método
y la teoria permanecían centradas en los problemas del indigenismo y de la Antropología
Aplicada. Desde luego, la teoria del conflicto constituía el núcleo más o menos consciente de
nuestras preocupaciones. Los doscientos o trescientos estudiantes de la ENAH éramos, pues,
gentes reclutadas desde la situación personal del conflicto político. Así, para algunos de
nosotros la Antropología comenzó siendo una particularidad de la ciencia política y por su
medio adquiriamos el conocimiento necesario para impulsar decisiones correctas sobre los
problemas sociales de las culturas.
A veces, se me ha preguntado, ¿y por qué no estudiaban Sociología? Desde luego, nuestra
respuesta no era muy favorable a esta disciplina, pues para nosotros ésta se comportaba como
una ciencia de la globalidad abstracta, un modo de suscitar temas, problemas y conflictos,
análisis en definitiva desde la teoria de los empirismos incompletos. En nuestra perspectiva,
la Sociología no entendía la problemática del pluriculturalismo, que era precisamente lo que
a nosotros nos preocupaba. Por otra parte, el trabajo de. campo era para nosotros la comunidad
indígena y el desplazamiento de los problemas de ésta a la sociedad nacional. Y, asimismo, la
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 17
sociedad indígena era como un laboratorio para entender la pequefl.a comunidad de un modo
integral o de totalidad, pues estudiándola podíamos observar un sistema cultural en sus
reacciones y percibir un modo de resolver problemas concretos.
Por aquel entonces también percibíamos otros problemas, entre otros el de México como
identidad, pues si por una parte la idea nacional es la de mostrarse como pueblo mestizo, sin
embargo, se observaba una contradicción, la del antihispanismo, a veces centrado en el rechazo
a la Conquista espafiola y ambiguo en el reconocimiento de que, además de una conquista,
también babia un proceso cultural de identidad fundado en la sustitución de una cultura india
por otra espafiola. El otro problema, el indígei:J.a, nos motivaba a la mayoria de los estudiantes,
pues si entre un 15 y un 18 % de la población se manifestaba étnicamente indígena, era
indudable que su existencia constituía un mosaico de identidades separadas de la identidad
nacional.
De hecho, y desde nuestra perspectiva de estudiosos de la cuestión indígena, era
importante la función que emprendía el Instituto Nacional Indigenista de México (INI). Dentro
de mis intereses profesionales este problema me motivaba más que ningún otro. Recuerdo que
el director del INI, el doctor Alfonso Caso, y su subdirector, el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán,
me invitaron a trabajar con ellos en sus programas de Antropología Aplicada. Recuerdo que
preferian más que especialistas, antropólogos de orientación integral. Respecto a mi persona,
yo reunía estas condiciones, pues babia estudiado 17 asignaturas de Antropología Física,
algunas más de Etnología y afiadía unas de Arqueología y de Lingllfstica. Pero, y era
importante, en aquel momento realizaba un psicoanálisis didáctico con Erich Fromm. Esto
último era parte del interés del INI en mi persona, pues se pensaba que permitirla abrir otra
vía de conocimiento, la de una antropología profunda aplicada a las comunidades indígenas.
El estipendio que se me ofrecía era poco y desistí de entrar en el INI. A cambio, sin embargo,
me hice cargo de unas asignaturas nuevas de la ENAH, por cuenta del INI. Eran una de Cultura
y Personalidad, y otras de Análisis del Carácter Social. Asimismo, y por cuenta de la ENAH,
ensefl.aba Historia de la Cultura. Todas se impartían por primera vez en la ENAH.
En principio, ¿cómo definirla la Antropologfa que estudió en México y cuál es su concepción
actual sobre la misma?
Es dificil ser lacónico cuando uno se enfrenta al hecho de tener que explicarse por medio
de una definición. En el caso de la Antropología, la cuestión es todavía más delicada, pues
parece necesario destacar que si una definición sencilla es en sf una trampa epistemológica
porque oculta un campo de concomitancias, también lo es el subrayar que la misma amplitud
estructural del objeto antropológico convierte a la Antropología es una de las disciplinas más
diflciles de configurar en lo que es estrictamente la formulación de su logos científico. En
cualquier óaso, nos hacemos diflciles porque lo es nuestro objeto, de manera que la ciencia
centrada en el estudio del hombre, la Antropología, es la ciencia que más diversamente se
prolonga en el conocimiento de los actos de los individuos humanos. Veamos, por ejemplo,
cómo somos los antropólogos, más que cómo nos definimos.
En este supuesto, y si, como su nombre indica, la Antropología es el estudio del hombre,
también en si y en sus diferentes concreciones empíricas, lo es más de la vida humana. Así, es
obvio que este centro cualitativo refiere a un conocimiento diverso que incluye el estudio de
los comportamientos de los grupos humanos organizados en sociedades, asimismo, localizadas
en el tiempo y en el espacio. Si consideramos que los comportamientos humanos tienen una
historia, la de nuestros antepasados hasta el presente, el estudio de esta historia es objeto de
18 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
enfoques comparados que incluyen relaciones entre diferentes grupos humanos y adaptaciones
especificas en forma de territorios diferentes. Y si pensamos en forma de una historia lineal,
la de la humanidad, nos ocupamos de su evolución orgánica y de su evolución cultural, desde
el pasado más remoto hasta el presente.
Igualmente, y del mismo modo que los seres humanos actúan de manera diferente cuando
se trata de adaptaciones a espacios específicos, también los comportamientos son diferentes
según la forma de organizarse para producir sus alimentos y consumirlos, para edificar sus
viviendas, para fabricar herramientas y vestirse, para protegerse de peligros, para asociarse en
objetivos comunes, para jugar y realizarse en el ocio, para vivir las estaciones y realizarse en
el espacio y en el tiempo y, desde luego, para transformar su existencia. Este conjunto de
actividades se relaciona con ideas sobre organización social, parentesco, religión, modos éticos
de comportarse e ideologías concretas por cuyo medio el hombre proyecta y explica sus modos
de vivir. Así, todo lo que el ser humano...piensa y hace para vivir en sociedad con otros lo
llamamos cultura, y en la consciencia de que lo cultural es lo específicamente más humano,
la Antropología es, por eso, y mayormente, el estudio de la cultura humana. Ésta la entendemos
en sus formas de pensamiento, de conocimiento y de acción sobre la naturaleza, y en su historia
la reconocemos en la transformación paulatina del medio a partir de la ciencia y de sus
aplicaciones sobre las mismas sociedades humanas. Por eso, si la definición de Antropología
es, en su forma más simplista, el estudio de lo humano, lo antropológico es, en su complejidad
estructural, el estudio de la actividad organizada de los grupos humanos por medio de la cultura
que la hace posible. . complejidad, muchos antropólogos se están pasando a la fenomenología conscientes de que
Aunque son millones las personas que nos leen y siguen con cierta atención lo que
escribimos sobre los modos de vivir de los seres humanos en sus culturas, viendo a la estructura
de conocimiento que hemos mencionado como propia de la Antropología, podemos afirmar
que son pocas las gentes situadas fuera de nuestra disciplina que se percatan suficientemente
de las dificultades que entrafta el estudio del hombre y de la cultura. En mi experiencia
personal, de campo y de reflexión sobre el tema de qué puedo saber estudiando los hechos
sociales desde esta perspectiva antropológica, la cultura siempre se me ha planteado como un
problema para mí mismo, y siempre en este contexto me he preguntado el hasta qué punto es
correcta mi manera de mirar e indagar sobre el Otro, cuando lo observo desde las categorías
que solemos emplear los antropólogos para estudiarlo. Y a estas preguntas han seguido otras.
Una de ellas puede ser la de hasta qué punto mi propia personalidad, haciendo interpretaciones
de los hechos de otros individuos, y hasta de los que se realizan en mi propia cultura, no es
más que una opción entre otras de los medios de que dispongo para saber que los otros me son
diferentes precisamente porque me refiero a ellos como a otros.
De este modo, mientras la definición general que hemos dado de Antropología no cierra
ningún camino al conocimiento, el estudio de la cultura me conduce a la consciencia de que
la Antropología es la ciencia más dificil del conocimiento sobre el hombre. En este sentido, si
definir en forma simple es fácil, explicar la cultura, y para el caso las culturas, es muy dificil.
Cuanto más nos internamos en el conocimiento de la acción humana, más sabemos que ésta
es siempre todavía más compleja que lo que hemos llegado a saber. Así, como antropólogos
sabemos de qué nos ocupamos, pero nunca sabemos suficiente sobre aquello de que nos
ocupamos. La perspectiva siempre es, como el mismo horizonte, infinita. De este modo, la
Antropología es, tanto como una forma de estudiar las culturas y comprenderlas en su sentido
local, un modo de adquirir consciencia acerca de la dificultad de saber sobre lo humano.
A menudo, también la dificultad de estudiar la cultura en los comportamientos sociales
surge de preguntarme sobre qué hay detrás de cada observación, aparte de registrar y clasificar
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 19
lo que otros están haciendo. Las preguntas son innumerables, y a menudo nos advierten acerca
del hecho de que la diversidad humana es un obstáculo incluso en el sentido de obligarnos a
tener que dar juicios sobre el porqué nosotros mismos, antropólogos, explicamos de modo
diferente lo que aparentemente es igual en términos de categorías etnográficas. Estas y otras
dificultades forman parte de nuestro discurso intelectual y constituyen una realidad que va más
allá de la mera inteligencia de las adaptaciones humanas y de los porqués específicos o
configurados de cada una de las diversidades culturales de la especie.
Aunque actualmente el acontecimiento histórico que considero principal en el seno de
la Antropología ha sido el abandono por nuestra parte de las adicciones a escuelas concretas,
como antes ocurría cuando los antropólogos se declaraban evolucionistas, difusionistas,
historicistas, funcionalistas o estructuralistas, lo cierto es que las dificultades para entender el
movimiento social de la cultura, y explicarlo en cada caso, es más que una formalidad
etnográfica: es una representación antropológica. Igualmente, para nosotros los antropólogos,
si el criterio de conducir nuestras investigaciones recurriendo a las etiquetas con que se
distinguían y distinguíamos a nuestros antecesores, era equivalente a considerarlos como
miembros militantes de una escuela, ahora ésta es una condición que hemos abandonado y
que, generalmente, ya no nos acompafta en nuestro discurso.
Sin embargo, sigue siendo importante, por lo menos en el sentido de nuestras mismas
adaptaciones como antropólogos, el hecho de que la cultura es cada vez más compleja en su
dimensión estructural y en el peso acumulado de su historia, hasta el punto de que, dada esta
las actuales exigencias del análisis empírico controlado hace inabarcable el entendimiento de
cada función cultural en sus términos codeterminativos. De hecho, advertimos que esta
definición de Antropología en sus formas simples es un punto de partida para significar que
la complejidad estructural de los actos humanos reduce la capacidad del solipsismo para
explicarlos en sus totalidades. Así entendido el sujeto de la Antropología, sin embargo, no
ignoramos que el conocimiento acumulado por los antropólogos está hecho de retazos cuyo
carácter cualitativo es todavía, y paradójicamente, insuficientemente cualitativo.
En cierto modo, y conforme a esta primera perspectiva, mientras nos hemos impuesto
la necesidad de entender cada vez mejor a los seres humanos en sus ciclos vitales, en su
evolución y adaptaciones, al mismo tiempo las técnicas que usamos para comprender los
comportamientos son también cada vez más diversificadas. El abanico de opciones técnicas
sobrepasa ahora nuestra capacidad individual para dominarlas y aplicarlas. Según eso, si existe
diversidad cultural y adaptativa por parte de nuestra especie, asimismo también existe diver-
sidad dentro de nosotros mismos en la Antropología.
Es en este sentido como destacamos que la gente que nos lee o que nos escucha, ignora
a menudo cuán dificil es darles nuestra versión sobre la vida humana, y de ésta en sus formas
objetivas. t~bién, por lo tanto, cuando hablo de Antropología como disciplina dificil, lo hago
pensando en el carácter especifico de una ciencia que siendo cultural por antonomasia, es la
más compleja de todas cuando las otras se reducen a ser especialidades de conocimiento sobre
el pensar y el hacer humanos. A partir, asimismo, del hecho de que nosotros los antropólogos
también estamos reduciendo la estructura de nuestras observaciones individuales, y conforme
pienso que la especialización en el estudio de retazos de los comportamientos humanos se ha
convertido en una necesidad científica o de todas las ciencias, ahora me parece obvio que la
Antropología es cada vez más una fenomenología, y por lo tanto es una más entre las otras
ciencias, hasta el punto de configurar el conocimiento que le llega de las otras disciplinas como
parte, aunque prestada, de su propio conocimiento. En este punto, quiero subrayar que nada
20 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
del hombre o de nuestra especie nos es ajeno. La dificultad obvia reside en integrarlo en forma
de un discurso suficiente donde lo que determina, también está determinado. La cadena del
c?nocimiento que nos une como antropólogos es, por lo tanto, vasta y hasta infinita, y la
dificultad de obtenerlo ha crecido porque también ha crecido la estructura de la exigencia de
nuestro análisis.
Algunas veces usted ha comentado q~e la Antropologfa puede funcionar como un factor de
catarsis personal. ¿Fue as( en su caso?
A medida que entraba en el análisis e introspección de los problemas humanos desde la
Antropología, obtenía algo así como un conocimiento que me permitía comenzar el examen
de mi mismo. En cierto modo, los estudios antropológicos produjeron en mi persona el efecto
de una catálisis, semejante al de una catarsis por cuyo medio expulsaba los materiales de mis
propias crisis personales mientras, al mismo tiempo, encontraba en aquéllos el estimulo para
proyectarme hacia el futuro con nuevas ideas. De muchas maneras, llegué a la conclusión de
que me entendía mejor a mi mismo desde la Antropología que desde cualquier otra forma de
conocimiento.
En realidad, esta convicción fue reforzándose a partir de los estudios de Etnografla
comparada, y se afianzó definitivamente cuando comencé a interesarme por el Psicoanálisis.
Ésta s~ría otra de las formas de conocimiento que, pienso, podemos usar en análisis y
ac~1on~s. de campo y etnográficas de carácter complementario. Para mi experiencia, el
Ps1coanális1s representó algo así como un traspaso de fronteras intelectuales formales antes
escondidas a mi observación y entrar en el descubrimiento de las magnitudes, a veces ocultas,
de los efectos de la cultura en los individuos.
Antes de cursar Antropología mis ideas sobre el mundo eran concretas en cuanto a la
percepción política de los hechos sociales. Pero eran grandemente opacas, y hasta confusas,
en lo que concierne a mi capacidad de explicar cuando me planteaba significar causalmente
las situaciones de los seres humanos en sus sociedades. Pienso que la Antropología, y
específicamente el conocimiento comparado de las culturas, me proporcionó la oportuni-
da~ ?e saber más sobre mi mismo y, desde luego, sobre la diversidad humana. Pienso,
asu~:usmo, que la Antropología me conducía a perfeccionar mi percepción de los problemas
sociales.
Por lo menos, hacia posible pasar de los simplismos explicativos a las complejidades
que resultan de la observación cuando ésta refiere al conocimiento de los sistemas codetermi-
nativos que intervienen en la formación y estructura de los fenómenos que acompai'l.an al
comportamiento humano. En cierto modo, la Antropología me condujo a mantener un cierto
es~epti~ismo en relación con las verdades absolutas que en mi adolescencia habían gobernado
mts pnmeras ortodoxias existenciales. La crisis personal que me hizo entrar a estudiar
~tr~pología pronto se convirtió, por lo tanto, en una forma de consciencia donde mi propia
Identidad comenzó a configurarse dentro de la idea de que la verdadera vocación humana pasa
por el entendimiento de uno mismo, desde el conocimiento de que uno es el sujeto activo de
todas las diferencias.
En todo caso, la Antropología puedo entenderla como una vocación que entra en uno
profundamente, sobre todo cuando se advierte que si estudiamos la diversidad humana,
estamos en condiciones de pensar'que cada identidad es una diferencia que nunca se acaba en
sí misma.1·que ?unca representa una solución definitiva. Por eso, mi crisis personal parecía
resolverse asumtendo la Antropología en sus contenidos. Mientras tanto, me identificaba con
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 21
otra idea: la de que mientras no hay culturas definitivas mientras viven, también los seres
humanos son símbolos de crisis mientras existen y se transforman en los procesos de la
experiencia vital de los ciclos individuales y colectivos.
. En lo ~damental, las catarsis personales se realizaron mejor siendo antropólogo que
stendo polit1co. En este punto, se tratarla de una solución psicológica e:r;t la que uno de sus
resultados habría consistido en proporcionarme estabilidad profunda, y hasta objetiva. Como
consecu~ncia, he podido obtener la convicción de que el ideologismo sugiere in~tabilidad y
es ~nemtgo de la An~opología. Por ~so, entiendo que la mejor catarsis consistiría en antropo-
loglzarse metodológicamente, prefiriendo usar por ello teorías antropológicas más que teorías
ideológicas. Estas últimas suelen tener efectos tóxicos, mientras que las culturales son más
bien oxigenantes.
En cualquier caso, la teoría de la crisis personal considerada como un estimulo de
situación, entonces inconsciente, me condujo a la Antropología, y ésta fue una opción subjetiva
que adoptaba en función de ser ésta un medio para mi propia transformación personal. De
algún modo, se trataba de una forma de ansiedad que se dirigía a la resolución de su crisis por
la vía ~~ la procuración de una antiideología. Ésta seria una buena razón para entender que
una cns1s personal dada fuera de la Antropología, permite obtener la consciencia de que ésta
es una ciencia política que, siéndolo en casos, sin embargo, pugna por serlo desde la
desideologización. El tránsito de la persona de una cultura a otra es en este caso un factor de
catarsis y conlleva, por lo tanto, una reconstrucción de la personaiidad. Este p~ríodo de re-
construcción, a partir de la Antropología podemos descubrirlo como una experiencia de
catarsis resolutiva de una ansiedad que fue primero construida por la ideología.
¿Antropologfa Cultural o Antropologfa Social?
Definitivamente, pienso que la primera engloba mejor los alcances del sentido de la
cultura ?esde los enfoques antropológicos. Y ciertamente, siendo la cultura una categoría
estra~gtca d~ la An~o~ologfa, encuentro más definido el enunciado «cultural» que el de
«socia~». Entiendo, as~smo, que el concepto social se limita a reconocer que lo antropológico
es eqwvalente a estudiar categorías sociales o de comportamiento. En realidad, la cultura es
soc~al en si misma, pero a diferencia de la conducta de los demás animales, que también es
soc1al por naturaleza, el hombre es un ser cultural por antonomasia, lo cual le distingue de
cualquier otra especie, incluidos los simidos más próximos. El concepto «cultural>> ai'l.adido al
de Antropología es, por eso, más especifico que el de «social» aftadido al de Antropología. En
este sentido, puedo entender que históricamente el concepto de Antropología Social haya
surgido como resultado de la idea de presentar una clase de Antropología que rechazaba las
O:Wiciones e~ológica~, y las asociaciones de ésta con la Historia y con la Arqueología. Y
p1enso, tamb1én, que s1endo el concepto de Antropología Cultural una versión dada dentro de
la tradición de la antropología norteamericana, la fundación del concepto de Antropología
Social viene a constituir una reacción inglesa epistemológicamente más pobre, y hasta más
ambiguo, que lo es el primero.
En mi opinión, decimos antropólogos sociales es hablar en términos tautológicos, pues
se sup~ne que c~mo cualquier otra especie somos inevitablemente sociales. Sin embargo, la
conqwsta evolutiva que representamos en la historia natural es la de ser culturales. En este
sentido, nos distinguimos como especie por el hecho de ser creadores culturales, disefl.adores
de artificialidades ambientales y de medios e instrumentos que nos permiten determinar
muchos aspectos de nuestra naturaleza y condicionar, al mismo tiempo, las actuaciones de los
22 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
·demás seres vivos. En esta perspectiva, es obvio que muchos animales antes libres, ahora son
domésticos, y muchos otros están siendo extinguidos por nuestra capacidad de eliminarlos.
Según eso, las estrategias de la cultura demuestran ser más poderosas que las estrategias del
instinto. Por esta razón, me parece más comprehensiva de nuestra situación como humanos la
Antropología Cultural que la Antropología Social. Mi preferencia por el primer concepto se
debe a que mientras la cultura es la principal categoría explicativa de la Antropología, la
categoría «social» es una categoría anfibológica, especialmente cuando pensamos que en sí
misma constituye una forma inevitablemente ambigua. Digamos, asimismo, que esta ambi-
güedad permanece salvada por el concepto nuclear de Antropología, pero el concepto social
introduce la idea de que la organización y la estructura de las relaciones sociales es un objetivo
prioritario respecto de lo cultural. En cierto modo, parece como si dando por supuesto que
tanto somos sociales como culturales, lo que importa subrayar es el sentido del acontecimiento
social y de los comportamientos de sus in4ividuos.
En este diálogo de lo cultural y de lo social, se nos ocurre que el concepto de Antropología
Cultural significa que los comportamientos sociales sólo podemos explicarlos culturalmente.
A la inversa, en cambio, se nos ocurre que el concepto de inferencia social tiende a confundir
la prioridad histórica de las categorías formales. En una clave de antropología estratégica
parece mejor decir: este individuo es muy cultural, que decir que es muy social. En el primer
caso me estoy refiriendo a que su comportamiento es muy racional o que está impregnado de
mucho conocimiento objetivo, de mucha producción intelectual o razón expresiva. En el
segundo caso me limito a reconocer que los individuos humanos viven socialmente y que sus
comportamientos tienen muy en cuenta los de otros individuos, y hasta que son muy interde-
pendientes. En otra clave antropológica, también puedo subrayar que decir que uno es muy
social es equivalente a referirme a una persona cuya cultura le reúne más frecuentemente con
un mayor número de individuos que lo hace en otras. Y en cualquier caso, lo que obtengo de
estas alternativas es la idea de que la cultura se encuentra en el meollo de las explicaciones
antropológicas.
Sin embargo, mientras la explicación cultural del comportamiento social designa una
forma de vida, unas técnicas y normas de relación, los contenidos, en suma, de la acción, la
explicación social más que definir al individuo por su cultura sugiere a la cultura por sus
individuos. Pienso que si la cultura existe fuera de cada individuo particular, si existe en forma
de ideas y producciones, el sentido de las acciones individuales y de sus cualidades específicas
es un a priori, o diseilo estrictamente cultural. De hecho, cuando nos referimos a la Antropo-
logía Cultural, destacamos valores de actuación social desde las formas de cultura. Eso nos
permite explicar éstas en sus producciones, incluso con autonomía de los actos sociales en la
medida que éstos significan sólo culturalmente. Podemos incluso estudiarlas en lo superorgá-
nico a la manera de Alfred L. K.roeber.
Desde esta perspectiva, el inventario descriptivo de los actos sociales constituye un
registro de conocimiento menor que el de los actos culturales, pues éstos los comprenden. En
cambio, los actos del pensar no siempre se manifiestan socialmente. En la historia, por otra
parte, los actos sociales desaparecen fisicamente; en cambio, se conservan muchas de las
producciones culturales orgánicas y las del pensamiento escrito. Éstas nos sirven para recons-
truir, por inferencia, las formas sociales de los tiempos antiguos. La Antropología Social no
puede hacer eso, excepto renunciando a la prioridad de esta categoría en favor de la cultural.
Quizá ésta puede ser una buena razón para explicar el porqué gran parte de los antropólogos
sociales más fieles a É. Durkheim y A. R. Radcliffe-Brown, sus antecedentes, se desinteresan
por el uso de datos históricos y por el estudio de la cultura en sí misma.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 23
En la historia humana lo social se da por supuesto: es una formación necesaria a la
actividad de la cultura y supone cooperación. Pero ésta, la cultura, nos proporciona el
conocimiento de los límites de las formas sociales según la forma que adquiere la estructura
del conocimiento. Éstas son una función programada desde aquélla, y en sus términos
hermenéuticos para un antropólogo la cultura tiene prioridad de conocimiento, pues a partir
de la Etnografia obtenemos la idea concreta de cómo y de cuáles son los lfmite.s impuestos a
la conducta de cada individuo en el interior de sus organizaciones e instituciones sociales. En
el tiempo histórico entendido como una categoría del proceso cultural de la cultura, lo social
no existe por si mismo, excepto en la medida que puede ser explicado culturalmente.
Pienso que la expansión contemporánea de la Antropología Social es una reacción
histórica contra la Etnología, y entiendo también que en su origen, la Gran Bretaila, a partir
de A. R. Radcliffe-Brown que entendía esta disciplina como una rama de la Sociología
comparada, no sólo aparecía la influencia y planteamientos epistemológicos de Émile
Durkheim, sino que también existía un fondo de reacción contra el «extranjero» B. Mali-
nowski. Éste, por su tradición europea era más etnólogo o culturalista que social o so-
ciológico. De muchas maneras, la rivalidad de Radcliffe-Brown con Malinowski significaba
la lucha más o menos abierta por el control de la institución académica británica correspon-
diente. Por eso, no sólo implicaba establecer una tradición empírica propia, asimismo
facilitada por la existencia de un imperio colonial, el británico, sino que las dependencias
profesionales que sus antropólogos adquirieron respecto de la administración colonial les
condujo a ocuparse de problemas de antropología fenomenológica, de soluciones especificas
actuales dadas a casos concretos de actuación política respecto de los indígenas, de manera
que las etnografias holfsticas dejaban de ser necesarias. La presencia de Malinowski vendría
a representar la tradición etnológica europea, pero la demanda de análisis fenomenológicos
para la resolución práctica de problemas coloniales imponía, asimismo, este tipo de Antro-
pología práctica. En ella, la semántica y sentido de las relaciones sociales se habría impuesto
como factor práctico sobre la etnografia comparada y, desde luego, habría prevalecido sobre
la consideración histórica de los problemas culturales. Por mi parte, pienso que la Antro-
pología Social no sólo tiene un origen en Durkheim y en su epígono Radcliffe-Brown, sino
que, en realidad, concierne a una expansión intelectual acogida a un fondo encubierto de
representaciones nacionalistas, las propias del competitivo imperio británico, proyectándose
en forma contraria a la influencia de las naciones que representaban la tradición etnológica
europea, especialmente las rivales en prestigio, Francia y Alemania, con sus respectivos
seguidores en el resto de Europa.
Desde luego, la realización de una Antropología Social hay que entenderla como una
cuestión de preferencia y de influencia académicas, y se configura en tomo a los profesionales
que han sido atraídos por el magnetismo de los prestigios académicos de la Gran Bretaila. Sería,
por lo tanto, una herencia británica cuyos intereses se han trasladado a otros paises. En cierto
modo, y en la actuación como antropólogos sociales muchos de los epígonos que comparten esta
orientación, producen, paradójicamente, más contenidos de significación cultural que social, y
son más que una rama de la Sociología comparada, una rama de la Antropología comparada.
Igualmente, sin embargo, éstos tienden a estudiar más los asuntos en clave fenomenológica que
en clave etnológica. No obstante, y ésta sería para mf una interpretación analógica, ambos
enfoques, el culturalista y el sociológico, aparecen significando diferentes niveles del mismo foco
explicativo, uno de Antropología a secas. Ésta sería una buena razón para entender que en el
presente la Antropología Social se nos aparece como una semántica cultural legitimada por la
capacidad de explicación cualitativa que demuestran tener sus realizadores. Por eso, y en mi
 24 HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABRJ:ruKL'
ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

exclusivamente la descripción detallada de lo que ocurre estrictamente en la órbita de la

op!IDón, mientras. en. la práctica es frecuente que hagamos Antropología Social, en la
epistemología explicativa nos sentimos más antropólogos culturales. familia, sino que saliendo de ésta registra los comportamientos individuales y colectivos que
corresponden a las actividades económicas, políticas, lúdicas, religiosas, psicológicas y de
¿Tiene preferencia por alguna «Escuela» antropológica? orientación de la personalidad, y demás formas del sistema cultural en el que viven los
individuos de una comunidad local. De hecho, la dificultad de una.etnografia intensiva es de
complejidad estructural mayor que la de un análisis sectorial o definitivamente fenomenoló-
En este momento, no necesariamente. Pienso que el concepto de Escuela ha desaparecido
gico, pues a diferencia de éste permanece obligada a reconocer que los tópicos cotidianos de
d~ la Antr~pología contemporánea. Es dificil encontrar un antropólogo que se ponga una
una cultura, las motivaciones que conducen a la misma actividad de vivir en sociedad, son
etiqueta, digamos, de funcionalista, difusionista, evolucionista o estructuralista. Más precisa-
fun~iones. instituc~onalizadas y se observan en organizaciones sociales concretas. La etnogra-
mente: lo que se obse:r:va es una tendencia a la sectorialización de la Antropología, verbigracia,
fla mtensiva reqwere, por lo tanto, conocimiento sobre las jerarquías que tienen los modos ·
antropo~ogía económt~a, antropología política, antropología cognitiva, antropología médica
culturales cuando se consideran en función del valor que obtienen las actividades sociales y
y, sucesiv~e?te, las diferentes clases de Antropología que siguen al principio de que la cultura
su carácter estratégico relativo en los procesos de cada organización social.
puede. ser VIVIda en forma de categorías separables a efectos de análisis y de comprensión
mtensiva de un sector de la vida social de la cultura. Las etnograflas intensivas son modelos culturales que todo el mundo puede entender, y
desde donde uno puede interpretar y someter la cultura a los análisis diversos que pueden
Hemos vivido,_ ade~ás, y muy recie~temente, una fase en la que muchos antropólogos
representar los tratamientos de cualquier tipo, sectoriales o específicos de los antropólogos.
~e han ocupado de stmbohsmo, de semántica cultural, pero este enfoque tiende a cultivar la
Por eso, también cabe significar que mientras se han disuelto las Escuelas, aparecen fuertes
mterpre~ción, y con ésta se nos aparece marcada por una cierta ambigüedad en lo que hace a
tendencias a recuperar el modelo etnográfico, pues éste es el modo más objetivo de registrar
la elección de claves explicativas. Si uno piensa que el simbolismo es polisémico, y si uno
lo que se hace, primero, y lo que se piensa, después, cabalmente, el exceso interpretativo que
observa que los símbolos se prestan a ser poco transparentes el resultado consistirá en obtener
acot;np~a a los estudios de simbolismo y de semántica cultural puede que sea muy pronto
la idea de que el simbolismo más que un análisis en profundidad, es un análisis en la oscuridad.
sustituido por la precisión explicativa que sigue a la identificación de cada identidad cultural
Podemos sefi.alar incluso hacia el simbolismo como a una estética en la que las descripciones
en su contexto dinámico de su significación y de su necesidad.
etnográ~cas permanecen anuladas por la confusión semántica adscrita a todo maquillaje
proyectivo. En mi caso, sin embargo, lo más cierto es que me he inclinado más por el reconocimiento
de que Malinowski representa el mejor modo de hacer análisis de campo, mientras, asimismo,
De hecho, también pienso _que con la desaparición de las Escuelas, la Antropología ha
el enfoque etnohistórico me parece el más adecuado para comprender la dinámica de la cultura,
entrado en ~ período de confusión, pues yendo cada uno por su cuenta, es obvio que lo que
incluso cuando ésta se configura en formas sincrónicas. En este último caso, dos o más
se gana en hbe~ de enfoque y de elección, se pierde en seguridad de análisis. Con las
sincronías, cronológicamente sucesivas y aplicadas a un mismo grupo étnico, pueden significar
Escuela~, el estu~oso de Antropología tiende a obtener seguridad epistemológica y funciona
el modo más correcto de explicar las transiciones culturales y el carácter de sus transforma-
en té~os seiD;eJantes a los de un doctrinario aferrado a una creencia, a una ortodoxia que,
ciones en el tiempo y en el espacio.
por lo I?Ismo, tiene controladas todas las opciones. Todos sabemos, más o menos, que las
Desde esta perspectiva, y en mi opinión, el planteamiento de etnografias intensivas
ortodoxtas son grandes errores históricos acumulados que mueven ciegamente ilusiones de
debiera constituir la máxima motivación de los antropólogos, cualquiera que sea su denomi-
verdad, algo así como ilusiones ópticas que mientras permanecen proporcionan confianza a
nación. Para un etnólogo, la mejor escuela de campo es precisamente someterse a la prueba
las personas que las siguen. Pienso, en este caso, que las Escuelas en Antropología han existido
del modelo etnográfico entendido en términos de una ambición de totalidad descriptiva. Y
e~ paralelo con los grandes ismos ideológicos que han dominado la escena política de nuestro
pen~amos lo mismo respecto de un antropólogo social. Ambos, etnólogo y antropólogo social,
siglo. Cuando éstos se han derrumbado, también han perdido fuerza las escuelas u ortodoxias
en la Antropología. debieran pasar por la prueba de la descripción etnográfica, una que requiere presencias
perso~:Ues de campo prolongadas, pues sólo la educación en un primer etnografismo de campo
En realidad, pues, las_Escuelas están en crisis porque también lo. están los ismos políticos
permitirá entender que la cultura no se vive por categorías fenomenológicas sino que se realiza
que han gobernado y motivado la consciencia social de nuestro siglo. Es dificil encontrar
actualmente un joven antropólogo que se declare funcionalista, historicista o difusionista 0 por integraciones codeterminativas. De no ser primero etnográficas, la Etnología, pero espe-
cialmente l~ Antropología Social, pueden llegar a ser expertos en alguna función concreta de
estru~turalista. En la mayor parte de los casos, este joven ignora incluso cómo actuar dentro de
la cultura, como ocurre cuando pensamos en un electricista, del que reconocemos que sabe
un ~smo caso de que .se proponga conseguir un marchamo. El resultado es que se han suprimido
montar un sistema de luz y de fuerza, pero al que, sin embargo, a priori no se le considera
los Ismos. escolm;s. mientras se han _desarrollado los individualismos fenomenológicos.
capaz de construir el edificio, esto es, una totalidad estructural donde las diferentes jerarquías
Qwzá la UDica escuela posible hoy en Antropología podría serlo el cultivo de la
funcionales que contribuyen a definir el edificio confluyen y se articulan en forma de una
Etnografia intensiva, esto es, una descripción cultural en la que los comportamientos sociales
arquitectura, esto es, de un disefi.o que si bien podemos entenderlo como equivalente a un
son obse~ado~ Y reconocidos en sus fuentes primeras, en sus motivaciones especificas, y en
e~queleto cuya vida le será dada a posteriori por quienes lo equipen con muebles y personas,
sus r~lac_Iones mte~ersonales. Una etnografia intensiva la entendemos, por ejemplo, como la
descnpciÓ~ de relaciones codeterminativas, digamos, la familia como estructura, pero también
sm embargo, lo cierto es que necesitamos pensar más como arquitectos que como'electricistas.
Y, a diferencia de estos ambos, necesitamos pensar más en términos de codeterminaciones
como un Sistet;na de comportamientos ~onde cada individuo es descrito por su rol-estatus y
dadas en forma de procesos simultáneos, sincrónicos, que de órganos separados.
por los contenidos culturales de su acción, y donde, asimismo, esta acción no se limita a ser
 HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT ¡;¡
26 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CUL1URAL

La cuestión etnográfica es, entonces, para mí el núcleo dentro del cual se pueden
distribuir los conocimientos sectoriales, de manera que la representación etnográfica es, en mi
modo de ver el análisis de la cultura, es equiparable a observar el cuerpo humano en una
radiografia donde cada parte se ve funcionar en relación con las otras de las que depende para
existir como parte, y donde, asimismo, el que realiza la observación también puede concentrar
su interés en alguna de las vísceras o en la misma circulación de la sangre por las identidades
diversas que constituyen el organismo. Así, del mismo modo que para ser médico hay que
aprender anatomía y conocer, por lo tanto, cómo funciona el organismo y cómo se determinan
sus diferentes partes entre sí, para ser antropólogo primero hay que aprender etnografia y, de
este modo, tener una idea de cómo funciona una sociedad y de cómo se determinan entre sf
los diferentes contenidos y organizaciones que la definen. Ésta es para mf la escuela que
debemos fomentar para sabemos antropólogos en cualquiera de las especies internas que
prefiramos cultivar. Igual que los médiCO..f pasan previamente por la anatomía para poder ser
luego generalistas o especialistas, los antropólogos deben ser primero etnógrafos para luego
ser etnólogos o antropólogos sociales.
Doctor Esteva, ¿cuáles son las aportaciones concretas que ha hecho la antropologfa para
comprender y configurar las sociedades actuales?
Podemos afiadir que algunas Antropologías, como la mexicana en su más fuerte perso-
nalidad histórica, son una expresión del intento de construir una ciencia aplicada a la solución,
en este caso, de los problemas nacionales, de las comunidades indígenas en particular. La
pregunta es: ¿lo han conseguido? No definitivamente, pero sí han contribuido a fijar las
fronteras de los problemas concretos de estas poblaciones, y aunque estos antrÓpólogos no
disponen de la capacidad ejecutiva última para decidir soluciones, sin embargo, su conoci-
miento de los problemas se ha convertido en un medio de presión para los mismos políticos.
Han hecho, en principio, el trabajo de crearle consciencia de identidad cultural a su propio
pafs, y han producido análisis de gran profundidad eli su integración terapéutica.
En mi opinión, la gran tarea de la Antropología contemporánea viene a consistir en
entender cuáles son las cualidades del diseft.o futuro de las sociedades humanas a partir del
presente. Y en este sentido pienso que la antropología debe ser la ciencia del diagnóstico social
a partir del conocimiento de la cultura, y debe convertirse en una ciencia del pronóstico.
¿Médicos de la cultura? De modo indudable, para mí éste debiera ser su cometido, pues
conociendo los procesos sociales de la cultura, también los podemos explicar, y así estamos
en condiciones de dotar de consciencia médico-cultural a las poblaciones del futuro.

Pienso que el antropólogo debe ser la persona dotada de la perspicacia suficiente para
advertir cómo ciertos problemas sociales tienen carácter estratégico, y cuáles son los tipos de
conocimiento que son necesarios para intervenir en su solución. En principio disponemos de
ciertas ventajas cuando sabemos, mediante el método comparado, que los seres hmnanos viven
en sociedades diferentes por adaptaciones históricas a latitudes distintas, y así no tenemos
soluciones universales que ofrecer, sino estudios concretos aplicados a condiciones especificas.
Ahora está de moda hablar de la globalidad y referirse, como hiciera MacLuhan, a la
incidencia de la aldea global. Desde luego, desde mi perspectiva de antropólogo, no puedo
estar de acuerdo con este simplismo. El problema reside en el hecho de que como la globalidad
se integra en cada particularidad histórico-cultural, pues eso es lo que se realmente ocurre. Si
es cierto que el modelo occidental, la globalidad en este caso, supone el deseo de vivir como
los europeos, sin embargo, Zaire, Polinesia, Brasil y Alemania, por ejemplo, no van a ser
iguales por el hecho de que sean sociedades democráticas, que usen automóviles y sistemas
bancarios del mismo tipo. Pensar asf es equivalente a entender la cultura como una aventura
superficiaL Lo que realmente importa es saber cómo se combinan tradiciones culturales de un
país con los elementos que llegan de otro. Lo que interesa es saber cuál es el comportamiento
de la globalidad cuando se disuelve en una particularidad.
Y por lo que respecta a las contribuciones concretas hechas por la Antropología a la
comprensión de la sociedad actual, pienso que nuestra disciplina ha producido contribuciones
importantes en relación con la definición de las identidades culturales. Y asimismo, dificil-
mente encontraremos un país de los llamados del Tercer Mundo que no deba algo a la
Antropología en lo que se refiere a la comprensión de su propia identidad. La Antropología
ha producido consciencia inteligente de las diferencias étnicas, culturales y nacionales. Ha
producido una cierta objetividad intensiva acerca de los mundos profundos de la cultura social.
El mismo concepto de cultura es una aportación antropológica. Todos los públicos cultos saben
ahora diferenciar la idea de cultura de la idea tradicional de identificarla sólo con el arte y la
ciencia. Incluso los políticos ya comienzan a distinguirla en su propia identidad de concepto
equivalente a una forma de vivir en el espacio y en el tiempo.

CLAUDIO ESTEVA: ENTRE EL HUMANISMO Y LA CIENCIA
por SANTIAGO GENOVÉS
Introducción amistosa
Creo ser, de entre todos los que participan en este merecidísimo homenaje a Claudio
Esteva-Fabregat, quien, antropológicamente lo conoce de más antiguo. A principios de los
afi.os _cuarenta -de este ~iglo- estudiamos juntos en la Escuela Nacional de Antropología de
Méxtco. Él, alumno bnllante y tenaz. No encontrando salida adecuada profesional en la
antropología de entonces, regresó a Espafi.a, no sin antes acuflar esta célebre frase: «Dicen que
en todas partes cuecen habas; me voy a mi tierra a que me las cuezan allí.» Y a Espafi.a se vino.
En aquellos afi.os del franquismo, un catalán, que se refugió en México, por más brillante que
fuese, era tildado de «rojillo, violamonjas, comunista, comecuras y quemaconventos». No
obstante, tenaz que siempre ha sido -su otra gran cualidad-, y no sino afi.os después de haber
pasado muchas penurias, le dieron la dirección del Museo de las Américas en Madrid. No fue
pienso, premio alguno sino, más bien, un castigo: ¡los archivos del Museo se habían quemadoi
¡Menudo paquete!
Claudio ha venido a México varias veces y siempre nos hemos visto. Yo también le he
visitado muchas veces en Espafi.a. A instancias de Claudio di, en su Museo de Madrid una
conferencia, si no recuerdo mal, sobre «Posibles contactos transatlánticos antes de C~lón»
(quien también era genovés); en el Instituto Superior de Ciencias de la Comunicación Social
(Barcelona, 1976), hablé acerca de «El experimento Acali», organizada esta vez por Claudio
en p~era instancia. ~si como en 1977, y en el 1.... Congreso Espafi.ol de Antropología
(orgaruzado por Claudio) sobre «La antropología fisica en México y en Espafi.a>>. (Recuerdo
que allí es~ba, en primera fila, el cantante J. M. Serrat.) No expreso lo anterior por mí, sino
por Claudio, _ya ~ue, más allá o más acá de sus trabajos concretos, intentó y logró, siempre,
que ~u expen~ncta y contactos americanos sirviesen para extenderlos a Espafi.a y a Catalufla.
¡Sabto Claudio!, que es, desde afi.os ha, gloria de Catalufla y de Espafi.a.
Más concretamente
Nos dice Einstein -que no san Juan, J. R. Jiménez, santa Teresa- en alguna parte:
<<lmagination is more important than knowledge», y, también: «Gravitation cannot be made
resp?nsiblefor peoplefalling in love.» Esteva-Fabregat, científico de estatura, siempre unió a
su vtda personal y a su vida profesional una gran imaginación, que gravita en el amor a la
antropología. Es eso, precisamente, lo que lo ha hecho un gran antropólogo.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 29
Me escribía en el afi.o 69, Sir Peter Medawar, premio Nobel de Medicina:
Todos los adelantos en el campo de la ciencia, a todos los niveles, comienzan con una
aventura especulativa, con una preocupación imaginativa de lo que pudiera ser cierto, preocu-
pación que siempre y necesariamente, va un poco más allá (a veces mucho más allá)-de aquello
para lo que poseemos autoridad lógica o, de hecho, para creer en ello. Es la invención de un
mundo posible, de una pequefta fracción de ese mundo. Se expone luego la conjetura a la critica
con el fin de averiguar si ese mundo ideado se parece o no al real, a la realidad. El pensamiento
científico es, por lo tanto, en todos los niveles, la interacción entre dos tiempos de pensamiento,
un diálogo entre dos voces: imaginativa una, critica de si misma la otra. Un diálogo, si usted
quiere, entre lo posible y lo actual, entre proposición y posibilidad, conjetura y criticismo. Entre
lo que pudiera ser cierto y lo que es cierto en realidad. Dentro de esa concepción del proceso
cientffico, la imaginación y la critica se combinan integralmente. La pura imaginación sin critica
puede constituir algo así como la profusión cómica de nociones grandilocuentes y tontas. Por
si solas, el puro razonamiento critico es estéril.
Éste ha sido siempre -por eso lo reproduzco ahora--, el sentido del pensamiento,
estudio y búsqueda perenne del conocimiento del doctor Claudio Esteva-Fabregat, mi amigo
de la Escuela de Antropología, mi compafi.ero cuando de jóvenes jugábamos al fútbol. (Claudio
llegó a ser profesional.) Así, paso a paso, navega que navegarás que siempre llegarás, Esteva
se ha ido ganando un amplio reconocimiento nacional e internacional, por sus estudios que,
por más especializados que sean, hayan sido y serán, mantienen, siempre, un carácter
interdisciplinario.
Este merecido homenaje al doctor Claudio Esteva-Fabregat, adecuadamente lo trascien-
de, y los organizadores, doctores J. Prat y A. Martinez así me lo expresan; existe el deseo de
que esta obra «pueda ser, también, un manual de referencia para la ensefianza de la antropología
en las universidades».
Por ello creo que es tan útil como apropiado reproducir aquí -ya que viene como anillo
al dedo, tanto a la vida de Esteva como a la redonda intención de los organizadores del
homenaje-la Declaración de Venecia. Éramos quince, entre los cuales, una gran poetisa, dos
reconocidos filósofos, tres Nobel de Ciencia, el presidente de la Asociación Mundial de
Críticos de Arte, el creador y director del centro en París para El estudio de lo imaginario,
reconocidos bioquímico, educador y matemático, y hasta este humilde antropólogo. El sim-
posio, a puerta cerrada, se titulaba La Ciencia y las fronteras del conocimiento: Prólogo de
nuestro pasado cultural. Venecia, 1986. La Declaración final del simposio nos dice:
l. Somos testigos de una revolución de gran importancia en el campo de la ciencia,
provocada por la ciencia básica (en particular por los progresos en fisica y biología), gracias
a los cambios que ha ocasionado en el campo de la lógica, de la epistemología y en la vida
diaria, a través de sus aplicaciones tecnológicas. Asimismo advertimos, no obstante, una
brecha significativa entre un mundo nuevo que emerge del estatuto de los sistemas naturales
y el de los valores que prevalecen en la filosofia, en las ciencias humanas y naturales, así como
en la vida de la sociedad moderna, valores que se basan principalmente en el determinismo
mecánico, en el positivismo o en el nihilismo.
Creemos que esta discrepancia es en si peligrosa para la supervivencia de nuestra especie.
2. El conocimiento científico, desde su propio ímpetu interno, ha llegado al punto desde
el cual puede iniciar el diálogo con otras formas del conocimiento. En este sentido, a la vez
que reconocemos las diferencias fundamentales entre ciencia y tradición, las consideramos
30 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 31

complementarias más que contradictorias. Este nuevo y mutuo intercambio enriquecedor entre Aqu( llegaron
la ciencia y las diferentes tradiciones que existen en el mundo abre la puerta a una nueva visión hombres sabios, buenos,
de la humanidad e incluso a un racionalismo nuevo que podría conducir a una nueva perspectiva desnudos de todo,
metafisica. sólo ricos de alma,
3. Dado que no pretendemos desembocar en un acercamiento global, ni establecer un de estudio y pensamiento.
sistema cerrado de pensamiento, ni tampoco inventar una utopía nueva, reconocemos la forzosa
necesidad de llevar a cabo una investigación verdaderamente interdisciplinaria, por medio del De allá, de la mar
intercambio dinámico entre las ciencias naturales, las ciencias sociales, el arte y la tradición. Navegando penas vinieron.
Podría decirse que esta modalidad interdisciplinaria es inherente a nuestro cerebro a través de
la interacción dinámica de sus dos hemisferios. Investigaciones conjuntas de la naturaleza y Otros, aqu( nacidos
de la imaginación, del universo y del hombre, pueden llevamos más cerca de la realidad y también sabios, buenos
facilitarnos el enfrentamiento con los diferentes retos de nuestro tiempo. con humana hermandad,
4. El método convencional de la euseftanza de la ciencia, por medio de una presentación abriéndoles los brazos
lineal del conocimiento, enmascara el divorcio entre la ciencia de hoy y los conceptos del les dijeron:
mundo ya obsoletos. Insistimos en la necesidad de establecer nuevos métodos de enseftanza
que tengan en cuenta los progresos científicos actuales y que ahora entran en armonía con las «Quedaos,
grandes tradiciones culturales, con la preservación y el estudio profundo de lo que parece convivid con nosotros,
esencial. ésta es vuestra casa,
La UNESCO seria la organización idónea para desarrollar estas ideas. vuestro pan y huerto.»
5. Los retos de nuestro tiempo (riesgo de la destrucción de nuestra especie, repercusión
de los datos procesados, consecuencias de la genética, etc.) aportan nueva luz a las responsa- As( surgió,
bilidades esenciales de la comunidad científica, tanto en la iniciación como en el uso de la generosidad, alma y vuelo
investigación~ A pesar de que los científicos puedan no tener control sobre las diferentes la Casa de España,
aplicaciones de sus propios descubrimientos, no deben permanecer pasivos al confrontarlos luego
con la azarosa aplicación de lo que ellos han descubierto. Somos de la opinión de que la Colegio de México.
magnitud de los retos de hoy requiere, por una parte, una corriente de información al público
que sea de confianza y permanente y, por otra parte, el establecimiento de mecanismos multi
y transdisciplinarios que sirvan incluso de guía para la toma de decisiones.
6. Esperamos que la UNESCO tome en consideración este encuentro como punto de
partida, y que fomente la reflexión ulterior con espíritu transdisciplinario y universal.

Sí: en todo ello ha estado trabajando el doctor Claudia Esteva-Fabregat desde mucho
antes del afto 86, siendo él, precisamente, uno de los pioneros de la imprescindible interdisci-
plinariedad. Insisto: Venecia: «Para el progreso, ciencia, tecnología, arte y tradiciones tienen
que ir entrelazadas desde abajo.» Ahí, ahí ha estado siempre Claudia. Ahí es donde debe estar
la investigación antropológica actual.

Final

Llegó a México el hoy doctor y Emérito Claudia Esteva-Fabregat, siendo joven. No

puede el poema con que finalizo, adecuarse así, cabalmente, a él. No obstante, la Casa de
Espafta, luego el Colegio de México -posiblemente el más elevado centro de estudios sociales
de toda lberoamérica- fue fundado para ayudar a eminentísimos espaftoles que llegaron a
México como refugiados. Claudia no era eminente entonces; lo es hoy, haciendo, como ayer
México, olvidar el ancho niar que tan bien conozco y que nos une mucho más que nos separa.
Podemos, pues, para el Claudia de hoy, incluir el poema.

REMINISCENCIAS
por CARMELO LISÓN
El domingo 12 de mayo de 1963 tomando una cerveza en un pub de Oxford con el
profesor E. E. Evans-Pritchard, mi tutor G. Lienhardt y mi amigo Michael Kenny me preguntó
este último si conocía a Esteva-Fabregat; ésta fue la primera noticia que de Claudio tuve.
Apunté su nombre, recabé más información y, naturalmente, dada la rareza de antropólogos
espafloles en aquellas fechas, decidí inmediatamente ponerme en contacto con él. En el otofi.o
de ese mismo afio me trasladé a Madrid para preparar convenientemente --contactos, bibli-
ografia, Archivo Histórico- mi viaje a Galicia donde iba a realizar trabajo de campo por dos
aflos consecutivos. Necesitaba información, mapas, direcciones, libros, etc., y sobre todo
. ponerme en contacto con el mayor número posible de gallegos residentes en Madrid. Al mismo
tiempo acompaflé a Michael Kenny en sus visitas y encuestas a refugiados cubanos que
llegaban a Madrid debido a las condiciones polfticas de la isla; me interesaba tomar notas sobre
. sus contactos desde Cuba --cuando éste era el caso- con sus aldeas nativas, asociaciones a
las que pertenecían para canalizar sus esfuerzos y aportaciones a las parroquias y comarcas de
_,. las que habían salido o eran oriundos, etc. Y, desde luego, me puse en contacto telefónico con
Claudio para conocerle personalmente. Me dio una cita en el café Gijón y allí pasamos
· agradablemente toda la maflana tomando churros con chocolate.
Me contó pausadamente sus andanzas personales y antropológicas mexicanas desde su
llegada a aquel país, su penuria económica inicial salpicada de anécdotas y su interés por la
Antropología. Había cursado estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y
entre sus profesores, a quieres recordaba con estima y nostalgia debido a su aislamiento
profesional madrilefi.o, mencionó repetidamente a Erich Fromm según creo recordar. Antes de
su regreso a Madrid babia ya ensefi.ado antropología en la Universidad Nacional Autónoma de
México. Desde 1956 estaba en Madrid. Fue también muy entretenido escuchar la saga-narra-
ción, punteada de humor e ironía, de su experiencia en el Sayago de donde hacia poco que
había regresado y de su estancia con los fang de Río Muni y los bubi de Fernando Poo. Me
contó, además, cómo colaborando en Planes de Desarrollo Económico babia tenido ocasión
de demostrar en la práctica su interés por la Antropología aplicada; no obstante, no era aquello
a lo que quería dedicar su vida profesional. Por último me habló de su ensefi.anza antropológica
en la Facultad de Filosofia y Letras madrilefi.a y de su pesimismo en cuanto a la instituciona-
lización de nuestra disciplina. Me pidió, cortésmente, que hablara algo de mí mismo y después
de haber apurado -en mi caso- un par de tazas de chocolate con churros -algo que yo no
podfa hacer en Inglaterra- salimos del café decididos a encontramos próximamente.
Mientras tanto, y sin preterir mis contactos con gallego-madrilefi.os, vi a Caro Baroja el
6 de noviembre. Lo babia conocido ya en su casa de Itzea -en Vera de Bidasoa- a principios
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 33
del verano de 1957 siguiendo la sugerencia del doctor Pericot -máximo responsable de la
Arqueología espaflola en aquel momento- a quien babia visto una semana antes en Barcelona;
Pericot me dio, además, una carta de presentación para el profesor D. Forde, director del
Departamento de Antropología en el University College de Londres. Pericot me insinuó que
el futuro de la Antropología espaflola estaba en manos de Caro a quien no veía él interesado
ni en la Prehistoria ni en la Arqueología, campos, por otra parte, que debían reservarse
estrictamente para especialistas. Me intimó también que en más de una ocasión, é! personal-
mente y otros arqueólogos le propusieron aceptara una cátedra en Madrid instándote a que
siguiera los trámites entonces legales de la oposición ante un tribunal que reconocía de
antemano sus sobrados méritos, idea y proceso que no parecía agradar a Caro. Deberla
intentarse de nuevo el proyecto pero por medio de otras personas. En Itzea la conversación,
agradable e instructiva, giró sólo en tomo a Pío Baroja que no hacia mucho había muerto, y a
las posibilidades de estudiar Antropología en Inglaterra. En Madrid, Caro, al que vuelvo
después de este doble inciso, me dio la impresión de que veía con un cierto interés el posible
desarrollo de la Antropología en la universidad; repasó, con cierta causticidad, una lista de
profesores --desconocidos para mí- que podrían ayudar y a los que, al menos, habría que
consultar, aunque, en definitiva, no era optimista.
El 7 de noviembre me invitaron los Esteva a su piso de avenida de América (17, 5.0 B,
dice mi diario) para tomar una copa. Aprovechamos la ocasión, obviamente, para intercambiar :
ideas y ver dónde estábamos después de la última conversación. El 1O volvimos a la carga, :
esta vez durante un té al que les babia yo invitado. Aunque personalmente iba a continuar en 1
Inglaterra después de mi trabajo de campo en Galicia y no tenia planes concretos para volver
a Espafla, participaba también en el interés de Esteva por institucionalizar la disciplina en ~
nuestro país. Dos dfas después, el 12 de diciembre invité a cenar a don Julio que dirigió la 1
conversación hacia mi proyecto en Galicia y hacia los gallegos y sus costumbres. l
1
Durante las Navidades estuve fuera de Madrid adonde volví con un acopio creciente de
direcciones y libros sobre folklore gallego, para ultimar detalles de mi partida para la provincia
de Lugo. El 9 de febrero invité a comer a Claudio; dimos un repaso al status quaestionis y
quedamos en cenar los dos con Caro, lo que hicimos poco después, pero durante la velada la
conversación giró casi exclusivamente en tomo a Franco y a la guerra civil (temas que también
hacían vibrar a nuestro anfitrión). Con mis direcciones, libros, maletas y un primer y único
tipo de magnetofón existente en Espafla que pesaba 12 kilos salf una maflana de Madrid para
Galicia pensando en mi interior que el futuro de la Antropología hispana estaba sólo en el
empefi.o, tesón y saber hacer de Claudio Esteva.
• • •
El 9 de abril de 1966 salf de Oxford para Madrid amablemente invitado por el profesor
Esteva a participar, durante seis semanas, en la Escuela de Estudios Antropológicos; tuve la
ocasión de conocer de primera mano este Centro instalado en el Museo Etnológico Nacional,
pues volví a ensefi.ar en él en enero-febrero de 1967. Madrid tenia ya otra cara antropológica:
Esteva babia sustituido a Caro en 1965 como director del Museo Nacional de Etnología, se babia
afianzado en la Facultad y había conseguido, en colaboración con el Instituto de Cultura
Hispánica, algo realmente importante: la creación de una Escuela en la que, por primera vez, se
impartían todo un conjunto bien trabado de disciplinas antropológicas entendidas en un sentido
amplio. La orientación del Centro era, para Espafla, moderna e innovadora, sobre todo si tenemos
en cuenta el anquilosado sistema universitario del momento (y del ¡presente!). Como máximo,
34 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
decían las normas, se admitirla a 20 alumnos después de una entrevista personal con el director
de la Escuela y siempre que el solicitante demostrara un conocimiento básico del inglés, requisito
necesario dada la inexistencia de bibliografia antropológica en espafl.ol.
El programa de estudios constaba de dos partes: de asignaturas trimestrales y de seminarios.
El curso entero terminaba con un examen y con prácticas de campo. Otra idea acertada, dadas
las circunstancias de experimento pionero, fue la de limitar la entrada a licenciados --"-O próximos
a serlo-- y a americanista&, es decir, a alumnos con una formación universitaria previa y que
realmente estuvieran interesados en Antropología. Había, además, una excelente costumbre que
recuerdo con nostalgia: durante los descansos de las clases bajábamos a la cafetería que estaba
aliado donde las preguntas eran más fluidas y espontáneas, donde conocíamos personalmente a
los alumnos, ellos se familiarizaban con nosotros y de vez en cuando acabábamos cenando en
algún restaurante barato. Recuerdo nítidamente las caras de algunos de aquellos jóvenes, hoy ya ,
maduros profesores, y su entusiasmo por la disciplina. Aftos más tarde he rememorado con alguno
de ellos y ellas aquella experiencia que... reviven con agrado y también con agradecimiento al
director por haberles proporcionado tan singular y única oportunidad.
La orientación disciplinar revelaba el marchamo de la Escuela Nacional de Antropología
e Historia mexicana y de un conjunto de departamentos de universidades norteamericanas.
Teniendo en cuenta la heterogeneidad de alumnos y sus diferentes campos de procedencia el
programa anual estaba formado por asignaturas auxiliares (Estadística aplicada, Ecología
humana), por una orientación americanista (propia y congruente con el Instituto de Cultura
Hispánica) e histórica que subrayaba, muy oportunamente, la Etnografia espafl.ola de los si-
glos xv-xvrr. Una tercera parte, aproximadamente, del programa en su conjunto respondía a
la idea que Esteva tenía de una Antropología integral o biocultural, es decir, a la enseftanza de
asignaturas tales como Antropología fisica y Lingüística estructural entonces de moda. Mi
experiencia personal oxfordiana similar -en contra de lo que muchos creen- de este holismo
antropológico -tuve que examinarme de Antropología fisica para conseguir el Diploma-
me produjo la reacción opuesta: desde entonces pensé que la Antropología social o cultural
iba más con la Historia, con la Sociología, con la Geografia humana y con la Critica
semántico-literaria que con el resto de las disciplinas. No obstante sigo comprando libros sobre
evolución humana. En todo caso, la creación de la Escuela, su orientación fundamental y el
esfuerzo y entusiasmo demostrado día a día por alumnos, profesores y fundador escriben una
página importante en la pequefta historia de nuestra disciplina.
A finales de 1967 me instalé en Madrid; Esteva había conseguido un reconocimiento
amplio de la disciplina en ambientes universitarios y estaba, además, a punto de conseguir lo
que durante afl.os, paso a paso, había sido su meta fundamental: la institucionalización
universitaria de la Antropología. Efectivamente, realizó su oposición a agregado en Etnología
en la Universidad de Barcelona en 1968. Asistí en Medinaceli a todos sus ejercicios y de paso
me enteré de las formalidades burocráticas exigidas por la ley pensando que, una vez abierto
el camino, tendría que andarlo, como así fue. Un puftado de amigos celebramos con abrazos
y aplausos la colación de la agregadurfa siendo conscientes de lo que aquel acto significaba
Plml el futuro académico. Claudio se marchó a Barcelona y comenzó en esa nueva etapa su
proyecto antropológico catalán de sobra conocido por todos.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 35
de Claudio Esteva: su actitud continuadora, por una parte, a su formación mexicana y su talante
Innovador, por otra. Tensión que, estimo una vez más, proviene de la simpatía y nostalgia por
el México que le acogió y le introdujo en el fascinante universo de la Antropología -desco-
nocida en Espafl.a- y de su orientación aplicada de la disciplina. A la primera se-deben toda
una larga serie de artículos sobre el indio, el mestizaje, el indigenismo, problemas adaptativos
quechuas, personalidad y cultura, medicina popular peruana, etc., y su trabajo de campo en
San Nicolás Totolapán (México), San Agustín de Callo (Ecuador), Chinchero (CÜzco, Perú) y
Quetzaltenango (Guatemala). A la segunda corresponden obras tales como Antropologfa
Industrial, publicada en 1973 y Razas humanas y racismo de 1978 además de todo un conjunto
de artículos que comienzan a aparecer en 1972, es decir, hace 25 afl.os, sobre temáticas tan
actuales como el cambio en la sociedad rural, el papel de la publicidad, migración, etnicidad,
marginación, nacionalismo, bilingüismo, etc., publicaciones todas que testimonian cómo su
mirada antropológica se ha dirigido a los extremos del horizonte en lugar de volverla sólo a
su recordado pasado mexicano.
Una palabra final pero necesaria en este volumen: si imaginativamente nos trasladamos
a la Espafl.a de finales de la década de los cincuenta y principios de la de los sesenta
presenciaremos un panorama un tanto agostado intelectualmente pero en ebullición estudiantil
con huelgas y represiones que en nada favorecían la apertura universitaria a nuevas disciplinas
sobre todo si tenemos en cuenta la prevención de las autoridades ante las ciencias sociales y
el recelo académico en algunos departamentos ante la apertura innovadora de una disciplina
que podía competir con otras en popularidad -como así sucedió-- con los alumnos. Si a esto
aftadimos penuria económica y aislamiento personal afio tras afto, resaltará más y será más
evidente el logro de alguien que, poco a poco, calladamente, a pacientes golpes de savoir faire
y con incansable creación de recursos personales para seguir en la brecha, institucionalizó la
Etnología.

• • •
Para terminar estas breves líneas, muy personales, de esta contribución al volumen
presente, quiero realzar algo que, de nuevo en mi opinión personal, caracteriza la producción

CON EL DOCTOR CLAUDI ESTEVA EN CHINCHERO (PERÚ)
Aprendiendo el compadrazgo
por JESÚS CONTRERAS
Las lineas que siguen son de testimonio y de homenaje al doctor Claudi Esteva-Fabregat
Lo son en lo académico y en lo personal. Nuestra existencia, o nuestro destino si se quiere, es un
cúmulo de casualidades. Es cierto que, en unos casos, la casualidad juega más fuerte que en otros
y que existen individuos que, desde jóvenes, tienen un proyecto ~taro para su ~~sten~ia y lo van
ejecutando poco a poco, con más o menos exactitud. Yo he tenido, desde mt infancta, muchos
sueflos en relación a lo que quería ser «cuando fuera mayoo>, pero pocas ideas y menos proyectos.
Mi <<Vocación», cuando todavía era un estudiante de licenciatura, era la de dedicarme a la
enseflanza secundaria. Jamás había pensado ni en la antropología ni en la universidad. Fue por
mi compailero y amigo, Joan Frigolé, por quien supe que un reputado antropólogo J:labia llegado
a la Universidad de Barcelona y fue también Joan Frigolé quien me convenctó de que la
antropología podía ser una alternativa interesante para nuestra frustrada ~ocación filosófica. Lo
cierto es que yo no sabia muy bien lo que era la antropología. Los estudios de antropología no
existían todavía en Barcelona. Fuimos a ver al doctor Esteva. Joan Frigolé le mostró nuestro
interés por la disciplina y nuestra necesidad de algo más de lo que podía aprenderse en los c~os
de «Antropología culturab> y de «Etnología de los pueblos primitivos» que el doctor Esteva tba
a impartir durante el curso siguiente, el curso de 1969-1970.
Nuestras expectativas fueron colmadas con creces. Además de unas elementales recomen-
daciones bibliográficas (partíamos del cero más absoluto) que empezamos a devorar rápidamente
junto con nuestros compaileros Montse Camps y Paco Maciá, el doctor Esteva nos invitó a
integramos en el Centro de Etnología Peninsular del CSIC. y a colaborar con él ~ ~
investigación que estaba desarrollando en el valle oscense de Btelsa. Recuerdo con qué tlustón
me tomé la propuesta de ir a Bielsa durante las vacaciones de Navidad de 1969·1970. Todavía
no sabia muy bien qué era la antropología y ya iba a tener mi primera experienci~ de c~po.
Además, estaba convencido de que yo, gracias a mi carácter, iba a ser un excelente mvestigador
sobre el terreno. Ésa fue una gran equivocación. No basta ser extrovertido para comunicarse con
las otras personas. Hace falta, también, saber preguntar. Y para saber preguntar, hace falta,
simplemente, saber algo. Mi «bautismo antropológico» no fue muy satisfactorio, a pesar los
buenos propósitos. Podía aplicárseme el dicho taurino aquél «... el diestro, con más voluntad que
acierto ...». Pero, más o menos, estaba yo metiéndome ya por los vericuetos de la antropología de
la mano del doctor Esteva, poco exigente él, todavía, con sus colaboradores.
Redacté mi informe lo mejor que pude y, aunque es cierto que la calidad tiene poco que
ver con la cantidad, las 120 páginas del informe de Joan Frigolé superaban también la calidad
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 37
de mis 60. Recuerdo los comentarios que el doctor Esteva hizo a mi informe en su despacho
del Centro de Etnología Peninsular: sus comentarios sobre la imprecisión de mis observacio-
nes, la abundancia de innecesarios adjetivos que ponían de manifiesto una inadecuada subje-
tividad, mi escasa perspicacia para observar algo más que lo evidente, etc. _
Sin embargo, la disponibilidad del doctor Esteva para con nosotros fue en aumento. Se
acercaba el verano y él preparaba la segunda temporada de su trabajo de campo en unas
comunidades quechuas del sur del Perú, en el Departamento del Cuzco. Quería ll~e a uno
de nosotros. No era posible más. El candidato natural, dada la preparación demostrada, era
Joan Frigolé. Sin embargo, otra vez la casualidad, la actividad polftica antifranquista de Joan
le impedía disponer de pasaporte en aquellos momentos. Por esa razón, y sólo por ésa, fui yo
quien acompafló aquel verano de 1970 al doctor Esteva a Perú. De aquel modo, por casualidad,
por carambola, tuvo ocasión de consolidarse mi vocación antropológica y se inició mi
experiencia en las comunidades quechuas de los Andes, que luego continuarla durante más
de 20 afl.os. Asi, también, se inició, sin habérmelo propuesto, mi carrera académica. Por un
conjunto de dos casualidades fui donde fui~ hice lo que hice y estoy donde estoy y coino estoy.
Fue el miércoles 17 de junio de 1970 cuando llegué a Chinchero por primera vez, de la
mano, en todos los sentidos de la expresión, de Claudi Esteva. En esa fecha se iniciaba mi
colaboración con él en las tierras andinas. Yo era un recién llegado a la antropología, un
absoluto neófito que, casi como primera experiencia, participaba en un proyecto am-
bicioso para el estudio de la cultura tradicional de las comunidades quechuas de Chinchero.
Mis conocimientos eran nulos, mi inexperiencia, absoluta. La lectura de La organización
social y cultural del sur del Perú, de Gabriel Escobar, libro que me prestó el doctor Esteva
pocos dias antes de la partida, constituía todo mi bagaje intelectual sobre las gentes con las
que me iba a encontrar pocos dias después. Viajaba con una gran ilusión, más propia de mi
arrogante ignorancia que de mi juventud. En cualquier caso, yo esperaba que la permanente
presencia del doctor Esteva, y sus ensefl.anzas e instrucciones, compensarían mis exagerados
déficit. r
Fueron muchos los temas específicos de las comunidades quechúas de Chinchero por
los que me interesé. Pero fueron sólo dos; la adivinación y el compadrazgo, a los que más
tiempo dediqué. El tema de la adivinación fue objeto de mi tesis doctoral, dirigida, cómo no,
por Claudi Esteva. Claudi Esteva había avanzado ya algunas de las cuestiones que yo retomarla
para mi tesis, en sus artículos «Medicina tradicional, curanderismo y brujería en Chinchero»
y «Los usos de la coca en Chinchero». El tema del compadrazgo tardé más tiempo en abordarlo,
no fue hasta el aflo 1978, y fue posterior a la lectura de su otro articulo «Algunas funciones y
relaciones del compadrazgo y del matrimonio en Chinchero».
Recuerdo las primeras consideraciones que me hizo el doctor Esteva sobre el compa-
drazgo, del que yo lo desconocía todo. Fue una tarde después de regresar de uno de mis paseos
por el campo y de haber sido abordado por un chincherino, de unos 30 aflos, de la comunidad
de Ayllopongo, al que no había visto nunca. Él sabia, más o menos, quién era yo y no habían
pasado muchos minutos cuando me preguntó si quería ser el padrino de bautismo de su hijo.
Quedé muy sorprendido de su solicitud. Incluso no le di mucho crédito, pensaba que se
cachondeaba de mi. De acuerdo a la experiencia con mi propia cultura, no se solicitaba, para
apadrinar a una criatura; a «cualquiera» y menos si era un desconocido. Rechacé, crei que era
lo correcto, la solicitud. Cuando le expliqué lo sucedido al doctor Esteva, él no se sorprendió
tanto.' Lo cual, a mi, me volvió a sorprender, y me dijo que deberla haber aceptado. Para
ocasiones posteriores, tuve en cuenta su recomendación y ahora tengo cinco ahijados en
diferentes comunidades del distrito de Chinchero y del vecino distrito de Racchi.
38 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Básicamente, las razones por las que no debía sorprenderme de la solicitud para
apadrinar una criatura en su bautizo se encuentran en el artículo que he citado más atrás. Este
artículo no sólo permitió explicarme las razones de la solicitud sino que amplió conside-
rablemente la escasa visión que yo tenía hasta entonces de una institución de la que pensaba
que tenía una función exclusivamente ritual. Sin embargo, el compadrazgo, en Chinchero,
como en la generalidad de América Latina, cumplía funciones que trascendían conside-
rablemente las más aparentes del ritual propio de la liturgia católica. El compadrazgo podía
ser considerado, como afirma el doctor Esteva, como teniendo una importante «incidencia en
el sistema de seguridad de los grupos familiares» y en las «formas de alianzas sociales»:
En Chinchero, el compadrazgo es una institución de amplio espectro funcional. La red
de intercambios sociales que produce cruza todo el sistema de parentesco y establece, además,
un complejo circuito de intereses cei'eUloniales y económicos[... ] el compadrazgo se manifiesta
como una ampliación del sistema de parentesco, y entre las partes vinculadas se producen
relaciones de reciprocidad que les mantendrán obligadas entre si hasta la muerte. Supone que
varias personas no emparentadas por la sangre se comprometen moralmente a ayudarse y a
servirse unas de otras en ocasiones de necesidad y a intercambiar entre si socialmente durante
el proceso de participación ceremonial. Por medio de esta relación de intercambio, el compa-
drazgo contribuye, esencialmente, a reforzar el sistema de seguridad del individuo y de los
grupos familiares implicados (Esteva, Claudi: <<Algunas funciones y relaciones del compadraz-
go y del matrimonio en Chinchero», en Universitas, o... 6-7, 1970, pp. 56-57).
Vista la importancia del compadrazgo en las comunidades campesinas de Chinchero,
comprobada también en otras muchas comunidades por un amplio número de estudiosos que
se interesaron por esta institución 1 se planteaban numerosos interrogantes. Por ejemplo, ¿por
qué una institución traída por la dominación colonial había arraigado tanto y de una manera
tan plurifuncional? ¿Por qué una institución llegada de Espafl.a presentaba en América Latina
una mayor complejidad y jugaba funciones muy diferentes a las del lugar de origen? ¿Por qué,
mientras en Europa, las relaciones de compadrazgo habían perdido toda su funcionalidad, en
los Andes se mantenían en toda su vigencia e, incluso, se ampliaban y diversificaban? José
María Arguedas, después de haber comparado comunidades campesinas de la comarca de
Sayago, en Zamora, con comunidades quechuas de Puquio afirmaba lo siguiente:
las diversas formas de padrinazgo que existen en nuestras comunidades indígenas constituían
una: creación original determinada por las caracteristicas singulares de la estratificación social
en el Perú. La institución del padrinazgo ha intervenido e interviene con frecuencia de manera
muy importante en la relación de las castas y como mecanismo de protección en el Pení.
Constituyó una de las pocas formas de establecer vínculos relativamente íntimos con los
superiores, es decir, entre indios, mestizos y sefl.ores [...].En general, en todo el Pení, aparte del
bautismo, la confirmación y el matrimonio, existen otras ceremonias y ritos o «costumbres»
que requieren padrinos y originan relaciones permanentes entre los compadres (de «agua de
socorro», de corta pelo, de arras, de cera, de techa Casa, etc.) [...]. Sin duda que estas formas
de «compadrazgo» son originales y han seguido en la cultura indígena peruana el mismo cur-
so de readaptación, reinterpretación y creación que sufrieron otras ceremonias, fiestas y expre-
siones artfsticas de origen espafiol (Arguedas, José Maria: Las comunidades de &pa/IQ y del
Perú, Lima, 1968, pp. 105-106).
l. Entre otros: Alb6 y Mamani, Arguedas, Tun y Linda Bolote, Berghe, Divila, Erasmus, Fostcr, Garcfa Tamayo, Gudemao,
lsbell, KiJt, Martfnez, Micbaud, Mintz, Montes, Nutini y SeD, Pitt-Rfwn, Rojas, M.• Eugenia de Stavenhagen, Wbite, Wolf.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 39
En mi caso, dejé de lado las cuestiones más estrictamente históricas relativas al origen
y a la especificidad de la institución en Espafta y en los Andes. Estaba preocupado fundamen-
talmente por los conflictos interpersonales en Chinchero y mi interés por el compadrazgo vino
provocado porque lo encontraba constantemente invocado, por parte de los chincherinos, para
explicar el comportamiento de unos y otros individuos. Reiteradamente, la relación de
compadrazgo, el hecho de ser «compadres», aparecía como la razón por la cual, en un conflicto,
un individuo se alineaba con uno y no con otro, incluso en los casos en que· dicha alianza
contradecía las posiciones de clase y/o de etnia. Asimismo, la relación de compadrazgo era la
explicación de que los caciques locales, a pesar del rechazo generalizado que provocaban entre
los campesinos como consecuencia de su carácter y prácticas abusivas, dispusieran de amplios
apoyos por parte de los propios campesinos y que éstos les prestaran gratuitamente su fuerza
de trabajo cuando el cacique la requería.
Poco a poco, el compadrazgo se me iba apareciendo como una tela de arafl.a entre cuyos
hilos aparecían todos los individuos, los diferentes grupos sociales existentes dentro de las
comunidades y del conjunto del distrito, la provincia, el departamento, la República, los
funcionarios, los profesionales, los eclesiásticos, empleados diversos residentes en la ciudad,
comerciantes, arrieros, campesinos y ganaderos de otras comunidades, etc., hasta antropólo-
gos. Poco a poco, también, el compadrazgo se mostraba como algo más que una simple
institución para convertirse en lo que Mauss hubiera llamado un <<hecho social total».
En un primer trabajo sobre el compadrazgo en Chinchero, lo consideré como una
institución de implicaciones religiosas y morales, económicas y sociopolfticas. Decía que el
compadrazgo constituía una estrategia, más o menos consciente, de alianzas en vistas a la
consecución de objetivos económicos y sociopolfticos. Por esa misma razón, el compadrazgo
podía ser considerado como un indicador o un reflejo de los cambios económicos, políticos,
sociales e ideológicos que tenían lugar en las comunidades campesinas del Perú.
En efecto, el compadrazgo se presentaba como una institución particularmente intere-
sante porque permitía considerar diferentes niveles de articulación: la articulación entre los
niveles local, provincial, departamental y estatal; la articulación entre diferentes grupos
domésticos; la articulación entre diferentes pisos ecológicos o entre diferentes zonas de
producción, es decir, las zonas productoras de tubérculos (Chinchero), las zonas productoras
de maíz, la~ zonas ganaderas; la articulación entre diferentes grupos étnicos, entre indios y
mestizos, fundamentalmente, y entre diferentes grupos socioeconómicos, campesinos parce-
larios, haeendados, caciques locales, etc.
Asimismo, el compadrazgo, una institución que, en principio, se origina a partir de dos
actos propios de la liturgia católica como son el bautismo y el matrimonio, constituía un campo
excelente para analizar las relaciones entre el ritual, las normas y las prácticas; entre el
pensamiento y la acción, entre el sentimiento y el interés.
En ese mi primer trabajo, me colocaba en el lado de los partidarios de una visión utilitarista
del compadrazgo frente a los que postulaban una visión más ideológica, ritualista o espiritual.
Con ello no quería decir que defendiera que toda elección de padrino o compadre estuviera
orientada, conscientemente, por una finalidad o por un interés práctico o material, por la búsqueda
de un posible beneficio. Además, el hecho de que yo mismo hubiera sido elegido varias como
padrino de bautismo me demostraba en aquellos momentos que no siempre se perseguía satisfacer
un interés económico, social o político y que, en algunas ocasiones por lo menos, la elección de
padrino podía estar determinada por criterios no utilitarios.
De lo que me convencí en un segundo momento, es que la lógica del sistema de
compadrazgo no podía buscarse en cada elección individual sino en el conjunto de las
40 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 41

elecciones que se llevan a cabo a lo largo de la vida de un individuo. Si bien cada elección Palenque se dirigía a sus oyentes llamándoles «compadres» y «comadres» y sus oyentes se
puede responder a una razón particular, cada elección tiene en cuenta la anterior o las anteriores dirigen a él planteando sus denuncias y sus quejas, tanto públicas como privadas. Le cuentan
y las posibles siguientes. De esta manera, las alianzas que supone el compadrazgo van tejiendo sus problemas a su «compadre» y escuchan sus consejos y recomendaciones .. El «C?t;npadre
una red de cooperación y de intercambios que intenta abarcar los diferentes campos, sectores, Palenque» llega a comprar una televisión. Va ganando terreno en el espacto pghtíco. Se
los diferentes tipos de personas, activi4fades y situaciones en las que se interactúa o, incluso, presenta como candidato a la presidencia de la República y queda en tercer lugar. Se casa con
pueda intuirse que se interactuará. Así, por ejemplo, un chincherino que tenga cinco, seis o Mónica, quien se convierte en la «comadre Mónica» y sus más directos colaboradores en la
siete hijos, puede haber elegido como padrinos para los mismos, a un campesino de su propia «comadre Remedios» (que alcanza el acta de diputada) y el «compadre Paco». A través de su
comunidad, de mayor edad que él, y por lo tanto más respetable; a un campesino del vecino radio y de su televisión establece una relación de carácter paternalista con sus oyentes, sobre
valle de Urcos, a un mestizo-comerciante del distrito de Chinchero, a un sastre de la ciudad todo con las mujeres, entre quienes tiene su mayor número de votantes. Muchos de sus
del Cuzco, un profesor de la Universidad del Cuzco,2 a un extranjero, etc. O dicho de otra «compadres» y «comadres» oyentes le solicitan realmente para que apadrine_ sus matrimonios
manera, con una persona con la que se intercambiará ayuda y cooperación, con una persona o los bautismos de sus hijos. De tal manera que, al uso figurado de los térmmos «compadre»
con la que se intercambiará patatas por maíz, con una persona a la que se le pedirá que le haga y «comadre», le sigue una verdadera relación de compadrazgo, núcleo fuerte del partido
de intermediario en las gestiones administrativas o de otro tipo dentro y fuera de la comunidad «Conciencia de Patria» creado por el propio «compadre Palenque».
o protegerle de posibles amenazas de los mandones locales; con una persona que pueda ensefl.ar Creo que el compadrazgo es una institución con larga vida todavía en los Andes y que
un oficio e, incluso emplear, a alguno de sus hijos para los cuales cabe buscar alternativas fuera seguirá motivando a muchos investigadores porque seguirá presentando aspectos originale_s y
de la agricultura, dada la progresiva insuficiencia de las tierras; con una persona que pueda novedosos. Mis explicaciones del compadrazgo se quedaron muy cortas pero se me ha ocurndo
influir para que su hijo pueda estudiar en la universidad; con un extranjero que puede ayudar que recor!lar cómo nació mi interés por él era una manera de rendir ~omenaje a qui_en fue,
a preparar una emigración a larga distancia, habida cuenta de la critica situación del propio digámoslo así, mi «padrino» tanto de bautismo como de confirmactón :mtropoló~tca. En
país, etc. Chinchero dicen que a un padrino se le debe respeto, pero el respeto al padrino, en ~hinchero,
El compadrazgo, por otra parte, no puede concebirse tan sólo como un recurso más o no es sólo un deber, es una forma, también, de ganarse el respeto futuro para sí mtsmo.
menos estratégico al servicio de los propios intereses y los de sus descendientes. El compa-
drazgo no es sólo una red que entreteje individuos para ayudarse recíprocamente, que relaciona
actividades y ocupaciones que son inevitablemente complementarias, que pone en relación a
los campesinos con los diferentes cargos o niveles de autoridad, dentro del distrito y más allá
de él, etc. El compadrazgo dibuja, también, una red compleja de prescripciones y de proscrip-
ciones rituales y de comportamientos, de valores y de lealtades, a veces coincidentes, a veces
encontradas. Asimismo, el compadrazgo, en los Andes, encrucijada de caminos, de etnias, de
problemas, de riquezas y de miserias, continúa redefiniéndose constantemente para adaptarse
a las nuevas situaciones. Nuevas situaciones que, como siempre, se caracterizan los temores
y por las expectativas, por el interés y por la necesidad, por la ilusión y por la desesperación,
por la confianza y por la manipulación, pero que, en cualquier caso, como afirma García
Tamayo,3 el compadrazgo da seguridad porque es una relación segura. La tautología es sólo
aparente.
El compadrazgo me ha seguido sorprendiendo como me sorprendió el día que tuve mi
primer encuentro con él. La última sorpresa fue en 1991. Fue el afl.o de mi última estancia en
Perú y en un curso sobre cultura andina en el que yo participé, precisamente con un curso
monográfico sobre el compadrazgo en los Andes, una de mis alumnas, Cecilia Salazar,
antropóloga boliviana, me descubrió lo que podría ser llamado el «compadrazgo de masas»,
gracias, precisamente, a los medios de comunicación de masas. Me explicó Cecilia algunos
detalles de un hombre público boliviano, Carlos Palenque, que empezó a ser conocido en los
afl.os sesenta como miembro del conjunto musical; «Los caminantes». Emigró a Estados
Unidos y, al regresar, fundó la Radio Metropolitana, en La Paz. La emisora tenia su audiencia,
sobre todo, entre los aymaras que habían llegado emigrando a La Paz desde 1952. Carlos

2. Zenón Guzmén, un amigo antropólogo, profesor de la UDivcrsidad del Cuzco, me decfa tener regislnldos 102 compadres
(realizados entre 1963 y 1991}, pero que crefa tener ahededor de 2ÓO.
3. En «Estructura y función del compadrazgo: dos llj)fUXimaciones antropológicBS», en Debate& mAntropologftJ,4: 95-115.

CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT, ETHNICA Y LA ANTROPOLOGÍA
por Lms CALVO CALVO
Introducción
La Antropología Espa:ftola inició su auténtica institucionalización a rafz de la creación
del Departamento de Antropología Cultural de la universidad de Barcelona en 1971. Desde
aquel entonces, la disciplina se ha asentado en la universidad espa:ftola y ha empezado a tener
una proyección social notable.
Julio Caro Baraja, Carmelo Lisón Tolosana y Claudio Esteva-Fabregat han sido las
personas.que, <:&da ~o con su especfficam~era de entender la Antropología, han fundamentando
con sus mv~tigacmnes y con sus ac~tones buena parte de lo desarrollado en este periodo.
Como partfctpe de esta «triada fundactonal», Esteva ha jugado un papel ciertamente singular por
sus tareas favorables a la plen~ incorporación de la Antropología al medio académico, por su
d~s~ado papel en la formactón de antropólogos, por la creación de adecuados canales de
difustón y, finalmente, por sus aportaciones formales y conceptuales a la disciplina.
. En el breve espacio de que dispongo, me propongo ahondar en la significación que ha
temdo la ~abor de .~s~~a para la Antropología Espafi.ola mediante la contextualización y la
presentactón, a mt JUlcto, de sus más notables contribuciones teóricas y metodológicas así
como reseflar la trascendencia de Ethnica. Revista de Antropolog(a.
Como investigador que ~ene como uno de sus vectores la historia de la etnografia
espafi.ol~ y, al ~ísono, como dtscípulo de Esteva en muchos aspectos, quiero seflalar que este
homenaJe, al tgual que el recientemente realizado en honor del profesor Lisón Tolosana
(Sanm~n, 1994) o el más te~prano dedicado a Caro Baroja (Carreira et aL, 1978), es un
marco tdeal para que, en la dialéctica entre pasado y presente, se puedan formular nuevas
prop~estas sobre el devenir de nuestra Antropología. En el caso concreto que nos ocupa,
constdero que el presente volumen puede contribuir a colmar ciertas lagunas historiográficas
así como a plantear nuevos retos disciplinares.
La Antropología Española y Claudio Esteva-Fabregat1
En .1~ actualidad, el denominado «giro» de la Antropología (Buxó, 1994; Delgado, 1993)
está proptctando el desarrollo de lo que ya es conocido como la «reflexividad del conocimiento
A.--.lo,.'--
Este apartado es una sfntesis del capitulo que dedico a Esteva en mi obra Historia de la •-N•vyu
trámites l.
de edición.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 43
antropológico», la cual está permitiendo que, más allá del análisis de los parámetros y paradigmas
sobre los que se ha erigido la Antropología contemporánea, otros objetos o temáticas puedan
proporcionar altas cotas de información sobre el devenir y la construcción de la Etnografia. Esta
reflexividad«[ ... ] ha hecho que se haya analizado, de forma mucho más minuciosa, fcómo] los
antropólogos han construido su ciencia. [De esta forma] tomando como objeto de estudio el autor
y su medio, los antropólogos y los historiadores de la antropología han empezado a teinterpretar
y a revaluar las etnografias escritas por sus antepasados» (Geary, 1990:289-290).
Este planteamiento permite comprender mejor algunas de las contribuciones que Esteva
ha realizado a la erección y la consolidación de la Antropología como materia académica en
Espafi.a. Así, hay que tener en cuenta que, a finales de la década de los sesenta, se tuvo que realizar
un giro de ciento ochenta grados con vistas a delimitar el campo de actuación de la Antropología
Espafi.ola, lo que comportó, entre otras cosas, dotar de una organización adecuada para la
consolidación de la materia en el medio académico y en la sociedad espafi.oles así como hacer un
auténtico tour de force con vistas a proporcionarle suficientes instrumentos teóricos y meto-
dológicos que le permitiesen ser reconocida como una auténtica disciplina académica.
Estos aspectos plantean una pregunta inicial: ¿cuál era el horizonte teórico, metodoló-
gico e institucional de la Antropología Espafi.ola en 1971? Básicamente, era el siguiente:
l. La dependencia de la Prehistoria y de la Arqueología.
2. La utilización de métodos conjeturales y descriptivos.
3. El escaso trabajo de campo.
4. El autodidactismo y la baja profesionalización.
5. La ausencia de financiación para investigaciones u otros servicios (ediciones de
revistas, libros ...).
6. La falta de planes de estudio (Esteva, 1969; citado por Prat, 1992:21).
En este contexto, ¿cuál fue la matriz disciplinar por la que Esteva apostó?, ¿qué «actitud
epistémica» adoptó con vistas a la consecución de sus fines, claramente dirigidos a la
consolidación de la Antropología en la universidad espaflola?
Científico formado en diversas tradiciones intelectuales, se decantó desde un principio por
una concepción de la disciplina claramente dirigida hacia el modelo propugnado por la antro-
pología culturalista estadounidense de tradición boasiana, es decir, una antropología en la que lo
orgánico y ló superorgánico, lo pretérito y lo contemporáneo/ fuesen claves de bóveda de la tarea
a realizar, por lo que su concepción de la Antropología Cultural pasó por considerarla como
aquella«[... ] ciencia que se ocupa del estudio comparado de las culturas y de las costumbres
humanas en su evolución y adaptaciones en el tiempo y en el espacio [siendo] su objetivo el
conocimiento dé las leyes que rigen el proceso histórico de las formas culturales en sus variedades
ecológicas y\su transmisión y transformaciones» (Esteva, 1993:26); este posicionamiento lo ha
reafirmado eD. múltiples ocasiones, en especial cuando ha tenido que matizar las diferencias entre
la Antropología Cultural y la Social (Esteva, 1994). De hecho, esta concepción de la disciplina
condicionó, en buena medida, el trabajo científico e institucional que realizó desde su llegada a
Espafi.a en 1956 y, sobre todo, a partir de su instalación definitiva en Barcelona en 1968;
2. La vinculación entre estos aspectos definió su visión de la disciplina, la cual se presenta como <4---1 una combinación
de lo superorgénico, o sea de lo etnognifico, con lo orgánico, en este extremo con lo pslquico y lo mental en su comportamiento
social; en su última lllllllifestación, estas categorlas se [revelan] como parte de una convicción fundamental: la que la antropologla
es tanto una disciplina de conocimiento del hombre como organismo que vive con otros seres en un espacio, en un tiempo y en una
"-·-•-~- en cultura, como es también una disciplina centrada en el estudio aplicado de las consecuencias bistóricas finales de la acción de cada
O IU ~" .............,,
cultura sobre los individuos concretos de las sociedades especificas que realizan su experiencia», Esteva (1982:13).

44 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
A pesar de que en otras ocasiones se ha narrado ya su trayectoria científica (Aguirre,
1986 ~ 1994; Calvo, 1?85 y 1993), creo que todavia no se ha explicitado suficientemente cuáles
han sido sus aportaciones teóricas y metodológicas fundamentales a la construcción de la
Antropología Cultural Espaftola.
Hay que destacar, en primer lugar y a pesar de la obviedad, la introducción de un nuevo
concepto en el mundo aca~émico ~spaftol de los aftos sesenta y setenta: el de «antropología
cultural>>. Ello supuso una mnovación de notable trascendencia pues, hasta aquel momento, la
Etnología estaba supeditada a otras disciplinas y su relación con ellas se basaba en la
desigualdad.. P~~legiar un concepto sobre otro -antropología cultural vs. etnologia-3
supuso, a pnncipios de la década de los setenta, un dilema importante; la creación del
«?~artamento de Antropología Cultural» de la Universidad de Barcelona en 1971 y, al afto
sigut~nte, de la «Cátedra de Antropología Cultural>>, le impelió a apostar decididamente por
e~ pnme! concepto, m~ no _debem~s llamimos a error: lo que intentó fue acotar y marcar
dife~~cias. con otras cienctas soctales y humanas. En este sentido, debe remarcarse la
clanVIdencta que tuvo al ver la absoluta necesidad de establecer un nuevo estatuto entre la
~tropología y la Prehistoria y la Arqueo logia u otras materias, todo ello con vistas a potenciar
la I8J:Ulldad ~e-discursos y conseguir un ámbito de trabajo propio, con metodologías y teorías
p~opias. Astmismo, buscó_ situar a la Etnología en el lugar que realmente le corresponde en el
discurso y en la concepción contemporánea de la Antropología Cultural y Social. De esta
f~rma, ~steva no rechazó el concepto de etnolog{a, sino que lo que hizo fue dotarlo de su
dimensión re~,. es decir, ser un estadio más del trabajo antropológico; asi, se afianzó la idea
de~ co~paratiVtsmo como una de las marcas diferenciales de la nueva disciplina en la
umversid_ad espafto~a de aquellos afios. Este posicionamiento teórico se plasmó en su propia
trayectona académica, en la que en sus primeros aftos en Madrid trató temas como los de
«Etnología ~dina» o los ~e «Etnología Azteca» y, con posterioridad y ya en la Universidad
de Barcelona, mcorporó asignaturas, que todavia subsisten en la actualidad, como «Etnología
de los Pueblos Primitivos» o «Etnología dels Paisos Catalans>>.
Su segunda aportación fue hacer hincapié, con su formación funcionalista, en conceptos
como los ru: proceso y conflicto social, conceptos que, en buena medida, han determinado la
transformación ~e la ~tropología contemporánea. Hay que recordar que, en el panorama de
la ~tr,?~ología mtern~Ional, el modelo estructural-funcionalista se fue modificando gracias a la
adqutstctón de nuevos mtereses por los p~ocesos evolutivos y por la relación entre variación y
estru~ (Voget, 1984:3). Asi, el aspecto procesal de la investigación comportó que la Antro-
pología fiJase menos su atención en los individuos y en las ideas y más en los procesos, los cuales
son observados en base a la relación dialéctica entre objeto social y cultural. De esta forma, Esteva
abandon~ anteriores formas de analizar la sociedad espaftola que más que estudiar el problema
de la soczedad_se planteabanproble~ respecto'!-·· (Gómez, 1990:26); tal posicionamiento hizo
que Es.teva se mteresase por el estudio de la realidad no desde una posición idealista, deductiva
exclusivam~te, sino_d~sde la inducción y desde la perspectiva de la implicación directa, gracias
a la observación participante, en el conocimiento de la estructura sociocultural. En este sentido
sus o~entaciones y sus trabajos se opusieron a la lógica de la fenomenología decimonónic~
especialmente la alemana, que a la hora de hacer «teoría de la sociedad>> privilegió la aparición
de«[ ··· ] un ''yo", un ''tú", un "él", un " nosotros" -sob re todo, un místico
· "nosotros"» [por encima
~· Al ~Bill?cto, ~steva (1982: 16) escribió: «En gran manera, además, era indispensable propiciar el desarrollo de una
concepctóo teórica mcl~~ más amplia .Y la Anlropologfa Cultural cmnplfa estos requisitos [...] siguiendo un desarrollo con
precedentes en las tradictones antropológicas de EE.UU. e lberoamérica, tenia que designiii"IIC con el nomlm: de Antropologfa
Cultural.»
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 45
de] «los sujetos concretos de la vida social (hombre, obrero, patrono, ciudadano, campesino,
etcétera)» [lo que provocó que] «la sociedad se [convirtiese] en una especie de Arcadia, en donde
los sujetos se han disfrazado de pronombres personales» (Gómez, 1990:34-35).
Incidir en estos aspectos supuso una redefinición conceptual y formal. Propició, entre otras
cosas, abandonar la consideración de que los sistemas culturales y sociales eran autolimitados y
determinados y, por lo tanto, había que reconocer que en ellos incidían múltiples factores que los
iban conformando, por lo que la causalidad empezó a ser observada como un proceso de
naturaleza compleja, resultado de la incidencia de diversas variables (Voget, 1984:10), tal como
el propio Esteva había puesto de manifiesto en sus estudios en el Alto Aragón y en sus trabajos
sobre Antropología Aplicada. Todo ello comportó, entre otras cosas, la ruptura de las viejas
estrategias de análisis de comunidades cerradas, lo que significó, además, evidenciar que el
mundo rural también debía ser observado en función del mundo urbano; estos planteamientos
situaron, en definitiva, la nueva disciplina en la confrontación y en la dialéctica entre el mundo
preindustrial y el mundo contemporáneo, lo que la dotó de carácter específico y propio.
Estas aportaciones teóricas se vieron complementadas por las de carácter metodológico;
en este sentido, la «ruptura>> de las explicaciones de carácter totalizador a través de la
introducción de variables como la <<procesal» o la del «conflicto social>>, comportó que la
atención se fijase sobre_ las variables situacionales. Ello persiguió poner al descubierto cómo
los procesos estructurales se modifican dinámicamente según las circunstancias; as(, variabi-
lidad y contradicción se presentaron como elementos claves en las explicaciones. Esteva puso
todo ello en práctica a través de metodologías concretas, como es el caso de la fu.ncionalista
o la de cultura y personalidad.
Unos y otros aspectos comportaron el desarrollo de nuevos campos de investigación
como, por ejemplo, el de la Antropología Lingüística, el cual debe ser visto como un anhelo
más por conocer las estructuras y los procesos cognitivos (Voget, 1984:10) o los referidos al
cambio sociocultural, la etnicidad, la aculturación o el mestizaje. _
Esta serie de aspectos fueron, como ya he anticipado, Una novedad en el contexto
antropológico e intelectual de los aftos setenta en Espada, en especial el de la etnicidad, si se
tienen presentes las corrientes ideológicas predominantes del mQmento qué, en gran medida,
negaban todo lo referido a la etnicidad ya que se consideraba que el análisis debla basarse en
otros parámetros (clase social, etc.). -
Ethnica. Revista de Antropolog{a
El conjunto de aspectos citados acrecientan la relevancia de Ethnica. Revista de Antro-
pologfa. La publicación nació en 1971 (Alcatliz, 1994) con el ansia de proporcionar un espacio
para presen~ una forma concreta de hacer y entender la Antropología como ciencia, configu-
4
ración que tuvo en el holismo yen la interdisciplinariedad aspectos centrales. De esta forma, la
publicación respondió claramente al nuevo enfoque epistémico que nuestro autor propició el cual
supuso una nueva forma de apróxhnarse a la comprensión de los fenómenos socioculturales, ya
fuesen pretéritos o contempoÍ'á:neos. Por otra parte, la gestación y el desarrollo de Ethnica están
íntimamente relacionados con la consolidación de la actividad científica y formativa que Esteva
4. Desde sus primeros escarceos en el mundo de la Antropologfa, ya consideró que ambos aspectos eran centrales en el
discurso antropológico; asl, ya en su periodo de fonnacióo en México adquirió: <e[ ••• ] una fuerte conciencia de que sin esta
interdisciplinariedad institucional plenamente integrada en una concepcióo integral, no es posible construir una antropologia>>, Esteva
(1982:7).
 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT. 47

desarrolló en el Centro de Etnología Peninsular (a partir de 1978 se le aftadió, «e Hispanoameri~
cana») del Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas en Barcelona.
Aunque Esteva proyectó su visión de la Antropología a través de la revista, lo que se
reflejó, entre otras cosas, en un destacado peso de los temas americanfsticos, Ethnica se
convirtió en un pilar para la institucionalización de la materia en unos momentos en los que
la juventud de la disciplina hacía peligrar su definitiva instalación.
En un análisis más detallado de la publicación, el primer rasgo que llama la atención es
el manifiesto deseo por integrar saberes, corrientes, tendencias, personajes, enfoques y puntos
de vista; hay que destacar, en este sentido, el abanico de temáticas que fueron objeto de
atención de la publicación, temáticas que, en muchos casos, rompieron esquemas y abrieron
fronteras al conocimiento y a la reflexión antropológica (vid. gráfico 1).5 De esta forma, debe
hacerse constar cómo se abordaron ciertas problemáticas de forma novedosa, por ejemplo los
problemas derivados de la relación entre UJ.migración, etnicidad y aculturación o los referidos
a la transformación del mundo rural.
GRÁFICO l. Materias.
El segundo elemento a destacar es el notable papel que la teoría y el análisis histórico
de la disciplina tuvieron en Ethnica, lo que significó una aportación considerable a la paulatina
definición de la ciencia antropológica en Espafta. En este sentido, es interesante recordar, a
pesar de que no tengo datos concluyentes, el número de veces que determinados artículos de
la publicación han sido, y son, citados.
La apertura temática se vio reflejada en el amplio abanico de autores que .colaboraron
en la publicación, ya fuesen consagrados (Bosch i Gimpera, Mead, Zamora, Alcina, Valls,
Esteva, etc.) o noveles por aquel entonces (Buxó, Prat, Contreras, Frigolé, Terradas, Moreno,
etcétera); dicha combinación dotó de una fuerte carga de credibilidad a la publicación. Si a
ello se le aftade la diversidad geográfica (vid. gráficos 2, 3 y 4) de los temas tratados se puede
comprender mejor la especial significación que Ethnica tiene en la historiá de la reciente
Antropología Espaftola.
Las mencionadas apertura y credibilidad se vieron ratificadas por el hecho de que una
buena parte de los temas publicados fueron fruto del trabajo de campo, lo cual contribuyó a
definir mucho mejor el objeto y la forma de la novel antropología institucionalizada espaftola,
la cual, en su proceso de instalación en el medio académico y social, no estuvo exenta de
problemas. En este sentido, hay que recordar que Ethnica también sufrió las tensiones del
momento, ya fuesen de orden económico (la falta de financiación hizo que a partir del volumen
12 -1976-la revista pasase a ser anual en lugar de semestral) o de orden disciplinar (a partir
de 1978 se aprecia una creciente participación de autores extranjeros y una sensible merma de
colaboradores de la primera época).
Ethnica. Revista de Antropolog(a definió una época de la Antropología Espaftola,
convirtiéndose, de una parte, en un símbolo de la institucionalización de la disciplina, con
todas las esperanzas, alegrías y frustraciones que existen en todo proceso similar, y, de otra,
en un referente de una concepción altamente holfstica e interdisciplinar de la Antropología,
concepción que el devenir ha ido difuminando aunque la creciente caída de barreras teóricas
y metodológicas apunta hacia un cambio de tendencia y hacia la recuperación de un tono
similar al que Ethnica propugnó y divulgó.

GRÁFICO 2. Número de artkulos EspaiúJ/eJCterior.

1 2 3 4 S 8 7 8 9 10 11 12 13 14 15 18 17 18 19 20 21 22 23 24 25 28

1 = Teorfa antropológica (17) 14 =Género (7)

2 =Historia de la Antropologla (18) 15 = Medicina (6)
3 = Organización social (15) 18 =Espacio (5)
4 = Uteratura y tradición oral (15) 17 = Ciclo festivo (4)
5 =Parentesco, herencia, familia (14) 18 = Antropologla Económica (4)
8 = Etnollnglllstica, Blllnglllsmo, 19 = Mltologla (4)
Llnglllstlca, Semántica (14) 20 = Antropologla Pollltlca (3)
7 = Antropologla Biológica (1 O) 21 = Etologla (3)
8 = Cambio social (9) 22 = Cultura y Personalidad (3)
9 = Etnohlstoria (9) 23 =Antropologla e Historia (3)
10 = Antropologra en Espana (8) 24 = Blbllografla (2)
11 = Religión (8) 25 = Antropologla audiovisual (1)
12 =Inmigración, aculturaclón (8) 26 = Modelos corporales (1)
13 = Campesinado (7)

5. Los datos de los gráficos son estimativos; en 1s adscripción a una temática o a una área geográfica determinada, se ba
resaltado el aspecto más distintivo de los trabajos.
48 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 49
GRÁFICO 3. Distribucidn artlculos Espaiúl.
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BIOBffiLIOGRAFÍA DE CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
(1947 hasta 1995)
Claudio Esteva-Fabregat es Profesor Emérito Activo de la Universidad de Barcelona.
Premio <<Malinowsld Award, 1994» por la Society for Applied Antbropology (USA). Profesor
Visitante Fulbright, de Antropología, en la Universidad de Arizona, Tucson, EE.UU., 1987-
1988. Profesor de Antropología, 1974y 1975, en Lehman College, de CUNY (Nueva York).
Profesor CIESAS-Occidente y Laboratorio de Antropología de la Universidad de Guadalajara,
Jalisco, México 1990. Profesor Visitante Instituto Nacional de Antropología e Historia,
México, 1994.
Maestro en Ciencias Antropológicas (Etnología), por la Escuela Nacional de Antropo-
logía e Historia, de México, 1955. Psicoanálisis Didáctico con Erich Fromm, México, 1952-
1956. Secretario del grupo Psicoanalftico mexicano, 1952-1956. Licenciatura de Historia de
América, por la Universidad Complutense de Madrid, 1957. Doctor en Filosofia y Letras,
(Historia de América), por la Universidad Complutense de Madrid, 1958.
Ejerció (1953-1956) de Profesor de Cultura y Personalidad, y de Análisis de la Persona-
lidad, y de Historia de la Cultura (1955-1956) en la Escuela Nacional de Antropología e
Historia de México. También fue (1952-1956) Profesor de Antropología Social, en la Escuela
de Postgraduados de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de
México. Posteriormente (1958-1968), ha sido Profesor Encargado de Curso de la Universidad
de Madrid; Director (1965-1968) del Museo Nacional de Etnología, de Madrid; y Director-
Fundador (1965-1968) de la Escuela de Estudios Antropológicos, de Madrid.
Fue nombrado (1968) titular por oposición de la primera Agregadurla de Etnología, en
Espafta, por la Universidad de Barcelona. Posteriormente (1971), y por oposición, obtuvo la
primera Cátedra de Antropología Cultural en Espafta, por la Universidad de Barcelona.
Director y Fundador del Departamento de Antropología Cultural de la Universidad de Barce-
lona (1972). Director (1968-1986) del Centro de Etnología Peninsular e Hispanoamericana,
del Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas, de Barcelona; y Director-Fundador de la
Revista Ethnica, 1971-1986. Asimismo, ha sido (1972-1986) Director-Fundador del Departa-
mento de Antropología Cultural, de la Universidad de Barcelona.
Es «Oficial de la Orden al Mérito por Servicios Distinguidos», Perú (1967). «Cruz de
Oficial de la Orden del Mérito Civil», Espafta (1977). Es Foreign Fellow de la American
Antbropological Association (USA), Foreign Fellow de The Society for Applied Antbropo-
logy (USA), Member y Fellow Elected de The World Academy, at Hamilton, New Zealand;
Member de The New York Academy of Sciences; Member Editorial Board, de Ethnologia
Europaea. Associate Current Antbropology (USA). Fellow of the Philosophy of Science
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 51
Association (USA). Ha sido Presidente del 1 Congreso Espaftol de Antropología, Barcelo-
na, 1977.
Es miembro de diferentes organizaciones cientfficas internacionales, y Advisor de
revistas de su especialidad. En 1986 fue nombrado Académico Honoris Causa por la
Academia Siculo Normanda, de Monreale, Sicilia. En 1989 fue nombrado Asesor del
Congreso Mundial de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, celebrado en México, 1993.
Ha sido miembro del Comité de Expertos de la EXP0'92 de Sevilla. Es director de la
colección «Indios de América>>, de Mapfre América. En el contexto de esta Fundación, dirige
el Proyecto «Fuentes Etnográficas de América». Asimismo, es Co-Director del «Handbook
ofSpanish Cultures in the United States of America». Presidente de la «Associació d' Amistat
M~xic-Catalunya» ( 1991-Presente).
Ha realizado trabajos de campo en La Magdalena y San Nicolás Totolapan, México, D.F.,
y Chihuahua (México); Guinea Ecuatorial; Zamora y Alto Aragón (Espafta); Cotopaxi (Ecua-
dor); Chinchero, Cuzco (Perú); New Mexico (USA); así como Quetzaltenango (Guatemala).
Ha participado en diferentes Congresos Internacionales de su especialidad, y ha dado confe-
rencias en Espafta y en el extranjero.
PUBLICACIONES
LmROS EN PRENSA
El campesinado andino, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana.
Culturas indfgenas andinas, Madrid, Editorial Akal.
Culturas indfgenas del Amazonas, Madrid, Editorial Akal.
ARTICULOSENPRENSA
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SFAA, Cancún, 15-IV-1994.
«El proceso de aculturación y de transculturación», en EIAF, Instituto de Filosofia,
CSIC, Madrid, enviado el28-I-1994, Correo Universitat de Barcelona.
«El mestizaje en la formación de Hispanoamérica», en Actas del simposio, 500 años:
significado y proyección, celebración del sesquicentenario de la Universidad de Chile, 24-25
de septiembre de 1992.
«Panorama de las culturas indfgenas en la época colombina>>, en Actas del Simposio de
Neurolog(a, Tenerife.
«Antropología cultural», en Enciclopedia Iberoamericana de Psiquiatrfa, Buenos Aires.
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Investigaciones sobre los Movimientos Sociales, Universidad de Guadalajara, Jal, entregado
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«Locuscentrismo y aculturación en la Ribagorza>>, presentación al libro de Maria
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«Etnia>>, en Enciclopedia de Extremadura.
«Etnografia», en Enciclopedia de Extremadura.
«Etnología», en Enciclopedia de Extremadura.
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52 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
PUBLICACIONES
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ENTREVISTAS PUBLICADAS

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México 18 de enero, pp. 2 y 39.
 SEGUNDA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA
COMO CIENCIA DEL HOMBRE
 ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA
por JOSÉ ALciNA FRANCH

.~ Para muchos antropólogos europeos y, sin duda para la mayor parte de los arqueólogos,
·:t la relación entre arqueología y antropología es inexistente, ya que se trata de dos disciplinas
j totalmente diferentes; para quienes procedemos de manera directa o indirecta, de la escuela
norteamericana, la arqueología podrfa ser un método de la antropología; y, desde luego, para
la mayor parte de los arqueólogos de corte marxista, que reconocen en Gordon Childe a su
antecedente más ilustre y directo, todo es Historia. Esa lista de propuestas nos puede hacer ver
hasta qué punto puede ser inútil entrar en una discusión tan compleja dada la escasez del
espacio concedido a este ensayo, sin tomar posiciones desde el principio, en una actitud
decididamente comprometida: me referiré a mi propia experiencia que acaso es la experiencia
de otros arqueólogos contemporáneos mfos en el mundo.
Cuando entré en la Universidad de Valencia en 1942 y me interesé por la arqueología,
las tendencias que dominaban eran todas ellas de corte «historicista»; sus «popes» eran en
Espaila, Luis Pericot, Julio Martfnez Santa Olalla y Martfn Almagro, pero aun contando con
que todos ellos procedían del magisterio de Pedro Bosch-Gimpera o de Hugo Obermaier, cuyas
tendencias, al menos aparentemente, se inclinaban por un cierto «etnologismo» -la Etnolog{a
de la Pen{nsula Jb¿rica del primero es de 1931 y el «Seminario de Historia Primitiva del
Hombre», fundado por el segundo es de esos mismos afl.os-, eso no hacía más que reforzar
su ligazón con la Escuela Historicocultural de Viena de la que quizá el representante más
significativo era Osvaldo F. A. Menghin.
Muy pronto, sin embargo, mis lecturas me llevaron -tras la muy primeriza de la
Psicolog(a de los pueblos de Wundt- a la antropología norteamericana que se traducía
sistemáticamente en Fondo de Cultura Económica de México por aquellos afl.os: Ralph Linton
(1942), A. L. K.roeber (1945), Robert H. Lowie (1947), Clyde Kluckhohn (1949). En realidad
todos aquellos textos eran de los afl.os treinta y de manera directa o indirecta eran el resultado
de la ingente labor escolar y organizativa de Franz Boas. Las referencias a la arqueología
podfan ser escasas, pero el espíritu integrador estaba presente en todos ellos y los «hechos
culturales» podfan corresponder al pasado o al presente, pero no estaban desligados y, además,
la Lingüística y la Antropología Física estaban también allí presentes.
Un joven aprendiz de arqueólogo como yo, que hacía sus primeros ensayos como
excavador en el mundo romano en los yacimientos de Almenara o Vall de Uxó, empezaba a
intuir la insuficiencia de las teorías que se estaban utilizando en aquel momento. Por eso, la
confusión y las dudas que yo experimentaba en una universidad espaflola «de provincias» eran
parecidas a las que experimentaba Walter Taylor y que le llevaron a escribir su tesis doctoral,
un libro critico que removerla las tranquilas aguas de la arqueología norteamericana -la que
 <>1'h3tUU_, un 1\.N lKUt'UWUlA t:ULTURAL
hacía Alfred V. Kidder en la Institución Carnegie, por ejemplo- y que muy pronto llegarla a
mis manos: A study ofArchaeology.
Para mí ése fue el libro que introdujo los planteamientos teóricos de la Antropología en
la arqueología. Muy poco después Gordon R. Willey y Philip Phillips publicarían en American
Anthropologist un largo artículo dividido en dos partes, «Method and theory in american
archaeology» (1953 y 1955). De ese artículo es aquella frase de que «la Arqueología americana
es antropología o no es nada» que otros elevaríamos a categoría universal al decir que «la
arqueología es antropología o no es nada».
Pero hay más; cuando yo entré en la universidad, en ella no se podía hablar de
evolucionismo, ni biológico ni cultural. En p~er lugar el dominio de la escuela historicista
alemana era tan fuerte que los libros de Morgan y Tylor eran prácticamente inasequibles, salvo
que se buscasen las ediciones originales, pero, naturalmente, hablar de darwinismo o de
marxismo en aquellos aftos, y por razones obvias, era tanto como «mentar la bicha». Todavía
en 1959, cuando con ocasión del centen!rio del Origen de las especies organicé un homenaje
a Darwin en mi Cátedra de Sevilla, fui motivo de escándalo, escándalo que afortunadamente
no llegó a mayores. Pero en esos mismos ailos entrar en Espafta con un ejemplar de El capital
era tan peligroso como pasar un ejemplar del Parls-Hollywood ante las manos inquisitoriales
de los carabineros.
Sin embargo, en el México del ailo 1951 cuando yo fui becario, se empezaba a oír hablar
de Gordon Childe, del que Pedro Armillas y Ángel Palerm estaban difundiendo sus ideas; su
libro Man malees himselfse traducía en 1954 con el titulo de Los orígenes de la civilización y
en la Universidad de Puerto Rico, en Río Piedras, muy poco después, era lectura obligada en
un curso introductorio que impartía Francisco Ayala. Julian H. Steward, Pedro Armillas, Ángel
Palerm, Karl Wittfogel y otros reconstruyeron el pensamiento evolucionista de Childe por
caminos nuevos y José Luis Lorenzo amplió estudios en el Instituto Arqueológico de Londres
y a fines de esa década él y don Pedro Bosch intervendrían en un Homenaje a Gordon Childe
en laUNAM.
De lo dicho se puede concluir que los ailos cuarenta y cincuenta fueron aftos decisivos
para que desde una u otra perspectiva, la arqueología se enraizase con la antropología. Lo que
ha venido después no es otra cosa, en realidad, que la consecuencia de aquellos aftos
turbulentos y en cierto modo revolucionarios, al menos en lo relativo al estatus académico de
numerosas disciplinas.
En Europa las cosas habían sido algo diferentes. Tras la eclosión de la Escuela Histori-
cocultural de Viena, que en el terreno de la arqueología había producido una obra monumental,
la Weltgeschichte der Steinzeit ( 1931) de Menghin, entre cuyos epígonos se hallaban induda-
blemente Pía Laviosa Zambotti y Julio Martínez Santa Olalla, el grupo más vivaz e inconfor-
mista era el inglés, en el que, con independencia de Vere Gordon Childe, se contaba con una
nutrida e importante serie de prehistoriadores, todos ellos muy notables, como Grahame Clark,
O. G. S. Crawford, Stuart Piggot y F. E. Zeuner y aunque es indudable que Childe con sus
extravagancias prosoviéticas y sus obras de una lectura tan asequible que parecían sencillas,
debía haber sido reconocido como el cabeza de grupo, no lo fue, evidentemente por la ola de
conservadurismo· anticomunista que con la «guerra fria» proveniente de Estados Unidos
inundaba a todo Occidente. Ya dije que para el mundo latinoamericano y espaftol Childe llegó
tarde y probablemente mal, porque, al menos por lo que yo sé en el caso espailol nunca se le
reconoció como el «neoevolucionista» que había sido con sus obras pioneras de los ailos
treinta, anteriores, por lo tanto, a las de Leslie A. White. Pero todos los demás --Crawford,
Piggot, Zeuner o Clark- tampoco fueron suficientemente valorados por sus contribuciones
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 67
sustantivas en el terreno de una cierta arqueología del paisaje o de una arqueología social o
una arqueología ambiental; pero el grupo en su conjunto explica que las generaciones
siguientes, en las que descuellan nombres como Renfrew, Clarke o Hodder sobresalgan en
Europa por encima de alemanes, franceses e italianos, anclados por lo general-en un pasado
neutro que oscila entre el viejo historicismo germánico y una cierta arqueología aséptica
puramente técnica y todavía «auxiliar de la Historia>>, que arranca con meticulQsidad, eviden-
cias del suelo fértil de los yacimientos.
Así como en los aftos cuarenta el libro clave para mí, que explica los cambios en el
ámbito de la arqueología es el de Taylor (1948}, para los cambios que se van a producir en
los aftos sesenta y setenta la obra clave es el artículo de Binford (1962}, «Archaeology as
anthropology», publicado en American Archaeology, tras el que aparecerá el libro colectivo
editado por Sally y Lewis R. Binford en 1968, New perspectives in archaeology y poco
después el librito de Watson, Lc;:Blanc y Redman ( 1971) en que se explicaba de alguna manera
los nuevos planteamientos explfcitamente «científicos» de la que se iba a llamar muy pronto
«nueva arqueología». El movimiento en el que no solamente se hallaban los autores men-
cionados sino otros muchos más fue recibido con ira por los que podríamos llamar arqueólo-
gos tradicionalistas, pero, en contraste, con entusiasmo por algunos arqueólogos que, pese a
su edad cronológica, se hallaban predispuestos al cambio en el mejor sentido del término.
Tal fue el caso de Paul S. Martín, quien ya en 1971 reconocía que los cambios promovidos
por aquellos «jóvenes simpáticos e inquietos» arqueólogos habían venido a dar respuesta a
sus inquietudes personales más profundas. Lo mismo podríamos decir de Gordon R. Willey
quien en su historia de la arqueología americana (Willey-Sabloff, 1974) concede a la nueva
arqueología de Binford toda una nueva época abierta hacia el futuro: el que llama perfodo
explicativo.
Aquel intento por hacer de la arqueología una verdadera ciencia fue acogido con
entusiasmo por muchos arqueólogos en todo el mundo: yo mismo así lo acepté y lo difundí
(Alcina, 1973 y 1975), tratando de promover un cambio en la arqueología espaftola para el que
aún no había llegado el momento, el que vendría con un cierto retraso (Alcina, 1992).
Claro que junto a lo que se llamó «nueva arqueología», o «arqueología de segunda
generación», «arqueología científica>> o «arqueología explícitamente científica», había otras
orientaciones como la de carácter ecológico defendida por Kent Flannery o la que utilizaba la
Teoría General de Sistemas entre cuyos principales representantes había que mencionar al
mismo Flannery y sobre todo al británico David Clarke, quien con su Analitical Archaeology
(1968} abre todo un campo nuevo.
He llamado arqueología social (Alcina, 1989:88 y ss.) a los enfoques estrictamente
marxistas que, tomando acaso como antecedentes inmediatos los de V. Gordon Childe han
proliferado tanto en América Latina como en el mundo anglofrancés y, por supuesto, en la más
o menos relativa ortodoxia soviética. En ese mundo complejo y en gran medida heterogéneo
cabe el neomarxismo de Godelier y el materialismo cultural de Marvin Harris, pero tiene
validez especialmente en la «arqueología social latinoamericana>> que liderada por Luis G.
Lumbreras incluye autores tan brillantes como Mario Sanoja, Iraida Vargas, Marcio Veloz y
muchos más, precisamente porque contiene un compromiso histórico con la identidad cultural
de los grupos étnicos tradicionales de cada país.
Aunque no cabe hacer aquí una definición de este grupo y mucho menos su crítica, debe
decirse que su nacimiento se produce casi simultáneamente con el de la llamada nueva
arqueología, ya que es un articulo de Roger Bartra de 1964, el que introduce de manera
decidida, la teoría marxista en la arqueología. Por consiguiente el articulo clásico de Binford
68 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 69

(1962) y el de Bartra (1964) son dos ataques directos a la arqueología tradicional, aunque Bibliografía
ambos se diferencian radicalmente en su enfoque, estrategia y metodología. Frente a la
afirmación de que «la arqueología es antropología o no es nada», los marxistas se inclinan Alcina Franch, José (1973), «La arqueología antropológica en Espafi.a: situación actual y perspectivas>>.
por considerar a la arqueología como historia. Todos ellos reconocen en Gordon Childe al Primera Reunión de Antropólogos Espafi.oles, 47-62, Sevilla.
«patriarca» fundador, defienden las relaciones dialécticas entre las sociedades y algunos, - (1989), Arqueolog{a antropológica, Madrid, Akal.
como Lumbreras afirma que lo que «los antropólogos llaman cultura es lo que el materialis- - (1992), «La arqueología en Espafi.a: una revisión critica de sus planteamientos teóricos», en Trabajos
mo histórico identifica como Formación Social» o lo que otros llaman Formación Económi:- de Prehistoria, 48: 13-28, Madrid.
co-Social. Bartra, Roger (1964), <<La tipología y la periodificación en el método arqueológico», eñ 11atoani,
suplemento 5, México.
En los afl.os setenta y más intensamente en los ochenta, las criticas a los planteamientos
Binford, Lewis R. (1962), «Archaeology as anthropology», enAmericanAntiquity, 28:217-225, Salt Lake
de la llamada «nueva arqueología» se han realizado no sólo desde la plataforma de la City.
arqueología social y el neomarxismo, sino desde las mismas bases de la epistemología. En Binford, Sally R. y Lewis, R. (eds.) (1968), New Perspectives inArchaeology, Chicago, Aldine.
efecto, uno de los principales puntos de apoyo de la nueva arqueología, el de la filosofia de la Childe, V. Gordon (1954), Los origenes de la civilización, México, Fondo de Cultura Económica,
ciencia, planteada por Hempel y utilizada por Watson-LeBlanc-Redman (1971) va a ser Breviarios, 92.
duramente criticada por Flannery y, sobre todo, por C. Morgan, quien desarticula con autoridad . Clarke, David L. (1968), Analytical Archaeology, Londres, Methuen.
la mayor parte de los argumentos de aquéllos, pero dejando a salvo a Binford: principal Hodder, Ian (1988), Interpretación en Arqueolog{a, Barcelona, Critica.
responsable de las nuevas orientaciones. Los ataques de Flannery y Morgan produjeron un Lumbreras, Luis G. (1974), La Arqueolog{a como Ciencia Social, Lima, Ediciones Histar.
efecto importante en el grupo de los nuevos arqueólogos de manera que varios de ellos bajaron Martin, Paul S. (1971), «The Revolution in Archaeology», enAmericanAntiquity, 36:1-8, Salt Lake City.
el tono, hasta entonces muy agresivo, de sus escritos y otros se desmarcaron o se inclinaron Phillips, Philip y Gordon R. Willey (1953), «Method and theory in american archaeology», en American
Anthropologist, 55:615-633, Wiss, Menasha.
por posturas más eclécticas.
Taylor, Walter W. (1948), A Study of Archaeology, American Anthropological Association, Mem. 69,
La critica a la incorporación de la Teoría General de Sistemas a la arqueología se Wiss, Menasha.
orientó desde el principio a demostrar que los arqueólogos estaban interpretando de Watson, P. J.; LeBlanc, S. A. y Redman, Ch. L. (1971), Explanation in archaeology, Nueva York,
manera inadecuada aquella teoría o que no la estaban usando hasta sus últimas consecuen- Columbian University Press.
cias. En ese sentido, Doran es posiblemente el primero que destaca el hecho de que Flannery Willey, Gordon R. y Sabloff, J. (1974), A history ofamerican archaeology, Londres, Thames and Hudson.
solamente usa la terminología sistémica como embellecimiento o como vehículo de sus
propias ideas.
Por el camino de este rápido repaso histórico acerca de la progresiva incorporación de
la teoría antropológica en la arqueología se han ido quedando multitud de propuestas y de
realizaciones muchas de las cuales han sido de una enorme fecundidad. De los «patrones de
asentamiento» de Gordon Willey a la actual arqueología espacial hay multitud de pasos
intermedios; lo mismo podríamos decir de la arqueología ambiental a los enfoques ecológicos
en arqueología e incluso a la arqueozoología o arqueobotánica; e incluso de aquellas
primitivas comparaciones etnográficas de Joly en el siglo XIX se llegarla a una verdadera
Etnoarqueologta.
Los afl.os ochenta y noventa, por último, no sólo han venido a establecer una dura critica
a la ya vieja «nueva arqueología>>, sino que han abierto las puertas a nuevas formas de hacer
arqueología: la arqueología estructural, la arqueología simbólica y contextual y también otra
serie de formas de hacer arqueología que antes habían sido marginadas o no se tenían en cuenta:
arqueología feminista, arqueología fantástica, etc. Todo ese conjunto de tendencias a las que
se les reconoce no sólo su existencia sino incluso su validez, forma parte, en realidad de ese
fenómeno cultural al que conocemos como posmodemismo.
A valorar esa serie de orientaciones de la arqueología ha contribuido de manera notable
Ian Hodder (1988) para quien «según el enfoque posmodemo tendríamos que aceptar otros
significados posibles, quizá contradictorios; y deberíamos preguntamos también cómo estaba
organizado este significado en relación a las estructuras y cómo se babia manipulado en
relación al poder».

ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Una relación inestable
por MANuEL GUTIÉRRBZ ESTÉVEZ
La generación de mis profesores de antropología estableció las paces con la historia.
Escribieron abundantemente para mostrarnos a sus estudiantes y a algunos colegas, todavfa
reticentes, que las agrias disputas con la historia y los menosprecios hacia ella, hechos desde
la dogmática funcionalista por la generación anterior, habían dejado ya de tener sentido,
aunque habían dejado unos efectos nocivos en la formación y el trabajo de los antropólogos
que convenía reparar. Las relaciones entre ambas habían estado enturbiadas desde hacia mucho
tiempo: desde .los comienzos de la antropología como disciplina académica, fascinada por
presentarse a si misma como la más joven y ambiciosa de las ciencias naturales y despectiva,
por eso mismo, con la vieja dama de las humanidades. Para nuestros <<padres fundadores»
redactar una historia «natural» de la humanidad implicaba distanciarse, conceptual y retórica-
mente, de la historia «política» y «moral» que se babia hecho hasta entonces. Esa magna
historia natural de la especie que se deseaba escribir, era algo que sólo podía hacerse supliendo
con muchas conjeturas los pocos datos disponibles. Cuando la generación siguiente (la de
Malinowski y Radcliffe-Brown, pero también la de Boas) comenzó a hacer un trabajo de campo
más intenso, dispuso de los instrumentos para criticar acerbamente las conjeturas y generali-
zaciones históricas de sus predecesores y, a la vez, para· sustentar, con mayor coherencia
teórica, el alejamiento de la historia propiamente dicha.
Al comenzar la segunda mitad del siglo, una nueva generación, posfuncionalista,
comenzó a. ocupar posiciones relevantes en los principales departamentos universitarios de
antropología y a modificar el estado previo de las relaciones con la historia. El movimiento de
aproximación no sólo fue facilitado por la reconsideración de las anteriores criticas sociolo-
gistas a la historia, sino también por las transformaciones experimentadas en el campo mismo
de la historia que, al haber expandido sus intereses hacia la historia social y económica, e
incluso de las «mentalidades», se había acercado también a las cuestiones de mayor interés
para los antropólogos. Y así, esta generación, a la que pertenecen mis profesores -aunque
todavfa necesitando dar muchas explicaciones sobre el asunto-, dio por terminado el antiguo
contencioso con la historia.
En 1958, Claude Lévi-Strauss publica una heterogénea colección de artículos y confe-
rencias bajo el título de Antropolog{a estructural (1968, edic. en castellano). Entre los textos
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 71
que aquí reúne incluye uno con el título de «Historia y Etnologfa». Muestra en él su
identificación con el particularismo histórico de Boas para, más adelante, criticar a Malinowski
y a «muchos etnólogos de la nueva generación a los que vemos negarse, antes de trabajar sobre
el terreno, a todo estudio de las fuentes [...1 con el pretexto de no malograr la maravillosa
intuición que les permitirá alcanzar en un diálogo intemporal con su pequefta tribu [... 1
verdades eternas sobre la naturaleza y la función de las instituciones sociales» ( \968: 12). Pero,
aunque el conocimiento histórico sea relevante para el etnólogo o antropólogo que hace trabajo
de campo, sus intereses son muy diferentes de los del historiador: «El interés del etnólogo
recae sobre todo en lo que no está escrito, no tanto porque los pueblos que estudia sean
incapaces de escribir, sino porque su objeto de interés difiere de todo aquello que habitual-
mente los hombres piensan en fijar sobre la piedra o el papel>> (1968:25) (es decir, lo que los
historiadores, en cambio, consideran de manera casi exclusiva). Es ésta, en opinión de
Lévi-Strauss, la diferencia principal entre la historia y la etnología, una diferencia de perspec-
tiva: «Nos proponemos mostrar que la diferencia fundamental entre ambas no es de objeto, ni
de propósito, ni de método. Teniendo el mismo objeto, que es la vida social, el mismo
propósito, que es una mejor inteligencia del hombre, y un método que sólo varia en cuanto a
la dosificación de los procedimientos de investigación, se distinguen sobre todo por la elección
de perspectivas complementarias: la historia organiza sus datos en relación con las expresiones
conscientes de la vida social, y la etnología en relación con las condiciones inconscientes»
(1968:19). Una especie de ascetismo de la mirada, por el cual se logra eliminar en el estudio
de los fenómenos sociales «todo lo que deben al acontecimiento y a la reflexión» y alcanzar,
en cambio, «más allá de la imagen consciente y siempre diferente que los hombres forman de
su propio devenir», la arquitectura lógica que se encuentra debajo de los desarrollos históricos
«que pueden ser imprevisibles sin ser nunca arbitrarios» (un eco de Saussure con su distinción
entre lengua y habla). Una cita, como tributo más verbal que conceptual, a un historiador de
la economía y filósofo de la historia, le permite una legitimación, supuestamente contundente,
a estas diferenciaciones: «En este sentido, la célebre fórmula de Marx "los hombres hacen su
propia historia, pero no saben que la hacen", justifica, en su primer término, la historia y, en
su segundo, la etnologfa. Al mismo tiempo muestra que ambos caminos son indisociables»
(1968:23-24).
En 1962, cuatro aftos después de la primera edición de la Antropologta estructural,
E. E. Evans-Pritchard, con una posición de preeminencia académica en Inglaterra análoga a
la que estaba adquiriendo Lévi-Strauss en Francia, reúne también textos varios en la obra
Ensayos de Antropolog{a Social (1974, edic. en castellano). En uno de estos ensayos, «Antro-
pología e Historia», muestra su acuerdo con la conclusión última de Lévi-Strauss (la antropo-
logía y la historia son indisociables), aunque no con sus argumentos y consideraciones previas.
Frente a la referencia leviestraussiana a Marx, Evans-Pritchard cita a Maitland cuando, en
1936, dijo que <<pronto la antropología tendrá que elegir entre ser historia o no ser nada»,
aunque apostilla que sólo lo acepta si la proposición puede invertirse: «la historia debe escoger
entre ser antropología social o no ser nada». La aproximación ha llegado ya a plantearse en
términos de identificación mutua. Pero, aunque el ejercicio profesional de ambas disciplinas
siga diferenciado, Evans-Pritchard apenas consigue apreciar diferencias entre ellas. «Estas
diferencias no son de objetivos y método, puesto que ambas disciplinas están tratando
fundamentalmente de hacer lo mismo: traducir un conjunto de ideas en términos de otro al
suyo propio, de manera que aparezca inteligible, y ambas emplean medios similares para lograr
este fin. El hecho de que el antropólogo haga un estudio de primera mano y el historiador lo
haga a través de documentos es una diferencia técnica, pero no metodológica (... 1Tampoco es
72 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
una divergencia importante que nosotros estudiemos por lo general sociedades pequefias y que
los historiadores tengan por norma estudiar otras más grandes; de hecho, algunas sociedades
primitivas y bárbaras tienen el mismo tamafio que las estudiadas por los historiadores clásicos
y medievales» (1974:59-60). A pesar de afirmaciones tan rotundas, Evans-Pritchard reconoce
como una diferencia fundamental la que procede de la experiencia del trabajo de campo (que
aun siendo una «técnica», tiene implicaciones relevantes). Aunque no ejemplifica a lo que se
refiere, afirma que el contacto personal con la realidad social y la presión de las situaciones
sociales recurrentes nos obligan a determinadas preguntas que «no suelen set tenidas en cuenta
por los historiadores, que no obtienen, por tanto, ninguna respuesta» (1964:60). A esta
diferencia se afiade otra «de orientación>> temporal: «Los historiadores escriben historia, por
decirlo así, hacia adelante, y nosotros intentamos escribirla hacia atrás» (1974:61). Es decir,
intentamos, «a la luz de lo que hayamos aprendido en el presente, interpretar las fases de su
desarrollo» (1974:62). En definitiva, «aunque el antropólogo y el historiador estudien los
mismos hechos, lo harían en cualquier caso con fines diferentes y usándolos también de manera
desigual: el antropólogo investiga el pasado de una sociedad sólo para descubrir si lo que
indaga del presente ha sido característica constante a través de un largo periodo de tiempo,
para cerciorarse que alguna correlación, que cree poder establecer, es de hecho una interde-
pendencia, para determinar si algún mecanismo social es repetitivo, etc., y no (como los
historiadores) para explicar el presente por medio de antecedentes y orígenes» (1974:62-63).
Resulta pues que, pese al énfasis puesto en la coincidencia genérica de ambos campos, según
Evans-Pritchard, las dos disciplinas usan técnicas diferentes, se hacen distintas preguntas y,
aun cuando pudieran estudiar los mismos hechos, lo harían con fines divergentes y usándolos
de desigual manera. Sus relaciones deben ser (aunque no lo fueran todavía en ese momento)
relaciones de complementariedad y no de contradicción como pensaban los más rígidos de
entre los funcionalistas.
Casi treinta afios después, como el mismo Evans-Pritchard había pronosticado, la
situación era otra y cada vez más antropólogos estaban haciendo estudios de historia y más
historiadores abordaban, con un nuevo estilo interpretativo, temas característicos de la antro-
pología. Clifford Geertz, en un texto escrito en 1990, constata que se ha producido un cambio
«en la ecología del saber que ha llevado tanto a historiadores como a antropólogos, cual
bandadas de patos migratorios, al territorio del otro» (1992:59). Pero este movimiento
migratorio parece haber inquietado mucho más a amplios sectores del academicismo histórico
que a los antropólogos (quizá porque estamos más acostumbrados a los desplazamientos).
«Hoy en día se oye hablar bastante, unas veces de manera esperanzada, otras escéptica, casi
siempre con nerviosismo, del supuesto impacto de la antropología (la Ciencia) sobre la historia
(la Disciplina) [... ]. Los tradicionalistas ofendidos [... ] escriben libros diciendo que eso
significa el fin de la historia política tal como la conocemos, y, por tanto, de la razón, de la
libertad, de las notas a pie de página, de la civilización[...] Todo son disputas» (1992:55). Se
trata, en opinión de Clifford Geertz, de disputas irrelevantes en las que no debemos dejarnos
emedar. En la práctica de la investigación y. de la escritura es donde se comprueban las
múltiples posibilidades de fecundación mutua; es en esta práctica donde se construyen los
ejemplos reales «del continuo entre la historia antropologizada y la antropología historizada>>.
La afinidad -y las fricciones ;nevitables- entre historia y antropología proceden de su interés
compartido por el estudio de «los otros»; en ambas se experimenta, todavía mayoritariamente,
la atracción hacia «el movimiento centrífugo»: eualquier tiempo menos ahora, cualquier lugar
menos aquí. «Intentar comprender lo que gente de condición totalmente diferente a la nuestra,
inscrita en circunstancias materiales diferentes, movida por ambiciones diferentes, dominada
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 73
por ideas diferentes, piensa de la vida, plantea problemas muy semejantes, ya se trate de
circunstancias, ambiciones e ideas de la Liga hanseática, de las Islas Salomón, del Conde-
duque de Olivares o de los hijos de Sánchez. Al enfrentarnos con un mundo de otro lugar, da
casi lo mismo que ese otro lugar haya existido hace mucho tiempo o esté muy lejos»_( 1992:58).
Sin embargo, a pesar del común interés por «los otros», una diferencia profunda separa
los dos campos. No sólo «el otro» es distinto sino que, también, el «nosotros» es diferente en
la antropología y en la historia. «Para la imaginación histórica, el "nosotros" es lUla coyuntura
en una genealogía cultural, mientras que el "aquí" es herencia. Para la imaginación antropo-
lógica, el "nosotros" es una anotación en el cuaderno de campo; el "aquí", el propio país»
(1992:59). Pero, además del «nosotros» y del «otro)) diferentes, hay también un «yo» distinto.
Es acerca de este «yo», presente, de forma tácita·o expresa en el texto, como autor y como
personaje, sobre el que algunos antropólogos e historiadores de mi generación están indagando
con más persistencia continuando y replicando, por otro lado, lo que había sido sugerido o
propuesto por R. Barthes (1967) en su articulo pionero sobre «Le discours de 1'histoire» o por
el propio Clifford Geertz (1989) en «El antropólogo como auton>.
11
Uno de los rasgos con que, probablemente, será caracterizado el último cuarto del
siglo xx por los futuros historiadores de las ideas, hará referencia a la preocupación prioritaria
por las cuestiones relacionadas con los usos del lenguaje y sus correspondientes efectos.
Notarán cómo se extendió una creciente insatisfacción con los diferentes modos de escritura
académica que habían sido canonizados en la rígida división de los saberes, las ciencias y las
artes; cómo se produjeron numerosos intentos de encontrar nuevos modelos de escritura en el
repertorio, mucho más libre, de las obras de creación literaria. Si los literatos habían conse-
guido romper, hacía mucho tiempo, las convenciones estilísticas y estructurales de los géneros,
los «científicos sociales» también quisieron romper, entonces, sus propias convenciones para
lograr una mayor eficacia persuasiva. La llamada «crisis de la representación>> convirtió este
periodo en un campo de Agramante para la discusión de estrategias textuales, procedimientos
de construcción y deconstrucción del discurso, polifonías y heteroglosias. Los historiadores,
y sobre todo los antropólogos, dudaron sobre cómo habían de escribir y esta incertidumbre
compartida, junto con el común interés por lo literario, aproximó ambos campos más qtie
cualquiera de las discusiones metodológicas del pasado.
En el caso de la historia, la situación de partida era la del reconocimiento general de su
carácter narrativo que, supuestamente, podría quedar anulado, o al menos oscurecido, por una
nueva forma de historiar que, minusvalorando la concatenación de acontecimientos, situara,
en cambio' en primer término; el planteamiento de problemas y la búsqueda de explicaciones
(F. Furet, J 982). Pero aunque este nuevo tipo de discurso histórico pareciera alejarse del
antiguo esquema narrativo; ha subsistido necesariamente «el carácter analógico del empleo de
las categorías narrativas en la historia erudita» (P. Ricoeur, 1987:377). El historiador escribe
«historias» y esta actividad le somete· a unas exigencias inevitables de estructuración del
discurso que no difieren, en lo esencial, de las que dominan al escritor de historias de ficción;
aunque el historiador utilice ·numerosas marcas tipográficas y cláusulas discursivas para
mostrar al lector que su texto no es un producto de la imaginación (cfr. J. Lozano, 1987:112-
171 ). El historiador, un escritor de historias <<Verdaderas», ha ido variando con el tiempo sus
relaciones con los materiales utilizados para sostener verosímilmente su relato. «Si el siglo XIX
74 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
consolidó una revolución en el tratamiento y análisis del documento, a lo largo de nuestro siglo
se denuncia tanto el fetichismo de los hechos como el fetichismo de los documentos, se
inaugura un proceso sumarísimo al documento y aparece el historiador-detective, el historiador
que, a través de indicios, puede descubrir lo que ciertos documentos callan>> (J. Lozano,
1987:12).
Esta actitud detectivesca del historiador ha sido resaltada en numerosas ocasiones. Por
ejemplo, por Collingwood (cit. por J. Lozano, 1987:90) que, aunque matiza que «los métodos
a
de la investigación criminal no son, punto por punto, idénticos los de la historia científica»,
concluye afirmando que «la analogía entre métodos legales e históricos tiene cierto valor para
comprender la historia>>. Un valor, en todo caso, suficiente como para que Collingwood
describa la investigación de un asesinato («¿Quién mató a John Doe?») bajo el epígrafe general
de «La evidencia del conocimiento histórico» (Collingwood, 1977:257-259). Más moderna-
mente, Cario Ginzburg -un historiador interesado por la antropología y cuyas obras, a su vez,
despiertan gran interés entre los antropólogos- ha defendido para los estudios históricos un
«paradigma indiciario» que ejemplifica en los métodos convergentes de la critica de arte de
Morelli, del psicoanálisis de Freud y de la investigación detectivesca de Sherlock Holmes («No
hay nada tan importante como las minucias»), e incluso más allá, en ciertas formas de la
adivinación arcaica y del rastreo de pistas por el cazador (C. Ginzburg, 1989:138-175). En
todos los casos se trata de procedimientos de asignación de sentido a detalles aparentemente
insignificantes.
El método de S. Holmes está constituido por la forma de inferencia que Charles Sanders
Peirce llamó abducción o retroducción; en esto reside su valor heurístico. «La importancia del
paradigma indiciario no está en la noción de lectura de signos codificados tales como las
huellas, sino más bien en el hecho de que los sistemas comentados por Ginzburg fueron
desarrollados y cobraron significado a través de un proceso muy similar a la abducción. Las
reglas se postularon para explicar los hechos observados hasta demostrar una causalidad, hasta
verificar la hipótesis. Al igual que en la abducción, para codificar un sistema se requiere un
conocimiento cultural o resultante de las experiencias» (N. Harrowitz, 1989:248). El peculiar
juego de la imaginación con la inducción, que es lo que permite la inferencia abductiva, sólo
puede hacerse cuando, disponiendo de una masa de datos («¡Datos! ¡Datos! ¡Datos!», gritó
con impaciencia) hay, a la vez, una identificación personal (¿quizá una Verstehen?) con las
prácticas, valores o creencias que intervienen en lo que se pretende conocer. A pesar de que
S. Holmes declara que jamás pretende adivinar («Es una costumbre reprobable, que destruye
las facultades lógicas»), recomienda el ejercicio imaginativo de representarse a si mismo en
el lugar y papel de otro: «Obtendrá resultados ... poniéndose siempre en el lugar del otro y
pensando qué habría hecho usted en su caso. Exige cierta imaginación, pero compensa», afirma
en «El fabricante de colores retirado». Ginzburg utiliza, en ocasiones, el término «conjetural>>
como sinónimo de indiciario y termina su argumentación refiriéndose a una «intuición baja»
que tiene sus raíces en los sentidos, aunque va más allá de ellos. Es, quizá, análoga a «la
imaginación» que S. Holmes ejercita cuando, como si fuera un perro de caza, sigue su rastro;
y es también semejante a los <<juicios perceptivos» que, como un caso extremo de las
inferencias abductivas, describe Peirce. Evans-Pritchard, probablemente, ironizaría sobre todo
esto, como ironizó sobre Freud y quienes partían de «conjeturas» del tipo de «si yo fuera un
caballo haría lo que los caballos hacen en razón de determinados sentimientos que se supone
que los caballos tienen» ( 1973 :77). Sin embargo, esta «intuición baja» esta forma de inferencia,
en lo que tiene de experiencial, se vincula al trabajo de campo y ha constituido, y todavía
constituye, uno de los modos más habituales de construcción textual de la autoridad etnográ-
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 75
fica, aunque su reivindicación ingenua se encuentra actualmente «bajo sospecha hermenéuti-
ca» (James Clifford, 1995:74).
Si la imagen del detective está siendo empleada para ilustrar los procedimientos de
inferencia que permiten al historiador construir una narración verosímil a partir de indicios,
no resultará excesivamente chocante que la figura del espía -paralela, y a veces redundante
con la del detective- pueda traerse a colación para, de manera alegórica, sug,erir algunos
aspectos singulares de la posición y el trabajo de los antropólogos en el campo. Aunque la
actividad de ambos se dirija a procurar conocer algo que les interesa e ignoran, sus estrategias
difieren. A pesar de que algunos, como Marcel Griaule (citado por J. Clifford, 1995:98) no las
consideren diferentes: «El papel de sabueso del hecho social es a menudo comparable al del
detective y al del juez de instrucción. El crimen es el hecho, el culpable es el interlocutor, los
cómplices son todos los hombres de la sociedad» (M. Griaule, 1969:94). Pero mientras que el
detective, no sólo no ha de ocultar su condición de tal, sino que su trabajo mismo constituye
una exhibición de sus características más idiosincrásicas, el espía, en cambio, adquiera o no
una falsa identidad, ha de procurarse una buena coartada que le permita ser aceptado en el
lugar y en las situaciones que ha de espiar. «Apoyada esta idea por el doctor Redfield, pasé
entonces a efectuar la parte más dificil del proyecto, cual era la de captarme la confianza y
simpatía de los nativos del cacicazgo. Para esta empresa me fue preciso visitar nuevamente la
zona de X-Cacal en el papel de comerciante ambulante, por ser éste el único modo de que los
indios me dejasen estar unos días en cada pueblo. Fue así como, acompaftado de un arriero y
llevando tres mulas cargadas de mercancía... » (A. Villa Rojas, 1978:31). No le basta al espía
con una buena coartada, sino que necesita atenuar su singularidad (ocultar los signos de su
extranjería, disimular su acento, sus costumbres) para que los otros puedan confiarse a él como
si fuera uno de ellos. «Otro detalle que me ayudó bastante fue el referente al color de mi traje;
desde un principio descubrí que la camisa y el pantalón oscuros les disgustaba, en virtud de
recordarles el modo de vestir de los soldados mexicanos enemigos suyos y que, en cambio, el
color blanco les agradaba por ser éste el que habían observado entre la gente de Belice que
siempre les fue amigable. Por esta razón, mientras estuve en Tusik, vestí siempre de modo
adecuado y sencillo» (A. Villa Rojas, 1978:32-33). Para el espía es de la máxima importancia
el observar sin que su observación sea detectada por los servicios de contraespionaje, el mirar
disimulado. «Desde la puerta de mi tienda de campafta pude ver cuanto acontecía en el
campamento o en el poblado ... » (E. E. Evans-Pritchard, 1977:27). R. Rosaldo (1991:143-144)
comenta al respecto: «El investigador de campo, trocando la adversidad en fortuna, en
ventajoso punto de observación, podrá en lo sucesivo, y sólo con mirar desde la puerta de su
tienda de campafta, hacer la acotación más conveniente, el reduccionismo, de sus vidas
diarias.» Mientras el detective lleva a cabo su. investigación con sobriedad expresiva y
utilizando sólo sus dotes de observación y su lógica, el espía se ve forzado a utilizar todas las
posibilidades teatrales de la interacción, desde la seducción a la coacción moral. «La mesa de
trabajo se convierte en el teatro de escenas vivientes. El investigador, sucesivamente camarada
afable para el personaje ubicado en el banquillo, amigo distante, extranjero severo, padre
compasivo, mecenas interesado, auditor aparentemente distraído frente a puertas que se abren
sobre los misterios más peligrosos, amigo complaciente vivamente atraído por el relato de los
problemas familiares más insípidos, debe mantener sin respiro una lucha paciente, obstinada,
plena de flexibilidad y de pasión controlada. El precio está hecho de documentos humanos»
(M. Griaule, 1969:95; citado por J. Clifford, 1995:1 00). Como es sabido, el pago de confidentes
o el soborno de autoridades son también prácticas del espía (y, a veces, aunque expresándolo
de modo eufemístico, lo son del antropólogo). Hay otros muchos aspectos -algunos tan
 LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 77
76 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

Sahlins, M. (1988), Islas de historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropolog(a e historia,
importantes como lo que se refiere al desciframiento de códigos y, sobre todo, la cuestión de
la doble lealtad (cfr. P. Fabbri, 1995: 15-120}--que las limitaciones del espacio no me permiten Barcelona, Gedisa. . . .
Villa Rojas, A. (1978), Los elegidos de Dios. Etnogrcifla de los mayas de Qumtana Roo, MéXIco, Instituto
desarrollar aquí y habrá que dejar para otra ocasión. El historiador y el antropólogo (como el Nacionallndigenista. . .
relato de sus actividades, la antropología y la historia), vistos desde este juego literario de Wallerstein, l. (1979-1984), El moderno sistema mundial, vols. 1 y ll, Madrid, S1glo X?'!·
<<vidas paralelas» son tan distintos, y a la vez tan intercambiables entre sí, como el detective Wolf, E. R. (1987), Europa y la gente sin historia, México, Fondo de Cultura Económ.1ca.
y el espía; esto es, el encargado de reconstruir un orden narrativo para dejar en el olvido y traer
a la memoria aquello que convenga a la identidad colectiva en el presente y el encargado de
aportar información sobre aquellos sistemas sociales o culturales cuya simple existencia como
diferentes desafia a los nuestros. Uno y otro inscriben su actividad investigadora en un mundo
dividido por confrontaciones y conflictos; para algunos antropólogos, en este escenario está
la raíz del imperativo que les lleva a un trabajo histórico. La última obra de mayor ambición
a este respecto es la de Eric R. Wolf (1987), donde -siguiendo la perspectiva de l. Wallerstein
(1979-1984) en la caracterización de una «economía-mundo»- la antropología se encuentra
con la historia en el esfuerzo común por retomar al marco conceptual de una economía política
de inspiración marxista. En una posición contraria a la de los teóricos del «sistema mundial>>,
Marshall Sahlins ( 1988), procura conciliar estructura y acontecimiento -vale decir, antropo-
logía e historia- en una «fenomenología de la vida simbólica». Otros muchos, sin buscar
garantías teóricas sofisticadas, escriben obras híbridas en las que los géneros se mezclan y las
estrategias textuales se diversifican. Pero asf como pueden citarse modelos de una u otra forma
narrativa, obras que pueden proponerse como muestras «clásicas» de las diferentes maneras
de escribir antropología o de escribir historia, no hemos pasado todavfa de esfuerzos experi-
mentales de escritura mixta que, aunque nos despierten justificados entusiasmos pasajeros, no
representan un hito nupcial en su larga relación turbulenta.

BibHograffa

Barthes, R. (1967), «Le discours de l'histoire», en Social Science lnformation, lnfoT1Nltion sur les
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ANTROPOLOGÍA Y BIOLOGÍA
por JAUME BERTRANPETIT
...
A Claudi Esteva-Fabregat, por su intrigante e incesante
espfritu (e instinto) provocador.
Preámbulo y toma de posiciones
La dimensión biológica en el estudio del hombre produce a menudo perplejidad. Produce
perplejidad a los biólogos cuando esta dimensión adopta una posición muy modesta y se
prescinde de los conocimientos biológicos para interpretar fenómenos humanos. Estas inter-
pretaciones podrían salir beneficiadas o incluso podrían ser fundamentales si se tuvieran en
cuenta dichos conocimientos. Produce también perplejidad desde algunas perspectivas huma-
nistas, cuando la simple consideración biológica pretende una comprensión no limitada al
ámbito estricto de la biología.
Evidentemente, no se niegan las bases biológicas y orgánicas del ser humano, pero si se
pone en entredicho que su comprensión pueda ser un elemento explicativo más allá de su propia
constatación biologista. En este sentido, se postula que las bases biológicas del ser humano
deberían interesar a los biólogos, pero no serian más que una base sobre la que se ha
desarrollado una complejidad ajena a su sustrato.
Sigue vigente esta dicotomía en un momento cercano al cambio de siglo, cuando en las
dinámicas más vanguardistas apuestan por una interdisciplinaridad que a veces no es recono-
cida y que, en caso de lograrse, no suele hacerse de forma pactada o simétrica entre las diversas
disciplinas que pretenden entender a los humanos desde su dimensión individual o desde una
perspectiva supraindividual (ya sea denominada poblacional, social o de otra forma colectiva).
Ciertas perspectivas (procedentes de investigadores individuales, centros de investigación o
agencias de financiación de la investigación) han propuesto una re-situación de disciplinas
tradicionalmente incluidas dentro de las humanidades y ciencias sociales que las ha llevado a
un nuevo lugar, de gran privilegio, en la generación actual de conocimientos. Serían las nuevas
humanidades, las cuales han sido capaces de recoger y aprovechar todo el bagaje de las ciencias
experimentales para abordar sus preguntas referentes a psicología, geografia, sociología,
lingüística y otros campos con denominaciones no tan clásicas. Estas disciplinas son las que,
desde la biología, se observan (o se investiga en ellas) como apuestas de futuro, sentando unas
bases y metodologías prometedoras. Pero este análisis nos llevaría fuera del ámbito de
interacción propuesto en la presente discusión, el configurado por biología y antropología
social que, por causas muy diversas, ha explorado sólo tímidamente la interfase referida.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 79
Nadie duda de la dimensión biológica del hombre, pero hay planteamientos que ponen
en entredicho su poder explicativo más allá de procesos mecanicistas estrictamente biológicos.
Este hecho abre nuestro espacio de exploración. ¿Qué problemas tiene la injerencia de la
biología en la comprensión del ser humano tal y como se desarrolla en las humanidades, entre
ellas la antropología social? ¿Hay problemas de base debido a que fundamentalmente se esté
tratando con realidades diversas y por tanto no pueda haber ni tan sólo puntos de ~ontacto? ¿O
quizá los problemas vengan dados por las aproximaciones analíticas propuestas y entonces es
simplemente un problema epistemológico que hace que las diversas aproximaciones no tengan
(o sea dificil encontrar) un punto de confluencia, de enriquecimiento y ósmosis? O, finalmente,
¿se trata simplemente de la ignorancia mutua y de que por un lado no se es· consciente de los
problemas planteados en ciencias sociales sobre los que la biología podría hacer aportaciones
y, por el otro, que la comprensión de explicaciones y posibilidades biológicas escapa a los
análisis de los especialistas en ciencias sociales? Un paseo por las interfases nos puede ayudar
a entrever las dificultades de mejores aproximaciones entre las ciencias y reconocer cuánto
hay de elementos epistemológicos, cognitivos o personales que puedan entorpecer las interac-
ciones. Hay que tener en cuenta que mi posición va a ser extremadamente sesgada desde la
biología, con sólo una idea lejana de muchos de .los problemas reales que preocupan a la
antropología social.
Para los biólogos este problema de interacción con las ciencias sociales casi nunca existe
y es una pena. Será un tema recurrente en el presente capítulo y el posible punto de encuentro se
podría generar reconociendo desde qué disciplinas se están proponiendo preguntas concretas con
posibles respuestas a las que alguna rama de la biología pueda hacer aportaciones. Para los
humanistas el camino normalmente no se explora quizá porque es demasiado tedioso y complejo,
o porque no coinciden las preguntas propuestas desde la antropología social y desde la biología
o bien porque no se entiende cómo la biología resuelve sus propios problemas. Por otro lado,
está el gran bagaje histórico de las disciplinas, y sobre todo, de los investigadores. Este bagaje
puede justificar el hecho de que los humanistas no hayan recurrido frecuentemente a las
explicaciones biológicas simplemente por la falta de rigor y nivel científico de ciertos biólogos
antropólogos los cuales no han sabido, o quizá ni tan sólo han intuido, las preguntas a las que la
biología podía dar respuesta. Usando métodos tradicionales tampoco han sabido reconocer que
las herramientas utilizadas habían quedado obsoletas en su propio mundo, la biología, que era (y
sigue siendo) la ciencia que más propuestas nuevas ha estado haciendo dfa a dfa. Simplemente
hay que reconocer que la antropología fisica (o biológica, términos que considero sinónimos) no
se ha destacado, salvo honrosas excepciones, dentro del contexto de la biología. Por ello creo
que la antropología social y otras ciencias sociales deberían observar a la biología sin limitarse
a ámbitos concretos, aunque la denominación sugiera una posición más cercana.
Biología y determinismo
Uno de los apriorismos que han surgido con más frecuencia en las criticas y los ataques
que se han hecho a las posibilidades explicativas de la biología es que la visión biologista es
determinista y en ella no caben ni las aspiraciones personales o sociales que se convirtieron
en míticas en la década de los setenta, ni los posicionamientos dentro de una ideología
progresista. Tiene poco interés rebatir estos posicionamientos por su total falta de rigor y de
relación con la realidad. No siempre, sin embargo, es fácil descubrir que pueden estar en la
base de multitud de puntos de partida que desarrollan análisis sesgados.
80 ENSAYOS DE ANfR.OPOLOGÍA CULTURAL
La existencia de bases biológicas que pueden tener implicaciones a muchos otros niveles
es un hecho ampliamente reconocido, aceptado y aprovechado. La existencia de mecanismos
que estén en la base de nuestro comportamiento, por ejemplo, es una realidad que simplemente
precisa ser aceptada y que el posicionamiento en la negación no significa ni tan sólo una critica.
Hay que explorar lo que sabemos, ver hasta qué punto puede influir en el proceso concreto
que estudiamos y sacarle el máximo partido. Sólo así, para muchas ciencias no experimentales,
se abrirán nuevos horizontes.
Pero volvamos al centro de la controversia: determinismo y biología. Gran parte de la
polémica se enfoca, dentro de la biología, en la genética. La preocupación, entonces, es hasta
qué punto somos esclavos de nuestros genes que, inexorablemente, realizarán el programa que
llevan escrito en su particular lenguaje del ADN. ¿Podemos hablar de determinismo por el
hecho de ser seres vivos y tener un mensaje escrito en nuestros genes? De alguna forma sí, ya
que nadie negarla que es determinista el hecho de que un individuo posea una enfermedad
hereditaria, como por ejemplo la hemofilia o la fibrosis qufstica, debido a un defecto en sus
genes. Pero esto no ha preocupado especialmente ya que se ha asumido sin problemas la
existencia de un determinismo orgánico que afecta al correcto funcionamiento de nuestro
organismo. Pero ¿qué sucede cuando reconocemos que enfermedades mentales también están
producidas por errores heredados en nuestros genes? Simplemente estamos aceptando una
base biológica (con algún tipo de sustrato genético) en la etiología de la enfermedad. Este
hecho, de forma incomprensible desde la biología, no está siendo siempre aceptado tan
abiertamente. El reconocimiento biológico y genético de algunas enfermedades mentales está
siendo un proceso más complejo de lo que hace unos aftos se creía. Actualmente se están
empezando a utilizar las herramientas genéticas para a estudiar los caracteres complejos que,
posiblemente, mostrarán mayor poder analítico. Se prevé que en un futuro cercano se podrán
reconocer las bases biológicas, y en algunos casos genéticas, de diversos procesos mentales
que son reconocidos como enfermedades psiquiátricas (Plomin et al., 1994). Pero hay que
puntualizar que esto no nos va a llevar irremisiblemente a un determinismo, sino que nos
permitirá entender que existen unos genes de susceptibilidad, no determinantes, para una parte
de los afectados por ciertas disfunciones orgánicas.
¿Qué podemos decir respecto al comportamiento que no es considerado patológico?
¿Hay bases biológicas y genéticas para lo que, seguramente de forma incorrecta, se denomina
comportamiento normal? A pesar de las dificultades metodológicas que este tipo de investi-
gación entrafta, los resultados apuntan a que sí, a pesar de que las evidencias sean de tipo
biométrico en su mayor parte y por tanto no se relacione con la acción de algún gen en concreto
(Bouchard et al., 1990). Sin embargo, trabajos recientes apuntan ya directamente a la locali-
zación de genes para la personalidad humana (Cloninger et al., 1996). La cuestión queda en
la forma, de momento, más drástica. Pero quisiera discutir cómo todos estos conocimientos,
a pesar del cierto determinismo que puedan suponer, deben ser aceptados e interpretados
correctamente y quizá, incluso aprovechados para planteamientos antropológicos del futuro.
El determinismo biológico (y en general el funcionamiento de los sistemas biológicos)
se muestra mucho más a menudo en no permitir ciertos caminos que en obligar a seguir otros.
Lo que nos está enseftando la biología es que no todo es posible desde cualquier punto de
partida: unos genes determinados interactuarán· con un entorno y al final producirán un
individuo concreto. En él hay muchos procesos y resultados no escritos estrictamente en los
genes y claramente no previsibles. Sí hay, sin embargo, tendencias o predisposiciones que
harán más probable un estado final que otro: No todo es posible, pero la amplitud de las
posibilidades dista mucho de haber sido explorada. Éste es el terreno que nos queda, un terreno
LA ANfR.OPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 81
no infinito, pero de una amplitud extraordinaria. En biología se dice que no todas las formas
posibles que podrían adoptar los seres vivos se han realizado, algunas por simples procesos
históricos o aleatorios de la evolución, otras porque no resultan posibles dentro de las
constricciones orgánicas. Nadie, sin embargo, cree que las posibilidades de la vida y la
evolución sean pequeftas o determinfsticas porque no todo el hiperespacio de las formas vivas
es explorable: no necesitamos el infinito para poder movemos y el espacio que tenemos permite
amplísimas y todavía desconocidas posibilidades. Quizá, incluso, el conocimientó de las bases
biológicas de la personalidad y de múltiples procesos cognitivos nos ayude a ampliar horizon-
tes. Hace falta conocerlo, discutirlo, analizarlo. Es una de las afrontas del presente que
debemos asumir con la máxima rigurosidad.
Por los caminos de la biología
Estas reflexiones nos han hecho considerar el hecho biológico no desde la perspectiva
que tradicionalmente se ha llamado antropología flsica sino desde una perspectiva mucho más
amplia y, por tanto, con más puntos de contacto y relevancia. Las ciencias biológicas que tratan
el comportamiento desde perspectivas novedosas, normalmente a un nivel molecular (neuro-
biología, genética), nos abren puertas nuevas y ¿quién puede dudar que el conocimiento de las
bases biológicas del comportamiento no tiene claras implicaciones para la antropología social,
de la misma forma que conocer las bases biológicas del lenguaje las tiene para la lingüística?
La complejidad de las neurociencias, sin embargo, nos depara muchas sorpresas para el futuro,
que pocas disciplinas interesadas en los humanos podrán ignorar.
Merecería en este punto hacer mención de una disciplina (así es considerada desde la
biología) que ha sido rechazada, si no perseguida, desde múltiples ciencias sociales: la socio-
biología. Formulada como sfntesis en 1975 por Edward O. Wilson (actualmente tan aplaudido
por sus trabajos pioneros en biodiversidad), ha sido una disciplina que ha tenido grandes
entusiastas y detractores y que ha levantado emotivas polémicas. ¿Merece la pena ser tenida en
cuenta por las ciencias sociales? Aunque la mayoría de estudiosos no biólogos contestarían con
un rotundo no, creo que vale la pena considerar en la disciplina dos aspectos que pueden ser
fructfferos. Hay que reconocer, sin embargo, las numerosas aportaciones nefastas de estudiosos
que, llevados por entusiasmos reduccionistas, llegaron a proponer explicaciones a la mayoría de
hechos cUlturales partiendo de la simple teoría del gen egoísta y que fueron el eje del rechazo
frontal a las explicaciones sociales dadas desde la biología.
El primer aspecto a considerar es la simple base teórica de la sociobiología. En el proceso
evolutivo de las especies no sólo los caracteres morfológicos o bioquímicos están modulados
por la selección natural. La supervivencia diferencial y la fertilidad diferencial también pueden
venir moldeadas por el comportamiento de los individuos y es obvio que hay importantes
aspectos de este comportamiento que tienen una base genética. Asegurar la reproducción o
tener instinto de supervivencia son tan fundamentales en la concepción de la vida que no se
han dejado a los avatares del azar o de procesos totalmente aleatorios. Hay, qué duda cabe,
una base biológica y genética en instintos tan simples como sobrevivir y reproducirse y en
diversas especies se han descrito complejas estrategias que implican, en distintos grados,
procesos de socialización. Hay actualmente numerosos naturalistas que están observando
cómo se cumplen predicciones teóricas que involucran aspectos como la protección de los
parientes y de los individuos del propio grupo, la dedicación diferencial de los padres a la
prole, la poligamia, etc. Seria largo entrar a discutir hasta qué punto pueden ser de interés en
82 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
el estudio de las sociedades humanas, pero no hay que perder de vista la solidez de numerosas
observaciones y de ciertos postulados teóricos.
El segundo aspecto a considerar son las aportaciones, no estrictamente sociobiológicas,
que han pretendido establecer un puente entre biología y cultura a partir de diversas formula-
ciones de la ecología y la genética de poblaciones que, aplicando el bagaje teórico que explica
los procesos evolutivos de las especies o de cambio de comunidades, han intentado aplicarlo
a los procesos culturales. Entre las aportaciones en este campo cabe seftalar los trabajos de
Cavalli-Sforza y Feldman (1981 ), Boyd y Richerson ( 1985) y Durham (1991 ). Cualquier teoría
evolutiva del cambio puede, en principio, beneficiarse de lo que se conoce de los mecanismos
que rigen los procesos de transmisión y cambio en biología y, de hecho, la teoría evolutiva se
ha convertido en el gran principio unificador de la biología. Como dijo el gran geneticista
Theodosius Dobzhansky, en biología nada tiene sentido si no es a la luz de la evolución.
¿Pueden estos postulados biológicos ser apncados al cambio cultural? Discutir esta propuesta
puede ser altamente fructifera, tanto por lo que significa de metodología a aplicar como de las
posibilidades que una aproximación cauta pueda tener. El camino está ahí, abierto para nuevas
exploraciones futuras pero que necesita, para que tenga relevancia, que sean antropólogos
sociales los que lo usen y desarrollen en actitud positiva: ellos sabrán hasta qué punto la cultura
se deja analizar (o somos capaces de hacerlo) siguiendo planteamientos originalmente ajenos.
Por los caminos de la antropología ffsica
Dentro de la biología debería ser en la antropología fisica donde deberíamos encontrar
más puntos de contacto y de interacción con ciencias sociales. Pero ya estamos viendo que
pueden ser muy numerosos en otras ramas biológicas. Dentro de la biología, la antropología
se ha dedicado fundamentalmente a estudiar la evolución humana, la historia y génesis de las
poblaciones y a comprender la diversidad biológica de nuestra especie. Sin duda, lo que mayor
poder analftico ha dado a la antropología ha sido la aplicación de los conceptos evolutivos a
nuestra especie, y ello se ha podido hacer a diversos niveles, incluyendo el morfológico (a
través del registro fósil, por ejemplo) o el molecular (a través del estudio de la variación
genética).
El estudio del pasado, ya sea en cuanto a descripción de los humanos existentes en
determinado. periodo, como en cuanto a la relación con otras poblaciones de otros momentos,
incluyendo el presente, ha sido una de las grandes dedicaciones de la antropología fisica. Por
ello ha tenido una estrecha relación con otras ciencias del pasado, como la arqueología y, en
algunos casos, ha confluido con la antropología social cuando, en la reconstrucción del pasado,
se ha intentado una reconstrucción más allá de la descripción de restos, ya sea de seres vivos
o de instrumentos, pretendiendo una verdadera reconstrucción social. En este camino, sin
embargo, las aportaciones estrictas de la antropología biológica han sido muy escasas.
Desde el inicio de los estudios biológicos humanos una actividad ha ocupado gran parte
de la actividad de la antropología fisica: el estudio de los restos óseos de individuos de
poblaciones del pasado. Ha sido una herramienta para la arqueología (en el reconocimiento
de la edad y el sexo de los restos, por ejemplo) y; en el estudio de restos muy antiguos, ha sido
también el camino para reconstruir nuestro proceso evolutivo. Cuando, en múltiples ocasiones,
se ha intentado reconstruir la historia de determinadas poblaciones a través de los rasgos
morfológicos que proporcionan los restos óseos, los resultados han sido más que dudosos: ha
habido un anclaje en teorías tipologistas, más de acuerdo con la biología del siglo XIX que con
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 83
la actual, una visión errónea de lo que es la variación (entre individuos de una población, entre
individuos de poblaciones distintas) y una falta de reconocimiento de la importancia relativa
de los factores genéticos respecto a los ambientales. Todo ello ha hecho que las aportaciones
realmente interesantes (para la propia biología de las poblaciones humanas estudiadas o para
otras disciplinas afines) hayan sido muy escasas.
Muchos esfuerzos se están haciendo actualmente en la comprensión de hl variación
genética humana, uno de los campos que mayor interés está desvelando tanto socialmente
como en otras disciplinas. Esto es debido a que la comprensión de la variabilidad genética nos
lleva a deducciones muy diversas tales como el grado de similitud y de diferencia entre
individuos y poblaciones, que ha llevado a marginar en biología humana el concepto de raza;
entender y valorar la diferencia, sin la cual la evolución no tendría sentido, ni siquiera la vida
misma; ha servido también para reconstruir el origen de los humanos actuales, que se ha
mostrado mucho más reciente (en poco más de 100.000 aftos) de lo que los asentamientos de
homínidos hacía prever; y por último, está permitiendo la reconstrucción del origen y la historia
de poblaciones humanas concretas.
Sin duda, la expansión exponencial de nuestros conocimientos genéticos y de las
posibilidades de análisis son uno de los grandes retos del presente: saber cómo usarlos, qué
nos pueden decir, qué regiones del genoma debemos observar y cómo interpretar las diferen-
cias dará muchas sorpresas en el futuro. Aquf también debemos actuar sin temores ante los
avances cientificos y llevar los debates a amplios niveles, tanto de expertos como de la
población en general. Los problemas bioéticos que encontramos los biólogos no pueden
responderse desde la biología. Hace falta un foro interdisciplinar que ayude a encontrar un
horizonte en la interfase ciencia y sociedad y en la que la antropología social pueda tener un
papel relevante.
La antropología fisica tiene muchos otros campos de interés cuya sola presentación seria
exageradamente larga y podría ser del mismo orden de detalle que el índice del presente libro.
En muchos de estos campos es posible encontrar lazos de interacción con la antropología
social. Un ejemplo interesante es el análisis demográfico, que gracias a formar parte de
herramientas de numerosas disciplinas, ha sido punto de encuentro frecuente. Desde la biología
a veces se habla de biodemografia para hacer referencia al posicionamiento del investigador.
¿Qué duda cabe que el análisis, por ejemplo, de la fecundidad o la fertilidad es un tema
claramente biosocial? Como también lo serian estudios sobre alimentación, adaptación,
enfermedad,· migración, consanguinidad y tantos otros sobre los que han habido numerosas
investigaciones puntuales, normalmente en poblaciones de interés especial. Hay que reconocer
que sólo las escuelas de antropología con influencias anglosajonas han tenido una especial
sensibilidad en estos temas y se han tratado con ambición interdisciplinar. Si se ha logrado o
no, o ha representado alguna innovación, es tema de debate.
Conclusiones
Piensa mi amigo, el antropólogo Francisco Sánchez, que mientras la biología no sea
capaz de tratar de los valores, su discurso es ajeno a la antropología social. Hace tiempo se
escribió ya sobre biología de las pasiones y los avances son impresionantes en campos como
la neurobiología. No hay una biología de los valores, ni seguramente la habrá, al menos lo
suficientemente explícita como para interesar a la tradición antropológica. Pero hay muchos
aspectos humanos cuya comprensión simplemente resulta más fácil si las bases biológicas son
84 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
tenidas en cuenta, no en posición preeminente, sino donde queramos que estén. Pero abiertas,
a nuestro alcance, visibles, utilizables. Puede ser un camino. para reencontrar aquello especí-
ficamente humano que, por ser biológico, no se hace más simple, más animal, más determi-
nista. Simplemente para conocer donde tomar nuestro marco de comprensión, y, a partir de
aquí, espiralizar nuestras preguntas hasta donde el vértigo del conocimiento nos permita.
Esperando, claro está, respuestas.
Agradecimientos
En primer lugar a los editores, por dejar un espacio a la biología en un libro de
antropología (social) y por su insistencia y paciencia en la redacción de este capítulo. A Blanca
Gutiérrez, compaftera de laboratorio, por haber intentado hacer algo más legible y correcto
gramaticalmente el texto.
Bibllografta1
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l. Una extensa y cuidada lista de bibliografia sobre Antropologfa y Biologfa puede encontrarse en el trabajo bibliográfico
citado de Bcltrén Costa y Calafell. Muchas referencias alH presentes han sido omitidas de la presente lista, a la que remitimos al
lector interesado.
ANTROPOLOGÍA Y LINGÜÍSTICA
por SEBASTIÁ SERRANO
Lingüística y antropología recubren espacios epistemológicos con una gran intersección,
de manera que muy fácilmente podemos considerar que ambas ciencias son susceptibles de
figurar bajo el mismo marco: el de la ciencia cognitiva. Lingüística y antropología tienen una
tradición, común ya que lengua y cultura han ido siempre de la mano. Primero fueron
consideradas como objeto, como fenómenos, los hechos lingüísticos, los hechos culturales.
Del respeto a los datos -los hechos, los datos, son sagrados- y de una lógica elemental
-ningún formalismo refinado, todavía- nacen una lingüística y una antropología con
estatuto de ciencia humana. Del desarrollo de estas prácticas y, sobre todo, de la explosión de
los aparatos teóricos por el uso de formalismos lógicos que alimentan la capacidad explicativa
de los modelos, ambas ciencias no sólo desarrollan y consolidan su estatuto sino que se
presentan como dos caras emergentes -lengua y cultura- de un único poliedro: la mente.
Lengua y cultura como conocimientos, como conjunto de saberes, con un correlato biológico:
el cerebro. Dos tipos de información muy relacionados, la información que circula por vía
biológica, genética, y la que circula por vías extrabiológicas como la cultural. A lo largo de la
evolución hay un crecimiento exponencial de la información cultural, sobre todo a partir de la
emergencia y desarrollo del lenguaje, cosa que convierte, de hecho, el lenguaje en algo as{
como el tabernáculo de la antropología.
A lo largo de estas páginas reflexionaremos sobre temas estrella de entre los muchos que
comparten y han compartido lingüistas y antropólogos. Primero veremos los comienzos de la
confluencia entre los estudios de la lengua y de la cultura. Después presentaremos la propuesta
de la Relatividad Lingüística, y seguiremos con el paradigma de la Etnografia del habla y de
la Comunicación.
Los primeros pasos conjuntos
La lingüística americana, en sus comienzos, sigue metodológicamente las grandes líneas
de la lingüística europea, si bien siempre con un cierto interés por los problemas sociológicos
y antropológicos resultado del contacto -y la voluntad de estudio-- con lenguas y culturas
tan diferentes de las europeas. Esta constante la observamos ya en quien hemos de considerar
como el primer gran lingüista americano, W. D. Whitney, sin duda uno de los inspiradores de
las novedades del programa de Saussure y un precursor de la socio lingüística. En su obra The
Lije and Grouth of Language, publicada en el afio 1875, marca ya una cierta distancia con el
que era el núcleo de la investigación lingQfstica de aquellos aftos en Europa. Desconfia de los
86 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
modelos procedentes de las ciencias naturales y manifiesta una voluntad de aproximación a lo
que son incipientes esbozos de la sociología, la antropología e incluso la ecología.
Sin embargo, la intersección de los campos se produce con F. Boas. Según la tradición,
Boas, fisico de origen alemán, había llegado al Nuevo Mundo con el objetivo de recabar datos
para la elaboración de su tesis doctoral sobre el color del agua del mar. Insatisfecho con el
trabajo de laboratorio quiere observar in situ las aguas de Norteamérica, en la zona del Ártico,
cerca de la Tierra de Baffin. Y allf entró en contacto por primera vez con comunidades humanas
cuyas culturas le intrigaron y le fascinaron. El interés y la fascinación por las lenguas y las
culturas de estos pueblos le duró toda la vida, hasta el punto que ya desde el primer contacto
pensó en algo así como la elaboración de una antropología de orientación lingüística. Hombre
de formación muy rigurosa, se plantea el problema del estudio de las comunidades con las que
ha contactado y reflexiona sobre la validez de los diferentes puntos de vista: el del observador
y el del miembro de la comunidad. Boas fo:mmló como primer axioma de su trabajo antropo-
lógico la importancia del lenguaje y de la lingüística. Considera que una lengua es una totalidad
orgánica que desempefia un papel básico en toda actividad humana. Iniciador de la magna obra
Handbook of American Indian Language (el volumen 1 fue publicado en 1911) formó a casi
toda una generación de antropólogos y lingüistas: R. Benedict, A. Kroeber, Sapir, Bloomfield...
Sin ningún género de dudas, fue el verdadero animador de una línea de investigación que
marcarla el desarrollo de la lingüística americana, hasta el punto que en las formulaciones
chomskyanas sobre el papel del lenguaje en la capacidad cognitiva humana y en el hecho de
que todas las lenguas tienen el mismo potencial cognitivo y el mismo nivel de complejidad
habría alguna raíz boasiana. No hay lenguas «primitivas» de menor complejidad. Creemos que
una de las grandes contribuciones de Boas fue la de formular por primera vez este principio
que podríamos denominar como de igualdad en el orden de complejidad de las lenguas
habladas por las diferentes comunidades humanas.
La Relatividad Lingüística
Si Kroeber fue el discípulo que dio continuidad a su tarea como antropólogo, Sapir fue
el encargado de coordinar el área lingüística. Edward Sapir figura, sin duda, entre los lingüistas
que mejor han sabido observar la complejidad del hecho lingüístico. Fue un lingüista muy
especial, apasionado por la música, la literatura, la filosofia, los mitos, las religiones ...
preocupado tanto por la actividad lingüística como por la actividad del lingüista, por saber
cómo son las lenguas reales y por cómo puede ser cualquier lengua imaginable, por la unidad
lingüística y por la diversidad y la variedad, por el parentesco genético entre lenguas, pero
también por el tipológico -más adecuado para clasificar las lenguas amerindias-, por la
fonética, la morfología... y por las especiales relaciones entre lenguaje y pensamiento.
Comulgaba, en buena parte, con las ideas de Humboldt al afirmar de manera rotunda que cada
lengua refleja una manera de ver el mundo. Decimos en parte porque Humboldt, como también
después Whorf, le afiaden a la afirmación anterior -y esto no lo comparte Sapir- otra en el
sentido de que una lengua no sólo refleja el mundo sino que, en cierta manera, lo crea. Nosotros
podríamos afiadir que Sapir, filosóficamente, se queda en Kant, o en Herder, mientras que
Humboldt y Whorf entran en la órbita de Hegel.
Los lingüistas americanos, a diferencia de los europeos, con la excepción de Humboldt,
tenían contacto con toda una variedad de lenguas muy diferentes de las que tradicionalmente
habrían estudiado los filólogos, hasta el punto que buena parte del protagonismo de las
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 87
primeras generaciones de lingüistas americanos -la herencia de Boas- lo tienen precisa-
mente las lenguas amerindias: inuf, cheyén, arapaho, menominf, nutca, apache, navajo,
mohaques, hopi...
Queremos sefialar que resulta dificil el describir la profundidad, la delicadeza, penetra-
ción, sensibilidad y elegancia de los trabajos de Sapir y de Whorfy de discípulos suyos como
D. Lee y H. Hoijer. Efectuaron trabajo de campo en comunidades lingüísticas sin escritura y
a menudo en proceso muy avanzado de extinción, cosa que les permite reflexionar por primera
vez sobre la muerte de las lenguas. Reconstruyeron, poco a poco, segmento a segmento, la
lengua y la visión del mundo de aquellas comunidades y llegaron a poder contemplar su propia
lengua desde un punto de vista totalmente nuevo: el provisto por la lengua estudiada. Pensaban
que la mejor manera de conocer, globalmente, una cultura, empezaba por la lengua pero a su
vez esta otra lengua resulta un observatorio ideal para mirar y examinar desde allí nuestra
propia lengua y nuestra propia cultura. Este aspecto hacia -y hace hoy, en una perspectiva
cognitiva- aún más apasionante el trabajo de estos lingüistas.
La obra de Sapir es modélica desde el punto de vista de la ciencia empírica, ya que llega
a conjurar de una manera magistral un gran dominio del aparato teórico y del método con la
capacidad de efectuar los análisis más refinados de los hechos lingüísticos que quería estudiar.
Entre sus discípulos probablemente el más conocido sea B. L. Whorf, personaje apasionante,
ingeniero químico que había ejercido como agente de seguros, que trabajó en Yale con Sapir
a quien debía su formación como lingüista. Whorf desarrolló de una manera radical la
concepción esbozada por Sapir en tomo a las relaciones entre el lenguaje, pensamiento y
realidad. Una síntesis del pensamiento común a ambos lo podemos formular a partir de estos
dos principios que conocemos como Hip6tesis de Sapir-Whorf o hipótesis de la Relatividad
Lingüística:
l. La lengua, que es un producto social, como sistema mediante el cual pensamos,
configura nuestra visión del mundo. Vemos el mundo con los ojos de nuestra lengua.
2. A diferentes lenguas corresponden visiones del mundo diferentes, es decir, maneras
de pensar diferentes.
Estos enunciados -tal vez el primero sería una hipótesis del determinismo lingüístico--
han representado un dominio continuado de discusión -a menudo apasionada- entre
antropólogos, sociólogos, psicólogos, lingüistas y filósofos. Todos estaban de acuerdo en la
importancia de la organización del léxico a la hora de marcar las diferencias entre el
pensamiento de dos comunidades lingüísticas. Sin embargo, Sapir y sobre todo Whorf dan un
paso más al suponer para la gramática un peso específico de primer orden. La gramática sería
el cafiamazo donde se teje el marco organizador de la visión del mundo. Son palabras de Whorf:
«El sistema lingüístico subyacente (es decir, la gramática) de cada lenguaje no es solamente
un mero instrumento reproductor para exteriorizar ideas, sino que también es el modelador de
las ideas, el programa y la guía para la actividad mental individual... La formulación de ideas
no es un proceso independiente, estrictamente racional en el sentido tradicional, sino que es
parte de una gramática particular y difiere, desde muy poco hasta medidas muy grandes, según
las gramáticas» (Whorf, 1956, p. 42). Tanto Whorf como Lee y Hoijer, entre otros, investigan
a fondo la estructura verbal y la temporalidad en lenguas como el hopi, el navajo o el mohaqués.
Sin embargo, uno de los dominios estrella en donde los investigadores han pretendido
probar la consistencia de las formulaciones de Sapir y Whorfha sido el espacio de los nombres
de color. Los primeros en realizar esta prueba fueron R. Brown, psicolingüista de Harvard, y
 88 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
E. Lenneberg en su trabajo Brown y Lenneberg (1954). Los resultados apoyaban sólo de una
manera débil las hipótesis, ya que mostraban cómo las diferencias en la organización del
universo conceptual de los colores comportaban algunas diferencias en las conductas de las
personas de las comunidades respectivas. De todas formas -según sefialan en las conclusio-
nes- las diferencias no eran tan grandes como se esperaba. Unos afios más tarde el trabajo
clásico de Berlin y Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (1969) o las
aportaciones de E. Rosch (1972, 1973, 1978), han hecho que el dominio del color continuara
como un espacio de prueba preferido por el relativismo whorfiano. Los resultados, sobre todo
los de Rosch, fueron bastante inesperados, ya que mostraban que sólo había ligeras diferencias
entre el comportamiento respecto al color en comunidades con una organización del léxico
muy diferente. Eran tan inesperados los resultados que Brown comentaba de Rosch que inició
la investigación desde un fuerte espíritu determinista y relativista, y acabó medio convencida
de un universalismo cultural y de un lenguaje poco determinante. Rosch, estudiosa de los
procesos de categorización, cognitivista de Berkeley, llega a formular que «lejos de ser un
dominio ideal para el estudio de los efectos del lenguaje sobre el pensamiento, el espacio del
color parecería ser más bien un buen ejemplo de la influencia de factores cognitivos sub-
yacentes en la percepción sobre la formación de categorías lingüísticas» (Rosch, 1972, p. 29).
De todas formas, trabajos posteriores como Kay (1979), Lakoff y Johnson (1980),
Brugman (1983, 1984), Johnson (1986), Lakoff (1988), decantan el péndulo hacia el lado
relativista. Así, Lakoffy Johnson muestran cómo buena parte de los argumentos usados en la
vida cotidiana son estructurados en base a un número determinado de esquemas metafóricos
y, cómo cada cultura tiene su sistema metafórico, verdadero eje en tomo al cual gira la mayor
parte del razonamiento. Es decir, la organización conceptual basada en una arquitectura
metafórica determina nuestra manera de ver el mundo. Estas aportaciones apoyan el relativis-
mo y nos ayudan a nosotros a presentar a Whorf -tal como lo quería hacer- como uno de
los lingüistas con un pensamiento más moderno, ya que confiere al lenguaje un papel clave en
este proceso que llamamos cognición.
La Etnograffa de la Comunieadón
Continuando la tradición que va de Boas a Sapir y a Whorf, a principios de la década de
los sesenta, el antropólogo y lingüista D. Hymes propone una nueva disciplina, o al menos un
nuevo programa de investigación, que denomina etnolog{a de la comunicación. Hymes, que
en 1962 había publicado «The ethnography of speaking» en el volumen Anthropology and
Human Behavior (editado por Gladwin y Sturtevent), dos afios más tarde coeditó con J. Gum-
perz la obra -que da nombre al programa- The Ethnography of Comunication y así dan
salida a esta disciplina según la cual la etnografia, y no la lingüística, y la comunicación, y no
solamente el lenguaje, deben ofrecer el marco de referencia donde definir y ubicar el lenguaje
en relación con la cultura y la sociedad.
En la exposición de su programa, Hymes hizo una llamada a sus colegas antropólogos
que, según él, recogen y analizan de una manera sofisticada una ingente cantidad de datos
sobre ritos y mitos de una tribu, de una comunidad, pero que no se preguntan, por considerarlo
demasiado obvio, sobre las formas de comunicación interpersonal de los miembros de una
comunidad. Más adelante, ya en los setenta, Hymes también critica la cerrazón -y el
estancamiento- de los lingüistas generativistas, a los que sugiere que reflexionen sobre la
idea de un «bebé chomsk:yanm> a quien las reglas de la gramática generativa no servirán para
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 89
nada ya que .sería incapaz de distinguir momento, lugar e interlocutor a la hora de hacer
funcionar las reglas. Los etnógrafos de la .comunicación proponen ampliar el concepto de
competencia lingüística aceptando que la realización del habla está también gobernada por un
sistema de reglas. Desde 1970 hasta el día de hoy el programa ha tenido un gran desarrollo y
ha gozado de gran aceptación en diferentes áreas de conocimiento que van de la sanidad a la
organización empresarial. De hecho, este retomo a una visión del lenguaje como actividad
social-ya esbozada por funcionalistas como Malinowsk:y- y no sólo como un puro producto
cognitivo -más bien como complementario- no puede más que satisfacer a los filósofos del
lenguaje que también toman la interacción verbal, la comunicación, como un marco de
referencia, y a lingüistas -y sociolingüistas- que ven el lenguaje cada vez más como uso y
como hacer, como actividad.
Entre las personas más influyentes en este ámbito hemos de citar a E. Goffinan, formado
en la tradición de Durkheim y Radcliffe-Brown, que desde principios de los sesenta se propone
como programa de investigación la elaboración de una teoría sociológica de la comunicación
interpersonal. Goffman se sitúa de entrada en el dominio de la microsociología y considera
las interacciones como los verdaderos átomos de la sociedad. Las interacciones sociales
constituyen el cafiamazo profundo del orden social y reciben a la vez el sentido, y el
fundamento, de un conjunto de reglas y normas, de convenciones, postulados de la misma
forma que las grandes manifestaciones de la estructura social, tales como la Familia, el Estado,
la Iglesia ... Lo que sucede es que las interacciones parecen tan triviales, tan banales, incluso
tan <<naturales», que, tanto para los autores sociales que las ejecutan como para los observa-
dores que las estudian, sólo los casos extraordinarios, muy ritualizados, como las bodas, las
ceremonias de iniciación o los entierros son motivo de actuación. Parece como si las cosas que
sabemos hacer y que hacemos cada día no interesan a nadie como objeto de estudio. El interés
por estos temas en los últimos veinte afios ha sido un lugar de encuentro entre antropólogos,
sociólogos, lingüistas ...
Si la etnografia del habla y de la comunicación ha tomado como objeto fundamental el
estudio de la actividad lingüística y comunicativa de una comunidad es natural que haya puesto
su atención en el estudio de la conversación, de la interacción cara a cara. Este tipo de
aproximación ha permitido observar y describir, como marco preliminar, los intercambios
verbales o las acciones sociales que comportan los usos lingüísticos. Todos los hablantes
sabemos que el éxito de una conversación depende de una amplia variedad de habilidades y
recursos. Tenemos que saber cómo usar las palabras para hacer cosas y también qué palabras
podemos usar en determinadas circunstancias. Tenemos que saber afiadir un plus de sentido
en la puesta en escena de nuestras palabras mediante todo un juego de gestos miradas, posturas
o variaciones en el tono de voz y en las distancias, y hemos de estar muy atentos al uso que
hacen los otros de estas mismas habilidades.
Es por esto que la etnografia del habla -espacio de convergencia ideal entre antropo-
logía y lingüística- no es otro que el de determinar cuáles son los saberes que hacen posible
la comunicación humana y cuáles son las habilidades necesarias para usarlos y, también,
explicar los procesos de adquisición de estos saberes y estas habilidades. En pocas palabras,
dar cuenta de quién habla a quién, dónde, cuándo, cómo, y con qué finalidad. El programa de
etnografia del habla y de la comunicación tiene el propósito de identificar los hechos
comunicativos y describir su estructura con el fin de hacer explicitas las reglas que gobiernan
la actividad de los mecanismos comunicativos. Un programa ambicioso --que aquí sólo
apuntamos- con una primera cuestión a debatir: la de enumerar los factores que intervienen
en la identificación y descripción del hecho comunicativo. Es decir, la situación, los partici-
90 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

pantes, los objetivos, los canales, las claves, los repertorios comunicativos, el proceso como
secuencia de actos y el conjunto de normas de interacción y de interpretación.
Las propuestas de la etnología del habla y de la comunicación han inspirado plantea-
mientos de un amplio espectro temático. Siempre, con el análisis de la conversación como
objetivo estrella, dominio en el que fácilmente coinciden antropólogos, lingüistas, sociólogos,
psiquiatras o estudiosos de la ciencia cognitiva. Si bien los trabajos sobre el marco general han
sido más bien escasos -con la excepción de los de Jefferson y Schenkein (1979), Goodwin
(1982), Wardhaugh (1985) o Taylor y Cameron (1987), hay una serie de aportaciones muy
importantes al estudio de las rutinas verbales presentes en toda conversación. Así, la cortesía
y las buenas maneras son ámbitos muy estudiados, cosa que ha permitido constatar fehacien-
temente la existencia de sólidas normas comunicativas reguladoras de la convivencia entre las
personas y que varían de un contexto cultural a otro. Un trabajo clásico, lleno de sugerencias,
es la obra hecha en colaboración por una aatropóloga y un lingüista, P. Brown y S. C. Levinson,
Politeness. Some Universals in Language (1988), que de hecho puede -de una manera más TERCERA PARTE
que simbólica- resumir una rica, muy rica, tradición: la de la colaboración entre lingüistas y
antropólogos.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA
DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
l. LAS DIMENSIONES MATERIALES Y ECONÓMICAS
 ECOLOGÍA Y CULTURA
por MARíA V ALDÉS GÁZQUEZ y RAMÓN V ALDÉS DEL TORO

Que la antropología tiene hipotecada su existencia a la interdisciplinariedad es algo que

está fuera de duda. Casi suena a obviedad, dada su vocación teórica y metodológica: tratar de
dar cuenta de la diversidad humana en un contexto explicativo lo más amplio posible que
atienda a todas las dimensiones y variables que intervienen en los fenómenos humanos. En
ese proyecto nuestra joven disciplina ha echado mano, en un momento u otro de su breve
historia, de la colaboración de otras (la lingüística, la historia, la arqueología, la geografia, la
prehistoria, la paleontología, la biología) que permitiesen desentraftar mejor el enigma de la
variedad. La ecología, <da ciencia que estudia las relaciones entre los organismos vivientes y
sus medios fisicos y bióticos» (Rappaport, 1975:261), irrumpió tarde pero con fuerza en la
escena antropológica, impregnando de nociones datwinistas las investigaciones de varias
generaciones de antropólogos. De entre ellas, la noción estrella era la de «adaptación».
En lo que sigue hemos tratado de abordar la tensión entre ecología y cultura como una
instancia de la tensión más general entre biología y antropología, centrándonos justamente en
el concepto de «adaptación», primordial en ambos casos. En el primer apartado, buscando las
raíces de ese concepto hemos hecho una incursión en su formulación darwiniana y en los
aspectos en que ésta difería de la lamarckiana. En el segundo apartado hemos tratado de
caracterizar las diferentes estrategias que se han sucedido en la investigación ecológica en
antropología para, en un último apartado conclusivo, analizar los que consideramos males del
programa adaptacionista en antropología.

El adaptacionismo darwiniano

Hoy día parece incuestionable la teoría de la selección natural, como también parece que
la aceptación casi unánime de este mecanismo de formación de las especies representa haber
dejado atrás de modo irreversible, pese a la persistencia de algunos restos, el fundamentalismo
religioso. Como ha seftalado con acierto F. Jacob, el darwinismo, más que el transformismo,
supone el tránsito definitivo de una concepción espacial del estado de cosas presente (concep-
ción asociada al creacionismo) a otra en la que el tiempo juega un papel constitutivo, no
meramente aseverativo (de una voluntad creadora originaria); así, dice este autor:

Aujourd 'hui, l' état présent du monde vivant se justifie par l' évolution. Mais ce qui impose
le rOle a donner au passé, c'ést nécessairement la maniere de considérer le présent et de
l'interpréter. Le poids et l'action qu'une époque se trouve en mesure d'attribuer au temps.

96 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
dépendent en effet de la représentation des choses et des etres que se fait cette époque, des
relations qu'elle y décele, de l'espace ou elle les dispose (Jacob, 1970:147).
¿Cómo considera el mundo actual el presente? Como una inmensa colección de seres de
una gran variedad, variedad que se advierte particularmente en el seno de una misma especie,
a la que ya no se puede considerar como un modelo de realizaciones diversas, al modo del
realismo medieval, sino como «población» diversamente «distribuida» por el globo y mante-
niendo relaciones específicas con el medio, que ya se sabe (geologfa-cataclismos-«historia»
de la Tierra) no siempre ha sido el mismo. Ello impone el relativismo, pero no un relativismo
como el de Lamarclc, quien, pese a afirmar la transformación de los organismos, sostenía
también la concepción clásica del mundo viviente, la representación del mismo como una gran
cadena lineal, ascendente, a la que se van incorporando los distintos seres, como si el resultado
(la adaptación de cada viviente al medio) se-encontrara inscrito en el proceso. No; se trata de
un relativismo completamente nuevo, que tiene en cuenta el azar y no, en cambio, una ratio
presidiendo el «progreso» de cada ser. Para Lamarck cada esfuerzo podía ser considerado
positivo en función de la desaparición del primero: toda transformación era concebida como
un éxito y el fracaso no afectaba a la especie, sino sólo al individuo mal adaptado, aquel cuyo
órgano no supo responder a la necesidad; pero en cualquier caso la unidad última del proceso
se mantenía a costa del tiempo, mero vehículo del perfeccionamiento orgánico en relación
biunívoca con la serie de organizaciones en el espacio. 1
La introducción por Darwin de la contingencia en el proceso global de la evolución de
las especies permite contemplar la relación medio-organismo con otros ojos: por un lado, se
eliminan las lamarckianas finalidades «a corto plazo» (Jacob) en que acababa resolviéndose
toda la serie de transformaciones de los organismos a lo largo de la historia; en segundo lugar,
los individuos dejan de ser los sujetos de estas transformaciones para pasar a serlo las
poblaciones en su distribución geográfica (Jacob [1970:191] habla al respecto de una «con-
cepción estadística» de las poblaciones); en tercer lugar, las respuestas adaptativas que se dan
en el ámbito de lo viviente pasan a ser consideradas tales sólo a posteriori, mediante el examen
de las cualidades de conjuntos de individuos interactuando con el medio, y -esto es muy
importante- nunca son pensadas como acoplamientos perfectos, antes bien como adaptacio-
nes provisionales, dada la variabilidad ambiental. Siendo todas las variaciones posibles en una
determinada población, y pudiendo la reproducción dar lugar a cualquier alteración, el proceso
de adaptación de los organismos al medio (entendida como capacidad de sobrevivir y reprodu-
cirse en él) habrá de ser contemplado desde otra óptica: justamente como un mecanismo
gigantesco sin dirección prefijada que involucra a los sujetos una vez enfrentados a sus
condiciones de existencia, una vez que pueden ser puestos a prueba como candidatos a la
reproducción (Jacob, 1970:192). Nada más que eso es la selección natural: un gran concurso
en el que se desconocen tanto las pruebas como las habilidades de los concursantes que habrán
de intentar superarlas.
La esencial contribución del modelo darwiniano en la generación de la perspectiva
ecológica puede cifrarse en los siguientes puntos:
1.0 En primer lugar debe destacarse la sustitución, operada por Darwin, de una concep-
ción de tipos estáticos, dispuestos horizontalmente en el espacio y sucesivamente
l. En lo que ~mos, nos apoyamos muy especialmente en el capitulo 3 de la citada obra de F. Jacob; véanse en particular
pp. 158 y SS.
LA ANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 97
reflejados (en Lamarck simplemente «completados») en el tiempo, por otra co~­
cepción que pone absoluto énfasis en los individuos, en su no-identidad radical: la
«media>> (estadística) sustituye al «modelo» (metaflsico), mas lo que importa no es
la abstracción misma, sino la distribución espacial de los individuos recogidos en
esa media (por ejemplo, «especie») y su historia, su constitución en el tiémpo, que
adquiere así significación por cuanto es sucesión de momentos distintos.
2. 0 En segundo lugar, tenemos la singularidad de la nueva noción de medifl, que pasa
a ser indisociable del organismo (más recientemente esta cualidad se recogerá en
conceptos bastante precisos y manejables como el de ecosistema): la transforma-
ción es conjunta y la relación causa-efecto se complica, no obedeciendo a un único
sentido direccional (como todavía en Lamarck). Todo lo cual se completa con el
postulado básico darwiniano (inspirado en parte, como es sabido, por la lectura de
Malthus) de la precariedad de las circunstancias ambientales, entendida la preca-
riedad en el doble sentido de inestabilidad (variabilidad) y de limitación de los
recursos: la selección natural requiere este postulado.
3.° Cabe incidir,last but not least, en el concepto de adaptación. Contra todo plantea-
miento apriorístico, según Darwin el auténtico «signo» de la capacidad adaptativa
de un organismo dotado de un determinado carácter es el éxito reproductivo de ese
carácter. Las cosas son vistas, así, desde el final, sin la intención presupuesta por
Lamarck. No olvidemos que la selección natural se concibe como un mecanismo
explicativo: da razón de los hechos, pero no pretende preverlos ni explicarlos por
causas o impulsos ocultos o finalidades concretas que hacen del proceso de
adaptación un negocio redondo («me esfuerzo, consigo lo que quiero»). De La-
marck se recoge la variación hereditaria, pero la variación es contemplada como
resultado, como saldo: la noción clave aquí es la de fitness (aptitud, eficacia,
idoneidad) y se mide ésta en términos de supervivencia y reproducción. 2
Cuando en 1870 Emest Haeckel empleó por vez primera en la literatura biológica el
término «ecología», tenía en mente las nociones darwinianas de «adaptación», «selección
naturab> y «lucha por la existencia»:
Entendemos por ecología el conjunto de conocimientos referentes a la economía de la
naturaleza, la investigación de todas las relaciones del animal tanto con su medio inorgánico
como orgánico, incluyendo sobre todo su relación amistosa y hostil con aquellos animales y
plantas con los que se relaciona directa o indirectamente. En una palabra, la ecolog{a es el
estudio de todas las complejas interrelaciones a las que Darwin se referla como las condiciones
de la lucha por la existencia. La ciencia de la eco logia, a menudo considerada equivocadamente
como «biología» en UJJ sentido restringido, constituye desde hace tiempo la esencia de lo que
generalmente se denomina «historia natural» (cit. en K.ormondy, 1978:12).
La perspectiva ecológica en antropología
Este modelo ecológico no será trasplantado a la antropología hasta los aftos cuarenta,
cuando Julian H. Steward, el fundador de la ecología cultural, comenzó a rebatir los argumen-
2. La teorla sintética de la evolución precisarA: mayor o menor contribución de un genotipo a la siguiente generación de
una población determinada en comparación con la contribución de otros genotipos.
98 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
tos posibilistas de los adeptos al particularismo histórico boasiano empleando en el estudio
del mundo humano las herramientas proporcionadas por la doctrina darwiniana. El enigma
para los antropólogos no era el de la selección de ciertos rasgos fisicos adaptativos, sino el de
la selección de los rasgos comportamentales. Los discípulos de Boas que acometieron el
estudio de las áreas culturales no obviaron por completo la influencia del ambiente en dicha
selección, pero le concedían un papel meramente lim.itador: el entorno restringe el abanico de
posibilidades comportamentales.3 La elección de una u otra, en cambio, obedecía más a razones
históricas y de la propia dinámica intracultural. Steward compartió con los boasianos la
concepción de la integridad funcional de la cultura, pero consideraba que ciertos rasgos
culturales, los que se relacionaban directamente con la explotación del entorno,4 integraban el
núcleo de la cultura (el cultural core). Junto a éstos existiría otro conjunto de rasgos
secundarios determinados por factores histórico-culturales. Steward admitía, así, la actuación
conjunta de una doble causalidad, la bioecológica y la cultural, pero fue incapaz de precisar
los respectivos ámbitos de aplicación. Ésta fue, entre otras, la razón por la que sus seguidores
(M. Sahlins, R. Netting, W. Goldschmidt, M. Harris) hallaron bastantes dificultades en la
aplicación práctica de los análisis de su maestro, viéndose forzados a hacer sus propias
reformulaciones.5
Las veleidades culturalistas de Steward fueron abandonadas hacia mediados de los
sesenta por una serie de autores (A. P. Vayda, R. A. Rappaport) cuya ambición era la de fundar
una disciplina más general, la ecología humana, que emplease en el estudio de la especie
humana principios igualmente aplicables al resto de especies animales. Su punto de partida·
era el énfasis puesto en la pertenencia del hombre al mundo animal:
Los hombres son animales y, como todos los animales, están indisolublemente ligados a
medios ambientes compuestos de otros organismos y sustancias inorgánicas de los cuales deben
obtener materia y energía para sustentarse y a los cuales deben adaptarse para no perecer
(Rappaport, 1975:269).
Aunque es cierto que en el caso del hombre existen adaptaciones culturales al medio, el
proceso de selección de estos rasgos adaptativos se ajusta a las mismas reglas que ordenan la
adaptación biológica. Nada impide, por lo tanto, que en el estudio del comportamiento humano
se empleen los mismos útiles que proporciona la ecología para la investigación del comporta-
miento animal. Las unidades de estudio de los ecólogos no serán ya las culturas, sino las
poblaciones {los grupos de plantas y animales de varias clases -comunidad biótica- que
forman la porción viviente de un ecosistema) y los ecosistemas (el total de organismos
3. Kroeber en su laboriosa confección de mapas culturales no pudo pasar por alto la evidente relación entre variables
cu1tumles y ambientales. Sin embargo, estaba persuadido de que éstas sólo podlan explicar la limilación de aquéllas, la ausencia de
ciertos rasgos culturales. No podía admitir otra cosa quien, siguiendo de cerca la concepción culturalista boasiana, babia definido la
cultum como IDl fenómeno esencialmente supraorgánico.
4. No sólo las actividades de subsistencia y los dispositivos económicos, sino también las pautas sociales, poHticas y
religiosas en conexión Intima con eaos dispositivos. Estos rasgos se hallarlan en IDlB dependencia mayor del entorno que los que no
forman parte del núcleo cultural. Cfr. Harris, 1979: 572 s.
S. Dos de esas reformulaciones, las de los más célebres de sus seguidores, Marsball Sahlins y Marvin Harris, dan IDl buen
testimonio de basta qué punto la propuesta interaccionista de Steward era indefinida y podla derivar en IDl cultumlismo militante o
IDl materialismo acmimo. Sahlins, después de haber realizado algiDIOS estudios ecológicos sobre la organización poHtica y social
de los pueblns polinesios (Social Stratification in Polynesia, SeaUle, Wbashington University Press, 1958), derivarla bacía IDlB critica
culturalista de los supuestos evolucionistas y optimacionsles que se bailaban en la base de algiDlBS investigaciones de la economfa
de los pueblos primitivos. Harris utilizó la ecologla cultural y IDlB versión particular de la obra de Marx y Engels para confeccionar
su propia estrategia de investigación, el materialismo cultural. Sahlins y Harris ban sido tomados como los dos extremos del debate
básico de la antropologla económica: el culturalismo va. el materialismo.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CUUURA 99
vivientes y sustancias no vivientes -medio biótico y abiótico- ligados por intercambios
materiales dentro de cierta porción delimitada de la biosfera).
Conforme a las costumbres en ecología [general], el enfoque de los antropólogos que
realizan estudios ecológicos puede centrarse en las poblaciones humanas y en los ecosistemas
y las comunidades bióticas en las que se incluyen las poblaciones humanas. Disponer de
unidades que encajen en los marcos de referencia de los ecologistas es un procedimiento que
goza de evidentes ventajas. Las poblaciones humanas consideradas como unidades son con-
mensurables a las demás unidades con las que interactúan para dar lugar a redes alimentarias,
comunidades bióticas y ecosistemas. La apropiación de energía a costa de las otras unidades y
los intercambios de material con ellas pueden ser medidos y por tanto descritos en términos
cuantitativos. No existe tal ventaja de conmensurabilidad cuando las cultmas se convierten en
unidades, pues las culturas, a diferencia de las poblaciones humanas, no son alimentadas por
predadores, no están limitadas por la disponibilidad de alimentos, ni son debilitadas por la
enfermedad (Vayda y Rappaport, cit. en Rappaport, 1987:5-6).
Nada hay, pues, en el ámbito de lo humano que no pueda ser referido en último término
a la lógica de la adaptación: la relación del hombre con el medio determina, no ya sólo las
actividades relacionadas con la subsistencia, sino también su comportamiento cultural global,
incluso aquellos aspectos de la cultura tan aparentemente distantes de la subsistencia como
los sistemas de creencias.
Roy A. Rappaport presentó en su celebérrimo libro Cerdos para los antepasados
(ed. orig.: 1968) un análisis del ciclo ritual de un grupo de Nueva Guinea, los tsembaga maring,
desde esta perspectiva, centrando su indagación en el carácter adaptativo del comportamiento
ritual de este grupo. Rappaport sorteó la dificultad de conciliar el aspecto ideológico y el
aspecto material de la cultura distinguiendo entre modelo operativo -u operacional- y
modelo cognitivo -o percibido-, distinción inspirada en la dicotomía etic-emic. El modelo
operativo seria la descripción de aspectos seleccionados del mundo material llevada a cabo
por un observador especializado: seria la representación fiel de cómo actúa un sistema. El
modelo cognitivo, en cambio, es el modelo del medio tal como lo concibe la población que
vive y actúa en él. La ideología de una cultura no seria sino la pantalla a través de la cual el
hombre contempla la naturaleza, construye su imagen cultural de la naturaleza. Y el hombre
actúa, no según la estructura real de la naturaleza, sino según su modelo cognitivo. Al analizar
el modelo cognitivo de un grupo el antropólogo podrá concluir que resulta adaptativo si la
conducta que genera tiende a mantener la población en el ecosistema al que pertenece, por
ejemplo, si esa conducta es adaptativa. Al preguntarse por el carácter adaptativo del ciclo ritual
maring, Rappaport consideró a los tsembaga como una población ecológica y a su territorio
como un ecosistema. El análisis detenido de las implicaciones de la cosmovisión maring y del
curso del ciclo ritual maring en los intercambios que la población tsembaga mantenía con su
medio le llevó a concluir que el modelo cognitivo facilitaba la supervivencia de esa población
en su ecosistema, esto es, que el ritual tsembaga cumplía una función adaptativa. Los sacrificios
masivos de cerdos para los antepasados «ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el
hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta», es decir, ayudan a
mantener la población ecológica en su ecosistema. El ritual actúa como un auténtico mecanis-
mo de regulación: 1) ayuda a mantener un entorno no degradado: controlando el tamafi.o de la
cabafi.a porcina se controla también la cantidad de tierras puestas en cultivo; 2) ajusta la relación
hombre-tierra: si no se tienen que roturar campos para alimentar a los cerdos, los campos que
se ponen en cultivo son destinados exclusivamente a la alimentación humana; 3) suministra
100 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
proteínas a la población humana: otra alternativa para conseguir el mismo propósito sería la
de dejar morir a los cerdos, pero en ese caso se desaprovecharía una energía para cuya
obtención los hombres han invertido esfuerzo; 4) distribuye el excedente de cerdos entre las
poblaciones vecinas: ya que el propio grupo no puede consumir toda la carne, invita a las
poblaciones vecinas con las que está aliado, de forma que también éstas reciben proteínas de
alta calidad y se reafirman los lazos de alianza entre ellas. El ritual funciona como un
mecanismo homeostático de control, algo parecido a un termostato. Cuando las variables del
sistema han sobrepasado unos ciertos limites y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige
y las coloca en una situación viable. Rappaport cree que puede concluirse de ese modo la
función ecológica del ciclo ritual: el culto a los antepasados tal y como lo practican los
tsembaga es un rasgo cultural adaptativo a su ecosistema.
Es éste un enfoque sistémico (en la medida en que se estudia la interrelación de los
valores de las variables de un sistema que se presume autorregulado) y funcional (en la medida
en que se indaga cómo los valores de esas variables contribuyen al mantenimiento del
equilibrio del sistema), razón por la cual ha sido etiquetado también como <<neofuncionalis-
mo». Comparte con el funcionalismo clásico los característicos razonamientos circulares o
tautológicos (un rasgo cultural es adaptativo porque tiende a mantener una población en su
ecosistema, por ejemplo, porque es adaptativo), la consabida confusión entre la causa eficiente
y la causa final, la concepción de los sistemas como entidades en equilibrio perpetuo (cualquier
alteración del valor de una de las variables implica alteraciones en otras con el fin de que se
mantenga la homeostasis), etc.
Este enfoque sistémico fue sustituido en la segunda mitad de los setenta por una
perspectiva individualista, la ecología evolutiva, inspirada en la moderna teoría evolutiva y en
las investigaciones en genética que habían modificado la antigua concepción del modo de
operación de la selección natural. Junto a este poso darwiniano, los investigadores de la
ecología evolutiva emplearon en sus análisis los modelos matemiticos de la microeconomía.
Para estos antropólogos (E. A. Smith y B. Winterhalder) las unidades adaptativas relevantes
no eran ya las poblaciones ecológicas sino los organismos individuales y el mecanismo que
interesaba reconstruir no era el de la relación entre las poblaciones y sus ecosistemas, sino el
de las estrategias desplegadas por el individuo (concebido como problem-solver) ante las
eventuales perturbaciones del entorno. Enfrentado a diversos problemas adaptativos, el orga-
nismo individual dispone de una serie de alternativas comportamentales, y, de entre ellas,
elegir!\ siempre la solución óptima, la que maximice su eficiencia energética. 6 El principal
1\mbito de estudio de la ecología evolutiva han sido las foraging societies, la socioecología
de los cazadores-recolectores. En esa linea de investigación surgió en la década de los ochenta
la Optimal Foraging Theory (OFT), cuyo supuesto teórico principal es que la conducta
depredadora de los cazadores-recolectores ha sido diseilada por selección natural como
respuesta adaptativa a las condiciones cambiantes de modo que procuren el mayor beneficio
posible para la supervivencia y el éxito reproductivo de los depredadores individuales (indi-
vidual fitness). La OFT tiene como propósito la especificación de una serie de «reglas de
decisión para depredadores» basadas en consideraciones de coste-beneficio deducibles a su
vez de primeros principios de la teoría de la adaptación por selección natural. 7 Se trata de
6. Como es sabido, esta estrategia está vinculada al formalismo de la antropologia económica, heredero de la ec:onomla
neoc:lúica y de su racionalismo ma.. imiZ!!dor (el sujeto que jeJ'IIIqlliza necesidades, c:alcula medios y optimiza la relación
entre ambos).
7. Las c:ategorfas analitic:as de la OFf se derivan justamente del conjunto de problemas a que debe enfrentarse un depredador
(cfr. E. A. Smith, 1983):
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD y LA CULTURA 101
anl\lisis procesuales, ya que lo que se reconstruye es el curso de la elaboración de estrategias
comportamentales.
Las últimas ~vestigaciones ecológicas en antropología apuntan a una síntesis de estos
dos enfoques, el. sistémi~o y el individualista, el homeostático y el procesual, tratando de
abarcar. tanto la mdagación de la forma en que los actores despliegan su comportamiento
adaptativo .cuanto el ~odo como funcionan los sistemas generales. La tendencia es abandonar
la co~c~~Ión monolftica. tanto del entorno como del organismo que se adapta a él y considerar
la vanabilidad ~t? ambiental como individual. Interesa mis, por tanto, el estudio del cambio
que el de la estabdidad.
Conclusión: los males del adaptacionlsmo en antropología
En su artfcu.lo «C~~e, environment and the Ills of Adaptationism» (1984), Thomas
Bargatzky denunció .los VIctos del uso inmoderado del adaptacionismo de cufto darwiniano en
la teoría .antro?ológt~a actual. Partía del hecho de que en la propia biología el concepto de
«adaptaciÓn>> Iba h~_tendo a~. Por lo pronto -decía allf Bargatzky- dificilmente encon-
traremos un~ definición unámmemente compartida del mismo (por ejemplo, «el buen ajuste
de los org~smos .a su entorno» --Gould-Lewontin-, «el proceso por el cual las relaciones
de b~efic~o.organis~os-entorno son establecidas» -Hardesty-, etc., etc.). El adaptacionis-
mo b10logt~I~~ denvado del modelo darwiniano debe, pues, ser revisado, al menos en dos
aspe~tos, ~ JWCI? de Bargatzky: 1) es necesario hallar una medida empírica del concepto que
permtta ~sce~ cul\n~o. un .rasgo es adap~ti~o (por oposición, por ejemplo, a un rasgo
tnadaptativo sujeto a ehmmación); 2) debe ehmmarse la connotación de «pasividad» afladida
al concepto Y basada en la falsa creencia de que el organismo es un esclavo de su entorno
(cuando lo cierto sería más bien lo contrario: lo modifica activamente).
, El error. filosófico bl\sico en que estaría incurriendo el programa adaptacionista sería,
segun e.ste mismo autor, la. confusión de niveles en que puede darse adaptación. Gould y
Lewon.tin (1979:592-593, cit. en Bargatzky, 1984:400) consideran que son tres esos niveles:
1) el mvel g.en~tico, en ~1 que se da una adaptación de tipo darwinista (actuando la selección
sobre la v~ación genética); 2) el nivel fenotípico, donde la plasticidad del fenotipo permite
a los org~s¡pos. amoldar sus formas a las circunstancias prevalecientes durante la ontogenia,
Y. 3) _el nt~el sociocu~tural humano. Según Bargatzky el programa adaptacionista tan sólo es
sigmficativo en los mveles 1 y 2.
L~ estrategia ~e ~vestigación alternativa propuesta por Bargatzky se opone frontalmente
a la noción adaptaciomsta de ecosistema como un sistema proyectivo general omniabarcante
a) ¿qu6 comer?: la e_lec:ción del terreno (mic:robábitat);
b) ¿durante c:uénto tiempo depredar:?: el tiempo de fijación en la zona de depredación;
e) ¿con quién o con qui6nes depredar?: el tamaflo del grupo depredador:
d) ¿dónde establec:erse?: la loc:alizac:ión del asentamiento. '
. . . La OFf ba elaborado m~los teóric:os que pretenden dar respuesta a las estrategias individuales de depredación em lea
el indivtduo para asegurar su pro¡na superviveJI!)ia y éxito reprodw:tivo: que p
a): el modelo de amplitud de dieta de 8nmO fino;
b): el modelo de elección del pedazo de terreno o pan:ela;
e): el modelo del teorema del valor llWginal (Cbamov);
d): los modelos del tamaflo óptimo del grupo;
e): el modelo geométrico de dispersión óptima de Horn.
102 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
cuya meta final es la supervivencia alcanzada a través de la autorregulación y el desarrollo de
instituciones sociales que satisfacen la racionalidad teleológica intrínseca del ecosistema. Una
reconstrucción gráfica de su propuesta puede ser la siguiente:
En Eb
entorno en sentido limitado: entorno en sentido amplio:
8 0 sistema soclocuhural
contiene sistemas la naturaleza
de subsistencia
s. sistema soclonatural
El desarrollo de los sistemas de subsistencia (En) puede ser contemplado como una
estrategia del sistema sociocultural para apropiarse el entorno en sentido amplio (Eb), la
naturaleza. El sistema socionatural, visto como un todo, debe estar adaptado a las variables
fisiológicas humanas manteniéndolas dentro de lfmites viables. Ocurre que esta meta puede
alcanzarse de muchas formas diferentes: de ahf la extraordinaria variabilidad cultural respecto
al determinismo univoco de los genes.
Thus, Sn can be compared to an umbrella put up by man to protect himself against the
rain ofvariety pouring down on him from Eb. Di:fferent kinds ofumbrellas may function equally
well; hence evolution. That is, there are many di:fferent types ofumbrellas that manage to keep
us cby (Bargatzky, 1984:406).
En resumidas cuentas, la cultura puede liberar al hombre de someterse al despotismo de
las presiones del entorno de la misma forma que puede liberarle de la presunta tiranía de los
genes. Puede que la conducta humana sea siempre adaptativa, y puede también (admitámoslo
como hipótesis) que se halle inscrita en los genes de modo que éstos proyecten estrategias
encaminadas a su preservación: puede, en fin, que los hechos prueben que la conducta humana
sólo (?) es esa ((técnica tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y
será conservado intacto» (Wilson), pero lo que de todas formas es seguro que esos mismos
hechos prueban es que
la tortuosa técnica de los genes es tan tortuosa que permite (por ejemplo) morales diferentes e
incluso incompatibles, y que estas pequeftas (!) diferencias son precisamente las que abren el
campo categorial de las ciencias humanas (Sacristán).8
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ECONOMÍA, CULTURA Y CAMBIO SOCIAV
por OOLORS COMAS o' ARGEMIR
El análisis del cambio social ha sid"'o un verdadero desafio para la antropología. Las
formas de abordar esta problemática marcan diferencias sustantivas entre aproximaciones
teóricas y metodológicas. Modernización, aculturación, urbanización, globalización, son
términos ampliamente utilizados para describir la mutación de aspectos concretos y puntuales
de la vida de las sociedades en el contexto contemporáneo, asf como de su progresiva
homogeneización. Tienen un contenido fuertemente ideologizado si se considera la visión
positivista de quienes los utilizan, herederos de la aproximación tradicionalmente «ahistórica»
de la antropología social.
La antropología social se ha basado en el concepto de cultura como útil analftico para
obtener y sistematizar la información. Las nociones sobre la cultura reflejan las nociones sobre
la historia. Y, sin embargo, las concepciones respecto a la cultura y a la historia apenas se han
confrontado. En este articulo haré una revisión general del concepto de cultura, para establecer
sus limites y relacionarlo con el análisis del cambio social. También revisaré el papel otorgado
a la economfa en los procesos de cambio social, lo que se relaciona con el lugar que se otorga
al dominio de lo económico en la cultura. El eje de análisis se centra en la comprensión del
cambio social en el contexto contemporáneo, que se corresponde con la formación de una
economfa-mundo y con los procesos de globalización cultural.
Nuestro planteamiento es llegar a obtener una comprensión de la cultura desde la
economfa polftica, que integra la historia como parte sustantiva en su estrategia metodológica.
Estas dimensiones nos llevan hacia la reflexión de cómo se plantea la dialéctica entre
estabilidad y cambio social, lo que implica comprender los mecanismos de funcionamiento y
de transformación de las sociedades, la jerarquización de funciones y de instituciones, la
dialéctica entre las estructuras materiales, sociales e ideológicas. Significa en definitiva
entender las condiciones de reproducción de un sistema social y las condiciones de transfor-
mación. Se trata de situar el análisis del cambio social en el corazón mismo del análisis
l. Como parte de sus trabajos sobre el Pirineo aragon6s, Claudio Esteva-Fabregat publicó dos articulos en que: 811111izaba
el cambio social («Para una tc:orfa de la aculturación en el Alto AragÓII» y «El cambio en la ética laboral en el Alto AragÓII»). Él
entendía el cambio social como «BCuuturaciÓII», es decir como la adopción de valores diferentes a los de la propia lógica cultural.
Muchos de loa que: nos iniciamos en la antropologla a través de Claudio Esteva fuimos contagiados de este interés por estudiar el
cambio social. Es cierto que: la orientación seguida por muchos de nosotros se aparta de esiB óptica de llllálisis, al considerarla
insuficiente para captar la complejidad de las transformaciones sociales y culturales, pero lo cierto es que: gracias a Claudio Esteva
el anéüsis del cambio social ha sido el hilo conductor de muchas investigaciones. Veinticinco aflos después de la publicación de
aquel primer articulo, es justo expresar desde es1as páginas el reconocimiento de es1B influencia que: fue muy positiva e incluso
decisiva en la trayectoria investigadora de muchos de nosotros. Quiero sefla1ar finalmente que: parte de este texto se basa en ideas
expresadas en el articulo de la propia autora publicado en Temas tk antropologftJ QTQSOMsa (1995).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 105
antropológico y de situar la economfa polftica en el centro de comprensión de las relaciones
entre cultura y cambio social.
Sobre el concepto de Cultura
El concepto de Cultura tiene varias acepciones. A~arece profusamente ~lizad~ en el
lenguaje cotidiano y es, también, un instrumento académico que, como tal, ha sido objeto de
numerosas definiciones. En un conocido texto publicado en 1952, A. L. Kroeber Y
C. K.luckhohn recogieron 164 definiciones y tal vez ahora podrian afl.adirse algunas más. yate
la pena recordarlo, porque nos está indicando que se trata de un concepto muy. ampli~ Y
abstracto, en el que, cuando se trata de concretar, es inevitable proyectar la perspectiva teónca
con que se analiza el sistema sociocultural. .
En su uso más generalizado la Cultura se entiende como el modo de vtda de un grupo
humano e incluye su repertorio de creencias, costumbres, valores y sfmbolos. Cuand~ el
· concepto de cultura se confronta con el concepto de sociedad se proyec!&n unas p~pectivas
teóricas y metodológicas muy diversas. En cada una de estas perspectivas la relación entre
cultura e historia se entiende de forma distinta también.
A grandes rasgos puede decirse que en la antropologfa social se p~e~e distin~ir dos
grandes maneras de entender y delimitar el concepto de Cultura. En !a tradici~n amencana ha
habido la tendencia a separar conceptualmente la cultura de las relac10nes sociales. La cultura
es el concepto central del análisis antropológico. Se considera que fo~a parte del comporta-
miento aprendido de la especie humana y, por tanto, claramente diferente de los factores
biológicos. Ya sea en la antigua acepción de Kroeber, que identificaba la cultura ~omo lo
«supraorgánico», ya sea en su formulación más reciente (la q~e ~funde Geertz, ~or ejemplo),
como «sistema de signos y simbolos» o como «estructura de sig_mficados», la noci.ón. de cul~
se identifica con las dimensiones ideacionales del comportamiento humano y elimina, o deja
en un segundo plano, sus componentes materiales y sociales. En la tradición europea, en
cambio la cultura se entiende como el contenido de las relaciones sociales, por lo que no puede
entend~rse al margen de ellas. Jack Goody (1992) insiste que separar este «contenido» (la
cultura) del sistema social o bien de las interacciones materiales con ~l entorno, ~pobrec~ el
análisis 'f lo distorsiona. Lo «material» no puede separarse de lo «ideal» nos dice también
Godelier (1984). Tanto en la antropología social británica co~o en. la etnología ~cesa la
noción de cultura es, por definición, relacional respecto a lo .b~ológ¡co Y, lo m~tenal: El ~so
más difundido del concepto de «sociedad>> no excluye el anáhsis de las dunens10nes ideaclO-
nales y simbólicas, pues se consideran integradas en él. .
Estas dos grandes orientaciones no se corresponden necesaname~te con el grado d~
importancia que se otorga a la historia para entender los fenómenos sociales y culturales, m
tampoco con el peso especffico que se otorga a la economfa en la sociedad, ya qu~ ~bas
dimensiones dependen de los paradigmas teóricos dominantes. Puesto ~ue nuestro objetiv? es
establecer cómo se analiza el cambio social, lógicamente vamos a considerar las perspectivas
que de una forma u otra integran la dimensión histórica. En este sentido sf hay que destacar
que la manera de entender la vinculación entre cultura y economfa expre~a a ~u vez una
determinada manera de entender las relaciones de la cultura con el proceso histónco. Esto lo
caracterizaremos a partir de la distinción de dos grandes concepciones diferenciadas e, incluso,
contrapuestas.
 106 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La cultura como forma de vida y como c6digo de conducta
En la primera concepción la cultura se identifica como la forma de vida de un grupo
humano. El énfasis es el de la especificidad, considerando que se trata de algo delimitable y
diferenciador. Así, cuando se describe una comunidad humana puede constatarse que posee
unas características propias relacionadas con las formas de obtener la subsistencia, las
instituciones, la organización del parentesco, los estilos de vida y los sistemas de repre-
sentaciones (o cosmovisión). Desde esta perspectiva, la cultura es entendida como un conjunto
de rasgos que le son propios, cuyos límites coinciden con los de un grupo humano y se
concretan en una determinada área. Asf, una cultura resulta ser especifica y definible en el
espacio y en el tiempo, siendo aquello que define e identifica un grupo humano y lo diferencia
de otro.
Identificar y describir estos rasgos de.forma más o menos detallada y exhaustiva ha sido
una práctica corriente en el trabajo etnográfico realizado desde esta visión de la cultura. Su
plasmación en la metodología de análisis es clara: se trabaja (a menudo de forma implfcita)
con la noción de área cultural, de comunidad o de grupo étnico (con «culturas», en definitiva),
que se caracterizan a partir de seleccionar los rasgos que le dan consistencia. En la antropología
americana esta tradición se encuentra representada en los trabajos de Kroeber o de Wisler para
la identificación de áreas culturales, o bien en la constitución del Human Relation Area Files
cuyo objetivo es justamente inventariar rasgos culturales y compararlos entre si.
Desde. esta orientación el cambio social se entiende como el proceso que altera la unidad
y especificidad de la cultura, al modificar sus componentes o introducir rasgos externos a ella.
Por ello lo genuino y especifico de la cultura se identifica con lo «tradicional», con aquello
que antecede a los cambios y la investigación etnográfica se dirige o bien a buscar los rasgos
del pasado o bien a analizar su sustitución por otros en el proceso de «modernización>> o de
«aculturación>>.
El análisis del cambio social sólo tiene en cuenta, pues, sus dimensiones más concretas,
puntuales y recientes, como aquello que altera un determinado ordenamiento cultural. Y debido
al limitado impacto de la disciplina en el estudio de nuestra cultura y a una mayor práctica en
el estudio de los «otros» esto se concreta en una oposición radical entre la «tradición>>
(identificada con lo precapitalista e, incluso, con lo prehistórico) y la <<modernidad» (que es
capitalista, por definición), lo que reproduce los discursos populares y cientfficos de nuestra
época y niega, a su vez, la historia de los pueblos subordinados a la lógica del capitalismo
(ComaroffyComaroff, 1992:44). . existen diversos ángulos de análisis que, además, han ido cambiando y adoptando formulacio-
Las perspectivas de Clifford Geertz y de Peter Sahlins introducen matizaciones impor-
tantes a esta visión de la historia. Se trata de perspectivas que son bastante distintas entre sf,
pero que comparten la consideración de la cultura como eje central de análisis y ambas
entroncan, como tendremos ocasión de mostrar, c9n el particularismo histórico boasiano (que
el análisis de áreas culturales o la teoría de la modernización no niegan, pero relegan a un
segundo plano).
La cultura, dice Geertz en La interpretación de las culturas ( 1987), es contexto; es el
marco en el que las acciones de los seres humanos. tienen significado. Los rasgos culturales
no existen en abstracto: a nivel local se recontextualizan, se transforman en nuevos elementos,
adquieren una especificidad concreta. Por esto la tarea de los antropólogos es reconstruir el
conjunto de símbolos y significados en su contexto cultural. Los rasgos culturales han de
interpretarse en este contexto simbólico, que es particular y concreto, y no tienen sentido
fuera de él.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 107
La cultura se define, pues, como un sistema de signos y símbolos y los componentes
materiales y sociales son secundarios. Cada cultura es específica en su concreción histórica,
que es la que da forma y sentido a sus componentes y los asocia a una determinada área
espacial. Para Geertz no tiene sentido, pues, diferenciar «cultura» e <<historia»:_para él son
conceptos tan interrelacionados que prácticamente los utiliza como sinónimos. 2 Considera que
cada cultura es una totalidad, algo único, producto de su propia historia. La historia que
interesa, pues, es la de cada cultura concreta, la que determina que cada contexto ~ea particular
y diferente de otros. No es que se niegue la existencia de procesos económicos o polfticos de
naturaleza más amplia, sino que estos procesos no se consideran relevantes para entender la
estructura de significados tal como se concreta en cada contexto. Porque para Geertz, insisti-
mos, la cultura es contexto.
Sahlins introduce una perspectiva parcialmente diferente dentro de una visión, que como
la de Geertz, es eminentemente culturalista también. Considera la cultura como una especie
de esquema conceptual, que se asemeja al concepto de estructura de Lévi-Strauss y, en Islas
de historia (1988) Sahlins utiliza los términos «cultura» y «estructura» como sinónimos
(Roseberry, 1989:8). En esta obra de Sahlins pueden distinguirse dos niveles de abstracción
diferentes. Por un lado un esquema conceptual o estructura (la cultura) y, por otro, las acciones
individuales, asf como los acontecimientos (la práctica). Son dos niveles interrelacionados que
se influyen mutuamente, de manera que uno modifica al otro. Los cambios en las prácticas
que derivan de la acción social pueden llegar a modificar el esquema conceptual, de la misma
manera que la suma de determinados acontecimientos pueden modificar la estructura.3 La
historia se entiende como el proceso en el que se producen tales modificaciones.
En su libro Anthropologies and Histories ( 1989), Roseberry considera que las perspec-
tivas de Geertz y de Sahlins son muy similares. Para ambos autores la referencia a la historia,
como la referencia a la cultura, implica el reconocimiento de la diferencia humana, de la
especificidad. Cada cultura es única y tiene su propia historia: éste es el énfasis que ambos
hacen, a pesar de la distinta manera de entender la naturaleza de la cultura. Ambos autores
también consideran la acción individual como la dimensión más relevante a tener en cuenta.
Comparten, pues, una verdadera «teoría de la práctica», aunque la entiendan también de
manera distinta. A Geertz le interesa la dimensión acumulativa de las prácticas individuales,
en la medida en que expresan patrones estructurales o formales. Sahlins sitúa la práctica como
una categoría analftica, con valor explicativo.
No es fácil sintetizar el concepto de cultura cuando en la propia tradición culturalista
nes diferenciadas respecto a los planteamientos iniciales. Lo que une a las aproximaciones que
hemos presentado a grandes rasgos es esta visión de la cultura como algo único y como
totalidad, el particularismo histórico y el individualismo metodológico. Si nos situamos ahora
en el dominio de la economía, hemos de incluir aquí las aproximaciones del sustantivismo y
2. Es significativa la definición de cultura que desde la orientación simbolista proporcionan ComBroffy Comaroff(l992:
27): «<IISotros consideramos que la cultura es un espacio semántico, el campo de signos y pnicticas en el que los seres hum1111os
construyen y representan quiénes son ellos y los otros, BSi como sus sociedades e historias. No es meramente un orden abstracto de
signos o de relaciones entre signos. Tampoco es sólo la suma de pnicticas cotidianas. Ni tampoco es pura lengua ni pura palabra, ya
que nunca constituye un sistema cernido o totalmente coherente. Es más bien lo contrario: la cultura siempre contiene mensajes,
imágenes y acciones polivalentes, parcialmente contestables. Es, en resumen, un conjunto de significantes-en-acción, históricamente
situados, históricamente desarrollados, significantes que son a la vez materiales y simbólicos, sociales y estéticOS».
3. En Culture and Practical Reason (1976) Sablins mantiene una posición parcialmente diferente a la de su publicación
posterior, lslonds of History (1985), pues en el primer texto el esquema conceptual se considera anterior a la «praxis», de la que
constituye su marco referencial, sin que se plantee la transformación del esquema conceptual mismo.
 108 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
del formalismo, que durante más de un siglo se han hallado en confrontación, pues difieren
fue~~ente respecto a l~ consideración del lugar de la economía en la sociedad, pero que
partictpan de unos paradtgmas teóricos bastante parecidos.4
~l formalis~o ~arte de la noción de escasez de recursos, cuando, por otro lado, las
nec~stdades s~n. mfinitas. Por esto la economía consiste propiamente en «economizar», es
dectr, en admmtstrar recursos escasos para atender finalidades alternativas. El sistema de
valor~s se considera básico para entender cómo se efectúa la necesaria jerarquización de las
?ec~~tdades que se han de cubrir y la elección de recursos que le corresponde. La acción
mdivtdual, por tanto, pasa a ser el elemento básico del que deriva la acción social en el sentido
weberiano, sien~o modelada por los valores culturales existentes. La economía'se considera,
pues, una modahdad de la conducta, por lo que lo que hay que analizar, desde esta perspectiva,
es qué ~atrones d~ racionalidad, elección o acción son los adecuados para las distintas
ordenaciones soctales o culturales. «No"" hay motivos económicos -nos dice Nash
( 1977 :425)- sólo motivos influyentes en la esfera económica.» La economía es un subsistema
de la sociedad que para ser comprendido requiere analizar el sistema de valores existente, que
es el que modela los patrones de elección ante la necesidad ineludible de «economización» y
que toma formas distintas en contextos sociales y culturales específicos.
La perspectiva formalista identifica la economía con su forma de mercado y considera
q~e.pu~de aplicarse de forma universal a todas las culturas. Por ello, R. Firth sefiala que las
dis~ct~nes ~tre las econom~as primitivas y las demás son distinciones de grado y no
cuall~ativa~ (Firtb, _1976). Es tmportante tener en cuenta esta visión, porque desde ella el
cambto ~octal se entiende como un cambio de grado también, en la medida en que se incorporan
a la soctedad nuevos valores, nuevas técnicas, nuevas formas de producir bienes y servicios.
En el contex~ contei?poráneo, el cambio social se entiende, pues, como modernización (si se
pone el énfasts ~el ~pacto de los cambios tecnológicos) o como aculturación (si el énfasis
recae en e~ cambto ~e ststemas de valo~es ). Implfcitamente el punto de referencia comparativo
es la «so~tedad occtdental», que se enge en motor de los cambios y en punto de llegada de
otras soc~edades. Por ello, y _por definición, el cambio social se origina por factores externos,
que n;to.difican la co?fi~tón de l~s culturas; la economía, como parte del sistema cultural,
~o ongma los cambtos, smo que rectbe sus repercusiones y ha de adaptarse a ellos. El sentido
lmeal por el que se concibe la evolución hace que el resultado inevitable sea la uniformización
cultural, a pesar de las variaciones locales que puedan existir.
Karl Polanyi, uno de los máximos exponentes del sustantivismo pone el énfasis en la
dependencia de las personas respecto a la naturaleza y de las personas re~pecto a otras personas
para ~btener su su~tento, puesto que la economía es el proceso por el que se satisfacen las
nec~st_dades ma~nales y por tanto consiste en la producción y distribución de bienes y
servtctos (Pol~yt! 1994:92). Esto implica que la actividad económica requiere, por encima
de todo, organtzactón y por ello la economía es una actividad institucionalizada, que se realiza
en el_ ~arco ~e unas determinadas condiciones sociales, que son las que dan unidad y
e~tabthdad al ststema. No hay escasez por definición, como asegura el formalismo; hay formas
diferentes en cada cultura de distribuir los recursos y los bienes producidos. La economía es,
pues, una modalidad de la cultura.
. La institucionalización es el eje clave en el concepto sustantivo de economía. Lo
Importante es an~liz~ qué ~ug~ o~upa _la a~tividad económica en cada sociedad, porque las
formas de orgamzactón e mstituctonalizactón de los procesos económicos varían de unas
4. Véase Contreras (1981), Oudeman (1981), Martfnez Veiga (1990), Valdés (1981).
LA ANTROPOLOGlA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA lW
sociedades a otras; tienen por tanto un carácter especifico y concreto, no universal. Dependen
de cada cultura, de la forma concreta de resolver la interacción con el entorno para la
satisfacción de necesidades y de las formas de trabajo y organización, y éstos son los elementos
que explican la existencia de determinados valores, motivaciones y actuaciones prácticas. Este
énfasis en la necesidad de analizar la interacción con el entorno permitirá desarrollar la
corriente conocida como «ecología culturab>. El concepto de «estrategias adaptativas», central
en esta aproximación, encaja con el individualismo metodológico, o con la teoría ~e la praxis,
que hemos comentado ya.
El cambio social se entiende como una modificación de las formas de interacción con el
entorno y de las pautas de institucionalización, lo que se produce de forma concreta y especifica
en cada cultura. Y es que, como nos recuerda Sahlins ( 1977 :9), el método formalista se inclina
a considerar a las economías primitivas como versiones subdesarrolladas de la nuestra,
mientras que el sustantivismo valora a las diferentes sociedades por lo que son. Por ello no
interesa tanto entender los procesos económicos generales, como la forma. especifica de
concretarse en cada cultura.
Esta óptica de análisis guarda coherencia con la que tomando como referencia la idea
de globalización cultural que abarca fenómenos de alcance mundial, se interesa por la
diversidad y heterogeneidad de formas que adopta este proceso en contextos locales, regionales
o nacionales (Robertson, 1992).
La cultura y la eeonomfa política
La segunda gran concepción de la cultura se opone a esta visión de la cultura como algo
único y como totalidad, pues considera que la cultura sólo puede entenderse en su relación con
procesos económicos, políticos y sociales de carácter más amplio. Esto no niega la especificidad
de cada cultura, pero sí niega que las culturas sean entidades delimitables o totalidades inde-
pendientes. Lo relevante es su conexión, su articulación suele decirse, con procesos históricos
que no son particulares, sino globales, que no son de corto alcance, sino de larga duración. Porque
se entiende que cada cultura no existe al margen de tales procesos, ya que su funcionamiento y
reproducción es indisociable de ellos. Y se entiende que los sfm.bolos y significados son
indisociables, a su vez, de los componentes materiales y de las relaciones sociales.
Esta orientación integra la identidad como un elemento constitutivo en la definición de
la cultura. Y es que los rasgos que definen una cultura no son separables de la manera en que
son seleccionados por los miembros de un grupo como factores de diferenciación respecto a
otros grupos y, por tanto, de especificidad. La cultura, por consiguiente, sintetiza los rasgos
que comparte un grupo y lo hacen diferir de otros y puesto que lo relevante es afirmar la
especifici4ad del grupo, la acepción del concepto de cultura tiende a proyectar una imagen de
unidad, basada en todo aquello que se comparte; tiende a transmitir también una imagen
estática en un mundo cambiante, ya que los elementos externos que el grupo incorpora se
entienden que alteran su unidad y hacen perder su especificidad.
La relación entre cultura e identidad no es univoca ni exclusiva, pues el individuo, como
miembro de grupos de naturaleza muy .diversa, puede participar en muchas y variadas
«culturas» y sustentar distintas formas de identidad. Asf pues, cuando se utiliza el concepto
de cultura como útil analítico hay que ser conscientes de que puede referirse a diferentes niveles
de abstracción. En ocasiones puede pesar la identidad local, la de género, la profesional o la
nacional, por ejemplo.
110 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Así pues, la identidad es un sentimiento subjetivo y variable, que no se genera mecáni-
camente por el hecho de poseer como denominador común un mismo modo de vida y de
actividad. Pero no se puede prescindir de este factor subjetivo, porque el área a la que se asocia
una cultura expresa un espacio de identidad en el que cristalizan las estrategias específicas de
un colectivo para marcar sus límites y su diferenciación respecto a otros grupos (Friedman,
1990). Esto explica por qué el concepto de cultura suele vincularse más fácilmente a unidades
políticas, o a unidades que desean tener un papel político (Goody, 1992).
Además, la cultura no sólo sintetiza la manera en que unos grupos se distinguen de otros.
Este concepto se utiliza también para marcar la especificidad de un grupo respecto a otro dentro
del propio grupo (Wallerstein, 1990), lo que se expresa en la tendencia a asociar los elementos
que se consideran más puros y genuinos de la cultura con determinados segmentos de pobla-
ción. Esto obliga a considerar la estratificación social como un elemento constitutivo de la
cultura. La heterogeneidad interna de las c1Hturas se muestra tanto en el sistema de estratifi-
cación social que fragmenta a la población en distintos grupos y clases como en las formas de
poder y los mecanismos de dominación.
Si en la sociedad hay jerarquías y poder, ¿cómo puede existir una identidad común?¿Qué
es lo que proporciona el sentido de unidad cuando pueden encontrarse profundas desigualda-
des? La cultura, precisamente, tiene el poder de resolver esta aparente contradicción. Basán-
dose en aquello que se comparte y enfatizando la idea de unidad, el concepto de cultura no
niega la desigualdad, sino que la reafirma. Así pues, la oposición unidad/diversidad no es
antinómica, sino más bien complementaria, pues se trata de dos características indisociables
y ambas se encuentran presentes en la realidad social. La definición de la cultura debe recoger,
pues, estas dos dimensiones y no quedarse sólo con una de ellas. Enfatizar sólo lo que se
comparte y no lo que fragmenta, por mucho que quede subsumido, implica dar una imagen
incompleta e idealizada del sistema social.
Hay que tener en cuenta, pues, que dentro de cada sociedad y también en la relación
entre sociedades existen la desigualdad económica y la dominación política, que no pueden
entenderse en términos sólo simbólicos e identitarios, sino considerando el conjunto social en
su globalidad y en su dinámica histórica (Comaroffy Comaroff, 1992:28). En consecuencia,
desde esta perspectiva la historia no se entiende como la diferencia cultural, sino como un
proceso social y material. En este proceso tienen origen las desigualdades sociales y políticas
y éstas influyen en las prácticas y cosmovisión de los actores sociales. No hay pues sólo
«cultura» (en su acepción restringida de símbolos e ideas), como no hay sólo «economía»
(materialidad~ relaciones sociales), hay también «poden>. Porque del poder derivan las formas
de desigualdad y de dominación y el poder determina qué signos y símbolos son dominantes
y cuáles no, por qué determinadas prácticas son consensuadas y otras contestadas.
Desde esta perspectiva, la economía política se sitúa en el centro mismo de comprensión
de las relaciones entre cultura e historia. En ella podemos situar tanto la obra de Eric Wolf,
especialmente su texto Europe and the People Without History (1982), como el conocido
análisis de l. Wallerstein sobre la «econon:iía-mundo» (The Modem World System, 1974). La
teoría de la transición social, y su formulación por parte de Maurice Godelier (Transitions et
subordinations au capitalisme, 1991), proporciona un esquema teórico y conceptual desde el
que pueden analizarse los procesos de cambio social y sus concreciones históricas, tal. como
afectan a sociedades concretas y a la relación entre ellas. 5
S. Una aportación importante, como reflexión sobre esta forma de abordar el concepto de cultura y su vinculación con la
economía poHtica, es el texto de W. Roseberry Anthropologies and Histories (1989).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 111
Wallerstein desarrolló la teoría del sistema mundial en los atlos setenta, en un momento
en que el marxismo reflexionaba acerca de la imposibilidad de que el socialismo se construyera
en un solo país y en que las teorías sobre el subdesarrollo se apoyaban en la noción de
dependencia. Rompiendo con los estrechos esquemas de la teoría de la modernización y su
referencia comparativa respecto a la sociedad occidental, considera que cada sociedad debe
analizarse como parte de un patrón sistemático de relaciones entre sociedades. A,:ií se entien-
de la expansión de la economía-mundo como sistema capitalista de intercambio y así se
entiende la mercantilización de todas las cosas como hegemonía del capitalismo en todos los
ámbitos de la vida. Wallerstein enfatiza los factores económicos en la construcción de una
circunstancia moderna global. En su proceso de expansión el capitalismo se va haciendo fuerte
y las distintas sociedades pasan a tener determinado papel según su posición en el sistema
mundial. Y esto determina los componentes políticos y culturales.
Wolf dio un importante paso desde la antropología en la defensa de tener en cuenta la
historia, una historia que debe entenderse a escala global, que dé cuenta de las transformacio-
nes más importantes del mundo y que permita trazar las conexiones entre comunidades,
pueblos y naciones, en lugar de seguirlos tratando como unidades separadas. Recupera así una
vieja tradición en la antropología, a la que el funcionalismo renunció. Y mientras la teoría de
la economía-mundo dice mucho respecto a la expansión del capitalismo, pero poco acerca de
las <<periferias», el texto de Wolf consigue un equilibrio entre las dos dimensiones, atendiendo
especialmente a la historia de los pueblos a los que se había negado la historia y destacando,
además, cómo en determinadas áreas del mundo ha sido esencial la contribución de estos
pueblos en la creación de las nuevas formas sociales y culturales que emergieron en el contexto
de los imperios comerciales (Roseberry, 1989:130).
En el caso de la obra de Maurice Godelier, uno de los hilos conductores de sus reflexiones
ha sido analizar la lógica del movimiento de las sociedades. Este interés es complementario a
otro: la comprensión de la lógica de funcionamiento y reproducción de las sociedades. Son las
dos caras de una misma moneda, las dos dimensiones de una misma problemática. Para
Godelier las etapas de transición son de importancia crucial en la historia de una sociedad,
pues son el momento en que las maneras de producir, de pensar y de comportarse individual-
mente se encuentran confrontadas a determinados límites internos o externos que impiden su
reproducción, por lo que empiezan a descomponerse o a subordinarse a las nuevas lógicas que
las dominan (Godelier, 1991:7). En toda sociedad hay cambios, pero no todos contribuyen a
cambiar de sociedad. Lo que se trata es de identificar estos cambios y ver si las modificaciones
que provocan son tan sustanciales como para implicar la desaparición de una forma de
sociedad. La constitución de una nueva sociedad radica en la conformación de una nueva
articulación entre formas de producción y formas de poder. Esta perspectiva implica una óptica
de análisis que tenga en cuenta los procesos de larga duración.
Desde estas aproximaciones que hemos presentado la forma de entender la cultura
supone poner en juego un planteamiento teórico y metodológico global, en el que antropología
e historia son inseparables. Y es que no se está abordando un aspecto parcial o concreto del
análisis antropológico, sino total. Toda sociedad es parte inseparable de esta totalidad. Tan
importante es conocer sus mecanismos de funcionamiento como los cambios que conducen a
otras formas de sociedad. El papel que se otorga a la economía en este proceso es básico y
crucial. Así queda expresado en esta cita que reproducimos a continuación:
En la actualidad. con mayor claridad aún que ayer, se constata que no todos los elementos
que componen la sociedad (el arte, el parentesco, la religión, el poder, etc.) tienen el mismo
112 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
peso en la evolución de las sociedades y que dos dominios parecen contener las fuexzas c~n
mayor peso, las cuales no sólo hacen cambiar las sociedades, sino que sobre todo hacen camb1ar
de sociedad: las fuerzas económicas y las fuerzas polfticas. No la polftica en el sentido habitual
de poder sobre las personas, sino en el sentido de la soberanía que una sociedad humana ejerce
sobre una porción de la naturaleza y sobre todo aquello que la habita, luego, en primer lugar,
sobre el propio hombre (Godelier, 1989:14.15).
Podemos comprobar que desde esta aproximación se habla más de «sociedades» que de
«culturaS». Y es que, como ya expresamos más atrás, se considera que lo cultural es el
contenido de lo social y, por tanto, inseparable de él. Como seilala Goody (1992:30), lo cultural
es lo social visto en otra perspectiva, no una entidad analftica distinta. Y lo cultural no puede
disociarse de lo ecológico, lo económico y los demás factores sociales. ¿Cómo se consideran
entonces los cambios que acontecen en el sistema cultural? ¿En qué medida la expansión de
la economía-mundo y la globalización afectan la especificidad cultural? Volvamos entonces
al concepto de cultura.
La incidencia de los cambios sobre las sociedades se relaciona con su situación respecto
a las relaciones dominantes. La expansión del capitalismo se ha realizado creando centros y
periferias. Son así muchas las sociedades que han pasado a ser dependientes respecto a los
grandes centros del poder económico y polftico y, por tanto, la reproducción de su sociedad
y su cultura es dependiente también. De ahí que, efectivamente, se hayan producido procesos
de desestructuración importantes tanto de sus propios medios de vida y de trabajo como de
sus componentes sociales, ideológicos e identitarios, tal como ha sucedido en muchos pueblos
del mundo. En todo caso, no puede decirse que la cultura desaparece sin más, sino que debe
evaluarse también todo aquello que permanece, se crea y se reformula.
Como sefiala Godelier (1991) refiriéndose a los procesos de transición social, todo
proceso de cambio implica la desaparición de antiguos elementos, la aparición de otros
nuevos y una recombinación peculiar y distintiva de antiguas y nuevas formas. Esto
mismo subraya Hobsbawn (1988) cuando insiste en que muchos elementos viejos son la
base para construir nuevas tradiciones, aunque no siempre esto sea reconocible. Esta aproxi-
mación permite analizar la cultura y sus cambios desde una óptica mucho más dinámica y
compleja.
En cada sociedad se ha ido produciendo una forma distinta y singular de sfntesis entre
viejas y nuevas formas económicas, sociales, simbólicas y materiales. Es en el conglomerado
resultante donde se encuentra la especificidad y no sólo en sus componentes más antiguos.
Y para los que consideran que todo ello se realiza actualmente en el marco de un imparable
proceso de homogeneización cultural podemos decir que también esta idea es muy discutible,
porque depende de los elementos que se consideren. Es cierto que estamos asistiendo a escala
mundial a un gran mestizaje de culturas, que las fronteras cada vez dividen menos y que todos
formamos parte de esta gran «aldea global», que es un punto minúsculo en la escala
planetaria. Pero como todo es cuestión de perspectiva, podemos afirmar también que esto
no supone mecánicamente la homógeneización cultural. Parafraseando a Hannerz
(1990:237) acabaremos diciendo que todos formamos parte de una cultura mundial y que
esto implica la existencia de una marcada organización de la diversidad y no una réplica de
la uniformidad.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 113
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CAMPESINOS
por ENCARNACIÓN AGUILAR. CRIADO
Escribir un artículo sobre los campesinos en unos momentos en que la estructura agraria
mundial ha sido profundamente modificada por la industrialización puede parecer un contra-
sentido. En realidad estoy ya suficientemente familiarizada con afirmaciones de este tipo y
con las de aquellos que me espetan: ¿pero existen todavía campesinos?, o de quienes, desde
posiciones más cientfficas cuestionan la propia existencia hoy de un mundo rural.
No pretendo desde estas páginas convencer a quienes asf se expresan, en parte porque
creo que la realidad se impone por sf misma, pero sobre todo porque pienso que tales preguntas
no están correctamente formuladas. Lo que me parece significativo, desde planteamientos
científicos, no es tanto analizar cuándo surgieron los campesinos, ni siquiera si como tales
entidades sociales siguen existiendo aún hoy, sino sobre todo, cuándo, en qué contextos
sociales y paradigmáticos se constituyeron en objetos de reflexión por parte de teóricos que
se acercaron a ellos tratando de dar respuestas concretas, desde distintas disciplinas, a
problemas diversos como las lineas de evolución de la historia, las transformaciones econó-
micas de la industrialización, las relaciones entre clases o la conflictividad social y polftica. Y
en segundo término, en qué medida los campesinos, como unidad de análisis, tendieron a
perfilar un bagaje teórico que conforman los modelos de las ciencias sociales.
Se me puede objetar de entrada que estoy tratando de defender una parcela especialmente
fructífera para los antropólogos, como todas aquellas que hacen referencia al mundo de
supervivencias atávicas, de tradiciones, de universos sociológicos hoy dfa poco repre-
sentativos, fácilmente aislables y como tal analizables desde una perspectiva antropológica.
Pero sucede que los campesinos han sido y siguen constituyendo objetos preferente de estudio
de distintas disciplina, entre las que la antropología sólo es una más, y ni siquiera la primera
que se ocupó en su estudio.
Planteado asf el problema, escribir o enseftar sobre los campesinos es sobre todo un
ejercicio de poner en relación las formas como hemos constituido «nuestros mapas intelectua-
les», y en qué medida éstos han tendido a delimitar y a explicar la realidad que analizamos.
Dicho más explfcitamente «para entender qué son los campesinos se debe entender qué y cómo
pensamos de ellos)> (Shanin, 1979:43).
Definir pues qué son, constituye la primera cuestión a plantear. Los intentos de
formulación del concepto son tan variados como variadas son las disciplinas y las perspecti-
vas en las que se ha desarrollado su estudio. De forma que entender una determinada
concepción de los mismos pasa por entender cuáles son los paradigmas desde los que se han
dado estas distintas aproximaciones. La primera cuestión nos remite al debate sobre el
concepto de campesinos, la segunda a su constitución como campo de estudio. Y si bien es
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 115
cierto que son dos formas de expresar un mismo problema, es necesario distinguirlas a efectos
analíticos.
El campesino como concepto
Constituye uno de los grandes temas en tomo a este campo de estudio. En realidad tal
cuestión expresa un problema epistemológico más amplio, como es la incapacidad de los
~on~eptos sociológico para explicar la realidad sin encorsetarla, en esquemas cuya rigidez
Impidan comprender las variantes y el dinamismo intrínseco a todo fenómeno social.
Este problema general a las ciencias sociales se agudiza cuando lo que estamos tratando
de describir es un modelo teórico lo suficientemente amplio como para ser capaz de adaptarse
a una variabilidad tan rica y cambiante como el mundo campesino en la actualidad, y por si
esto no fuera suficientemente complejo, además tratar de cruzarlo con la perspectiva histórica.
Enlazar adecuadamente pues el contexto sincrónico con una visión diacrónica no fue ni ha
sido tarea fácil a cuantos se han aproximado a su estudio. Es cierto que muchas de estas
aproximaciones ni siquiera lo intentaron, como más adelante vamos a tratar de demostrar.
La cuestión para los que sf se plantearon esta problemática consistió en encontrar
categorías teóricas lo suficientemente amplias como para incluir bajo un mismo marco
analftico situaciones tan distintas como las existentes entre los campesinos sometidos a un
régimen de encomienda en el México colonial, con los campesinos europeos organizados en
tomo a relaciones de patronazgo feudales, con los campesinos rusos bajo el régimen zarista
de finales del XIX, los indonesios acogidos en los sistemas de plantaciones de monocultivos
coloniales, o los diferentes tipos de campesinos que actualmente persisten inmersos en una
economfa de mercado, que presenta, a su vez, distintos estadios de penetración a nivel mundial.
Por último, cómo considerar aquellos campesinos que han sido profundamente modificados
en sus relaciones socioeconómicas por proyectos polfticos revolucionarios que conllevaron a
su colectivización, caso de los rusos o los chinos, y finalmente ¿pueden entrar en esta misma
categoría, pretendidamente universal, los cultivadores seminómadas presentes aún hoy en
determinadas zonas africanas, o los granjeros norteamericanos actuales, máximos exponentes
de la pequefta empresa agricola capitalizada?
Respaldar tal grado de diversidad con la elaboración de un concepto globalizador entrafta
no cierta dificultad. Lo que se discute por tanto no es la existencia de los campesinos sino la
pertinencia de encuadrar su variedad en una generalización conceptual. Los conceptos son sólo
herramientas analfticas, modelo y generalizaciones necesarios para explicar la realidad, pero
no son l.a realidad misma (Wolf, 1977 y Shanin, 1979). Es preciso pues afirmar, tal y como
es~s mismos autores han seftalado repetidamente, que los campesinos como conjunto no
extsten, y que cuando hablamos de ellos nos estamos refiriendo a una mixtificación, a una
generalización que no resiste un análisis contextual. En palabras de Shanin: «La heterogenei-
dad de los campesinos está fuera de toda duda. En efecto, los campesinos no pueden ser
comprendidos o ni siquiera descritos de manera apropiada fuera de su escenario societal
general, y lo mismo puede decirse del contexto histórico» (Shanin, 1979: 17).
El proceso de diferenciación y evolución histórica del campesinado constituye pues uno
de los temas centrales en su conceptualización. Más allá de las importantes aportaciones que
a este aspecto se han dado desde posiciones marxistas, mediante su inclusión dentro de la teoría
~e «los modos de producción», le debemos a Wolf los más esclarecedores esfuerzos por
mtegrar el análisis de los campesinos en la historia. Su libro Peasants de 1966 constituye la
116 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
primera síntesis analítica del campesino como conjunto, todavia hoy sigue siendo una refe-
rencia fundamental para el estudio de los mismos.
La concepción de Wolfparte del proceso de diferenciación histórica del campesino como
grupo, preocupación que le lleva a elaborar una de las definiciones más funcionales: su
posición intermedia entre «la sociedad primitiva y la sociedad industrial», cuestión ya explicita
en la introducción a su obra: «Este libro trata de esos amplios sectores de la humanidad que
se encuadran entre la tribu primitiva y la sociedad industrial. Esas. poblaciones, que abarcan
muchos millones de individuos, ni primitivos ni modernos, constituyen la mayor parte de la
humanidad>> (Wolf, 1975:5). Será desde este enunciado básico como establecerá las líneas de
diferenciación entre los cultivadores primitivos y los campesinos, sefl.alando el papel predo-
minante que en el curso de la aparición del campesinado tuvo, no ya el surgimiento de la
agricultura, sino sobre todo la aparición del urbanismo y el Estado, y la extensión de las
relaciones asimétricas de control y dependencia de una amplia capa de productores directos,
por parte de un grupo dirigente que ejercen funciones de administración política. La existencia
del excedente y la división social del trabajo, más allá de las divisiones en razón de edad y
sexo, caracterlstica de las sociedades primitivas, será otro de los elementos fundamentales en
este proceso de diferenciación.
El énfasis de toda la teoría de Wolfpor tanto se basa no en las relaciones de los grupos
campesinos con otros grupos, aspecto que ya babia sido sefl.alado por K.roeber, sino en la
naturaleza de esas relaciones: «En el fondo, el término campesino denota una relación
estructural asimétrica entre productores de excedente y dirigentes» (Wolf, 1975:20). Será
precisamente en la producción de excedente y los mecanismos de transferencia del mismo
donde encuentra su significado el concepto de campesinos, y este «fondo de renta» el que
explica su carácter diferencial con el cultivador primitivo. Lo que varia histórica y localmente
son las formas de producción de esas rentas y los modos de su apropiación desde otros grupos
sociales: en rentas sobre la tierra en los sistemas tnbutarios, o rentas sobre el trabajo y la
producción en el capitalismo. Lo que no varia será la subordinación estructural del campesino
a otros grupos. Desde estas relaciones estructurales entre grupos sociales es como Wolf
concebirá uno de los más interesantes modelos de clasificación de los campesinos a nivel
mundial: «los ecotipos», esquemas-modelos que explicarán la variabilidad histórica y actual
de las sociedades campesinas como sistemas de adaptación en tomo a tres elementos: las
condiciones ecológicas, los sistemas tecnológicos y los mecanismos sociales y jurídicos de
apropiación de los excedentes de producción.
Lo que nos parece interesante de la concepción de Wolfno es sólo su carácter clarificador,
sino sobre todo la utilización de dos de los elementos que han sido centrales en la conceptua-
lización de los campesinos, nos referimos a la diferenciación entre «Primitivos y Cultivadores»
y el «Excedente y la Renta de la Tierra». Abordaremos ambos aspectos brevemente, pues su
aparición recurrente en este proceso de elaboración teórica se refieren a distintas preocupa-
ciones de las disciplinas que se ocuparon de los campesinos.
El primero constituía una de las cuestiones centrales de los antropólogos norteamerica-
nos desde la década de los cincuenta. Se trataba de un problema que se refería a la reelaboración
del modelo de la antropología más allá de su especialización en el estudio de «los primitivos».
El proceso de descolonización tras la Segunda Guerra Mundial y los cambios estructurales de
la economía a nivel mundial están en la base de esta eclosión del «campesinado» como tema
de estudio entre los antropólogos. Era evidente que la antropología tenia que partir en las
definiciones de su nuevo objeto de estudio del marco comparativo que «los pueblos primitivos»
les babia proporcionado. A esta idea obedece la publicación de la obra colectiva, editada en
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 117
1967 por George Dalton: Tribal and Peasant Economy, cuyo solo titulo explicita la idea que
tratamos de subrayar.
Por otro lado, el excedente y la renta de la tierra babia sido uno de los temas fundamen-
tales de los economistas del XIX, y por supuesto estaba en la base de la formulación marxista
de los n;todos de producción. Constituyó una elaboración central para entender el paso de los
campesmo desde el feudalismo al capitalismo, que Marx desarrolló en El capital. 1 Este
excedente de p~oducció~ que. se transfiere del grupo que lo produce al grupo que- lo controla
apar~ce en el Sistema tributario (feudal) en forma de fuerza de trabajo y renta en especie. Tal
relación e~onómica _tenia una expresión jurídica en las relaciones de vasallaje, que daban forma
a las relaciones sociales de producción.
. En . este tipo de ~ociedad, como en todas las precapitalistas, los productores eran
propietarí~s de los medios de producción. La vida social por tanto se regia por relaciones de
mte~c.ambio que encontraban su expresión normativa en los derechos y obligaciones de la
farmlia, la parentela y la comunidad. Lo característico del capitalismo fue la generalización
de la_ mercantilizaci_ón en todas las actividades sociales. Su aparición supuso la existencia de
un mvel muy ampho de desarrollo de las fuerzas productivas, de forma que los medios de
producción son ya tan complejos que no pueden ser fácilmente apropiados por todos los
product~res. Se establece así la diferenciación esencial entre poseedores de los medios de
producción y poseedores de la fuerza de trabajo que es vendida a cambio de un salario.
. La d~saparición del campesin~o como sector diferenciado en este proceso de acumu-
lación capitahsta será la consecuencia lógica de esta interpretación de la evolución histórica
d_esarrollada por Marx: La polémica sobre la supuesta permanencia o desaparición del campe-
smo con la mtroducci~n de las ~elaci~nes capitalistas de producción ocupará a partir de
entonces no pocas págmas de la discusión teónca sobre los campesinos. Sobre esta cuestión
volveremos más adelante. 1
L~ que ~e interesa ~o~ es culminar este análisis de la aparición del campesino como
~po diferenciado en. la histona como una cuestión no resuelta a efecto de su conceptualiza-
c~ón. El problema estriba, desde mi punto de vista, en la incapacidad de los autores que se han
o~upado_ del tema p~r s_efl.alar el periodo histórico en el que el campesino aparece como grupo
difer~ciado. E_I cnteno usualmente utilizado es el de hacerlo coincidir con un hipotético
estadio de «sociedad de pequefl.os productores», cuya existencia, ya apuntada por Marx, tuvo
lugar en un periodo concreto que nunca termina de fijarse. No puede confundirse con «el modo
de ~roducción doméstico», pues la ausencia de relaciones de dominación ejercida por las clases
sociales qu~ detentan el poder del Es~o, institución sin la que no existen campesinos, anula
tal presunción. Y así, y aunque explfcitamente no se dice, se tienen a hablar de campesinos
como el grupo de pequefl.os productores independientes que coexistieron con las relaciones
fe~~les en la Europa medieval, y de alguna forma, por extensión el modelo de campesino se
astmlla como «un modelo general de vida», que encuentra su mejor ejemplo en el medievo
europeo, en la familia campesina medieval como comunidad económica autosuficiente pro-
ductora de sus propios medios de subsistencia, que intercambiaba el sobrante de su producción
en el mercado.
Es evidente que esta situación no es sino una mistificación construida aislando al
campesino en comunidades locales, que poco tenían que ver con la inclusión de las mismas
en un conjunto de relaciones de dominación por parte de los sefl.orlos. Lo que si es cierto es
. ~ · Este llllpCC~ central ~ ~ teoría de ~ seria posteriormente revisado por economistas y sociólogos llllllXisiBS que
mtroducirlan la perspectiva del capttalismo colomal: Amin, 1974, Amin y Vergopoulos, 1974.
118 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
que miradas en su conjunto, tales unidades poseían un carácter económico y social cerrado o
semicerrado, lo cual les otorgaba una cierta autonomía de producción y consumo. La eclosión
de las relaciones mercantiles supuso la ruptura de esta cierta homogeneidad de unidades cam-
pesinas que, a partir de entonces, quedan supeditadas a las.leyes del mercado exterior.
Ni siquiera la interpretación antropológica de la historia ha logrado superar unos
planteamientos teóricos que mucho tienen que ver con una construcción histórica hecha a
medida del Viejo Continente. Otras posibles vías de evolución en el devenir histórico de esas
amplias zonas del mundo que fueron sometidas a diversos procesos de colonización fue la gran
ausente en la teoría de Marx, y por tanto fruto de revisiones posteriores entre las que destacan
la de Samir Amir (1974), aunque lo que desde estas posiciones se discute no es ya el tema de
la aparición del campesino, sino más bien el de su desaparición, mediante su transformación
dentro de la progresiva globalización de la economía capitalista. El problema de la descampe-
sinización que explica básicamente el surgifb.iento de los campesinos como campo de estudio
entre la ortodoxia marxista de principios del siglo, volverá a eclosionar partir de los afl.os
sesenta. Hora es ya pues que nos ocupemos de los paradigmas y escuelas que han conformado
este campo.
El campesino como objeto de estudio
El surgimiento de los campesinos como tema de estudio es paralelo al proceso de la
industrialización. «La gran transformación» marcarla un antes y un después a la pretendida
permanencia de un mundo rural que se descomponía ante el rápido crecimiento de las ciudades
y la emigración, fenómenos que más allá de sus repercusiones sociales a finales del XIX, los
instituyeron como nuevos objetos de reflexión intelectual. La expansión de ideologías nacio-
nalista, populista y socialista en zonas de la Europa central y oriental, donde este proceso fue
tan tardío como rápido, determinó el desarrollo de un movimiento intelectual que, desde finales
del XIX a principios del XX, elaborará las líneas fundamentales de este campo de estudio. Los
campesinos preocupaban por igual a políticos, filósofos y economistas en la medida que les
preocupaba el proyecto de una nueva sociedad que debía ofrecer alternativas a una población
rural, que seguía siendo mayoritaria en esas zonas de capitalismo periférico. En este contexto
sociológico el modelo teórico de Marx proporcionarla buena parte de las herramientas
analíticas con que abordar a los campesinos desde la economía política.
Esta rica tradición se detendría de forma brusca a partir de los afl.os treinta. Silenciada
por la represión ideológica y la incomunicación creciente que se instaura a partir de entonces
entre dos modelos políticos: la Europa ·oriental y el mundo occidental. Para entonces los
campesinos se diluyen en los perfiles culturalistas de un <<mundo tradicional» elaborado por
una sociología anglosajona preocupada por explicar la expansión del capitalismo en términos
de «cambio sociab>, de oposición entre tradición-moderno, entre rural-urbano.
El fracaso de este modelo de desarrollo económico, determinarla importantes cambios
políticos y la consecuente ola de movimientos políticos revolucionarios característicos de los
·~-
afl.os sesenta, que pondrían de moda la ideología marxista. Es entonces cuando se produce una
interesante síntesis entre posiciones sociológicas y la vieja tradición teórica de principios de
siglo. Los campesinos vuelven a ocupar un lugar preferente entre unos planteamientos teóricos
que intentaban reflexionar sobre el divergente proceso expansivo del capitalismo a nivel
mundial. Unas posiciones en las que nuevamente primarían los principios de la economía
política.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 119
La interdisciplinareidad de lo que se ha venido a llamar «Los Estudios Campesinos»
encuentra respuesta en el panorama de un mundo que los amenazaba con su desaparición,
convirtiéndolos así en el centro no sólo de enconadas polémicas políticas, sino de un largo
debate académico, donde disciplinas como la historia, la economía, la sociología. y la antro-
pología van a dirimir cuestiones referidas a sus propios planteamientos científicos. La riqueza
y complejidad de cada una de estas aproximaciones merecerían un estudio por separado,
mucho más profundo, del que podemos realizar en este corto espacio, en el que intentaremos
exponer de forma breve las más importantes aportaciones de aquellas tradiciones que consi-
deramos centrales.2 Entender el contexto sociológico y los paradigmas desde los que partieron
las distintas concepciones de campesinos, nos ayudarán en este camino de buscar un marco
analítico común.
l. La Tradición Marxista. Es evidente que la figura de Marx trasciende a los estudios
campesinos, éstos no constituyeron nunca objeto preferente de los estudios de Marx, salvo
para insertarlos, desde su preocupación social y política, en su teoría de «los modos de
producción», analizando el papel del campesino en la transición del feudalismo al capitalismo.
Si además, como sabemos, tales interpretaciones se extrajeron de los campesinos ingleses y
franceses, entenderemos exactamente cuál fue el contexto en el que Marx escribió sobre ellos.
Evolucionista convencido los considerarla como «supervivencias» de un estadio a superar. En
este contexto es fácil explicar sus referencias a «la clase que representa la barbarie dentro de
la civilización», que tanto ha molestado a los críticos de Marx.
El papel de Marx fue el de esbozar las líneas maestras que posteriormente desarrollarían
los estudiosos de los campesinos. De un lado establecerla la especificidad de la economía
campesina, basada en la ausencia del concepto de beneficio, lo que determinará la incapacidad
de acumulación de capital característica de los campesinos. Esta ausencia del valor del trabajo
como mercancía, junto a la teoría de la renta de la tierra, constituyen para Marx, los dos
elementos fundamentales que distingue al sistema económico campesino del capitalista.
Abrirla otro de los más polémicos debates, el del papel de los campesinos en la historia,
a los que negarla la categoría de «modo de produccióm>, en la medida que nunca ha aparecido
de forma dominante en la historia, sino articulado con otros modos de producción. La
ineludible desaparición del campesino en el proceso imparable de la industrialización, deter-
minando su conversión en pequefto-burgués o proletario, pondría el punto a otro de los debates
sobre las lfheas de evolución del capitalismo y con ella del campesino. Esta posición que tiene
que ver con su interpretación política de los mismos, a los que le niega su condición diferencial
como clase social,3 sintetizan las aproximaciones marxistas a los campesinos, y determinarán
los orígenes de un campo de estudio que se perfilará a partir del desarrollo, la constatación o
la refutación de dichos principios.
2. La Vieja Tradición de Estudios Campesinos. Sintetiza la preocupación no sólo
teóriéa sino sobre todo política de. lo que podemos denominar «el problema campesino» en el
contexto de una zona europea incipientemente industrializada, que se enfrentaba a su moder-
2. De entre la alnmdante bibliografia que se ha preocupado por la evolución de las distintas tradiciones de estudio de los
campesinos deslacamos: Shanin(1974, 1990), Palerm (1976), Newby y Sevilla Guzmlln (1983), Pén:z Tourifto (1983) y Sevilla
Guzmlln (1984).
3. La posición de Marx cOn. respecto a los campesinos como clase, fue extralda de su análisis de los campesinos franceses,
y expuesta en su obra El lB Bnmuuio de Luüllotlaparte (1970, en versión espaftola). Una interesante revisión de su teoría ofrece la
obra de Hobsbawm y A1avi (1976)..
 120 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
nización desde una estructura agraria basada en la pervivencia de los privilegios sefl.oriales y
en una explotación familiar atrasada y pequefl.a. Las primeras medidas de reestructuración
iniciadas en plena época zarista, posibilitarían la recogida de una ingente información de la
situación agraria en la Rusia decimonónica. De estos materiales se servirían no sólo los
políticos, sino un nutrido grupo de académicos, agrónomos y economistas rusos, que elabora-
rán, desde finales del XIX, algunas de las más interesantes aproximaciones a la economfa
campesina.
La confluencia con los teóricos marxistas alemanes dotarla a esta escuela de una
orientación eminentemente práctica, empefl.ada como estaba en definir el tránsito hacia el
socialismo, evitando la penetración del capitalismo en la estructura agraria rusa. Las lineas a
seguir fueron el centro del gran debate en el que se enfrentaron las posturas de los marxistas
ortodoxos, para los que el capitalismo era sinónimo a descampesinización y la de los populistas
que defendfan la tradición de la pequefl.a propiedad como vfa alternativa al capitalismo.
2.1. Los marxistas ortodoxos. La cuestión central en esta corriente será el principio
marxista de la unilinealidad del desarrollo capitalista, de ahf su preocupación por estudiar la
forma y la velocidad de un proceso de que suponfa como seguro. Le debemos al teórico alemán
Kautsky y a su obra La Cuestión Agraria (1899) las más interesantes páginas del proceso
diferencial de acumulación capitalista en el sector agrario. La subordinación y la destrucción
de la agricultura tradicional por la industria, como motor del cambio, se consideraban
inevitables. El desarrollo del capitalismo en Rusia escrito en 1898 por Lenin validará los
principios de que una agricultura familiar no tendrla cabida dentro del marco de un capitalismo,
donde la concentración de tierras en manos de la burguesfa agraria determinarla la expropia-
ción de los campesinos y su proletarización. Es cierto que la visión política de Lenin
complementarla sus primeras aseveraciones teóricas, y asf en La cuestión agraria y los cr(ticos
de Marx ( 1901) matizarla la rigidez de sus primeros planteamientos, admitiendo la posibilidad
de formas alternativas en el proceso de penetración capitalista. La pervivencia de explotaciones
familiares en un contexto de fuerte capitalización que le ofrecfa el modelo de los «farmers»
americanos explica este cambio de posición de Lenin. De cualquier forma, la colectivización
como solución polftica revolucionaria supuso el triunfo de estas posiciones ortodoxas y el
silenciamiento, cuando no la condena política, a cuantos teóricos abocaron por la coexistencia
de pequefl.os propietarios y socialismo.
2.2. Los populistas. Representan la vfa alternativa a la ortodoxia de la desaparición
del campesinado. De este grupo de economistas rusos, sobresale la figura de Chayanov, quien
esbozó en su ya clásica obra La Organización de la Unidad Doméstica Campesina (1925) el
más completo tratado de la lógica económica campesina. Partiendo del principio marxista de
la ausencia de beneficio en la agricultura familiar, el esfuerzo de Chayanov se dirigirá a
explicar que este carácter no acumulativo viene determinado por la doble naturaleza de la
explotación campesina como unidad· económica y como unidad familiar. En este principio
elemental, tal y como el mismo Chayanov sefl.ala, se basa toda su teorla. Este doble carácter
de empresa y de familia que conceptualiza como «Unidad de Explotación Doméstica» expresa
el carácter especifico de la lógica económica campesina.
La explotación se constituye asf en la unidad de producción y consumo de los miembros
de la unidad doméstica. El grupo doméstico proveerá de la fuerza de trabajo necesaria para
hacer frente a la explotación y cubrir las necesidades de consumo de sus miembros, más que
a la obtención de beneficio. Chayanov proporcionará así las herramientas conceptuales que
LA ANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SUCllillAD Y LA CULl"Ul<A
determinan el comportamiento económico campesino, ~ compo~ien~ qu~ obedece a ~a
relación básica establecida entre trabajo-consumo, sometida a los ciclos biológ¡cos de~ propio
grupo, lo que determinará el grado de equilibrio interno ~ntre produ~tores y co~sum1dores y
en consecuencia el mayor o menor esfuerzo para cubnr las necesidades básicas. En esta
ecuación que combina: recursos y medios de producció~ -~erra y tecn~logfa- con ~ompo­
sición del grupo doméstico está la clave de la orgamzación econórmca de la urudad de
explotación campesina. . . .. • .
Chayanov establecerla así dos premisas básicas. de su ~lisis,_la ~stab~idad mterna de
la economfa campesina y su capacidad de permanencia y coeXlstenci~ his~nca en el se~o de
otras unidades económicas. Por contra de cuantos negaban una racionalidad econórmca al
comportamiento campesino o de los que abocabll:fl por su desapari~ión irrem~~_Ie, sefl.alaba
su capacidad de maniobra económica, abriendo asf nuevas perspectivas a este mcipiente ~ampo
de estudio. Es cierto que su análisis se detuvo premeditadamente allf donde la ló~ca de
organización interna del grupo doméstico establecía sus limites, que_daba por, realizar la
inserción de estas pequefl.as unidades económicas en el seno de ~a sociedad .mayor, ~pecto
que sólo planteó parcialmente. Pero eso seria tarea ~e otras perspectivas, q':le pnmero reVisaron
algunos de sus conceptos (la pretendida homogeneidad del grupo domé~tico o la autoexpl~ta­
ción), 4 y luego, desarrollaron otros (la variabilidad d~ respuestas adaptativas de los ~pe~mos
frente al medio social que los domina). De cualqwer forma, el acontecer revoluc~onano en
Rusia le impuso su ostracismo teórico y polftico. Sólo muchos afl.os después su trabaJO volverla
a ser retomado por los antropólogos y sociólogos anglosajones.
3. Tradición sociológica. Representa una nueva direc~ión que, alejándose. de las
preocupaciones económicas y polfticas, concebirá a los campesmos como los arquetipos de
un mundo rural, que encuentra su definición en la oposición con el_ mundo urbano. Este
paradigma dominante en la sociologfa y la antropología nort~amencana desde los. afl.os
cincuenta, resultaba una reformulación de los modelos de relacione~ duales esta~lecul~ a
finales del XIX en las obras de Maine, Durkheim y TOnnies, para exphcar la evolución social
desde unos es~dios de menor a mayor complejidad. 5 Tales tipos de relac_iones tendieron a
identificarse con estructuras sociales presentes en dos patrones de asentamiento: el rural Y ~1
urbano, que instaurarla el modelo de «The Folk.-Society» que Redfield desarrollarla a partir
de su primer trabajo en 1947. . . .
El contexto académico del grupo de sociólogos urbanos de la ~mversidad de CJ:ü~ago,
a la que pertenecía Redfield, determinarla la orientación de sus estudios de campo .en distintas
comunidades rurales mexicanas,6 a partir de los que elaboró su concepto de la «Sociedad Follo>
como tipo ideal de pequefl.a comunidad, basada en la tradición oral, dotada de una homo.ge-
neidad social y un sentido de solidaridad grupal que delimitaban «una cul~a» car~terfs~ca,
cuyos elementos irían debilitándose, hasta su desaparición, con el progresivo ~ánsito hacia la
urbanización, proceso que esquematizarla en su tipología «Folk-Urbano ~ontinuo~>.
No podemos detenemos en la critica a un modelo que ya ha sido suficien!eme~te
cuestionado. Nos interesa sefl.alar no sus errores, sino su acierto al crear una nueva dirección
4. El concepto de la autOexplotación de Chayanov se basa en su ~epci~ homog6nea_ de la «UDidad doméstica)),
desconociendo su realidad como grupo, en cuyo seno existen relaciones de pod~ Jerarquizadas en términos de parentesco, género Y
edad, en virtud de las cuales se instituyen relaciones de explotación de unos 1111embros por otros. . .
s. H. Maine: Ancimt Law (1861), Durkheim: De la diviaion du travail social (1893), ~· Tlmníes: GemeiiiSchaft-Gesells-
chaft ( 1887). . . . . de inf1uen · cto tro
6. Redfield elegirla para liu8 trabajos varias comunidades situadas ~ snu~?s distintos su C1B con respe a cen s
urbanos y mercados: desde Tepoztltii próxima a M6xico D.F. a tres comumdades mdigenas yucatecas.
,1'
~~ .
122 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
a una antropología, que al interesarse por vez primera por el mundo rural, se vio obligada a
fijarse en los sistemas de relaciones entre grupos, aunque tales interacciones, más se descri-
bieron que analizaron, y desde luego se interpretaron en términos de categorías culturales poco
precisas como el «cambio social» y la «modernización». Es dentro de esta nueva orientación,
cuando los campesinos se constituyen como objetos de estudio de los antropólogos. 7 Éste es
el contexto teórico en el que Kroeber caracterizó ala sociedad campesina como «Sociedades
Parciales con Culturas Parciales» (Part Society-Part Culture) (1948:284).
La corriente «Follo>, que predominó como modelo paradigmático de la antropologfa
norteamericana hasta la década de los sesenta, abordaría el estudio de los campesinos desde
la supuesta universalidad de una «cultura campesina» como trasfondo cognoscitivo que
explicaba sus comportamientos y visión del mundo. El carácter inductivista de estas teorías
daba por sentado que tales orientaciones cognoscitivas, cuyo más logrado marco explicativo
fue «La teoría del Bien Limitado» de Foster~1965), 8 explicaba la resistencia al cambio y a la
modernización entre los campesinos.
La determinación de lo cultural, entendida como superestructura que se retroalim.entaba
a sf misma y que funcionaba independientemente de cualquier mediación de tipo económico
o polftico, oscureció las indudables aportaciones de esta corriente, a la que le debemos algunas
muy acertadas precisiones sobre actitudes, comportamientos y valores identificativos de las
sociedades campesinas. · se habfan instituido como un grupo social dotado de una lógica económica, estratégicamente
El fracaso de la concepción de la homogeneidad de lo rural, más presente en Redfield
que en el mismo Foster o Banfield, quedaría explicito tras las investigaciones de Osear Lewis
(Tezpoztlan. Lije in Mexican Village, 1949). Sus trabajos evidenciaron que las distinciones no
podfan derivarse de la división entre rural y urbano, sino en términos de riqueza y pobreza. Su
concepción de «La cultura de la pobreza», junto a las aportaciones de los sociólogos urbanos
de la escuela de Chicago establecieron que los patrones de vida no podfan deducirse a partir de
la configuración espacial de los asentamientos.
La realidad de la interdependencia de los sistemas económicos a partir de los aftos
sesenta: los fenómenos de ruralización de las ciudades y urbanización de lo rural y la eclosión
de la perspectiva de la «Sociologfa del Desarrollo», que abordaba el concepto de subdesarrollo
desde el cambiante proceso de expansión del capitalismo a nivel mundial (G. Frank, 1966,
S. Amir, 1976~ y Wallerstein, 1974) determinaron el abandono definitivo de un concepto que
se babia vuelto inservible para explicar tal dinámica.
4. La Nueva Escuela de Estudios Campesinos. Institucionalizarfa una perspectiva
interdisciplinar en la que convergieron las nuevas posiciones materialistas de antropólogos y
sociólogos con la tradición de estudios rurales de la Europa oriental. Las preocupaciones de
la naciente escuela del Evolucionismo Multilineal, influida por las teorías de una nueva
arqueología social que abordaría el estudio de las grandes civilizaciones mesoamericanas,
explica el papel central de la historia en esta orientación.
7. Los «estudios de comunidad» se instituyeron como modelo de las investigaciones de funcionalislas ingleses y de
culturalislas norteamericanos. Supusieron la incorporación a la antropología de determinadas zonas rurales de Latinoamérica y del
Mediterréneo. Una excelente revisión critica de los paradigmas de esta corriente, con referencias al caso espa11ol, puede consultarse
en Comas y Contreras, 1990, y Prat, 1992.
8. «LB teorfa del Bien Limitado>~ forma parte de las premisas culturales impUcitas que, según Foster, dan origen a la
conducta. Es asl como establecerá este principio al que responden determinados comportamientos de los campesinos, según el cual
todo lo que es deseado y valioso, tanto lo material como lo inmaterial (riqueza, salud, amistad, etc.) existe en cantidades fijas y
lin!itadas. Menos elaborada, aunque dentro del mismo modelo, será la teorla de Banfield sobre «el familismo amoral>~.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 123
Esta nueva dirección asumió el trabajo de interpretar las relaciones descritas por
Redfield, Kroeber y Foster, en términos de economfa polftica, de relaciones entre productores
agrfcolas y fuerzas no productoras que, al apropiarse del excedente, crean sobre la comunidad·
campesina relaciones de dominación económicas, sociales y políticas. Se trataba, en-definitiva,
de caracterizar a los campesinos no por su cultura, sino por su especificidad económica.
Lo local dejó de constituir el marco de análisis para integrarse en el de la sociedad
nacional, posibilitando asf el análisis prioritario de las relaciones estructurales entre ambos
ámbitos. Este énfasis iniciado por Steward en su investigación sobre Puerto Rico, 9 en la que
Wolfy Mintz participarfan, determinaría los posteriores trabajos de ambos sobre las comuni-
dades campesinas mesoamericanas. La concepción de los campesinos de Wolf, que hemos
sintetizado páginas atrás, los intentos por construir tipologías globales sobre los distintos tipos
de sociedades campesinas de Mintz, 1973. Sus estudios de las coaliciones polfticas y sus
reveladoras páginas sobre las luchas políticas campesinas en la historia, temas en los que los
secundarían desde la sociologfa y la historia las interpretaciones de Hobstiawn y Alavi, 1976,
y el mismo Shanin, 1983. Los trabajos sobre la sociología rural de Galesk:y, 1977, se inscriben
en esta linea. 1°Fruto de esta dinámica interdisciplinar fue la aparición en 1973 de The Journal
of Peasant Studies como órgano cientffico por excelencia de este campo de estudio.
Las directrices centrales estaban ya formuladas, pues en la medida que los campesinos
adaptativa a los condicionantes de un sistema económico que los dominaba, su permanencia,
como formas de vida especifica, daba contenido a un debate que convirtió al campesino en
unidad de observación para analizar el impacto y las modificaciones producidas en estas
economías domésticas con la progresiva introducción del capitalismo a nivel mundial.
A partir de entonces las aproximaciones teóricas en este campo de estudio discurrirán,
de forma un tanto redundante, en tomo a dos posiciones que muy esquemáticamente son las
siguientes:
- Las tesis articulacionistas entre modos de producción, que partiendo de la ya clásica
teoría marxista, fundamentará las relaciones existentes entre modos de producción
doméstico y capitalista (Meillasoux, 1977), o entre formaciones económicas y modos
de producción (Palerm, 1976, Friedmann, 1980, y Godelier, 1987).
- Las tesis campesinistas-descampesinistas que, partiendo de otro viejo presupuesto
marxista se interesarán por la desaparición o permanencia de los campesinos dentro
del proceso multilineal de capitalización de la agricultura a nivel mundial. Defen-
diendo, de un lado, la funcionalidad de la economfa doméstica para la acumulación
capitalista (Palerm, Amin y Vergopoulus, 1975), tesis central entre los teóricos
latinoamericanos (Stavenhagen, 1978, Warman, 1980, Dfaz Polanco, 1977). Frente a
las posiciones de los descampesinistas, que sostienen su paulatina proletarización en
un contexto de progresiva mercantilización del mundo rural (Bartra, 1974, Peder,
1977, y Deere y Janvry, 1981).
9. El rechazo de la teorfa de la aculturación para explicar el cambio sociocultural determinarla el ambicioso proyectn
sobre Puerto Rico, que Steward concibió como estudio de sociedades complejas. El man:o nacional servla de unidad de llllilisis para
estudiar los distintos niveles de integración existentes entre la nación, la comunidad y la familia, el resultado fue la obra colectiva:
The hopk of Pwrto Rico (1956).
10. Wolf: Ltu luchas campt~sinmJ 1111 el siglo XX, 1973. Mintz: «A note on the definition ofPeBSBDtries~~. JoUTIIIll ofhasanJ
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 hN:SAYU:S lJ~ ANTl<Ul'ULUüJA (.;UI.;l"UKAL
La literatura cientffica producida hasta hoy poco atlade a lo planteado por las grandes
tradiciones hasta aquf descritas, salvo una continua reiteración a temas que ya se explicitaron
desde los orlgenes mismos de este campo de estudio, que en definitiva trataban de dar respuestas
a tres problemas centrales: la especificidad económica campesina, su diferenciación social y
desde ella su cambiante inserción y relaciones políticas con otras unidades mayores. La forma
concreta en que desde cada paradigma se resolvieron tales cuestiones diversificaría hasta tal punto
las definiciones, que pusieron en entredicho la opemtividad del concepto pam describir su
cambiante realidad. Una realidad y su correspondiente generalización conceptual que han
terminado por convertir a los campesinos en «la clase incómoda», parafraseando a Shanin, en
aquel grupo social que sigue poniendo en «dificultades» a aquellos investigadores y politices
pam los que «el problema de su no desaparición>> constituye un gran enigma (Shanin, 1979:28).
Los campesinos como especificidad
Partir de la incapacidad de crear un concepto genérico no significa que no existan
elementos que permitan dotar a tal diversidad de un marco comparativo, imprescindible a todo
proceso de teorización. Y ciertamente a lo largo de este esfuerzo científico se han ido perfilando
una serie de elementos definidores de la distintividad campesina que, en sfntesis, se ha
elabomdo a partir de cuatro categorlas:
l. El carácter doméstico de la economía campesina: camcterizada por la utilización
de una mano de obm familiar que, duefta de sus medios de producción diversifica sus
actividades ocupacionales en la explotación agrlcola y/o ganadem, la artesanía, el comercio o
el trabajo asalariado.
La especificidad de la economía campesina se deriva pues de esta organización domés-
tica de la producción y el consumo, que sitúa al grupo campesino en una posición liminar entre
propietarios y asalariados. Las distinciones de los primeros se expresan en la prioridad por
satisfacer las necesidades de sus miembros más que en el carácter acumulativo de su produc-
ción. La capacidad de maniobras estratégicas que les proporciona el cierto control sobre sus
medios de producción determina su diferenciación con respecto a los segundos. En esta linea
se han expresado los conceptos de no validación del trabajo por el grupo doméstico, así como
el carácter funcional de las economías campesinas dentro del capitalismo, constituyendo «un
espacio extraordinario» pam la recreación del capital. Unidades económicas que, estructural-
mente expulsoras de mano de obra, son abastecedoras de la fuerza de trabajo requerida por
distintos circuitos económicos.
2. El grupo doméstico como unidad básica de organización soci~l: lo que lo convierte
en elemento central, no sólo de las relaciones familiares sino de redes sociales más amplias
de interacción social.
El grupo doméstico aparece como el lugar no sólo de la producción, sino de la
reproducción de la fuerza de trabajo. De forma que a partir de él se regulan la distribución de
los recursos y bienes entre sus miembros, se establecen sus derechos y obligaciones, así como
la forma en que esos recursos son transmitidos entre generaciones, mediante pautas social-
mente institucionalizadas, que incluyen las estrategias que regulan el parentesco, el matrimo-
nio y la herencia. Tales principios, que rigen la constitución o disolución del grupo, están
organizados por principios de edad y género.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 125
La «casa>> campesina se instituye en el centro que regula la vida de sus miembros, tanto
a nivel individual como colectivo, su papel será determinante en el proceso de socialización
de los individuos y por tanto regirá la reproducción ideológica de los mismos. El parentesco
se convierte así en el código en que se expresan las relaciones económicas y sociale~, tanto en
el interior de cada grupo, como en las interacciones entre los mismos, extendiéndose hasta las
relaciones de vecindad, en muchos casos establecidas como ampliación de las mismas, como
sucede en el caso del compadrazgo. •
3. Presencia de determinadas pautas de organización polftica: derivadas de la cierta
autonomía de la casa campesina como unidad de producción y reproducción y, de la posición
ambivalente del campesino frente a los medios de producción, como trabajador y propietario,
pero inserto a su vez en relaciones estructumles de dependenc~a externa. Tales condicio?antes
conforman determinadas pautas y comportamientos caractenzados por la fragmentación de
sus acciones polfticas y tendencias hacia «la segmentación vertical». La reitemtiva manifes-
tación de su lucha polftica en acciones poco formalizadas, tipo bandidajes, guerrillas y
revueltas se han mostrado como camcterlsticas de sociedades campesinas.
4. Persistencias de rasgos a nivel cognitivo: que expresan y a la vez están influidos por
las formas de producción y organización de la vida social. Los sistemas de interrelación que
establecen con el medio, a través de sus acciones sobre el mismo, les dota de un particular
sentido de percepción de la tierm y su concepción del trabajo sobre la misma. El.ritmo
secuencial de las labores determina su concepción cíclica del tiempo y de una vida soc1al, en
la que las individualidades se insertan en el marco de relaciones domésticas y comunitarias
que fijarán sus derechos y obligaciones, marcando así la dirección de la reciprocidad y
coopemción. Sus pautas de liderazgo y otras características de orden comportamental e
ideológico aparecen unidas a las formas de vida campesinas.
Se nos puede objetar que muchos otros grupos sociales comparten si no todas, ~l~s
de las caracterlsticas aquí descritas, y esto es cierto en lo que respecta a la orgamzac1ón
doméstica de economías de grupos nómadas (Sahlins, 1977), o extensibles paradefinir a
pescadores, artesanos y, en definitiva, a pequeftos productores autónomos (Firth, 1946). Por
último, ciertos componentes ideológicos, los que se establecen en relación a los vfnculos con
la tierra y el trabajo son comunes a los trabajadores sin tierra, de ahf que Martfnez Alier (1968)
o Eduardo 'Sevilla (1979) los incorporen eil su definición de campesinos. Y finalmente, qué
sucede con las economías domésticas que, plenamente insertas en los procesos de concentra-
ción capitalista de la agricultum, se definen por la complementareidad en sus. rentas domés~cas
tanto de los valores de uso de su explotación, como de los valores de cambio de su trabaJo en
otros sectores económicos, proceso que define la semiproletarización del campesino, tal y
como seftala Janvry (1981). .
La solución no puede venir por determinar, mediante una especie de test, el mayor o
menor grad~ de «campesmeidad» de los grupos estudiados, como tampoco de expli~itar qué
se entiende por campesino, y en relación a la delimitación de tal concepto, venficar la
concreción en cada estudio en particular. Creo que la variabilidad y los cambios son suscep-
tibles de ser acomodados dentro de una estructum, siquiem mfnimamente opemtiva para
permitimos confrontar nuestros análisis. De ahf que lo que convierte en especí~co a los
campesinos no es tanto su adecuación o no con cada .una de las categorlas anteno:r:mente
relacionadas, sino más bien el grado de interdependencia de cada una de ellas en un s1stema
estructurado en el que, además, existe un grado de jerarquía interna.
126
ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La centralidad del ámbito doméstico como unidad básica de producción y de organiza-
ción social aparece como el elemento desde el que comenzar a seft.alar la distintividad de los
campesinos. Independientemente del tipo de campesinos que estemos hablando, la existencia
de ese nivel doméstico como ámbito en el que se producen múltiples relaciones productivas,
determinará sus reacciones especificas a procesos de subordinaciones externas. El estudio de
los campesinos tiene asi que concretarse en dos niveles de exploración teórica: el que
caracteriza a la explotación y distribución familiar de sus recursos, a partir del cual, se
explicitan sus reacciones especificas a un contexto general más amplio. La forma y el grado de
interacción resultante entre ambas esferas es lo que peculiariza su organización social.
Si tales relaciones delimitaron la propia definición del campesino, parece lógico que
sigan siendo válidas no sólo para explicar un tipo de economía tradicional, sino las tendencias
actuales del campesinado, que sólo podrán entenderse comprendiendo la totalidad de estas
relaciones, que, dependiendo del grado de la subordinación de las formas productivas campe-
sinas al capital, se irán diversificando desde las productivas domésticas hasta su complemen-
tariedad con las salariales.
Es cierto que actualmente gran parte de la dinámica económica general de los grupos
domésticos deben adaptarse a los condicionantes impuestos por el mercado, bien mediante el
reclutamiento de la fuerza de trabajo que queda sometida estacionalmente al control directo
del capital agrario, bien mediante mecanismos de explotación que involucran a los propios
procesos de trabajo campesinos, pero el modo en que se expresa este proceso de subordinación
en un sector productivo que mantiene un cierto grado de control sobre los medios de
producción tiene por fuerza que ser diferencial con respecto a otros grupos que no poseen tal
característica. La dinámica propia desde la que han reaccionado estos grupos a fenómenos de
concentración estatal (colectivizaciones), o empresarial (agro-bussines), y a polfticas de
desarrollo rural, tienen que ver con esas particulares formas de inserción de la producción en
la trama de relaciones sociales, sus repercusiones a niveles polfticos y culturales hay que
entenderlas en el mismo sentido.
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•. .'·

PESCADORES
Las sociedades de pescadores y la antropolog(a
por ALBERTO GALVÁN y JOSÉ PASCUAL
En las siguientes páginas intentaremos analizar las aportaciones que desde la antropo-
logía se han realizado acerca de las poblaciones de pescadores. Comenzaremos reflexionando
sobre cómo ha ido tomando forma este campo de estudios, demarcando poco a poco su
especificidad. En un segundo momento examinaremos algunos de los enfoques teóricos más
relevantes y los problemas que han centrado la discusión en este ámbito. Para finalizar veremos
en qué medida se ha reflejado tal dinámica en la producción antropológica espaftola e
iberoamericana.
El análisis sistemático de las poblaciones de pescadores no ha sido abordado hasta épocas
recientes. Antes de los aftos cincuenta nos encontramos con referencias descriptivas a las
técnicas de pesca de ciertos grupos por parte de antropólogos norteamericanos como Boas,
Kroeber, Wissler, etc. Hasta esas fechas, sólo los trabajos de Malinowski (p. ej., 1973 [1922]),
y sobre todo el de Raymond Firth sobre los pescadores malayos (1975 [1946]), nos brindan
un enfoque en el que la pesca era analizada en relación con otras instancias sociales. Entre los
aftos cincuenta y sesenta se publican algunos textos relevantes que tienen como referente a
poblaciones de pescadores (Barth, 1984 [1966]), y múltiples monografias o tesis doctorales
que profundizan en problemas como el cambio social, la influencia de la industrialización, el
conocimiento del medio o la etnoictiología. A partir de los aftos setenta los estudios monográ-
ficos se hacen cada vez más abundantes, y con el creciente número de antropólogos que centran
su actividad en este campo, comienzan a desarrollarse diversas reuniones -o sesiones dentro
de congresos- sobre las sociedades de pescadores. Paralelamente, aparecen las grandes
compilaciones de artículos que han marcado el debate en las últimas décadas (Andersen y
Wadel, 1972; Andersen, 1979; Smith, 1977, etc.), ven la luz revisiones bibliográficas como la
de Acheson (1981), e incluso nacen revistas como Mast (1988) dedicadas exclusivamente a
este campo de estudios.'
La escasa importancia numérica de los pescadores, su localización periférica, la dificul-
tad de analizar sus comunidades sin referirse a las poblaciones agrícolas de las que con
frecuencia dependían, pueden ser criterios para explicar por qué hemos de esperar tanto para
que se consolide el interés por este tema. Por ejemplo, los trabajos sobre campesinos habían
proliferado mucho antes, no sólo desde la antropología, y han tenido mayor difusión.
l. Esta periodización corresponde con la planteada por Y. Breton. 1981 :9-11. Para profundizar en la historia y problemas
de investigación més significativos de este campo se puede acudir a textos como los de A. Galvén (1988),1. Pascual (199la), Y. Breton
y E. L6pez Estrada (1989), Y. Breton (1991).
LA ANTROPOLOOIA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
En muchos textos clásicos de antropología se ha enfatizado la diferenciación de los
pescadores respecto a las poblaciones agrícolas, planteando el carácter cinegético de la
actividad, la ausencia de domesticación del recurso, y enfatizando lo azaroso del medio. Este
planteamiento, teftido en ocasiones con matices culturalistas que afirman que los pescadores
se enfrentan a problemas similares en todo el mundo, recalca la especificidad de sus adapta-
ciones y sus diferencias respecto a cualquier otro tipo de poblaciones.
Sin embargo, no se pueden negar las grandes diferencias que existen entre la pesca
artesanal y la industrial, ni cómo en muchos casos se entremezclan actividades agrícolas y
pesqueras. Ante tales problemas, otros autores (B. McCay, 1981; J. Faris, 1977) plantearán
que no debemos fijarnos para las comparaciones exclusivamente en la base de recursos o en
el tipo de producción, sino en su organización, en las relaciones sociales que se establecen
entre los implicados y los tipos de fuerzas productivas utilizadas. Es decir, aunque las
diferencias entre agricultura y pesca sean importantes por el tipo de actividad desarrollada
(domesticación vs. caza) y por la gestión más compleja de los recursos en esta última, también
puede haber similitudes importantes entre poblaciones que desarrollen una u otra actividad.
Además, esto nos lleva a plantear claramente que no todos los pescadores son iguales, que
hay un continuum con múltiples formas entre los dos polos de la pesca artesanal y la industrial.
Asimismo, las distancias entre pescadores artesanales y campesinos, entre pescadores indus-
triales y proletarios, quizá no sean tan grandes como algunos han planteado, aunque las
especifidades de las poblaciones de pescadores existan ciertamente (gestión de los recursos,
medio azaroso, caza, etc.).
Algunas aproximaciones teóricas a la antropología de la pesca
Sin pretender exhaustividad, dada la multiplicidad de estrategias de investigación,
caracterizadas en muchos casos por su eclecticismo, los estudios de antropología de la pesca
en los últimos treinta y cinco aftos han estado dominados por tres grandes aproximaciones
teóricas, con algunas variantes derivadas de la combinación de tales orientaciones.
Podemos citar primero un planteamiento a caballo del procesualismo, la etnometodolo-
gía y el interaccionismo simbólico, en el que destacan, entre otros muchos, los trabajos de
A. P. Cohen (1975, 1987), P. Jorion (1981), J. Zulaika (1981) y R. Andersen (1980). Este
último, a partir de los modelos «transaccionales» de F. Barth (1984 [1966]), abordó el análisis
estructural de la actividad pesquera, el papel de la especificidad de la interacción en tierra y
mar, y la función social del secreto.· Cohen, desde la fenomenología de las transacciones
poHticas, ha analizado la construcción simbólica de la comunidad, el sentido de pertenencia e
identidad de los pescadores, la poHtica de legitimación y de gestión de los mitos, o los
conceptos relativos a la construcción del yo y la persona. Por su parte, Jorion y Zulaika
primaron el análisis de los componentes simbólicos y cognitivos de la pesca, la topología de
los sexos, el orden moral, la percepción de la suerte ... La pesca es concebida como un sistema
cultural, en terminología de Cl. Geertz, estudiando preferencialmente los «modos de pensar»,
la construcción conceptual del entorno y la incorporación de «las relaciones hombre-naturaleza
en categorías sociales, emocionales e ideacionales». En estrecha relación con este plantea-
miento, existe un interés reciente muy fuerte por el estudio de «los discursos de los pescadores»
(Robben, 1989), «los modelos de y para la pesca» (Pálsson, 1991)... Podemos afirmar que el
transaccionismo ha dominado gran parte de la producción antropológica reciente sobre la
actividad pesquera.
uu ENSAYOS DE ANTROPOLOGlA CULTIJRAL
La segunda aproximación surgió enmarcada en la antropología ecológica, a finales de
los setenta (Vayda y McCay, 1975; McCay, 1978), como respuesta a las concepciones
neofuncionalistas y neoevolucionistas que daban énfasis a los sistemas y no a los individuos.
Los autores de esta corriente, al igual que los interaccionistas sociales, planteaban otorgar
mayor atención al papel de los individuos y otras unidades sociales en el manejo de las
relaciones con los recursos y los azares ambientales (B. McCay, 1978:403), estudiando cómo
la gente (individuos, grupos organizados, poblaciones ...) encaran «problemas o azares ambien-
tales», a través de «estrategias adaptativas». De tal forma, pretendían clarificar cuáles deben
ser las unidades de adaptación y análisis más viables en los estudios ecológicos para examinar
las relaciones de la gente con el cambio y la incertidumbre ambientales.
Desde esta perspectiva, denominada ecología procesual, las estrategias deben entenderse
en un sentido amplio, haciendo referencia a «estrategias económicas» donde la pesca no es
necesariamente la única actividad. Tal planteamiento supone, por ejemplo, que las actividades
productivas de los individuos pertenecientes a una familia de pescadores artesanales deben ser
analizadas desde el punto de vista de la «reproducción» social y económica de toda la unidad
doméstica, que constituirla la unidad adaptativa fundamental. A su interior, la combinación de
actividades dependerá de las oportunidades del mercado laboral, de los efectivos demográficos
y la fuerza de trabajo activa, o de la composición sexual y por edad de los miembros de la
misma, entre otros elementos. Los factores citados constituirán una parte importante del
contexto en el que se toman las decisiones.
Para estos autores el entorno ecológico deja de ser sólo el medio natural, el ecosistema
marino, pues la estructura social, la cultura misma, es parte del entorno que se ofrece al
individuo, y que incluirá factores tales como situación del mercado, recursos humanos,
cambios tecnológicos, o legislaciones gubernamentales sobre artes y zonas de pesca. La
estructura social contextualiza las interacciones que se establecen entre las diversas unidades
domésticas y grupos sociales. En este sentido, el medio deja de ser sólo el escenario de una
toma de decisiones para constituir una fuente lógica de problemas, azares e incertidumbres a
las que hay que adaptarse. Se debe tener en cuenta, por tanto, la inserción del sector pesquero
en el conjunto del sistema económico global, abordando análisis diacrónicos que combinen
diversas unidades de estudio a fin de poder captar en una dimensión más amplia las causas y
la naturaleza de las estrategias de las unidades domésticas.
Una tercera aproximación proviene del marxismo, destacando los trabajos de Y. Breton
(1981), Y. Breton y E. López Estrada (1989), J. C. Faris (1972, 1977), y P. R. Sinclair (1985,
ed., 1988). Ante todo, estos autores han insistido en la necesidad de insertar·las sociedades
pesqueras en el debate sobre la persistencia de la pequefla producción mercantil en las
sociedades capitalistas avanzadas. Interesados por los problemas de la «transición» o la
«articulación de modos de producción», veían más interesante incorporar el análisis de la pesca
en categorías e investigaciones sobre el campesinado que recalcar la especificidad cultural o
económica de los pescadores.
Estos autores, por otra parte, enfatizan la especificidad del proceso de trabajo y de la
articulación de los factores de producción en este sector. Tales elementos ayudan, por ejemplo,
a explicar cómo los empresarios capitalistas operan en el sector artesanal: más que invertir
directamente en medios de producción, obtienen instrumentos (barcas, motores ...) cuya
superioridad técnica es incontestable y que hacen circular por medio del crédito, evitándose
los riesgos ligados a la inversión (Breton, 1981 ). Tal planteamiento ha dedicado una especial
atención al análisis de los aspecto.s formales y de contenido de las relaciones sociales de
producción, específicamente del sistema a la parte (soldada), abordando la estructura de la
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 131
propiedad de los medios de producción, cómo se producen los procesos de acumulación... La
soldada es concebida como un sistema de remuneración fundado en la existencia de partes en
las que capital y trabajo perciben sobre una base equivalente aunque con porcentajes que
pueden ser muy distintos, y donde el montante de los ingresos individuales es proporcional al
volumen de la producción. El estudio histórico de las diversas formas de apropiación del
recurso, desde las más informales a la más formales, constituye un tema de f:\\Orme interés,
pues incide en múltiples aspectos de la organización social y económica de la actividad
pesquera.
Actualmente, entre las posiciones de la ecología procesual y de algunas versiones no
estructuralistas del marxismo existe una mayor sintonía. Autores como B. Orlove (1980, 1982),
Orlove y LeVieil (1984), G. Sider (1986) y J. Bennett (1985) han visto la posibilidad de
articular ecología, economía política y teoría de las decisiones, al enfatizar los lazos entre las
poblaciones locales y los sistemas más amplios, incluyendo estudios regionales y de socieda-
des complejas en una perspectiva del sistema-mundo.
Algunos problemas en la investigación antropológica sobre la pesca
SOBRE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LA PESCA Y LA IMPORTANCIA DEL CAPITÁN (SKIPPER)
Las unidades productivas en la pesca se enfrentan siempre a un problema recurrente: qué
opciones tomar para constituir la tripulación. En la pesca artesanal, el parentesco es el eje sobre
el cual se organiza el reclutamiento en los barcos, salvo escasas excepciones. Hay varios
motivos para este dominio. Por ejemplo, en el caso de las poblaciones centradas en la pesca
sobre especies demersales, el conocimiento del medio se convierte en un recurso escaso cuya
difusión ha de ser evitada. Para ello se intenta que las tripulaciones sean estables y muy
compenetradas, objetivos que se logran habitualmente con su composición por parientes
cercanos. Así, se acumula capital bajo la forma de conocimiento en la familia patrilineal, a
través de las generaciones. Dentro de este ámbito el modelo ideal de tripulación es el formado
por padre e hijo. En este caso, la fuerza de trabajo de los hijos resulta especialmente rentable
para la unidad doméstica, pues durante mucho tiempo (hasta el matrimonio, una determinada
edad, etc.) su retribución será gestionada por los progenitores (LOgfren, 1972:91 ), favorecien-
do la acumulación de recursos y capital en la unidad doméstica, que con el paso de los aflos
pasará a sus vástagos.
En este contexto se han abordado problemas como en qué medida el reclutamiento de la
tripulación está en relación con el sistema de procesos de trabajo y la división social de los
mismos, con la disponibilidad de mano de obra al interior y al exterior de la unidad doméstica
y su ciclo vital, con las formas de propiedad, el sistema a la parte y el acceso al conocimiento
del medio, y con la demanda de fuerza de trabajo por sectores económicos de la zona sin
relación con la pesca. El análisis de estos problemas muestra la fuerte «flexibilidad» y
la amplitud del campo abierto a la iniciativa de las unidades productivas y los grupos sociales.
Sin embargo, conforme el tamaflo de los barcos y de las tripulaciones aumenta cada vez
es más dificil mantener este esquema. Las modificaciones en el modelo de reclutamiento· se
deben a varios factores. En primer lugar, no resulta fácil encontrar en la familia cercana a
cuatro, cinco o seis personas que salgan a la mar en el barco de un determinado patrón.
Usualmente resulta imprescindible contar con extraflos a la unidad doméstica o a la familia
inmediata para completar las tripulaciones. Tampoco resulta en este caso tan fundamental
132 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
salvaguardar el secreto de la pesca, pues conforme el tamafto de la tri~~lación aumenta también
lo hace la división de funciones a su interior, y datos como la posición del barco sólo serán
conocidos por el patrón. . Dada una teoria de la optimización, los costos comparativamente con los altos beneficios son
Otro debate importante en los últimos atlos ha girado en torn~ a .la g~stión de ~as
decisiones, analizando el papel del liderazgo del capitán del barco y su mcidencia en el éxito
de la pesca (R. Bjtron, 1988; J. B. Gatewood, 1983, 1984; G. ~álsson y Durre?berger, 1982,
1990). El problema radica en saber en qué se fundamenta el hderazgo del capitán ~el barco,
independientemente de ser o no el propietario del mismo. La validación de su autondad se ha
interpretado a través de múltiples factores: por su reputación de buen pesc.~r, por su suerte,
por su habilidad para gestionar efectivamente los procesos de toma de decisión, por su acces~
diferencial respecto de la tripulación a la información sobre lugares de pesca, a los conoci-
mientos técnicos del aparataje de navegación, a las intenciones de otros pescadores o a las
complejidades del sistema de mercado. Una tesis utilizada por R. Byron y J. B. Gate:wood, Y
criticada por Pálsson y Durrenberger, indica que la explicación por ~ !uerte. co~tituye un
idioma por el que los pescadores hacen una evaluación del rango, prestigio y éxtto sm ofender
a vecinos y parientes. Para estos últimos autores, el éxito de la pesca invernal del. bac~lao y
especies similares está en gran medida determinado por el tamatlo del barco y su eqwpam1ento.
Las constricciones ecológicas, las incertidumbres de la pesca, explican en parte por qué a
menudo los pescadores usan procedimientos intuitivos en la toma de decisiones. No ob~tante,
la ecologfa no puede dar cuenta del hecho de que un grupo concreto de pescadores atri~uyan
un éxito excepcional a tales procedimientos. Las razones, según Pálsson y Durrenberger, tiene~
más que ver con la necesidad de «externalizan> decisiones y reducir el peso de la respons~bi­
lidad en situaciones competitivas. El «efecto skippen> constituye, por tanto, una construcción
ideológica que está inserta en el reino de las relaciones sociales, desarroll~dose en respu~sta
a la competencia entre capitanes durante las primeras décadas de esta centuria por la expansión
de la economfa de mercado.
CONlROLANDO EL ACCESO: FORMAS DE TERRITORIALIDAD EN LA PESCA ARTESANAL
Un problema central· en antropologfa ecológica ha sido establecer cuál es la relación
existente entre la variabilidad de los recursos, la de los factores limitantes, y las modificaciones
del comporta.Jp.iento. O en otros términos, cuáles son las respuestas a las perturbaciones,
riesgos y variaciones que presenta el entorno, no sólo natural, sino también social. El entorno
es, pues, un conjunto de problemas y oportunidades ofrecidos a la actuación humana..
¿Cuáles son los factores que determinan selectivamente la diversidad de los sistemas
territoriales? Según algunos autores, las variables fundamentales serian d~s cualidad~s de l~s
recursos: «densidad» y «predictibilidad». La territorialidad seria una práctica de subsistencia,
un sistema comportamental que sirve para ordenar o administrar los recursos. Para o~os
(Levine, 1984) la territorialidad debe tener en cuenta no sólo la naturaleza del recurso ~mo
también las contradicciones entre la competencia individual y la cooperación en la orgamza-
ción social más amplia de las poblaciones pesqueras. Y asf los territorios de pesca no son sólo
«construcciones mentales» (Pálsson y Durrenberger, 1982). Constituyen una realidad ecoló-
gica y técnica a la vez que, y sobre todo, una organización social del uso ~e los recursos. En
atención a la densidad y predictibilidad de los recursos, y a la competencia que se establece
sobre ellos, existen diversos tipos de estrategi~.~toriales. Por ello, cuando los recursos son
densos, predecibles y existe competencia, normalmente se necesita un territorio menor Y la
LA AN1ROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 133
estrategia es de «defensa perimétrica», en la que el grupo controla el acceso al mismo, las
fronteras están bien marcadas y los limites son reconocidos por ciertos tipos de caracteres fijos.
bajos. Sin embargo, tal estrategia territorial no puede ser generalmente aplicable a espacios
que contienen recursos comunes, como los pesqueros, estando presente siempre y cuando por
múltiples mecanismos se puedan mantener «concesiones» o «privilegios» de explotación de
carácter restringido atribuibles a individuos o grupos. •
Con más frecuencia nos encontramos con formas de territorialidad ligadas a la defensa
de las «fronteras del grupo social». Aquf el grupo no controla directamente los recursos sino
el ingreso al colectivo que explota el área de pesca. El acceso a los recursos se intenta restringir
mediante el control sobre el conocimiento de los lugares de pesca, que se transmite por lazos
de parentesco u otros. Su carácter secreto limita el flujo de datos no sólo a los pescadores de
fuera de la comunidad sino incluso a muchas unidades domésticas al interior de la misma. Por
tanto, la distribución territorial de las poblaciones y de sus áreas de actividad pesquera no se
realiza mediante fronteras espaciales, dado que el territorio está abierto, sino gracias a fronteras
sociales de grupos y unidades domésticas, y a la distribución desigual del conocimiento sobre
la geografia y los recursos. Ahora bien, un elemento de discusión es en qué medida aparece
este tipo de territorialidad cuando los recursos son escasos e impredecibles, pues en tales casos
la validez de la información es efimera y su acumulación a largo plazo carece de interés. Dadas
tales condiciones pueden aparecer mecanismos de organización cooperativa de la producción
y de puesta en común de la información para optimizar el esfuerzo, los costos de exploración
y las capturas. Aquf cobra especial importancia el considerar en qué medida puede ser
sustituida la información acumulada, el secreto, por medios técnicos más sofisticados de
localización de los recursos.
Por último, cuando los recursos son predecibles pero escasos, con frecuencia aparecen
estrategias de territorialidad ligadas a los «sistemas de veda>> tanto gubernamentales como
locales.
DESARROLLO ECONÓMICO Y ADOPCIÓN DE TECNOLOGÍA EN LA PESCA ARTESANAL
En muchas poblaciones pesqueras artesanales es fácil apreciar la utilización de innova-
ciones tecnológicas (sonar, sonda, radar...) relacionadas con la extracción o la detección y
localización del pescado, incluso en unidades productivas de pequeflo tonelaje. Respecto a
tales factores se han estudiado cuáles son las formas y procesos de adopción de nuevas técnicas,
si las decisiones están ligadas a expectativas futuras de pesca, cuál es el papel del acceso
diferencial a la información sobre innovaciones o formas de financiación, o incluso la
influencia de los costos de mantenimiento y reemplazo de los barcos. Asimismo, parece
importante precisar cómo se genera tal proceso de toma de decisiones, por ejemplo, mediante
el análisis de la función que adquieren las formas tradicionales de detección (marcas, compor-
tamiento de las aves ... ) ante la adopción de innovaciones en este ámbito o en la extracción. La
mayor parte de los procesos de innovación tienen efectos sobre el reclutamiento o la organi-
zación interna de las unidades productivas, expulsando mano de obra de la actividad o bien
reclamando a nuevos individuos de otros sectores.
Debemos resaltar que las caracteristicas de las innovaciones son importantes, especial-
mente en relación a los problemas especfficos que encaran los individuos y las unidades
productivas concretas, de tal modo que son aceptadas cuando atienden a las necesidades de
134 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
los que las adoptan. No obstante, dado que estas necesidades varían, es dificil establecer un
grupo concreto de pescadores que adopta primero las innovaciones (Acheson y Reidman
1982). Por lo cual el llamado «efecto de demostración», base de la teoría de la modernización,
debe ser corregido e incluso desechado, optando por una explicación que atienda a las
circunstancias diferenciales de cada unidad productiva.
LA GESTIÓN DE LOS RECURSOS Y LA ADMINISTRACIÓN DE PESQUERÍAS
Este problema es uno de los más interesantes en el análisis de la actividad pesquera. Para
su tratamiento, hay que tener en cuenta la interacción de las actividades extractivas de muchas
unidades productivas en un medio relativamente poco conocido, que a la vez puede estar sujeto
a otras presiones (por ejemplo, la polución)~ Es decir, la gestión de los recursos naturales en
la pesca está más allá de las posibilidades de los productores individuales (McCay, 1981:3).
Aquf, además, el limite superior de productividad de los ecosistemas es mucho menos flexible
que, por ejemplo, en actividades agrícolas, a no ser que se apliquen técnicas de acuicultura.
Por ello, la gestión de los recursos es un problema mucho más generalizado, y en los últimos
afi.os ha sido objeto de gran atención, tanto desde la perspectiva de los científicos naturales
que intentan comprender el funcionamiento de los ecosistemas marinos y averiguar el máximo
de capturas que pueden ser realizadas sin afectar su reproducción, como de los científicos
sociales, que. discuten en tomo al problema de la tragedia de los comunes y las formas de
gestión colectiva de los recursos naturales (McCay 1987). La primera formulación de este
debate resalta los peligros del incremento demográfico para la utilización de los recursos, y
hace referencia al desastre al que se ven abocados sin remedio los bienes cuyo uso se realiza
de forma común. Muchos economistas, historiadores y antropólogos criticarán este plantea-
miento, utilizando la evidencia de sistemas comunales de gestión que a lo largo del tiempo
han funcionado con éxito. El caso de la pesca ha sido utilizado como ejemplo desde ambas
posiciones.
Con las nuevas tecnologías aplicadas a la pesca después de la Segunda Guerra Mundial,
este problema se ha generalizado tanto al contexto internacional, donde la nueva ley del mar
es un claro ejemplo, como a las pesquerías de menor escala, que si con las tecnologías
tradicionales frecuentemente estaban lejos de alcanzar la sobrepesca, con los nuevos medios
y un mercado más amplio por las facilidades del transporte y la conservación del producto,
corren el riesgo de agotar los recursos. Al mismo tiempo, la generalización de las formas
capitalistas de producción debilita las formas locales de gestión, contribuyendo a magnificar
el problema. El Estado cada vez ha de preocuparse más por el uso sostenible de los recursos
pesqueros por un doble motivo. Primero, el agotamiento de los recursos puede colocar a
poblaciones completas en una situación comprometida al desaparecer su principal fuente de
ingresos, condu~iendo muchas veces al Estado a desarrollar programas de reconversión y
ayuda social muy costosos. En.segundo lugar, la demanda de consumo interno de productos
pesqueros o el papel de la pesca como fuente de ingresos exteriores recalcan la importancia
de una gestión pesquera respetuosa con la situación de los recursos y que tome en cuenta la
situación de las poblaciones del sector.
En este contexto, la gestión de los recursos cobra matices muy diferentes según los casos
y los modelos de explotación concretos, dando lugar a problemas de investigación como las
condiciones necesarias para una gestión comunal sostenible del medio, las vfas que puede
tomar la cogestión de los recursos entre el Estado y las poblaciones locales, o el valor que se
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 135
atribuye al conocimiento biológico sobre las poblaciones del ecosistema marino en los
modelos de gestión, frente al saber etnoictiológico. Aquf la importancia del debate sobre la
tragedia de los comunes cobra un significado especial, por la misma naturaleza de los recursos
pesqueros y por cómo las diferentes posiciones que se tomen ante él determinan actitudes muy
diferentes a la hora de poner en práctica medidas concretas de gestión.
Estudios sobre España y América Latina
Si bien la primera monografia sobre esta temática en Espafi.a es la de Ricardo Sanmartín
Arce ( 1982) sobre los pescadores de la Albufera Valenciana, donde penetra en su modo de vida
y sus patrones organizativos, se han realizado muchos otros trabajos sobre pescadores, y desde
el 11 Congreso de Antropología de Madrid (1981) se han organizado diversos simposios y
encuentros en tomo a estos temas. Se han publicado varias revisiones de la literatura (Galván,
1988, Pascual, 199lb, Alegret, 1989), aunque sólo una de ellas (Pascual, 1991b) ofrece una
visión sistemática de lo editado en Espafi.a.
Entre los grupos de investigación que han surgido el más productivo ha sido el de la
Universidad de La Laguna (Galván Tudela, A., 1988, Santana Talavera, A., 1990 y Pascual
Femández, J., 1990, 1991a, 1991 b) que ha organizado algunos de estos encuentros y publicado
sus trabajos, a la vez que ha diwlgado monografias y realizado proyectos de investigación
tanto en Canarias como en Galicia. Otros autores que han desarrollado interesantes investiga-
ciones han sido Joan Llufs Alegret (1987, 1989), Caries Siches y Fran~oise Breton en Catalufla,
Amparo Moreno Viudes (1995) y Manuel Oliver Narbona (1982, 1995) en la Comunidad
Valenciana, Fuensanta Plata Garcfa y Antonio Ristori (1990) en Andalucía, Antonio Garcfa
Allut, Miguel Martínez González y Alberto Galván (1989) en Galicia, Juan Oliver Sánchez
Femández (1992) en Asturias, Joseba Zulaika (1981), Felipe de Barandiarán Irízar (1982) y
Juan Antonio Rubio Ardanaz (1994) en el Pafs Vasco. Antropólogos norteamericanos se han
interesado también por la pesca espafi.ola como Meltzoff y LiPuma (1986, LiPuma, 1992),
abordando, entre otras cosas, el problema de la integración de Espafta en la CEE y su
repercusión en el sector pesquero.
Los paradigmas teóricos desde los que se han realizado estos trabajos son bastante
diferentes. Podemos encontrar textos que se autoencuadran en la etnología europea junto a
otros guiados por la ecología procesual, el funcionalismo, el interaccionismo simbólico o el
marxismo. Esto nos ofrece una visión bastante rica y diversa del objeto de estudio, aunque
todavía el número de monografias sea escaso en nuestro pafs.
En Iberoamérica, según nuestros datos, destacan las investigaciones en dos paises:
México y Brasil. En este último el papel de Antonio Diéguez (1989, 1992) como impulsor de
centros de investigación y formador de antropólogos dedicados al estudio de poblaciones
pesqueras resulta muy importante. Autores norteamericanos como A. Robben (1989) también
han trabajado sobre la pesca brasilefia. En México, las investigaciones se impulsaron en tomo
a una exposición, «La vida en un lance: los pescadores de México», realizada por el Museo
Nacional de Culturas Populares en colaboración con el CIESAS, que fue acompafi.ada por la
publicación de varias monografias en la serie de «Cuadernos de la Casa Chata» editada por
ambas instituciones. También hemos de resaltar el trabajo de Yvan Breton y Eduardo López
Estrada (1989), donde analizan el papel de las ciencias sociales en el estudio de las pesquerías
mexicanas, y el de Ricardo Quezada (1995) sobre el papel de los ejidos y la articulación entre
pesca y agricultura. Yvan Bretones uno de los antropólogos que más ha impulsado este campo
136 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
de estudios en América Latina, formando en la Universidad de Laval (Quebec) a muchos
investigadores, y desarrollando trabajos de campo en Venezuela, México, Costa Rica o Brasil.
Numerosas publicaciones y tesis doctorales dirigidas son el fruto de este trabajo continuado.
A modo de conclusiones
Los estudios sobre poblaciones de pescadores, como se ha podido comprobar brevemen-
te en las páginas anteriores, son un buen reflejo de la situación actual de la antropologfa cultural
y de los distintos paradigmas que en su seno han fructificado. Baste aquf recalcar la importancia
de estas investigaciones por el interés intrinseco de los problemas que hemos citado, además
de la relevancia que puede tener su análisis para la gestión de los recursos. De entre todas las
cuestiones que hemos esbozado en las páginas anteriores, quizá una sea especialmente
interesante: ¿Cuáles son las condiciones para una gestión comunal sostenible de los recursos
pesqueros, o para una cogestión entre el Estado y las poblaciones implicadas? En este terreno
creemos que nuestra disciplina tiene, todavfa, mucho que decir.
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Study of Human Issues.
presupuestos claramente interdisciplinarios, que dieron cabida en el citado estudio fundacional
a psicólogos sociales, sociólogos y antropólogos como W. Lloyd Wamer, cuya aportación
teórica y metodológica al estudio fue decisiva. 1 El mensaje, sobre todo metodológico, de
Hawthome ·fue seguido por un importante grupo de investigadores norteamericanos durante

l. W. Lloyd Wamer fue requerido como consultor para el proyecto Hawthome en 1931, participando en el disetl.o de los
experimentos que pretendfan evaluar el impacto del grupo sobre el individuo. Wamer, estudiBDte de Radcliffe-Brown, Malinowsk:i y
Lowie, sugirió, en linea con sus maestros, que el grupo de tmbajo pocila ser examinado como una pequefta sociedad, siendo posible
su estudio, por tanto, mediante el uso de las técnicas de observación propias del ttabajo de campo.
La experiencia de Warner es paradigmática en relación a alguno de los aspectos sobre los que se reflexionará en estas páginas.
El antropólogo norteamericano, en efecto, en el momento de incmporarse al citado estudio hacia poco que babia regresado de realizar
tmbajo de campo entre los Mumgin, en Australia, pero estaba muy interesado en el desarrollo de vlas que permitieran el uso de la
antropologla para el estudio de las sociedades modernas (Holzberg y Giovannini, 1981 :319; Scbwartzman, 1993 :9).
 140 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
las décadas de 1930 y 1940, hasta el punto de que a principios de los afl.os cincuenta parecía
que la antropología podía llegar a ser una fuerza significativa en este terreno de la mano de
autores como Eliot Chapple, quien en el afl.o 1953llama la atención sobre la importancia y el
potencial del campo de la antropología aplicada a la industria. Diversas razones, no obstante,
truncaron estas expectativas y la antropología se batió en retirada de un campo de investigación
al que tan significativamente había contribuido, aportando, por ejemplo, el uso de la metodo-
logía etnográfica y cualitativa -la estrategia combinada de la entrevista y la observación- o
del propio concepto de cultura al vocabulario de la investigación organizacional, y cediendo
el terreno a otras disciplinas sociales como la sociología, la psicología, la economía, la
administración de empresas o la ciencia política. Las razones de este abandono deben buscarse
tanto en el énfasis de los antropólogos por el interés en documentar sobre todo prácticas
productivas tradicionales y formas de organización del trabajo pre o no industriales (Nieto,
1994:29) como en el cambio de línea de investigación que la mayoría de antropólogos
norteamericanos pioneros en el terreno del análisis del trabajo industrial (B. B. Gardner,
W. Lloyd Warner, F. L. W. Richardson, W. F. Whyte, E. D. Chapple... ) llevaron a cabo así como
en el hecho de que el interés por la aplicabilidad del conocimiento y los métodos antropoló-
gicos a la industria2 que tan a menudo· habían manifestado los antropólogos industriales
resultaba problemático para un gran número de miembros de la disciplina que deseaban separar
claramente la vertiente aplicada de la investigación pura. 3
Tras este paréntesis que abarca las décadas de los afl.os cincuenta y sesenta, en las décadas
posteriores de 1970 y 1980, en la medida en que las «sociedades complejas» se convirtieron
en objeto de análisis antropológico, asistiremos al <<redescubrimiento» y a un revalorado
interés por parte de la antropología del mundo del trabajo industrial y del estudio de las
organizaciones formales industriales. Los trabajos realizados en esta dirección desde 1970,4
que para el caso norteamericano pueden interpretarse como una reacción y una extensión de
la tradición de la Escuela de Relaciones Humanas iniciada en Hawthome y que han sido
agrupados bajo tres tendencias -estudios de antropología del trabajo, de cultura organizacio-
nal y de análisis de procesos organizacionales y su relación con sistemas más amplios-
(Schwartzman, 1993 :27), tienen sin duda parte de su origen. en el reto lanzado por la
antropóloga norteamericana Laura Nader en 1969, quien propone, o se pregunta qué pasarla
si, reinventando la antropología, los antropólogos se dedicaran a estudiar a los colonizadores
más que a los colonizados, la cultura del poder más que la cultura de los impotentes, la cultura
de la opulencia más que la cultura de la pobreza (Nader, 1969:289).5 No deja de ser significativo
que tal propuesta condujera a la autora al terreno de la llamada antropología del trabajo.
2. No es casualidad que muchos de los antropólogosiiiiOciados a la Escuela de Relaciones Humanas fueran los responsables
de la creación de la Socicty for Appliod Antbropology. En la primera reunión de esta sociedad, celebrada en la Universidad de HlllVIII'Ci
el afto 1941, destacaron precisamente dos commricaciones pertenecientl:s al campo de la «etnologla industrial»: «The Application
of Antbropology to lndustry», de C. Arensberg, y ((()rganization Problema in lndustry», de E. D. Chapple.
3. ~n la d6cada de los cincuenta, en Estados Unidos, existia la creencia generalizada de que los investigadores que
hacfan trabajo de campo en el propio pala, por contraate con aquellos que lo realizaban en el extranjero, no eran autmlticos
antropólogos.
4. Una buena muestra de estos trabajos, para el ámbito de EsiBdos Unidos, lo constituye el especial «lndustrial Etbnology»
de la revista Anlhropological QllliMrly [SO (1):1-44] publicado en 1977, con contribuciones de C. A. Clinton, F. C. Gamst, L. S.
Kmmitzcr, M. E. Smith, P. 1\vay y D. H. Williamson, asf como las investigaciones de J. Nash (1979) o L. Lampbera (1979) entre otras.
. S. S. 1. Thylor y R. Bogdan justifican preciaamente la concentración de la investigación en ciencias sociales entre los que
no tienen poder, puesta de manifiesto en la evidencia de que comemos con muchos m4s estudios sobre trabajadores que sobre gerantes
de oorporaciones, más sobre pobres y desviados que sobre poHticos y jueces, en el hecho de que es menos probable que los grupos
poderosos de nuestra sociodad _autoricen el acceso de los investigadores al conocimiento de sus circunstancias vitales y profesionales,
con lo cual puede acabar sw:ediendo que «<os investigadores exponen las faltas de los débiles, mientras que los poderosos permanecen
intocados» (1992:47).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 141
Esta que podríamos llamar segunda etapa de los estudios antropológicos sobre el trabajo
industrial no se circunscribe únicamente, como sucedía con la primera, a los Estados Unidos.
En México, donde un temprano trabajo de C. Esteva-Fabregat (1955)6 constituye el antece-
dente más lejano de la tradición investigadora en este terreno, a partir del impulso de Ángel
Palerm surge también en la década de los setenta un gran interés por la problemática del trabajo
industrial por parte de los antropólogos de este país.
En un ámbito geográficamente más cercano a nosotros se puede considerar qqe este tipo
de planteamientos que se han analizado hasta aquí constituyen una realidad más modesta y/o
un tanto diferente.' Si bien con unos objetivos analíticos y discursivos distintos de los que nos
proponemos aquí, l. Moreno (1991) y P. Palenzuela (1995), interesados en superar lo que
consideran constricciones y limitaciones del concepto de antropología o etnología industrial
mediante la propuesta de definición y uso del concepto de culturas del trabajo, pieza clave de
la a su parecer más correcta acepción de antropología del trabajo, han presentado y discutido
algunas de las principales aportaciones de la antropología francesa y la sociología del trabajo
italiana al estudio genérico del trabajo, destacando el énfasis en los conocimientos y saberes
contenidos en los procesos de trabajo de la primera8 y el interés en el tema de las repre-
sentaciones e ideologías sobre el trabajo de la segunda.
La situación en el contexto del estado espailol se caracteriza por una escasa y tímida
producción en este terreno. Ello, sin duda, puede parecer un tanto sorprendente si tenemos en
cuenta que la expectativa de desarrollo de este tipo de temática en la década de los setenta,
precisamente en el mismo periodo en que como se ha seftalado se produce el segundo gran
impulso de estos estudios sobre la problemática del trabajo industrial en Estados Unidos y
México, prometía ser bastante esperanzadora. En efecto, ya en 1973 aparece el trabajo teórico
de C. Esteva bajo el expresivo título de Antropolog(a Industrial, mientras que en 1977, en el
marco del Primer Congreso Espafl.ol de Antropología, la conferencia inaugural pronunciada
por M. Godelier (1980) versará precisamente sobre esta temática. Si exceptuamos la mono-
grafia realizada por Terradas (1979), lo cierto es que estas propuestas teóricas parece ser que
tuvieron escasa incidencia sobre la antropología espafl.ola, a juzgar por la ausencia de investi-
gaciones a nivel empírico y de discusión teórica en esta línea (Comas, 1990:1-2)_9 En tanto
que para la mayoría de casos que hemos analizado la aparición de un interés por parte de la
antropología por el mundo del trabajo industrial es una consecuencia más o menos inmediata
en el tiempo de ,}os procesos avanzados de industrialización de los respectivos países, en el
6. No es c!sta la ónica aportación del autor a este émbito. Como es sabido, en 1973 C. Esteva publica au Antrr1polog(a
Industrial, h'bro al que nos referiremos más adelante. Uno de los capitulos de este h'bro, teLas m6quinas nuevas y el trabajo obrero»
(1984:239-246), preaenta precisamente una experiencia llevada a cabo en una fibrica textil mexicana.
7. No pretendo, ni mucho menos, ser exhaustivo en este punto, como tampoco ha sido c!sta mi intención en los casos
analizados anteriormente. La ónica pretensión que persigo es oftecer algunos datos generales sobre el tema, puesto que ni la extensión
de este articulo ~ la información que poseo hacen n:comendable una mayor prodigalidad de datos y referencias, que sirvan para
sustentar adecuadamente la argumentación q,uc trato de suscribir en este trabajo.
8. Las aportaciones de la ctnologla fi:ancesa contemporánea a este campo no se reducen ónicamcnte a este tipo de orientación
cuya muestra más representativa lo constituye el conjunto de trabajos recogidos en el h'bro colectivo titulado Culnue8 du travall
publicado en 1989. El trabajo de F. Weber (1989) es un buen ejemplo de adopción de una perspectiva un tanto diferente a la del
texto citado.
9. P. Palenzuela (199S:23) atribuye esta falta de respuesta, concretamente al trabajo de Esteva, a la orientación psicologista
de la propuesta y a au pretensión de aplicación asistencialilllll. El hlml de C. Esteva, ciertamente, evidencia una relación con
planteamientos que pudieran considerarae propios de la psicologia industrial o del trabajo, aunque tampoco faltan en el mismo
referencias a aportaciones de otras disciplinas como la sociologia o la propia organización de empresas. En este sentido bien puede
considerarse la obra de Esteva como de continuidad del espiritu y los planteamientos de la Escuela de Relaciones HUDIIIIIllll, fundada.
como se ha visto, sobre una base interdisciplinaria y adcmés con un interés especial en la aplicabilidad del trabajo del antropólogo
a la problemética induatrial, una de las razones; por cierto, que como ya se ha seftalado parece ser que determinaron au fracaso dentro
de la antropologla a comienzos de los al\os cincuenta.
142 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
caso de la antropología espatlola la lógica imperante parece ser significativamente distinta.
Ante la expansión del trabajo industrial y, sobre todo, de sus formas de organización, la
antropología espatlola parece agarrarse al estudio de los <<Últimos primitivos», parece buscar,
por encima de todo, al buen salvaje incontaminado, es decir, rural, y cuanto más exótico, esto
es, más alejado del supuesto «progreso» y «desarrollo» representado por las formas de vida,·
organización y producción industriales, mejor. De ahí que los estudios sobre el campesinado
constituyan el núcleo de una parte importantísima de la producción de la disciplina y que se
haya puesto el acento y el interés en el estudio de procesos laborales o prácticas productivas
tradicionales. 10 De este modo, acaba teniéndose la impresión de que sigue en plena vigencia
la originaria división internacional del trabajo intelectual impuesta por el desarrollo del
capitalismo y del modo de producción industrial según la cual, por ejemplo, las sociedades
«complejas», «civilizadas», «desarrolladas», industriales y urbanas constituirían un coto
exclusivo de la sociología mientras que a la .antropología le habría correspondido en el reparto;
ocuparse del otro polo de las imaginarias parejas, esto es, de las sociedades «primitivas», «no
complejas o simples», «no desarrolladas», preindustriales, rurales o campesinas (véase Me-
néndez, 1977 y 1991). En consecuencia, la antropología del trabajo industrial constituirla una
suerte de contradicción de la disciplina, susceptible incluso de ser acusada o de autoinculparse
de intrusismo en un terreno que no le corresponde. Su campo de actuación «natural», por
consiguiente, estaría formado por todas aquellas actividades productivas pre o no industriales,
fundamentalmente aquellas pertenecientes al llamado sector primario, puesto que las corres-
pondientes al sector terciario si bien podrían compartir el criterio de actividades no industtiales
por un lado, por el otro se situarían en el polo opuesto de las preindustriales, al ser consideradas
por algunos autores como características precisamente de la llamada sociedad postindustrial
[véase D. Bell (1976) y A. Touraine (1973)]. Ante un planteamiento de esta naturaleza, que
seria bueno evaluar hasta qué punto se halla instalado en el seno de la comunidad de
antropólogos espatloles y cuáles son las razones, si epistemológicas o simplemente acomoda-
ticias, de vacilación recelosa o ausencia de coraje, que se aducen en su defensa, cualquier
intento que desde la antropología pretenda acercarse al análisis de algún tipo de realidad
productiva perteneciente al sector industrial deberá soportar en mayor o menor medida,
consciente o inconscientemente, toda esta serie de consideraciones que he apuntado. Ello
explica, según creo, tanto la notoria escasez de trabajos en este terreno como la timidez y falta
de audacia de buena parte de los intentos que se han realizado en esta dirección; intentos que
por esta misma razón parecen perseguir el resguardarse bajo el amparo de una suerte de nicho
residual y marginal del amplio campo que ofrece la investigación de la problemática del
trabajo industrial. Asf, después de que haya tenido que transcurrir más de una década desde
el trabajo pionero de C. Esteva en 1973 para que aparezca de nuevo el interés por temas
relacionados con el estudio del ámbito laboral industrial, éste se centrará mayoritariamente en
el. análisis de la llamada economía sumergida, frecuentemente asociado a la problemática
especifica de la fuerza de trabajo femenina, o de actividades de carácter artesanal y tradicio-
10. Por poner tan sólo ID1 ejemplo ilustrativo de esto, que lógicamente debe y puede comprobarse analizando el conjllllto
de la producción bibliográfica de los antropólogos espdoles, .en el h"bro relativamente reciente editado por J. Prat, U. Martlnez,
J. Contreras e 1. Moreno, Anlropologfa de lol Plleblos de Espaifa (1991), en el apartado dedicados lu "Estrategiss de producción:
Ecología, tecoologfa y trabajo" aparecen distintos articulas que se ocupan respectivamente de una explolación sslincra, de los
pescadores de la Albufera, de la ecología y el trabajo en ID1 concejo asturiano, de los jomaleros aodaluees y de la cria de gsDado
VIICIIDO entre los vaqueiros de alzada.
Quizá también resulte significativo apuntar que las ciladas excepciones a este tipo de planteamiento, en el sentido de abordar
temáticas relacionadas con la problemática del trabajo industrial, hao tenido su origen en autores y/o trabajos pertenecientes o relativos
a Cataluila, una de las zonas, como es sabido, más tempranamente y mayor irulustrializadas del Estado espafl.ol
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 143
nal. 11 Las personas incluidas en este tipo de realidades productivas, según parece, vendrían a
representar «el otro» de una antropología de la sociedad industrial avanzada que ya hace tiempo
se quedó huérfana de su objeto de estudio tradicional. Y ello es asf, precisamente, porque si la
base productiva central de la llamada sociedad industrial es, lógicamente, la -industria, el
auténtico protagonista de la misma es, sin lugar a dudas, el obrero. Basta una simple mirada
intencionada a algunos índices temáticos de obras que se ocupan de cuestione~¡ relacionadas
con el mundo del trabajo desde la antropología y la sociología para comprobar el contraste
entre los respectivos focos de interés disciplinarios. Asf, al ya mencionado énfasis de la primera
en los procesos laborales tradicionales, no industriales y/o más o menos marginales de la
producción industrial con sus respectivos protagonistas, la sociología, en sus múltiples aunque
escasamente delimitadas subdisciplinas surgidas al efecto -sociología del trabajo, industrial,
de la empresa. ..- , opone una atención privilegiada a la organización industrial y a los
correspondientes integrantes de su estructura socioprofesional--director, técnico, empleado,
mando intermedio, obrero...- . Parece, pues, que la división del trabajo intelectual a la que
nos referíamos anteriormente sigue en plena vigencia. 12 Aunque quizá, dentro de esta lógica
que convierte en tabú el estudio desde la antropología de los aspectos centrales del modo de
producción industrial, no tengamos que esperar mucho para asistir a un cambio radical de
actitud. Tan sólo lo suficiente para certificar, de acuerdo con los postulados básicos de los
defensores del concepto de sociedad postindustrial, el desplazamiento de la actividad indus-
trial, y con ella el del obrero, a posiciones crecientemente marginales y residuales dentro del
modo de producción imperante. Ello, evidentemente, seria tanto como decir que en la medida
que los obreros pasan a formar parte del pasado y empiezan a constituir una «especie» exótica,
en vfas de extinción, van despertando también el interés y reclamando la atención de los
antropólogos. Ello, a su vez, alcanzarla la perfección de reproducción de la lógica apuntada
en la medida también que la otra referencia de la diada, los sociólogos, hace ya algún tiempo
que decidieron abandonar a su suerte al «auténtico» obrero industrial, el trabajador de «cuello
azul», para ocuparse principalmente de los otros sujetos que le habrían venido a reemplazar
en las posiciones de preeminencia de la nueva sociedad postindustrial, los trabajadores de
«cuello blanco».
Ni que decir tiene que la falacia implfcita en esto último, en el sentido de que el trabajo
de «cuello blanco» sea completamente diferente al de «cuello azul», cuando ambos comparten
la misma esencia de la división del trabajo industrial que fragmenta el proceso productivo e
impide al trabajador el dominio y la comprensión completos del propio proceso de produc-
ción, se suma a la otra más general que pretende establecer limitaciones y restricciones en el
objeto de estudio de la antropología. Aunque parezca inaudito tener que recordarlo aún a
11. Pueden citarse, por ejemplo, los trabajos de S. Narotzky (1988), G. Saoz (1990) o los de U. Martfoez Veiga (1989 y
1995). Es significativo, por ejemplo, que a finales de los ochenta, en el marco del área de Antropologfa de la Universidad de Barcelona
en llumgooa, se llevaran a cabo sendos estudios solicitados y financiados por instituciones públicas (Ayuntamiento de Thrragooa e
INEM) sobre la situación sociolaboral de la mujer en Tarragooa, con ID1 énfasis importante en la economía irregular, y sobre la
situación y las perspectivas de los oficios tradicionales y artesanales en Tarragooa, dirigidos respectivamente por Dolora Comas y
Felix Pastraoa.
El trabajo citado de F. Weber (1989), si bien desde una perspectiva nada restrictiva y con ID1 planteamiento muy interesante
que relaciona el ámbito del trabajo iDdustrial con prácticas cotidianas realizadas fuera de la fábrica, incide también en la atención a
UD tipo de actividades, Jo que la autora denomina le travaiJ a cfJté, de carácter m6s bien artesanal.
12. La estructura temática inicial de esta obra constituye ID1 buen ejemplo de esta división pero tambiéD oftecé indicios
bastante esperanzadores de superación de la misma. Asi, en el apartado dedicado a las dimensiones materiales y económicas, junto
a los (dradiciooaleS» campesinos y pesc:adores se reserva un subapartado, teóricamente llenado con el presente articulo, a los obreros,
en tanto que dentro del apartado re&erVBdo al estudio de las sociedades complejas aparecen nada menos que dos trabajos dedicados
respectivamente a la antropologfa del trabajo y a la antropologfa de la empresa. Sin duda se trata de UD importante paso adelante
(cfr. nota 10).
144 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
estas alturas, está claro, o deberla estarlo, que no existe parcela de la realidad social que
constituya el patrimonio exclusivo de una determinada disciplina. En este sentido, la antro-
pología social no debe, por supuesto, proceder a legitimar sus objetos de estudio según el
modelo caricaturesco que se ha presentado más atrás. Cosa distinta a esta pretensión
ambiciosa, que no pedante, que se sigue de esto y que forma parte esencial de la misma
naturaleza holfstica de la disciplina es el hecho de que la apuesta no deba suponer un esfuerzo
por parte de los antropólogos que la acepten para adaptar y refinar el instrumental técnico-
metodológico caracterlstico de la disciplina, el trabajo de campo, a situaciones y niveles de
complejidad más amplios que los tradicionalmente abordados, así como para llevar a la
práctica la virtud poco común del diálogo interdisciplinario tanto en el plano teórico como
en el metodológico. La antropología, de suyo, puede realizar aportaciones sin duda valiosas
al análisis de la problemática industrial, por referirnos sólo al eje temático que ha constituido
la base de este articulo. Ejemplo de ello seria" la adopción de una perspectiva holfstica para
abordar dicha problemática que permitiera superar mediante el enfoque integral de los
problemas la marcada especialización de las diversas disciplinas que se ocupan del estudio
del trabajo y sentar las bases para no caer en la realización de análisis de fenómenos laborales
separadamente del medio social en el que se producen, como sucedió por ejemplo en la
mayorla de las citadas investigaciones producidas entre 1930 y 1950 en donde la empresa era
considerada como una unidad aislada y la fábrica como una comunidad, como una pequefl.a
sociedad. Otra posible contribución de la antropología a este terreno estarla en la aportación
de una perspectiva científica con la que enfatizar la importancia de la cultura, esto es, trabajar
en la construcción de un ámbito problemático que le es propio, el de la cultura, en la linea
por ejemplo del concepto potencialmente muy operativo de «culturas del trabajo» propuesto
por l. Moreno (1991:617-620) y P. Palenzuela (1995). El uso, en fin, de técnicas cualitativas
como la observación participante o los distintos tipos de entrevista que permitan poner de
relieve y comprender con detalle las perspectivas de los actores protagonistas, la perspectiva
emic, así como el contraste entre las prácticas y las ideologías puede constituir otro de los
aciertos nada despreciables de una aproximación a la realidad laboral industrial desde la
antropología.
No debemos ni podemos olvidar, aunque se haya hecho reiteradamente de forma
consciente o inconsciente y quizá un tanto interesada y malintencionadamente por parte de
propios y extrafl.os, que contamos para ello con la inestimable lección de aquellos antropólogos
norteamericanos del periodo 1930-1950, pioneros en este terreno, así como con una serie de
propuestas diversas, que aprovechando la licencia que me he permitido de abordar el tema
inicial de mi aportación -los obrero&- desde el marco más general en el que dicho tema se
inscribe, el de la antropología del trabajo industrial, han ido apareciendo diseminadamente a
lo largo del texto. Lecciones y propuestas que aunque, para el primer caso, deban ser
necesariamente revisadas y superadas y, para el segundo, resulte evidente que por lo general
son aún muy incipientes y a veces un tanto pusilánimes constituyen ciertamente una apuesta
firme e imprescindible para el futuro de la disciplina.
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11. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

 PARIENTES Y AFINES
por AURORA GONZÁLEZ

Durante un siglo, el que va desde 1861 a 1971, se ha considerado a las relaciones de

parentesco el esqueleto de la organización social de las sociedades preestatales, objeto
preferente durante ese tiempo de la atención de los antropólogos. Como consecuencia, la
Antropología del Parentesco se pensaba que constituía el núcleo de la Antropología Social y
Cultural. En el centenario de aquella década memorable que había visto sucederse con rapidez
Ancient Society (1861), Das Mutterrecht (1861), Primitive Marriage (1865) y Systems of
Consanguinity andAffinity (1871 ), nadie discutía el papel fundacional de los autores que, como
Maine, Bachofen, McLennan y Morgan construyeron sus teorías sobre el supuesto de la
importancia social del parentesco.
Treinta aftos más tarde, aunque desde una perspectiva histórica se siga valorando a
aquellos padres fundadores, la Antropología del Parentesco como subdominio básico de la
Antropología parece desvanecerse. La razón podría encontrarse en la imprecisión de su utillaje
conceptual. Las teorías de la prohibición del incesto, las definiciones polémicas del matrimo-
nio y de la familia y las discusiones sobre su universalidad, la teoría de la filiación parecen
desmoronarse no por el peso de las refutaciones empíricas ni por el desarrollo de teorías
alternativas más potentes o más aceptables, sino por un problema más radical: el carácter
etnocéntrico de los términos empleados y de los fenómenos que se consideran: «familia»,
«matrimonio», «prohibición del incesto», «linajes», «terminologías crowomaha>>, <<parentes-
co». Por usar la fórmula critica de Needham, se trata en todos los casos de odd-job word, very
handly in alt sorts of descriptive sentences, but worse than misleading in comparison and of
no real use at all in analysis (Needham, 1971 :7-8).
Antes de seguir adelante, es necesario hacer una matización. Yo me sitúo entre aquellos
en los que las criticas de Needham, más que ninguna otra, han despertado un gran interés,
porque pienso que, efectivamente, en la imprecisión de los conceptos teóricos radica en buena
parte la debilidad de la teoría antropológica. Y esto puede distorsionar mi valoración de la
situación actual. Es cierto que cada vez con más frecuencia, se critica la viabilidad de una
Antropología transcultural del Parentesco. Pero también es cierto que, paralelamente, la teoría
de la filiación sigue aportando capacidad explicativa, la teoría de la alianza se ha desarrollado
hasta encontrar mecanismos de reciprocidad que se repiten en estructuras elementales, semi-
complejas y complejas y se multiplican los estudios sobre familia y parentesco en los ámbitos
americanos y europeos.
En cuanto a los críticos, no todos llegan a las mismas conclusiones. Mientras que algunos
(como Needham y Schneider) terminan incitando al estudio de singularidades culturales
globales, otros, como Geflray, o Collier y Yanagisako, proponen modelos teóricos alternativos
150 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
y aún otros, como Kuper, parecen pensar que se construyen las teorías, pero no los datos, y
que el resultado de su deconstrucción se detiene en los datos <<puros» (Kuper, 1980). El
problema estaría entonces en la inadecuación de las teorías.
Mi propia perspectiva descansa sobre un antirrelativismo epistemológico moderado, que
supone que los sistemas socioculturales responden a necesidades y características compartidas
por los distintos grupos humanos, por lo que la existencia de regularidades transculturales no
puede descartarse a priori. Y sobre un relativismo metodológico, moderado también, que sitúa
la especificidad del método científico en la critica, y considera la construcción teórica como
un proceso de modificación y sustitución de teorías en el que combinan racionalidades lógicas
y pragmáticas.
Desde esta posición trataré de analizar el estado actual de la teoría de la filiación, de la
que, en mi opinión, se ha hecho una «deconstrucción» excesivamente apresurada desde el
supuesto de que la sociedad primitiva no me más que una invención. También me interrogaré
por una aparente paradoja: el vigor de la teoría de la alianza en el momento de la destrucción
de la teoría del parentesco. Los estudios sobre las nuevas formas de familia en Europa y sobre
las nuevas tecnologías reproductivas, y las alternativas conceptuales al parentesco como
dominio cultural universal son los otros dos temas que trataré de abordar.
• • •
Tiendo a iniciar la historia de la teoría del parentesco en Lafitau (1724). La razón es mi
interés por Morgan y por las terminologías de parentesco, que sirven de eje conductor para el
análisis de la sucesión de las teorías y que evidencian que las teorías antropológicas son, entre
otras muchas cosas, teorlas, es decir, construcciones hipotéticas que tratan de hacer inteligibles
datos que se consideran problemáticos. La terminología de parentesco de los iroqueses, con
la utilización de un mismo término para el padre y los hermanos del padre y otro para la madre
y las hermanas de la madre es un ejemplo; La terminología iroquesa, importante en el trabajo
de Lafitau y fundamental en el de Morgan, muestra cómo una teoría no es ni el descubrimiento
de una estructura dada ni una invención motivada sólo por los prejuicios etnocéntricos, aunque
estos prejuicios contribuyan a elaborarla.
Las teorías del parentesco del XIX, y los presupuestos evolucionistas que las permean~
han sido objeto de valoraciones cambiantes. Aquellos textos clásicos que, de McLennan en
adelante; tratan de reconstruir no ya la sociedad clásica o preclásica, como los de Maine y
Bachofen, sino la prehistórica, tienen en común la idea de una sociedad primitiva maternal;
en la que los hechos biológicos de la maternidad privilegiaban el papel de la madre. El del
genitor estaría oculto por la propia fisiología de la procreación, reforzada por la promiscuidad
y el matrimonio de grupo (cuya existencia Morgan hipotetiza para dar cuenta de las termino-
logías iroquesa y hawaüana) o de la poliandria, que según McLennan seria consecuencia de
la occisión de nifl.as, necesaria para el control demográfico que haría posible la supervivencia
del grupo.
Estos autores fueron criticados, a finales del siglo XIX y principios del XX, por los datos
y por los métodos. Promovieron trabajos de ·campo para demostrar la existencia de las
secuencias que propugnaron, pero ni lá promiscuidad primitiva, ni el matrimonio de grupo, ni
la primitiva poliandria se encontraron en parte alguna. Por el contrario, Westermack primero,
en 1895, y después Malinowski, desde 1913, defendieron el carácter básico y primordial del
matrimonio monógamo y de la familia nuclear. A la critica empírica siguió la metodológica.
Boas insistió, desde 1896 en adelante y desde postulados teóricos distintos, en la necesidad de
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 151
establecer las causas concretas (históricas o psíquicas) de los fenómenos antes de compararlos,
para estar seguros de comparar fenómenos homogéneos.
Hacia 1960, la valoración era muy distinta. Por una parte, el centenario se prestaba a las
evocaciones. Y éstas podían hacerse con serenidad puesto que las exageraciones del JQX habían
cristalizado, a lo largo de cincuenta afios, en dos alternativas teóricas sólidas: la teoría de la
filiación y la teoría de la alianza. Fue un homenaje (el de Portes, Fox, Buchler y Selby entre
otros muchos) efimero. La insistencia en la solidez de la teoría antropológica del })arentesco
fue acompafiada por toques de atención como los de Leach (1961) y los de Schneider (1965).
La critica fue en aumento, y los títulos de los trabajos que la recogían se hicieron más
expresivos, más rotundos: Rethinking Anthropology, «Sorne Muddles in the Models», Rethink-
ing Kinship and Marriage, A Critique of the Study of Kinship, The Invention of Primitive
Marriage, Ni pere ni mere: critique de la parenté.
¿Qué pasó en los setenta y en los ochenta? Que los antropólogos descubrieron,
tardíamente, lo que podríamos denominar, en términos de Kuhn (1969), los componentes
sociales y culturales de las matrices disciplinarias. Se pasó, al mismo tiempo, de una
concepción realista de las teorías científicas. a una concepción constructivista, pero, como
sefialaba hace un momento, se olvidó -en la crítica- que las teorías no se construyen sólo
para dar salida a nostalgias (de una vida acolchada por el calor de la familia extensa, por
ejemplo), o a prejuicios sobre la excelencia de la familia nuclear. Se olvidó que las teorías
nacen también, se elaboran, para dar cuenta de situaciones problemáticas. No se trata,
naturalmente, de problemas «objetivos», sino de problemas definidos como tales en un
contexto cultural específico, subrayado este último que para un antropólogo, o una an-
tropóloga, deberla ser redundante. Pero caemos siempre de cuatro patas. Y pese a los
preceptos de Boas, ni hemos denunciado nosotros la barbarie colonial ni hemos desarrollado
el relativismo cognoscitivo. Pero cuando nos convertimos, nos comportamos como auténticos
neoconversos. Y así, después de hacer de Radcliffe-Brown un funcionario del imperio
británico, hemos olvidado que la terminología iroquesa y sus variantes crow y omaha están
ahí, demandando explicación desde 1724, y hemos olvidado que, desde Lafitau a Héritier, no
han cesado los intentos de explicarlas. Y que una de las explicaciones más satisfactorias en
su momento fue precisamente la que propuso Radcliffe-Brown en 1935, al vincularlas a la
existencia de grupos de filiación patrilineal y matrilineal.
En efecto, el gran modelo del XIX, la sucesión de sociedades maternales (que nunca
fueron matriarcales) y de sociedades paternales (o si se prefiere la expresión de Maine,
patriarcales), fue sustituido en el siglo xx por otro modelo básico que hablaba de la coexisten-
cia de sociedades patrilineales y matrilineales, como manifestaciones alternativas de un
principio estructural -el de la filiación unilineal- particularmente funcional para las socie-
dades que tienen como base de su organización social los grupos corporativos de parientes,
porque vincu'a a cada persona que nace a uno y sólo a uno.
Desde que Rivers propuso (véase 1926) un uso preciso del término descent para los
grupos integrados por descendientes unilineales de un antepasado común, Radcliffe-Brown
(1924, 1931 y 1935, especialmente), Portes y Evans-Pritchard(1940), Evans-Pritchard(l941),
junto a otros muchos, desarrollaron la teoría de los grupos de filiación que pareció capaz de
dar cuenta, de menos a más, de la relación avuncular, de las terminologías clasificatorias
de parientes y de la organización política de las sociedades no estatales.
A partir d~ los afios cincuenta la teoría de la filiación ha sufrido tres grandes embates.
El primero fue una consecuencia indirecta del trabajo de Murdock. La publicación en 1957
de la World Ethnographic Sample, con información sobre 565 sociedades, entre las que

152 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
aparecían con una frecuencia teóricamente alarmante grupos de parentesco cognaticio, obligó
a nuevos desarrollos (entre otros, los de Pehrson, Firth, Freeman, Kuper y A. Strathern). La
teorf~ d~ los ~pos de parentesco cognaticio, o, en el uso americano, la teoría de los grupos
de fihac1ón bllat~~l, ~uso de manifiesto la inadecuación del concepto «grupo de filiación».
Frente. a_ la definición mequívoca de Rivers -grupos constituidos por los descendientes por
vfa un1hneal ~e un ~tepasado o _antep_asada común-, las prácticas africana y polinésica,
contrastadas, tmpus1eron una evtdenc1a: los grupos corporativos reales, los que operan
realmente, s?n los grupos locales, y la composición de los grupos locales se asemeja de una
maner~ t~ónc~ente engorrosa en la sociedades con filiación unilineal y en las sociedades
con fil~ac1ón bilateral, donde con frecuencia, a pesar de las normas, se privilegian vinculacio-
nes unilaterales.
Ante es~ dificultad, fue~on varias las alternativas ensayadas. Algunos optaron por lo que
Lakatos definirla como camb1os de teoría aentro de un programa de investigación: redefinir
los concepto~, para p~ar de «grupo ~e filiación unilineab> a ideología unilineal (Scheffier,
1964) o relaciones ~~meales c~mo nucleo vertebrador de las relaciones locales (San Román,
1994). Estas rede~c1~nes han 1do acompaftadas de una limitación del dominio de aplicación
de ~a teoría de la fihaetón, desde todas o casi todas las sociedades no estatales a un tipo de
soc1e~es más ac?tado, particularmente africanas. Acotación que, por otra parte, no se acaba
de. de~itur ~on clan~ po~que circunscribir a África el ámbito de aplicación de la teoría de la
fihac_tón, sm m~ explicaciOnes, parece una modificación meramente ad hoc. Algunas «insi-
nuaciones» teóJ?cas podrían entrelazarse: la teoría de la depredación de Sahlins, el énfasis en
la esca~ez de ~erras de m~c~as _sociedades bilaterales ... No parece imposible dar el paso
necesano para rr de una dehm1tac1ón geográfica a una delimitación teórica con implicaciones
contrastadoras n:uevas, pero no se ha hecho, o, si se ha hecho, yo no lo conozco.
. Pero las dificultades de la teoría de la filiación han suscitado otro tipo de critica más
radical. Algunos, como Needham, han subrayado una dificultad distinta que la que acabo de
plante~. Se deberían, en buena parte, al abandono de la propuesta de Rivers.
Rive~, en su artfcul? sobre derecho materno, había tratado de salir al paso de los debates
sobre matriarcado y patriarcado generados por la diwlgación de los modelos de sociedad
maternal Y paternal del XIX. Su idea era que, tras estos debates estaba la confusión entre
aspectos distintos de la organización social: parentesco, que es bilateral en todas las socieda-
des, ~p~ de matrimonio, re~iden~ia posmari~, autoridad, sucesión, herencia. Su propuesta de
d~fin1~1ón d~ 1e.scent se mscnbía en este mtento de precisar los conceptos para evitar
discus_1ones m~tiles: sólo habría tenido sentido hablar de sociedades matriarcales si se
conocieran sociedades donde el parentesco se establece sólo a través de la madre la filiación
fuera matrilineal, la residencia matrilocal, la autoridad estuviera en manos de 1~ mujeres la
herencia y la sucesión en los cargos pasase de madre a hija, etc. ' filiación, la que seria la transformación teórica del parentesco entendido como consan-
Pero la propuesta de Rivers, o nunca se siguió con decisión, y al cabo de los aftos las
categorías «matrilineab> o «patrilineab> se convirtieron en etiquetas sin significado preciso, o,
c~do sí se trató de ~erla en cuenta, no estuvo clara su utilidad puesto que, como Evans-
Pritchard no pudo rehwr, los supuestos grupos de filiación corporativos son más bien comuni-
dades locales en las que, junto a la freCuente actuación de la exogamia, por la que las esposas de
una manera más o menos marcada se incorporan al grupo mientras que las hermanas casadas de
uno u otro modo se pierden, y otras _«cosas de la vida>>: enfrentamientos personales, presión
demográfica, etc., generan configuraciOnes locales en mayor o menor medida bilaterales.
. En la versión más radical de ·la crfti'ca, la de Schneider, el problema no está en la
ambigüedad de las categorías «matrilineal»-<<patrilineal», ni en su mayor o menor utilidad; el
LAANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD Y LA CULTURA
problema es más de fondo, y tendría que ver con el punto de partida de la antropología
académica: la construcción de modelos explicativos que privilegiaron las relaciones de
parentesco como consecuencia de la extensión indebida de un modelo folk que se desarrolló
a lo largo de los siglos en la tradición occidental y que atribuye un peso especial a las relaciones
definidas en términos de la posesión de una sustancia fisica común; esto es, a las relaciones
de parentesco entendidas como relaciones biológicas de consanguinidad.
Suponer que «la fuerza de la sangre» opera en todas las sociedades, pensar que, en todas
las sociedades blood is thicker than water, éste seria, para Schneider, el problema central de
la Antropología del Parentesco. Y así lo defendió en 1984, en A Critique ofthe Study ofKinship.
Sus tesis básicas refuerzan las conclusiones a las que ya había llegado Needham a principios
de los setenta.
Schneider había realizado en 1948-1949 un trabajo de campo entre los yap (¡precisa-
mente dentro de un proyecto dirigido por Murdockl). Escribió varios artículos etnográficos
que otorgaban un papel especial a dos instituciones, el tabinau y el genung. El primero lo
describió como linaje patrilineal exógamo y a la vez familia extensa patrilocal; el segundo,
como un clan matrilineal disperso.
A mediados de los setenta, Labby publicó una monografia sobre la cultura yap desde
una perspectiva teórica bien distinta. Tabinau ya no es una institución, sino una noción
polisémica que apunta a gentes que trabajan juntas la tierra. Work (maggar) y no kinship pasa
a ser el concepto central de la cultura yap. Tras la descripción de Labby, Schneider hace una
autocrftica. Su propia descripción, la primera, era errónea, dice, por la inadecuación de la teoría
que tenía detrás.
Esta teoría es la teoría del parentesco que, piensa Schneider, parte de dos supuestos
erróneos. Que en todas las culturas existe el parentesco referido en último término a las
relaciones genealógicas, y que éste tiene un peso fundamental, lo que le otorga un papel
privilegiado en el estudio de las culturas. La tesis de Schneider es que esto no es así en muchos
casos, no en el de los yap. Y que debemos dejar de hacer comparaciones que supongan la
existencia de dominios transculturales como el parentesco, y ocupamos en el estudio de
totalidades culturales singulares.
• • •
Hay, tras las criticas de Needham y de Schneider, un sesgo indudable. Apartándose, como
hiciera la tradición británica, de la idea de Morgan del parentesco como consanguinidad y
afinidad, y apartándose también de la tradición de Rivers y de Evans-Pritchard, que distinguían
parentesco, filiación y relaciones que se establecen a través del matrimonio, hacen la critica a
aquella parte de la teoría del parentesco que se centr6 en el parentesco entendido como
guinidad.
¿Qué sucede con el resto de la Antropología del Parentesco? A una parte de ella, las
teorías de la alianza, este. tipo de critica, la de Schneider, aunque también en parte la de
Needham, pareció no incumbirla. Así, precisamente los últimos 25 aftos han supuesto el
desarrollo de la propuesta de Lévi-Strauss de una manera impensable.
Es bien conocida la dicotomia que Lévi-Strauss estableció en 1949 entre sistemas
elementales de alianza y si!!ltemas complejos. Radicaría en dos vías de organizar la exogamia,
entendida como ejercicio del principio (mental) de reciprocidad. En los primeros, el parentesco
actúa doblemente: se establece la prohibición del incesto y se prescribe el matrimonio con otro
154 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
tipo de parientes, en especial primos cruzados bilaterales o matrilaterales. En los segundos, la
prohibición del incesto afecta a un núcleo de parientes, pero se deja a otros mecanismos
la elección de cónyuge.
La recepción de la obra de Lévi-Strauss, en los cincuenta y los sesenta, supuso matiza-
ciones y desarrollos a su propuesta. Leach consideró que la alianza matrimonial explicaba
la relación privilegiada de una persona con el linaje del progenitor que no le transmite la
pertenencia a un grupo mejor que el concepto de «filiación complementaria», desarrolló
la potencialidad política de los matrimonios asimétricos matrilaterales, y profundizó en los
contenidos ideológicos y simbólicos de las relaciones opuestas de filiación y afinidad ( 1951,
1961). Homans y Schneider (1955) vincularon los matrimonios asimétricos patrilateral y
matrilateral a los complejos afectivos propios de las sociedades patrilineales y matrilineales
(en la tradición de las explicaciones de la relación avuncular de Radcliffe-Brown y Mali-
nowski). Needham y Maybury-Lewis disoutieron la imposibilidad técnica del matrimonio
prescriptivo patrilateral y contribuyeron a acuflar la distinción entre matrimonios prescriptivos
y preferenciales. Pero todas eran aportaciones que se limitaban al ámbito -'-bien delimitado-
de los sistemas elementales de parentesco.
En el impulso que se dio a la teoría de la alianza en los setenta y los ochenta confluyeron
varias líneas. El trabajo de Héritier se basó en una intuición de Lévi-Strauss: que en las
sociedades con un sistema terminológico crow y omaha podrían darse sistemas matrimoniales
«a mitad de camino» entre los elementales y los complejos. El trabajo de Héritier sobre
los samo confirmó esta intuición: aparecían unas «estructuras de parentesco semicomplejas»
donde, tras una marafia de prohibiciones que harían esperar la centrifugación de las alianzas, se
prefería el matrimonio con los primeros parientes no prohibidos (Héritier, 1975, 1981).
Paralela, e independientemente, la antropología histórica y la historia social descubrían
la misma reduplicación de alianzas (bouclage, en los términos de Héritier), entre el campesi-
nado europeo (Lamaison, Bestard). Finalmente, los llamados sistemas de parentesco árabe,
cuya preferencia por el matrimonio con la prima paralela podían leerse -a la manera de
Graburn- como el limite de la exogamia, fueron subsumid~s dentro de los «sistemas de
parentesco complejos» (Bonte, 1991).
Si alguna consideración puede hacerse tras la publicación reciente de los dos volúmenes
sobre Les complexités de l'alliance (Héritier y Copet-Rougier [eds.], 1991, 1992), donde se
analiza la operación de mecanismos básicos -intercambios directos entre familias, circuitos
sostenidos de alianzas, reduplicaciones --en los sistemas elementales, semicomplejos y
complejos___:_ es que podrían constituir el análogo de lo que supuso Fortes ( 1953) para la teoría
(clásica) de la filiación: es posible que estemos ante la completud de la teoría de la alianza.
En el desarrollo de esta teoría, ni las criticas de Needham ni las de Schneider parecen
haber hecho mella. Tal vez porque se basan no en la fuerza de la sangre, sino en la de la mente:
en ese oculto «principio de reciprocidad>> que invocara Lévi-Strauss para dar cuenta del
intercambio de mujeres y de bienes (Lévi-Strauss, 1949, cap. 5). Es más, la alianza matrimonial
es imprescindible tanto en Schneider (1984) como más recientemente en Geffray (1991), que
ha propuesto un análisis de una sociedad ginecoestática, la de los makhuwa de Mozambique,
que desarrolla la teoría de Meillassoux (1975), y donde los principios explicativos de la
organización de la producción y la reproducción se centran en el control del trabajo de los
hombres jóvenes y de las mujeres y sus hijos.
En efecto, Schneider sólo es capaz de prescindir de la teoría de la filiación en la
explicación de las instituciones centrales para los yap, el tabinau y el genung, invocando una
misteriosa relación que hace que mujeres trabajen la tierra de una comunidad distinta a aquella
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 155
en la que nacieron: el matrimonio exógamo. Sucede lo mismo con Ge:ffray. Al igual que
Schneider, aunque de manera más explicita, al tiempo que critica la fecundidad de una teoría
del parentesco que se base en la universalidad de las relaciones occidentales de paternidad y
maternidad (de ahí el titulo de su libro Ni pe re ni mere: critique de la parenté: le cas-makhuwa),
construye su trabajo a partir de una escena notable: la de los jóvenes que vienen de otro poblado
para reunirse con la que va a ser su esposa, y que serán explotados en sus. capacidades
fecundadora y productiva por las mujeres adultas del grupo en que se insertan, hasta que se
conviertan (en la tradición de McLennan y Meillassoux) en sus guardianes para evitar su
captura por los hombres de otros aislados matrimoniales.
La critica de Schneider, y la de Needham, y la de Geffray, tampoco afecta al estudio del
parentesco en nuestra sociedad. Por el contrario, si el error de la teoría clásica ha sido realmente
proyectar indebidamente sobre el resto de las culturas humanas representaciones e institucio-
nes propias de nuestra cultura, parecería lógico limitar la nueva teorla del parentesco al estudio
de relaciones y símbolos culturales propios de nuestro específico contexto cultural.
• • •
Y algo así está sucediendo. El propio Schneider desarrolló su critica al parentesco como
proyección etnocéntrica tras dedicarse al estudio del parentesco occidental durante muchos
aftos, desde principios de los cincuenta, en realidad, desde que pudo liberarse de la férula de
Murdock, que fue el que le «obligó», como director de aquel programa de etnografia del
Pacifico posterior a la Segunda Guerra Mundial dentro del que Schneider hizo su tesis doctoral,
a estudiar el tabinau y el genung yap como grupos de filiación y familia extensa, cuando lo
que realmente interesaba a Schneider eran los suefl.os (Bashkow, 1991 ). Pero, a principios de
los cincuenta, en cuanto pudo, conectó con Firth, y empezó su estudio del parentesco
americano paralelo al del parentesco británico que iniciaban Firth y Bott (Firth, 1956, Bott,
1957). Empezaba el cerco a la teoría de Parsons (1943). El parentesco occidental no parecía
circunscribirse a la familia nuclear ni en las familias obreras (Bott), ni en las campesinas
tradicionales (el caso de las familias troncales es paradigmático), ni en las neorurales (Segalen,
1984). Y empezaba el estudio genuino del parentesco entendido como término odd-job word,
como seftalara Needham a la manera de Wittgenstein. Término polisémico como tabinau,
como lo son los términos no teóricos. American Kinship explora las dimensiones de esta
polisemia.·'
M. Strathern, en Manchester primero, y ahora en Cambridge, ha tomado el relevo~ Sus
trabajos recientes (1992a, 1992b, 1993a y 1993b) se ocupan del parentesco (inglés) buscando
su base en los modelos reproductivos, y al tiempo que trata de conectar el modelo de parentesco
del XIX con el desarrollo de la teoría del parentesco, estudia e impulsa el estudio de la influencia
de las nue~s tecnologías reproductivas en el modelo de parentesco actual.
Para M. Strathem el modelo reproductivo inglés del XIX tendría como eje la exaltación
del individualismo y (de nuevo el tema de los modelos folk), paralelamente a la emergencia
de este individualismo la Antropología desarrollaba la nostalgia por un mundo relacional. Se
daría un doble proceso, el que Va. de la reproducción a los modelos reproductivos y el que va
de los modelos reproductivos a la Antropología del Parentesco, y en este segundo paso,
operarían a la vez la nostalgia por lo que ha dejado de ser y la elaboración de lo que se
piensa que es.
En este contexto, las nuevas tecnologías reproductivas, aunque pensadas a través de ideas
que ya forman parte del repertorio cultural, constituyen a la vez nuevos hechos culturales que
 ENSAYOS DE ANTROPOUJOIA CULTURAL
modelarán las ideas sobre el parentesco. Me he hecho eco en otra ocasión de una imagen que
recoge en 1992 y -de acuerdo con sus tesis- representa de manera ejemplar el cambio: la
de las ecografias, que, junto a la invisibilidad de la paternidad, hacen por primera vez la
maternidad invisible, haciendo del feto un individuo y de lo real no lo social sino lo biológico.
En cuanto a la Antropología del Parentesco, si su destino es constituirse como una nostalgia,
la que M. Strathem invoca es la nostalgia de una sociedad plural, en la que el resultado del
individualismo seria la diversidad. Las nuevas tecnologías y los avances en la investigación,
con la elección, el consumo, el mercado como ejes fundamentales, evocarla clonación (indi-
vidualidad sin diversidad) y manipulaciones genéticas que desdibujan la oposición entre
hombres y animales (diversidad sin individualidad) (Strathem, 1992a:192).
• • •
Hay, pues, tres alternativas a la teoría clásica del parentesco. Destruirla (Needham,
Schneider, Kuper), circunscribirla a su contexto cultural especifico (Schneider de nuevo, ahora
Strathem), o desarrollarla (toda la teoría de la alianza).
También hay otras, las de quienes, como hizo Schneider, critican el valor analítico de
los dominios conceptuales tradicionales (parentesco, economía, política, religión) pero, a
diferencia de Schneider, proponen otros. Es la opción de Meillassoux y Geffray, pero también
la de Yanagisako y Collier (1987), cuando defienden que se deben estudiar las totalidades
sociales como modelos sistémicos de desigualdad, alternativa razonable desde el intento de
llevar más allá la Antropología del Género. En cada una de estas propuestas lo que está en
juego no es la realidad de los dominios analíticos, sino la capacidad analítica de los dominios
teóricos.
Mi propio trabajo se sitúa en esta linea, pero desde otra perspectiva, haciendo del control
de la sexualidad y de la organización de la procreación un dominio especifico sin presuponer
ni que sea central en cada uno de los sistemas culturales ni que dé lugar a instituciones
especificas y pensando la familia y el parentesco como instituciones e ideologías plurifuncio-
nales que forman parte de nuestro modo cultural específico de organizar la procreación.
Tal como he propuesto recientemente 1 (González Echevarria, 1994, 1995), junto al
análisis histórico de nuestros modelos reproductivos y de su influencia en la historia de
la Historia y en la historia de la Antropología, la organización de la sexualidad y de la
procreación constituye un dominio transcultural problemático. Lo constituye en el plano
social: envejecimiento de las poblaciones europeas tradicionales, políticas demográficas de
signos opuestos impuestas o propuestas desde organizaciones políticas o religiosas, reivindi-
caciones de las asociaciones homosexuales, pérdida de la figura paterna correlacionada con la
proliferación de unidades domésticas matrifocales, nuevas tecnologías reproductivas, denun-
cia de las consecuencias de la dote en la India, permanencia en el hogar natal de los jóvenes
europeos, caída de la natalidad entre los aborígenes australianos ... Y lo constituye en el plano
teórico, en parte como consecuencia de su importancia social.
La importancia teórica de la organización de la sexualidad y de la procreación obedece
también a una lógica interna. Después de siglo y medio de Antropología del Parentesco no
sabríamos renunciar del todo a explicar las «familias poligfnicas» de los basá del Camerún
-fenómeno que sobre el terreno sigue siendo perceptible aunque tengamos que designarlo
l. Este tmbajo se está realizando con el soporte de la DOICT, primero en el marco del proyecto PS90-0172 y ahora en el
del PS94-0IIS.
LA ANTROPOLOGíA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 157
con comillas- ni podemos hablar de los ndowe de Guinea Ecuatorial sin algún circunloquio
que incluya entre sus términos «linaje» (V. Fons, El parentesco ndowe, en prensa).
Para no repetir los errores conceptuales de la Antropología del Parentesco las teorías de
la procreación tendrían que definir con precisión tanto su dominio de aplicación como los
segmentos del continuum fenoménico que selecciona como rasgos críticos y las reláciones que
los vinculan, constituyéndose así en predicados de estructura.
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JEFES Y LÍDERES
por ENRIQUE LUQUE
Introducción
Ante hechos como el poder o la autoridad no caben ·posturas neutrales. Se está, sin
remedio, a favor o en contra de uno y otra. La simple descripción -y mucho más el intento
de explicación- de los fenómenos sociales en los que intervienen lleva consigo, inevitable-
mente, algún tipo de justificación o de cuestionamiento. Probablemente, se deba ello a la
contradicción o paradoja que todo poder o autoridad entraftan. Los estudiosos de la polftica
aluden al doble rostro, como el del rey Jano, cuando tratan de resaltar la ambivalencia de esos
fenómenos. Pensemos en un hecho simple y cotidiano: el mismo agente de la autoridad que
nos garantiza seguridad puede tomarse en violador impune de los derechos más elementales.
Y no sólo de manera sucesiva o alternativa. Simultáneamente, la protección de los derechos
de unos no implica muchas veces más que la violación de las más básicas necesidades de otros.
El problema ha preocupado a la filosofla polftica desde hace milenios. Pero tal vez
nunca se ha planteado con tanta agudeza y profundidad como en el famoso ensayo rousseau-
niano sobre la igualdad. Con radicalidad se plantea allí el espinoso tema de la autoridad
política. Su única justificación o explicación, dice Rousseau, es la defensa contra la tiranía:
«los pueblos se han dado jefes para defender su libertad, no para servirlos» (Rousseau,
1783: 149). Los hombres, afirma poco después, pueden despojarse de la propiedad, que es
una institución o convención humana, pero no de la vida o la libertad, que son dones de la
naturaleza. ·
Rousseau resalta, también, esa paradoja atemporal de la bifacialidad que la autoridad
conlleva: tenemos unos jefes, en definitiva, para evitar tener otros peores. Además, la reflexión
del ginebrino viene a ser un preludio de la que han llevado a cabo las ciencias sociales en este
orden de cosas. La antropología, concretamente. Porque Rousseau diferencia continuamente
lo que luego vendría a oponerse como naturaleza y cultura (convención, institución, contrato,
en sus términos). Rousseau, como otros antes que él y como muchos más después, relaciona
el fenómeno de la jerarquía política con el fenómeno más amplio de la desigualdad entre los
hombres. Dos fuentes hay, dice, de desigualdad: una natural o flsica, otra moral o política. La
primera estriba en diferencias de edad o de salud, en las fuerzas del cuerpo o en las cualidades
del alma (Rousseau, 1783:59-60). Por último, Rousseau resalta el enorme contraste entre la
igualdad que reina en la naturaleza y en la vida salvaje y las diferencias propias de la
civilización, y entiende que «la desigualdad natural debe aumentar en la especie humana por
la desigualdad de institución» (Rousseau, 1783: 113).
LA ANTKUl'ULUUIA CUMU Cll:!NCIA Ut: LA SOCUillAU Y LA CULlUKA 101
Desigualdad y jerarquización política
Tras dos siglos de desarrollo, las ciencias sociales han refinado considerablemente ese
contraste que destaca Rousseau. Gracias a la investigación etnográfica, en particular, hemos
llegado a conocer tanto la enorme diversidad de los sistemas de desigualdad como la gran
variedad de tipos de sociedades. Arqueología e historiografla han puesto igualmente de relieve
esa gran complejidad en el plano temporal. Y, sin embargo, los científicos sociales han seguido
utilizando dicotomías parecidas al tratar de la desigualdad social y de lajerarquizaciÓn política.
Es decir, la contraposición básica -y no poco simplista-- entre sociedades igualitarias y
estratificadas o ·entre aquellas que conocen y las que desconocen las divisiones y jerarquiza-
cienes políticas.
Ha habido, en este sentido, dos planteamientos antagónicos. El primero ve en todo tipo
de desigualdad humana un reflejo y una prolongación de las desigualdades y jerarquías que
se creen apreciar en la naturaleza. El segundo entiende, como Rousseau, que las diferencias
sociales tienen tras de sí una larga historia y que suponen un agudo contraste con lo que la
naturaleza ofrece. Ambas perspectivas han conocido numerosas versiones. La primera incluye
desde las viejas metáforas de los insectos sociales a las modernas teorías etológicas. Entrafta
siempre un evidente riesgo de antropomorfización y de proyección de nuestras realidades
humanas a otros ámbitos, como la vida animal, muy o completamente diferentes. Pensemos
que reinas u obreras de abejas u hormigas no son sino funciones diferenciadas de un modo de
vida no afectado por cambios mientras la especie de que se trate sobreviva; es decir, millones
o cientos de millones de ailos. Las jerarquías políticas y las desigualdades sociales que se dan
en el ámbito humano son, por el contrario, contingentes, históricas, y fruto de tensiones que
llevan en sf mismas el germen del cambio. Su desaparición o transformación no afecta en modo
alguno a la supervivencia de la especie.
Sin duda, el planteamiento contrario se adecua mucho mejor a lo que la investigación
empírica nos ha permitido conocer. Estriba en la premisa que sostiene que la evolución social
implica, en términos muy generales, tanto un incremento de la desigualdad como la aparición
de líderes y la consolidación o perpetuación de sus funciones. Ahora bien, las explicaciones
en tomo a cuáles sean los factores que dan razón de esa evolución divergen enormemente.
Planteamientos como el evolucionista o el marxista, por ejemplo, conocen múltiples variantes;
lo mismo ocurre en cuanto a las versiones antropológicas de esos planteamientos. 1
Pese a la diversidad de perspectivas teóricas a las que se acaba de aludir, conviene insistir
en que todas ellas comparten la idea de que la desigualdad y su correlato, la jerarquización
política (algunos mandan y muchos obedecen), son la contrapartida de la complejidad y del
desarrollo sociocultural. Ello lleva, casi inevitablemente, a concebir el conjunto de sociedades
conocidas en términos dicotómicos: sociedades igualitarias, de una parte, estratificadas, de
otra. Que lps estratos o capas sociales sean tan tremendamente diferentes entre sí como
estamentos, castas o clases importa menos que el hecho mismo de la desigualdad. 2
El problema fundamental de las dicotomías es que ahogan los matices de la diversidad
cultural. Esta dicotomía, además, soslaya la existencia de desigualdades importantes en las
l. La bibliografJa es ampHsima. Una mfnim:a lista asequible eo castellano debe incluir Clastres (1978), Meillassoux (1977),
Bloch (1977) y Service (1984).
2. No deja de ser curioso que una obra que inauguró la antropologfa polftica, esto es la de Portes y Evans-Pritchard (1970),
y que se presentaba expllcitameote como antievolucionista, adoptara como criterio de clasificación la distinción eotre sociedades
ac6falas y sociedades con estructura semejante a la estatal. En definitiva, otra forma de hablar de sociedades igualitarias y no
igualitarias, sin jefes y con jefes.
lb:l ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA CULTURAL
denominadas sociedades igualitarias. E impide, de rechazo, el análisis de importantes fenó-
menos de liderazgo que en ellas se generan. Gracias tanto a un mejor conocimiento de tales
sociedades, como a una renovación crítica de ciertas ópticas convencionales, se experimentó
un cambio importante en este sentido a partir de los aiios sesenta. Podría, en resumen,
expresarse así: no hay sociedad conocida en la cual, al menos a ciertos niveles, no se produzca
algún tipo de desigualdad y liderazgo. 3
Lo que se ha puesto de manifiesto en las últimas décadas es que factores decisivos en la
producción y reproducción de desigualdades, que antaiio se dejaron de lado por estimarlos
naturales, se utilizan, canalizados por la cultura, como elementos tan decisivos cual puede ser
la posesión de recursos económicos. Es el caso, ante todo, de la edad o del género. Pero son
también cualidades personales, como la potencia fisica y sexual, las habilidades retóricas o la
manipulación de conocimientos mágico-religiosos o de relaciones personales. Todo ello ha
llevado a afl.adir al plano del análisis la co~ideración de una micropolítica, que completa y
complementa la usual óptica macropolítica.
En esas sociedades el liderazgo parece muchas veces confinado a la esfera del ritual.
La esfera de la política no está en ellas desgajada de la religiosa ni de la del parentesco. Quien
asume la función de dirigir ocasionalmente el ritual, coordina actividades que son
provechosas al grupo: el éxito en la expedición de caza, la buena cosecha. Como creía Frazer,
la función primera del jefe sagrado consiste en controlar la fecundidad y el equilibrio de los
ritmos naturales .(De Heusch, 1993: 17). Podría decirse que la relación de esas actividades
con la polftica es, cuando más, tenue. Pero hay quien ha visto en esta relación entre liderazgo
y ritual el remoto origen del estado, por cauces bien diferentes de los concebidos por marxistas
y evolucionistas. Surgido de esa manera el germen de una burocracia -el especialista ritual
convertido en lfder temporal- se puede utilizar más tarde para la centralización de otras
muchas funciones (Hocart, 1936). Es imaginable que entre el orden del parentesco y el orden
estatal, rompiendo el control interno que el primero supone y haciendo posible el control
externo que conlleva el segundo, haya sido necesaria esa jefatura mágico-religiosa (De
Heusch, 1993:26). Estaríamos, así, ante el primer puente tendido entre la sutil igualdad y la
patente desigualdad y, también, entre liderazgo y jefatura. Veamos ahora las diferencias entre
una y otra.
Las sociedades más igualitarias no desconocen, pues, alguna forma de liderazgo, por
exótica que resulte o por transitoria que sea. Precisamente, de su estudio ha surgido un concepto
que ha venido a tipificar una forma transitoria, personal, no oficial por así decirlo de liderazgo.
Se trata del término big man (procedente del pidgin-english «bigfella man», que traduce, a su
vez, una infinidad de nombres nativos del ámbito cultural melanesio). El término se ha
utilizado para contrastarlo con el de jefe, forma de autoridad polftica permanente, jerarquizada
y con carácter hereditario.
Con arreglo a la más conocida generalización antropológica al respecto (Sahlins, 1963),
cada tipo corresponde a un área cultural, Melanesia y Polinesia, vecinas en el Pacifico
suroriental. Una y otra región ofrecen tanto contrastes agudos como grandes semejanzas. Estas
últimas radican en los casi idénticos recursos (cosechas de fiames, plátanos, cocos) y en las
parecidas técnicas agrícolas. Los contrastes, en cambio, en los ámbitos de la religión, el
parentesco y, sobre todo, la organización polftica. Con respecto a esto último, mientras las
unidades polfticas locales melanesias son autónomas, los grupos equivalentes polinesios
3. Negame a apreciar estos fenómenos en las sociedades primitivas, se subraya, lleva, paradójicamente, a algunos
planteamientos radicales, como el de Clastres, a coincidir con otros claramente reaccionarios (BirbBIDD, 1977).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTIJRA 163
-segmentos de clanes-- se integran en una estructura piramidal que los engloba. En el primer
caso, estamos ante una sociedad fundamentalmente igualitaria donde el liderazgo se asocia
con la figura del big man. En el segundo, cada nivel de la pirámide está articulado por un jefe
subordinado, en último extremo, al jefe supremo, rey o soberano.
Característica fundamental del primer tipo es que se trata de un poder· personal. No hay
cargo de big man ni, por tanto, puede heredarse. El estatus se adquiere a través de la astuta
utilización de los intercambios y la formación de un grupo de seguidores (el big• man es, dice
Sahlins, un <<pescador de hombres»). El prestigio de tallfder se basa en su generosidad: dar más
de lo que recibe. Pero una vez consolidada su posición como líder de un grupo o facción, tal
generosidad se proyecta hacia fuera, hacia otros big men, con la finalidad de desbancarlos y
colocarlos, a su vez, en posición de seguidores. El proceso entrafia un riesgo evidente: la
competición suele ser tan dura que los primeros seguidores del líder quedan reducidos a meros
dadores de bienes o servicios, sin contrapartidas. Lo cual pone en peligro tanto el principio
axiomático de reciprocidad como las bases mismas en que se apoya el poder del big man.
El jefe polinesio, por el contrario, debe su poder al lugar que ocupa en la jerarquía. Los
grupos, en este caso, son permanentes y las reglas de sucesión a los cargos relativamente
precisas. Como resumen cabria decir que el jefe nace, en tanto que el líder se hace.
Aun aceptando la polaridad (liderazgo/jefatura), lo que han puesto de relieve posteriores
aportaciones es tanto la gran diversidad de situaciones en las áreas culturales que cubre como
los problemas que acarrea su aplicabilidad fuera de ellas. 4 ¿Puede concebirse, por otra parte,
la dualidad como un esquema mínimo de evolución polftica, desde la inexistencia de autoridad
política al umbral de la organización estatal? Es más que dudoso. 5 Es posible, si, que en la
consolidación de los grandes imperios históricos (mesopotámicos, egipcio, azteca, inca) se
haya producido situaCiones primigenias de transición de liderazgo temporal o excepcional a
jefatura estable y hereditaria. Pero han debido jugar también un papel importante en esos
procesos otros elementos asociados con la transformación del simple poder de un individuo
en una situación excepcional y relativamente minoritaria en autoridad estable y aceptada por
muchos. Esto es, lo que Max Weber denominaba rutinizaci6n del carisma: las cualidades
atribuidas allfder terminan institucionalizándose en un cargo.
No obstante, más que como tipos o realidades fenoménicas, liderazgo y jefatura cabe
considerarlos como principios que inspiran fenómenos concretos de poder y autoridad. En
definitiva, estos mismos conceptos no son sino abstracciones de un continuum de realidades,
ya que no hay poder que no busque legitimarse y consolidarse ni autoridad estable que esté
desprovista de algún grado de violencia. Veamos las características fundamentales de uno y
otro principio:
Liderazgo Jefatura
Carácter adquisitivo. Carácter adscriptivo.
Temporalidad: Permanencia.
Cualidades personales. Condiciones inherentes al cargo.
Inestabilidad de los apoyos. Estabilidad de las adhesiones.
4. A este respecto, pueden consultane Allen (1984), Van Bakel et al. (1986), Lindstrom (1984) y Godelier y Stra-
thern (1991).
S. Como pone de relieve la investigación arqueológica reciente, la desigualdad precedió en mw:hos casos a la acumulación
de riqueza y las jerarquizaciones no fueron ajCIIU a contextos igualitarios (Painter, 1989).
164 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Bien entendido que sólo desde un punto de vista lógico o formal puede predicarse su
naturaleza antitética. La realidad combina o entremezcla los principios para formar tipos
específicos de autoridad política. Volvamos por un segundo a Polinesia. En Tikopia, por
ejemplo, la jerarquía de jefes (arikei) se compagina con la de sus delegados (maru). Los
primeros, considerados sagrados, no pueden hablar (seria violar un tabú), sino que dan
instrucciones a sus maru para que hablen en su nombre. El estatus de los arikei es claramente
adscrito; el de maru, nombrado por aquéllos, supone alguna suerte de logro o adquisición
(Firth, 1975). Sin duda, la viabilidad del sistema radica en hermanar la necesidad de comuni-
cación entre la cúspide y la base con la protección de la estructura jerárquica. El jefe podrá ser
un pésimo comunicador, pero ni ésa ni otras debilidades quedarán al descubierto. El ser
sagrado, que lo es por nacimiento (adscripción), no puede ser sustituido en cada circunstancia;
su voz (la que expresa su delegado, con su estatus adquirido), si.
En diferentes tiempos, en diferentes seciedades, cabe encontrar combinaciones seme-
jantes o muy diferentes de los mismos:principios. Pensemos ahora en el factor temporalidad,
que parece pugnar contra la cristalización del liderazgo (contra la rutinización del carisma).
Lowie resaltó, hace. muchos afl.os, cómo la mayoría de los sistemas políticos americanos
precolombinos se caracterizaron por la ausencia de lideres o jefes permanentes; las excepcio-
nes son bien conocidas: Mesoamérica y el área andina. Fue en cambio muy frecuente la doble
jefatura: el jefe del tiempo de paz y el del tiempo de guerra. Ninguno podía consolidar su poder
más allá de sus atribuciones especificas: ni el jefe de paz podía encabezar una expedición
bélica, ni el de guerra aprovechar su éxito en una campafta para entronizarse una vez finalizada
ésta (Lowie, 1967). El inteligente sistema americano indígena conjugaba, así, la permanencia
o estabilidad (está garantizada siempre la toma de decisiones) a nivel global, y la temporalidad
a nivel de las ambiciones individuales. Es más que probable que se dieran rupturas del
equilibrio previsto; no sabemos si las excepciones que suponen los grandes imperios ameri-
canos no fueron sino resultado de una violación semejante. Pero si es bien conocida la historia
del imperio romano como una desviación consolidada del principio de temporalidad del
consulado. O la del imperio napoleónico, que siguió el mismo modelo.
África ofrece otras combinaciones interesantes. La dualidad de funciones o principios
se manifiesta tanto en las sociedades más igualitarias como en las jerarquizadas (De Heusch,
1993:11-14). Las monarquías tradicionales subsaharianas presentaban toda una jerarquía de
jefes coronadas por un rey. En muchos casos, tales figuras no eran sino pantallas de luchas por
el poder de facciones rivales. El carácter divino de algunos de tales monarcas no les garantizaba
una posición cómoda que digamos. Las expectativas que se concentraban en tales personajes
eran de tal magnitud -cósmica y social- que muchos eran depuestos, si no fisicamente
eliminados, para salvaguardar la institución. El ocupante aparece, pues, como irrelevante; el
cargo, más que permanente, atemporal. Las reglas sucesorias eran lo suficientemente ambiguas
como para permitir que las distintas facciones trataran de instalar a su candidato en el trono
tras el fallecimiento del monarca reinante. De nuevo aquí el principio de la jefatura (hereda el
hijo del rey) queda matizado por el del liderazgo (un hijo hábil-o su madre- que sepa
suscitar lealtades y desbancar a los hijos de otras madres) (Gluckman, 1967:123-168). La
monarquía del antiguo Egipto, extremadamente celosa de la sucesión con arreglo a normas
estrictas de herencia que preservaban el carácter sagrado o divino de la institución, no
desconoció en absoluto la existencia de faraones que habían sido generales victoriosos o que
procedían del campesinado.
El África actual se mueve en el dilema de acomodar a las nuevas circunstancias el
cometido de los jefes tradicion:aies:(que respondían más a los rasgos adscriptivo y de
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD Y LA CULTURA 165
continuidad) y las exigencias que imponen las modernas democracias. 6 Tras la descoloniza-
ción, los antiguos reyes y jefes (intermediarios o peones de las metrópolis) quedaron en
absoluto entredicho ante sus pueblos y ante los lideres que encabezaron los movimientos
independentistas. Desvanecida o suprimida su antigua autoridad, los nuevos lideres no han
satisfecho las expectativas creadas con la independencia. Factores endógenos y exógenos han
confluido en una corta pero sangrienta historia de golpes de estado, represión, corrupción,
guerras, hambres, etc. Las masas campesinas ven con enorme desconfianza lo que supone, en
definitiva, criterios adquisitivos de obtención del poder (elecciones o, con más frecuencia,
golpes de estado). No pocos intelectuales actualizan sus ideas políticas, sopesando las ventajas
de los viejos sistemas de autoridad e intentando unir el papel de los viejos jefes -ritual e
integrador- con el de los nuevos lideres -que obedecen a intereses partidistas y responden
a necesidades coyunturales. El modelo de las monarquías constitucionales europeas empieza a
resultar atractivo en tierras africanas. Regímenes formalmente republicanos han reconocido
a ciertos efectos a sus monarquías tradicionales (Ghana, Uganda).
En el caso de las monarquías europeas, por su parte, el equilibrio constitucional parece
radicar en que los reyes encamen los atributos del principio de jefatura; sus jefes de gobierno
o primeros ministros, los del liderazgo. Pero es ésta una teoría continuamente desmentida por
la práctica. Conocidos son los casos de monarquías obsesionadas por la buena imagen de los
miembros de la familia real, o los de otras que lamentan la pérdida del carácter hierático de
sus ocupantes. La realeza parece, así, tener que revalidar a diario lo que antes se daba por
incuestionable. Teoría contradicha, también, por el caso de lideres elegidos, tan aferrados a
sus cargos, que parecen olvidar que sus mandatos son pro tempore; o por otros que, además,
tratan de perpetuarse a través de lo que se parece demasiado a un delfinato.
Los principios, pues, pugnan y se entrecruzan en instituciones que tratan de mantenerlos
separados. Ejemplo especialmente significativo es el de la presidencia de los Estados Unidos.
En la misma institución se concentran y compiten expectativas y principios antagónicos. La
historia constitucional reciente muestra los trazos de la lucha entre el aumento desaforado de
competencias del ejecutivo y la limitación temporal (imposibilidad de un tercer mandato
presidencial) de las ambiciones de los individuos que lo desempeftan. La fragilidad humana
de éstos se hace cada vez más patente o pública, tal vez en un intento desesperado de
contrapesar sus crecientes atribuciones. Pero en sentido contrario opera la teatralidad que rodea
las apariciones e intervenciones del presidente. Su discurso, cada vez más a las claras, se revela
como obra de sus asesores subordinados. Curiosamente, el liderazgo de la primera potencia
mundial viene a invertir la relación de arikei y maru de Tikopia.
Conclusión
· Para 'terminar, conviene resaltar que los principios de liderazgo y jefatura no operan
exclusivamente a escala de sociedades globales. En espacios e instituciones mucho más
reducidos (pueblos, ciudades, universidades, hospitales, cárceles y un amplísimo etc.), pode-
mos encontrar fenómenos semejantes. Se trata de situaciones y contextos no considerados
convencionalmente como políticos pero que obedecen a idénticos mecanismos y articulaciones
que los que apreciamos en los grandes y conocidos escenarios estatales y mundiales de la
6. Lo pone de manifiesto el interesante reportaje de Liz Sly: <~ew respect for old wayS», Chicago Tribune, 3 de
diciembre de 1995.
 166 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
política. El caso del caciquismo es bien conocido, operando al margen pero complemento
necesario de la polftica oficial. Es también el de otras muchas realidades cotidianas -desde
el ámbito doméstico al lugar de trabajo- donde presenciamos continuamente el surgimiento
y consolidación de estructura de dominación y subordinación. En el mundo que nos rodea, en
muchos casos, en demasiadas circunstancias, los postulados de igualdad quedan contradichos
por emergentes y muchas veces consolidadas situaciones de patente desigualdad. En ellas,
quienes terminarán siendo lideres y jefes se nos ofrecen inicialmente como garantes de nuestra
libertad y bienestar, pero suelen terminar por convencemos además de que, aunque todos
somos iguales, algunos son más iguales que otros. Como en Animal farm, de Orwell.
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1
.••.r
AMIGOS Y VECINOS
Hacia una antropolog{a de la amistad
por JOSEPA Cucó
Una mirada retrospectiva
En contraste con otras disciplinas, la amistad es. un tópico largo tiempo cultivado por la
antropologfa; sin embargo, hasta los aftos cincuenta su tratamiento fue por lo común escaso y
deficitario. La acusada carencia de datos sobre el tema en los grandes archivos etnográficos
como los Human Series Area Files o los Notes and Queries, es sintomática del poco interés
que despierta en la tradición etnográfica.
Esta pobreza de datos, frecuentemente unida a una inadecuada conceptualización, resulta
tanto o más asombrosa si se tiene en cuenta la importancia social de la relación, de la cual se llega
a afirmar que <<Sólo es secundaria respecto al parentesco» (Du Bois, 1955:3), o que --en el
contexto especf:fico de las sociedades occidentales- «tiene a menudo algunas funciones que en
otras partes están asignadas a los grupos locales o de descendientes» (Goody, 1962:136).
Ciertos énfasis de la tradición del pensamiento antropológico ayudan a explicar esta
paradójica situación. Por una parte, la importancia otorgada a las instituciones formales llevó
a infravalorar o negligir durante largo tiempo todo un conjunto de relaciones -la amistad entre
ellas- tenidas como secundarias, o en el mejor de los casos, suplementarias, intersticiales o
paralelas (Wolf, 1969). A ello coadyuva sin duda el sesgo que introducen las formas ritualiza-
das o institucionalizadas de amistad, que proliferan con especial vigor en las sociedades
particularistas y atomizadas, consagrado centro focal de la mirada antropológica.
Finalmente, la primacfa otorgada a la estructura sobre el sentimiento o los factores
~- . emocionales problematiza aún más su estudio, máxime si se tiene en cuenta la particular visión
····1',.
'
·.·.,;.·,
que de la amistad se tiene en las sociedades occidentales. Es en ellas donde nuestra relación
l
~f.
parece adquirir su forma ideal: «la amistad romántica» (Silver, 1989:290). En este particular
de la afectividad y que como el amor, pertenece al ámbito de la intimidad privada, del desarrollo
personal y de la libertad voluntaria individual.
Es lógico que partiendo •de estas visiones académico-culturales fuera dificil y poco
atractivo el que se intentara profundizar su estudio. Deberán producirse numerosos cambios
para que la amistad atraiga la atención de los expertos.
Los aftos sesenta son testigos de una intensa reestructuración de las relaciones sociales
-fruto de la intensificación y mundialización del impacto de los procesos de industrialización
' .• · y urbanización-, que provoca a su vez una profunda revisión de ciertos modelos teóricos
168 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
sólidamente asentados. El paradigma urbano planteado décadas atrás por la Escuela de
Chicago se ve a la sazón especialmente afectado. La ciudad ya no será únicamente ese «medio
patológico» donde imperan unas relaciones impersonales, superficiales, segmentadas y tran-
sitorias. Otra perspectiva bastante más rica y compleja ayudará a arrojar nueva luz a su sombría
y unilateral visión. Lo que este nuevo enfoque enfatiza es que la misma gente que en las
ciudades se halla implicada en relaciones impersonales, racionales y orientadas hacia una meta
concreta, se encuentra también inmersa en una intensa red de relaciones personales y de
orientación múltiple con amigos, parientes y vecinos (Gulick, 1973:993-994). El redescubri-
miento de esta olvidada dimensión contribuirá a otorgar una centralidad antafto insospechada
a los estudios sobre amistad.
La antropología no permanece ajena a este nuevo énfasis investigador. En efecto, como
indica Boissevain (1968), al tiempo que se desmorona la idea de que la estructura social es
esencialmente un sistema de grupos o de i.Q:¡tituciones formales, entre los antropólogos se
observa un creciente interés por examinar las organizaciones y redes informales, muchas de
las cuales no constituyen sino una extensión particular de las relaciones amicales.
Por su parte, los énfasis teóricos planteados desde los estudios de género coadyuvan
también a invertir algunas de las tendencias y presupuestos teóricos dominantes en la antro-
pología, especialmente aquellos que destacaban la importancia de las instituciones formales
y la primacía de la estructura sobre el sentimiento. Entre otras cosas, esto permitió reubicar el
lugar del sentimiento y de las relaciones sociales no formalizadas institucionalmente y, en
consecuencia, subvertir el grado de importancia otorgado a una relación tradicionalmente
tenida como esencialmente expresiva e informal.
De lo dicho se deduce con razón que la amistád se ha convertido en uno más de los
múltiples temas que estudia la antropología. En efecto, desde la época en que comienzan a
proliferar las investigaciones sobre las pequeftas comunidades rurales del sur de Europa-hace
aproximadamente unos cuarenta aftos--, e independientemente de la profundidad con que se
trate, las referencias sobre la amistad y los amigos se acrecientan. Como resultado de ello, en
la actualidad gozamos de un corpus relativamente abultado de monografias y artículos que
abordan de manera más o menos detallada y minuciosa dicho tópico.
Observando la amistad de manera contrastlva
El tratamiento antropológico de la amistad adolece por lo general de una gran pobreza
teórica. Esta carencia me incitó a diseftar un modelo de· aproximación analftica que no sólo
permitiera ordenar la abundante y dispersa bibliografia, sino que posibilitara pergeftar un
estado actualizado de la cuestión (Cucó, 1995). El resultado de contrastar dicho modelo con
parte de la literatura existente es lo que a continuación presento, aunque de forma muy
resumida y con un grado de abstracción bastante elevado.
La amistad se revela como una relación dinámica, social y culturalmente modelada, que
se distingue de otras relaciones interpersonales por su carácter eminentemente voluntario e
igualitario. Conviene destacar que estos rasgos distintivos son siempre una cuestión de grado,
pues necesariamente hay que situarlos en el contexto sociocultural e histórico de cada sociedad
particular, así como en el espacio social concreto donde se mueven las personas. Más allá de
estas pocas y relativas invariantes, tanto los contenidos como las formas y funciones de la
amistad aparecen sumamente mudables, pues unos y otros cambian significativamente a lo
largo del tiempo y el espacio.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 169
Consecuentemente, no existe una forma típica de amistad, sino que de ella se dan
versiones distintas e incluso alternativas opuestas. Así, en unas sociedades la relación amical
aparece reglamentada de una manera firme y explicita; su ordenación se hace patente a través
de ceremonias y rituales que permiten el reconocimiento social de la relación, a menudo
marcada por formas de conducta muy formalizadas y especificas. Esta «amistad instituciona-
lizada», también conocida bajo el nombre de «amistad ritual», florece en contextos enorme-
mente variados, aunque es especialmente frecuente en las sociedades particulari§tas y atomi-
zadas.
Como era de esperar, la amistad ritual dista mucho de ser homogénea; abarca un conjunto
muy diverso de instituciones y de prácticas estructurales cuyo punto en común es la concreción
o especificación del rol de amigo o amiga. El compadrazgo, el «amigo del corazón», el «mejor
amigo», la hermandad de sangre, etc., deben ser entendidos como modos distintos de opera-
cionalizar esta forma de amistad institucionalizada.
En contraste, es frecuente que las modernas sociedades complejas exhiban un tipo de
amistad bastante menos formalizada y menos anclada en la estructura social («la amistad como
relación informal»). Este modelo es muy común en las sociedades occidentales, donde la
relación parece mostrar una significativa carencia de formulación y de regulación social: son
los propios amigos quienes establecen los término!P de la relación, que no comporta más
obligaciones ni más derechos que los que ellos mismos adoptan y se otorgan libremente. La
amistad aparece aquí como una relación dificilmente identificable, pues al contrario de lo que
ocurre con otras relaciones extradomésticas -ya sean más formales como las del parentesco
o más informales como las que se mantienen con vecinos, colegas o compafteros--, no existen
razones «externas» que permitan distinguir a alguien como amigo.
Para la comprensión de la amistad como relación informal, usualmente analizada desde
una perspectiva grupal o de redes sociales, resulta muy sugerente la propuesta teórica de
Hammond y Jablow (1987). Estas autoras, tras definir a la amistad occidental como una «cuasi
institución» y al amigo como un «cuasi rol», sugieren que para entender plenamen~e su
naturaleza «debemos soltar el nexo de unión entre institución y rol» (1987:258). La amtstad,
dicen, no es el único tipo de relación que ostenta una falta de institucionalización en las
sociedades capitalistas avanzadas. Algo semejante ocurre con las parejas que forman hogares
sin casarse: son los miembros de la pareja quienes, a lo largo de su relación, elaboran sus
propias reglas en sus propios términos; su rol como pareja se halla pues su~eto a definición
individual. Pero a pesar de la no institucionalización de la relación y de la flwdez de los roles,
la ideología permanece intacta, pues los partenaires sexuales mantienen la creencia en el amor
y en la estabilidad de la relación~ De una forma muy similar, las amistades continúan
sustentándose sobre la ba8e de ciertos ideales compartidos: la lealtad, la confianza y la
reciprocidad. «La ideologla -concluyen- parece ser el elemento estable en las cuasi
instituciones.»
Pero estos dos grandes tipos de amistad que acabamos de caracterizar no dan cuenta
suficiente de la gran variación de modelos existentes en la vida real. Y esto es así porque, en
cada sociedad, la amistad y los patrones de amistad se hallan modelados por al menos cuatro
factores estructurales: el parentesco, el género, el ciclo de vida y la estratificación social. La
importancia de dichos factores es enorme. Su impacto conjunto genera ~or un lado las
constricciones y permisividades ejercidas por la cultura y la estructura soctal; por el otro,
configura el espacio social en el que se mueven las personas.
Por «espacio social» entendemos «el área más o menos limitada dentro de la cual el
individuo goza de un grado relativo de autonom(a» (Allan, 1989:47). Sus confines se hallan
170 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
modelados por las demandas y restricciones que derivan de las relaciones parentales, de la
posición socioeconómica, del género y de la etapa del ciclo vital en que se encuentra la persona.
El espacio que queda dentro de esos limites afecta tanto a las oportunidades que el individuo
tiene para encontrar a otros e iniciar amistades con ellos, como al contenido y a la forma de
sus relaciones amicales.
Ciertamente, los contenidos y las formas de la amistad, al igual que las oportunidades
de hacer amigos, se hallan conformados por un conjunto de constricciones externas sobre los
que la persona sólo ejerce un relativo control. Sin embargo, al tiempo que la sociedad modela
la amistad, ésta, mediante las realizaciones concretas de los individuos, genera a su vez
consecuencias no intencionales que inciden de manera efectiva en la estructura social.
A este tenor resultan especialmente ilustrativas aquellas etnografias que muestran con
cuanta frecuencia la amistad se utiliza como una estrategia para la consecución o defensa de
intereses específicos, desde la supervivencia., de los marginados hasta la formación de clanes
y grupos de élite para propósitos económicos y politicos. En tales casos, la práctica de la
relación amical y la amistad como ideología pueden llegar a poner en entredicho o incluso a
subvertir los principios formales que supuestamente rigen al sistema social (véase por ejemplo
la excelente serie de investigaciones de Lomnitz, 1971, 1977, 1987 y 1988; y también las de
Hansen y Parrish, 1983; Jacobson, 1968; Marcus, 1983; Cucó, 1996).
Tanteando en el futuro: hacia una antropología de la amistad
La amistad no es un fenómeno sencillo de analizar. No sólo sus limites son con frecuencia
borrosos, sino que además se despliega en un terreno poco seguro. Una ligera inflexión, un
cambio de tono o de campo de aplicación pueden hacer de ella una relación socialmente
sospechosa o incluso proscrita: si se desarrolla en el ámbito de las instituciones formales es
frecuente la acusación de amiguismo, enchufismo o clientelismo, cuando no de corrupción; si
une a hombres y mujeres, la sociedad recela el quebrantamiento de las normas morales del
decoro sexual; si surge entre personas del mismo sexo, sobre todo mujeres, no es extrafta la
sospecha de homosexualidad. Estos peligrosos deslices, tanto más frecuentes cuando la
amistad carece de un ordenamiento social firme y explicito, nos muestran el carácter social-
mente ambiguo de la relación, que tiene mucho que ver con las creencias y valores sociales
existentes sobre otros dominios o esferas de la cultura.
Si alguna utilidad tiene nuestro modelo de aproximación (Cucó, 1995:22-26) es que
permite reducir esas ambigüedades, ubicándolas en un lugar más preciso. Si más no, permite
sacar a la luz los múltiples factores que se entrecruzan para conformar los diversos patrones
de amistad y el variable espacio social donde se hacen efectivas las realizaciones de las personas.
En este contexto analítico, la introducción de los factores estructurales evidenció -aún
mas si cabe- las dificultades y problemas que hay que salvar cuando se investiga la amistad.
Por una parte, lo que derive de la intrincada relación entre parentesco y amistad depende de
variables tan complejas como el peso que en cada caso tenga la ideología sobre el parentesco
y la familia, y de su particular articulación con otros valores culturales -como los de igualdad,
jerarquía, hospitalidad, libertad, independencia e individualidad. Dicha relación depende
también de los modelos de género imperantes y de las posiciones estructurales de las personas
dentro del matrimonio.
La dificultad se acrecienta cuando ·la amistad aparece como encapsulada por el paren-
tesco, bien porque se reviste con sus ropajes o con su terminología. ¿Qué queda entonces de
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 171
la amistad?, ¿cómo entenderla? Indirectamente, M. Bloch (1971) plantea una excelente via de
solución a este complejo dilema al sefl.alar lo siguiente: si una relación se designa con términos
de parentesco -o se recubre, afl.adimos nosotros, de algunas de sus formas caracterlsticas-
es debido al potencial operativo del parentesco. Dicho potencial deriva del significado moral
que vehiculan los términos o las formas del parentesco, un significado que se origina en el
sistema general de creencias de la cultura, y que es independiente de y mucho más amplio que
su uso táctico. •
Esta forma de ver las cosas conduce a relativizar el peso tradicionalmente otorgado al
parentesco. Según ella, la extensión de los términos o de las formas externas del parentesco a
otros espacios relacionales distintos -como el de la amistad- es secundaria para la com-
prensión de los mismos. Lo que verdaderamente importa es el significado moral de dicha
extensión (entendiendo por moralidad, como lo hace Bloch, un conjunto de principios sobre
los que se basan los juicios de valor). En pocas palabras, cuando la amistad se operacionaliza
en términos de parentesco no se convierte en parentesco, sino que asume el significado que
éste tiene dentro del sistema moral general de la cultura. Como reiteradamente pone de relieve
todo un cúmulo de etnografias, los actores de las diversas culturas raramente confunden
amistad y parentesco. Sólo los occidentales lo hacemos a menudo. Ojalá que estas reflexiones
faciliten el trabajo de investigaciones futuras e impidan que se dejen deslumbrar por lo que es
aparente pero secundario.
Y hablando de apariencias, al tratar de la relación entre amistad y género también hemos
visto cumplirse casi al pie de la letra ese conocido refrán de «las apariencias engafi.am>. La
amistad no es sólo cosa de hombres -tal y como se pensaba hasta hace poco y que reflejaban
fielmente los resultados de diversos trabajos de campo-; también lo es de mujeres y en un
grado insospechado. Gracias a los nuevos enfoques de género no solamente se abre ante
nosotros un amplio mundo de posibilidades investigadoras, sino que éstos conmocionan las
bases de aquel otro que se daba por sentado. Entre otras cosas, el estudio de la amistad a través
de la perspectiva de género ha contribuido a afianzar la idea de que el sentimiento también es
constitutivo de los factores y procesos estructurales.
Los problemas que derivan de las perspectivas del ciclo de vida y de la clase social son
de otra indole. La antropología tiene todavia mucho que hacer en tales campos. No obstante,
es esencial profundizar en ellos si se quiere captar la vertiente dinámica de la amistad y percibir
con detalle las fuentes de su variación. Observar las relaciones sociales a través del ciclo de
vida permite aprehender los múltiples elementos que delimitan y configuran el espacio social
de la amistad a lo largo de la existencia de las personas. Roles, posiciones sociales y género,
redes sociales y cambios socioeconómicos se entremezclan profusamente para disefl.arlo. Sin
embargo, pese a la probada eficacia de los constrefl.imientos estructurales, éstos no se unen
nunca de la misma forma ni juegan tampoco de idéntica manera en todos y cada uno de los
individuos que componen una sociedad.
Por su parte, el factor de estratificación social muestra la congruente articulación entre
los diversos modelos de amistad que coexisten en una sociedad y el sistema de clases, y lo que
es tanto o más importante, nos descubre el potencial de la amistad como capital social. Un
capital que es frecuentemente empleado para sobrevivir en situaciones de pobreza o para
mantener y reforzar posiciones privilegiadas. Esta idea de la amistad como capital social puede
ser muy fructífera para comprender todas esas actividades e interacciones -ya sean del ámbito
laboral o politico, del mundo de las finanzas o de la migración- que no pueden ser explicadas
en términos estructurales, o en base a instituciones formales, y que encuentran su expresión
en una red de relaciones y de prácticas sociales establecidas. Como acertadamente sugiere
172 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL

Larissa Lomnitz, en tales campos, la importancia del descubrimiento de las reglas culturales
que gobiernan la amistad puede ser tan importante como entender las prácticas y mecanismos
que rigen la economía y el Estado.
Éste es en definitiva el reto que se abre ante nosotros y que disefta los contornos de un
dominio sobre el que ya están trabajando con ahinco otras disciplinas sociales.

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LAS PROFESIONES Y EL ESTADO
por JoSEP M. CoMELLES
A Claudi Esteva, que jent-me estudiar un manicomi, va
fer-me descobrir, estudiar i estimar la meva nova professió.
Del compromiso político a la neutralidad académica
En enero de 1919, Max Weber (1992) pronunció una conferencia sobre la posición del
científico en la sociedad de su tiempo. Refleja la consciencia del abandono del ideal de una
ciencia total comprometida con el progreso de la mano del proceso de especialización, de la
construcción del modelo universitario moderno, quizá del escepticismo derivado de su papel
en la carnicería de la Primera Guerra Mundial, y la constatación que la carrera del científico
y del profesional eran el fruto de ajustes institucionales y politico-corporativos como demues-
tra su irónica etnografia comparada de la práctica académica en Estados Unidos y Alemania.
Weber quiere lanzar un mensaje ético, esperanzador e idealista a los estudiantes de un país
derrotado, y su retórica es parecida a la que presidió, durante el siglo XIX, numerosas
conferencias de docentes y profesionales a estudiantes o jóvenes profesionales. En ellas se
cuentan las glorias y las miserias de la profesión, los ideales, los deberes y las responsabili-
dades. Algunos incorporan narraciones etnográficas que llevan un retazo de vida a la solem-
nidad de las alocuciones académicas. Son intentos, en general idealistas, pero a veces cfnicos,
para convencer a los neófitos de la grandeza de la práctica profesional, de su carisma, a veces
. de la dimensión sagrada de su misión. 1
Weber es consciente de una profunda transformación en el significado político de esa
práctica, como Boas (1978) y Gramsci (1975). Los tres observan la disolución del compromiso
del científico de la mano de la especialización y a su aparente renuncia a la intervención politica
e ideológica1 es decir al papel hegemónico que el científico había adquirido desde el Renaci-
miento como alternativa al significadp del profesional de la religión en la configuración de
una sociedad sacralizada. Durante la Ilustración, los philosophes habían observado, no sin

- cierta inquietud, el ascenso inevitable en la influencia política de los científicos, pero la

consciencia de la importancia. de su significado en la nueva sociedad que propugnaban les
había conducido a postular un discurso de sfntesis: 2

1
l. Hay nmnerosos ejemplos MUIIIIl"et (1840), Bertrén y Rubio (1877), Gross (1874). Un anélisis de su significado en la
configuración de un nuevo modelo de práctica profesional esté en Comelles (1995). .
••• • ••
2. Peset (1994) describe la controversia entra Voltaire y Rousseau y los cientlficos ante el papel progrestVIIIIlente
preponderante como intelectuales orgéni.COB de estos 61tlmos.
:
174 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
la medicina y la moral son dos ramas de la misma ciencia, que, reunidas, componen la ciencia
del hombre. Una y otra descansan sobre una base común, sobre el conocimiento fisico de la
naturaleza humana (Cabanis, 1804, citen Peset, 1993:59).
A principios del siglo xx, ese compromiso se había transformado. Weber o Boas
testimonian del nuevo compromiso académico de los profesionales y de la politique
politicienne en el mundillo académico. Para ellos el compromiso político se ha convertido en
un compromiso personal con su profesión. Gramsci, en cambio, revisa el significado político
del profesional y trata de llamar la atención sobre su papel en la vanguardia ideológica.
Los primeros son testigos y actores del final de la transición entre la universidad medieval
y la universidad moderna. Este proceso confirió seguridad económica y respetabilidad acadé-
mica e intelectual a unos científicos y philosophes, hasta entonces publicistas que escribían,
dictaban conferencias, a veces enseflaban, y. que a menudo eran también agitadores sociales.
Completada la institucionalización de la nueva universidad, 3 ese último papel se desvanece y
un silencio tan espeso como el que se cierne sobre los claustros, oculta la vida interna de la
Academia. 4 La presencia claustral parece exigir de sus miembros cierta neutralidad y distancia,
un compromiso personal con los alumnos, el alejamiento de la banal vida cotidiana. En las
aulas, se dice, no debe hacerse política y el compromiso político del intelectual debe proyec-
tarse de puertas afuera de la academia o encerrarse en el silencio de lo privado,s que a menudo
parece reservarse a la parcela de vida pública exterior a la academia o que se atisba en la
preferencia de unas teorías sobre otras. Vida que se rodea de una sacralidad calcada de la
práctica religiosa de la que se toman prestados ritos, símbolos, hábitos e incluso relatos. Entre
la vida del santo y la del intelectual encerrado en su torre de marfil hay semejanzas, como las
hay entre el itinerario aventurero de otros santos y héroes y el del explorador de campo que se
juega la vida para llevar el fuego de la ciencia a la nueva sociedad. Estudiosos y viajeros
aparentemente alejados de lo mundano, y de los cuales apenas sabemos lo que se esboza
tímidamente en autobiograftas, correspondencias, entrevistas, libelos,6 novelas, películas 7 o
estudios biográficos en los que suele resaltarse sobre todo los aspectos intelectuales o
científicos pero mucho menos la práctica cotidiana. 8
3. Que en medicina y psiquiatrfa tiene lugar en el hospital (Foucault, 1978, Ackercknetch, 1986).
4. La ausencia de estudios sobre los «profesiouaiCIS» de la religión: curas, canónigos, jerarcas, etc., no dejan de SCII'
sotprendcntes. Parece como si la práctica religiosa no se concibiese como una profesión. En cambio los estudios sobre curanderos y
brujos desde la segunda mitad del XIX, inciden dirc:ctamcnte en su funcioualidad polltica. En cambio en la delimitación de la identidad
profesional bay fuertes similitudes con la práctica religiosa: a imagen del sabio que DO llega a CIIIIBliiCI porque vive al margen de la
sociabilidad mú elemental o del que sacrifica a su familia por la ciencia. En la profesión de enfermera, en su código DO escrito se
bailaba también la noción ele solterlacomo el estado adecuado para que la enfermera pudiese SCII' la ((IJladre» simbólica de sus enfermos
(véase Long y Golden, 1989). Encontramos aquf UD tema clisico de la profesión monástica en la que las monjas «se casan con Dios».
No se dice con qui6n se casan los monjes. Todo esto contrasta éon una realidad lllliversitaria trufada de relaciones IICIXIIIIIes complejas,
de divorcios y adulterios que suelen animar la comidilla de l<ís campus UDiversitsrios y de los hospitales, por las luchas fratricidas
en pos de la competitividad mú exacerbada.
S. En el mundo cultural anglosajón eso explica el que ciertos posicionamientos polfticos, en general Dllll'Xistas, se ban
proyectado únicamente en el marco de la discusión intelectual y teórica y hayan BJIIII'I'Cido con mayor timidez en su proyección exterior.
Recu6rdese por ejemplo el cmioso fenómeno de los intelectuales briténicos que espiaban para el KGB como el producto de una
forma de compromiso que DO abandonaron a lo largo de 1111!1 vidai. En UD contexto latino esas actitudes resultan poco menos que insólitas.
6. AlgUDOS ejemplos lo constituyen memoriaS como Iai de Caro Baroja (1972), Lafn Entralgo (1976), testimonios ingenuos
como el de Ortiz Picón, UD catedrático de Histologla de Granada que publica una autobiografla sobre su carrera acad6mica (1993), o
textos vitriólicos como los de Castilla del Pino (1977), o de1eanPaul Aron que acuchilla a la plana mayor de la intelectualidad acad6mica
francesa (1984) y que acaba resultando mucho mú atractivo que el muy acad6mico estudio de Bourdieu sobre la misma (1984).
7. Ver sobre el mundo acad6mico briténico la corrosiva imagen del mismo que diera Losey cnAcc:itklll (1964), frente a la
idealización del Goobye, Mr. Chips de James Hilton;
8. En cambio son muy raros los estudios critico& sobre profesiouales. Uno de los mú sugestivos ea la biografia de un
practitioMT norteamericano escrita por HaJm (198!5).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 175
Los lfmites de la neutralidad profesional
Una práctica basada en el relativismo y en el compromiso con la ciencia y la
vida académica no significa que la implicación política del profesional desaparezca. Pre-
cisamente éste constituye un motivo de polémica constante a lo largo del siglo xx. 9 En
cambio, la investigación sistemática sobre profesiones no se ha desarrollado de modo
significativo hasta la década de los setenta, y no es muy conocida fuera de los cenáculos
especializados. 10
Este fenómeno es significativo. Es más fácil debatir sobre la teoría, los deberes o la ética
del profesional, que analizar empírica y críticamente su práctica, puesto que esto último pone
en evidencia sus contradicciones. Por esta razón las propias profesiones han desarrollado con
cierta frecuencia estudios sobre ellas mismas. Una parte, de naturaleza historiográfica busca
habitualmente una genealogía legitimadora o inventa una tradición específica en los términos
de Hobsbawm. Otra parte analiza las prácticas, desde la mirada del profesional para evaluar
la eficacia en el despliegue de las propuestas. Esa literatura se pregunta por las condiciones
en que emerge la profesión, o por el contexto que mediatiza la elección de unos proyectos
frente a otros, ni discute críticamente las opciones metodológicas que se emplean para llevarlos
a la práctica.
La profesión como objeto de estudio surge de la historiografta y de la sociología, que la
contemplan como una problemática particularmente interesante para explicar determinados
procesos de la modernidad. Si para los profesionales el objeto de estudio era una práctica
específica, para estos últimos es un objeto de estudio que se proyecta más allá de dichas
prácticas. La consecuencia de ello es que se advierte a menudo Uiia ignorancia sorprendente
entre unos abordajes y otros. Desde una perspectiva externa, como la representada por la
historia o la sociología, es necesaria una conceptualización y unos criterios metodológicos
establecidos críticamente. Por ello se opera la distinción entre intemalismo y extemalismo y
se distinguen entre el plano de la disciplina y el de la profesión, con el objeto de ir más allá
de la idea maniquea de una Historia (o sociologfa) de las ideas, frente a una historia (o
etnografta) de las anécdotas. Frente a los abordajes «profesionales» que sólo conciben la
faceta «interna» de su práctica, los abordajes críticos deben resolver el problema de explicar
la distancia que se produce entre los proyectos ideológicos de las disciplinas y su despliegue
en forma de prácticas profesionales. La profesión contemplada como una forma de práctica
es el producto de la relación dialéctica entre el profesional y la sociedad, e implica constantes
ajustes microsociales puesto que debe articular un discurso disciplinar y una ética asociada a
circunstancias mudables. En las sociedades industrializadas se dan procesos de profesionali-
zación que implican la búsqueda del monopolio sobre determinados ámbitos del saber y ello
no es la consecuencia puramente mecánica de la complejidad de los avances científicos y
tecnológicos, sino de estrategias generales y específicas de ajuste entre los profesionales y la
política, y de estrategias específicas de penetración en el tejido social. En estos procesos juega
un papel evidente la institucionalización universitaria, pero también la diversidad de marcos
culturales y políticos con que la profesión se confronta. La profesionalización no es un proceso
9. No sólo desde perspectivas de izquierda, también en laderecbay la extrema derecha. JUDtoa laobradeFoucault, Basaglia,
Sartre o Marcuse están también Drieu La Rocbclle, C6line o en Espafta, Maeztu y otros. Un reciente articulo de Porta Perales (1995)
sintetiza bastante bien el estado actual del debate.
10. Indudablemente la profesión mú estudiada y que suele tomarse como paradigma es la medicina. La literatura anterior
a 1980 puede verse en Freeman, Levine y Recder (1972), Herzlich (1970),1esús de Miguel (1976), Freidaon (1978), Comelles (1979).
La mú reciente es mú dificil del seguir por su extraordinaria expansión. Véase sin embargo Adam y Herzlich (1994).
176 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
universal, sino el fruto de ajustes particulares que pueden compartir determinados rasgos
comunes. 11
La existencia de algunos rasgos comunes en los procesos de profesionalización, y que
tienen que ver con la intemacionalización de la hegemonía de la ciencia moderna, ha conducido
a algunos a proponer la noción de modelos como un instrumento de conceptualización y
análisis. Los modelos profesionales son tipos especfficos de práctica que se imponen sobre
otros también existentes en el seno de una profesión y adquieren la hegemonía en los
dispositivos de formación y de reproducción de los profesionales. 12 La legitimación de dichos
modelos es un proceso complejo que exige habitualmente la invención de tradiciones especi-
ficas y la implantación de códices éticos y de deberes. La noción de modelo y el ajuste al
mismo, en el siglo XX y para algunas profesiones, como la medicina y la antropología entre
otras, implica asumir un compromiso con la ciencia y la ocultación de las dimensiones políticas
de la práctica. 13 ...
No todas las profesiones delimitan modelos específicos: existe un modelo médico e incluso
un modelo antropológico, ampliables a otras profesiones aplicadas, pero muchas de ellas se
integran en el seno de un modelo académico-universitario, u otras se definen al margen de él. 14
La escasa trascendencia exterior de estas investigaciones tiene que ver con las contra-
dicciones que se le plantean al investigador inserto en el modelo académico, trabajar sobre
otros modelos profesionales o sobre el suyo propio. Esa tarea puede ser interpretada, a veces,
como un ejercicio de sadomasoquismo. 15 Son mucho menos comprometidos los estudios
«intemalistas», es decir los puramente intelectuales y referidos a los discursos o a las retóricas,
o determinados estudios formales como los que suele realizar la sociología cuantitativa, o los
que se proponen analizar las prácticas desde una perspectiva histórica positivista y no critica.
Son mucho más comprometidos los estudios histórico-críticos o los basados en etnografias. 16
En la medida en que éstas siempre implican un grado mayor o menor de compromiso con los
sujetos observados, salvo si se limitan a reproducir la leyenda dorada, aparecen como ejercicios
de deconstrucción, enjuiciamiento y evaluación critica de las prácticas profesionales. En ellas
aparece la politique politicienne, el turbio mundo de las carreras académicas, la feudalización
de las relaciones universitarias, la marginalización de los discursos heterodoxos. De qué si no
hablaban Weber y Boas.
Paradójicamente, la extraordinaria expansión de los estudios sobre profesiones se ha
desarrollado en las últimas tres décadas desde posturas fuertemente criticas en las que destaca
11. Esta discusión puede verse en Comelles (1988), en relación a la psiquiatrfa espaftola, y (1992), en relación a la transición
entre dos modelos de práctica en psiquiatrfa.
12. Tomo la noción de modelo de Menéndez (1977, 1978, 1991), que la aplica tanto a la práctica antropológica, como a la
medicina. Muy certeramente, y desde una perspectiva plenamente gnunsciana (1981 }, se adelanta a una orientación que adquirirá un
desarrollo notable en los ochenta, como lo prueba el estudio de Bourdieu (1984).
13. La deconstrucción de la historiografia ajustada a los intereses de los modelos hegemónicos de práctica fue propuesta
por Stocking en los sesenta (1982). Véase también la postura critica de Menéndez (1977, 1991), y entre nosotros Stolcke (1993),
Comelles y Prat (1992), Greenwood (1992), y el número 3 de la revistaAntropolog(a.
14. Sobre profesionales en Espsfta existe una extensa literatura de los últimos veinte allos realizada por sociólogos,
historiadores y algunos antropólogos imposible de resumir aquf. Véase por ejemplo Amando de Miguel (1976), Jesús De Miguel
(1982), Miguel y Salcedo (1987), Gmabou (1982), Maitfn Serrano (1982), Lacalle (1976), Zaragoza (1988), Rodrlguez (1995),
Rodrfguez y de Miguel (1990), Ortiz (1985), Medina (1994).
1S. Véase por ejemplo la oncóloga e historiadora de la medicina, Medina (1994), sobre la oncologia en Espalla, el sociólogo
Rodrfguez sobre la estructura de la profesión sociológica en Espalla, o el psiquiatra y antropólogo Comelles ( 1989) sobre psiquiatras
( 1979, 1986, 1988), o sobre antropólogos (1994). Stocking cuenta que se entretuvo en tomar notas etnográficas sobre la vids cotidiana
del Departamento de Antropologfa de Chicago en el que trabajaba, pero no se stn:vi6 a publicarlas.
16. Los textos de carácter etnográfico sobre la propia profesión son més duros de tragar. Véase por ejemplo el debate en
el número 3 de Antropolog(a, o el correspondiente a la conmemoración de los quince allos del Institut CataiA d' Antropologia
(Quaderos de I'I.C.A., 1994).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 177
la influencia de Go:ffinan, Foucault, Basaglia y Freidson, y a los que habría que aftadir Rosen,
Perrow, Bourdieu y Castel. Obras surgidas al socaire de un muy profundo cuestionamiento del
papel del algunos colectivos profesionales en el contexto del desarrollo del estado del bienestar,
y muy especialmente de los médicos, los psiquiatras y los criminólogos. 17 _
Pero este desencadenante no venía de la nada, sino del abordaje de algunas problemáticas
que habían conducido a considerar a la corporación profesional como un objeto de estudio en
si mismo, la profesión como mediadora en procesos políticos e ideológicos, la discüsión sobre
los limites de la práctica profesional y el compromiso p·ersonal en el contexto de la práctica
profesional. A ellas hay que aftadir la necesidad de explicar y evaluar los procesos de inserción
de los profesionales en una serie de dispositivos característicos de la sociedad moderna, en los
asistenciales y en los penitenciarios (Sykes, 1971, Go:ffinan, 1968).
La literatura sobre profesiones está presidida por historiadores, sociólogos y numerosos
antropólogos que se presentan como sociólogos. En ambos casos el punto de partida son los
interrogantes que plantean en las sociedades del siglo xx problemáticas como las antes citadas
y que son el fruto de la aparición de formas complejas de organización burocrática y unos
modelos de división del trabajo cuyos entresijos es importante conocer para comprender los
ajustes particulares de cada profesión en su contexto social especifico, tanto en lo que supone
de ajuste macrosocial, como sobre todo de ajuste en el seno de las culturas subalternas.
Los estudios «sociológicos», hasta el desarrollo de métodos de análisis formal basados
en el estudio de redes sociales en los setenta (Comelles, 1979; Rodríguez, 1995a), estuvieron
representados mayoritariamente por estudios etnográficos (Go:ffinan, 1961 ), de sociología del
conocimiento (Freidson, 1978) o estudios fundados en datos estadísticos asociados a observa-
ciones de campo (De Miguel y Salcedo, 1986). Sus precedentes son una larga tradición de
ejercicios etnográficos de médicos o sacerdotes que en tiempos pasados instruían a sus
discípulos o a los neófitos sobre cómo desarrollar la práctica médica o la práctica de la
confesión. 18 En nuestro siglo se fundan en etnografias empíricas de la práctica de determinadas
profesiones en contextos organizacionales e institucionales (Perrow, 1963; Freidson, 1972,
1978). El desarrollo de estos estudios, esencialmente en Norteamérica entre 1920 y la
actualidad, tiene que ver, por una parte con los problemas derivados del encaje del llamado
modelo médico, y por la otra del nuevo modelo de relaciones profesionales derivadas de la
implantación del fordismo. El peso especifico de la medicina. En América, la transición hacia
el modelo médico fue la consecuencia de una reforma de los estudios de medicina, el Flexner
Report, y condujo a una profunda transformación en la reorganización administrativa, econó-
mica y asistencial de los hospitales. Implicaba revisar las relaciones de poder en su seno entre
administradores, enfermeras o monjas y médicos. En esta linea de investigación se da una
inmensa cantidad de estudios empíricos, buena parte de ellos etnográficos y realizados por
antropólogos, en los que se estudia la dinámica de los conflictos corporativos o profesionales,
o se descri~en las pautas de conducta de estos colectivos. 19 No son simples descripciones de
conductas, sino estudios críticos interpretativos destinados a evaluar la implantación de las
17. Pero también de un cuestionamiento de la pdctica antropológica, esencialmente en Estados Unidos y en México en
los allos sesenta. En el primer caso como respuesta a las connivencias entre antropólogos y Departamento de Estado, en el segundo
a CIIWia de las contradicciones de la poHtica indigenista.
18. Véase por ejemplo Tutbill (1877), Munaret (1840), Ware (1849, 1852), Campaner (1861), Cardenal Navarro (1928},
Bofill y Nonell (1884), Gross (1874), y un largufsimo etcétera.
19. Una sfntesis de la bibliografta norteamericana hasta los primeros sesenta puede verse en Caudill (1952), Polgar (1962),
Freeman, Levine y Reeder (1972), Coe (1973), y Freidson (1963). También sigue siendo muy útil la lnbliografta comentada de De
Miguel (1976). Sobre el papel de estas investigaciones en la reforma psiquiitrica en Norteamérica véase Grob (1991). En Herzlich
(1970) se reúnen dos docenas de artículos clúicoa de estas orientaciones. ·
178 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
reformas, a explicar los fundamentos de determinados conflictos, a interpretar sobre las crisis
y las tensiones que se manifiestan entre los objetivos asistenciales de las instituciones y la
dinámica de las mismas. Parte de esas investigaciones se referían al poder de decisión; otras
se referían a la evaluación de su funcionalidad asistencial en un contexto dominado por
patrones asistenciales de carácter custodial, en el que emergen una larga serie de experimentos
asistenciales alternativos que implican tanto a los profesionales como a los científicos sociales
que los evalúan, y una reconsideración profunda del papel de las variables sociales y culturales
en esos modelos de práctica. Son los primeros pasos de una revisión critica del biologismo
que presidía la terapéutica en psiquiatría y en medicina. 20
Los estudios que se fundamentan en una perspectiva histórica y económico;.polftica,
tienen sus precedentes más conocidos en el estudio de Weber (1987) sobre el papel de los
intelectuales luteranos en la configuración de la ideología capitalista, o en el ensayo de Gramsci
sobre el papel de los intelectuales en la polffica.21 Esta tradición fue recogida precozmente en
una importantfsima y demasiado olvidada serie de estudios sobre las profesiones médica y
psiquiátrica, y en general sobre las profesiones «asistenciales» que llenan el siglo xx.
Constituyen no sólo el conjunto más numeroso de estudios sobre profesionales, sino los de
mayor enjundia teórica y metodológica.
Esta orientación se desarrolló inicialmente en Alemania de la mano de la historiografia
social de la medicina, muy influida por el marxismo,22 el estudio de las relaciones entre
medicina y polftica en la Edad Moderna. No en vano la medicina social alemana babia sido
una. de las arenas de debate político en la transición entre el absolutismo y las demandas
revolucionarias, y fue la Alemania autoritaria de Bismarck el primer estado que institucionalizó
el Seguro Social (véase Sigerist, 1984). Es decir, que si en Estados Unidos se estudia la
implantación del modelo médico cuando éste se está insertando en la sociedad, la ciencia social
alemana se plantea el estudio del camino que condujo del higienismo francés del xvm a la
reforma de los seguros sociales y de los hospitales alemanes a que condujo (Ackercknetch,
1984). En la misma época dos corrientes intelectuales abordan el mismo problema con
metodologías distintas: la etnográfica y la historiográfica. Tres personajes clave llenan este
periodo: Sigerist y sus discípulos Ackercknetch y el norteamericano Rosen (1984, 1984a,
1984b). Su tarea especifica consistirá en las primeras verificaciones historiográficas sobre la
constitución de los médicos como los intelectuales orgánicos de la Ilustración y su significado
a lo largo del siglo xx.
La emigración a Estados Unidos de Sigerist y Ackercknetch y las investigaciones de
Rosen articularon ambos polos de referencia. 23 Explica la existencia de una corriente critica
representada por Wright Mills (1949), Goffman (1961) o Freidson (1978) que no puede
entenderse al margen de la síntesis entre los estudios económico-políticos derivados de la
historiografla social alemana y del compromiso que emerge de la tarea etnográfica de muchos
científicos sociales que desarrollan, desde los ailos cuarenta, fortísimas criticas a los disposi-
tivos puramente custodiales o represores en cárceles o en manicomios (Dunham y Weinberg,
1960, Sykes 1958), o los limites de la práctica médica (Navarro, 1979; Illich, '1984), y que son
20. Castel (1979, 1981) y Menéndez (1978) esbozan algunas de las influencias fundamentales en el pensamiento y la
pnlctica psiquiátrica europea y ameriCBIIB en los sesenta-ochenta.
21. Gramsci intuyó en UDB anotación la importancia de los médicos en este proceso por las conexiones que hallaba en la
BBCrlllidad relativa al poder curador (1975:13n).
22. Existe en castellano UDB espléndida antología de los textos clásicos de este periodo publicada por Lesky (1984), y con
un prólogo sumamente critico de José Maria L6pez Piftero
23. La int1uencia de esta escuela ha sido notable en la bistoriografta médica espaflola. Véase Garcfa Ballester (1984).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 179
plenamente conscientes del background económico-político.24 En todos ellos el cuestiona-
miento de las prácticas profesionales hegemónicas es en si misma uno de los objetivos
fundamentales. Es en esa tradición en la que se maneja avant la lenre la noción de medicali-
zación y se explora su significado político y su influencia normativa. 25
En Europa, la recuperación de ambas tradiciones debe no poco a la influencia de Goffman
sobre autores como Basaglia -un marxista gramsciano, no se olvide--, y a la influencia
enorme de los escritos de Foucault, el cual precozmente traducido al inglés, encendió no sólo
la polémica sino que impulsó el interés por estas problemáticas,26 como lo demuestra el
crecimiento exponencial de estos estudios desde finales de los setenta. Uno no puede sino
preguntarse por el silencio de los antropólogos en el desarrollo de estos estudios.
Qué etnograffa para qué polfdea
No demasiados antropólogos· <<profesionales» se han ocupado de las profesiones como
objeto de estudio. Existen algunas excepciones (Hahn y Gaines, 1985) y se han desarrollado
incluso algunos estudios sobre los profesionales de la antropologia. Resulta sorprendente si se
considera que sociólogos e historiadores recuperan los brillantes análisis micropoliticos desa-
rrollados por la antropología social británica de los cincuenta,27 y que la literatura especifica está
fuertemente penetrada por etnografias, y que no pocos historiadores son excelentes conocedores
de la literatura antropológica.28 ¡J'or qué la antropologia que desarrolla una teoría y una
metodología de análisis sobre grupos corporados no ha desarrollado una antropología de las
profesiones, eludiendo así el problema de construir una antropología de su propia práctica?
A mi juicio, las claves de tal negativa proceden de la misma construcción del modelo
antropológico clásico, un modelo profesional que tiene la particularidad de escindir en dos la
práctica profesional del antropólogo delimitando dos espacios distintos en su tarea: la tarea
como observador y etnógrafo de campo y, simultáneamente, su imbricación en el modelo
académico que estructura su carrera. Al acotar el primero en tomo a las sociedades aborígenes
el segundo aparece con el objetivo confesado de establecer una distancia que refuerce el
escepticismo y el criticismo bajo la coartada de controlar el compromiso inherente a la
observación participante.29 Encerrar el modelo de práctica bajo el paraguas del modelo
académico permite disociar el compromiso personal con los observados y reducirlo a un
compromiso'y a una ética personal-pero no colectiva- que le exime la toma de partido en
24. Otros estudios se integran ficilmente en estas orientaciones. Destacar6 el de Pearce sobre el papel de los intelectuales
norteameriCBIIOI entre 1700 y 1850 en la construcción de la ideología del manifoat uatiny ([1952]1982) o el de Rothman (1971)
sobre los inpnieros sociales en la Ammca jacboniana y que prefiguran, ambos, lfneas de investigación profusamente dcsiiTOlladas
posteriormente.
25. lncl11110 el texto de Paraons (1984) sobre el aid rok puede ser percibido como UDB etnografta de los efectos précticos
e ideológicos del proceso de medicalizaci6n.
26. Está Por hacer UDB genealogfa que ;wace esta serie de influencias cruzadas entre la historia cultural alemana y Weber,
ellliBrltismo, especialmente el gramBCÍailo.la Sociología de la desviación norteamericana, la metodología foucaultiana y actualmente
con lu posturas teóricas de Bourdieu. SospechcJ que los puntos de confluencia son mucho mayores de lo que se aprecia a primera
vista, aunque no siempre todos citen a todoL .,
27. Aunque la antropología polftiáa brltúúca de los al'los cincuenta y sesenta elaboró magistralmente el concepto de
local-level politiC8 (Swartz; Tilden y 'l'urnét, 1966; Swartz; 1972) no se planteó el estudio de las profesiones. Influencias de esta
escuela se hallan en Goffinan y Freidson y fuerOD mi punto de partida al trabajar sobre conflictos profesionales (ComeDes, 1979,
1986). V6uc tambiál Canala (1984) y Un'be (1992);
28. V61se por ejemplo el libro de Garcfa Ballester sobre los médicos moriiiCOS en los que reconoce claramente esas
influencias.
29. He de111m11lado ampliamente esta cuesti6n ea Comellea (1989 y 1996).
180 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
relación a los aborígenes. 30 Decfa Ramón Valdés que entre los Nuer de Evans-Pritchard o en
la
el kula malinowskiano no hay ni viejos ni enfermos, ni gente muere, aunque sepamos que
su esperanza de vida era de cuarenta afl.os y que de cada diez niilos dos o tres morían en el
primer afl.o. ¿Qué hicieron Evans-Pritchard o Malinowski ante la enfermedad y la muerte de
trobriandeses o sudaneses nilóticos? En la Norteamérica, la Gran Bretafl.a o la Europa de
Malinowski o de Boas la esperanza de vida en los suburbios obreros no era mayor, la mortalidad
infantil era muy similar, y apenas se empezaban a discutir leyes de prohibición del trabajo de
los niilos, y leyes de protección de la mujer encinta. Tampoco los antropólogos parecen tener
nada que decir. En las sociedades aborígenes norteamericanas el alcoholismo y sus secuelas
de violencia, homicidio y muerte formaban parte de la cultura cotidiana. Pero esto no parece
ser de recibo para el antropólogo que hace ciencia y no polftica.
¿Es posible entonces una etnografia de la vida académica, y una antropología de los
profesionales de la antropología? ¿Le es poslble a un antropólogo deconstruir esa realidad, o es
preferible, por el bien de su carrera académica y de su promoción futura, permanecer sordo, mudo
y ciego ante sus propias contradicciones? Es mejor seguir pensando en una antropología
«encantadora», democrática, relativista, defensora de la diversidad y tolerante, salvadora de los
residuos de una humanidad que se desvanece progresivamente de la mano de la lumpen-proleta-
rización, inducida precisamente por la hegemonía polftica e ideológica de unos discursos
profesionales especfficos que comparte. Es posible abordar el análisis etnográfico de la práctica
profesional de los médicos o de los psiquiatras para poner en evidencia las complicidades que
derivan de la adecuación de ciertos discursos, la venalidad de algunas prácticas, los compromisos
con el poder y satanizar sus malas artes. L'enfer, decfa Sartre, c'est les autres. El antropólogo
debe comprender, pero parece no querer comprender, que su profesión no es únicamente un lujo
cultural, un espacio que le permite deleitarse en la contemplación de las irisaciones de los lirios,
en los intercambios lúbricos con los gatos, en la producción de manifiestos sobre la tolerancia y
el racismo. Quizá los antropólogos no somos capaces de comprender y confesar que somos
también los intelectuales orgánicos de nuestra sociedad y de ahf nuestra (relativa) hegemonía en
algún pafs del primer mundo; y porque tampoco nos atrevemos a comprender y confesar, en los
paises periféricos de ese primer mundo, nuestras ganas de serlo.
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30. Actitudes contrarias aparecen ocasionalmente. Asf el magnifico testimouio de Llufs Mallart (1993) en el que a partir
de una muy dura critica a su iDi.cial précti.ca misionera, efectóa un análisis penetrante de su rqnofesionalización como antropólogo.
Quiero destacar sobre todo en su texto la finura y la sensibilidad con que. eo el último capitulo del hbro, expresa sus ambivalenciu
y sus contradicciones antes de abandonar un mundo al que sabe que ya diflcilmente volveré.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 181
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111. LAS DIMENSIONES IDEOLÓGICAS
 SÍMBOLOS
por MARíA CÁTEDRA

El simbolismo se ocupa del significado de los actos y pensamientos humanos. Dejo

aparte el hecho de que «significado» es uno de los términos más. controvertidos y complejos
en cualquier idioma y un concepto dificil de descifrar, como ya demostraron Odgen y Richards
en 1923 en su obra The Meaning ofMeaning 1 al ofrecer veintidós definiciones del término en
cuestión. Del significado se ocupan diferentes disciplinas (lingüística, filosofia, psicología,
etcétera) y entre ellas la antropología simbólica. La antropología simbólica se ha dedicado al
estudio de unidades complejas de significado en la cultura, principalmente símbolos pero
también metáforas, metonimias, tropos, y otras unidades que condensan conocimiento y
emoción. En la antropología simbólica se intenta descubrir el significado más allá de la
referencia literal, estudiando aquellas estructuras complejas donde el pensamiento figurativo
es central (como el mito, ritual, arte, creencias, humor, etc.). Se realizan análisis holfsticos
-es decir, contextuales- poniendo de manifiesto relaciones asociativas (como polisemia,
condensación, extensión, etc.V Según algunos autores ésta sólo seria una definición, si bien
de las más significativas y aceptadas, de la antropología simbólica cuyos diversos contenidos
varfan dependiendo del enfoque u orientación de sus practicantes.3
Al igual que en el caso del significado, también el término símbolo plantea de partida
un problema de definición ya que las diferencias terminológicas y de contenido son, en
ocasiones, bastante radicales. Ya Sapir en 1934 indica que el término se ha usado para cubrir
una gran variedad de conducta aparentemente distinta. En estas diferencias influyen las teorías
especificas de cada autor, el contexto en que introduce sus términos y el propósito con que las
define y clarifica. No creo que sea demasiado importante (ni posible) una definición nftida y
carente de ambigüedad del símbolo (como de la cultura) si tenemos en cuenta que el símbolo
no es una «cosa» sino más bien la unidad dinámica de un <<proceso» y en definitiva un concepto
heurístico que hay que plantear, redefinir y pulir para hacerlo manejable. Se tratarla más de
decidir que es apropiado designar como símbolo para diferenciar procesos de pensamiento y
no tanto qué es un símbolo. Sin embargo, y pese a su estatus problemático, el análisis simbólico
no es trivial en su objeto puesto que pone de manifiesto los asuntos más importantes de la
expresión humana, si bien sus métodos son a menudo intuitivos.

l. C. K. Odgen e l. A. Ricbards. Hay traducción en castellano. El significado ül significado, Buenos Aires, Paidós, 1954.
2. J. W. D. Doughertyy James W. Feméndez, «IntroductiOil», en ((Symbo1iam and cognitiOil»,.American Ehnologist, vol. 8,
n.• 3, agosto 1981, p. 413.
3. Carlos Reynoso es uno de los más crfticos y alude a siete enfoques o paradigmas de lo simbólico (cognitivo, expresivo,
posicional, semiótico, hermenéutico, sociológico y hoHstico) en su h"bro Paradigmas y estrategúu ü la antropologla simb6lica
(1987, Buenos Aires: Ediciones Búsqueda)•
188 ENSAYOS DE ANfROPOLOGlA CULTURAL
En estas lineas intentaré mostrar brevemente el desarrollo de la teoría del símbolo desde
la antropología, aludiendo a otras perspectivas que han contribuido a su comprensión. Creo
que esta revisión puede ayudar a poner de manifiesto distintos énfasis (que subrayo) y que
proporcionan una amplia visión del concepto. El estudio de los símbolos de un modo explicito
es un desarrollo reciente en antropología aunque de un modo implícito se manejan símbolos
ya en los autores evolucionistas. El movimiento romántico con su gran sfmbolo de la vuelta a
la naturaleza y el estudio de la mitología clásica marcan momentos de especial interés que
atraen la atención de teólogos, críticos literarios, historiadores y otros especialistas. El enfoque
antropológico estudia comparativamente los sfmbolos en diferentes culturas y a menudo los
trata como «supervivencias». Estos primeros autores ni definen el sfmbolo ni se plantean la
relación entre sfmbolo y significado.
No fue éste el caso en los primeros representantes de la lingüística estructural y tampoco
lo es desde la semiótica o teoría de los signos:-El concepto clásico del tema proviene de Peirce,4
quien define el signo de esta laxa manera: «algo que está para alguien en lugar de algo en algún
respecto o capacidad» y lo clasifica en: a) iconos (por una relación de semejanza); b) índices
(por una relación de efecto a causa) y e) sfmbolos (por carecer de relación con el objeto
significado). Peirce destaca, pues, de los simbolos su carácter convencional, puesto que al no
haber ningún vinculo material con el objeto depende totalmente del hecho de su utilización en
tal sentido; los signos lingüísticos serian una subclase de sfmbolos. Las ideas de Peirce tienen
una gran influencia en Morris,5 quien distingue dos categorías de signos: sefiales y sfmbolos.
Estos últimos serian «UD signo que produce el intérprete para que actúe como sustituto de algún
otro signo del cual es sinónimo», mientras que la sefial es todo signo que no es sfmbolo. Otro
autc;>r mas reciente Schaff6 considera que los sfmbolos (signos artificiales sustitutivos que
representan nociones abstractas) no incluyen las palabras puesto que los sfmbolos son no
verbales frente a los signos lingüísticos que son signos artificiales verbales. En este punto
Schaff sigue la tradición de De Saussure quien separa el simbolo del signo lingüístico;7 en el
primero hay una débil relación entre significante y significado mientras que el último es
puramente arbitrario. Asf pues, Pierce y Morris desde la semiótica y filosofia analftica tienen
en común el considerar a los sfmbolos una subclase de signos, mientras que al margen de estas
corrientes (De Saussure, por ejemplo), los sfmbolos constituyen una clase diferente a la de los
signos. Las sefiales por su parte o bien son una variedad de signo o una tercera clase o se
identifican a los signos. Ello es probablemente debido a la necesidad desde la semiótica de
destacar y definir claramente el signo, su objeto de estudio.
La aportación filosófica al simbolismo es interesante porque los filósofos nos llaman la
atención sobre la naturaleza de la realidad, es decir, si la realidad es una sola y se puede
demostrar empíricamente o si no hay una realidad sino realidades y cada tipo de realidad
necesita de pruebas sui generis. El trabajo de los filósofos ha servido también para plantear el
problema de la definición de sfmbolos, es decir, el criterio para reconocer un sfmbolo y la
relación de éste con las ideas.
Cassirer, por ejemplo 8 desde una posición neokantiana, ha demostrado que el simbolo
es una categoría cultural, no natural, aunque usemos criterios del mundo natuQll para selec-
,.~·. ·
4. Según J. Hierro, Principios de Filoso/fa del LengJUJje, 1980, Alianza, p. 25 y ss. al que en parte sigo en la revisión de
las teorfas delsigoo desde la semiótica. Véase ademés V. Eco, Signo, 1976, Labor.
S. Signos, lenguaje y conducta, Losada, 1962.
6. llltr'Otlucci6n a lo sem4ntica, FCE, 1962.
7. Cuno de UngUistica General, Buenos Aires,. Losada, 1945.
8. E. Cassirer, Antropologiajilos6jica, FCE. Véase también Whitehesd, Symboli:rm.
1
·..· ..
•.
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1
LA ANTROPOLOGlA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 189
cionar sfmbolos. La realidad no existe como ente absoluto sino que está muy diversificada:
cada especie tiene su propia realidad. El símbolo es la diferencia fundamental entre el hombre
y los animales; mientras éstos se adaptan directa y automáticamente al medio fisico, los
humanos tienen entre si mismos y el medio que les rodea un universo simbólico, cuyas redes
están formadas por el lenguaje, el mito, el arte y la religión. El símbolo es parte del mundo
humano del sentido (es decir, de la cultura), mientras que la sefial seria parte del mundo fisico
del ser (la naturaleza). El hombre es pues un «animal simbólico», frente a la clásica definición
ética de «animal racional». Esto no implica que considere al hombre irracional; la racionalidad
es un rasgo inherente a todas las actividades humanas, pero la razón, por si sola, no explica al
ser humano en toda su complejidad y riqueza. Entre las características del símbolo, Cassirer
destaca su aplicabilidad universal (cada cosa tiene un nombre); su variabilidad (varios
sfmbolos pueden expresar la misma idea) y su dependencia del pensamiento racional (el
simbolo es el resultado de aislar relaciones en sentido abstracto).
Freud y Durkheim proporcionan el fmpetu inicial del simbolismo, desde el psicoanálisis
y la sociología del conocimiento respectivamente, con sus obras: La interpretaci6n de los
sueños y Las formas elementales de la vida religiosa. Las teorías de ambos autores se han
considerado 9 como oposiciones complementarias: Durkheim está interesado en el simbolismo
de grupo, mientras Freud, en el simbolismo individual; para el primero hay un interés teórico
(un ejercicio abstracto de interpretación) y en el segundo un interés práctico (la solución de
problemas clínicos). Así, sus resultados divergen: para Durkheim los símbolos expresan
consonancia del individuo con su sociedad mientras que en Freud los sfmbolos expresan di-
sonancia, falta de armonfa con su sociedad (es decir, la familia concretamente). En un caso la
función del símbolo es ayudar a aceptar una realidad satisfactoria, mientras que en el otro caso
es la manera de escapar de una realidad dolorosa.
La relación que plantean ambos autores entre realidades colectivas y realidades perso-
nales y símbolos públicos/privados ha continuado hasta hoy mismo con la misma validez de
antafio. Para algunos autores (Daugherty y Femández, 1981:413), precisamente la tensión
constante entre la experiencia individual y los medios colectivos para expresar e interpretar
tal experiencia es la relación dinámica por la que la cultura se crea y por la que cambia
constantemente.
La obra de Durkheim es la culminación de la dimensión social del simbolismo que tienen
como antecedentes a Fustel de Coulanges (sus análisis de comensalidad en La Ciudad
Antigua), Mauss (su orientación simbólica del Ensayo sobre el don) y Robertson-Smith (en
su trabajo sobre el sacrificio, símbolo intermediario entre la sociedad y la divinidad en The
Religion of the Semites). Durkheim, a través del estudio del simbolismo totémico,· relaciona
los símbolos con factores sociales mostrando la interrelación de símbolo, sentimiento religioso
y sociedad. En su análisis maneja conjuntos de creencias y comportamientos complejos frente
a la mera comparación de símbolos aislados fuera de contexto tfpica de su época y de sus
predecesores. La relación entre las cosas sagradas y su significado es simbólica, no intrínseca
como se había pensado antes; Pero además muestra la importancia de los simbolos; la religión
es un sistema simbólico que hizo posible la vida al expresar y mantener los sentimientos y
valores de una sociedad. Sin los símbolos los sentimientos sociales y la propia vida social no
serian posibles. Durkheim indica que los símbolos son modos de expresi6n, una especie de
lenguaje, producen emoci6n e incitan a la acci6n. La dimensión social del simbolismo y el
9. Firth, R. Symbols: Pul?lic el: Privare, Allen y Unwin, p. 130, 1975. De este autor he tomado algunos datos en au revisión
de la teori7Jición sobre el sfmbolo. .
190 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTIJRAL
énfasis en su aspecto expresivo continúa a través de Radcliffe-Brown y Malinowski. El primero
ofrece una de las primeras descripciones y análisis sobre el simbolismo del color (en su
monografia The Andaman Jslanders). 10 Aunque no examina el concepto de símbolo directa-
mente y da una definición circular (símbolo y significado son coincidentes) intuye la teoría y
plantea el problema del contexto de las ideas y principalmente el contexto de la acción.
Además, indica que los símbolos de las culturas comunican (son palabras, gestos, rituales y
mitos necesarios para la comunicación). Este aspecto lo desarrolló Malinowski poniendo
énfasis en el simbolismo verbal desde la lengua en acción al lenguaje ritual. Muestra la
importancia del grupo social al transmitir al individuo los elementos del simbolismo y la
comprensión de los símbolos.
Desde la perspectiva psicoanalftica, Freud comenzó a estudiar el simbolismo en su
trabajo sobre la neurosis al interpretar o «descubrir>> el significado oculto de las formas
simbólicas en que sus pacientes expresab¡n ansiedades, principalmente en sueflos. Freud
proporcionó un método (la asociación libre) y un conjunto de mecanismos (condensación,
desplazamiento, elaboración secundaria) para poner de manifiesto la manera en que los
pensamientos del sueflo se transforman en imágenes y símbolos a través de los cuales podemos
volver a recobrar los propios pensamientos del sueflo. Estas imágenes y símbolos son los
elementos focales, claves para entender el mensaje del sueflo. Freud indicó que la naturaleza
simbólica aparece en el mito, humor, poesía, religión, arte, etc., y que, en su comprensión,
podría ser útil la interpretación del simbolismo de los sueflos.
Aunque los antropólogos de su tiempo se cuestionan la utilización del psicoanálisis en
el material etnográfico (y concretamente su análisis en T6tem y tabú), la teoría freudiana y
especialmente La interpretaci6n de los sueffos ha tenido un sólido efecto en antropología: su
concepto de motivaciones inconscientes, profundas y los de ambivalencia, resistencia y
represión han cuestionado la validez de los aspectos superficiales al interpretar la conducta
cultural. A partir de Freud las contradicciones en la cultura se han convertido en una fuente de
información. Sin embargo, la teoría freudiana plantea un problema desde el momento en que
los símbolos se definen como el producto de actitudes de identificación inconscientemente
reprimidas. Más que de símbolos Freud habla de «síntomas» desde su posición clínica
Además, si los símbolos son un producto de la represión y Freud intentaba librar a sus pacientes
de ésta al comprender los motivos que les llevan a simbolizar, les libra en definitiva de los
símbolos. Los símbolos serian enmascaramientos, subterfugios para no encarar la realidad. La
diferencia de perspectiva con Durkheim y los antropólogos empellados es ver los aspectos
positivos del símbolo se explica por sí sola.
Muy distinta es la posición de Jung para quien los símbolos son el principio de la
salvación del hombre como sugiere su noción de arquetipo: 11 «Una imagen simbólica de gran
poder, parte de cuyo contenido no tiene tratamiento consciente pero que puede emerger del
subconsciente con una fuerza dinámica y ayudar a liberar lamente del individuo en condiciones
favorables.» El símbolo parece ser la expresión de algo suprahumano y conocible sólo
parcialmente: «Un símbolo es la expresión de una cosa cuya naturaleza no puede ser conoci-
da.» Esto parece una definición teológica del conjunto de la sabiduría humana. Esta sabiduría
está almacenada en los sueflos y en ocasiones surge en forma de arquetipo. El enfoque de Jung
sobre los símbolos y arquetipos en ocasiones es dogmático, oscuro y místico. Sin embargo,
1O. Y más adelante su posición teórica del simbolismo (en Estructura y funci6n en la sociedad primitiva y concretamente
en su articulo sobre el tabú).
11. Jung, C. O., PsycM and Symbol, Dciubleday, 1958, p. 152 (es mi traducción). Vwe del mismo autor, El hombre y siiJI
sfmboloa.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 191
pone menos énfasis que Freud en las formulaciones lógicas y más en los aspectos poéticos del
símbolo. Para Freud los símbolos son productos individuales negativos (porque proceden de
la represión de la que intenta librar a sus pacientes). Para Jung son positivos y universales
puesto que forman el contenido del inconsciente colectivo que aparece en la mitología y la
religión.
La teoría de Sapir, dentro de la tradición antropológica, recibió la influencia de la
lingüística y la teoría freudiana. En su pequeflo pero modélico articulo «Symbolisoo> 12 resume
su pensamiento sobre el símbolo destacando que éste es siempre sustituto de algún tipo de
conducta intermedia (su significado no puede ser derivado directamente de la experiencia) y
además su capacidad de condensaci6n de energfa (por ser una forma muy condensada de
conducta que permite una liberación inmediata de la tensión emocional de manera consciente
e inconsciente). Esta noción de símbolos de condensación con su cualidad emocional, su
potencia e incluso peligro, ha sido retomada por investigadores más modernos como Tumer y
Douglas. Sapir además rechaza el excesivo pragmatismo del funcionalismo de su tiempo
(concretamente Malinowski en su estudio sobre el mito) al afirmar que algunas formas de
conducta son menos funcionales de lo que parecen pues incluyen elementos simbólicos (como
por ejemplo algunas teorías científicas que condensan necesidades desconocidas para su
propio autor; los científicos no siempre luchan por sus teorías porque crean que son válidas
sino porque quieren que lo sean). Pese a su brevedad, este trabajo, escrito con una gran
sensibilidad, plantea la importancia del simbolismo personal usado en patrones culturales -un
campo un poco olvidado en Antropología-. Distingue por último entre símbolos de referencia
y condensación: los primeros carecen de la cualidad emocional de los segundos, siendo formas
económicas conscientes para propósitos referenciales (habla, escritura, código telegráfico,
etcétera); según otros autores estas formas referenciales no serian símbolos sino signos. El
propio Sapir indica que el término simbolismo cubre una gran variedad de conducta depen-
diendo del uso y contexto.
El neoevolucionista L. White, con presupuestos teóricos muy distintos a los de Sapir,
concede igual importancia al simbolismo que éste. White, 13 muy influenciado por Cassirer,
parte de la misma distinción que éste entre naturaleza/cultura (seflal y símbolo respectivamen-
te), distinguiendo radicalmente la distinta naturaleza de la comunicación humana y animal.
Para White, el símbolo es la unidad básica de la conducta humana. Frente a las teorías
darwinianas de una diferencia relativa de grado, entre el hombre y el animal, White cree que
esa diferencia es fundamental y de clase: el hombre usa símbolos. Los símbolos lo son por la
imposición arbitraria de significados por parte de quienes los usan y, a pesar de que tengan
forma flsica para poder entrar en nuestra experiencia, su significado sólo se puede descubrir
por medios simbólicos y no por medios sensoriales como la seflal. La forma simbólic_a de
expresión más iinportante es el lenguaje; éste hace posible la comunicación de ideas, la
tradición, la acumulación de información y, en definitiva, el progreso y la civilización. White,
incluso defule la cultura a través de la simbolización: («La clase de cosas y acontecimientos
que dependen del simbolizar en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático»),
denominando «simbolados>> a la clase de fenómenos que consisten o dependen de la simboli-
12. 1934, Encyclopedia oftM Social Sciencies. También en Selected Writitngs ofEdward Sapir, D. O. Mandelbaum. (ed.),
Berkeley, University of California Press, pp. 564-568.
13. Principalmente en La ciéncia u la cultura, Pil.idós y especialmente los artfculos «Sobre el uso de instrumentos por
primates» y «El slmbolo: el origen y bases de la conducta humiiJUI)). También véase «El concepto de cultiJra)> de 1959 (publicado en
J. S. Kahn (ed.) y El concepto u cultura: 'kJct08 fundamentales, 1975, Anagrama, pp. 129-155) para su definición de cultura y
«simbolados».
 192 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
zación, la cual puede ser aplicada prácticamente a toda la cultura (ideas y actitudes, acciones
y objetos materiales).
Frente a esta inclusiva teoría otros autores plantean las dificultades del análisis de
símbolos e incluso su imposibilidad, entre ellos S. F. Nadel y M. Wilson. Veamos brevemente
qué son los símbolos «incomprendidos». Nadel se interesó especialmente en los aspectos
utilitarios y sociales del símbolo. Los símbolos son «elementos diacríticos de la cultura» 14 o
medios de demostrar la oposición diferencial de los individuos y sus roles sociales. Según
Nadel, hay dos tipos de símbolos: a) Los signos o símbolos naturales, cuando hay una
correspondencia natural y visible entre el símbolo y el significado, y b) los artificiales o
símbolos reales, cuando son arbitrarios y puramente convencionales. Según Nadel, aquellos
símbolos artificiales que no pueden explicar los propios actores por ser sutiles e inconscientes
no deben ser objeto de investigación social. Si los símbolos tienen efectos sociales gracias a
su capacidad de comunicación, si no comutücan nada ¿para qué estudiarlos? Por el contrario
hay un tipo de simbolismo estricto y comprensible -aquellos símbolos que expresan explí-
citamente el soporte de principios de estructura social e ideales sociales que el antropólogo
interpreta.
Esta teoría -de corte durkheimiano-- tiene la originalidad de plantear la necesidad de
ser cautos al interpretar un simbolismo diferente. M. Wilson destaca el mismo punto en su
trabajo sobre los Nyakyusa, 15 demostrando que la interpretación de los símbolos supone un
sistema intelectual propio de cada cultura. Este sistema debe ser aprendido por el antropólogo
si no quiere especular irresponsablemente sobre un simbolismo ajeno; cualquier análisis que
no se base en la traducción de los símbolos nativos es poco fiable. Pero aun en el caso de
interpretaciones individuales del simbolismo, al menos funciona el subconsciente nativo y la
interpretación se hace en términos de su cultura. Su análisis es impresionante porque presenta
el panorama simbólico de los Nyakyusa como un sistema real -no irreal-, con sus incon-
sistencias y áreas negras y porque cuida su evidencia de un modo extremado citando a sus
informantes y especificando claramente sus preguntas. Demuestra que hay diferencias en el
conocimiento simbólico (entre hombres y mujeres, especialistas y gente común) y también
distintas clases o grados de consenso en el simbolismo (el del ritual, obligatorio, frente al de
la medicina, individual y libre).
La influencia del trabajo de Mónica Wilson, en antropólogos posteriores ha sido muy
notable; sus criticas han producido un mayor refinamiento de la teoría simbólica y por
consiguiente definiciones y sistematizaciones del símbolo, como se puede apreciar en Douglas
y Turner y también en C. Geertz y James W. Fernández. Estos cuatro autores junto con Sperber
y Schneider son claves en el enfoque moderno del simbolismo.
A Víctor Turner debemos una formulación explicita del simbolismo dentro del proceso
· ritual. 16 Aunque la mayor parte de su teoría sobre los símbolos aparece en autores anteriores
(Sapir, White, Cassirer, Jung ... ) reúne ideas dispersas y plantea un método sistemático de
estudio del simbolismo basado en la antropología cultural, el método estructuralista y la
dinámica social. El símbolo tiene una serie de características o propiedades (condensación,
unificación de significados dispares y polarización de significado) y su inferencia se realiza
a través de tres clases de material: su forma externa y observable, las interpretaciones de los
nativos y los contextos significativos con los que trabaja el antropólogo. Frente a los «símbolos
14. S. F. Nade!, FrmdDmentos de Antropolog{a Social, 1978, FCE, pp. 55-56 y 80-81. También Nupe Religion, Londres,
Roudedgc.
15. 1957, Ritrulls of KwiUp QIIIOIIg the Nyakyu.sa, Oxford, 1959, ComiiiiUIQl Rltrulls ofthe Nyakyu.sa, Oxford.
16. El bosque de los slmbolos, 1980, Siglo XXI, especialmente capitulo l.
LA ANTRUPOLUOIA COMO Cl~NCIA JJ~ LA SOCUIDAJJ Y LA CULrUKA
incomprendidos» de Nadel y Wilson, Turner tiene una postura critica: si hay discrepancia entre
los significados que dan los informantes y la interpretación del antropólogo, éste está en
mejores condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores. Su
análisis de la relación del símbolo y los conflictos de la sociedad demuestra este punto. Turner
viene a decir que la mayor parte de las formas simbólicas están basadas en el conflicto o la
contradicción; el ritual ayuda a esconder los elementos de hostilidad o les da expresión
catártica. La obra de este autor, por último está dentro de una tradición estética muy iv.teresante
en antropología; El bosque de los s(mbolos, titulo de uno de sus libros, es la imagen de un
poema de Baudelaire.
M. Douglas y V. Turner comparten algunas hipótesis básicas, como la de que los roles
sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbólico, tesis del libro de Douglas,
Pureza y Peligro 11 en donde estudia los conceptos de polución y tabú como reglas que protegen
al hombre de la ambigüedad. En Stmbolos naturales desarrolla el modelo del simbolismo del
cuerpo humano como manera de expresar diferentes experiencias sociales.
El articulo sobre el consenso simbólico de James W. Femández, 18 tiene como anteceden-
tes la preocupación de Wilson por la evidencia del material etnográfico y plantea un tema
crucial: hasta qué punto se logra consenso sobre los significados de un símbolo. Este autor
destaca la ambigüedad de los términos consenso y símbolo a través del análisis de un ritual
religioso de un culto reformativo entre los Fang. Femández muestra que mientras para algunas
personas -los lideres del culto-- ciertos objetos simbólicos funcionan como símbolos claves
en la vida del culto (son elaborados, expresivos, indican conceptos básicos de su cosmovisión)
para otras -los fieles- las mismas formas simbólicas son seflales referenciales que invitan
a la acción. En el culto entonces, mientras todos hacen lo mismo, esto es, participan en el ritual,
la interpretación de éste y de sus símbolos varia considerablemente. Esto hace reconsiderar la
teoría tyloriana de cultura como «actividad repetida e ideas compartidas»; puede haber una
actividad común que se valora de un modo muy diferente o en otras palabras conseguir el
consenso social a costa del consenso cultural. Esta tensión entre ambos consensos le lleva a
definir: a) seflales sociales (de contexto fijo, estimula la acción motora), b) signos (entre seflal
y símbolo con contenidos afectivos y de contexto más libre que la seflal), y e) símbolos
culturales (intelectuales, con significados cognitivos).
Probablemente debido a la vaguedad del símbolo y su dificultad de definición, a partir
de este trabajo Fernández deja el tema para ocuparse de la metáfora, 19 por estimar que los
procesos de asociación en la conducta simbólica se comprenden mejor a través del estudio de
esta última. La metáfora es un signo-imagen con asociaciones más directas y concretas que
las de los símbolos. El estudio de la metáfora y la metonimia es tan antiguo como el del símbolo
-puesto que ya la distingue Tylor y especialmente Frazer en su discusión de la magia imitativa
y contagiosa-. El concepto recibe un fuerte impulso a través del estudio del totemismo que
realiza Lévi-Strauss,20 si bien el propio pensamiento de Lévi-Strauss guarda deudas intelec-
1: tuales hacia Boas, Evans-Pritchard y Jakcobson y también Burke desde la tradición literaria.
Femández sugiere que la metáfora puede ser un principio organizativo para la descripción
._- ·1-~·_.,·._.-;-
~·- '
?' 17. Ambos h'bros publicados por Siglo XXI, Alianza Ed.
,-'' 18. «Simbolic: CODliCilBWI in a Fang Refonnative Cul1», Americllll Anthropologist, 61, 1965, pp. 902-929, véase también
-. ~'-~_- ·
.·~:
Bwitl, 1983, Princ:eton University Presa.
19. En «Persuacions and Performmc:ea: Of the Beast in Every Body and the Metaphon of Everyman», Daedallu, 101
·:;'J-.,·'
(1):39-60,1972y«TheMissionofmetaphorinBxpreui.veCultura»,CurrentAnthropology, vol.15 (2),junio 1974:119-145. También
«La poellfa en moción: siendo desplazado por diversiones, por burlas y por la muerte en el pals asturiano», en C. Lisón, Temas de
•
Antropologfa &pallola, Akal, 1976, pp. 131-157.
e . 20. El totemismo en la actualidad, FCB, 1985 y El pensamiento salvaje, FCB.
 ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 195
etnográfica, teniendo la ventaja de captar la naturaleza de las cosas de un modo intuitivo y ciones de los informantes. Este autor considera la diferencia entre cultura y normas sociales;
creador. La metáfora contrarresta y suaviza el pesado armazón del lenguaje y además gracias la primera tiene que ver con el escenario y la lista de roles, la segunda con las guías de acción.
a su capacidad de fusionar los límites conceptuales logra la unión de dominios diferentes de La esencia de la cultura es un sistema de símbolos y significados, las básicas premisas de la
un modo expresivo y poético. Femández demuestra que las metáforas animales sirven como vida, formando especie de galaxias cruzadas por conjuntos interrelacionados de normas
predicados en el proceso de adquisición de la identidad y producen movimiento en el espacio formando instituciones. La cultura y las normas se deben estudiar juntas, como dos caras de
cualitativo (espacio semántico). La cultura sería ese espacio cualitativo continuo, mientras la una misma moneda. •
sociedad es el movimiento de los pronombres en ese espacio. Algunos ejemplos de movimiento Termino esta revisión de teorías sobre el símbolo con la inevitable referencia al estruc-
se pueden seguir en su artículo «La poesía en moción». turalismo y su exponente principal en antropología, C. Lévi-Strauss. El método parte del
También Geertz ha definido la cultura en su obra más emblemática La interpretación de concepto de que la conducta humana es simbólica (en el sentido de que todas las acciones
las culturas desde posiciones hermenéuticas. Ésta sería «un sistema ordenado de significados humanas en contextos sociales están diseiladas para comunicar significados a los demás).
y símbolos en términos del cual la interacción social ocurre [... ] Cultura es la fábrica de Lévi-Strauss ha indicado que lo que origina el pensamiento simbólico es el lenguaje hablado;
significado en términos del cual los seres humanos interpretan su experiencia y gufan su acción; sus ideas de cómo los seres humanos son capaces de comunicar a través de símbolos se
La estructura social es la forma que la accj.ón toma» (1973:144-145). Él mismo indica que su desarrolla a partir de argumentos de la lingüística estructural. El pensamiento simbólico
visión de cultura es «semiótica», el estudio de códigos de significado compartidos y viene a expresaría relaciones entre categorías y su significación se derivaría de su posición en la
ser un conjunto de textos en el sentido de Ricoeur. El material simbólico sin embargo no puede estructura.
observarse más que en el proceso mismo de interacción simbólica, en una pelea de gallos por Sperber-25 lleva este enfoque posicional a su extremo al negar al símbolo su dimensión
ejemplo, y es en palabras de Geertz <<una cosa de este mundo». Los símbolos son pues públicos semántica; la interpretación no alude a una significación sino que pone de manifiesto un
y compartidos por los actores sociales. La antropología interpreta y ofrece descripciones a dispositivo mental, un sistema cognitivo, una «estrategia de aprendizaje» activa en la cons-
partir de la riqueza contextua! de la vida social. trucción del conocimiento y la memoria. Pero esta teoría ya entronca con la siguiente sección.
Geertz ha liderado la antropología interpretativa, tomando ideas del filósofo Gilbert Ryle
y revitalizando el antiguo vinculo con la filosofia. La actividad humana se describe como un
texto y una cultura es el ensamblaje de textos. Al presentar textos el antropólogo adopta nuevos
roles en su trabajo: así aparecen escribas, traductores, intérpretes, observadores. Los textos
deben ser profundamente encamados en la riqueza contextual de la vida social: un texto debe
ser una thick description -una descripción densa-. Sus críticos le han apostillado que no es
dificil escribir un texto denso pero es más dificil escribir un texto con validez. A esto contesta
Geertz que hay que hacer conjeturas (algo que a veces se presenta bajo el nombre más
prestigioso de hacer hipótesis). La conjetura es el primer paso de la investigación pero luego
está la construcción de modelos y la utilización de procedimientos de verificación. Geertz
proporciona dos imágenes: los humanos están inmersos en una red de significación que ellos
mismos han tejido como las araftas y la cultura tiene una organización parecida a las
extremidades de un pulpo. Hay que enfocar el carácter esencial de los grupos y de los
individuos y hacer interpretaciones sin verificación posible. Sin embargo, hay gente que, como
Rosaldo,21 han indicado la necesidad de establecer una dimensión dialéctica entre la interpre-
tación subjetiva del actor y el conjunto de determinantes objetivos. Y ~bién Howell ha
sugerido que la descripción densa no es más que documentación detallada de sucesos y
circunstancias, lo que ha sido la norma en muy diferentes contextos teóricos antropológicos
tradicionales y por el contrario, como ha indicado Connor23 esta documentación no es en algún
caso (el trance balinés) ni exhaustiva ni siquiera detallada.
Una forma de no quedarse sólo con el texto es la planteada por Schneiderl" siguiendo a
Parsons. Cada sistema cultural tiene un núcleo simbólico observable en las vidas e informa-

21. R. Rosaldo, 1982, <<Review of ''Geertz and Culture" by K.. A. Rice», American Ethnologist, 9:197-198.
22. L. E. A. Howe, 1984, ((Comment on "The Thick and the Thin"», en P. Shaokman, Cummt Anthropology, 25 (3):274-275.
23. L. Connor, 1984, <<Comment on "The Thick and the Thin"», en P. Shaokman, Current Anthropology, 25 (3):271.
24. D. M. Scbneider, 1968, American lcinship: a cultural account, Englewood Cliffs, Prentice Hall. También véase 1976,
((Notes toward a theory of culture», en K.. Basso y H. Se1by, The Meaning of Meaning, A1buquerque, University of New
Mexico Presa.
25. Dan Sperber, El mnbolismo en gellt!ral, 1978, Antbropos.

RELIGIONES
por MANuEL DELGADO
¿Hasta qué punto puede la antropologí; social hacer de la religión, en tanto que tal, uno
más de sus objetos de conocimiento? Para responder a esa cuestión es preciso empezar por
reconocer que, además de las condiciones diflcilmente abordables del asunto sobre el que
reclama autoridad, las connotaciones extracientíficas que afectan a la antropología religiosa o
de la religión son más intensas y numerosas que las que ataflen a otras especialidades de la
disciplina. A la hora de proponer una definición, a lo más que se podría llegar es a establecer
que la antropología de la religión es el segmento de la ciencia de la cultura al que se le asigna
el estudio de instituciones, procesos o aspectos estructurales o sistémicos a los que un cierto
criterio permite segregar de todos los demás, en tanto que realidades exentas que se supone
que son. En la práctica, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes
bloques temáticos tradicionales en antropología -parentesco, economía, política- desisten
de penetrar, hasta tal punto pertenece su contenido al capítulo de lo puramente ideal o emotivo.
Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos .de la cultura que no sean
homologables en tanto que instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados al
terreno de lo simbólico-expresivo, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana
a los que el racionalismo vulgar los había condenado.
La antropología religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de
lo inefable, es decir, una antropología de todas aquellas figuras que han representado, en el
proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la
«parte opaca» de lo real, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo i-racional o
pre-racional, lo extra-ordinario, lo i-real, lo i-lógico o pre-lógico, lo pre-científico, lo para-
normal, lo sobre-natural, lo supra-sensible, lo meta-flsico, lo ·extra-empírico, etc. O bien a
partir de un corte brutal, que deja el mundo dividido en dos esferas incompatibles: la de lo
patente y la de lo intangible; la de lo instrumental y la de lo expresivo; la de lo material y la
de lo ideal; la de lo empfrico y la de lo simbólico; la de lo profano y la de lo sagrado; la de lo
ordinario y la de lo trascendente; la de lo sensible y la de lo conceptual. Expulsados a un país
de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido
merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemente parecidas a los vaporosos
perfiles que se les atribuían.
En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas
conceptuales, simbólicos o de representación tan sólo especiales a causa de la vehemencia de
sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que los
asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El aparente
misticismo devendría entonces sólo una «puesta en valor» de conductas, objetos, lugares,
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 197
personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente
elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de
decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión
y la magia clarificarian su espacio en la distribución por conceptos de lo real de una manera
no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnólogfas de
categorización y conocimiento cancelarla, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba
de las otras variables de lo real que se habían catalogado como «materiales», al .tiempo que
éstas veían reconocida su propia dimensión invisible.
Este último postulado es el que permitirla formular una clasificación de las teorías que
han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado estarían
aquellas que, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva
de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna
concesión a las trascendentalizaciones con que las ideas o actitudes de aire místico merecían
ser distinguidas de todas las demás. Del otro pueden situarse quienes han insistido en imaginar
«lo mágico» y «lo religioso» como un componente consustancial a la condición humana,
siempre con un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de
todas las épocas. Haré un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel
momento en que se reacciona contra las simplificaciones reformistas del evolucionismo social
ingenuo (cfr. Tylor, 1981) y en el que las manifestaciones religiosas concretas pasan a ser
tomadas, por fin, en serio.
Este breve comentario es una evocación agradecida de un opúsculo cuyo descubrimiento
resultó para mí una pequeila y feliz revelación. Su título es Antropologfa y filoso/fa, y es una
de las obras de Claudio Esteva-Fabregat (1973), un maestro que yo tuve y con quien contraje
una impagable deuda humana e intelectual.
Contra la ilusión religiosa: la herencia de Durkheim
Las alternativas que se han aportado en antropología religiosa de raigambre idealista
están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de 1'Année sociologique. La
innovación epistemológica aportada por su fundador, Émile Durkheim, consistió, ante todo,
en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que
excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las
creencias mágico-religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de
religioso. Para Durkheim, la religión era un dispositivo social de clasificación al que se
-. f confiaba la distribución de las cosas en sagradas y profanas, siendo el primero de tales campos
el que albergaba las modalidades más potentes de producción y legitimación social de
realidades, un estado de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a
partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.
Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a dos tareas que la inteligencia colectiva
asignaba a los sistemas religiosos: proyectar en un plano incontestable los principios axiomá-
ticos de los que depende la propia inmanencia de la comunidad (Durkheim, 1984), y elaborar
las leyes subyacentes que condicionan la apropiación intelectual d_e un universo socialmente
determinado. Durkheim y, con él, Marcel Mauss (1996) mostraron cómo las categorías lógicas
mediante las que el ser humano ordena el universo entero a través de la religión eran categorías
sociales y establecen un nexo, que asocia, por medio de correlaciones conceptuales, a la
sociedad con el cosmos. La religión era entendida, en ese sentido, como matriz primordial de
198 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la
cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituyen
los marcos permanentes de la vida mental de cada sociedad.
La herencia de la desconfianza durkheimniana hacia cualquier intento de endurecer la
delimitación de lo religioso se ha distribuido entre quienes han optado por explicaciones
lógico-formales, preocupadas por las relaciones entre categorías, y aquellos otros que han
preferido estrategias de signo empirista, atentas por ello sobre todo a los hechos registrables.
Esta última vía ha sido la seguida por la escuela británica, mientras que la primera -muy
influenciada por la figura de Maree! Mauss- ha sido la preferida por etnólogos franceses.
Tanto una como otra compartieron la necesidad de desfondar lo religioso de su dimensión
sentimental, para contemplar sus producciones como variantes -reconocibles sólo a partir
del singular tono que emplean en sus despliegues- del campo más amplio de la ideología, la
mentalidad, los sistemas de representació~ la cosmología o el imaginario colectivo. Este
escepticismo ante lo que, usando el calificativo que Lévi-Strauss dedicara al totemismo,
podríamos llamar la «ilusión religiosa» aparece, en el caso de la antropología anglosajona, ya
en Radcliffe-Brown (1974), para continuar luego vigente en el estructural-funcionalismo
(Evans-Pritchard, Firth, Nadel, Fortes, Gluckman; cfr. Evans-Pritchard, 1977) y en la primera
antropología simbólica (Turner, Leach; cfr. Turner, 1988). Por su parte, la antropología
racionalista francesa tampoco ha dejado de producir monograflas sobre las cosmologías
religiosas, en una tradición iniciada por Mauss, seguida por Hertz, Leenhardt, Soustelle,
Métraux o Leiris, entre otros, y que culmina en Claude Lévi-Strauss y discípulos suyos como
Luc de Heusch, Izard, Smith, Pouillon, Belmont o Chaumeil. Se han producido ensayos que
han intentado compatibilizar los presupuestos de la escuela empirista británica con algunas
aportaciones del estructuralismo francés -Douglas, Needham, Bellah; cfr. Douglas, 1988)-,
al tiempo que otros, como Maurice Godelier (1985), han conseguido articular el legado de
Durkheim y Mauss con las apreciaciones de Marx sobre la apropiación social de la naturaleza
y el valor fetiche de la mercancía.
La orientación sociologista ha sido dominante en la antropología religiosa del ámbito
hispánico. Entre sus resultados, cabe destacar los trabajos de Lisón Tolosana sobre la brujería
en Galicia (1979) o los de autores como Roma, Rodríguez Becerra o Prat sobre la religiosidad
popular (cfr. Álvarez, Buxó y Rodríguez Becerra, 1990). Trasladando al campo de la historia
una perspectiva antropológica, caben destacar trabajos como los de Terradas (1988), Delgado
(1993) y, sobre todo, de Caro Baroja (por ejemplo, 1978). Los nuevos movimientos religiosos
han sido analizados por Cardfn (1983) y Prat (1996). Una perspectiva de signo estructuralista
es lo aportado por el africanista catalán Lluís Mallart (1996). A Fernando Giobellina (1994)
le debemos varios trabajos de interés a propósito de la función Clasificatoria de la religiosidad
afroamericana. Los movimientos mesiánicos latinoamericanos han sido objeto de análisis de
notable calidad (Curatola, 1977; Reifler, 1989; Barabas y Bartolomé, 1989). Por último, cabe
destacar las aportaciones de Marzal ( 1983) sobre el papel de la religión en los cambios sociales
en América Latina.
Una ciencia de lo confuso: experiencia y emoción en antropologfa religiosa
El agnosticismo axiológico que se deriva del magisterio de Durkheim y Mauss contrasta
con aquella otra linea que no ha descartado, de entre sus presupuestos, las definiciones duras
de lo religioso, y que puede ser contemplada como consecuencia de la fuerte influencia
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 199
teológica que algunas corrientes antropológicas han recibido tanto del pragmatismo como de
la tradición idealista centroeuropea.
La aportación más importante de la escuela idealista alemana a la antropología cultural
es, sin duda, la de Wilhem Dilthey, cuyo pensamiento tanta influencia habría de ej~cer sobre
Franz Boas y su escuela. Es Dilthey (1985) quien acufia la idea de las visiones del mundo,
mediante las cuales los sujetos pueden poner a prueba la eficacia de los vínculos que les unen
con el cosmos, así como su capacidad de explicar el enigma mismo de la vida, operando una
reducción que transforma lo inconcebible en algo más claro. Las visiones del mundo -y entre
sus expresiones superiores, la religión- incorporan una complexión unitaria y estructurada
desde la que se deciden las cuestiones relativas al significado de la vida y el valor de las
conductas humanas. Esta noción de visión o concepción del mundo, af1n a la de cosmovisión,
fueron abundantemente empleadas por las escuelas antropológicas que en Estados Unidos
asumieron la versión romántica del concepto cultura. Otro representante del idealismo histo-
ricista alemán cuya influencia habría de perdurar en las tendencias sustantivistas en antropo-
logía de la religión es Max Weber (1985). La singularidad del pensamiento de Weber deberla
encontrarse en su voluntad de esclarecer cuáles son las tecnologías que hacen posible un
dominio sobre la vida. En concreto, la manera como, más allá de los intereses concretos, son
ideas lo que determinan la acción de individuos y comunidades. Weber constataba cómo las
personas no dejan nunca de experimentar la necesidad de encontrar una justificación que dé
cuenta de la miseria de la cotidianeidad y haga soportable el mundo circundante, por encima
incluso de la racionalización que se pueda hacer de medios y fines estrictamente materiales.
Este imperativo de combatir lo absurdo de la existencia humana y de aliviar las enormes
insuficiencias de su dimensión profana es lo que acaba traduciéndose en la importancia
concedida a los bienes de naturaleza extramaterial, que Weber vincula con el concepto de
salvación, de manera que todo proyecto que aspire a transformar la sociedad ha de contar con
una coartada trascendente que las ideologías estrictamente seculares no siempre están en
condiciones de aportar.
Por su parte, la influencia del pragmatismo norteamericano sobre las interpretaciones
antropológicas de los hechos religiosos ha sido igualmente notable y persistente. Sobre todo a
partir de sus dos determinantes teóricos mayores: el énfasis en la manera como las conductas
religiosas son aportaciones positivas al control y a la adaptación de los seres humanos a sus
condiciones de vida, y la preeminencia de las dimensiones cognoscitivas de la relación de los
seres humanos con lo sobrenatural. Entre los teóricos pragmatistas de la religión, cuyo ascen-
diente se dejará sentir en las teorías antropológicas sobre la misma, destaca John Dewey (1950).
Según Dewey, de la experiencia de la inseguridad, la precariedad y el peligro nace el miedo y,
con él, la necesidad de evitarlo o, cuando menos, de hacerlo soportable. La función de la religión
seria entonces la de aliviar esos sentimientos de vulnerabilidad, obteniendo con ello una mejor
adaptación a las condiciones vitales de los seres humanos. Otra noción usada por Dewey que
habrá de registrar notable éxito en la antropología de la religión posterior es la de estado de
consciencia, con la que pretendía tipificar el magma existencial indeferenciado que constituiría
la materia prima de la experiencia humana. Más determinante todavía habrá de resultar William
James (1985), que, como Dewey, situó su explicación de lo religioso en el campo de las emociones
que el individuo experimenta frente a situaciones excepcionales. Una religión es verdadera ya
desde el momento en que demuestra su utilidad para la acción, en concreto por su capacidad de
producir felicidad interior y de satisfaCer necesidades de orden psicoafectivo.
Toda la antropología de la religión que se ha cultivado en Estados Unidos ha continuado
planteándose hasta hoy mismo la cuestión de los sistemas religiosos en clave de experiencia,
200 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
de cosmovisión, de estados de consciencia, etc. Eso es reconocible en la linea que, arrancando
en el mentalismo de la escuela boasiana (Lowie, Goldenweiser; cfr. Lowie, 1990), desemboca
en las tendencias posmodemas (Rosaldo, Obeyesekere, Bahr, Favret-Saada; cfr. Taussig,
1987), recorriendo antes el funcionalismo de Malinowski (1974), la escuela de cultura y
personalidad (Roheim, K.luckhohn, Kardiner, Spiro, Wallace; cfr. Spiro, 1969), las distintas
teorías cibernéticas (Bateson, Sheff; Bateson, 1990), el cognitivismo (Gossen, McManus,
Sperber; cfr. Sperber 1978), la antropología fenomenológica (Garfinkel, Castaneda; en Espatl.a,
cfr. F erigcla, 1995) y las últimas tendencias en antropología simbólica (el último Turner, James
Femández), pero también en corrientes contrarias a las interpretaciones subjetivistas de la
cultura, de manera que un autor tan hostil a los planteamientos metaflsicos como Marvin Harris
(1981), continuó colocando en primer término de sus explicaciones un valor de matriz
teológica como el de experiencia religiosa. Este tipo de enfoques, atentos a la idea de
cosmovisión o ethos, han sido trabajados en "México por autores como Guiteras (1988).
Por otro lado, el énfasis del culturalismo americano en la dimensión puramente subjetiva
de la religión le hizo, desde sus inicios, encontrar afinidades con la antropologfa difusionista
centroeuropea (Graebner, Frobenius, Smith) que se babia adscrito a planteamientos confesio-
nales y para la que los fenómenos religiosos debfan ser contemplados en clave de una vivencia
privada de lo sagrado. Esta linea apologética, partidaria de una explicación mfstica de los
hechos religiosos, tendrla en Rudolf Otto (1980) su teórico de partida y habría encontrado
continuidad en determinados historiadores y filósofos de la religión (Leew, Girard, Jensen,
Eliade; cfr. Eliade, 1980; para el ámbito hispánico Maldonado, Aguilar, Duch; cfr. Duch,
1974). A su vez, las opciones experiencialistas, que tanto babia rechazado Radcliffe-Brown,
acabaron siendo asumidas por buena parte de la antropología social británica (Beattie, Mair,
el último Evans-Pritchard, Lienhardt; cfr. Evans-Pritchard, 1980; Lienhardt, 1985), muchas
de cuyas producciones se llenarán, desde un cierto momento, de concesiones a perspectivas
fenomenológicas, hermenéuticas y hasta confesionales. Estas obras mantuvieron la resistencia
estructural-funcionalista a la introspección y continuaron pritnando el análisis de las disposi-
ciones por encima del de las emociones, pero se tendió a encontrar en las sociedades estudiadas
versiones de los valores limitados de los sistemas religiosos monoteístas: deidad única
antropomórfica, escatología moral, intervención sobrenatural en asuntos mundanos, relación
judiciaria mundo-transmundo, etc. El influjo del idealismo alemán sobre la antropología social
británica no ha hecho sino aumentar, sobre todo a partir de la creciente vindicación, registrada
también en la antropología posmodema norteamericana, de la hernienéutica de Heidegger,
Gadamer, Ricoeur, etc. Un reflejo de ese mismo proceso en Espatl.a vendrla representado por
la última etapa de Lisón Tolosana (1983).
A esa irrupción en la antropología empirista británica de presupuestos idealistas no es
ajena la polémica en tomo a la racionalidad o irracionalidad de los sistemas de creencias.
Siguiendo a Wittgenstein, ciertos teóricos (Winch, 1994) plantearon que las creencias mági-
co-religiosas eran ciertas en relación a sus propios postulados lógicos, por mucho que no
pudieran -como el pensamiento cientffico les hubiera exigid<r- validar empfricamente sus
afirmaciones ontológicas, al formar parte de juegos de lenguaje intersubjetivos e inconmen-
surables. Contra ese relativismo radical, antropólogos cercanos al positivismo de Popper
(Horton, Jarvie, Gellner; cfr. Gellner, 1994) sostuvieron que el conocimiento cientffico-racio-
nal era de tipo instrumental y aspiraba a formular hipótesis inductivas basadas en el método
experimental, con el fin de prever acontecimientos y controlar técnicamente procesos objeti-
vables, mientras que los sistemas mágico-religiosos tenfan una función más bien comunicativa,
siendo su pretensión la de afirmar que ni el mundo ni la sociedad podfan ser aprehendidos sino
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 201
simbólicamente. Esta discusión tenia que ver con la más amplia de si era o no pertinente. la
división, inaugurada por Lévy-Bruhl (1984) entre una mentalidad primitiva y preldgica,
fundamentalmente mágico-religiosa, y una mentalidad lógica, que se hallarla en la base del
llamado pensamiento cientffico.
Cerca de la antropologfa, otras tendencias ensayaron también síntesis entre las perspec-
tivas pragmática, idealista y sociologista. Es el caso del construccionismo fenomenológico de
Berger y Luckmann ( 1987; cfr. también Estruch, 1972); muy influenciados -además de por
Durkheim, Dilthey y Weber- por la sociología del conocimiento de Mannheim~ Su tesis
central sobre la religión situarfa ésta entre los mecanismos que le permiten a los seres humanos
dar existencia objetiva a los significados socialmente institucionalizados, mediante los que el
desorden y la incertidumbre son mantenidos bajo control. En tanto que universo simbólico; la
religión es un intento humano por concebir todo el cosmos como humanamente significativo,
a la que, por su condición de estructura de plausibilidad, se atribuye la tarea de legitimar
intereses creados por la sociedad, integrar individualmente esquemas sociales e informar de
las condiciones que han de guiar la administración de los recursos morales disponibles, en
orden a satisfacer necesidades y alcanzar metas.
En paralelo, las perspectivas práctico-idealistas han alcanzado una considerable revita-
lización de la mano de Clifford Geertz. Reelaborando la sociología de la religión de Weber, a
partir sobre todo de la lectura que de éste hizo Talcott Parsons, Geertz ha recuperado para la
antropología la tendencia a hablar de religión en términos de «encuentro», de lo «realmente
reab>, de «persuasión psicológica», de «sistema de creencias». Propone además una definición
positiva de religión: «La religión es un sistema de s(mbolos que actúa para establecer
vigorosos, penetrantes y duraderos estados de ánimo y motivaciones en los hombre_s, formu-
lando concepciones de un orden general de existencia, y revistiendo estas concepciOnes con
una aureola de efectividad tal que los estados anfmicós·y motivaciones aparezcan como de un
realismo único» (Geertz, 1987 :89). Todo un retomo, como se ve, tanto a los viejos presupuestos
del instrumentalismo -lo religioso como estructuración normativa y como conjunto de pautas
para la conducta adecuada- como a las posturas idealistas relativas a la dimensión existencial
como la única capaz de dar plena cuenta de los fenómenos llamados religiosos. Muy cerca de
los planteamientos neopragmáticos de Geertz se han situado los trabajos de Joseba Zulaika
sobre la relación violencia-religión en el Pafs Vasco (1990).
La antropología reUgiosa como paraciencia social
He tratado de mostrar, de manera resumida, cómo una cierta linea de pensamiento en
antropología hace mucho que renunció a sustantivizar un aspecto de lo social que ya toda clase
de trascendentalismo& babia logrado colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno
el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado umbrío del se~ hum~o que
se pensaba institucional o configurándose siempre y en todas partes de forma ps1cológ¡ca. Las
servidumbres metaflsicas y teológicas de nociones tales como cosmovisión, estado de cons-
ciencia, experiencia religiosa, etc., asumidas acríticamente como centrales, hicieron el_resto
para que una parte de especialistas en antropología religiosa continuaran dando por válida la
demarcación que separaba, como si de reinos compactos y claramente definidos se tratara, lo
visible de lo invisible. En todas estas décadas, una antropología religiosa asf no ha hecho sino
alimentar una superchería más grande incluso que las que en otro tiempo se imaginara
componiendo su objeto: la de que la religión y la magia eran entidades interculturales y
202 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 203

ahistóricas. La custodia de la dimensión misteriosa de la cultura, territorio de reserva de todo Harris, Marvin (1981), «Variedades de la experiencia religiosa», en Introducción a la antropolog(a
lo e~tr~o y enigmático, ha sido posible conservándola protegida por toda clase de vaguedades general, Madrid, Alianza, pp. 409-43 3.
pen?~Icamente renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacían otra cosa que James, William (1986), lAs variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Penfnsula.
rem1trr una vez y otra a la zona pantanosa de los sentimientos. De esta manera, los estudiosos Lévy-Bruhl, Henry (1984), Alma primitiva, Barcelona, Península.
Lévy-Strauss, Claude (1987), Antropolog(a estructural, Barcelona, Paidós.
que habían continuado fieles a los supuestos emocionalistas y soteriológicos del «hecho
Lienhardt, Godfrey (1985), Divinidad y experiencia, Madrid, Akal.
religioso» habían acabado por engendrar una auténtica paraciencia social, entregada al cono- Lison Tolosana, Carmelo (1979), Brujeria, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid, Akal.
cimiento de materiales puramente ectoplasmáticos. - (1983), Antropologfa social y hermenéutica, Madrid, FCE.
Pero ¿~ómo explicar que la antropología, en tanto que disciplina académica que se quiso Lowie, Robert H. (1990), Religiones primitivas, Madrid, Alianza.
alguna vez científica, haya tolerado en su seno a unos especialistas consagrados al estudio de Malinowski, Bronislaw (1974), Magia, ciencia y religión, Barcelona, Ariel.
realidades fantasmáticas? La respuesta acaso sea que la presencia académica, bien que en Mallart, Lluís (1996), Soy hijo de los evuzok, Barcelona, Ariel.
lugares periféricos, de antropólogos de lo esotérico habría sido ideal para que la antropología Marzal, Manuel (1983), lA transformación religiosa peruana, Lima, PUCP.
más positiva, más segura de la solidez de sus objetos y métodos, pudiera tener siempre a mano Mauss, Marcel (1979), Sociolog(a y antropologfa, Madrid, Tecnos.
algo así como un cuarto trastero en el que eneerrar sus sombras, la «hermana loca» de la finca Otto, Rudolf ( 1980), Lo santo, Madrid, Alianza.
epistemológica que con tanto esfuerzo había logrado levantar. He aquí lo que para no pocos Prat, Joan (1996), El estigma del extraño, Barcelona, Ariel.
Radcliffe-Brown, A.-R. (1974), Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, Península
pudo ser la justificación última de una subdisciplina conocida como antropología de la religión:
[ed. original 1939]. .
la de devenir un auténtico pozo ciego al que una autoproclamada antropología de lo diáfano Reitler, Victoria (1989), El Cristo ind(gena. El rey nativo, México, DF, FCE.
pudiera verter sus propios detritus clasificatorios. Sperber, Dan (1978), El simbolismo en general, Barcelona, Anthropos.
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FIESTAS
Locus de la iniciación y de la identidad
por JOSEFINA ROMA
El estudio de la fiesta, como oposición a lo cotidiano, fue propiciado por los folkloristas
d~l siglo XIX y principios del XX porque constituía el fenómeno más vistoso y exótico de la
vtda rural. Además, los propios miembros de una comunidad lo destacaban cuando se les
preguntaba. Los na~vos, los informantes, y de modo general todos los encuestados, creían que
el forastero que se mteresaba por sus costumbres estaba acostumbrado a rasgos, herramientas,
artefactos y conocimientos, en general, mucho más desarrollados que los que podfa encontrar
en aquel lugar ~artado de la civilización, y por tanto, le respondfan ofreciéndole lo mejor que
poseían, de la mtsma manera que cuando les visitaba un alto personaje. Las fiestas constituían
para ellos el punto máximo de cooperación local y el momento en que podfan trascender la
aparente monotonía de cada día. Sin que los folkloristas se diesen cuenta, los informantes les
estaban dando ya una definición concentrada de .su cultura: la fiesta. No ha de extraftarnos,
pues, que el conocimiento de las fiestas fuera uno de los primeros frutos del estudio de las
culturas periféricas, en el marco del folklore romántico, inmediatamente después de las
colecciones de literatura oral. Por otra parte, el discurso nostálgico-arqueológico del folklore
enlazaba con el lamento local de los ancianos sobre las fiestas que vivieron en su juventud,
describiéndolas como las únicas que merecían celebrarse y de las cuales, las actuales sólo
eran pálidos reflejos. Así pues, los Calendarios de Fiestas formaron parte de las pri~eras
sfntesis de los folkloristas. En Espafla, las publicaciones del Folklore Andaluz, del Folklore
~x~emeflo y de tantas colecciones descriptivas de las culturas peninsulares también se
smtieron atraídas tanto por las fiestas comunitarias derivadas del ciclo festivo anual como por
las familiares, originadas por los ritos de paso. ' con preferencia a las fiestas de tipo carnavalesco, contiene una parte de verdad descriptiva,
Los antropólogos, en cambio, condicionados por distintos marcos teóricos que les
llevaban a describir y analizar lo cotidiano, tardaron algún tiempo en ver la fiesta como algo
más que un epifenómeno de la cultura diaria.
. Una de 1~ grandes excepciones espaflolas a este lugar común es la figura de Julio Caro
BaroJa, que bebiendo de los campos de la Historia, la Antropologfa, el Folklore, la Literatura
Y. de su .gr~ conocimient~ ~el mundo ~lásico, se dedicó muy tempranamente al estudio y
sistematización de las activtdades festivas, tanto de Euskadi y Navarra como de toda la
Penfnsula. En su gran trilogfa -El Carnaval, La Estación del Amor El Est{o Festivo-- vemos
la culminación de aflos de observación, de estudio comparativo y de aplicación critica de las
sucesivas teorlas antropológicas, a las que vio pasar sin comprometerse totalmente con
ninguna. La obra de J. Caro Baroja ofrece además la particularidad de que el investigador halla
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
en ella la explicación adecuada a su propio nivel de preocupación. Julio Caro Baroja, situado
en ellfmite de varias disciplinas, constituye un observador de excepción, ya que los grandes
cambios sociales le encontraron preparado con el conocimiento de la antigüedad y su visión
de la fiesta no deja de sorprendemos sea cual fuere el número de veces que revisitemos sus
escritos.
Del concepto y análisis de la fiesta de Julio Caro Baroja son herederas, incluso cuando
se le enfrentan metodológicamente, todas las escuelas espaflolas de estudio d~ la cultura
popular, ya sea bajo la consideración del folklore como estudio de las clases subalternas, o
bien desde el impulso de renacimiento de las identidades étnicas.
El interés de la Antropologfa por la fiesta ha de remitirse al camino abierto por el estudio
del rito. En este sentido, las obras de Frazer, y en particular, La Rama Dorada, estimularon las
interpretaciones de muchos rituales festivos populares como supervivencias de antiguos rituales,
cuando el sacrificio no se representaba, sino que era real. J. M.• Batista i Roca, con su estudio de
las fiestas de la cosecha en Catalufla representa esta tentación interpretativa con los espfritus de la
vegetación que debían morir cíc!icamente para renacer con la Naturaleza.
Otra linea más fértil se inicia con la teorla de Émile Durkbeim, en Las Formas
Elementales de la Vida Religiosa. Por una parte, al hacer la distinción entre Lo Sagrado y Lo
Profano, ponfa la base de la consideración de la fiesta como tiempo fuera del tiempo, como
paréntesis sagrado en la rueda anual y vital. Por otra parte, al afirmar la necesidad social de
intensificar y concentrar periódicamente la experiencia colectiva a través del ritual, con la
finalidad de mantener la armonfa social, identifica el principio sagrado con la manifestación
de la experiencia social compartida. A través del ritual, la sociedad transfigurada se renovarfa
y actualizarfa. Cada ritual, como cada fiesta, tendrlan la función de reunificar al individuo con
el colectivo, despertando y reforzando la solidaridad. La fiesta, por tanto, como parte del ritual
pasarfa a ser una necesidad para la pervivencia de la misma sociedad.
La influencia de esta teorla de É. Durkheim se manifiesta en muchos estudios sobre
Cultos Cargo, que brotan en situaciones extremas de aculturación y desestructuración social
y de la propia estima. También podemos reseguir esta influencia en los estudios comparativos
de fiesta y teatro, en la llamada estrategia de la performance.
Los funcionalistas, en cambio, han visto en la fiesta la misión utilitaria de reforzar el
orden social, activando la solidaridad y la cohesión grupal. La aparente agresión y el trastorno
del orden cotidiano se asumen como parte de una catarsis, en la que los dominados, en
momentos establecidos cíclicamente se saltarfan las prohibiciones y harfan estallar las tensio-
nes acumuladas, haciendo de la fiesta una válvula de seguridad, para volver otra vez al estado
anterior una vez transcurrido este paréntesis de transgresión. Esta teorla, que se ha aplicado
pero sólo tiene en cuenta una vertiente del fenómeno festivo, dando por existente una
cooperacióp de los oprimidos en el retomo a la opresión cotidiana, como si la fiesta no aportase
ninguna experiencia creadora, o como si los poderosos no pudieran perder nunca el control de
la situación,
Las teorlas funcionalistas de la fiesta son en cierto modo deudoras de los avances de
disciplinas como el psicoanálisis, que informó y todavía sigue informando iniciativas en tomo
a la transgresión, la catarsis y la violencia en la fiesta.
Efectivamente, Freud, en su obra T6tem y tabú, inició una linea de interpretación de la
fiesta como transgresión, como el locus de libertad para hacer lo que normalmente está
prohibido, y también como locus del exceso. De manera que abrió el campo teórico del estudio
de dos modelos de fiesta: el de la transgresión del Carnaval, y el de la destrucción del Potlatch.
lUb ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Es en este sentido que Georges Bataille veía en el fenómeno festivo la satisfacción de u.na
necesidad desmesurada de destrucción y ostentación. Freud también dio pie al estudio de la.
violencia del ritual, lo que le llevó a superar algunas de sus afirmaciones, tales como la de,
igualar a los niilos, a los neuróticos y a los primitivos en su porosidad respecto al subconsciente;,
Así, Ehrenweig estudió los impulsos que hacen asomarse en el nivel consciente las corrientes,
del subconsciente, arrastrando su cualidad disruptiva de catástrofe y caos. A esta clase de
impulsos, los llamó procesos primarios. Pero quizá sea Girard quien exprese más claramente
la idea de que el ritual es la sublimación de la violencia, apuntando a unas víctimas que no·
provocarán más violencia. El ritual, tendría así, la función catártica de reconducir las energías
de violencia y erotismo, tal como podemos ver en el teatro, donde todos están representados:
las víctimas, por los actores; y la sociedad, por el público. En la fiesta, una de las repre-,
sentaciones desaparece, la del público, ya que es la misma sociedad quien está presente. Esta
gradación de ritual, fiesta y teatro, se ha 11\,anifestado como una de las vías más fértiles del
estudio de la representación y la fiesta.
La violencia de la fiesta y el proceso de catarsis del ritual constituyen también el núcleo
de la aportación de Roger Caillois, en L'Homme et le Sacré. En esta obra, la fiesta se caracteriza
por la transgresión y el paroxismo, que no sólo son toleradas, sino y sobre todo, son necesarias
para la purificación y renovación de la sociedad. La orgía y el despilfarro económico
constituirían la cima del ritual festivo. No se trataría tanto de la válvula de seguridad, como
de la condición para reemprender una vida de austeridad y cotidianeidad. Caillois creyó que
la fiesta era sólo posible en grupos reducidos, ya que en las sociedades complejas, con una
administración centralizada, es esta misma administración la que ha usurpado la función
integradora de la fiesta, de modo que la ha ido despojando de toda manifestación que no pudiera
controlar. Así, fiesta y administración serían, más que equivalentes, oponentes.
En la progresiva sistematización del estudio de la fiesta desde el enfoque del ritual, no
podemos dejar de considerar la influencia del folklorista Arnold van Gennep, con su obra Los
Ritos de Paso, que se ha revelado como base de inspiración para muchos trabajos de la
antropología de la fiesta. Si bien es cierto que los ritos de paso, cuyo proceso subdividió en
ritos de separación, ritos de transición o liminales y ritos de incorporación, hacían referencia
a los cambios vitales o sociales de los individuos, la aplicación de su esquema de tres tiempos
al proceso festivo, ha ayudado a clarificar las expectativas del grupo, del individuo dentro del
grupo, tomando en consideración la condición dinámica de la fiesta, que la visión funcionalista
había marginado al sobrevalorar la estabilidad del grupo.
La introducción del concepto de liminalidad, entre un estado y otro, ha abierto el enfoque
hacia la consideración de la riqueza de esta experiencia de la alteridad, que . permite al
celebrante una incursión en la libertad recreadora de si mismo.
Ciertamente deudor de la teoría de Van Gennep, Victor Turner, con sus numerosas obras
dedicadas al proceso ritual y a la fiesta, nos aporta el nucleo teórico más sólido que ha
informado tantos estudios actuales de la fiesta. Un concepto clave para la comprensión de la
experiencia de la fiesta, es el concepto de communitas contrapuesto al de estructura social.
Víctor Turner lo definió como «la afiliación espontánea e informal, generada por la participa-
ción en una tarea común, compartiendo experiencias de vida». Al contrario de la estructura
social, favorece la no diferenciación, y tiene una estrecha relación con la liminalidad, como
estado intermedio entre el lugar de partida y el de llegada, que potencia la sociabilidad y facilita
el cambio de la propia situación y definición en la sociedad.
Pero el sentimiento de communitas implica, además, la entrada en un estado de concien-
cia alterado en cierta medida, ascendiendo o hundiéndose en un caos primigenio y fecundo,
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 207
para renacer renovado en la otra orilla. Es a lo que Tumer llama fluencia, siguiendo a
Csikszentmihalyi y lo define como «la sensación holfstica que experimentamos cuando nos
implicamos totalmente en una acción... un estado en el que la acción sigue a la acción, por una
lógica interna que no necesita una intervención consciente de nuestra parte ... donde casi no se
distingue entre el yo y el entorno, entre estímulo y respuesta, entre pasado, presente y futuro»
(Tumer, V., From Ritual to Theatre, 1982, p. 56).
Victor Tumer pensaba, como Caillois, que los fenómenos liminales en las sociedades
modernas sólo podían presentarse en formas muy disminuidas, a las que llamaba liminoides,
y que aunque conservaban las mismas funciones sociales, ya no constituían simples inversio-
nes, sino que podían llegar a ser subversivas. En su teoría de la fiesta, Víctor Turner abarcaba
tanto el conflicto como la superación de los contrarios en la integración social.
Víctor Turner tuvo en cuenta la teoría de M. Bakhtin sobre la cultura popular, como
opuesta a la cultura oficial, en su estudio del Carnaval. Para Bakhtin, el Carnaval constituía
toda una cultura popular, en una inversión de oposiciones binarias. El Carnaval operaría una
transformación total, al destronar al poderoso. Su lucha estaría ligada a la muerte y al
renacimiento en una renovación social. Bakhtin no hablaba de la alteridad en abstracto, habla
del pueblo, de heteroglosia y de la vida social en la plaza, sobre todo del inicio de la Edad
Moderna. De hecho, no sólo influyó en Víctor Turner: todos los estudiosos del Carnaval como
paradigma de la fiesta han bebido en sus textos. Quizá el más significativo de sus seguidores
sea Claude Gaignebet, quien hará vertebrar toda su obra en tomo a la afirmación del Carnaval
como cultura.
La aplicación de la teoría semiótica de Bakhtin llegó también a otros campos de la
Antropología, como en los estudios sobre los llamados Cultos Cargo de Melanesia. En muchas
de estas sociedades se imitaron las estructuras de las Administraciones Coloniales, buscando
en el ritual la inversión efectiva de la situación política: los europeos serían destruidos en un
futuro, o reducidos a la posición que ocupaban los nativos. Los Cultos Cargo pueden, de este
modo, estudiarse como una llamada a la inversión del orden existente, siguiendo un modelo
carnavalesco.
Pero Víctor Tumer va más allá del modelo saturnaliano de la fiesta. No sólo construye
una teoría de la fiesta, dotándola de conceptos que permiten afinar más la comprensión en la
dimensión comparativa, sino que enfoca el proceso festivo como un mecanismo desbordando
oportunidades de cambio. En este mismo sentido define el concepto de antiestructura «no como
la imagen de espejo de la cotidianeidad profana de la estructura socioeconómica, sino como
la liberación de las capacidades cognitivas, creativas, etc., de las ataduras de las normas
impuestas y de la conciencia de pertenecer a una categoría social» (Turner, V., From Ritual to
Theatre, 1982, p. 44). De este modo, cuando se atraviesa la etapa o zona liminal del ritual o
de la fiesta, existe un momento de desequilibrio, lleno de posibilidades de cambio y transfor-
mación. Las·revoluciones podrían ser la expresión totalizadora de esta fase liminal, y los ritos
de paso tribaJes no habrían sido más que sus premoniciones lejanas.
Su interés por el proceso de cambio le llevó a estudiar la relación fiesta-ocio en las
sociedades urbano-industriales, elaborando conceptos tales como la diferenciación liminal-li-
minoide, en referencia a los modelos de fiesta; y el de las tres clases de communitas,
espontánea, ideológica y normativa, fijándose en la transformación y cambio de las sociedades
y por tanto en sus fenómenos festivos y en su inmediata y profunda interacción.
El concepto y la estrategia de la performance se originó en el campo de la Lingüística y
más tarde fue adoptado por la Antropología Lingüística. En los atlos setenta pasó al campo del
Folklore y de la Antropología Social como investigación de las relaciones de forma, función
208 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
y significado en un contexto situacional del uso del lenguaje (Bauman y Briggs, 1990, p. 78).
Sin embargo, Víctor Turner inicia una aplicación de este concepto al teatro, al drama social y
al ritual, viendo en él, además de la comunicación, la experiencia, el sentido de proceso y el
de desarrollo de una cosa. Para Turner, las fuentes de la representación tienen sus raíces en el
drama social, en el conflicto estructural y en el restablecimiento del equilibrio, todo ello en
un proceso evolutivo constante. En la fiesta, es posible, como afirma Schechner de la
representación o performance «mostrar un comportamiento simbólico que revive el allí y el
entonces, existiendo solamente aquí y ahom; ser uno mismo y jugar a ser otro; estar en trance
y consciente a la vez; enfocar la acción para un grupo que comparte un lenguaje hermético y
transmitirla a todo el que haya pagado una entrada» (Schechner, 1977, p. 218). Más tarde,
Hymes verá en la performance la cuJ.tura en acción, como una clase particular de la conducta
en la que los actuantes asumen una doble responsabilidad, hacia el público y hacia la tradición.
En Espafl.a, el estudio y el interés por la Fiesta, por las fiestas, cristaliza con la
revitalización de la conciencia de identidad étnica, al final de la década de los setenta. Es cierto
que Julio Caro Baroja había escrito una primem obm sobre este tema, El Carnaval, en 1965,
cuyos materiales habían sido recogidos desde mucho antes. Este estudio fue seguido por la
publicación en 1979 de La Estación del Amor y más tarde, El Es do Festivo cermba la trilogía
en 1984. La personalidad única de Caro Baroja se sirvió de sus vastos conocimientos
históricos, litemrios y etnográficos para legamos en estas obms un punto obligado de refe-
rencia en todo estudio, tanto descriptivo como analltico de la fiesta. Otro punto de referencia
lo constituye Isidoro Moreno, centrado en los grupos para el ritual festivo, primero en Semana
Santa y más tarde con su escuela sevillana, iniciando el estudio de los Santuarios. Éste es
también el tema de la investigación sobre Aplecs o Romerías locales y supmlocales de Joan
Pmt, en Catalufia, que dio como resultado una obm de síntesis sobre la fiesta, de Joan Prat y
Jesús Contreras. T&empo de Fiesta, de Honorio Velasco, es otra de las primems incursiones de
síntesis en el campo de la fiesta. Más tarde, surgen los diccionarios y calendarios que tratarán
de recoger exhaustivamente todo el ritual festivo de un área cultural. El de Andalucía, de
Salvador Rodríguez Becerm, es un buen ejemplo de esta preocupación, seguido del de Catalufl.a
y tantos otros. Unos más parciales, otros, patrocinados por empresas periodísticas, y otros
en fin, como el de Antoni Ariilo, sobre Valencia, donde la reflexión teórica sobrepasa la
descripción.
La fiesta a través del prisma del Carnaval fue la primera en llamar la atención, inspirada
por Caro Baroja, pero sobre todo por la obm de Gaignebet. 1 La fiesta como inversión, como
transgresión y como critica de la sociedad y del poder, se daba en un momento en que el estudio
de la cultum popular como clase social seguía la influencia renovadom y gramsciana de
L. Lombardi Satriani. Se trataba de ver en las manifestaciones de las culturas periféricas o
subalternas, unos testimonios contestatarios respecto a la cultum hegemónica. Los estudios de
cultum popular se apartaban de aquella versión folklórica, narcotizante, que sólo pretendía
emocionar por la nostalgia de una vida tradicional, más pura, más auténtica, más inmóvil y
centrada en el pasado. El Carnaval y las fiestas de tipo satumaliano eran las idóneas, ya que
habían estado prohibidas desde el final de la guerm civil. Los pocos carnavales que habían
sobrevivido se convirtieron en el símbolo de la contestación, más allá de su función local, y
fueron los modelos próximos en que mimrse cuando la fiesta fue restablecida. Pero, además,
la transgresión del Carnaval se propagó a otras fiestas supérstites y la asistencia masiva de
juventud inquieta, confirió un valor equivalente a unas fiestas en las que se adivinaba una
l. Véase Roma, Josefina (1980), Amg6n y El CarruJlltll, Zanlgoza.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 209
entrada colectiva en el sentimiento de communitas que despertaba el Carnaval. Éste fue el éxito
de La Patum de Berga, por ejemplo, estudiado por Doroty N oyes. El éxito en todo el país dé
aquellas fiestas, más allá de las paradigmáticas Fallas de Valencia, o Encierros de San Fermin,
en Pamplona, se prolongó una vez supemdas las prohibiciones, planteando dos problem~
teóricos: uno, el de las medidas de la fiesta, otro, el de la necesidad de la fiesta para el equilibrio .
psíquico y social.
También la diferencia entre el Carnaval ruml, que seguía unos modelos muy cercanos a
la tradición local, y el Carnaval urbano, siempre peligroso, siempre prohibido, con unos
modelos internacionales, que habían dejado de ser los europeos, para fijarse en el Carnaval
bmsileflo, fueron motivo de reflexión, precisamente por estas cualidades: la universalidad del
modelo, la peligrosidad y el riesgo personal y político de la fiesta, así como la dificultad de
participación en una sola fiesta común para toda la ciudad. El proceso social ha hecho que
hayan aparecido, primero tímidamente, y después con fuerza, fiestas de barrio, donde reen-
contrarse en un horizonte familiar, donde el discurso festivo pueda entenderse.
Los estudios sobre la Fiesta han comportado una reflexión sobre el tiempo. El carácter
cíclico de la rueda anual hace alternar los periodos de trabajo cotidiano con unos momentos
festivos, alternancia que se combina con periodos de estrecheces y abundancia, de ahorro y de
intercambio de regalos. El desarrollo del circulo anual en una sinusoide nos puede servir de
imagen para guiarnos en las idas y venidas de los fenómenos festivos, así como de los diferentes
elementos y motivaciones que los integmn. En esta sinusoide, los puntos de inflexión revelarán
características locales adaptadas a sistemas más amplios.
El tiempo de fiesta es un tiempo fuem del tiempo, como si todas las leyes hicieran un
paréntesis al entrar en terreno sagmdo. Esta oposición sagmdo/profano da sentido a la que se
da entre el tiempo cotidiano, ordinario, de trabajo y el tiempo festivo, de celebración. En este
punto o entrada al tiempo de fiesta, también se cruza el umbml o limen que nos lleva a la
experiencia misma de la fiesta, el caos, de la alteridad y también de la muerte para renacer con
un conocimiento nuevo que nos permitirá recolocamos en nuestro grupo social.
Por otra parte, hay que expresar y manifestar que hemos entrado en un tiempo fuem del
tiempo, y esto se logm invirtiendo el orden cotidiano: en lugar de trabajar, se multa a quien
trabaje aquel día, de la misma manem que las religiones castigan a quienes no guarden el
sabbat, el domingo o cualquier celebmción canónica. El signo del tiempo fuem del tiempo es
el disfraz o el revestimiento que dan paso al mundo opuesto. Los hombres se disfrazan de
mujeres; el laico, de sacerdote, de demonio, de nillo; o se usan vestidos folklorizantes como
propios de la identidad del grupo, pero que ya han sido abandonados en la modernidad.
El derroche, la gula y la borrachem han sido también signos de la ubicación en otro
tiempo distinto. La promiscuidad de un Carnaval o de una despedida de solteros, el derroche
de las Fallas de Valencia, donde se quema lo que se ha imaginado y construido en todo un atlo
de trabajo; las comilonas desbordantes de las bodas, etc., son un ejemplo de estos signos,
aunque incluyan más significados que el de mostrar que estamos en un tiempo distinto.
La entrada en el tiempo sagrado requiere muchas veces una purificación, ya del individuo,
ya de toda la sociedad. La Cuaresma y el Ramadán son dos formas religiosas que perduran hasta
nuestros días, pero también la critica social, como el «sermón>> inicial de Carnaval, o el sentido
de muchas hogueras de San Antonio, forman parte de esta expresión de la fiesta.
Las entradas al mundo festivo nos conducen al significado central de la fiesta. Quisiem
reflexionar sobre dos aspectos básicos que responden tanto a las exigencias internas del hecho
festivo como a las lineas de investigación actuales. Son el componente iniciático de la fiesta
y la manifestación identitaria.
210 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La configuración de la fiesta como iniciación se puede ver o adivinar en muchas
manifestaciones, aprovechando la reunión significativa del grupo para proceder a la iniciación
de un grupo de edad. Más allá de las fiestas propias de un rito de paso manifiesto, que las
define como tales, bodas, primeras comuniones, etc., la fiesta, en general, puede destacar un
grupo de oficiantes, a los que hace recorrer un camino iniciático, separándoles del grupo, y
dándoles un conocimiento escondido y restringido, como el recitado de un texto sagrado,
acompafiado, a veces, por un revestimiento. La iniciación tiene un puesto de privilegio en la
fiesta, porque es la ocasión y el lugar que reúne las condiciones de sacralidad y de presencia
del grupo para transmitir conocimiento a las nuevas generaciones.
La iniciación de un grupo implica otorgarle un papel de oficiante, y un derecho a la
cuestación, mezclado a veces con ~ libertad hacia todos los participantes. Todos les han de
obsequiar, o ellos pueden tomarse lo mejor que encuentren en las casas. Pueden dar miedo a
los niilos y hacer bromas más o menos pesadas, principalmente al grupo de edad del sexo
contrario.
La iniciación de un grupo restringido se presenta también difusa entre todos los
participantes. Todos ellos son invitados a trascender el nivel ordinario del tiempo para
adentrarse en la alteridad liminal y recibir un conocimiento sobre ellos mismos, como
individuos y como grupo. Alcanzar asi un sentimiento de communitas les devolverá transfor-
mados a su vida diaria.
En cuanto a la manifestación identitaria, sabemos que las fiestas sirven en uno u otro
nivel para la expresión de la identidad del grupo. Por decirlo así, la comunidad se muestra a
si misma, a los nuevos miembros del grupo y a los forasteros invitados, resumiendo simbóli-
camente su identidad. No sólo se trata de decir: «Nosotros lo hacemos mejor que cualquier
otro grupo, y, sobre todo, mejor que nuestros vecinos», sino que a menudo el grupo se
representa de forma parateatral a través de sus origenes miticos. Origenes que son básicamente
las batallas primigenias para la supervivencia como grupo, en tiempos miticos o mitificados:
la lucha contra pueblos o personajes no humanos, contra los genios o pueblos anteriores
habitantes del lugar, contra los moros, los invasores, que se resumen en la lucha de la Vida y
la Muerte, del Bien y del Mal. En este punto, hace aparición muchas veces el Santo Patrón,
luchando a favor del grupo, como forma de conectar la comunidad con una historia sagrada,
una genealogía épica local.
Otras veces, un relato bíblico u otro texto sagrado, universalizante, se aprovecha para
producir el mismo discurso identitario. La lucha del Bien y del Mal, avalada por la religión
oficial, es apropiada a un discurso de origen locar.
A esta historia sagrada para el grupo, que se desarrolló en tiempos miticos, se van
afladiendo todos los episodios en que la misma existencia del grupo como tal se ha visto
amenazada, hasta la actualidad. Por esta razón, las fiestas en general, pero, sobre todo, las más
marcadamente identitarias pueden considerarse como una historia paralela del grupo. En ella,
los niilos, los nuevos miembros, son instruidos en una identidad, que los forasteros deberán
contemplar y admirar. Los dramas de origen, representados en la plaza o glosados en el sermón
de la Misa Mayor, o en el canto de los Gozos e himnos al Santo Patrón, son un elemento central
de un discurso pedagógico de la fiesta, que quiere mostrar lo que de singular tiene el grupo
celebrante.
· La fiesta, que nos hace celebrar la identidad, que nos fuerza a repensamos y reformular-
nos como individuos y como grupo, implica, también, traspasar un umbral de riesgo, del que
no tenemos ninguna seguridad total: La competición y la lucha, la manifestación de los
segmentos de la sociedad, que se expresan a través de un ritual competitivo, de riesgo flsico,
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 211
incluso, que nos atrae y nos atemoriza a la vez, y que no podemos rehuir. La participación en -
este riesgo a veces queda limitada, en su expresión central, a un grupo de edad, a un sexo, etc.,
pero de él forman parte de manera más difusa todos los individuos del grupo y nos lleva a
experimentar aquel caos primigenio en el que podemos hallar el sentimiento de communitas;
el conocimiento, la recolocación del propio prestigio. Es en este umbral de riesgo que se
formulará la aceptación del forastero, del inmigrante, porque es uno de los pocos lugares que
ofrecen posibilidades de reformulación del grupo y del individuo dentro de él.
La fiesta, pues, celebra la identidad, y nos reconocemos a través de ella. Al final de la
Baja Edad Media la gente se identificaba como ciudadano o vecino, aduciendo como razón
principal que babia celebrado alli las fiestas más significativas del calendario. Y de hecho, en
nuestros dias hemos visto decaer gran cantidad de fiestas locales por la identificación actual
de fiesta y ocio, que hace desertar de la identidad grupal.
Hemos mencionado anteriormente que cada fiesta tiene unas medidas óptimas, mucho
más allá de las cuales, peligra su misma existencia, ya por demasiada afluencia de forasteros
que no la saben interpretar, ya por ser una sociedad relictual que no posee individuos suficientes
para jugar todos los roles festivos necesarios, o no tiene niilos suficientes para poder transmitir
su historia mitica, o suficientes jóvenes para oficiarla. En estas poblaciones o grupos, a menudo
se trasladan los dias de fiesta fuertemente identitaria para coincidir con las vacaciones de los
emigrantes y poder reunir un número suficiente de actuantes para la celebración. En muchos
de estos casos, se prolonga la identidad más allá de los confines geográficos de la comunidad,
para llegar a la conciencia de identidad en las ciudades donde ha emigrado la población. La
celebración de la fiesta sirve para reencontrarse y reafirmar los lazos de la red de relaciones
sociales que es, en última instancia, la que confiere la identidad.
Otras veces, en cambio, las comunidades dedicadas al turismo efectúan un traslado de
las fiestas que de otro modo coincidirían con la temporada alta de turismo, para celebrarlas
cuando vuelven a las dimensiones de vecinos reales. Claro que el turismo es una fuente de
ingresos, y si el público forastero, estable, o visitante casual, tiene un peso económico o social
suficiente, es posible que se duplique la celebración para contentar a los forasteros, reserván-
dose la fiesta verdaderamente identitaria para el pueblo y sus convidados intimos en el
momento ritual exacto. De todos modos, la necesidad psiquica y social de la fiesta, combinada
con la transformación de fiesta a ocio, y la ayuda de los medios de comunicación, puede hacer
afluir a una fiesta local una cantidad de forasteros ignorantes del ritual que la comunidad no
pueda asumir: Éste es uno de los peligros para la subsistencia de ciertas fiestas locales, cuyo
éxito puede encerrar la semilla de su pérdida.
La identidad del grupo no sólo se muestra en las representaciones parateatrales de un
mito de origen. A menudo, este mito de origen es sustituido por la representación festiva de
los trabajos cotidianos, abandonados a causa del progreso tecnológico. Fiestas de la siega,
representaciol'les de bodas a la antigua usanza, matacias, descensos de almadias por los rios,
etcétera, son algunos ejemplos de la voluntad de transmitir a las nuevas generaciones un
patrimonio que ya no se puede mostrar en la cotidianeidad. También el trabajo, o una costumbre
desaparecida se sienten como parte del patrimonio etnológico y, por tanto, de la historia del
grupo, más real que la historia oficial. En ella, el grupo se muestra a si mismo mitificando un
tiempo al que sus testimonios, aún vivientes, no han encontrado otro modo mejor de transmitir
que bajo la forma festiva.
La actitud del poder ante la fiesta acostumbra a ser de desconfianza y sospecha. El poder
ve en la fiesta un peligro, una competencia. La manifestación festiva representa una reflexión
sobre la sociedad, donde los grupos y los individuos se piensan a si mismos. Por otra parte, la
212 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
inversión festiva puede desembocar en una verdadera revolución, amparada por la critica social
que implica. Por esta razón, el poder ha tratado, según la relación de fuerzas existentes, de
prohibir la fiesta, o bien, digiriéndola, devolverla a la comunidad en forma de espectáculo,
donde la gente deja su papel de oficiante para contemplar lo que le dan. Es la diferencia entre
unas hogueras de San Juan y unos Reales Fuegos Artificiales. Pero la fiesta necesita inde-
pendencia, tanto como el individuo y la sociedad necesitan la fiesta. Por esta razón, una fiesta
dirigida, reavivada o mantenida por las Instituciones, a menudo decae y se convierte en una
caricatura de si misma. Desaparece o bien transfiere su significado a otro lugar, no subvencio-
nado, sino subversivo. Porque ¿qué critica se puede hacer a una sociedad cuyo gobierno
subvenciona la fiesta?
Víctor Tumer encabeza una posición en la que ve la fiesta antigua, liminal, como
desaparecida en nuestros tiempos~Las civilizaciones urbano-industriales y la sociedad de
consumo, sobre todo, habrían hecho retroceder el fenómeno festivo, dondequiera que se han
implantado. La fiesta liminal pasarla a ser liminoide. Pero la necesidad de la fiesta para el
equilibrio del individuo y del grupo nos lleva más bien a investigar en qué se ha transformado
la fiesta. ¿Cómo se satisfacen las necesidades festivas en nuestras sociedades? Por una parte,
la facilidad de comunicaciones y de información hacen de vasos comunicantes para modelos
de fiesta paradigmáticos que todavía existen. La gente peregrina a los centros festivos, al
mismo tiempo que se reproducen, por difusión, igual que en otras épocas, estos modelos de
fiesta. Modelos que comprenden necesariamente el riesgo como componente iniciático, capaz
de despertar aquel sentimiento de communitas tan buscado, aquella trascendencia de lo
cotidiano, aquella inversión del mundo real.
Por otra parte, los componentes de la fiesta se han desplazado a lugares sustitutorios: los
viajes, los conciertos, los deportes-espectáculo, los deportes de aventura, el propio consumo
y, en el escenario político, las manifestaciones. Muchas de estas expresiones actuales se ubican
en el ocio, que al revés de la fiesta, no es compulsivo en su contenido, es vacío; constituyen
una trampa que permite creer en la libertad individual, llenándola de significado.
Los viajes comparten con la fiesta el riesgo de lo desconocido, de la partida inicial, de la
marcha hacia el umbralliminal. Es una forma antigua, pero como sucedáneo de la fiesta comporta
la sustitución del tiempo fuera del tiempo, por un espacio fuera del espacio cotidiano. Las
maravillas que se contemplarán, la aventura y el riesgo, cada vez más exigente, compartido con
compafieros, a menudo desconocidos, pueden llegar a sustituir el sentimiento de communitas con
el grupo de origen, ante el cual se reestructura el propio prestigio, por la misma operación
protagonizada por el relato y los documentos visuales que se aporten a la vuelta.
· Los conciertos cuentan con la música como aliada para trascender la cotidianeidad y
conseguir un nivel de conciencia a medio camino del trance, que despierta un sentimiento de
communitas con quienes comparten nuestro estado. En cambio, el sentimiento de communitas
se despierta en los deportes-espectáculo al compartir una misma afiliación a un grupo
determinado. El riesgo afiadido por la confrontación de los deportistas e incluso, de los
seguidores, acerca este medio a la experiencia festiva. Si era en el riesgo de lo liminal el lugar
donde los individuos y los grupos se repensaban a sf mismos, en este mismo lugar se abria una
vía de integración del forastero que compartía la transformación con el grupo; también será
en estas manifestaciones parafestivas donde los forasteros comparten las mismas emociones,
el lugar donde serán admitidos y reubicados en el grupo, a través del deporte, tradicional o
moderno, y a través de la interpretación musical.
En el ámbito laboral y político, las manifestaciones tienen un centro de riesgo, una
prohibición del trabajo cotidiano si acompafian a una huelga, la critica al poder, la procesión
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 213
del grupo que se muestra a sf mismo, con pancartas y canciones y cada vez más, adoptando
elementos de un pasacalles, con gigantes y otras representaciones, acompafiando las canciones -
con instrumentos musicales. Algunas manifestaciones, además, requieren la entrada de nuevos
manifestantes, según van avanzando en su pasavilla, como en algunas cuestaciones festivas de
Carnaval, provocando con las consignas lanzadas o cantadas una aproximación al sentimiento •
de grupo y, finalmente, de communitas.
Por último, el grupo familiar o de amistad que va a celebrar el consumismo en una gran
superficie, retiene algún aspecto festivo, de los que acompafiaban las ferias tradicionales: la
forma de gastar, siempre más allá de lo previsto; la concesión al capricho, en una inmersión
en la abundancia total; exagerada de bienes, aparentemente al alcance de la mano.
Con Odo Marquard podíamos hacer una reflexión sobre la fiesta sin desprenderla de su
cara complementaria, la cotidianeidad, de manera que veamos que una no puede sustituir a la
otra. Ambas son necesarias para el equilibrio social y personal, y de la salud de una depende
la proyección de la otra. Esto nos pondría otra vez delante de las medidas óptimas de la fiesta.
Asf que todo estudio de la fiesta en un grupo social, en una cultura determinada, ha de
contemplar necesariamente la cotidianeidad de la que procede.
De hecho, si entendemos la fiesta no sólo como parte de una cultura o como expresión
de una cultura, sino como interpretación de una cultura, observaremos cómo reproduce a un
ritmo acelerado, y en una descripción concentrada, la estructura y la interacción de sus
componentes, instituciones, segmentos, etc. La lectura identitaria es una aproximación perti-
nente, porque es el mismo grupo que se muestra, que se representa a si mismo, pero no como
en un espejo, sino a través de las inversiones, desplazamientos, torsiones y acentos propios de
su lenguaje. Sin embargo, no hemos de dejarnos sorprender por el sentimiento de communitas:
no se trata de borrar las diferencias, ni de experimentar lo mismo, más bien hemos de ver la
fiesta como un recipiente donde los diferentes grupos compiten y colaboran dando su versión
de la sociedad y sus articulaciones a través de contenidos culturales, mientras se asoman para
ver y beber en el pozo de la liminalidad.
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DOMINIOS COGNITIVOS
por JOSÉ LUIS GARCÍA
Antropología cognitiva medio siglo después
En 1956 apareció el articulo clásico de Goodenough sobre el análisis componencial y a
partir de entonces se planteó de forma explicita en la antropología una temática específica de
investigación en tomo al conocimiento que adquieren y utilizan los seres humanos como
miembros de una cultura. El escrito de Goodenough produjo unos efectos bastante imprevistos.
Su objetivo inicial era proponer una técnica etnográfica de precisión para superar contradic-
ciones entre los datos recogidos por investigadores diferentes. En principio carecfa de la carga
teórica que más tarde se le darla, pero estaba repleto de pretextos para los desarrollos
posteriores. Algunos eran explícitos como su propuesta de que las descripciones etnográficas
deberían ajustarse a las conceptualizaciones nativas -la famosa perspectiva emic de
K. Pike--, o la extrapolación de una técnica lingüística, la del análisis componencial, para la
descripción de los datos etnográficos. Otros implícitos como el particularismo y evolucionismo
en el que se sustentaba su aportación.
Estos «pretextos» marcaron el rumbo que iban a tomar, con más divergencias que
consensos, los llamados antropólogos cognitivos. A pesar del estereotipo -construido tam-
bién a partir del escrito de Goodenough- contra el que los críticos de la nueva corriente
dirigieron sus recelos, cabe sefl.alar que en pocas escuelas se dan discrepancias tan notables
respecto a los principios básicos como en la antropología cognitiva. Para mostrarlo basta
recorrer, aunque sea de forma somera, alguna de las divergencias más importantes.
La perspectiva emic. Los críticos de la Antropología cognitiva han denunciado (Harris,
1975) la naturaleza emic de sus descripciones y su incapacidad para explicar conductas. En
sentido estricto la perspectiva emic depende de la naturaleza psicológica de los constructos
cognitivos. Es cierto que Goodenough sugiere, en su artículo programático y en otras publi-
caciones, que esto es así. Más explícitos sobre este tema son Wallace y Atkin (1960:78) que
ven en esta característica la ventaja del método sobre los análisis estructurales porque las
descripciones estructurales, según ellos, no predicen ciertos fenómenos tan adecuadamente
como las descripciones psicológicas, y Frake (1962:83) para quien los análisis formales
aclaran las relaciones entre lenguaje, cognición y conductas, a la manera de los códigos
gramaticales de los lingüistas. Más ambigua es la posición de 'JYler, en la introducción a su
clásica recopilación de 1969, cuando por una parte, siguiendo a Bateson y a Sapir, afirma que
«cada sujeto individual tiene un modelo único y unitario de su cultura... y sólo el antropólogo
trasciende completamente estos modelos particulares y construye un modelo único y unitario.
 216 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
Esta organización cognitiva sólo existe en la cabeza del antropólogo». Pero al mismo tiempo
precisa que la descripción cognitivista de la cultura «se verifica por nuestra habilidad para
predecir la forma como la gente esperarla que nos comportásemos si fuésemos miembros de
su cultura>> (Tyler, 1969:5). Por su parte, Burling argumenta que, dada la gran cantidad de
posibles explicaciones componenciales de los mismos dominios, no se puede asumir que éstas
sean más que estructuras adecuadas para mostrar la forma como se aplican los términos
lingüfsticos a los objetos y concluye: «cierto que suena mejor decir "hemos descubierto el
sistema cognitivo de la gente" que admitú que lo que realmente hemos encontrado no es otra
cosa que un conjunto de reglas que nos permiten utilizar los términos de la misma manera que
lo hacen otros» (Burling, 1964:27). Werner y Fenton (1970:540) reiteran el carácter ideal de
los constructos cognitivos cuando ~criben que ni la Enciclopedia Británica y ni la Librería
del Congreso contienen la totalidad de las descripciones etnocientificas de la cultura anglo-
americana.
Declaraciones aparte, desde muy temprano aparecieron publicaciones muy importantes
que, reclamándose cognitivistas, se alejaban claramente de los presupuestos emic. Ni la obra
clásica de Geoghegan (1973) sobre la toma de decisiones, ni la investigación clásica de Berlín y
Kay (1969) sobre los colores y las de Brown (1977, 1979) sobre categorías botánicas y zoológicas
se pueden catalogar como tales. En publicaciones más recientes nadie asume el carácter
normativo de los constructos cognitivos. Ni los esquemas (Casson, 1983) ni los modelos (Holland
y Quinn, 1987), incluso cuando se les dota de valor motivacional (D' Andrade y Strauss, 1992),
tienen esta peculiaridad. Los antropólogos congnitivos siguen recurriendo al <Ollltivo omnis-
ciente», pero cuando se concretan los modelos en sus versiones individuales, son tantos los
factores que reconocen en su configuración que la resultante tiene muy poco que ver con una
explicación emic de las conductas. Aunque con frecuencia se les reconoce entidad psicológica,
su relación con las prácticas es muy compleja, como se verá más adelante.
El valor del lenguaje. «Dpnde los antropólogos anteriores buscan categorías descrip-
tivas en su lenguaje nativo, los antropólogos cognitivos buscan categorías descriptivas en el
lenguaje de sus nativos... (las) denominaciones son al mismo tiempo un fndice de lo que es
significativo en el entorno de otros pueblos, y un medio para descubrir cómo organizan estos
pueblos sus percepciones del entorno. El nombrar es visto como uno de los métodos funda-
mentales para imponer orden a la percepción» (Tyler, 1969:6). El recurso a los análisis de
lenguaje es utilizado por todos los antropólogos cognitivos, pero la forma de hacerlo varia
.considerablemente.
En los primeros tiempos fueron paradigmáticos los análisis componenciales derivados
del distribucionalismo de Bloomfield y de Z. Harris y, en menor medida, los intentos de aplicar
el generativismo de Chomski (véase por ejemplo Lounsbury, 1964). Tanto el análisis semántico
como el transformacional suponen mecanismos determinantes de las actuaciones lingüísticas
-los códigos o la competencia-, que casi empujan a transformar los constructos lingüfsticos
en constructos «culturales» .. Sin embargo, mientras los componencialistas tendieron a convert-
ir sus esquemas directamente en estructuras psicológicas, los genemtivistas los aplicaron al
descubrimiento de las relaciones sociales, que se pueden descubrir e incluso predecir como
consecuencia de la «base sociab> de las reglas de transformación. Con todo, las técnicas
lingüfsticas estrictas y sistemáticas fueron perdiendo importancia para ser sustituidas por
estrategias más complejas. La inclusión referencial de las taxonomfas y el estrecho margen de
la organización por contrastes en el análisis componencial, en los paradigmas y árboles dio
paso al análisis de relaciones mucho más matizadas y de distinto rango: unas, relativas a los
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 217
rasgos en sf mismos, otras, a su pertenencia a un conjunto, y las terceras derivadas de su
comportamiento en la experiencia (véase Frake, 1964).
Las técnicas abiertas del análisis del discurso se han ido imponiendo para comprender
las estrategias que los nativos siguen normalmente -no normativamente- en situaciones
definidas. Incluso se plantea la necesidad de tener en cuenta otras vfas extralingüfsticas para •
acceder a las dimensiones cognitivas de la cultura. «Actions speak louder than Words» es el
titulo de una de las aportaciones de la compilación de J. W. D. Dougherty sobre antropología
cognitiva (J. B. Gatewood, 1985). Desde planteamientos afines se denuncia el etnocentrismo
implfcito en el recurso exclusivo al lenguaje: «Ya no es posible afirmar que el lenguaje refleja
la realidad y que, consecuentemente, el lenguaje es una vfa de acceso privilegiada a la cultura. ..
si parece conducir directamente al corazón de la cultura es claramente como consecuencia de
una ilusión óptica basada en el modelo popular del logocentrismo occidental>> (K. Hastrup y
P. Hervik, 1994:8).
En cualquier caso, el discurso tiende a generar homogeneidades que no se dan a nivel
conductual (Garcfa, 1987, 1988). Los discursos incluyen con frecuencia modelos negociados
de las conductas esperadas, pero dificilmente realizadas, o son ellos mismos conductas entre
conductas. En el primer caso denotan una homogeneidad que no va más allá del ámbito de las
representaciones, y en el segundo no deben analizarse exclusivamente con técnicas lingüfsti-
cas, sino con procedimientos observacionales.
Particularismo y comparación. Si es verdad que las primeras aportaciones dentro de
la antropología cognitiva se enclaustraban en el análisis de grupos particulares y que las
técnicas que se utilizaban dejaban poco margen para trasladar los datos comparativamente
fuera del espacio-tiempo en el que se recogían, desde muy pronto ese cerrado marco episte-
mológico se rompió bajo el pretexto de la búsqueda de universales. El estudio de Berlín y Kay
(1969) sobre la utilización de categorías básicas en la denominación de los colores se ha
convertido en un clásico por aunar estrategias comparativas y conclusiones evolutivas, en el
ámbito de la antropología cognitiva. Ambas conclusiones fueron posibles por la utilización de
la escala de Guttman, sobre cuya utilidad para el análisis antropológico babia escrito un
articulo el mismo Goodenough (1963). En esta escala se supone un «continuum común>> sobre
el que se distribuyen encuestados y preguntas. El resultado es una escalación acumulativa,
según frecuencias, de los rasgos analizados y de las sociedades en las que aparecen. De esta
forma Berlín y Kay descubrieron que de todas las posibilidades combinatorias de las once
categorías básicas sólo unas pocas se cumplfan en las sociedades humanas. Sin duda, ello em
indicativo de determinados condicionamientos que, más allá de convencionalismos y arbitra-
riedades, podrían establecerse como resultados generalizables obtenidos comparativamente.
Pero como además la utilización de las categorías estudiadas es acumulativa, es decir, que se
puede fácilmente establecer que la utilización de una de ellas implica la existencia previa de
otras, se puede fijar el orden de esa acumulación que marcará a su vez, y a nivel universal, la
evolución de las categorías. Cameiro (1973: 103) utiliza las conclusiones de Berlin y Kay sobre
la percepción transcultural de los colores para clarificar la forma como se compaginan la
evolución unilineal y la multilineal. En esta misma linea se realizaron con posterioridad
investigaciones importantes, entre las que destacan las de C. Brown (1977, 1979) sobre las
constantes universales en la utilización de categorías botánicas y zoológicas. Estudios cogni-
tivos de este tipo indican, al margen de otras consideraciones criticas, que la diversidad de
orientaciones dentro de la antropología cognitiva hace dificil establecer estereotipos que se
ajusten a sus procedimientos y contenidos.
218 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Las mismas preguntas, otras respuestas
Últimamente han ido apareciendo una serie de conceptos como herramientas de análisis
del conocimiento cultural. Como en otras ciencias cognitivas se habla de esquemas, modelos,
marcos de referencia, escenarios, y otros similares, que han venido a sustituir al muchas veces
implícito concepto de código que se agazapaba detrás de las primeras investigaciones de los
antropólogos cognitivos. Sin duda, la principal diferencia entre estos nuevos constructos y el
código es que carecen de cualquier carácter normativo. Su función es hacer posible la
organización del conocimiento cultural y dar orden a la experiencia.
Los defensores de conceptos de esta naturaleza tienen grandes dificultades para mostrar
de una forma clara cuál es la consistencia de estos constructos. En su explicación se les dota
de una gran complejidad, tanto en "§u estructura como en su contenido. A veces se generalizan
tanto que pierden operatividad. Véase si no cómo se definen frecuentemente las peculiaridades
del modelo: «Desde nuestro punto de vista los modelos culturales subyacentes del mismo
orden -y en algunos casos los mismos modelos culturales subyacentes- se utilizan para
ejecutar una gran variedad de tareas cognitivas. A veces estos modelos culturales sirven para
fijar metas para la acción, en ocasiones se usan en la planificación de la realización de esas
metas o para dirigir su consecución, a veces para dar sentido a las acciones de los demás y
entender sus objetivos, a veces para producir verbalizaciones que pueden jugar su papel en
todos estos proyectos y en la subsecuente interpretación de lo que ha sucedido» (Quinn y
Holland, 1987:6-7). Pueden ser utilizados o no, se puede recurrir a ellos parcial o totalmente
y en cualquier caso admiten modificaciones individuales, e incluso dos individuos pueden
compartir los mismos esquemas pero unirlos de forma distinta y, en consecuencia, actuar de
manera diferente (C. Strauss, 1992:12).
Sirven para demasiadas cosas, o dicho de otra manera: dada su gran flexibilidad resultaría
muy dificil falsar, en términos popperianos, un modelo, con lo cual se corre el peligro de
elaborar construcciones ad hoc para explicar cualquier acontecimiento en el que interviene el
conocimiento.
Pero, además, se da por supuesto que muchos de los elementos de estos modelos son
ampliamente compartidos por los miembros de una sociedad y que juegan una papel importante
en su comprensión del mundo y en su forma de comportarse en él (D. Holland y N. Quinn,
1987:4).
Si tenemos en cuenta su versatilidad y mantenemos la complejidad de la organización
social, de las experiencias individuales que confluyen en ella y de los intereses que cada sujeto
persigue en el contexto social y, sobre todo, la gran pluralidad de estrategias con las que en un
grupo social se pueden perseguir objetivos determinados, casi seria más conveniente hablar
de recursos cognitivos. El concepto de modelo tiene connotaciones que no se cumplen ni
siquiera en las descripciones de los que los proponen. El término recurso está más acorde con
la impredecible variabilidad individual inherente a todo grupo social y deberla de entenderse
como conocimientos que carecen de estructuración al margen de la acción en la que opera.
No habría inconveniente en dar este nombre también a concatenaciones más complejas, como
por ejemplo las llamadas rutinas que obrarían en cualquier caso como conjunto de eslabones
susceptibles de engancharse y organizarse, en su ejecución práctica, con otros recursos simples
y complejos.
Pero el problema central en la antropologia cognitiva sigue siendo el de las relaciones
entre los conocimientos de los sujetos y las prácticas sociales. No cabe duda que la acción
social se produce como una consecuencia de factores racionales individuales, y factores
LA ANTR.OPOLOOÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 219
sistémicos que escapan a la opcionalidad de los sujetos sociales. Los individuos toman
decisiones y al mismo tiempo padecen, entre otras muchas cosas, las consecuencias de sús
propias acciones y de las de los demás.
Parece claro que los procesos cognitivos juegan un papel importante en las prácticas que
se emiten como consecuencia de las opciones individuales. Pero hay una notable diferencia
entre orientar las conductas, o incluso motivarlas, y ser causa de esas conductas. Más aún, los
antropólogos cognitivos tienden a eludir la explicación de las causas de la existencia de los
modelos culturales. Suelen darlos por hechos, y su misión es descubrirlos o «reconstruirlos»
(Quinn y Holland, 1987:24). Insisten en la importancia de los procesos de internalización y
en el hecho de que los individuo modifican los modelos al adquirirlos y al transmitirlos
(Strauss, 1992), pero no se suele dar un planteamiento sobre la razón de ser de lo que es
susceptible de modificación. De esta manera la antropología cognitiva sigue teniendo, episte-
mológicamente hablando, una orientación descriptiva y no explicativa.
Y sin embargo hay bastantes razones para pensar que las estructuras cognitivas están
profundamente determinadas por las conductas sociales y no al revés. Dougherty y Keller
( 1982:763 y ss.) han estudiado las organizaciones cognitivas basadas en tareas -taskonomy-
y llegan a la conclusión de que «la orientación cognitiva depende de las características
particulares de las tareas, del conjunto de procedimientos utilizados y de los utensilios y
materiales individuales». Una orientación similar tiene la investigación de Lave (1988) sobre
la utilización de la cognición en diversas prácticas de la vida cotidiana.
Esta constatación, que compartimos, es de gran importancia teórica, pues sefiala la
naturaleza de la relación entre los sistemas cognitivos y la conducta. No se explican las
acciones por una determinada organización cognitiva, más o menos fija, sino que son las
acciones las que actualizan los sistemas de organización de la información. Pero también son
las acciones las que, como consecuencia de la relación anterior, determinan la fragmentación
lingüística de los campos semánticos.
En un buen número de casos las opciones individuales son rutinarias. La rutina es un
ejemplo claro de que los constructos cognitivos están modelados por las prácticas sociales.
Algo parecido ocurre con las experiencias exitosas que tienen lugar dentro del grupo, y que si
son reiteradas por los sujetos sociales es precisamente por su realización eficaz. Es verdad que
no todos los constructos cognitivos que parecen compartidos se originan como consecuencia
de rutinas y de experiencias exitosas pero, en cualquier caso, el análisis del contexto nos
permite detectar otros condicionantes de la toma de decisiones que lo son, al mismo tiempo,
de la organización cognitiva de la situación.
Por otra parte hay que tener en cuenta que la acción social rara vez es consecuencia de
discernimientos racionales «Sin contaminación>>. No coincido con Reynoso (1986:65 y ss.) en
restar importancia a la propuesta de colaboración entre la antropologia cognitiva y la antropologia
simbólica animada desde sendos monográficos de la revista American Ethnologist (Colby,
Fernández, Kronenfeld, 1981). Creo que la antropología cognitiva sólo puede avanzar más allá
de sus generalizaciones descriptivas si aborda en toda su complejidad el problema de la acción
social: Con frecuencia nos encontramos con que las opciones son resultado de juicios en los que
filtran premisas ambiguas provenientes de la evocación simbólica. Esto sucede como consecuen-
cia de la interacción social y de la susceptibilidad de los estímulos evocativos de ser seleccionados
y dirigidos (Sperber, 1980). Posiblemente esta apertura hacia la acción social contribuya a dotar
a la antropologia cognitiva de una mayor trascendencia temática. La implicación de los procesos
cognitivos en la cultura es demasiado importante y general como para que su estudio quede
reducido a lo que hoy se conoce con el nombre de antropologia cognitiva.
220 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 221

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IDEOLOGÍAS
La ideolog(a posmodema, el concepto de cultura y la antropolog(a
...
por JOAN L. BESTARD
A mediados de los allos ochenta un profundo malestar se introdujo en la cultura de los
antropólogos. Ante la crisis del objeto de la antropología -las sociedades tradicionales como
una totalidad a-histórica-, babia una necesidad de repensar de nuevo la disciplina, tanto desde
el punto de vista del sujeto que conoce como desde el punto de vista del objeto por conocer.
Este tipo de crisis no pareció nada especial para muchos antropólogos -simplemente una
nueva crisis de crecimiento--, pues como demuestran otros títulos de otras épocas Leach, E.
(1966), Hymes, D. (1974}, Needham, R. (1971}, la necesidad de un replanteamiento no es
ninguna novedad entre nuestros hábitos intelectuales. Parece que la antropología sólo puede
avanzar en base a una continua puesta en duda de los principios que sustentan la producción
de su conocimiento. La critica a los presupuestos cognoscitivos forma parte importante de una
disciplina acostumbrada a poner en duda cualquier juicio sobre los otros que pueda ser
clasificado de etnocéntrico. Acostumbrados los antropólogos a analizar los principios estruc-
turales en los que se apoyan las acciones sociales de los sujetos que estudian, tenemos también
la necesidad de aplicar estos análisis a la cultura que hace significativa la comunicación de
nuestra comunidad científica. Una situación preparadigmática -para usar un lenguaje ya
anticuado- preside todos nuestros debates. Una disciplina abierta a los cambios y repre-
sentaciones sociales que se dan en el mundo, no puede dejar de plantearse críticamente las
condiciones de posibilidad de su conocimiento. Esta actitud no deja de ser más que una sana
herencia del escepticismo de la razón y del empirismo de los sentidos en que tienen que
apoyarse nuestras proposiciones científicas.
El debate posmodemo, sin embargo, no se ha planteado ni a nivel de repensar viejos
temas ni a nivel de la necesaria apertura a nuevos objetos de estudio ni a nivel de las condiciones
para la validación de los conocimientos. Ha surgido en tomo a la representación etnográfica,
como si la dificultad para conocer los significados culturales en un mundo cambiante residiera
en la narrativa textual de la etnografia. Ante la falta de una gran síntesis teórica unificada como
en otros tiempos no muy lejanos habían hecho posible el funcionalismo, el estructuralismo o
el marxismo, se ha insistido en la importancia de la etnografia como el estudio de fenómenos
sociales a nivel local y microscópico, donde se contextualiza el significado de la vida social.
La antropología seria fundamentalmente una disciplina impulsada por una creciente curiosidad
por la condición humana que analiza a nivel microsocialla diversidad de sentidos que se dan
en las culturas. La autoridad de una «gran teoría», de una «gran narrativa» ha sido sustituida
por una descripción etnográfica en profundidad en las que se insiste en la diversidad de
LA ANTROPOLOGíA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 223
contextos y en las indeterminaciones de la vida social. Al tratar las etnografias como un género
de la escritura, la búsqueda de nuevos estilos etnográficos se convierte en elemento central-
para representar nuevas formas de entramados culturales. En unos tiempos de cambios
permanentes y de modernización reflexiva, la etnografia tiene que tomar consciencia de su
propia trama narrativa, de las propias estrategias de representación y de su propia problemátiC'a
como narrativa de significados y acontecimientos sociales. Los problemas que se plantean las
etnografias no provienen tanto de una gran teoría general como de su propia trama narrativa.
Cómo representar los hechos aparece más importante que cómo contrastar los hechos. No se
trata de problemas provenientes de la falsación empírica de hipótesis, sino de la misma
textualidad de la representación etnográfica. La autorreflexividad moderna se hace presente
en las etnografias autoconscientes de los limites de su representación y la problemática
posmodema se reduce a las dificultades de pasar del discurso del proceso del trabajo de campo
al texto etnográfico. La contrastación de lo que se dice con los hechos desaparece en nombre
de la transformación del discurso en texto, como si la factualidad de los hechos etnográficos
se hubiera desvanecido. Todo lo sólido se desvanece en el aire de la retórica posmodema. De
repente todas las dificultades y las condiciones de posibilidad del conocimiento se han situado
en la narrativa textual de las etnografias. Si en otros momentos la lingQfstica en su aspecto más
cientifista se babia convertido en un modelo para analizar diferentes representaciones sociales,
ahora el estudio del lenguaje -en su fase de critica cultural- ha invadido la forma de analizar
no un objeto etnográfico, sino la forma como representamos este objeto etnográfico. Un nuevo
lenguaje se ha instalado en nuestra jerga de especialistas; un lenguaje, muy habitual en otros
dominios, pero al que no estábamos habituados en nuestro reducido mundo de antropólogos
que pretendían hacer de su disciplina, si no una ciencia exacta, algo que se le pareciera. Las
etnografias se reducen a autores, autoridad etnográfica, a narrativa, textos, experimentación
textual, situación dialógica o polifónica del discurso, etc., etc. Nunca en la antropología babia
habido tanta proliferación de lenguajes secundarios hablando de la dificultad en la producción
de sentido en el texto etnográfico y tanto silencio en lo que se supone que es el objeto de toda
etnografia: el sentido de una cultura. Si antes se hablaba de estilos culturales y de la necesidad
de captar esta diversidad de estilos, ahora se dice que la originalidad reside en las etnografias.
Son las etnografias las que tienen estilo, no las culturas. Lo que era el reconocimiento de la
originalidad de una cultura particular, se ha convertido en la afirmación de la experimentación
narrativa del etnógrafo, la mayoría de las veces a costa de oscurecer el sentido de lo que se
dice. Una auténtico triunfo de lo secundario frente a la relación directa con el sentido producido
por las culturas que las etnografias clásicas nos enseftan. Como si el ruido de todos estos
lenguajes secundarios sobre la forma de decir, enmascararan un silencio profundo sobre lo que
se dice. A fuerza de querer ser autorreflexivas en su narrativa, desaparece el mundo al que se
refiere todo texto etnográfico clásico y aparecen simplemente las cacofonías.
La hermenéutica se babia instalado primero en el mismo concepto de cultura. Era, como
nos recordaba Cl. Geertz (1976 y 1983), un texto para interpretar y la descripción densa era
elemento central del conocimiento antropológico, el medio más adecuado de conectar la acción
a su sentido. De esta manera la etnografia se convirtió en el centro de la actividad teórica de
la antropología, tiene valor en sf misma. Se trata de textos que reconstruyen el sentido de otros
textos escritos en forma más fragmentada y elfptica. La característica de estos textos culturales
es que son formas que dicen algo sobre algo y lo dicen a alguien, son un conjunto de
significados públicos que al mismo tiempo que son modelos de la realidad son modelos para
la realidad, dicen cosas, las dicen a alguien y dan sentido a las cosas que se hacen. Al menos
en estas etnografias se interpreta lo que se dice, pues un texto, como dice P. Ricoeur (1971},
224 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
hace referencia a un mundo. Sin embargo, en una especie de salto reflexivo la interpretación
se situó en el mismo texto etnográfico~ Lo que babia que interpretar eran las ficciones
etnográficas y la figura del autor que las hacia posibles (Clifford, J., 1988, Geertz, Cl., 1988}.
La originalidad ya no pertenece a los mundos a que se refieren las etnografias, sino a la
capacidad de los nuevos autores en poner en práctica estrategias narrativas que hablen de la
dificil relación del autor con la complejidad de los significados culturales. Desde la perspectiva
del autor, el mundo seguro de los grandes paradigmas teóricos ha sido sustituido, nos recuerdan
G. E. Marcus y M. J. Fischer (1986:15}, por <<una epistemología sofisticada que da cuenta de
la intratable contradicción, paradoja, ironía e incertidumbre en la explicación de las actividades
humanas». El modo de escritura irónico, dada su capacidad de poner en cuestión lugares
comunes y de autorreflexión tanto de lo que se dice como de la manera como se dice, ha
encontrado un lugar relevante ~ lal.ntropología. Las monografias etnográficas, en la medida
en que reconocen sus diferentes estrategias de representación, se convierten a su vez en
reflexiones teóricas y, en la medida en que exploran los propios limites históricos de la
autoridad del conocimiento etnográfico, se convierten también en tratados de critica politica.
Un texto etnográfico tiene que ser muchas cosas a la vez, excepto quizá representación de la
cultura a la que hace referencia. Son los etnógrafos los que tienen una cultura con la que tienen
que negociar para dejar paso a otros fragmentos culturales sobre los cuales van a construir
un texto.
El problema surge, sin embargo, cuando a fuerza de problematizar la forma de narrar de
las etnograflas, parece que se va enmascarando que ya las etnograflas no tienen nada que decir,
excepto una especie de monólogo interior narcisista sobre la dificultad en el contacto directo
con el sentido. El gran «ennui» (G. Steiner, 1971} que fue atravesando la producción literaria
del fin de siglo, parece haberse instalado definitivamente en la antropología del final de
milenio, como si una fuerte pulsión de muerte se apoderara de unos textos producidos después
del reconocimiento de la destrucción del otro y de la pérdida de la hegemonía de la cultura
que hizo posible al etnógrafo como autor. El inconveniente se manifiesta en la literalidad con
que se han ido utilizando algunas expresiones que en el dominio literario tienen un carácter
de aproximación metafórica. Lo que es alusión y metáfora para un intérprete de textos, se
convierte en literalidad para los nuevos aprendices de hermeneutas que han dejado su lenguaje
cientifista para abrazar una nueva jerga. Acostumbrados a hablar no únicamente del sentido
de los textos, sino también de las condiciones materiales de producción y coerción de las
acciones humanas significativas, los antropólogos o bien han tendido a oscurecer todavfa más
su sentido o bien lo han literalizado completamente. Conceptos que están cargados de matices
parece que el único destino que tienen en la critica a los textos etnográficos es su conversión
en pura parodia. Basta comparar la diferencia que hay entre la hermenéutica de H. G. Gadamer
(1977} y el pobre concepto que de ésta tienen los aficionados a descripciones densas, o bien
el rico concepto de traducción de G. Steiner (1980} y la utilización de la metáfora de la
traducción cultural por parte de los que se han empeilado en convencemos de la dificultad de
dicho proyecto. ¿No será que si nos dedicamos a estudiar culturas marginales basta que lo
hagamos también con conceptos secundarios? ¿Qué dirla un intérprete de los grandes textos
de la tradición occidental u oriental si aplicáramos sobre estos textos los procedimientos de
nuestras descripciones densas o de nuestra critica a la autoridad etnográfica?
Hablar del antropólogo como autor no significa en absoluto que lo que escribe es pura
subjetividad. Significa simplemente que quien escribe está sometido a unas reglas, que en
nuestro caso son mucho más explicitas y constriilentes que las reglas del lenguaje y el orden
del discurso. El que su etnografia sea una ficción no significa que sea imaginaria. El
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 225
antropólogo no crea su mundo, éste está ahi. Construye un texto que habla de algo para
explicamos de forma simple la complejidad de las conductas humanas observadas, como ya _
la tradición cientifista nos babia recordado al hablar de la necesidad de modelos para llevar a
cabo una explicación (M. Banton, 1965}. Si Malinowski se comparó con J. Conrad, ello no
significa que su revolución fuera literaria, sino pura y estrictamente etnográfica. La revolución
etnográfica, de manos de Malinowski, tuvo la originalidad en el pensamiento occidental de
invertir, como arguye E. Gellner (1989}, tanto la concepción romántica de comunidad -la
cultura no es una entidad trascendental-, como la concepción liberal de la sociedad --el
individuo y sus necesidades residen también en las comunidades primitivas. En las Islas
Trobriand anuncia una nueva forma de aproximarse a la cultura: las totalidades culturales
pueden ser analizadas empíricamente sin disolver el sentido que la totalidad da a las relaciones
individuales. Las culturas son constitutivas de identidad y al mismo tiempo de observación
empírica. Las totalidades de los estudios culturales son compatibles con los análisis empíricos
de la sociedad. Este proyecto implica situar a las culturas tradicionales fuera del mundo
moderno, tanto en términos de espacio -no se trata de narrar el encuentro con las otras
culturas, ni los cambios que sufren debido a la administración colonial, se trata simplemente
de observar participando en la vida de una cultura particular-, como en términos de tiempo
--el historicismo romántico de los organismos culturales tradicionales es sustituido por el
sincronismo organicista de cada cultura particular. El funcionalismo metodológico resolvía la
contradicción de analizar empíricamente las partes y relacionarlas con el todo y el presente
etnográfico era la mejor manera de analizar la presencia de la totalidad. Las culturas podían
ser estudiadas empíricamente desde el punto de vista de la razón cosmopolita sin disolver el
sentido de comunidad ni el reconocimiento de las culturas particulares. Tomar el punto de vista
del nativo podía ser compatible con el punto de vista de la razón y el sentido de la particularidad
cultural no era incompatible con proyectos comparativos que situaban a estas culturas a un
nivel más general de razonamiento teórico que el puramente etnográfico.
Aunque los problemas intelectuales de Malinowski tuvieron su origen en los fértiles ailos
del final del imperio de los Habsburgo y que buscara su solución en las tribus del imperio
británico, ello no significa que su etnografia no plantee problemas libres de estos contextos
culturales. Acostumbrados a trabajar sobre un sentido ligado al contexto de la comunidad,
hemos aplicado el mismo método para analizar las etnografias de nuestra propia comunidad
científica. El resultado, sin embargo, no ha sido una mejor apreciación sobre la producción de
las verdades etnográficas, sino una profunda culpabilidad sobre los métodos utilizados en el
pasado y una profunda actitud relativista en la producción de conocimientos. Todos nuestros
conocimientos acumulados parecen estar ligados o bien al género de quien lo produce o bien
al contexto colonial donde se produjo. La razón -la única garantía de producción critica de
conocimientos libres de contexto y, por tanto, susceptibles de ser revisados empíricamente-
se desvanec.e ante el relativismo de los conocimientos ligados a contextos. El problema de la
producción de conocimientos verdaderos de las etnograflas clásicas, situadas por parte de los
críticos culturales entre la arrogancia imperial y la dominación colonial, parece que sólo puede
resolverse en una especie de reconocimiento de nuestra incapacidad por conocer a una cultura
ajena. El genuino escepticismo. de la razón parece volverse en puro relativismo ante las
ideosincrasias de los diferentes sistemas de significado ajenos. Los críticos culturales, para
afirmar su relativismo, aportan como única prueba empírica la concomitancia temporal de las
etnografias clásicas con el colonialismo, aunque, como dice J. Goody (1995}, no pueda
demostrarse su participación directa en él. Sin embargo, el argumento es seductor para quien
busca corrección politica:. dado que el conocimiento está ligado a la cultura, ninguna verdad
226 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
producida en Occidente puede liberarse del sistema de significados del imperialismo (E. Said,
1993). Dado que el conocimiento antropológico es occidental y trata de sociedades sujetas al
imperialismo, su verdad es una impostura. Un conocimiento mejor sobre las otras culturas no
acompafl.ó a una acción social mejor en las relaciones entre culturas. El viejo suefl.o civilizador
se convirtió en la pesadilla del Tercer Mundo. El conocimiento de las diferencias culturales,
en violencia étnica. Desde esta retórica politica aparecen como más plausibles las afmnaciones
de G. Obeyesekere (1992) sobre la divinización del capitán Cook por parte de los nativos como
un mito de Occidente, que los argumentos de M. Sahlins (1995) de la divinización del capitán
Cook por parte de los hawaianos. En este famoso encuentro entre nativos e ilustrados, la
defensa nativa parece que sólo puede hacerse, contra toda evidencia empfrica, negando el
reconocimiento de Cook en el panteón de las divinidades polinesias. Los nativos son pmgmá-
ticos y racionales, quienes crean mltos son los occidentales. Todos los conocimientos acumu-
lados sobre la ciencia de lo concreto del pensamiento salvaje (Cl. Lévi-Strauss, 1964) han
quedado en el olvido en nombre de una seudopolftica del reconocimiento de las culturas
nativas.
El reconocimiento de identidades, como muy bien sefl.ala la dialéctica del sefl.or y del
esclavo de Hegel y el principio de la reciprocidad de Mauss, tiene un carácter agonístico que
se ha negado a analizar el relativismo cultuml que, inspirado en Herder (L. Dumont, 1991 ),
propone un cosmopolitismo basado en la exaltación de la plumlidad de valores y puntos de
vista culturales. Su fracaso como proyecto polftico se ha transformado en un relativismo
cognoscitivo que, destruyendo los principios críticos de la razón, se ha convertido en una
especie de permisividad dogmática: cualquier afirmación si se hace desde el punto de vista
del nativo parece que no puede ser refutada. El problema mdica en que no hay ya ni imperios
coloniales -el centro pierde su legitimidad y se fragmenta en la modernidad radicalizada
(A. Giddens, 1993}--, ni comunidades estables productoras de sentido -la cultura global es
una criollización y las identidades se hacen de sincretismos (U. Hannerz, 1992}--. Como la
lechuza de Minerva, la critica cultural de las etnografias pasa cuando ya llega el ocaso. Sólo
queda el autor que ante su culpa histórica sólo puede hablamos de sus angustias ante las
dificultades de representar al otro o de su ironía ante la po~ibilidad de no decir nada, pensando
en la posibilidad de decirlo de muchas maneras. En nuestro presente de critica cultural el
proyecto moderno de la antropología --cosmopolita y pluml- parece que ya no persuade.
La figura del etnógrafo cosmopolita capaz de trasladar su experiencia en el campo se ha hecho
cada vez más problemática, al mismo tiempo que la idea de unas culturas autosuficientes y
plurales es dificil de sostener en un mundo donde las interconexiones y el sincretismo se han
convertido en elementos básicos de nuestra experiencia. En esta cultura global ni el etnógmfo
es un cosmopolita ni cada cultura es una forma particular de la plumlidad de la experiencia
humana. Todos somos al mismo tiempo cosmopolitas·y localistas. La pluralidad cultural se
ha convertido en sincretismo. Lejos de representamos el mundo como una pluralidad de
perspectivas ancladas en diferentes culturas, nos encontramos que la pluralidad se convierte
fácilmente en elección de objetos culturales y en variedad de estilos de vida que podemos
imitar o parodiar. Las partes no las relacionamos con una totalidad autosuficiente y localizada
en un espacio concreto, sino que resaltamos la agregación y la variedad de fragmentos
culturales. La perspectiva cosmopolita para mimr el mundo, que daba sentido a las etnografias
modernas, se convierte en yuxtaposición y sincretismo. El espacio atemporal en que se situaba
la razón parece desvanecerse. Ello va ligado a otro sentido del presente muy alejado del orden
lógico de lo ajeno que permitía expresar el presente etnográfico de la modernidad. La fluidez,
el cambio, el riesgo del presente necesitan evidentemente otras etnografias. No se trata, sin
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 227
embargo, de nuevos experimentos de estilo que rompan con las anteriores formas dj:
representación, sino nuevos problemas a ser tratados conceptualmente sin romper necesaria-
mente con las posibilidades ofrecidas por la modernidad etnográfica.
En esta situación presente de critica cultural se ha ido configumndo otro modo de tratar
el clásico concepto de cultura de la antropología, siempre dificil de definir como nos
recordaron hace tiempo A. Kroeber y Cl. Kluckhohn (1952). La cultura a fuerza de tener
mucho más presencia en el mundo se hace mucho más elusiva para su definición conceptual.
Todo es susceptible de análisis cultural y, por tanto, la cultura se convierte en un marco muy
amplio de referencia. Un marco más para el reconocimiento de las frágiles identidades
posmodernas, que para su análisis desde el espacio neutral de la racionalidad. Si a finales del
siglo XIX las naciones descubrieron que tenían una cultura particular, a finales del xx todo
grupo que busca un reconocimiento afirma su propia identidad cultural. El concepto de cultura
de la modernidad se ha ido transformando en un contexto donde situar estos cambiantes
significados sociales. La cultura ha dejado de ser una totalidad coherente. De una concepción
de la cultura en la que se consideraba que la gente,'los pueblos y los individuos estaban dentro
de la cultura y estaban determinados en su acción por sus concepciones culturales, se ha
pasado a una concepción de la cultura en que se considera que la gente recibe y transmite la
cultura, al mismo tiempo que la crea y la manipula. Por otra parte, no hay un lugar privilegiado
donde encontrar la cultura. En la concepción clásica de cultura se había hecho una distinción
entre los aspectos «organizativos» y los aspectos «expresivos» de la cultura. Entre lo que se
denominó los aspectos estructurales de la sociedad (parentesco, economía y polftica) y los
aspectos simbólicos de la cultura (religión, mitos y rituales). Esta distinción supone que
ciertos significados y acciones son transparentes mientras que otros son completamente
opacos y necesitan, por tanto, de una labor interpretativa. Sin embargo, si ponemos el énfasis
en las prácticas cotidianas, el lenguaje común y las categorías lingüísticas que van ligadas a
la acción social, deja de haber un dominio privilegiado para la interpretación cultural y los
dominios del análisis de la organización social son susceptibles de un enfoque cultural.
Además, si la cultura es lo ordinario, se trata de analizar las convenciones normales que están
unidas al uso diario de las cosas, las convenciones que crean un determinado sentido de la
realidad y un determinado sentido común a través del cual la gente actúa y da sentido a sus
experiencias. Las culturas no son todos uniformes e integrados, sino universos del discurso
convencional cuya coherencia, aunque parcial, problemática e incompleta, permite el recono-
cimiento de conexiones entre las cosas que la gente hace; conexiones que hacen posible que
sus actividades sean apropiadas, inteligibles y tengan sentido. En la medida en que el análisis
cultural se sitúa en lo ordinario del sentido común, se han privilegiado los procesos de cambio,
las inconsistencias internas, los conflictos y las contradicciones en vez de la participación
uniforme en un conjunto de significados coherentes. Los mundos diferentes prevalecen en
las contradicciones de la vida cotidiana de las grandes ciudades, en vez de formar parte de
unos mundos exóticos consistentes en si mismos. Por ello las fronteras culturales, más que
las totalidades culturales, se han convertido en el objeto de análisis en un mundo en que
continuamente experimentamos cambios de fronteras a nivel étnico, de lenguajes, de raza,
de clase y de religión. En el mundo contemporáneo todo cambia e incluso el mismo concepto
de sociedad se desvanece. Sólo prevalece el principio de que todas las acciones humanas
colectivas son culturales. Una cultura que pierde, sin embargo, sus contornos a fuerza de
hacerse cada día más ubicua y más global.
228 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL

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Marcus, G. E. y Fischer, M. J. (1986), Anthropology as a Cultural Critique. An experimental moment in autores antiguos me han dado luces para apoyar algunas conjeturas relativas a los salvajes, las
the humana sciences, Chicago y Londres, The University of Chicago Press. costumbres de los salvajes me han dado luces para entender más fácilmente y explicar varias
Needham, R. (ed.) (1971), Rethinking kinship and marriage, Londres, Tavistock Publications. cosas que están en los autores antiguos» (citado por J. Bestard y J. Contreras, 1987: 168). Éstos
Obeyesekere, Gananath (1992), The apotheosis of Captain Coolc: European mythmaking in the Pacific, seflalan también que «Lafitau se da cuenta, como dice G. Chinard (1934:34), de que para
Princeton, Princeton University Press. entender los poemas homéricos no es suficiente conocer el griego, sino que se precisa una
Ricoeur, P. (1971), «The model of the text Meaningful action considered as texb>, Social Research, especial sensibilidad para penetrar en un mundo del que queda muy poco en nuestra civiliza-
38(3):529-562. ción>> (!bid., 169). Diversos antropólogos posteriores, tales como James Frazer (1890), Claude
Said, Edward (1993), Culture and lmperialism, London, Vmtage. Lévi-Strauss (1958}, Edmund Leach (1966), Mary Douglass (1966}, etc., desde planteamien-
Sahlins! ~al1 (1995), How «Natives» Thinlc about Captain Cook, for example, Chicago, The tos diferentes de los de Lafitau y distintos entre si, han analizado también textos clásicos.
Uruvers1ty of Chicago Press.
Complementariamente, textos clásicos han servido como referencia para la formulación
Steiner, George (1971 ), In Bluebeard's Castle or Some Notes Towards aRe-definition ofCulture, Londres,
Faber and Faber. de tipologías antropológicas. Meyer Fortes (1959) usa las historias de Edipo y Job, con
- (1980), Despuls de Babel, México, Fondo de Cultura Económica. sus nociones de destino y de justicia sobrenatural como paradigmas de la religiosidad africana.
Inversamente, se podrfa considerar el impacto de obras antropológicas en la literatura.
Por ejemplo, Frazer con su obra La rama dorada influyó en The Waste Land (1922) de T. S.
Eliot o en la narrativa de Cesare Pavese (Italo Calvino, 1975, XXVIII}.

Textos etnogriflcos y textos literarios

La reciente corriente reflexiva y critica en Antropología ha replanteado la relación del

antropólogo. con su objeto de estudio y con el texto etnográfico. Geertz se ha referido a la
«descripción participante» (1989:93). El problema básico es «cómo representar el proceso de
investigación en el producto de la investigación>> e «introducir un yo-testifical en una historia
dedicada a pintar a otros» (Geertz, 1989:94). La solución al problema pasa por la reunificación
del yo etnográfico con el yo personal después de la escisión y ocultación del último. El
restablecimiento de la unidad conlleva el reconocimiento de la dimensión personal en los textos
etnográficos y su mayor proximidad con los textos literarios. La conciencia de que el texto
etnográfico se construye y la presencia en él de diversos recursos literarios no implica que la
230 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
etnografta sea pura ficción, puesto que el texto etnográfico se refiere a una realidad que está
más allá de él, es decir, a la cultura de una población especifica.
La separación entre el yo etnográfico y el yo personal, entre la vertiente pública y la
privada, se plasmó en el caso de Malinowski, por una parte en su obra etnográfica y por otra
en su diario, publicado póstumamente. Un reflejo menos radical de esta separación, pero
también marcado, es la diferenciación entre obras científicas basadas en la objetividad estricta
y las obras en que, como dice Laplantine, «el descubrimiento del otro va unido al descubri-
miento de si mismo» (1987:175). Laplantine atribuye estas últimas obras a etnólogos para los
que «la etnología es también (lo que no quiere decir exclusivamente) una manera de vivir y
un arte de escribir» (1987:175). Cita, entre otros, a: Georges Balandier (Afrique ambigui!,
1957), Jean Duvignaud (Chebika, 1968), Georges Condominas (L'exotique est quotidien,
1977) y Darcy Ribeiro (Mai"ra, 1987). Laplantine usa la denominación «novela etnológica»
para referirse a Tristes Tropiques de Claude Lévi-Strauss y L'Afriquefant8me de Michel Leiris.
Ambas obras constituyen para él la cumbre de este género.
La etnoliteratura como método antropológico
Manuel de la Fuente, compartiendo la preocupación de Llobera ( 1990) por la identidad de
la Antropología, debida a su reducción a etnografta y a los problemas de la construcción del texto
etnográfico por parte de una antropología inspirada por la hermenéutica, propone «la Etnolitera-
tura como método antropológico, que no vendrla a sustituir a ninguno de los métodos ya
conocidos, sino a completar y profundizar, por ahora, el arco de posibilidades» (1995:57).
Considera fundamental el estudio de la condición humana desde lo que califica de «la experiencia
de la no apariencia» (59). Este encuentro no presupone pérdida de identidad para la antropología,
sino que puede contribuir a la reconstrucción de su identidad, ya que si «la experiencia de la no
apariencia es para la Literatura su razón de ser, para la Etnoliteratura como método antropológico
es una razón para conocer, para entender el mundo y el hombre. En esa mirada a las cosas por
dentro, la Literatura se queda... la Antropología viene sólo de visita» (1995:69).
La obra Hteraria como dato etnográfico
La obra literaria puede ser un recurso para la antropologia. 1 Un planteamiento más global
implica la integración de diversos tipos de textos, no sólo los de carácter literario, en la obra
etnográfica o antropológica. Esto es lo que sucede en realidad en la obra de Thomas ( 1983) sobre
el imaginario de la muerte y en la de Laplantine (1992) sobre los modelos de la enfermedad.
Laplantine ha utilizado para el conocimiento de «las formas elementales de la enfermedad y de
la curación» un conjunto de materiales compuesto por obras médicas científicas y de divulgación,
entrevistas a médicos y a enfermos, films y obras literarias. El número de estas últimas asciende
a 450. Laplantine sefiala sobre su base empirica: <<más que cualquier otro, el escritor está atento
a él mismo y a las modificaciones de las sensaciones y a los sentimientos experimentados con
ocasión de una enfermedad. La literatura y, particularmente, la novela, desarrolla un interés muy
especifico por el detalle y el detalle del detalle, por los "acontecimientos minúsculos" y los
1. Existen diversos ejemplos de uso de laobraliterariaporpartedeloshistoriadores. Elllre otros(Geremek, 1991; WiUiams,
1973 y Damlon, 1987).
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 231
''pequefios hechos" de los que habla Marcel Proust. Esta preocupación por lo microscópico está-
en la misma linea que la del etnólogo y la del clinico. Estoy impresionado por el rigor de la
descripción de las afecciones patológicas en la literatura.[...] Se puede hablar de una verdadera
contribución del texto literario a la medicina, no evidentemente bajo la forma de biomedicina,
sino de observación de si mismo (si el escritor es en sí mismo un enfermo) y de la observación
de los demás (los enfermos, pero también los médicos). El punto de vista de observador (y muy
particularmente de observador que sufre un síntoma) y esta facultad de expresarla a través de
palabras constituyen, no sólo una auténtica fuente de conocimiento, sino también, en nuestra
opinión, de conocimiento científico» (1992:29). Laplantine considera que el novelista y el
etnólogo tienen en común no sólo el amor por el detalle, sino también el hecho de que han
renunciado «a la idea de que la realidad puede ser captada en si misma, sustituyéndola por una
más modesta que puede ser captada a partir de un cierto punto de vista. Tanto el etnólogo como
el novelista se plantean los límites que deben asignarse a la mirada. Dicho de otra manera, el
punto de vista se esfuerza en ser total, sin ser jamás absoluto» (1987:180).
La antropología como contexto para la obra Hteraria
La antropología puede aportar a la interpretación de la obra literaria un conocimiento
etnográfico muy preciso y un método de interpretación (Frigolé, 1995 y 1996). En relación a
la interpretación antropológica de obras literarias he sostenido que «el conocimiento de la
realidad, es decir, la elaboración de un modelo de la realidad, no es suficiente para interpretar
una obra literaria, pero es un buen comienzo, ya que nos ofrece un punto de contraste. Hay
que poseer una visión articulada de la realidad con la que un autor ha operado para construir
su realidad especifica, la obra literaria. [ ...] Sin este conocimiento articulado de la realidad,
sin este modelo de la realidad, no hay posibilidad de ver la obra literaria como un modelo
global, como una estructura, como una realidad articulada. Un conocimiento sólo parcial de
la realidad conduce a plantearse sólo preguntas parciales sobre la obra, a destacar elementos
parciales, a primar aspectos secundarios» ( 1995: 18).
La cultura es el factor más importante que media entre el autor y la obra literaria. Me
refiero a un concepto de cultura que incluya también los textos y las obras artísticas, entre
otros elementos. El concepto de cultura que abarca los dos elementos que sefiala Todorov: «Si
Cien años de soledad pertenece a la literatura universal, es precisamente por lo muy arraigada
que está esta novela en la cultura del mundo caribefl.o; y, recíprocamente, si consigue expresar
la especificidad de ese mundo, es porque no duda en apropiarse de los hallazgos literarios de
Rabelais o de Faulknen> (1988:25). Privat (1995) demuestra la importancia de una cultura
original y de un saber referido a esa cultura original para una lectura nueva de una obra clásica.
La mediación de la cultura hay que verla sobre todo en términos de un código cultural
condicionado por modelos culturales en gran parte implfcitos e inconscientes. ¿Hasta qué punto
los modelos inconscientes de cultura se convierten en modelos inconscientes de la creación
literaria? ¿Hasta qué punto el escritor es capaz de hacerlos aflorar en sus obras?
Pertinencia de la interpretación antropológica: el análisis de caso
Como ejemplo, analizaré un pasaje significativo y contravertido de Antígona. Ésta dice
a Creonte: «Porque de ningún modo, ni aunque madre de hijos hubiese sido, ni aunque un
232 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
esposo se me estuviese corrompiendo muerto, no habrfa yo dado lugar a esta fatiga en contra
de los ciudadanos. ¿En apoyo de qué ley digo esto? Esposo, muerto uno, otro para mi habrfa,
e hijo nacido de otro hombre, si a éste lo perdía. Pero si mi madre y mi padre ocultos están ya
ambos en el Hades, no es posible un hermano que pueda brotar un día» (Sófocles, 1988:204-
205). El traductor sefl.ala en una nota: «Las reflexiones a que se entrega Antígona en este pasaje
han desconcertado siempre a la critica: su planteamiento teórico de acatamiento a las leyes
divinas, que deberla tener un ámbito de aplicación general, aquí se ve reducido a la esfera de
la familia, más aún, a los miembros de la familia de sus padres, puesto que quedan excluidos
el posible esposo y los potenciales hijos habidos con éste. Tal consideracidn disminuye
considerablemente el peso espec{jico de la postura ética de la hero{na. En consecuencia, los
estudiosos han recurrido a diversas soluciones: interpolación posterior en la transmisión de la
obra; explicación psicológica; y otra]» (/bid., 204-205) (la cursiva es mia).
La interpretación dominante de Antígona, como mínimo desde Hegel en adelante, se ha
basado en la oposición entre individuo y poder político, y entre ética y ley. Antígona ha sido
considerada como un paladín de la conciencia ética individual frente a la ley del estado. Pero
su concepción, aparentemente tan parcial, de los valores familiares en los que su posición ética
se basa, ha parecido disonante e inconsistente. R. Fox (1993) propone una interpretación
basada en la oposición entre parentesco patrilineal y poder político. Para él las palabras de
Antígona tienen este significado: «De ninguna manera es posible que la linea real de Cad-
mo/Layo/Edipo pueda continuar ahora que mis hermanos están muertos. Polinices eia el último
varón de esta linea y mi obligación era con él. Hijos y maridos podría haberlos tenido, pero
ellos no lo reemplazarían o continuarían la linea; ellos sólo perpetuarían su propia linea. Por
tanto mi obligación para con él era absoluta y finab> ( 1993: 130).
Me propongo profundizar en el análisis de Fox mediante el concepto modelo monoge-
nético de procreación (Delaney, 1991 ). Construiré un argumento etnográfico en cascada
para proyectar luego sus implicaciones al análisis del pasaje de Antígona y alumbrar su signi-
ficado último.
Mi punto de partida para la contextualización y el contraste es el siguiente caso turco:
«Para compensar la deuda de sangre, un muchacho -las familias eligen preferentemente a
ejecutores menores de dieciocho atlos para que puedan escapar a la pena de muerte- se
dispone a matar a su tío materno. La madre del muchacho se interpone para impedir lo
irreparable, amenazando a su vez a su hijo. El hijo mata al tío materno y la madre mata al hijo.
La réplica de la infanticida al juez lo resume todo» (Únsal, 1990: 107): «Seflor juez, ¿el marido?
Proviene del pais (el). ¿El hijo? Procede de la esperma (bel). ¡Pero un hermano!» (Gokalp,
1994:451 ). Lo que está sobreentendido en este caso es que el tío materno babia matado al padre
del muchacho.
Las palabras de la mujer turca al juez, aunque mucho más breves que las de Antígona, se
parecen mucho a las de ésta. La situación estructural de ambas es similar: se hallan delante del
poder del estado que va juzgarlas y condenarlas. En tal situación se ven impelidas a ser el máximo
de explicitas posible, pero la concepción cultural que da sentido y valor a su acción es implícita
e inconsciente y sólo puede, incluso en tal circunstancia, explicitarse hasta cierto punto. Su
lenguaje y sus razones resultan de dificil comprensión cuando no se conocen o no se comparten
los supuestos culturales que fundamentan su conducta. Antígona y la mujer turca comparten otro
elemento común: se hallan inmersas en un conflicto de lealtades y tienen que tomar partido entre
lealtades que se presentan como exclusivas e incompatibles. Es por ello que pienso que las
palabras de la mujer turca tienen el mismo sentido que las de Antígona, aunque sean diferentes
aparentemente. Ella usa el término el para referirse al marido. Gokalp lo traduce por pais. Seria
LA ANTROPOLOGíA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 233
equivalente a decir: el marido es de la comarca o de la zona. Pero creo que esta traducción no
capta bien el significado de su expresión. El significado que Delaney destaca del término el nos _
permite iluminar mejor el significado de la expresión de la mujer: «el significa forastero, ajeno,
extratlo. A una hija a menudo en su propia familia se la denomina el kizi (muchacha forastera),
significando que es forastera en su propia casa, porque tendrá que dejarla para irse con un extratlo. •
En esta localidad, sin duda, el "extratlo" a menudo es un pariente» (1991:114). Provenir de la
misma zona, ser pariente y ser forastero no son significados incompatibles. El marido es forastero,
ajeno, distante por contraposición a su hermano. La mujer utiliza el término bel para referirse al
hijo. Gokalp traduce como esperma e indica sobre este término: «la lengua turca contemporánea
ha mantenido el término bel para designar la columna vertebral y el esperma, considerado éste
como una emanación de la médula» (1994:441 ). La referencia a la columna vertebral y al esperma
se enmarca en la oposición significativa entre «el hueso largo con médula» y <da carne». El hueso
largo con médula está asociado con la leche y el esperma y conjuntamente expresan ideas de
descendencia patrilineal y paternidad Gokalp sefl.ala que «en la Turquía contemporánea al confiar
un niflo a alguien que no es de la familia, pero que debe tomarlo a su cargo por razón de custodia,
educación, aprendizaje, etc., se dice la fórmula ritual: "su hueso es mio, su carne es tuya". La
dice el que confla al niflo, es decir, el que está en posición de padre a la persona masculina o
femenina que lo toma bajo su custodia, asimilado/a a una madre guardiana y educadora»
(1994:422).
El elemento implícito en los dos casos, que ha de permitir entender el significado último
de las palabras de las protagonistas, es una noción monogen~tica de la procreación. El siguiente
caso la pondrá de manifiesto y, por tanto, constituirá como una contextualización etnográfica
del caso turco. Un hombre egipcio le contó a Rugh el siguiente caso: «Rabia un hombre al que
conozco que tuvo una rifla violenta con el marido de su hermana. Después al intentar herir al
marido de su hermana, mató a su hijo, que era evidentemente también hijo de su hermana. La
madre y el hijo no comparten la sangre, por lo que el hombre nunca pudo haber matado a su
propio pariente de sangre» (1985:142). La concepción monogenética de la procreación es
bastante explicita en este caso, pero aflora con mayor claridad en el discurso de un egipcio
culto sobre los matrimonios con consanguíneos y la política estatal opuesta a los mismos:
«Hoy casi nadie se casa con un pariente en las clases cultas. Sabemos que estos matrimonios
pueden producir hijos débiles, fisica y mentalmente. Es principalmente entre los campesinos
incultos que la costumbre se mantiene. Aquellos que todavía prefieren el matrimonio con
parientes tienden a casarse con parientes por via materna por razones genéticas, para reducir
los efectos biológicos negativos. (Cuando le pregunté por qué era mejor biológicamente, me
respondió lo siguiente): En el proceso de concepción, el hombre coloca la semilla que se
convertirá en bebé en la madre. Ella es sólo un receptáculo que alimenta el bebé, pero que no
contribuye a su dotación genética. Viene a ser lo mismo que engendrar un niflo con una mujer
extrafla a la familia, desde el punto de vista genético» (Rugh, 1985:141). Esta autora seflala
sobre la extensión social de esta concepción: «Estaba sorprendida por el número de universi-
tarios que afirmaban que esta visión de la genética era correcta. Otra persona afirmaba que si
se quiere conocer quién es el padre de un niflo, es suficiente con tomar sangre del padre y del
hijo y se corresponderán>> (1985:293). La sangre se iguala a la semilla que aporta el varón y
de la que depende la identidad del hijo. Y el marco de referencia de esta equivalencia es una
teorfa monogenética de la procreación.
En este contexto se interpreta que el hijo procede del padre, es el fruto de su simiente.
La noción de paternidad tiene un rango y un valor totalmente distinto del de maternidad en
este modelo. En la medida en que el hijo procede del marido y recibe su identidad de él, es
234 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
también para su madre un forastero, alguien más lejano que su propio hermano, sobre todo si
la situación obliga, como sucede en todos estos casos, a tomar partido y se plantea como un
conflicto de lealtades excluyentes. Contrastaré brevemente el caso egipcio con el turco, para
resaltar mejor sus implicaciones. En el caso egipcio, el hermano mata al hijo de su hermana
al querer agredir al marido de ésta. Al no existir el vinculo simiente-sangre entre madre e hijo,
ni se espera ni se justifica la ven~ de la hermana contra su hermano por la muerte de su
hijo, ya que la sangre derramada es sólo la del marido de la hermana. En el caso turco, en
cambio, la madre llega a matar a su hijo para compensar la deuda de sangre de su hermano.
El novelista turco Y. Kemal presenta en su novela Tu écraseras le serpent un caso simétrico e
inverso del anterior. El hijo, un adolescente, atizado por su linaje, mata a su madre para vengar
a su padre muerto por el amante de su madre, que también muere. La mujer aparece como
desencadenante y culpable del draifla. El hijo tiene que pasar por encima de su madre para
vengar a su padre. La madre, en el caso anterior, tiene que pasar por encima de su hijo
para vengar a su hermano. Matricidio y filicidio en función de unos valores patrilineales
relacionados con un modelo monogenético de procreación.
Aunque próximos, territorialmente y en términos familiares, el marido y el hijo son
relativamente más forasteros y lejanos en comparación a un hermano de padre. Pienso que el
sentido general de las palabras de Antígona y de la mujer turca es el mismo. El significado
más especifico y preciso de las palabras de cada una de ellas deriva de la especificidad de cada
contexto. Antígona, para marcar su proximidad con el único hermano que le quedaba, lo
contrapone, dado que es soltera, a un marido e hijo hipotéticos. La mujer turca mata al hijo
que tiene para pagar la deuda de sangre de su hermano. Antígona cumple con su hermano y
para ello desafia al poder polftico y a su tío materno que lo encama. Y en este conflicto de
lealtades elige a su hermano frente a un futuro marido, el hijo de Creonte, y a un posible hijo.
La obligación para con un hermano se define de una manera cualitativamente distinta
que para con un hijo o marido. Para entender lo imperativo e importante de esta obligación,
hay que darse cuenta de que arriesgan no sólo su existencia flsica, sino también su existencia
moral. Antígona renuncia a un futuro hijo que le habría dado la condición de mujer y la mujer
turca prescinde también del hijo que le ha dado su condición de mujer.
Enterrar a un hermano puede parecer una acción muy distinta de la de matar a un hijo
para pagar la deuda de sangre de un hermano, pero enterrar al hermano, pagar la deuda de
sangre de un hermano y casarse con el hijo/a de un tío son obligaciones que forman parte de
una misma estructura y corresponden a una misma concepción cultural en gran medida tácita
e inconsciente.
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 CUARTA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA
COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA
l. EL ESTUDIO DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS
 ANTROPOLOGÍA URBANA
por JOAN J. Pu1ADAS

Temas, objetos y escenarios de la Antropología Urbana clásica

Lo que constituye UD estudio antropológico no es ni dónde ni entre qué tipo de gente se

haga sino qué se está haciendo y cómo (Evans-Pritchard, 1989:22).

Frente a la tendencia generalizada a etiquetar como antropología urbana cualquier tipo

de estudio que tenga UD escenario urbano o a los urbanistas como objeto de estudio, existe
desde hace algunos afl.os UD consenso creciente en acotar el dominio de este campo de
especialización antropológica a partir de UD doble criterio epistemológico y metodológico que
coincide con lo que Hannerz (1986:20) denominó perspectiva relacional. Un enfoque que pone
de relieve los procesos de interacción e interdependencia de las instituciones. Tal vez en eso
consistiría el qué y el cómo de la Antropologfa Urbana.
En un trabajo ya clásico, Fox (1977) diferenciaba los estudios sobre pobreza urbana y
sobre procesos de urbanización de los estudios sobre urbanismo, en su intento de delimitar el
campo de la Antropología Urbana. Mientras los dos primeros constituyen dos ejemplos de
antropolog{a en la ciudad, los estudios sobre urbanismo podrían constituir el eje central de la
antropolog{a de la ciudad, caracterizándose por esa perspectiva relacional a la que nos
referíamos antes. Sin embargo, hay que reconocer que la inmensa mayoría de los trabajos
etiquetados como Antropolog{a Urbana pertenecen al primer grupo, como tendremos oca-
sión de ver.,
Aunque constituye un lugar común entre los antropólogos urbanos reivindicar como
propia la tradición de los etnógrafos clásicos de Chicago, la irrupción de los antropólogos en
las ciudades proviene esencialmente de una tradición diferente, centrada en el Departamento
de Antropologia Social de la Universidad de Manchester y en el Rhodes Livingstone Institute. 1
Wilson ( 1941, 1942) es el autor de la primera monografia urbana, dedicada a una ciudad minera
del norte de Zambia, Broken Hill. En ella se analiza el proceso de destribalización de los

l. Esta afirmación implica, obviámenta, lDI& toma de posición por mi parte, que quiero matizar. Es cierto que cronológi-
camente los trabajos de R.cdfield, Singer o Whyta son anteriores B los de Wilson, Mitcbell, Epstein o Southall. Es cierto 1Bmbi6n que,
como reacción B1 trBbBjo de Rcdfield, principalmente, aparecen BUtores norteamericanos de la talla de Lewis o, postaiormenta, de
Leed&. Sin embargo, tanto la epistemologla como las cootdeuadBs teóriCBS de lo que lllltualmente identificamos como Antropologfa
Ulbana son deudoru eaem:ialmente de la Blc:uela de Mancbester, entendida como lrlldición estriclamente BDtropológica. El impulso
de los estudios urbanos en la Antropologla estadounidenae es, básicamente, un reflejo marginal del grm impulso de los llamados
«etnógrafos de Chicago» que, B pesar de su humanismo metodológico, prefiguran lDI& lrlldición mú geográfica o sociológica que
antropológica, ya que su etnocentriamo y cnmocentrlsmo les impiden crear categodBS analftiCBS capaces de CIIÍreDIIIrae Bl análisis
comparativo.
242 ENSAYOS DE ANI'R.OPOLOGÍA CULTURAL
mineros de origen nyakiusa, como resultado de la ruptura progresiva de los vínculos de
parentesco y comunitarios, de la recomposición de relaciones intertribales en el contexto
urbano, de su incorporación a una economía monetaria y de la mutación de sus valores, estilos
de vida y metas vitales. Veinticinco aftos después Kapferer ( 1966 y 1972) revisitó Broken Hill,
mientras otra ciudad minera, Luanshya, era estudiada sucesivamente por Mitchell (1956),
Epstein (1958), Powdermaker (1962) y Harries-Jones (1975). El rasgo común de todos estos
estudios es su énfasis en la documentación y análisis del proceso de urbanización, entendido
como la dialéctica y la tensión por parte de los urbanitas recién llegados para adaptarse a unas
circunstancias nuevas a partir de unos valores, instituciones y prácticas sociales tribales que
iban siendo progresivamente sustituidos, junto a la aparición de formas distintas de identidad
individual y social. 2 ...
Una obra clave en esta misma linea de estudios sobre urbanización es la compilación
publicada por Mangin (1970), que posee el revelador titulo de Peasants in Cities: Readings in
the Anthropology of Urbanization. El argumento central de todos los trabajos es que, para
garantizar su subsistencia en un entorno desconocido y hostil, los nuevos urbanitas tienen que
recurrir a su propio capital simbólico y social, apoyándose en las redes de parentesco, amistad
y paisanaje, activando diferentes formas de asociacionismo cultural y étnico, reforzando el
sentimiento de pertenencia y la propia identidad social como forma adaptativa y, en fin,
recurriendo a la vecindad como forma de ajuste que busca en la proximidad fisica de las redes
de parientes y amigos una protección frente a la adversidad.
Las ciudades latinoamericanas son las más representadas en esta muestra mundial, a
través de los trabajos de Bryce-Laporte (1970) sobre el realojamiento de un grupo de
chabolistas en un barrio de viviendas sociales en San Juan de Puerto Rico, de Bonilla (1970)
sobre las posibilidades de inserción de las poblacionesfavelistas en Río de Janeiro, de Buechler
(1970) sobre el sistema de fiestas de grupos aymaras procedentes del Titicaca en La Paz, de
Doughty (1970) sobre el asociacionismo voluntario y el sentimiento de comunidad en Lima y
de Butterworth (1970) sobre la construcción de redes de ayuda mutua entre los tilantongueilos
procedentes de Oaxaca y residentes en la Ciudad de México. El texto de Bruner (1970) nos
presenta las divisiones clásicas y de linaje de los Toba Batak que llegan a constituirse en grupos
corporados urbanos en Medan (Sumatra). El continente africano también es considerado en
los trabajos de Awad (1970) sobre el crecimiento urbano en Marruecos, de Southall (1970)
en relación a las diferentes condiciones de reagrupamiento familiar según diferencias de
clase en Kampala, de Mitchell (1970) sobre la dialéctica entre las fronteras étnicas y de clase
que dividen a la población urbana en Zambia. Plotnicov (1970) presenta una breve síntesis de
su monografia sobre Jos, Nigeria (Plotnicov, 1967), enfatizando las relaciones entre los
urbanitas y sus familias de origen, mientras Nwoga (1970) nos introduce a la literatura popular
nigeriana. 3 · 4. El breve espacio del articulo me impide enlnlr más en detalle sobre la herencia del penaamiento de la Escuela de Cbicago
Uno de los casos más notables de la antropología urbana que hemos dado en llamar
clásica es, sin duda, Osear Lewis. Más allá de la endeblez de sus planteamientos psicosociales
sobre la subcultura de la pobreza, su obra es fundamental para entender las corrientes
innovadoras de la antropología norteamericana de los aftos cincuenta y sesenta. Lewis ( 1965)
w;
2. Ai!lan Soutball (1961) llllgiere que, junto a ciudades industriales coloniales de nuevo cuflo (como las del Copperbelt),
existe otro modelo de ciudad africana, de establecimiento antiguo y lento crecimiento, que coincide con la categoria de cúufDd
Cl!mnonial csractc:rizada por Fox (1977). A este grupo pertenecen las ciudades yoruba, de las que Tombw:tó puede ser un prototipo,
estudiadas por Miner (19S3), Wheatley (1970), Bascom (19S9, 1962) y Lloyd (1973).
3. La lnbliografia sobre asociaciones voiUDtarias entre los inmigrantes africanos a las ciudades africanas es muy extenso,
pero quisiera destacar las contnbuciones de Little (1963, 1970, 1973 y 1974) y de MeillaSOUl< (1968).
LA ANI'R.OPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 243
somete a revisión y critica aquellos planteamientos de la sociología urbana chicaguense que
acabaron siendo hegemónicos, como los planteamientos de Wirth (1964:71) sobre la segmen-
tariedad, impersonalidad y superficialidad de las relaciones sociales urbanas. Aunque no puede
negársele a Wirth la inclusión de la variable heterogeneidad en su definición de urbanismo,
junto al tamafto y densidad urbanas, aquélla acaba siendo una variable dependiente de éstas,
como sugiere Hannerz (1986:76 y ss.). Wirth, siguiendo a Mead y Park entre otros, concebía
la heterogeneidad en términos de desorganización social y a ésta como el resultado del aumento
poblacional, de la inmigración. ¿Cómo conjugar el melting pot con la pretensión de representar
de forma generalizada al hombre de la calle, al urbanita prototipico?
Redfield (1947 y 1954) había pretendido afrontar esta contradicción con su célebre
dicotomia folk-urbano, versión americana del comunidad-sociedad de la sociología europea
del siglo XIX, partiendo del mismo concepto apriorístico de ciudad que contrasta con la
experiencia etnográfica de Lewis entre los barrios pobres de México. En las vecindades los
inmigrantes rurales estaban exentos de anonimato, impersonalidad y desorden, los lazos de
parentesco se reforzaban, los rituales y creencias servían para sustentar una identidad, tal vez
subalterna y en conflicto con el orden social establecido, pero bien delimitada.4
A pesar de la riqueza y calidad de todas las contribuciones mencionadas, hay que destacar
el carácter unidireccional del análisis sobre las relaciones de ajuste entre los nuevos urbanitas
y el sistema urbano. Nada o casi nada nos permite conocer las características del orden social
urbano al que los inmigrantes deben adaptarse. Nada o casi nada sabemos del conflicto laboral,
residencial y politico de estas poblaciones en su nuevo entorno. Prácticamente todo el esfuerzo
analítico se centra en la delimitación de tales grupos como unidades de análisis aisladas y
desvinculadas de ese entorno social, económico y polftico frente al que reaccionan con aquellos
recursos culturales que tienen a su alcance. Junto a esas aldeas urbanas reales o ficticias, a
esa desvinculación de los objetos de estudio con el contexto urbano más amplio, hay que
consignar una ausencia significativa de perspectiva histórica que genera una opacidad absoluta
para comprender los procesos políticos, económicos y simbólicos en los que se insertan los
casos particulares en estudio. 5
Ciudades, clases y orden social
Uno de los grandes debates en los aproximadamente 50 aftos de existencia de la
Antropología Urbana gira en tomo al problema de la especificidad del urbanismo contempo-
ráneo (industrial y occidental}, tomado como medida y criterio para enfrentarse analfticamente
en la antropologla urbana norteamericana en su etapa de formación (194S-1960). Creo que una de las obras más influyentes al respecto
es la W. F. Whyte, (1943) StnJI!I Comer Socll!ly, monografia sobre la vida de pandilla en un barrio italoamericano de Boston. Veinte
allos mlls tarde Gana (1962) publicó otra monografia sobre otro barrio italoamericano de la misma ciudad.
S. Los rasgos más canu:terfsticos de lo que he denominado Antropolog(a Urbana Cltúica, esto es, la que abarca el periodo
de 1940 a los allos aetenla serian éstas: 1) Laa migraciones rural-mbanas y los consiguientes procesos de urbanización (ilustrados
por los trabajos m el Coppetbclt y por el libro de Mangin). 2) La etnografta de las zonas residenciales, principalmente barrios
polm:s (cancterizada por los trabajos de Lcwis y por el debate en tomo a su obra). 3) El estudio del asociacioniamo, de su estructura
Y de su función de mediación en los procesos adaptativos urbanos (como es el caso de los trabajos de Little). 4) La olllllipresencia
de la variable 6tnica como elemento de cohesión y estrw:tunu:ión de las relaciones sociales, laborales y polfticas. S) El énfasis en
la pervivencia de las relaciones de parenteaco atensas. 6) El interés metodológico por el análisis de redes sociales, a partir
especialmente de la tradición mancboateriana. Un reflejo bibliográfico de estos planteamientos puede baUane en compilaciones
como las de Omelch y Zenner (1988) y Prea y Smith (1980), o en libros de texto como los de Basbam (1978) y Gulick (1989).
Es interesante también la 11111:inta sfnlelia de este periodo que realiza Sanjek (1990) en su revisión de la Antropologfa Urlnma de
los allos ochenta.
244 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
al estudio de «otras» realidades urbanas; La influencia de la Escuela de Chicago y, muy
especialmente, del ensayo del sociólogo Louis Wirth (1964), Urbanism as a Way ofLife, queda
reflejada de forma muy patente en el trabajo de Redfield, Singer y de ottos anttopólogos
posteriores. 6
En el intento de proporcionar un modelo alternativo, o complementario según se mire,
al urbanismo industtial, Gideon Sjoberg (1960) inttodujo en un influyente ttabajo el concepto
de ciudad preindustrial. Este modelo de urbanismo corresponde a lo que, de forma muy poco
matizada, denomina sociedad feudal. Una sociedad centtalizada cuyas clases dirigentes
conttolan la producción agrícola y en la que la actividad comercial se desarrolla de forma
significativa. En su análisis la variable principal es la tecnología (el uso del arado y la rueda,
una desarrollada metalurgia y la irrigación) que permite una generación de excedentes muy
superior al de la «sociedad comunal~.
La ciudad preindusttial solfa tener una muralla, cuya función defensiva era complemen-
taria a la de control de personas y bienes que ejercfan las autoridades, que cobraban derechos
de aduanas y peajes. Las interacciones entte las dos clases sociales existentes eran muy escasas,
ocupada la élite en las actividades de gobierno, educativas y religiosas, en el espacio centtal
del recinto (caracterizado por el palacio, el templo y la fortaleza) no interactuaban más que
con sus sirvientes. Las diferencias de clase se marcaban de forma explicita a ttavés del habla,
el vestido y los modales. La clase baja estaba formada por mercaderes, artesanos, sirvientes y
personas con otras actividades no cualificadas, cuya actividad se regulaba a ttavés de organi-
zaciones gremiales. A pesar de que era frecuente el enriquecimiento entte los comerciantes,
el rlgido sistema de dos clases no permitía una movilidad ascendente hacia la clase superior,
sino una diferenciación interna dentto de la clase baja. 7
Esta necesidad de abordar con perspectiva histórica lo que hay de general y de particular
en cada sistema urbano se plantea también en la obra de uno de los grandes anttopólogos
urbanos norteamericanos, Anthony Leeds, para quien los debates sobre urbanismo y urbani-
zación padecen de un doble sesgo (etnocenttismo y cronocenttismo), ya que están basados «en
una categorla históricamente particular de fenómenos urbanos y de formas urbanas de
integración>> (Leeds, 1994a:51 ). El problema principal para Leeds consiste en una falta de
revisión critica de algunos conceptos básicos como ciudad, urbano, urbanismo, rural, etc., que
son conceptos basados en el sentido común y que carecen tanto de operatividad analítica como
6. Me refiero, por UD lado, a su definición de ciudad entendida como «BBeDDamiento relalivamente grande, denso y
peiDWieDle de iadividuos socialmente beterogéneoD (Wirlh, 1964:66). Por otro, a las COIIlleCUmlcias que para Wirth tienen estas
tres variables en la CODformación de IIDB8 relaciones sociales especificas. La alla dmsidod genera conllu:los tlsicos entre las persollllll,
pero las relaciones sociales tienden a ser distantes y generan, incluso, la segregación. La hnerogeMidod de la composición social
lleva al individuo a UDB adscripción superficial a diferentes cln:ul1111, grupos y relaciones intetperaonales, que no generan leallades
ni compromisos fuertes. Finalmente, eiiDmalfo de las ciudades bace que los individuos intmactúen mutuamente, asociándose con
UD mayor número de grupos orpnizados para saliBfacer sus necesidades, pero la interdependencia de los individuos entre al es
sumamente segmenlllria: «llsto es lo que significa que la ciudad se caracteriza por conlactos secundarios mú que primarios. Los
contactos en la ciudad pueden ser cierlamente cara a cara, pero en cualquier caso son impersonales, superficiales, tnmsitorios y
segmen1Brios. La reserva, la indiferencia, la actitud baatiada que los urbllnilas muestran en lius relaciones pueden, por lanto, ser
considersdas como mecanismos para inmunizarse de las exigencilia y expectativas personales de los dem!ID (Wirth, 1964:71 ).
7. A pesar del indudable valor del trabajo de Sjoberg, que abre el debate sobre el mbanismo a desarrollos de tipo
comparativo, l!ste recibió mnnerosas criticas referidas al uso poco preciso de ciudad feudal (fruto de la yuxtaposición de datos
referidos a sociedades y periodos muy dislantes entre sf), asf como a las generalizaciones referidas al papel del avance tecnológico,
al de la educación de las 61ites y de la dinámica del sistema de ctaa., qne fueron muy criticadas especialmente por los historiadores.
Resulta intcreaante la confronlllción de Sjoberg cim los analislllrclúicos, por ejemplo Weber, para quien en concordancia con Mant
la ciudad es UD lupr do emancipación de la servidumbre, p1ICiu al provecho obU:nido de UDB h'bre actividad económica (cfr. Weber,
1987:35 y ss.; Marx, 1970:55 y ss; Marx, 1978:37). Bn·esto ilentido, el tema de la aparición de esta nueva clase urbana, el p1111blo
llono o plebe, como tnm.sformación desde la. servidumbre, ba sido objeto de UD largo debale bistoriognl.fico entre autores como
W. Sombart, H. Pirenne o M. Blocb, por citar solamente a los mú relevantes.
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 245
de la suficiente amplitud para diferenciar lo general de lo particular y, así, hacer posible la
comparación entte diferentes sistemas urbanos.
Una de las equivocaciones principales consiste, según él, en identificar la ciudad con lo
urbano, esto es, partir de la distinción ontológica entte rural y urbano y suponer que la esencia
de lo urbano se contiene en las ciudades. Para Leeds lo urbano tiene un ámbito más general y
consiste en la vinculación sistemática entte localidades y tecnologfas, lograda a ttavés de la
mediación de instituciones como el gobierno, la iglesia, el comercio o el sistema de tasas
(Leeds, 1994a:53 y ss.). La existencia de la sociedad urbana no se circunscribe exclusivamente
a ningún tipo específico de localidad (o de nucleamiento, término sinónimo usado a veces por
Leeds), sino que involucra la circulación de personas, de información, de dinero, de comida y
de bienes que cruzan no sólo las fronteras locales y regionales, sino también las nacionales
(Leeds, 1994e:211 y ss.).
La epistemología que propone Leeds parte de la revisión de los criterios reduccionistas
de Wirth, basados en el tamafio, densidad y heterogeneidad de las localidades, que dan lugar
a tipologías del tipo mettópoli, ciudad, villa, pueblo, aldea. Como alternativa propone consi-
derar a los diferentes nucleamientos de un sistema dentto de un continuum y caracterizarlos a
partir de los criterios de especialización, interconexión y cambio dentto del sistema. Dentto
de esta perspectiva sistémica la sociedad campesina es tan urbana como la urbano-industtial,
en el sentido de que el orden social agrario forma parte del orden social global. Como
ejemplificación de esto, Leeds ( 1994c: 116 y ss.) revisa el concepto de campesino y critica los
apriorismos y esencialismos que buscan la «verdadera naturaleza>> de lo rural.
Se defina como se defina, el orden social campesino es mucho más complejo de lo que
las caracterizaciones dicotomistas (campesino/urbano-industtial, folk/urbano, comunidad/so-
ciedad) han permitido mosttar. En la sociedad campesina intervienen, además de los campe-
sinos propiamente dichos, toda una amplia gama de intermediarios: agentes gubernamentales,
comerciantes y una serie de ottos oficios y servicios. A ttavés del sistema de tasas y del
intercambio comercial, los campesinos conttibuyen al funcionamiento del aparato administta-
tivo y militar del estado, de la iglesia y aprovisionan a las villas y ciudades. Su sociedad es
urbana, aunque enteramente campesina, y claramente incluye a ottos agentes que no se dedican
a roles campesinos.
Estos ottos agentes son también objeto de análisis. Leeds (1994c:109-143) presenta un
marco de análisis para los roles del trabajo agrario que contrastan con los campesinos en
términos de derechos sobre la tierra, libertad de movimiento y acceso a la subsistencia. Estos
roles incluyen a proletarios rurales, granjeros, terratenientes, squatters, conttatistas, siervos y
esclavos. La escala de la empresa agrícola en la que cualquiera de estos agentes ttabaja no
viene determinada por ellos, sino por los propietarios y clases urbanas que conttolan el capital
Y' el crédito. En este sentido el orden social agrario particular en cualquier tiempo y espacio
constituye pna parte del orden social más amplio.
Agentes, grupos, identidad y mestizaje
A pesar de que en J,a producción más reciente de los anttopólogos urbanos las ciudades
siguen siendo el tema centtal de estudio, no puede negarse el hecho de que la herencia de Leeds
se ha difundido ampliamente. Las ciudades (o sus barrios y sus zonas residenciales) no son ya
islas de sí mismas (Leeds,! 1994b:89 y ss.), sino puntos nodales dentto de una formación social.
· La comprensión de los fenómenos ciudadanos supone estudiar las conexiones entte estos
 246 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
puntos nodales y el sistema más amplio, a nivel regional, nacional e internacional. La
Antropología Urbana como etnografia y análisis de las ciudades ha desaparecido prácticamen-
te en nuestros días. Hoy en día predominan los análisis desde una perspectiva relacional,
abiertos al análisis histórico y que introducen otros temas y otros enfoques. 8
Una de las limitaciones más evidentes de la etnografia urbana en décadas anteriores había
sido el interés casi exclusivo por el ámbito de la pobreza. No es éste el lugar para insistir hasta
qué punto esta predilección temática estaba asociada con limitaciones de carácter metodoló-
gico y con una epistemología orientada hacia el estudio de «comunidad>>. En los últimos quince
aflos, por el contrario, empiezan a aparecer estudios sobre clases medias, sobre la clase obrera,
la burguesía, las élites y los conflictos de clase. En el caso de la Península Ibérica, destacan
los trabajos de McDonogh (1989), sobre el proceso de constitución de la oligarquía industrial
barcelonesa, sobre las prácticas faMiliares y sobre los hábitos de clase, en una perspectiva a
la vez histórica y comparativa. El tema de las prácticas familiares de la burguesía, la identidad
de clase y la introducción del concepto de vecinalidad, para describir las relaciones de
proximidad espacial y de cooperación entre los hijos casados de la burguesía portuense son
introducidos por Joio de Pina Cabral (1991). Por otro lado, los ensayos de Marcus (1983 y
1986) sobre las dinastías familiares entre las élites americanas del mundo de los negocios han
tenido una gran acogida y un significativo impacto a nivel intemacional. 9
Al compás de esta perspectiva más plural, abierta a la etnografia de todos los agentes de
las sociedades urbanas, están apareciendo últimamente algunas obras colectivas como la de
A. Rogers y S. Vertovec (1995) que recuperan, y a la vez dan una nueva dimensión, al enfoque
relacional y situacional, que era el pórtico de los estudios manchesterianos a la participación
de la Antropología en el análisis de los sistemas urbanos. 10
Si el enfoque temático orientado hacia la etnicidad sigue siendo un área predominante,
parece clara la consolidación de los análisis sobre clase y género y, de forma más general, va
acentuándose la sensibilidad hacia nuevos tipos de actores sociales, cuya visibilidad en la
escena urbana es creciente, como agentes de las denominadas culturas globales: élites
8. Resulta nnar interesan~_~: la de~~~ de la ~da ~diente para 1~ lllllropólogos urbanos que realiza &a.!jek
~1990:1~ Y 88.),_a partir de la critica a las limitactones de los estudios urbaoos tradicioD&Ies. La revi&ión de las aportaciones e
IDDOVBClones realizadas durante los allos ochenta surge de 088 agenda pendiente, si bien queda muy desdibujada aoaUticamente al
elegir una sistcmélica de presentación por áreas geogrificas.
. 9. El estudio de las clases sociales ha ocupado en la lilenllura aotropológica de los últimos allos 110 lugar relevante. Los
estudios de_ la! lllles han _llamado la ~ción de ~ógrafos en los cinco continentes: Altorld (1986) estudió la ideologla y el
COmportamiento de las mujeres de las éhtes lirahes, IDienlru Field (198S) Clllal:1erizaba a las gnmdes fiunilias mcn:antiles de Arabia
Yde otros estados del Golfo. Un estudio de similares canu:terlsticas entre las familias comerciantes chinas en Filipinllllo desarrolló
~ohuodro (1~81). La f~ón histórica de las élites en América Latina ""'el tema de estudio de Gilbcrt (1981) sobro Lima,
IDien~ ~Y Pérez LIZ8UI" (1987) se concenlnlll en la trayecloria de siglo y medio de una fiunilia mexicaoL Cohen (1981)
estudió ~ précticas ~~es del poder en el África contemporánea, mientru MacGafrey (1987) se ~entra en el proceso de
emergeacm de UD capitalismo autóctono en Zaire. Ostrander (1984) l!ace una ~ón de las mujeres nortesmericaoas de clase
alta, mienlru Roblen ( 1983) hace liD estudio de las escuelas para la hurgw:sfa en Japón. Las e /aJes medias son descritas en las
monograffaadeBeU(I983),dedicadaalapoblaciónnegra,eneltmliajodeDiLeonardo(1984)sobrelosilaloamericanosdeCalifomia,
asf como en _los trahaj?" de N~ (1988) sobre la movilidad descendente y de Williams (1988) sobre el bloqueo en el proceso de
a.scc:ns" soctoeconómtco. Los estudios sobre la cla!e obrrtm son los predominaotes, tan sólo citaremos los de Applehawm (1981)
dedicado a la cultwa de los~ de la_~ión, ~1 d_e_Austin (1984) sobro dos barrios de Kingaton (Jamaica), el trabajo de
GuUe~ (1984) so~ las relaciOnes familiares>: de sociabilidad entre las m~eres ele clase obrera en las ciudades noruegas, junio
al trabajo de Mars y N1cod (1984) sobre la profes1ón de camarero. Finalmente, el tema del desempleo en una comunidad obrera fue
el tema de estudio de Pappas (1989).
1O. El h"bro de Rosen y Vertovec rinde tributO a ·la obni de J. Clyde Mitcbell, juSto en el allo del &llecimiento de éste,
~urri~ el 11 de noviem~ de 1995. Un conjuoto de lllllropó!Dglll; geógrafos y otros especialistas urbanos revisitan el aoáJilis
s1tuacional y las redes social~s.. en ~· ,lll"ba;nos bien diforatc~s y con intereses temáticos que van desde la comparación de
la ~a ~leliJ ~ otra ~ e.Jecutada' por los abcirfpnes de una población de Queensland (Kapferer, 1995), hasta las
maoifestaciones festivas y mmbólicas de la población aftoamer!Caoa y latina de Los Ángeles (Rogen, 1995), o el análisis del wlor
cultural de los intercambios entre la población paldstanf .do Manchelller (Werbner, 1995).
LA ANTROPOWGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 247
económicas, refugiados, mano de obra procedente del Tercer Mundo, turistas, commuters o
telegranjeros. -
En esta linea, uno de los textos más innovadores de los últimos aftos es el publicado por
Cohen y Fukui ( 1993 ), donde más allá de discutir sobre el futuro de las ciudades como el lo~
dominante de nuestras sociedades, el espacio urbano constituye una metáfora de la compleji-
dad o, incluso, el punto de partida para una reflexión sobre la naturaleza de las relaciones
sociales en la era de la información y del postindustrialismo. 11
El tema de la identidad social e individual ocupa un lugar central en el trabajo de Wallman
(1993:52-66), para quien el rasgo dominante del postindustrialismo es la crisis de las viejas
jerarquías, a través de la plasticidad del estatus, de la renegociación de la división social del
trabajo, de la flexibilización de las formas de empleo y de los mismos puestos de trabajo. Para
Wallman el dinero ya no es la medida de todas las cosas y la primera necesidad, sino la gestión
y el control del tiempo, la información y la identidad.
En un mundo en el que desaparecen las etiquetas, el individuo queda desnudo y
enfrentado a su propia identidad. Si en la sociedad industrial la identidad personal venia
definida principalmente por el lugar de residencia, la ocupación y el origen, en la sociedad de
la información el individuo tiende a huir de las grandes aglomeraciones urbanas, buscando
otro tipo de relaciones en pueblos y comunidades de pequefla escala. N o se trata de redescubrir
la vida campestre, sino de recuperar un paisaje, un ambiente y dominar el mundo desde el
E-Mail, en una especie de vida de telegranja (cfr. Wallman, 1993:63).
En el mismo libro mencionado, Cohen (1993:201-221) realiza una severa critica a la
visión de la Escuela de Chicago sobre el individuo, como un yo fragmentado, definidor de la
vida urbana. Detrás del yo fragmentado existe una visión deshumanizada e impersonal del
individuo, como simple nexo entre roles familiares, ocupacionales, étnicos, ideológicos o
residenciales. A mi entender esta critica es demasiado generalizadora, pues olvida los esfuer-
zos de algunos grandes etnógrafos chicaguenses por buscar, más allá de afirmar la diversidad
de estilos de vida y diversidades estructurales, trayectorias vitales individuales a través del
enfoque de los documentos personales (Shaw, Sutherland, Thomas y Znaniecki, por ejemplo),
cuyo posible defecto radica precisamente en su excesivo ideografismo.
Para Cohen uno de los principales problemas de la antropología ha consistido en la
introducción de un sesgo metodológico y conceptual consistente en distanciar el yo del otro,
lo que convierte a éste en algo exótico, distante, primitivo. Esta separación dogmática entre
«nosotros» y «ellos» «convierte al ''nosotros" (selves) en cualitativamente distinto del "ellos"
(others), expresado en nuestra inclinación a generalizar el ellos, y en nuestro rechazo a ser
generalizados. ''Nosotros" somos complejos y únicos; "ellos" son simples, típicos o repre-
sentativos, es decir, generalizables». Esta misma simplificación del otro es perfectamente
detectable en el análisis antropológico de la sociedad rural occidental o de los grupos étnicos
y otras ~orlas que componen el mosaico urbano. La posición de Cohen se orienta hacia un
humanismq etnográfico, interesado por captar las irregularidades y la idiosincrasia individua-
les que previenen contra las generalizaciones, entendidas como matrices ficticias de uni-
formidad.
11. Se trata de una publicación en la que se m:ogen las ponencias de una reunión británico-japonesa celebrada en Osaka
en 1990 sobre el futuro de las cindadcs. Auoque el objeto expUcito de todos estos trabajos era, en palabras de los compiladorea,
especular sobre el futuro urbano, muchos do los tra~s utilizan la ciudad como puoto de referencia meramente formal. Asf el foco
critico de algunos de los análisis no se centra tanto an la discusión de las lmnsformaciones recientes que esllln ""!'Crimentando las
ciudades (y las perapectiVBII de futuro), como en una revisión de los disclll!IOS sobre la ciudad. Un JBSgo común a todos los ensayos
es mostrar el carácter heterogéneo y plural, tanto an Jos estilos de vida como en las identidades urbanas.
 248 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Las diferentes tradiciones culturales que convergen en la ciudad, analizadas desde una
perspectiva dinámica, dan lugar a procesos de mestizaje cultural, de hibridación. Constatar
estos procesos de hibridación no es suficiente, sin embargo, para captar la direccionalidad de
éstos. UlfHannerz (1993:67-84), en su articulo «The Cultural Role ofWorld Cities», aporta
algunos elementos esenciales para indicar esta direccionalidad.
Por un lado, la identificación de los principales agentes implicados en la formación de
ciudades mundiales: hombres de negocios transnacionales, poblaciones del Tercer Mundo,
personas especializadas en actividades expresivas y turistas. Por otro lado, el énfasis en la
articulación entre el mercado y la pluralidad de manifestaciones culturales, que da lugar al
proceso de creolización, consistente en la dinámica selectiva de elección de determinados
significados y expresiones culturales4e la panoplia urbana que tienen acceso al mercado como
bienes de consumo.
Es evidente que se trata de un proceso básicamente unidireccional en el que la periferia
es reformulada simbólicamente por el centro, pero donde a menudo la parte más dinámica del
proceso se halla entre los agentes de la periferia del sistema urbano, como ilustra el modelo
secuencial de mercantilización de las culturas étnicas, propuesto por Hannerz (1993:73 y ss.).
Flujos, redes y sociedad informacional: ¿hacia una macroantropología?
El concepto de ciudad mundial fue introducido hace diez ailos por el sociólogo nortea-
mericano John Friedmann (1986), a partir de las premisas de trabajos anteriores, como los de
Castells (1972) y Harvey (1973), que vinculaban los procesos de urbanización con el proceso
histórico más amplio del capitalismo industrial. Para Friedmann (1986:69) la ciudad constituye
el producto de un conjunto de fuerzas sociales especificas, promovidas por las relaciones de
producción capitalistas, un espacio abonado para la lucha de clases. Las hipótesis planteadas
acerca de la ciudad mundial giran en tomo a la organización espacial de la nueva división
internacional del trabajo y plantean la contradicción básica entre un sistema de producción
gestionado globalmente frente a los condicionamientos politicos que defienden intereses
locales o nacionales. 12
Las teorías sobre la globalización, que están implicitas en la literatura sobre las ciudades
mundiales, tienen un precedente en los trabajos pioneros de finales de los ailos sesenta y
principios de los setenta, dedicados a la teoria de la sociedad postindustrial, como los de Bell
(1973) y Touraine (1969), que propugnan la idea de que la sociedad industrial (no el
capitalismo) ha sido históricamente suplantada en su lógica y en su estructura, a través de la
revolución tecnológica, por una nueva estructura caracterizada por la informalidad, la flexibi-
lidad y la globalidad.
En esencia, la teoría del postindustrialismo sugiere que las sociedades se organizan en
tomo a la lógica de la productividad y del crecimiento económico, tanto en lo que se refiere
12. Las siete hipótesis desarrolladas en el trabajo de Friedmann son, de forma n:sumida, éstas: 1) Los cambios que
experimenta una ciudad dependen de forma directa de su integración en la economía m1Dldial y en la función que deotro del sistema
se asigna a ésta en la división espacial del trabajo. 2) Las ciudades muru:liales (C.M.) constituyen la base operativa del capital global,
en el man:o de uoa compleja red jerirquica de ciudades a nivel mundial. 3) Las funciones de control global de las C.M. dependen de
la estructura y de la dinámica de los sectores productivo y oc:upacicmal. 4) Las C.M. constituyen lugarea de cona:ntJación del capital
mundial. 5) Las C. M. constituyen el lugar de destino de gnmdea migracionea nacicmales e internacionales. 6) La formación de las
C.M. pone en evidencia algunas de las más gnmdea contradiccionea del sistema capitaliata muodial, que se maoifieatan en forma de
polarizaciones extremas de tipo espacial y de clase. 7) Los costoe del crecimiento de las C.M. son de tal magnitud que estén por
encima de la capacidad fiscal de los catados.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 249
al proceso productivo como a la distribución de la riqueza, siendo la innovación tecnológica
el motor de la transformación industrial y del aumento de la productividad. Pero el cambio
tecnológico supone también una modificación de las fuerzas productivas y de las relaciones
sociales. Las nuevas tecnologías suponen cambios significativos en la manera de gestionar y
en la forma que adoptan las organizaciones. El paso progresivo del modelo fordista de•
organización empresarial hacia formas más descentralizadas y difusas, al estilo del tejido
empresarial de regiones como Emilia-Romagna, supone el encumbramiento de la figura del
científico y del gestor en un nuevo sistema ocupacional en el que la implementación de
servicios gana protagonismo frente a la producción de bienes.
La última aportación a este debate está protagonizada de nuevo por Manuel Castells
(1996), quien evalúa las aportaciones teóricas de los postindustrialistas para avanzar en la
formulación de su teoria de la sociedad informacional. Las principales criticas se centran en
el excesivo economicismo y en el etnocentrismo de la teoría postindustrial, asi como en la
poca relevancia que se da en sus formulaciones al papel de la mujer en la estructura social y
al carácter global de una economia mundial que es cada dia más interdependiente. Aunque se
distancia de cualquier determinismo tecnológico, enfatiza el papel que este factor está jugando
en el proceso de cambio histórico de esta sociedad global: «En un obvio paralelismo histórico,
si bien la máquina de vapor no creó la sociedad industrial en si misma, sin ella no hubiese
existido la sociedad industrial. Sin el microprocesador, las redes informáticas y las mutaciones
del ADN no existiría la sociedad informacional» (Castells, 1996:15).
Castells, de la misma forma que Wallman (1993:53-54), considera que la materia prima
de esta revolución tecnológica es la información, como lo fue la energía para la revolución
industrial. «Si la información y el conocimiento fueron siempre elementos esenciales para los
descubrimientos científicos y la mejora de los sistemas productivos, ésta es la primera vez en
la historia en que el nuevo conocimiento se aplica al procesamiento de más información y
conocimiento. Por ello, las elaboraciones culturales y simbólicas se convierten en fuerzas
productivas en la nueva sociedad» (Castells, 1996:16).
Los dos rasgos esenciales de este nuevo modelo de sociedad son su flexibilidad y su
estructura difusa. La flexibilidad en el ámbito empresarial y productivo se hace patente en las
nuevas formas de gestión empresarial que permiten la producción descentralizada, la fusión
de empresas, la reorientación rápida hacia nuevos productos, la adaptabilidad constante a los
gustos cambiantes del mercado. La flexibilidad en el ámbito individual y social, sea ésta
buscada o impuesta, se manifiesta en la multiplicidad de formas y combinaciones con las que
el individuo se adapta a la situación cambiante del empleo (tipos de contrato, de actividad, de
horarios, que requieren de un constante reciclaje: esto es, de una puesta al dia de su información
y de su conocimiento), de las relaciones sociales y familiares, de la movilidad espacial y
residencial, etc.
El concepto de estructura difusa hace referencia a las formas de vinculación, asociación
y. encuadramiento de los individuos a organizaciones, grupos y estructuras que, de forma
significativa, se dan de forma mucho menos rígida que antailo, cuando los estatus y los roles
adscritos a las personas eran relativamente inamovibles. En esta nueVa forma de organización
el énfasis no se pone tanto en la estructura como en la organización, no tanto en la riqueza
como en el bienestar, no la posición que se ocupa como en el conjunto de posibilidades que
se abren al individuo (cfr. Wallman, 1993:55).
Las bases materiales del industrialismo, trabajo, propiedad de la tierra y capital, dan paso
a los elementos emblemáticos de la sociedad postindustrial, de naturaleza no material: tiempo,
identidad e información. que son bienes tan escasos como el dinero. El valor de este último
250 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
no decae, pero en lo esencial sirve como moneda de cambio permutable con cualquiera de los
otros tres factores.
La nueva estructura social está organizada en tomo a redes y a flujos, como destaca
Castells (1996:29): «nuestras sociedades están básicamente constituidas por flujos que se
intercambian a través de redes de organizaciones y de instituciones. Por flujos entiendo las
secuencias de intercambio e interacción determinadas, repetitivas y programables entre posi~
ciones fisicamente inconexas, detentadas por actores sociales dentro de organizaciones e
instituciones sociales».
Algunas de las implicaciones básicas de la organización global de la sociedad como una
red son las siguientes:
l. Las redes organizan las ;osiciones de los actores, de las organizaciones y de las
instituciones sociales y de las economías. La relevancia social de cada unidad social se ve,
pues, condicionada por su presencia o ausencia dentro de redes especificas. Estar ausente de
una red relevante lleva a la irrelevancia estructural. Sólo la vida dentro de la red significa la
existencia social de acuerdo con los valores e intereses estructuralmente dominantes.
2. La jerarquía estructural entre redes y la jerarquía entre posiciones dentro de los flujos
dentro de la red determina ampliamente la capacidad para influenciar la lógica social total
desde una posición particular.
3. Dentro de las redes existen importantes asimetrías entre diferentes posiciones: la
posición de poder de las principales empresas financieras respecto a inversores particulares,
la posición de los directores de los medios de comunicación de masas frente a las opiniones
de los ciudadanos, etc. Pero, en cualquier caso, las redes de flujos (financieros o informativos)
tienden a conseguir una cierta autonomía, hasta el punto de que «los flujos del poder fácilmente
se convierten en el poder de los flujos» (Castells, 1996:30).
4. La lógica de los flujos en nuestras sociedades es universal pero no es general. Redes
selectivas abarcan con sus flujos todas las esferas sociales y todas las áreas del planeta, que
segmentan paises y personas en función de los objetivos específicos de cada red y en función
de las características de aquéllos. En el marco de esta nueva situación social la reacción de
individuos y grupos adopta la forma de una afirmación de identidades básicas, culturales,
históricas o biológicas, como principios básicos de la existencia. «La sociedad de los flujos es
también la sociedad de las comunidades de adscripción primaria donde la afirmación del ser
(identidades étnicas, territoriales, de género, religiosas, históricas o nacionales) se constituye
en el principio organizativo para un sistema-en-si-mismo que se convierte en un sistema-para-
si-mismo» (Castells, 1996:31).
Esta tendencia mundial, aparentemente paradójica, hacia lo que Maffesoli (1990) deno-
minó «tribalización>> de nuestra sociedad postindustrial, yuxtapuesta a la tendencia hacia la
descentralización, el policentrismo y la estructura difusa basada en las redes de flujos, puede
llevar a la sociedad informacional hacia una <<nueva barbarie», creada a partir de la oposición
entre la red y el yo. Como destacan Castells (1996), Cohen (1993) y Wallman (1993), la
cuestión de la identidad, con sus redefiniciones constantes y su adaptación a un medio social
permanentemente cambiante, constituye un aspecto central del análisis antropológico.
Esta nueva geografia social, atravesada por tendencias contradictorias hacia la extrema
conectividad de las redes dentro de un único, sistema mundial y hacia la fragmentación
idel;ltitaria de las comunidades, crea un gran reto teórico y metodológico para la Antropología.
Parece producirse un proceso iterativo de deconstrucción y reconstrucción de significados que
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 251
conecta a los individuos con los flujos informativos de las redes. Para Hannerz (1989 y 1993.)
se trata de la relación jerárquica que se establece entre la creatividad cultural de la periferia y
los flujos culturales transnacionales, que mercantilizan y difunden desde los grandes centros
urbanos mundiales aquellas manifestaciones culturales periféricas susceptibles de ser conver-
tidas en productos culturales. Frente a estos fenómenos de globalización, Hannerz ( 1989:214)
sugiere «la necesidad de un marco interpretativo del cuadro general, no sólo una multitud de
miniaturas>>.
Una orientación metodológica hacia esta macroantropologfa parece hallarse en la
propuesta de Marcos de una etnografla multilocal, una etnografia que «se disefta alrededor de
cadenas, trayectorias, hilos, conjunciones o yuxtaposiciones de situaciones en las que el
etnógrafo establece alguna forma de presencia literal, fisica, con una lógica de asociación o
conexión explicita, situada entre lugares que definen de hecho el argumento de la etnografia»
(Marcos, 1995: 105). Ni la complejidad de los procesos culturales estudiados, ni la complejidad
epistemológica de la Antropología contemporánea, dan pie para una práctica antropológica
basada exclusivamente en reconstrucciones miniaturistas de universos aislados.
Por lo que respecta a la tradición de la Antropología Urbana, la etnografia de las ciudades
(o de sus barrios) solamente puede ofrecer una posibilidad de interpretación significativa y
relevante en la medida en que sepamos situarla en el contexto más amplio de los procesos
globales, en esas redes de flujos, cambiantes y jerarquizados que organizan el sistema mundial.
Aunque es evidente que esto vale igual para la etnografia de cualquier otra realidad, llámese
campesina o rural. La cuestión, con vistas al futuro, es si tiene sentido seguir hablando de
Antropología Urbana, como campo de especialización, cuando las ciudades no son ya pensa-
bles fuera de ese marco general, en el que constituyen simples nódulos dentro de una red global.
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ANTROPOLOGÍA DE LAS MIGRACIONES
Algunos apuntes e interrogantes
por DANIELLE PROVANSAL
A pesar de su larga trayectoria constitutiva de la historia de numerosas sociedades, entre
las cuales las sociedades mediterráneas, secularmente cosmopolitas y pluriculturales
(M. Oriol, A. Sayad y P. Vieille, 1985: 19}, las migraciones se han constituido como objeto de
estudio específico solamente cuando los poderes públicos han contribuido a delimitar al
migrante como categoría económica y social. Su delimitación como categoría jurídica, más
reciente, tiene lugar cuando se le asocia a la categoría de «extranjero», opuesta a la de
«nacional», y definida de forma restrictiva en cuanto a sus derechos dentro del territorio
receptor. El estatus epistémico de una supuesta ciencia social de las migraciones ha sido por
consiguiente subordinado desde sus comienzos a la demanda social y, por derivación, a la
iniciativa institucional. Esto no implica en mi opinión obligatoriamente un grado menor de
cientificidad, sino que significa una evolución del enfoque estrictamente conforme con esta
demanda social, y no, como puede ocurrir -y ocurre-- en otros ámbitos en los que el peso
institucional, a pesar de no desaparecer del todo, deja ampliamente paso a la creación
sociológica y a cierta gratuidad metodológica. 1 En el caso de las migraciones, esta demanda
social, vehiculada por los propios poderes públicos o por instituciones parapúblicas o confe-
sionales, se ha hecho sentir de manera indudablemente más imperiosa. Salvo contadas
excepciones, 2 sólo recientemente, en Europa, el análisis de las ciencias sociales sobre las
migraciones no han superado la simple constatación descriptiva o la simple interpretación en
términos de dualismo cultural, dado el carácter aplicado de la investigación que lo ha inspirado.
Esto tiene el inconveniente de colocar a los investigadores en la inconfortable posición de
enunciadores de un discurso ya conocido, estereotipado sobre situaciones empíricas que, por
muy diversas que sean, no suscitan ninguna novedad analítica, a no ser mediante cierta
distancia critica, que pocos adoptan. El caso de la literatura francesa sobre la inmigración entre
los aft.os sesenta y final de la década de los setenta es elocuente al respecto. 3 La producción
científica sobre la inmigración -y, notémoslo, no sobre migraciones- es abundante pero se
limita a proporcionar elementos de conocimiento para canalizar convenientemente el fenóme-
no migratorio, dentro de los limites del modelo institucional imperante, de carácter asimila-
cionista. Es únicamente en la década de los ochenta que tiene lugar cierta ruptura conceptual
con este modelo por razones externas a las mismas ciencias sociales: el despertar de reivindi-
l. Cfr. como ejemplo de ello la obra de P. Bounlieu en su eoojunlo.
2. En genc:ml, es el anélisis del n:lllllgimienlo del racismo manifes1ado hacia migrantes extranjeros que ha suscitado las
n:flexiones mú interesantes.
3. Véase por mú detalles Sayad, A. (1984).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 257
caciones étnico-culturales en el propio territorio francés convierte en obsoletas todas las
iniciativas de inserción basadas en la uniformización cultural. En aquel entonces, y dentro de
la nueva polftica de regionalización, el concepto de diferencia cultural empieza a revestir cierta
utilidad analítica, siempre a nivel institucional, mientras que del lado de los científicos sociales
se convierte en revelador de tensiones diferentes de las que habitualmente se conocen como
antagonismos de clase. La diferencia cultural viene a marcar por primera vez el ámbito
especifico en el que una sensibilidad antropológica empieza a desarrollarse. «Aquellas reli-
quias de un cuerpo social perdido, desvinculadas del conjunto del cual formaban parte ... Estos
fragmentos se refieren a otro modelo "cultural" ... Insertados en las prácticas ... tienen la
particularidad de no organizar ya la vida social, profesional, administrativa o familiar; sólo la
acentúan con marcas aparentemente insignificantes y sin embargo decisivas» (De Certeau,
1986:808}.4 Sin embargo, en opinión de los propios poderes públicos, las polfticas desarrolla-
das a partir de la idea directora de «respeto de la diferencia» acaban creando más problemas
aft.adidos que soluciones reales para la sociedad francesa. Es asf como, aún más recientemente,
se abre una reflexión critica en tomo a la instrumentación de la diferencia cultural en tanto
que forma actual de segregación y de discriminación social (Dumont, 1987; Duval, 1985;
Giraud, 1985; Guillaumin, 1977; De Rudder, 1985).
Este ejemplo me lleva a abordar la cuestión de la construcción conceptual del migrante
como categoría cultural. Si bien no existe a menudo una delimitación clara de las respectivas
tareas entre socio logia y antropología al respecto, y si bien la antropología ha experimentado
--como otras ciencias sociales-las limitaciones inherentes a su función social y a su carácter
aplicado, sin embargo, ha contribuido, gracias a su mirada particular, a conferir al inmigrado
una existencia social previa a su experiencia migratoria, y a insertarle en un marco referencial
propio y coherente, independientemente de los fenómenos de dependencia económica, a nivel
internacional.' A partir de entonces, el «migrante» deja de tener una existencia social exclusi-
vamente definida a través de los criterios normativos e ideacionales de la sociedad receptora.
Por aft.adidura, su presencia como colectivo facilita, dentro de esta misma sociedad, un espacio
nuevo de dinámica cultural.
Es cierto que los estudios precursores de Thomas y Znaniecki sobre los inmigrados
polacos, a pesar de situarse en una óptica más próxima a la psicología social que a la
antropología, expresaban una auténtica sensibilidad etnográfica, al recrear, a través de los
relatos de vida de los migrantes, la unidad de su experiencia existencial. Lo mismo se puede
decir, aunque desde otra óptica basada en una concepción biologista de la inserción social, de
los estudios de los enclaves étnicos de la Escuela de Ecología urbana de Chicago. Además de
utilizar también las historias de vida para dar testimonio de la diversidad de las diferentes
trayectorias individuales, estos últimos consiguieron superar el funcionalismo algo elemental
de su modelo adaptativo, al privilegiar el estudio de procesos dinámicos, agrupados bajo la
etiqueta de serendipity (Hannertz, 1980). No obstante, desde la perspectiva actual y teniendo
en cuenta el carácter masivo y continuo del fenómeno migratorio, a nivel planetario, esta
práctica etnográfica puede aparecer todavía demasiado tímida en sus resultados, lo que le
impide abordar el fenómeno migratorio, a la vez en su especificidad sociológica y en su
interdependencia con otros procesos socioeconómicos y politices. Además, su modelo meto-
dológico se fundamenta en dos ejes que, siempre desde la situación actual, limitan su capacidad
analftica: la primera se refiere al supuesto de partida, según el cual los migrantes han de
4. Traducido por el autor.
S. Véase en particular Esteva-Fabrepl, 1984: p. 112.
258 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
conformarse con la sociedad receptora y moldearse sobre sus valores. ta segunda se refiere a
la interpretación de los datos de observación: la orientación psicologista no incita a abordar a
los migrantes como colectivo sino que favorece el singularizarles mediante el análisis de sus
conflictos en términos de ajuste psicológico. Esta reducción de un colectivo a la suma de sus
unidades es, precisamente aquello que permite obviar las condiciones concretas, dentro de las
cuales estos itinerarios personales se inscriben, es decir, el fenómeno de la globalización y el
carácter estructural de esta movilidad transcontinental. Sea como sea, a través de la descripción
de sus estrategias de supervivencia o de posicionamiento social, los migrantes han aparecido
por primera vez como auténticos actores de la vida urbana, capaces además de instrumentalizar
o «capitalizar» en su ventaja el factor cultural en el duro juego de la competitividad social;
además, han inspirado estudios etnográficos ulteriores en los que los migrantes tienen la
palabra y en los que su discurso vi!ne a ser una de las facetas de una realidad social, percibida
de ahora en adelante como plural. 6 La etnografla de la doble experiencia emigratoria-inmigra-
toria no sólo representa un enriquecimiento de aproximaciones cuantitativas, sino que consti-
tuye una alternativa conceptual a la perspectiva todavía imperante en otras ciencias sociales y
en la opinión pública, en general, según la cual el migrante está tratado como sujeto pasivo
dentro de la sociedad llamada mayoritaria (majority society); o dicho de otro modo, según la
cual el migrante sólo existe en la conciencia de los autóctonos como «anomalfa», «problema»
o, en el mejor de los casos, como «vfctima» de un sistema que no producen pero que les
producen.
La influencia de la antropología y la utilización, en contextos occidentales, de los conceptos
forjados en entornos exóticos se manifiestan tempranamente en Estados Unidos, debido a cierta
hegemonía ejercida por la disciplina en el campo de las ciencias sociales.'
En Europa, el fenómeno es más reciente y se desarrolla aproximadamente a finales de
los aftos setenta y en la década de los ochenta, como lo ilustra el ejemplo de Francia
mencionado anteriormente; 8 el mismo concepto central de cultura --en general asociado a otro
término: cultura de origen, especificidad cultural, particularismo de origen cultural, contacto
intercultural, mestizaje cultural, etc.- estructura la reflexión: los migrantes no aparecen ya
como aquel cuerpo extrafto que conviene allanar, uniformizar o metaforizar en el lenguaje de
las estadísticas, sino como un núcleo duro y vivo que, de ahora en adelante, contribuye a
conformar el tejido social, y cuya opacidad aparente debe ser descifrada a partir de su propio
código cultural. La diferencia entre autóctonos y ajenos, antes percibida pero no asumida,
acaba siendo reconocida como «diversidad», es decir, legitimada en su existencia. Esto es, sin
duda alguna, un avance conceptual y moral importante. Mencionaré al respecto una frase de
Claudio Esteva-Fabregat que ilustra esta orientación: «Con el estudio de sociedades poliétnicas
o que plantean relaciones interétnicas, el antropólogo pasa a ser un estudioso del conflicto
social de las culturas y se aplica al análisis de teorlas dinámicas en los modelos etnográficos.
Por esto, si antes el concepto de cultura resumia las explicaciones antropológicas, en este
momento la explicación y su teorla se amplian a la consideración de las relaciones interétnicas
vistas como un nuevo o más amplio espectro de la concurrencia social de las culturas ... Ahora,
y en relación con sociedades poliétnicas, el estudio antropológico se entiende como una
6. Entre otros: J. Clyde Mitchell, 1969; J. Katuszewski, 1981; F. Keyes (ed.), 1981; C. Petonnet, 1979; l. Taboada
Leonetti, 1987.
7. Todas las elaboraciones conceptuales en torno a las nociones de etnicidad, adscripciones o pertenencias étnicas,
relaciones interétnicas o conflictos étnicos se n:allzan dentro este enfoque. No hablaré de ello aquí, dado que otra de las conlnbuciones
de este libro está dedicada a esta problemática.
, 8. Sin embargo, dentro de cierta unidad del campo cientffico qlosajón, los estudios brillinicos referentes alas inler-ethnic
and racial relatioiiS se aproximan a los trabajos norteamericanos, ya en los allos setenta.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 259
dimensión más compleja o equivalente a "una sociedad, varias etnias" y, por aftadidura,
diferentes culturas en su origen» (1984, p. 24).
Puede ocurrir que este reconocimiento se haga, a veces, a partir de una representación
implfcitamente jerarquizada de las culturas, ya que las culturas de los colectivos de migrañtes
están inscritas como «subculturas» en el interior de una cultura referencial, de mayor relevan-
cia. Asimismo, la delimitación de estos colectivos en el espacio social induce a tratarlos como
«comunidades», semejantes a aquellas comunidades lejanas llamadas primitivas o a aquellas
comunidades rústicas del mundo rural, que el etnógrafo puede abarcar en su totalidad y analizar
en su lógica interna. Pero no cabe duda de que la labor etnográfica entre colectivos de migrantes
ha permitido un conocimiento, a la vez fino y respetuoso, de sus estrategias cotidianas, de sus
aspiraciones, de sus contradicciones e inclusive de su imaginario social (Barou, 1~78; Ka-
tuszewski, 1981; Mitchell, 1969; Petonnet, 1979; Selim, 1985; Taboada-Leonetti, 1987;
Verbunt, 1984; Wallman, 1979; Watson, 1977). Por otra parte, el desvelar universos «otros»
en el corazón mismo de la sociedad industrial versus postindustrial, estos estudios no se han
preocupado forzosamente en responder a la demanda social a la que se alud!a al principio de
este texto. Más que mejorar las relaciones entre colectivos migrantes y sociedad global, han
realizado una observación lúcida, no carente de esta ternura que surge de un largo contacto
etnográfico, absteniéndose, en la mayorla de los casos, de convertir su mirada en diagnóstico
y su análisis en recetario práctico, pero también poniendo a veces entre paréntesis el análisis de
la articulación de estas comunidades con el sistema mundial. Quizá la razón de ello proceda
de la preocupación ética que, desde la enunciación del relativismo cultural y acorde con su
enfoque conceptual original, ha intentado marcar la distancia entre la antropología y otras
ciencias sociales. Pero también se pueden barajar otros motivos internos a la misma disciplina.
El primero que quisiera subrayar es el hecho de que la cultura ha aparecido a menudo
como el concepto milagroso capaz de convertirse en la llave explicativa de la diferencia,
inclusive a veces de la diferencia social, y, por derivación del origen de los conflictos
interétnicos, sin que, por ello, sea siempre precisado el modo según el cual suele actuar la
cultura frente a otra cultura, es decir, mediante qué tipo de mediaciones y a partir de qué
correlaciones, y qué cadenas de imágenes y de representaciones se forman por ambas partes,
en cada situación concreta en la que están frente a frente individuos implicados en un mismo
sistema económico, pero de manera desigual y diferente. La perspectiva holfstica que ha
inspirado el concepto de cultura no ha evitado siempre cierta imprecisión y cierta reificación,
que impide tener en cuenta la plasticidad y el carácter fluctuante de la realidad social y cultural.
El relacionar cultura y clase sólo lo subsana en parte, ya que existe una relativa autonomía
entre estos dos marcos de pertenencia, o más exactamente entre su respectiva dinámica
(Esteva-Fabregat, 1978; Rex, 1979). ¿Puede el reconocimiento total de la capacidad inventiva
de esas culturas al margen, mal llamadas subculturas, vaciar de contenido el potencial del
concepto de diferencia cultural en tanto que modo de estigmatización social? Cabe la duda.
El segundo motivo asociado al primero se deriva del artefacto metodológico creado por el
propio concepto de «comunidad» que dificulta el análisis, no tanto de los confliCtos, sino de
las sinergias entre enclaves migrantes y sociedad global. La fragmentación conceptual del
campo social que esto ha supuesto puede, indirectamente, haber favorecido el discurso sobre
el carácter insuperable de la especificidad, pero, sobre todo, ha creado las condiciones para
imposibilitar, a nivel conceptual, el reconocimiento 4e estas sinergias, tanto desde el punto de
vista social como desde el punto de vista cultural. Estas han tenido lugar, sin embargo, y la
pluralidad es un hecho, más allá de los ostracismos sociales. Al perder su carácter provisional,
reversible, y al convertirse en un hecho duradero, el fenómeno migratorio ha alimentado
260 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 261

diferentemente el imaginario colectivo de las sociedades receptoras. Quizá, la interculturali-
dad, como proyecto global de sociedad, es decir como alternativa utópica y no como programa
polltico concreto, es una respuesta a este hecho. Quizá, también sea el reconocimiento
implícito de esta pluralidad incontrolable e incontrolada, que ha venido a contradecir, a nivel
institucional, medidas asimilacionistas y pollticas integracionistas. ¿Pero hasta qué punto el
imaginario de los migrantes y el espejo en el que se ven ellos mismos reflejados y deformados
coincida con su propio sentido de la otredad, vivida tanto cultural como socialmente? Si la
frontera entre diferencia y diversidad permanece todavia tan ambigua como siempre, no es por
supuesto ninguna coincidencia.
Quisiera acabar este recorrido, algo rápido y sinuoso, subrayando que las nuevas
tendencias en ciencias sociales de las migraciones intentan reconciliar el enfoque culturalista,
no siempre carente de esencialismo:y el enfoque economicista -materialista o no- que, por
su parte, no escapa a cierto etnocentrismo (Althabe, 1985, 1989; Gallini, 1991: Oriol y otros
1985; Stolcke, 1993). Dentro de este punto de vista, el inmigrado corresponde a un artefacto
conceptual que ha servido para ignorar las causas reales de su existencia como categoría social
particular, que está producida por las múltiples mediaciones institucionales. La «naturaliza-
ción» de su especificidad cultural no corrige esta objetivación, sino que sirve para completar
su exclusión económica, social y política mediante una exclusión simbólica. Es asi como el
neorracismo se elabora a partir de la convicción de que las barreras culturales son tan
infranqueables como las barreras genéticas. Este enfoque critico no solamente tiene la ventaja
de desvelar las <<paradojas»9 sobre las cuales el propio fenómeno migratorio se construye y se
reproduce, sino que abre una propuesta metodológica sugerente: el migrante por si solo deja
de ser objeto de estudio; éste se construye a partir de la dinámica entre autóctonos y migrantes
y de sus representaciones reciprocas. En resumidas cuentas, la pedagogfa del otro pasa por la
pedagogfa de uno mismo.
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9. Término utilizado por A. Sayad, 1991, en el subtftulo y p. 17.


ANTROPOLOGÍA DE LA EMPRESA
Culturas corporativas
... y culturas organizativas
porJORDICOLOBRANS
Introducción
El estudio de las culturas corporativas se encuentra en una fase de tanteos e intentos de
síntesis (Mohan, 1993; Trice y Beyer, 1993; Schultz, 1994). En este articulo trato de ubicar
los conceptos de cultura corporativa y de cultura organizativa dentro de un marco teórico
general que permita abordar el fenómeno de las culturas corporativas y organizativas no. sólo
a los antropólogos sino a otros especialistas interesados en el tema del comportamiento
organizativo, los recursos humanos y el management.
El tema del análisis cultural de las organizaciones ha ganado popularidad en los últimos
afl.os, especialmente después de un periodo de titubeos y tentativas que tuvieron lugar a partir
de los afl.os ochenta (Pascale y Athos, 1981; Ouchi, 1981; Peters y Waterman, 1982; Deal y
Kennedy, 1982; Bradford y Cohen, 1984; Davis, 1984). Estos autores destacaban que aquellas
compafl.fas que fueran capaces de desarrollar una cultura propia, uniforme, coordinada y
coherente, asf como de mantener un determinado tipo de liderazgo basado en la comprensión,
el optimismo y la sonrisa, serian capaces de competir más exitosamente en el mercado. En
estos autores, el concepto de cultura parecía ser la clave para afrontar la crisis, o los cambios,
que desde finales de la Segunda Guerra Mundial se han estado produciendo en los paises
industrializados.
Sin embargo, el entusiasmo inicial de estos planteamientos, generalmente simplistas y
reduccionistas, basados en la armonía, la receta de manual y la ausencia de conflicto, decayó
rápidamente al topar precisamente con lo que trataba de controlar: la_ tensión,_ el c~nflicto, los
distintos intereses, perspectivas y valores que confluyen en determmadas situaciones, y las
diferentes experiencias que tienen lugar en la vida diaria del trabajo dentro de las organizacio-
nes, es decir, su complejidad (Gregory, 1983; Riley, 1983; Morgan, 1986; Scott, 1992;
Greenwood y González, 1992). Otros se han sentido estimulados con la critica y han tratado
de perfeccionar sus métodos racionales y mecanicistas con mayor o menor fortuna (Fairhead,
1988; Hampden-Tumer, 1990; Denyson, 1990; Kotter y Hesket, 1992).
Sin embargo, el concepto de cultura aplicado al análisis de las organizaciones empre-
sariales ha tenido que ser reformulado para responder a las exigencias de las organizaciones.
Morgan (1986), Greenwood (1991), Greenwood, Whyte y Harkavy (1993), Martin (1992),
Mohan (1993), Schultz (1994) han tratado de sintetizar diferentes perspectivas adoptando
puntos de vista interdisciplinarios. Las organizaciones, como la realidad misma, son com-
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 263
plejas, plurales, dinámicas y multidimensionales. Albergan una gran variedad de perspecy-
vas, maneras de llevar a cabo las tareas e interpretar las experiencias en relación al
sistema que estimulan la diversidad. Dificilmente se dejan encasillar en modelos simples,
ya que, precisamente, lo simple impide ver la dimensión humana de las organizaciones, -Bus
culturas.
Complejidad, pluralidad y moltidimensionalidad en las organizaciones
En principio, las compafl.fas que operan dentro del sistema de las economfas de mercado
tiene un objetivo claramente definido, rentabilizar la inversión inicial a través de la venta de
unos productos o servicios. Sin embargo, en el momento en que varias compafl.fas tienen el
mismo propósito, compiten para diferenciarse de las otras y adquirir determinadas ventajas
competitivas que le permitan atraer al consumidor.
En una organización de este tipo intervienen varios factores, una estructura fisica,
interna, generalmente organizada por departamentos, objetivos y funciones, con una serie de
personas que actúan dentro de este sistema, y un entorno en el que otras compafl.fas compiten
entre ellas para satisfacer las demandas, o posibles demandas, del mercado. El mercado forma
parte de una sociedad representada por sus lideres políticos, sindicales, religioso, etc., que
tiene unos intereses como pafs en un mercado internacional de mayor envergadura y dimensión
político-económica, lo que impone determinadas restricciones administrativas que influyen en
la elaboración de la política de gestión de las compafl.fas, su disefl.o estratégico y la naturaleza
de sus decisiones. Si a ello afl.adimos la actividad y envergadura de las compafl.fas multinacio-
nales, el número de relaciones entre las partes del sistema aumenta, lo que las hace aún más
complejas e intrincadas.
Al profundizar en cada una de los elementos, inmediatamente aparece la diversidad. Los
distintos roles que juegan los actores en una organización supone la presencia de diferentes
perspectivas e intereses, por ejemplo, entre los accionistas, directivos, gestores, personal de
administración, operarios, distribuidores, comerciales, encargados de marketing y publicidad,
o personal contratado para los servicios de limpieza y mantenimiento. Dentro de cada uno de
estos grupos igualmente pueden hallarse diferencias, entre sus especialidades departamentales,
su capacitación técnica, o sus diferencias sociológicas tipo edad, sexo, nivel de formación,
etcétera, que definirá las características de las varias culturas del trabajo que convergen en una
organización.
Por otra parte, los intereses de cada grupo están representados por distintas instituciones
como las patronales, los sindicatos; los clubs de empresarios o comités de trabajadores,
generalmente en conflicto de intereses. La negociación de los salarios, los horarios laborales,
la seguridad en el trabajo; los sistemas de producción, la calidad de los productos o las recientes
legislaciones sobre protección del medio ambiente, por ejemplo, complican el proceso me-
diante el cual el capital trata de rentabilizar su inversión inicial.
Al profundizar en la comercialización de los productos en el mercado, hallamos que las
compafl.fas fragmentan el mercado en segmentos y subsegmentos, y subsegmentos de subseg-
mentos cada vez más menores para ofrecer servicios o productos muy concretos a consumi-
dores con necesidades. muy especificas. El consumidor, influido por la publicidad, la facilidad
de acceso al producto, lás referencias que tiene de él por otros consumidores, calidad,
presentación y precio del producto, decidirá si opta por uno o por otro. Si se siente satisfecho
con las prestaciones del producto quizá depositará su confianza en otros productos de la
264 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
compailfa y se mantendrá fiel a la marca. Si se siente defraudado seguramente cambiará de
marca. Si se siente muy defraudado incluso podria acudir a una asociación de defensa de los
derechos del consumidor para emprender medidas legales contra ella, lo que podria acabar
sancionando económicamente a la compaftfa y dailar su imagen.
Al profundizar en la gestión de la empresa, la complejidad resulta abrumadora, directi-
vos, administradores, asesores, consultores, abogados, lideres con distintas opiniones de que
es lo que deben hacer y cómo deben llevarlo a cabo, por lo general, simpatizantes de distintas
escuelas de management, se solapan (Bendix, 1956; Guillén, 1994).
Los directivos tratan de organizar las tareas de gestión definiendo los objetivos generales
de su compaftfa que sus componentes deberían compartir, a los que llaman filoso tia corporativa
y misión empresarial (Falsey, 198~ Campbell y Tawadey, 1990), y que se utiliza para
determinar las distintas politicas de la compaftfa para organizar la producción, la gestión, la
distribución, comercialización, etc., las estrategias que empleará cada departamento para llevar
a cabo sus proyectos, su modelo cultural implfcito y sus tácticas particulares para materializar
los objetivos generales.
Cada uno de los elementos se desglosa en otros y otros, y cada nueva diferencia abre un
amplio abanico de posibilidades dificilmente reducible. Como antropólogos tratamos de hacer
explicitas las diferencias y a partir de aquf, de gestionar y negociar con la complejidad. En este
contexto, los conceptos de cultura corporativa y de cultura organizativa utilizados desde
perspectivas simplistas podrían fácilmente resultar ambiguos y su pequefl.ez tormentosa. ¿Qué
significa, pues, el concepto de cultura en el contexto de las organizaciones?, ¿qué requisitos
se requieren para llevar a cabo un análisis cultural?
Culturas corporativas y culturas organizativas
En mi trabajo sobre lo que he llamado las culturas del marketing multinivel (Colobrans,
1996), un sistema de venta directa, distribución y consumo que se desarrolló en Estados Unidos
a finales de la Segunda Guerra Mundial y que utiliza las redes sociales previamente estable-
cidas para extenderse (Green y D 'Aiuto, 1977), demuestro que el concepto de cultura se utiliza
como una herramienta de interpretación y de reconciliación de las contradicciones que surgen
entre la experiencia y la esperanza. Para ello, me he remontado al antagonismo entre la
experiencia económica y la experiencia social que ha estado caracterizando el proceso de
desarrollo industrial en las sociedades capitalistas.
Podria objetarse, con razón, que toda actividad económica es una actividad social
(Granovetter, 1985). Sin embargo, a lo largo del proceso de industrialización puede observarse
la existencia de un conflicto permanente entre el capital y la mano de obra que tanto el estado,
como la comunidad o los propietarios de los medios de producción han intentado resolver. En
UÍlos casos, en beneficio del estado y de la sociedad que representa, en otros para el desarrollo
y prosperidad de la comunidad, como en el caso de los movimientos cooperativos, y en otros,
para aumentar la rentabilidad del capital privado. El comunismo, el anarquismo o el fascismo
son, igualmente, planteamientos que han desarrollado su propia interpretación de la relación
entre la propiedad y el control de los medios de producción.
En cada uno de los casos se han instituido distintas técnicas. En los paises de orientación
socialista se establece que los beneficios del trabajo deben redundar básicamente en la
prosperidad del estado y de la sociedad, a la vez que se ha cuestionado las estructuras de
poder dentro de las organizaciones. Para ello ha fomentado técnicas como la autogestión, la
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 265
participación en el trabajo y en la gestión, los comités de trabajo, lajoint-consultation y han
prosperado diversas fórmulas de cooperación y de democracia industrial, entre otras.
Los movimientos comunales y cooperativos, por otro lado, han tratado de contribuir al
desarrollo de la comunidad cuestionando el individualismo, las estructuras de poder y autori-
dad personalizada y reinvirtiendo los beneficios en ella. Experiencias históricas de este ti¡fo
son las comuiridades de New Lanark en Escocia, Oneida y New Harmony en Nueva Inglaterra.
Más recientes son los kolkhoz soviéticos, los kibbutzim israelfes o el grupo cooperativo de
Mondragón en Euzkadi.
Otro planteamiento es el que trata de mantener el CÓntrol de los medios de producción,
aunque para ello tenga que renunciar a algunas de las fórmulas clásicas como la autoridad y el
ejercicio directo del poder. El continuo feedback entre el capital y la mano de obra, ha permitido
pensar las relaciones laborales y comerciales de una manera más sutil, especialmente a partir de
la crisis del petróleo de los ailos setenta. En este sentido, el capitalismo está ensayando con nuevas
fórmulas de gestión y administración de las empresas tipo joint-ventures, copropiedad, multi-
propiedad, acciones compartidas o networks que, a su manera, tratan de solucionar el viejo
conflicto entre la experiencia social y la experiencia laboral, entre el capital y la mano de obra.
El abanico de técnicas que utiliza van desde las distintas variedades de flexibilidad y participación
(Olmsted, 1989), implicación y técnicas de grupo (Aubrey ll y Flekins, 1988), democracia
industrial y participación (Bell, 1979) o embeddedness (Granovetter, 1985).
En medio de este marco conceptual, la cultura corporativa adquiere una dimensión que
va más allá de la descripción meramente etnográfica de rituales, historias, sagas, chistes,
proverbios y otros elementos culturales descontextualizados que pueden recopilarse dentro de
las organizaciones (Petera y Waterman, 1982; Deal y Kennedy, 1982). La cultura corporativa
podria ser algo mucho más confuso.
Al analizar las culturas del multinivel me encontré con un planteamiento poco conven-
cional de la dinámica del mercado. Tuve que elaborar un modelo con el que pudiera observarse
las etapas del desarrollo industrial como una superposición de culturas dentro de las cuales se
desarrollaban otras y otras. En este modelo, las culturas del multinivel y las culturas corpora-
tivas de las compaftfas que emplean este sistema de venta directa, son el resultado, en primer
lugar, de la superposición de elementos propios de las culturas del progreso y del crecimiento
económico, de las culturas de la economía de mercado y de las culturas del éxito que
prosperaron en Estados Unidos durante su primer desarrollo industrial y hasta finales de la
Primera Guerra Mundial.
Dentro de las culturas del progreso se encuentran, igualmente, las economías de tipo
socialista y comunista o los planteamientos del fascismo, y dentro de las culturas del éxito, la
ética del placer y la del consumo, por ejemplo, que igualmente prosperaron en el contexto de
la revolución industrial. 1 Una de las culturas a través de las cuales se extendieron rápidamente
las culturas del éxito fueron las culturas de la venta-distribución con su amplia variedad de
métodos de venta, cada uno con su particular manera de interpretar la experiencia de los
comerciales con las distintas tecnologías de venta. Una de estas culturas de la venta-distribu-
ción es la de la venta directa. Igualmente en el grupo de las culturas de la venta directa pueden
observarse diversos tipos, como la home-office, de diversas empresas dedicadas al telemarke-
ting el party-plan de Tupperware o el sistema de marketing multinivel.
l. El IIWlfto del 6xito, American Dream, DO ba sido UDifonne a lo largo de los allos, véanse, por ejemplo, las distintas
corrientes que ban configurado el diBcuno del 6xito en Estados Unidos y su distinta evolución a lo largo de los allos en Cawelti
(1964) y Cheuoweth (1974).
266 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
El marketing multinivel, en su particularidad, ha desarrollado igualmente una cultura.
En este grupo, desde el primer multinivel iniciado por la empresa Nutrilite a principios de los
afios cuarenta, en la que se inspiró la siguiente generación de compaiiias de este tipo como
Shaklee (1956), Neolife (1959), Amway (1959), Home Interior and Gifts, Mary Kay Cosme-
tics, hasta los más recientes, Gold Plate International, Herbalife (1980), Yurica (1982), Dynasty
(1983), cada uno de ellos ha desarrollado sus propias características distintivas que le
diferencian de los demás.
En estas compaiiias, la cultura corporativa se define en función de la filosofia y misión
empresarial divulgada por sus fundadores y del cuidado de la imagen corporativa que elaboran
sus departamentos de relaciones públicas.2 En el primer caso, estas filosofias enfatizan el
espíritu emprendedor, el trabajo duro, el esfuerzo, el hombre que se hace a si mismo y la
recompensa material de inspiración evangélica (DeVos, 1993 ), y los planteamientos de la libre
empresa con su herencia del suefl.o americano del éxito, el self-improvement y el pensamiento
positivo. La misión corporativa que se imponen estas compaiiias tiene que ver con su definición
como compaiiias de venta directa, es decir, enfocadas a su red de comerciales. Por otro, su
imagen corporativa incorpora tendencias sociales como la producción ecológica de productos,
el respeto por el medio ambiente, el altruismo y filantropía estratégica3 y esponsorizaciones
que conectan la compaiiia con la sociedad y trata de satisfacer las exigencias sociales más
frecuentes de los consumidores.
Sin embargo, el planteamiento anterior es sólo una parte. Las organizaciones que
trabajan con el sistema de marketing multinivel, como la mayor parte de las organizaciones
dedicadas a la venta directa, trabaja con una singular fórmula contractual, el distribuidor
independiente. Esta fórmula apareció en Estados Unidos a finales de los afios treinta como
solución a una serie de problemas laborales, sindicales y de costes de coordinación y gestión
de la red de ventas (Biggart, 1989). En este contrato, el distribuidor de una determinada
compaiiia tiene la posibilidad de vender, distribuir, consumir y construir su propia red de
distribución. Dado que todos los distribuidores independientes tienen la misma posibilidad,
estas redes pueden crecer y crecer. Algunas de estas compailfas poseen redes de distribuidores
muy extensas, Amway Co., por ejemplo, en 1995 contaba con 2,5 millones de distribuido-
res independientes repartidos en 41 paises.
Sin embargo, la autonomía de los distribuidores independientes a la vez que solucionaba
unos problemas planteó otros nuevos, ¿cómo podían mantenerse los vínculos con una compa-
ftfa sin estar vinculado formalmente a ella? y, por otro lado, ¿cómo se podía asegurar la
formación y motivación de los distribuidores independientes? En esta operación, inspirados
pór la filosofia corporativa de los fundadores y por los elementos propios de las culturas del
éxito y del hombre que se hace a si mismo, los distribuidores independientes más privilegiados
han constituido sus propias compaiiias de distribución de productos para la formación y la
motivación, especialmente orientados a satisfacer las necesidades del resto de distribuidores,
de su deseo de prosperar y construir una extensa red de distribución que les permita unos
ingresos extraordinarios. Unos pocos lo consiguen, otros no.
Estas compaiiias de material de formación y motivación y estos distribuidores privile-
giados, celebran regularmente reuniones de distinta envergadura con el fin de inspirar y
animar a sus distribuidores a llevar a cabo sus objetivos, y a reestructurar sus experiencias
2. Para una amplia muestra de doolaraciones de misión y de filosotlas empresariales puede consultane la obra de
Falsey (1989).
3. Para el tema del altruismo y la filantrnpfa eslratégica puede consultane a Deadwyler (1991) y Cunningham (1992).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 267
negativas y de fracaso, inevitables a lo largo de su tarea de consolidar sus propias redes de
distribución.
En este sentido, el sistema de marketing multinivel ha desarrollado su propia cultura, la
cultura del multinivel. Como cultura tiene sus propios elementos, como las reuniones y
celebraciones, sus mitos, sus lideres carismáticos, su simbolismo, su particular uso de la
escenografia y su particular concepción del mundo en forma de redes. Igualmente, como
cultura, ensefl.a a los distribuidores independientes como deben interpretar sus experiencias
cotidianas a la luz del sistema de significados que les ofrece en las reuniones y mediante el
material de apoyo para la formación y la motivación.
La cultura corporativa de estas compaiiias, con los principios éticos, politicos, sociales
y económicos establecidos por sus fundadores, y la imagen corporativa elaborada por sus
respectivos departamentos de relaciones públicas, junto a la cultura del marketing multinivel,
una cultura compartida por muchas empresas y cuya herencia trasciende la influencia de las
filosofias corporativas de las compaiiias con las que trabajan, constituyen una unidad mayor
a la que puede llamarse con el nombre de cultura organizativa. A esta cultura organizativa hay
que ailadir, además, los intereses, rasgos, conflictos y tensiones que se producen en las plantas
de producción que, como en las culturas del multinivel, los directivos tratan de controlar
ofreciendo a sus empleados herramientas conceptuales e interpretativas que les permitan
explicar sus experiencias personales dentro del sistema y reciclar el conflicto hacia la
productividad.
Por otra parte, dado que el beneficio económico en el sistema de marketing multinivel es
más una esperanza que una experiencia personal, el sistema ha desarrollado un sistema de
recompensas alternativo. Este sistema recompensa la caída de las expectativas económicas con
salarios psicológicos y sociales, enriquece el trabajo con reconocimientos públicos por los
esfuerzos realizados, aplausos, reparto de agujas simbólicas, menciones honorlficas y refuerzos
positivos. Viendo la prosperidad y empuje que está adquiriendo este sistema alrededor del mundo,
especialmente en los paises asiáticos y recientemente en los del Este, deberemos concluir que
igualmente satisface las necesidades de un sector de la población, en este caso, necesitado de
reconocimientos, lo que constituye, ya de por si, un interesante rasgo cultural.
Conclusiones
A través de este breve bosquejo por la complejidad de las organizaciones y del ejemplo
de las culturas del multinivel, he tratado de ubicar varios conceptos dentro de un mapa
conceptual mayor. En este mapa, las culturas organizativas constituyen una interesante área
de análisis para los antropólogos, ya que al estudiar las culturas organizativas y la gran variedad
cultural que incluyen, permite mostrar su riqueza, su diversidad, y su multidimensionalidad,
lo que permjte hacer un análisis complejo de las relaciones entre las distintas partes e intereses
que se establecen dentro del marco de una compafifa. Las culturas corporativas son las
herramientas que las compaftfas utilizan para gestionar y negociar la complejidad. En este
contexto, las culturas corporativas son sistemas de significado que permiten a sus componentes
interpretar sus experiencias individuales en el marco de las necesidades de supervivencia del
sistema al que se adscriben, lo que intenta pulir las asperezas, tensiones, conflictos y contra-
dicciones que se producen dentro del sistema y reorientar el conflicto hacia la productividad.
En este sentido, los análisis sobre las culturas organizativas deberían mostrar, en primer
lugar, su complejidad y, en segundo, el analizar las culturas corporativas, cómo se articulan
268 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
determinados sistemas de significado que prosperan en la intersección entre un modelo de
conducta pensado para satisfacer los intereses de una compaftia y la experiencia individual
de cada uno de sus miembros en el transcurso de su actividad dentro del sistema.
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. identidad), y unos pocos que realizan estudios comparativos, pero tan sólo una minori!l se
ANTROPOLOGÍA DE LOS NEGOCIOS 1
por DAVYDD J. GREENWOOD
En las versiones estandarizadas de la historia de la antropología como disciplina, el
estudio antropológico de las sociedades industriales contemporáneas -incluyendo en este
campo la antropologfa de los negocios, de la ley, de la medicina, de los derechos humanos, de
la degradación medioambiental, y otros- se presenta como un aftadido reciente, un compro-
miso desafortunado, incluso herético, al que los antropólogos se han visto forzados por la
desaparición de «primitivos» y «campesinos», cuyas formas de vida eran consideradas al
mismo tiempo como nuestro oficio y fuente de recursos. He ofdo expresar esta opinión a
colegas de profesión, y la he escuchado repetida por estudiantes de doctorado como si de una
verdad incuestionable se tratase. Sin embargo, esta perspectiva es falsa y revela, asimismo,
algunas de las complejas contradicciones que asedian a la antropología cuando dirige su
atención hacia nuestras propias sociedades.
A pesar del considerable potencial de importancia social del que dispone, la antropologfa
de los negocios ha recibido muy poca atención por parte de las últimas generaciones de
antropólogos. Incluso, hoy en dfa, los estudios antropológicos centrados en los negocios no
suelen encontrar su camino dentro de las principales revistas de la disciplina, y los artfculos
basados en tales investigaciones son raramente discutidos en las reuniones de antropólogos
profesionales. No obstante, si uno lo piensa detenidamente, la adopción de una perspectiva
antropológica para aproximarse a los elementos clave del mundo de los negocios -por
ejemplo, la organización del trabajo, la estructura de sistemas de autoridad jerárquicos y
segmentarlos, la cultura organizativa, las corporaciones multinacionales, las empresas conjun-
tas, las historias de vida de quienes se desenvuelven en el mundo de los negocios, las dinámicas
de cambio organizativo, las reacciones comunitarias al cierre de fábricas y minas, y similares-
no sólo es una actividad antropológica razonable, sino necesaria.
Las organizaciones empresariales dominan el sistema mundial moderno casi por com-
pleto. La antropología y las universidades presentan complejas dimensiones económicas que
inciden sobre los tipos de investigación realizada, el mercado de trabajo existente para los
antropólogos, y el alcance del público potencialmente interesado en la compra de libros
derivados de la realización de tales investigaciones. Tratar la antropología de los negocios
como una esfera situada más allá de los limites de la práctica seria de la disciplina comporta,
en última instancia, relegar la antropologfa a la cola de la historia.
El recurso a una división académica del trabajo en la que estas temáticas sean conside-
-especialmente al modelo Harvard Social Relations, que vinculaba la psicologfa social, la
l. Quiero agradecer a Jordi Colobrans las útiles criticas que realizó a una primera versión de este ensayo. Traducido del
inglés por Juan M. Gan:la Jorba.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 271
radas, por nuestros colegas, como pertenecientes al ámbito de la sociologfa no constituye una
respuesta razonable al dilema. Ciertamente, hay sociólogos de orientación etnográfica (en-su
mayoria a lo largo del periodo en que la sociologfa se esfuerza por encontrar una nueva
especializa en la etnografla compleja y escrupulosa y en el método comparativo que caracte-
rizan el trabajo antropológico. Por su parte, los psicólogos industriales tampoco suelen trabajar
en esta linea.
A pesar de estas circunstancias, hoy en dfa hay muy pocos antropólogos que se definan
a si mismos como antropólogos industriales, especialistas en culturas organizativas, o antro-
pólogos de los negocios, incluso cuando se da el caso de que cada vez es mayor el número de
los que trabajan estas temáticas.
Una forma de constatar la existencia de este problema consiste en examinar la actual
organización de la American Anthropological Association. Aunque ahora existen muchos
grupos profesionales dentro de esta organización, ninguno de ellos está especializado especí-
ficamente en el mundo de la empresa y los negocios. Quienes trabajan sobre estas cuestiones
se alinean con frecuencia en la Society for Applied Anthropology y la National Association
for the Practice of Anthropology. De hecho, es más posible que muchos de los que trabajan en
estas áreas colaboren con colegas en campos como la planificación, el comportamiento
organizativo, el trabajo social, y similares, que con otros antropólogos en los departamentos
universitarios.
La escasa atención concedida por parte de los antropólogos a las instituciones centrales
del capitalismo industrial es un hecho social que requiere una explicación antropológica y
polltico-económica que excede las posibilidades de este breve ensayo. Mi opinión personal es
que la actitud agnóstica hacia una antropología dotada de propósito, y el distanciamiento
deliberado de los temas que lleva asociados, convierten los resultados de muchas investiga-
ciones antropológicas de los negocios en algo incómodo para los altos cargos de gestión de
las firmas estudiadas. La última cosa que muchos de ellos esperan escuchar es lo que opina el
antropólogo acerca de su ideología, del uso que hacen de sus nociones de participación, y de
su forma de gestionar la cultura organizativa.
Además, muchos antropólogos -cuando menos en Estados Unidos, Gran Bretafta, y
Francia- se incorporan a la disciplina, en parte, debido a un estado de alienación respecto de
su propia sociedad y al deseo de sumergirse en otra. Estas personas no son buenas candidatas
para llegar a convertirse en antropólogos de sus propias sociedades.
En función de lo expuesto, Espafta ha tenido una inusitada fortuna al contar con el trabajo
de Claudio Esteva-Fabregat como punto de referencia en este campo. Dado que babia tan pocos
antropólogos en Espafta cuando inició su trabajo, nadie tuvo el derecho de esperar que pudiera
tener una talla intelectual tan vasta. Su libro La antropolog{a industrial (Esteva-Fabregat, 1984
[ 1973]) es\una obra que rompe moldes mediante la combinación de elementos de antropologfa,
psicologfa, y sociologfa, en una sfntesis que resultaba muy avanzada para su tiempo. De haber
sido traducido al inglés· cuando apareció, podria haber causado un gran revuelo en Estados
Unidos. Sin embargo, hoy en dfa, el libro es relativamente poco apreciado en Espafta y
desconocido fuera de sqs fronteras, pese a lo innovador del tema tratado y a la alta calidad de
la aproximación que en.~lse desarrollaba. Habrá quien sucumba a la tentación de considerar
su trabajo como resultado, en parte, de su exposición a las influencias de la tradición americana
sociología, y la antropologfa- aunque yo estoy más inclinado a atribuir esta obra a la propia
creatividad de Esteva por razones que quedarán claras.
272 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La blstorla del análisis social de la industria
Al principio, expuse que el estudio antropológico de nuestras propias sociedades
capitalistas industriales no es un compromiso reciente causado por la desaparición de aquellos
campos que, supuestamente, nos eran más apropiados. Este apartado merece un breve desa-
rrollo por cuanto nos ayuda a entender hasta qué punto es controvertida la situación de la
antropología de los negocios.
Aunque pueda parecer un atentado contra la intuición, es pertinente argumentar que el
estudio social de la economía y la industria fue la primera de las dos formas bajo las cuales se
constituyeron las ciencias sociales en Occidente. 2 Durante las primeras fases del pensamiento
cientffico social, hacia finales del sig\p xvm, los pensadores espafloles desempeflaron un papel
destacado. Uno de los primeros tratados sistemáticos sobre la estructura global de la economía
fue la obra de Gerónimo de Ustáritz (1968 [1724]), cuya práctica teorización acerca de la
economía y la poHtica constituyó una fuente de estimulo para Adam Smith cuando escribió
The Wealth ofNations (1955 [1776]) a finales de aquella centuria. El examen que desarrolló
Smith acerca de la relación entre egoismo y bienestar colectivo tenia un propósito combinado:
filosófico, moral, y analítico, al mismo tiempo. Muchos pensadores le influyeron a la hora de
establecer su modelo, pero el tratado de Ustáritz destacó entre ellos. Por supuesto, hubo otros
pensadores espafloles que trabajaron sobre estos temas en aquel entonces, pero el espacio no
nos permite una presentación inás detallada. No obstante, si puede hacerse mención puntual
de dos pensadores y empresarios navarros, de tipo diferente a los arriba citados, Juan y Antonio
Goyeneche, cuyos esfuerzos por reactivar la economía espaflola en el siglo xvm se basaban
en una compleja estimación de mercados, artesanado, y cultura de los negocios (Caro Ba-
roja, 1969).
Todos estos trabajos iniciales sobre economía poHtica focalizaban su atención en la
formulación de leyes económicas, la relación entre intereses personales y el bien público, y el
análisis comparativo de economías e industrias con la finalidad de entender las causas del éxito
y el fracaso de diferentes naciones.
Estos estudios constituyen nada más y nada menos que el punto de partida desde el cual
se habrian de desarrollar las ciencias sociales. De este modo, el hecho de que los investigadores
orienten su atención hacia las estructuras institucionales y los sistemas culturales que rodean
la actividad económica es algo tan viejo como las mismas ciencias sociales. No es una
innovación oportunista creada por la necesidad de hallar trabajo fuera de la academia.
. Centrándonos más específicamente en el siglo xx y los origenes de la antropología
académica como profesión, podemos ver que muchos de los mismos aspectos se hallaban
presentes. Por ejemplo, en Estados Unidos, las lineas divisorias entre antropología, socio logia
y psicología no eran, bajo ningún concepto, claras ni impermeables. Un determinado número
de pensadores han sido representados sucesivamente como antropólogos, sociólogos, y psicó-
logos. Entre ellos podemos citar a los bien conocidos y ampliamente leidos análisis de Elton
Mayo (1933), W. Lloyd Warner(l941, 1955, 1959, 1963), RobertyHelenMerrillLynd(l929,
1937), William Foote Whyte (1951, 1955, 1983), y George Homans (1950), entre otros.
Aunque la linea divisoria entre la antropología y la sociología no estaba demasiado clara
cuando empezaron a realizarse estos trabajos, las actuales obras retrospectivas que abordan la
evolución de estas disciplinas los encuadran a todos como sociólogos. Pienso que se trata,
principalmente, de una lectura «presentista» de la historia, basada en la suposición de que
2. La otra fue el estudio de puebl011 indfgeoas en territorio• recientmneote adquiridos.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIAUZADA 273
quienes estudian la sociedad industrial deben de haber sido sociólogos -mientras que, para
los participantes en aquel tiempo, el asunto estaba considerablemente menos claro-. UBa
lectura de estos trabajos pone de manifiesto que la distinción, supuestamente clara, entre
antropología y sociología era mucho menos evidente de lo que es en la actualidad. Quienes
hoy son tenidos por sociólogos se centraban enfáticamente en la combinación de anáDsis
institucionales y culturales de forma muy similar a la forma en que trabajarian las posteriores
generaciones de antropólogos industriales. Para aquellos pensadores, los temas especfficos a
tratar consistfan en la organización social de las plantas de producción (incluyendo la
organización del trabajo, las formas en que la organización del trabajo afecta la moral y la
productividad, y cómo cambiar tal organización). También estudiaron el sector informal y
prestaron especial atención a la existencia de lo que más adelante se denominarla «cultura
organizativa».
Actualmente, esta área mal definida parece estar constituida por dos corrientes princi-
pales. Por un lado, están los actuales análisis del mundo de los negocios, que han alcanzado
niveles de superventas. En este apartado aparecen autores como Peters y Waterman (1982),
Deal y Kennedy (1982), Ouchi (1981), y Senge (1990), aunque la lista podria ampliarse
exponencialmente. También incluye multitud de libros que pretenden explicar el éxito econó-
mico mediante el análisis de diferencias culturales (por ejemplo, entre japoneses y america-
nos). Entre los temas que trabajan, se hallan conceptos tales como organizaciones con
capacidad de aprendizaje, mejora continuada, y participación en la gestión. También existe un
notable esfuerzo para entender y administrar la cultura empresarial, incluyendo la comprensión
de cómo una cultura organizativa afecta la moral y la productividad, y cómo la moral puede
ser incrementada mediante intervenciones culturales.
La otra corriente de escritores contemporáneos que abordan las formas organizativas y
las culturas del capitalismo industrial incluye a especialistas como Latour y Woolgar (1986),
Jo Ann Martín (1992), Peter Foost et al. (1985, 1991), Louis Pondy et al. (1983), Gareth
Morgan (1986), Gideon Kunda (1992), Allan Wilkins (1989), y Shoshanna Zuboff (1988).
Todos ellos proceden de campos ajenos a la a'ntropologfa, aunque coincidan en las temáticas
que son objeto de su interés: el estudio etnográfico de formas organizativas y sistemas
culturales.
Por supuesto, hay antropólogos que trabajan sobre estas cuestiones, y su número está
creciendo (Aiwa Ong, 1987; Frank Dubinskas, 1988; Julian Orr, 1990; y otros). Claudio
Esteva-Fabregat se halla entre los primeros en reavivar el interés por este ámbito. Siguiendo
en esta dirección, tenemos trabajos contemporáneos como el de Maria Jesús Buxó sobre
sistemas de procesamiento de información (Buxó, 1992a; 1992b), mi propio trabajo sobre las
culturas organizativas de las cooperativas de Mondragón (Greenwood, González et al., 1990;
1992), la monografla sobre el sector informal de Lauren Benton (1992), y las investigaciones
en curso de Javier Escalera Reyes sobre Riotinto, y de Jordi Colobrans sobre AMWAY. Existen
buenas r&zones para creer que está a punto de emerger, como una poderosa fuerza en el
panorama de la antropología espaflola, una antropología de la organización industrial, de los
sistemas de información, y de otras estructuras del capitalismo contemporáneo, que contará
con un amplio seguimiento, · .. ·
Para este nuevo grupo de antropólogos de los negocios, los temas clave son la comple-
jidad y el dinamismo de las culturas organizativas, la compleja vinculación entre la poHtica
económica interna de las empresas y la poHtica económica externa a la que deben adaptarse,
asi como el análisis antropológico de comportamientos generalmente enmascarados bajo la
rúbrica de racionalidad económica. Entre los objetos de estudio que ahora despuntan, se
 274 ENSAYOSDEANTROPOLOGÍACULTURAL
incluyen los análisis del uso coercitivo de cuestiones culturales para reforzar el poder de los
directivos, el examen de las tensiones entre culturas profesionales que conviven dentro de
organizaciones a gran escala en las que se da una división del trabajo que deberla operar
adecuadamente, el análisis de la integración de una fuerza de trabajo diversa en el interior de
un sistema de funcionamiento coherente, el estudio de la cultura de los sistemas de informa-
ción, y otros.
En los trabajos contemporáneos que se realizan al respecto, la variación de los métodos
de investigación empleados cubre un amplio espectro. Abarcan desde la observación partici-
pante estándar a la aceptación real de empleo en cadenas de montaje, pasando por el uso de
encuestas, la realización de análisis estadísticos económicos, el estudio de documentos de la
empresa con la intención de entender la historia de diversas estructuras y conflictos, la
contratación de servicios de consuftoria, la investigación en la cultura organizativa, la inves-
tigación relacionada con el desarrollo comunitario, y la Participatory Action Research. 3
Conclusión
Tras la lectura de este breve ensayo, deberla quedar claro que la antropología de los
negocios es tan vieja como el resto de la disciplina, y que goza de una genealogía distinguida
que se remonta directamente hacia el pasado hasta alcanzar la fundación misma de las ciencias
sociales. Una rigurosa aproximación a este campo también pondria de manifiesto que todas y
cada una de las generaciones de escritores que han trabajado esta temática han examinado con
especial cuidado los mayores problemas teóricos y metodológicos con los que se enfrenta la
antropología. De hecho, la antropología de los negocios no es una actividad que se esté llevando
a cabo en la periferia de la disciplina, lejos de los debates fundamentales. Más bien ocurre lo
contrario, puesto que la sucesión de cuestiones acerca de la estructura social y el comporta-
miento, la cultura y la organización, la clasificación y el significado, que ha acompafiado la
trayectoria de la antropología general, también se encontraba presente, al mismo tiempo, en
la antropología de los negocios.
Sin embargo, se da el caso de que esta rama de la antropología ha sido eclipsada durante
las dos últimas generaciones y no goza del estatus concedido a los elementos de la disciplina
que ahora son considerados como esenciales a la misma. Se trata de un efecto perverso que
requiere su propia explicación. En Estados Unidos, la antropología pasó de un inicial interés
por los indígenas, el legado de la esclavitud, el racismo, y las cuotas de inmigración -temas
que frecuentemente implicaban un enfoque urbano e, incluso, industrial- a un repentino y
decisivo romance con el «primitivo», desempefiando el papel de hermano pequefio de la
sociología que estudiaba a los primitivos y a los últimos campesinos (una vez «nos quedamos
sin primitivos»).
F:sta visión de la propia historia se elaboró durante los afios de la gran consolidación y
expanstón de los departamentos de antropología en Estados Unidos (entre 1960 y 1980). La
antropología estudiaba a los primitivos y las sociedades campesinas, mientras que la so-
~iologfa, la economía, y la ciencia polftica, estudiaban las sociedades industriales, comple-
Jas. Ello fue así hasta el extremo de que los antropólogos que trabajaban sobre problemas
3. La Participatory Action Research (PAR) es UD método de trabajo que consiste en implicar al cliente en una relación de
cooperación_ con el_investigador con la finalidad de que contribuya activamente a la definición y resolución del problema Al respecto,
UD artículo Ilustrativo es el de Orlando Fals Borda en la compilación de Martin Albrow y Elisabeth King (1990) Globalization,
Knowledge, and Socii!ty; Londres, Newbury Park, Nueva Delhi, Sage Publications, pp. 79-97. (N. del r.)
LA ANTROPOWGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 275
que requerian la adopción de una orientación práctica se centraban en los indígenas am~ri­
canos o en los programas de desarrollo económico, principalmente en el ámbito del Tercer
mundo.
Asf, por un capricho formalista, la antropología de los Estados Unidos blancos•y la
antropología de los negocios dejaron de existir en la definición que la profesión hacia de sí
misma. Después de 1980, como las matriculaciones en la disciplina experimentaron un
descenso a largo plazo y los trabajos académicos llegaron a ser dificiles de encontrar, hubo
más antropólogos que buscaron trabajo fuera de la academia y empezaron a encontrarlo en la
industria, en las instituciones de servicios sociales, y en el sector público, mientras continuaban
siendo muy activos en trabajos de desarrollo internacional. Sin embargo, estas actuaciones
eran consideradas por el establishment antropológico (y todavía lo son) como no intelectuales,
o casi anti-intelectuales. Hoy en día, se conceden pocas posibilidades de publicar y escaso
respeto profesional a estas actividades.
Las causas de tan particular cambio de orientación dentro la disciplina en los Estados
Unidos son relativamente fáciles de entender.·· La perspectiva critica de la mirada de la
antropología universitaria se desplazó fuera de las fronteras nacionales. Una antropología
interna podria haber tenido que tratar temas explosivos como el racismo, el antisemitismo, la
explotación de los indígenas americanos y el robo de sus recursos, o el rol de las estructuras
de poder corporativo en la quiebra de los sindicatos y en la creación de entornos laborales
coercitivos y antidemocráticos. Asf pues, la National Science Foundation, el Department of
Education, la Wenner-Gren Foundation, y otros grandes soportes de la investigación antropo-
lógica, con la total colaboración de antropólogos académicos, estableció inocuos programas
de investigación para la antropología y utilizó un sistema de evaluación de colegas que
sistemáticamente descalificaba la investigación antropológica aplicada. En pocas palabras, la
antropología llegó a ser una disciplina académica completamente domesticada, cuyos espe-
cialistas abordaban grandes debates internos, generalmente ajenos a la sociedad que les
rodeaba (incluso durante la guerra del Vietnam).
Una vez rota la conexión entre la antropología y las temáticas internas de su propia
sociedad, se impuso el estilo estandarizado de trabajo académico de las ciencias sociales. De
esta forma, los antropólogos llegaron a ser profesores a tiempo completo que tan sólo podían
dedicarse a la investigación durante permisos de excedencia (basados en la capacidad para
obtener becas de los organismos anteriormente citados). Este modalidad de trabajo es, en si
misma, incompatible con el establecimiento de una estrecha relación con clientes procedentes
del sector industrial para desarrollar el trabajo antropológico, dado que el nivel de implicación
requerido para atender a clientes involucrados en proyectos de cambio social es imposible bajo
estas condiciones. En consecuencia, hoy en dfa, la antropología académica se encuentra atada
por miles de sogas liliputienses a las aulas y a estudios en los que su perspectiva critica es
desviada, sin riesgo alguno, de la atención a los conflictos y contradicciones de la sociedad
que nos envuelve.
En Espafia, la situación parece haber evolucionado de forma diferente. Claudio Esteva-
Fabregat se aventuró a vincular el ámbito de los negocios a la antropología en un momento
relativamente temprano. Y, como es bien sabido, los antropólogos en Espafia optaron por
estudiar su propia sociedad antes que desarrollar trabajo de campo en el extranjero. No
obstante, incluso bajo tales condiciones, la antropología de los negocios no ha llegado a
constituir un tema central dentro de la comunidad antropológica espafiola. Es ocioso que yo
especule acerca de los motivos. Quienes están en Espafia se encuentran en una posición mucho
mejor para reflexionar al respecto.
276 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULlURAL
Creo que alcanzar a discernir los motivos existentes para la marginación de la antropo-
logía de los negocios en Estados Unidos y Espaila puede llevamos a un mejor entendimiento
de la posición de la antropología en nuestras sociedades. El estudio de nuestra propia cultura
organizativa, que irónicamente debe realizarse con los métodos desarrollados por la antropo-
logía de los negocios, puede revelar el grado en que las fuerzas económicas y politicas
configuran los programas intelectuales y controlan los recursos sociales dedicados a nuestra
disciplina. También puede evidenciar que la iniciativa de orientar la mirada antropológica hacia
las instituciones centrales de las sociedades capitalistas avanzadas no siempre es bien acogida,
dado que las perspectivaS antropológicas raramente coinciden con las de administradores y
altos cargos burocráticos.
La continua insistencia de la antropología en proveer una perspectiva desde abajo y de
equilibrar la atención dedicada a toilos los grupos, la sitúa en una posición de conflicto con el
sistemático esfuerzo por oscurecer las relaciones de producción en lo que está llegando a ser un
grupo crecientemente polarizado y estratificado de sociedades industriales occidentales.
Dado todo esto, la iniciativa directa y temprana de Claudio Esteva-Fabregat, en la linea
de establecer una antropología critica de la industria, constituyó una propuesta audaz que no
ha recibido la atención debida ni goza del seguimiento que merece.
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 1 LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA
1 complejos sistemas educativos, que asumen la tarea de distribuir los conocimientos socialmen-
ANTROPOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN
por DOLORES JULIANO
Los caminos que confluyen
El afianzamiento de la Antropología de la Educación como campo de estudios y especiali-
dad significativa dentro de las ciencias sociales en las últimas décadas puede interpretarse como
la respuesta académica a una serie de demandas que han confluido desde ámbitos tan diversos
como la Sociología de la Educación, la Antropología general y el propio sistema educativo. Si
bien cada una de estas demandas responde a lógicas diversas y tiende a solucionar problemas
teóricos y prácticos diferentes, su coincidencia en el tiempo ha significado un fuerte estímulo a
la profesionalización de un ámbito de trabajos antropológicos menos cultivado con anterioridad,
pero que había ido acumulando bases teóricas previas suficientes y un arsenal metodológico
adecuado para encauzar y mediatizar los nuevos requerimientos.
El germen de los actuales desarrollos de la Antropología de la Educación se encuentra
indudablemente en la Escuela de Cultura y Personalidad y en el interés que los discípulos de Boas
mostraron por la reproducción social, a través de aparatos educativos formales o informales. Es
por esto apropiado incluir una recopilación sobre el tema en un homenaje a Claudio Esteva-Fabre-
gat, que fue quien introdujo esta corriente de pensamiento en el ámbito académico espafiol.
Tanto Ruth Benedict, como Margaret Mead y Kardiner, para mencionar sólo algunos de
los más conocidos, dedicaron buena parte de sus investigaciones a mostrar la influencia de las
diferentes técnicas endoculturadoras en la configuración de la personalidad de los nifios en
distintas sociedades. Estos trabajos de campo etnográficos acumularon información suficiente
como para poder analizarse comparativamente, éste es el caso de Child y Whiting, que trataron
estadísticamente las prácticas educativas de setenta y cinco culturas diferentes (citado por
García Castafto y Pulido Moyano, p. 32). El paso a los temas y discusiones teóricas de la
Antropología de la Educación actual, sin embargo, fue lento y sólo se terminó de perfilar
cuando los modelos reproductivistas (tanto los que venían de la Escuela de Cultura y
Personalidad como los que la sociología aportaba) fueron reformulados en términos de
concepciones más dinámicas de las interrelaciones sociales.
Reproducción social, sociología y antropología
Cada grupo humano desarrolla un conjunto de códigos de comunicación específicos,
construidos a partir de experiencias históricas concretas. En la medida que estos esquemas
culturales básicos no se perpetúan por sí mismos, la continuidad de un sistema social depende
de su capacidad de transmitir sus valores y normas, pero también sus habilidades y hábitos de
conducta, de cada generación a la siguiente. Tradicionalmente esta tarea se encomendaba a ras
mismas instituciones de las que dependía la perpetuación biológica de la comunidad: familia
o grupo de parentesco; pero en las sociedades complejas modernas, articuladas en torqo a
279
estados-naciones, esta función básica se deriva a instituciones especializadas articuladas en
te significativos, de acuerdo a criterios más o menos estandarizados de equidad y eficacia. El
sistema educativo se transforma entonces en la mediación necesaria (aunque no suficiente)
entre la forma de vida de una generación y la de la siguiente, y su análisis en la herramienta
clave para la comprensión de los problemas de continuidad y cambio social.
Este interés estaba implícito en la visión holística de la antropología tradicional, y en
EE.UU. tuvo una institucionalización temprana, desde el congreso de Antropología y Educa-
ción coordinado por Spindler en 1954 a la publicación de colecciones sobre el tema, como
Case Studies in Anthropology and Education (ed. Spindler) y Anthropology and Education
(ed. Kimball). Desde el afio 68 existe también una revista, dependiente de la American
Anthropology Association, que se dedica exclusivamente a estos temas. 1
En Europa, en cambio, el tema fue asumido principalmente por los sociólogos. Durkheim
comenzó las investigaciones sistemáticas de las relaciones entre escuela y sociedad, subrayan-
do como positiva la coincidencia de metas entre ambas. Esta misma línea de pensamiento es
la seguida por los sociólogos funcionalistas norteamericanos, con trabajos como los de Parsons
(1959) y Dreeben (1968).
Tanto los aportes realizados desde el campo de la antropología como los de la sociología,
anteriores a la década de los setenta, centran más el interés en los resultados de los procesos
de reproducción social: tipos de personalidad que se desarrollan, o configuraciones de
identidad que se adoptan, que en los procesos mismos a partir de los cuales se realizan las
transacciones y negociaciones entre la generación que maneja el sistema educativo y la que
recibe-transforma sus mensajes. Pueden considerarse antecesores del debate actual en Antro-
pología de la Educación.
Es desde el momento que las ciencias sociales abandonaron la perspectiva atemporal del
funcionalismo, que tuvieron que incorporar más sistemáticamente a sus preocupaciones el
análisis de las instituciones que dan continuidad en el tiempo a las estructuras, o que canalizan
sus transformaciones. Desde mediados de la década de los sesenta comenzaron a desarrollarse
estudios de los sistemas educativos, que incluían una perspectiva critica de la estructura social.
En Francia, la revisión al modelo de Durkheim la realizan Althusser con su análisis de los
aparatos ideológicos del Estado, y del papel que juega la ideología (encarnada en mensajes y
prácticas) en la reproducción de sistemas sociales des igualitarios y Bourdieu y Passeron
mostrando la importancia que tiene en los mecanismos de promoción escolar (y de inclusión
y exclusión social) el manejo de códigos culturales adquiridos familiarmente. En EE.UU.
Bowles y Gintis por su parte, sefialaron la importancia de los hábitos de relaciones jerárquicas
desarrollados en la escuela, para la aceptación del orden social. Todos ellos configuraron una
corriente de pensamiento original, de base marxista pero preocupada por los aspectos cultu-
rales de la discriminación. Sus estudios confluyeron por la misma época con aproximaciones
criticas, de los pedagogos: fundamentalmente el brasilefio Pauto Freire2 y el italiano Lorenzo
l. Se trata de la Anthropology & Education Quarterly. que hasta 1976 se llamaba Council on Anthropology & Education.
2. Son también muy significativas las criticas al sistema escolar realizadas por la misma época por IUich, Cirigliano, Fon:ade
y Varsavsky en América Latina.

280 ENSAYOS Dll ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
Milani. En Espafia, el trabajo pionero y más significativo en esta linea fue el de Lerena, que
como los otros investigadores citados, se acercó al problema de la transmisión institucional
de valores, desde una perspectiva clasista. Por centrar la crítica en la distancia existente entre
los logros reales de la escuela y el discurso teórico institucional, seftalando al mismo tiempo
la coherencia profunda entre estos logros y las necesidades de autorreproducción del sistema
social del que la institución escolar forma parte, esta escuela sociopedagógica se ha denomi-
nado reproductivista.
En la década siguiente, algunos investigadores como Apple y Connell comenzaron a
seftalar que el reproductivismo implicaba un desborde estructural, donde el análisis de las
relaciones lógicas que dan coherencia al sistema, oscurecía la comprensión de las prácticas
reales que se desarrollan en la escuela. Estas prácticas implican interacciones más o menos
conflictivas entre distintos actores... sociales, con una causalidad compleja y unos resultados
variables. La critica de Cherkaqui, en 1979, puso de manifiesto esta impredictibilidad (o
predictibilidad acotada) de los resultados escolares, obligando a matizar los discursos deter-
ministas de la década anterior.
El cambio de orientación teórica tenia implicaciones académicas, desplazando las
técnicas de investigación de las sociológicas a las antropológicas. Dentro de la Sociología de
la Educación, a partir de Young, se desarrollaron modelos de investigación que pasaron de los
modelos macro a los microsociológicos, al tiempo que se subrayaban interacciones, condicio-
namientos culturales y dinámicas institucionales a las que previamente se había dado menor
importancia. Esto implica lo que Feijoo caracteriza como:
un viraje en los intereses de la sociología hacia cuestiones que se refieren a aspectos relacionados
con interacciones microsociales entre las personas, la valorización de los escenarios cotidianos
y la irrupción de los sujetos, animando con sus preferencias y arbitrariedades los viejos
escenarios en los que el análisis estaba dominado por la lectura de las estructuras (p. 230).
La superación del análisis de las estructuras, aun reconociendo que desde los trabajos
de Lourau, éstas se interpretan de una manera más dinámica que lo que lo hacia el estructura-
lismo levi-estraussiano, permite interpretar de manera diferente el peso relativo de los distintos
actores sociales. De esta manera se evita el análisis unidireccional propio del reproductivismo,
en el que el único agente visto como activo es el institucional y se abren las posibilidades de
incorporar la contestación y la diversidad de objetivos confrontados, como ámbitos normales
de investigación. Ésta es la perspectiva que aporta Giroux.
Aunque el rechazo al reproductivismo, a su vez ha sido cuestionado por investigadores
como Da Silva en los últimos afios, seftalando que algunos no-reproductivistas como Willis
manejaban modelos rígidos de condicionamiento social, y que los análisis centrados en la
dinámica del aula ocultaban la perspectiva de los modelos globales; no se ha perdido el interés
por los estudios microsociales.
La nueva antropología educacional
Se impone entonces el trabajo interdisciplinario y se recurre al arsenal metodológico y
conceptual de la antropología en un momento en que ésta complementaba su tradicional
perspectiva holistica, con una visión más dinámica de los procesos sociales. También desde el
punto de vista de las técnicas los sociólogos de la educación vieron la necesidad de comple-
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 281
mentar las encuestas y su tratamiento estadístico por el trabajo de campo antropol_ó~co, que
en su versión de «etnografia de aula» permite observar conductas y propuestas mdividuales 'Y
grupales que matizan los condicionantes institucionales.
En antropología, por su parte, las tempranas criticas a la simplificación estructuralista
desarrolladas a partir de Leach recuperaron la tradición de los estudios pormenorizados,
basados en la observación directa de las conductas, preferencias y opciones de cada uno de
los actores sociales implicados en los macroprocesos sociales. Las técnicas de trabajo de
campo se aplicaron a este marco reformulado, mientras se desplazaba el eje de las investi-
gaciones de los «pueblos primitivos» a las sociedades complejas.3 En el nuevo contexto, la
técnica de trabajo de campo se mostró especialmente útil para el análisis institucional, como
demostró Goffman, y pronto fue aplicada al campo de la educación_. Henry, a comie~os de
la década de los sesenta, había sido uno de los antropólogos piOneros de este tipo de
investigación. .
Así las confluencias teóricas y metodológicas hacen que haya cada vez más eqwpos de
trabajo i~terdisciplinario que incluyen antropólogos, se trate más sistemáticame~.te el tema
educativo en congresos y simposios de antropología, a la vez que se generaliZan en las
investigaciones sobre la escuela (sea cual fuere el origen profesional de los investigadores) la
utilización de técnicas provenientes del trabajo de campo. De este modo, la antropología ha
aportado modelos teóricos y técnicas de investigación a un campo de trabajo que centra el
interés preferentemente de otros especialistas.
La demanda desde el sistema educativo
En la última década han influido desarrollos internos del sistema escolar que apuntaban
a la misma confluencia. L~ escuela ha tenido que enfrentar problemas como el de la diversidad
cultural, y ha estado sujeta a un doble proceso de desarrollo y complejiz~ción de las prácticas
pedagógicas y de las mismas instituciones escolares. Así se ha_generan~o _mterés en desarrollar
mediaciones teóricas que implican incorporar saberes y prácticas de distintos orígenes acadé-
micos desde los cuales resulte posible superar el carácter prescriptivo que ha caracterizado
tradicionalmente a la pedagogía, para dar prioridad al ámbito explicativo, propio de las ciencias
sociales.
Si como postulan Garcia y Pulido, el análisis de la transmisión-adquisición de cultura
es el eje de la investigación antropológica en el campo de la educación, es porque también
centra la práctica escolar. Esto implica que la definición de cultura (y éste es un concepto
antropológico) condiciona dichas prácticas. En realidad, el concepto de cultura era ~1 centro
privilegiado de las elaboraciones antropológicas clásicas en ~stad?s Unid?s Y a partir de un.a
revitalización del interés en el tema producido por los conflictos mterétnicos, se ha reconsi-
derado y discutido su pertinencia teórica. Si bien algunos antropólo~os actuales «es~riben
contra la cultura» negando el potencial heurístico del concepto, otros mtentan redefinido en
un sentido más dinámico. Entendido de manera amplia como el conjunto de estrategias
comunicativas de los individuos de un grupo, mantener la utilización del concepto de cultura,
ha permitido que se abrieran nuevos campos de investigación sobre la educación que se centran
3. Aunque Gearing (1972) setlala que la mitad de Jos trabajos de la Escuela de Cultura y Personalidad_ que trataban de
temas relacionados con la educación tenfan en cuenta las escuelas de modelo occidental, se trataba de las que functonaban en éreas
coloniales. Las investigaciones sobre la escuela en la sociedad del investigador eran esporádicas.
282 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
en los factores sociales, pero que no se limitan a la perspectiva de clase, sino que incluyen
también el análisis de los efectos de la educación formal, en sectores definidos a partir de
especificidades culturales diferentes (grupos étnicos) o de asignaciones diferenciales de roles
(mujeres, pobres, marginados sociales).
La educación multicultural se configura entonces como campo de investigación a partir
del reconocimiento de la relevancia social y teórica, de variables que tradicionalmente babia
trabajado la antropología, y que resultaban reformuladas dentro de los nuevos contextos
teóricos (Giroux). Entre ellos resulta significativa la perspectiva interaccionista, que analiza
las influencias mutuas, en la definición de las estrategias de convivencia entre los distintos
sectores implicados. La perspectiva teórica posmodema aporta a su vez la posibilidad de
deconstruir los discursos pedagóg4;os a través de los cuales, una realidad transmutada en
«asignaturas» se transforma en la imagen legitimada del mundo para las nuevas generaciones.
Estas imágenes a la vez garantizan la continuidad «normalizada» de las autorrepresentaciones
sociales, e incluyen desplazamientos y re-lecturas que van acompafiando (no siempre al mismo
ritmo) los cambios sociales. La relativa autonomía funcional de las instituciones permite a su
vez sefl.alar desfasajes, anticipaciones y retrasos que constituyen por si mismos, un interesante
laboratorio para entender los movimientos sociales.
En la medida que la escuela transmite una imagen normalizada de la cultura, que se
identifica con los valores predominantes en el Estado, tiende a relacionarse dogmática y
etnocéntricamente con las restantes elaboraciones culturales. En estas condiciones, la piedra
de toque para un sistema educativo es su relación con las minorías (o los sectores calificados
como tales a partir de una específica definición del «nosotros»). Todo desplazamiento de
sectores dentro del sistema social se refleja en nuevas demandas, acuerdos y desacuerdos con
el sistema educativo del que son usuarios. 4
Mientras que la critica a los sesgos de clase de la escuela cuenta, como vemos, con una
tradición académica considerable, su articulación con los problemas derivados de la asig-
nación de roles de género es mucho más reciente. Trabajos como los de Subirats y Brullet
muestran la tensión escolar entre su afán de igualar las posibilidades del alumnado, lo que
lleva a losnas docentes a proponerse tratar por igual a niflos y niflas, y la existencia de un
patrón de prestigio social masculino, lo que lleva a que el modelo discrimine objetivamente
a las nifl.as. Estudios centrados en este problema de la coeducación se han realizado utilizando
la técnica de la etnografla de aula, y también a partir del análisis semiótico de los textos
escolares.
. Pero además de la complejidad implícita en todo sistema social a partir de la articulación
interna de los sectores que la constituyen (y que configuran subculturas especificas de clase,
género o ámbito), existen también sectores sociales calificados como externos al grupo
(aunque convivan largamente con él) a partir de especificidades culturales relacionadas con
adscripciones étnicas diferenciales. Esto ha originado los fenómenQs estudiados en EE.UU.
como «multiculturalismo», que centran las polémicas políticas y académicas actuales, como
lo muestran los trabajos de Giroux y los de Domfnguez.
4. As!, algunos de los trabajos más interesantes sobre la escuela que se ban llevado a cabo en los últimos ullos en América
o
Latina tratan de las opciones educativas de los (<nuevOS pobres»· sectores medios empobrecidos, a partir de las politicas de ajuate
económico de los últimos ullos. Tenti Fanfani (1992), por ejemplo, ha analizado el efecto multiplicador que puede asumir la crisis
social cuando se prodw:en simultáneamente un empobrecimiento de la población y una reducción de los presupuestos escolares, lo
~genera un aumento de demanda de los servicios escolares (fundamentalmente en sus aspectos asistenciales) al mismo tiempo que
disminuye su capacidad de satisfilcerla. De estos ~os se desprende cierta autonomía funcional de las estructuras, al tiempo que se
pone de manifieato la capacidad de los distintos actores para administrar la criais.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 283
La confluencia en un mismo territorio de tradiciones culturales diferentes es a men-qdo
consecuencia de desplazamientos de población (aunque también puede deberse a la concep-
tualización como extrafia de una parte diferenciada del propio grupo, sobre la que se han
producido procesos de marginalización). La escuela cumple con relación a estos sectores-una
función ambigua: es con frecuencia la institución mediadora entre esos grupos y la sociedad
global, y se le propone como objetivo integrarlos y permitir su ascenso social. Pero al mismo
tiempo es la encargada de transmitir la cultura y perpetuar los modelos cognitivos de la
sociedad que los discrimina y los desvaloriza.
Los organismos internacionales proponen como remedio el respeto a la diversidad en la
opción multiculturalista. Pero la expresión misma «respeto a la diversidad» necesita matiza-
ción, ya que es un concepto ambiguo que ha sido usado con igual frecuencia por los partidarios
de una convivencia respetuosa y dialogante, como por los partidarios de estrategias segrega-
cionistas. Contrapuesta con las estrategias asimilacionistas que a partir de una visión eurocén-
trica, había configurado las prácticas pedagógicas colonialistas y las estrategias uniformiza-
doras de los Estados nacionales, el multiculturalismo reclama el respeto a tradiciones cultu-
rales diversas, desde las bases teóricas del relativismo cultural. Como rechazo del
«imperialismo cultural» del que habla Chomsky, el multiculturalismo pretendía abrir las vías
teóricas para la construcción de una sociedad más dialogante y respetuosa. Pero esta intención
generosa se vio obstaculizada por el marco funcionalista del que había surgido. Si las
sociedades se veían como naturalmente estáticas, consensuales y delimitadas por limites
discretos, el respeto a la diversidad, y a su potencialidad enriquecedor, se acompafiaba
naturalmente de ciertas restricciones a la comunicación (conclusión a la que arriba Lévi-
Strauss). Este fallo teórico fue aprovechado por los segregacionjstas, que desplazaron rápida-
mente su discurso del racismo tradicional a la racialización de los fenómenos culturales
(Alegret) desarrollando lo que Stolcke ha denominado «fundamentalismo cultural». Así, un
discurso construido para superar el asimilacionismo ha sido refuncionalizado para legitimar
prácticas excluyentes.
Se impone entonces la necesidad de realizar re-elaboraciones teóricas que superen el
universalismo tradicional al que se ha llamado «el etnocentrismo de la tribu blanca» sin
reforzar por ello los etnocentrismos particulares y segregacionistas. Esto implica un problema
teórico relacionado con la conceptualización misma de la cultura y de la estructura social.
Discutir los modelos estáticos e intentar elaboraciones que incluyan como fenómenos norma-
les el dinamismo y el cambio social daría bases para plantear un respeto a la diversidad que
no fuera recuperable por los neorracistas. Puesta en el punto de articulación entre las culturas
diversas y obligada a actuar al respecto, la escuela demanda de los antropólogos modelos
teóricos que le permitan realizar las opciones prácticas correspondientes.
La demanda social al sistema educativo se ha hecho entonces más compleja y rebasa
con mucho la simple transmisión de la cultura de origen, para intentar simultánea y contradic-
toriamente, integrar a los pequeflos inmigrantes, al tiempo que pretende respetar y valorar
sus especificidades; es decir, aquello que tienen de diferente. En la medida que este desafio
no se puede solucionar a base de voluntarismo sentimental, los maestros generan una
demanda de apoyo teórico que sólo les puede venir del campo de las ciencias sociales. Es
esta presión, ajena en cierta m~ida a los medios universitarios como tales, la que ha llevado
a la Antropología de la Edticac;:ión al centro de la controversia política, y ha generado centros
de investigación especializados, al mismo tiempo que se multiplican las publicaciones so-
bre el tema. .
284 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Conclusiones
Si bien el interés por los procesos educativos parece desprenderse naturalmente de la
intención de la antropología de dar cuenta de los fenómenos que articulan la estructura social
a través de la generación y transmisión de sistemas simbólicos, este interés sólo se ha
desarrollado completamente en las últimas décadas, como consecuencia de una demanda
social-institucional que refuerza el desarrollo de una problemática autónoma de la disciplina.
Esto aconseja adoptar una perspectiva extemalista, al tratar de establecer los orígenes de los
trabajos actuales en Antropología de la Educación, teniendo sin embargo en cuenta que la
demanda social sólo es efectiva para generar conocimientos, a través de la mediación de
sistemas teóricos que la transformen en campo de investigación.
La progresiva consolidación ele una vertiente de investigación educativa relacionada con
problemas sociales más amplios, como las relaciones interétnicas o la redefinición de los roles
de género, se ha articulado con el crecimiento en ciertos sectores de la administración, de la
docencia y del público general, de la conciencia de la necesidad de información específica,
que permita generar políticas adecuadas a las nuevas demandas. La antropología responde a
esta demanda desarrollando investigaciones y organizando cursos de capacitación, en un
momento en que:
el ámbito tradicional de los estudios y saberes pedagógicos se vio modificado por la introducción
de nuevos lenguajes y saberes provenientes de otras disciplinas (Tenti, 1994, p. 154).
De esta manera, el retraso en la constitución académica de la antropología de la
educación no ha sido un obstáculo para su desarrollo, ya que al nacer ligado a una demanda
social, se ha constituido en un campo preferente de profesionalización para las nuevas
promociones de antropólogos.
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1
ANTROPOLOGÍA DEL TURISMO
por AGUSTÍN SANTANA y FERNANDO ESTÉVEZ
Cuando cualquier científico social se refiere al «turismo» está aludiendo a un fenómeno
social, tal vez el único, que ha sido capaz de extenderse por todos y cada uno de los rincones
del planeta en tan sólo una treintena de afios, convirtiéndose en la mayor fuerza económica de
algunas regiones y países. Cuando un antropólogo hace lo propio, alude directamente al
fenómeno que ha sido capaz de transformar, desestructurar, o en último término, reorganizar
grupos sociales, poblaciones y culturas de muy diversa índole. Nuestras unidades de observa-
ción, por muy distantes que geográficamente podamos situarlas estarán, o potencialmente
podrán estar, afectadas por el desarrollo y las modas de esta forma «moderna» de ocupar el
tiempo de ocio.
Sin embargo, aún hoy, pocos son los antropólogos que han tratado de realizar un esfuerzo
de teorización sobre este ámbito sociocultural, y ello nos lleva a constantes y preocupantes
discusiones que nos alejan de la comprensión compleja y profunda. del fenómeno y sus
consecuencias sobre los grupos implicados (simplificando en demasía, sociedades generadoras
y sociedades receptoras). Un breve repaso, desde la antropología y la sociología, a la
bibliografia existente, nos puede mostrar cómo el conocimiento y análisis disponible se reduce
a lo que Cohen (1984:376-377) denominó turistolog{a, esto es, una serie de estudios inde-
pendientes que tratan sobre la población receptora, la visitante, sus encuentros y los efectos o
impactos resultantes. Tales estudios concentran sus esfuerzos en tópicos como la motivación
(Crompton, 1979; Dann, 1981; Figler et al., 1992; Robie et al., 1993), el shock cultural y
medioambiental experimentado en el destino (Cort y King, 1979; Pearce, 1981; Adams, 1993;
Bentor, 1993), la toma de decisiones (Myers y Moncrief, 1978; Smith, 1979; Um y Crompton,
1990), las actitudes (Stoffie et al., 1979, Farrel, 1979) y la satisfacción (Pizam et al., 1978).
Acompafiados por otros de carácter más global que enfatizan temas como el desarrollo de
centros turísticos o del rol del comercio (Calantone y Mazanec, 1991; Getz, 1993). Si
observamos los trabajos en su conjunto es fácil admitir que se ha tendido bien a solucionar
problemas y subsanar necesidades inmediatas, bien a tratar de entender la confluencia de una
serie de variables predeterminadas y analizadas tradicionalmente por las disciplinas, con otras
introducidas por influencia del turismo.
· De la parte de estudios que corresponden, con todas las reservas, al campo de la
antropología, los esfuerzos de los investigadores pueden ser sintetizados en dos líneas que
comportaD, por un lado, el intento de esbozar las dimensiones económicas, sociales y
culturales de la sociedad en estudio, dibujando una imagen pretendidamente holista de la
sociedad antes de la transición. Y por otro, relacionar la dinámica de la sociedad anfitriona
con una tipología concreta del turismo que se desarrolla en ese contexto, siendo de destacar
287
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA
el libro Host and Guest a cargo de Valene Smith (1977, revisado y ampliado en 1989 y
traducido al castellano como Anfitriones e invitados en 1992); donde se consideraba turismo
al conjunto de transacciones establecedoras de compromisos entre anfitriones y huéspedes y
las consecuencias para ambas partes. En general, siempre lo hemos contemplado -cuando
no se ha ignorado-- como un elemento colateral, raras veces analizado en si mismo. En 'este
último caso, como el turismo lleva implícito un sentido de desplazamiento, se suele confundir
turismo y viaje, movimientos colectivos casi siempre suscitados y promocionados por
organizaciones y servicios especialmente creadas para ello, y, por tanto, lo hemos descrito
aplicando modelos propios del tratamiento de la peregrinación y/o las migraciones. Es
igualmente corriente confundir turismo con ocio o, por otro lado, identificar las motivaciones
de estos desplazamientos con la totalidad del fenómeno, dando origen a las más diversas
tipologías sobre el turismo o de los turistas. En cualquier caso, si bien nos es común el
estudio del cambio y de las sociedades receptoras, por afiadidura nos encontramos que las
técnicas de investigación tradicionales, nuestras herramientas de trabajo, no son direc-
tamente aplicables al conjunto de elementos con que nos encontramos en este campo, lo cual
tal vez sea debido, de una parte, a la complejidad del fenómeno y su funcionamiento, y de
otra, a la dificultad que representa desde nuestra disciplina abarcar grupos sociales, en
principio, muy heterogéneos, poco estables, muy numerosos, y en un aparente cambio rápido
y constante.
Para intentar paliar todas estas deficiencias teóricas y metodológicas una perspectiva que
pretenda aproximarse a la totalidad del fenómeno turístico tendrá que adoptar un enfoque
interdisciplinar en el que los desplazamientos de las personas y los viajes sean considerados
como un elemento más de la vida social, económica o psicológica de la evolución del mundo
donde se inscriben, no siendo artificialmente aislados. Independientemente del aspecto que se
trate, considerar el turismo aislado es cerrar las posibilidades de comprensión del fenómeno,
y es ahí donde reside el importante papel que juega la antropología en su análisis. Nuestro
enfoque, abierto disciplinarmente y con tratamientos globales, puede permitimos ir más allá
del estudio concreto, la monografia y la comparación para pasar a representar un papel activo
en el establecimiento de relaciones predictivas y de aplicación, tanto a niveles socioculturales
como productivos, organizativos y de gestión.
Hay por tanto que adoptar sobre el turismo un planteamiento de partida centrado en un
doble aspecto: 1.0 ) el turismo se inserta dentro de las necesidades de expansión económica,
social, cultural, política y psicológica de las sociedades occidentales (occidentalizadas), pues
sólo éstas vienen siendo sociedades de concentración y de formación de excedentes, poten-
ciando el desarrollo de las comunicaciones y los desplazamientos humanos colectivos; 2. 0 ) en
lo que al turismo se refiere, y como forma posible de ocupación de los ocios, hay que reservar
para él aquellos desplazamientos colectivos que son realizados «libremente», por placer,
recreación o simple deseo de estancia.
Con todo y con ello, es éste un planteamiento de futuro al que, consideramos, estamos
encaminados. Un repaso a los diferentes debates, a los acercamientos al estudio del turismo,
nos ha de mostrar cómo han estado y están polarizados en dos posturas contrapuestas,
conocidas por conceptualización optimista (dominante en la década de los sesenta) y pesimista
(dominante en la década de los setenta) (Lea J., 1988:10). La primera de ellas ofrece una
clasificación del turismo en términos de sus partes funcionales, pero sin armonización; el
turismo es tomado como una industria en el estricto sentido de lo económico, haciendo algunas
referencias ocasionales a la conservación de entornos naturales y culturales. Frente a ésta, la
aproximación pesimista parte de la premisa de que el turismo lleva aparejado un modelo
 LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 289
288 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTIJRAL

componentes de las sociedades generadoras de turistas, los individuos-turistas potenciales y

cerrado que lo equipara a las formas históricas de colonialismo y dependencia perpetuandO<
su proceso de conversión a unas formas determinadas de turismo), otro estático (en tanto que..
las desigualdades existentes. ' · '! :)·
lo referimos a la actividad y rapidez del primero, tiene por componentes el destino como
Jafar Jafari (1994:13 y ss.) identifica, además, dos nuevos grupos que surgen ya enlhi
entorno global, la estructura empresarial de acogida y los propios turistas y sus actividades) y
década de los ochenta. El primero de ellos, la plataforma de adaptación, se nutre de lasl-
un tercero consecuencial (impacto resultante de los anteriores, que incluye tanto a los efect0s
perspectivas anteriormente expuestas, buscando alternativas de desarrollo turístico basattasx
primarios, ocasionados con el desarrollo inicial del turismo en un destino, como los rutinarios,
en las necesidades y entornos de los anfitriones. Éstos, con resultados más o menos aforL;
que suceden lentamente en comparación con los anteriores pero de manera mucho más firme;
tunados, se han mostrado como una respuesta parcial a los aspectos consecuenciales dell
además de los distintos controles y correcciones efectuados, en su mayoría, institucionalmen-
desarrollo turístico, y prácticamente nula en lo que se refiere a crear un medio teórico. Pot•
te). Los tres elementos han de ser conjugados con dos nuevas variables relacionales, no
último, y en segundo lugar, la plataforma basada en· el conocimiento, ha conformado el estudio>
contempladas por los autores, que son las culturas o subculturas implicadas y la imagen
del turismo como una multidisciplina deudora de todas las ciencias sociales, aunandO<
del destino.
~ualmente perspectivas y posiciQnes, teorías y técnicas de investigación, en tomo a unli
Estas variables (cultura e imagen), si bien los antropólogos han realizado sus trabajos
sene de características que identifican al objeto de estudio y ayudan a su definición conceptuali
teniéndolas siempre presentes, no han sido contempladas explfcitamente hasta la década de los
en una aproximación sistémica. Tales características (Mathieson y Wall, 1986:38-39; Pearce¡
noventa y, según han ido incorporándose a los diferentes estudios empíricos, hemos visto su
1986:51; Jafari, 1994:16; entre otros) se establecen en: a) El turismo es una «industria»:
traducción a términos teóricos y conceptuales aplicados al ST. Es precisamente con el desarrollo
invisible de exportación altamente inestable, estacional y, como producto, no almacenable'/
de ambas variables, incorpórando en ocasiones el uso y apropiación de espacios, cuando se ha
b) El turismo es un producto fragmentado, integrado con y directamente afectado por otro¡:
despertado el interés por este campo de estudio en los antropólogos de fuera del ámbito
sectores de la economía. e) El turismo implica casi directamente vacaciones o tiempo de ocióV
an~osajón. En términos generales, se parte para ello de la negación de la premisa que vende el
este hecho crea grandes diferencias entre el sujeto de la actividad y el anfitrión, estandÓ\
turismo como una forma de contacto cultural, al menos en lo referente al encuentro de las formas
además marcadas sus relaciones por su carácter transitorio y desigual. d) La naturaleza
culturales de origen (asociadas a las múltiples sociedades generadoras de turistas y a las
estacional del turismo tiende a ser más desorganizadora que la mayoría de las actividades
sociedades de destino sin su conversión a objeto promocionable). La primera de ellas se ve
constantes durante todo el afto, creando fluctuaciones en el empleo y exacerbando ld
transformada en el proceso por el que el individuo abandona la corriente ordinaria y cotidiana de
ten~iones que e~istan entre los grupos anfitrión-anfitrión, anfitrión-huésped. e) Las motii
su grupo para sumarse a un nuevo grupo temporal, el de los turistas, más o menos homogeneizado
vac1ones del turi~ta son altamente complejas, muchas veces incompatibles, y varían enorme'-'
según su encuadramiento tipológico y suficientemente cargado de expectativas y estereotipo,
mente según el tipo de turismo. f) El turismo tiene unos beneficios y unos costos elásticos';·'
dando como resultado una nueva forma cultural no única, pero sí bastante homogénea.
pero siempre las seflales externas de su desarrollo serán más manifiestas que en los debidoSi
En tanto que esto sucede continuamente, las culturas especificas locales son adaptadas
a otras fuentes de ingresos. i
por los propios residentes (consciente o inconscientemente) para los encuentros con los
Desde este punto de vista, algunos autores (entre otros: Cohen, 1984; Mathieson y Wall~·
visitantes en un proceso similar al de la conversión de individuo en turista. Esto es, suman a
1986; Nash, 1987; Lea, 1988; Miller, 1989; Boullon, 1990; Beni, 1993) han propuesto definirlól
sus rasgos propios tanto los estereotipos que le han sido asignados como los que se le ofrecen,
con carácter holista, de manera que conforme y pueda ser entendido como un sistema abierto;
por parte de la estructura empresarial, de los distintos tipos de turistas que reciben más sus
Éste constituye un modelo sobre el cual pueden organizarse los estudios (Peck y Lepie,'
experiencias concretas (individuales o de grupo) con ellos. Surge asf una cultura del encuentro,
19~7:159) que, asf enlazados, facilitarán su análisis y podrá obtenerse una proposición con
resultante de las formas adaptadas de visitantes y residentes, que la hacen diferenciarse de las
val1dez transcultural (Nash, 1987:3), superando la limitación a un tipo especifico de turistú
do~ cultur¡¡s matrices ! do~de cada una de ellas «presta» parte de sus conceptos, valores y
en un momento y lugar también específicos. De esta forma, el sistema es visto como un modelo'
actitudes de manera asimétrica (Santana, 1994), constituyendo en sf misma una «combinación
referencial dinámico, flexible, adaptable y de fácil comprensión (Beni, 1993:8) que, con una
cultural» única. Ésta puede, de forma gradual y como parte de los impactos rutinarios del
perspectiva holista (Mathieson y Wall, 1986:1; Lea, 1988:4), propone entender por turismo el
desarrollo . turístico, reemplazar la forma original ordinaria (cultura local) del anfitrión,
mo:v~iento de. gente a destinos fuera de su lugar habitual de trabajo y residencia, las
homogene1zándose con el resto de los destinos.
actiVIdades realizadas durante su estancia en estos destinos y los servicios creados para atender:
Es aquf donde se funden los nuevos elementos aftadidos, cultura e imagen. Con el fin de
sus necesidades. El estudio del turismo será, asf, el estudio de la gente fuera de su hábitat usual ·
de los ~stablecimientos que responden a las necesidades de los viajeros, y de los impactos qu~
mantener algunos retazos de originalidad, de crear un paisaje turístico diferenciado, la imagen
construida ha de estar ~ continua evolución, para lo cual es adaptada tanto a los cánones de
ellos tienen sobre el bienestar económico, fisico y social de sus anfitriones. Ello involucra las
belleza y expectativas de los turistas potenciales, como a las variaciones en la tipología de los
mo~vaciones y experiencias de los turistas, las expectativas y los ajustes hechos por los
turistas y los cambios progresivos que sufra el destino. Lo cual representa una de las funciones
residentes del área receptora y los roles jugados por las numerosas agencias e instituciones
de los mecanismos de retroalimentación del sistema que, además, ha de indicar a los gestores
que interceden entre ellos.
las posibles correcciones y controles de actividad que ayuden a la regulación de efectos
Desde esta perspectiva, y basándonos en el esquema propuesto por Mathieson y Wall
originados en el desarrollo y explotación turística de un área.
(1986), podemos contemplar el turismo como un sistema (generalmente inscrito en contextos
Evidentemente, no todos los componentes del ST tienen un idéntico peso especifico
más amplios), el sistema turístico (ST), en· el que podemos metodológicamente distinguir tres
dentro de él y ni siquiera todos son fácilmente cuantificables, pero a partir de su definición la
grandes elementos: un elemento dinámico (implicando viaje o desplazamiento, incluye a los
290 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
exposición puede servir de marco globalizador a los diferentes estudios, es decir, permitir la
abstracción sobre el análisis de casos concretos y avanzar hacia un posible marco de referencia
que permita a la antropología tomar al turismo como objeto de estudio, al mismo nivel o, en
algunos casos, a través del cual, seguir acercándose a sus items tradicionales en el marco de
una sociedad global cada vez más compleja.
Así las cosas, si realizamos un br~ve repaso a los estudios realizados y a la producción
de textos en Espatla y en América Latina, desde la perspectiva de la antropología social y
cultural, no es menos que paradójico, que siendo estas áreas geográficas afectadas desde los
atlos cincuenta por el desarrollo turístico y que actualmente se contemple éste como la vía
principal de ingresos de muchos de estos paises, la mayor parte de los análisis han sido
realizados por investigadores anglosajones, quedando en segundo término el interés de los
investigadores latinos. Es por ellb que hay que resaltar aquí, antes de tal producción, las
traducciones realizadas de los textos de V. Smith (ed.), Anfitriones e invitados (1977, 1989),
E. de Kadt, Turismo: ¿Pasaporte al desa"ollo? (1979), y L. Turner y J. Ash, La horda dorada
(1979), a cargo de la editorial Endymion entre los atlos 1990 y 1993, como textos de base para
cualquier acercamiento al estudio del turismo.
Sin embargo, no podemos menos que alabar el trabajo realizado por los editores de la
revista Perspectivas y Estudios en Turismo que, siguiendo la linea de la revista interdisciplinar
pionera Annals of Tourism Research pero centrada sobre todo en América del Sur y Centro-
américa, ha servido de punto de encuentro a investigadores de habla hispana. En ella, además
de los artículos de base, presenta varias secciones fijas: «Documentos especiales» que incluye
trabajos de investigación y ensayos que se consideren de especial interés, «Crónica de eventos»
donde se ofrecerá una síntesis de lo ocurrido en reuniones de carácter nacional e internacional,
«Resefl.as de publicaciones especializadas», una «guia de publicaciones», y una «agenda
turística» sobre los próximos congresos y reuniones de estudiosos del turismo. Ambas
publicaciones periódicas, Annals y Perspectivas,junto a Tourist Management, entendemos que
deben ser de obligada consulta para aquellos antropólogos que deseen acercarse a cualquiera
de los elementos del ST.
La producción latina de libros y manuales desde nuestra disciplina donde se inserte el
campo de estudio aquí tratado es sencillamente nula, aunque sin embargo se hace imprescin-
dible la consulta, nunca suplente, de aquellos textos publicados desde la economía, la
geografia y la sociología, principalmente, algunos de los cuales citamos en nuestra bi-
bliografia.
Con todo, la antropología, actualmente, debe buscar su papel en el estudio y análisis del
· ST y asumirlo con la responsabilidad que le corresponde. La afirmación de su carácter
predictivo, que lo tiene, además de explicativo encuentra en el estudio de turismo su máximo
exponente. La gestión, la creación de la imagen, ·la prevención de impactos o efectos no
deseados, la percepción y construcción de patrones culturales a través de los encuentros cara
a cara, etc., son elementos directamente vinculados con la realidad cotidiana de muchos
entornos dependientes o que quisieran depender del multisector que nos ocupa. Desde la
interdisciplinariedad, entendida no como herramienta, sino como asunción conceptual, debe-
mos tratar de conseguir un marco teórico mínimo de referencia donde se puedan insertar los
resultados, predicciones y análisis de tantos y tantos trabajos concretos que se vienen reali-
zando desde la década de los setenta. Evidentemente, éste debe ser un objetivo a un relativa-
mente medio plazo en el que nos centremos muchos.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 291
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ANTROPOLOGÍA Y PATRIMONI0 1
por LLOREN!; PRATS
El patrimonio es, naturalmente, una construcción social (o cultural, como se prefiera).
No existe en la naturaleza ni siquiera en todas las sociedades humanas ni en todos los periodos
de la historia. Abusando del presentismo y del etnocentrismo podríamos hablar, por ejemplo,
de las máscaras africanas, de los tesoros de los monarcas de la antigüedad, de las bibliotecas de
los monasterios benedictinos, de los gabinetes de curiosidades ilustrados, ... pero estaríamos
hablando de cosas distintas entre si y distintas, a su vez, de lo que actualmente entendemos
como patrimonio. Como veremos más adelante, algo tiene el patrimonio de riqueza, algo de
sabiduría, pero no son éstos sus rasgos esenciales (es decir, aquellos que explican cómo y por
qué se constituye y se movilizan recursos para conservarlo y exponerlo), sino su carácter
simbólico, su capacidad para representar, mediante un sistema de s{mbolos, una determinada
identidad.
El patrimonio, en la acepción contemporánea del término, nace con el romanticismo y
su proceso de construcción no me parece esencialmente distinto (aunque sí, quizá, más
complejo) del que estudié respecto a la recreación de la tradición popular en Catalufl.a. El
romanticismo proporciona, por una parte, los criterios de legitimación extracultural (o de
sacralización, si se quiere decir así) de los referentes patrimoniales: la naturaleza, la historia
y la inspiración creativa. La naturaleza, idealmente no maleada por el hombre, representa la
extraculturalidad por excelencia; la historia, el pasado (o incluso el futuro}, en tanto que
atemporal, es el tiempo fuera del tiempo y se opone a lo cotidiano; la inspiración creativa, el
genio, representa la individualidad que trasciende (y, por tanto, transgrede) la normalidad
cultural. Son parámetros recurrentes y bien conocidos por los antropólogos en los que no hace
falta insistir.
Por otra parte, con la revolución industrial y el romanticismo se produce el despertar de
los nacionalismos, pannacionalismos y colonialismos y la perentoria necesidad de reforzar
estas identidades mediante sistemas de símbolos susceptibles de provocar adhesiones colecti-
vas y de movilizar voluntades.
l. La brevedad que requiere un articulo destinado a una obra de estas caracterlsticas obliga al autor a plantearse
determinadas opciooes (y, consecueotemente, determinadas renuncias). En mi caso, dada la naturaleza del tema, be optado por
proponer una aproximación muy global al fenómeno de la construcción patrimonial desde la aotropologla. Para poder explicarme
convenientemente (eso espero) he apostado por la concisión y be renunciado voluntariamente al matiz y la excepcionalidad casulstica
asl como al aparato critico. Con ello, mis hipótesis, desprovistas de todo refugio o burladero, se hscen, desde luego, mucho más
vulnerables, pero, en cootrapartida, entiendo que se prestao más limpiamente a la critica y al debate, siempre y cuaodo consigao
despertar, como es mi deseo, algún interés entre los lectores, y especialmente entre mis colegas. En cualquier caso, estoy preparando
un libro, que debe aparecer en los próximos meses, sobre este mismo tema, en el cual se desarrollao ampliamente las ideas expuestas
en este articulo y se abordan otros aspectos de la cuestión, incluyendo un detallado estudio de caso.
LA ANTROPOLOOIA COMO DISCIPLINA ESPBCIALIZADA 295
Desde entonces hasta nuestros días, estos criterios de legitimación no han varlf(lo
esencialmente (aunque sí pueden variar, como veremos a continuación, los criterios de
selección y activación).
Estos tres criterios fundamentales, naturaleza, historia e inspiración creativa, constitu-
yen, por así decirlo, los lados de un triángulo que determina una dinámica de inclusión y
exclusión patrimonial considerablemente rígida en su constitución (en el concepto), aunque
más flexible en su textura (en la casuística) (¿cuándo algo es lo suficientemente viejo para ser
antiguo?, ¿dónde se ubica la línea que separa la inspiración creativa del mero academicismo,
el arte del oficio? ...). Se puede afirmar, creo que de una forma bastante rotunda, que, cualquier
elemento que participe de alguna de estas características es susceptible de ser patrimonializado
(lo cual no quiere decir que lo vaya a ser necesariamente), mientras que, subsiguientemente,
sólo son susceptibles de ser patrimonializados aquellos elementos que participan de alguna de
estas características. La mayor o menor intensidad de participación y/o la confluencia en un
determinado elemento pueden determinar una mayor capacidad expresiva, aunque, a veces, la
pureza de determinado parámetro (por ejemplo la naturaleza incontaminada -véanse los
parques nacionales-) prima por encima de la condensación de atributos.
A partir de estos principios se constituye un pool virtual, un stock potencial de recursos
patrimoniales (de referentes simbólicos) que, en sf mismo, no constituye patrimonio alguno
hasta que no es activado por alguna versión ideológica de la identidad. Estas versiones
ideológicas de la identidad (como cualquier otra) parten de unas ideas y de unos valores, en
principio coherentes entre sí y más o menos abiertamente relacionados con los intereses de
quienes los promueven, que se expresan en forma de discurso y se condensan en símbolos.
Así, el carácter digamos sacralizado de estos símbolos refuerza el discurso a la vez que éste
da sentido a la selección e interpretación de referentes simbólicos. Mediante la falacia que
relaciona necesariamente estos tres polos (ideas, valores, símbolos) con la identidad, se
promueve la identificación con los símbolos y, por ende, la adhesión al discurso, al sistema de
ideas y valores propuesto. La alternativa es la exclusión, o bien, si se tiene la capacidad para
hacerlo, la formalización de una versión alternativa de la misma identidad.
Por tanto, podemos decir que el patrimonio no existe más que cuando, desde determina-
das instancias, es activado, es decir, se promueve una determinada versión de una determinada
identidad, para lo cual se selecciona, se interpreta y se representan un repertorio de referentes
ad hoc, procedentes del stock previamente establecido a partir de los criterios iniciales.
¿Qué instancias? En principio, naturalmente, el poder político, los gobiernos (en toda
la escala de la administración estatal), pero también los contrapoderes politicos, las oposi-
ciones (más o menos legalizadas pero carentes, en todo caso, de los .medios de los que
disponen los gobiernos). La iniciativa de activación patrimonial también puede partir de la
llamada sociedad civil, es decir, de instancias no formalmente politicas (estatales), de
mediadores culturales (como algunos prefieren llamarles), siempre y cuando cuenten con el
apoyo, o el beneplácito por lo menos, más o menos explicito, de los poderes o los con-
trapoderes. En todo caso, sin poder, podríamos decir, no hay activación patrimonial, y, por
tanto, no hay patrimonio.
Antes de seguir adelante, hay dos puntualizaciones que me parecen pertinentes y
necesarias a pesar de su obviedad:
En primer lugar, que la identidad colectiva no se representa únicamente ni principal-
mente mediante el patrimonio, ni mucho menos. La identidad se expresa simbólicamente
mediante símbolos políticos y otros símbolos culturales, que sólo forzando las cosas hasta
límites inoperantes podríamos considerar patrimoniales. Por otra parte, que el patrimonio,
 296 ENSAYOS DE ANTROPOLOGfA CULTURAL
en la medida en que pretende representar una identidad, constituye un campo de confrontación
simbólica inevitable, tanto entre las distintas versiones que se puedan producir al respecto,
como en el ámbito de las confrontaciones externas, simbólicas y flsicas, entre grupos sociales.
Hasta ahora hemos considerado al patrimonio como soporte y recreación simbólica de
las distintas versiones que pueden existir de las distintas identidades a la escala que sea (de lo
local a lo supranacional). Se tratarla, por decirlo asf, de los distintos nosotros del nosotros. La
eficacia de las diversas activaciones patrimoniales en este sentido se medirla por la cantidad
y la calidad de las adhesiones.' Desde los orígenes de la edad contemporánea hasta mediados
del presente siglo se puede decir que éste ha sido el único impulso para la activación de
repertorios patrimoniales. No digo museales, aunque el museo haya sido el lugar privilegiado
de la representación patrimonial, ll! templo de la identidad por excelencia (desde el Museon
Arlaten hasta el British Museum, pasando por el Museo Nacional de Antropología de México,
por citar casos de muy distinto alcance), porque las activaciones patrimoniales han utilizado
también (y ampliamente) otros soportes materiales y conceptuales, mientras que los museos,
por su parte, han cumplido (además) otras funciones que poco tienen que ver con las
identidades.
Sin embargo, a partir de los aflos sesenta, con la masificación y planetarización del
fenómeno turístico, el patrimonio se espectaculariza. Procesos productivos, ceremonias y
rituales, culturas enteras se han convertido en articulo de consumo ya sea para la televisión,
ya sea (mucho más «auténtico» naturalmente), para el turismo cultural. Con esto, los museos
y otras instituciones patrimoniales se lanzan a producir espectáculos cuya eficacia se mide en
términos de consumo, es decir, según el número de visitantes. Crean exposiciones (cada vez
más lúdicas), juegos informáticos y espectáculos audiovisuales, en algunos casos incluso
verdaderas recreaciones teatrales y se expanden sobre el terreno para entretener al visitante
como en un verdadero parque de atracciones. El caso de lronbridge, en Inglaterra, es paradig-
mático, pero ni mucho menos único. Las activaciones patrimoniales asf inspiradas responden
pues abiertamente a una demanda turística (aunque el turismo circule de un barrio a otro de
Madrid o Barcelona), y siguen una lógica de mercado: que el cliente quede satisfecho y regrese
en otra ocasión. Nos hallamos, asf, ante un segundo proceso de construcción patrimonial de
la identidad que podríamos caracterizar como el (normalmente sin los) nosotros de los otros,
es decir, una representación patrimonial de nuestra propia (de los protagonistas), y frecuente-
mente estereotipada, imagen externa, pero elaborada siempre, claro está, a partir del stock de
elementos patrimonializables, de donde ésta extrae su fuerza y verosimilitud. Hablamos de
. espectáculo, pero de espectáculo patrimonial al fin. Esta dinámica no es privativa de las que
podríamos llamar activaciones turísticas, ni las activaciones turísticas <<Venden>>, únicamente
imágenes estereotipadas de la identidad «indígena». Aun sin descender a la casuística parti-
cularista, vemos cómo las cosas se dan, de hecho, relativamente mezcladas, y asf observamos
cómo la lógica del consumo (en ocasiones más o menos disfrazada) invade los «templos»
(monumentos, museos, parques ...) de la identidad, mientras que las activaciones turísticas
pueden <<Vender» perfectamente aspectos relativos a la identidad de los visitantes (referentes
de su supuesto pasado, por ejemplo), y, por otra parte, fijan con frecuencia unos limites, que
podríamos denominar identitarios, al comercio patrimonial. Sf suelen ser distinguibles, a pesar
de todo, los intereses primeros y principales.
Se selecciona, pues (se patrimonializa), para avalar una determinada versión de la
identidad o para representar y vender una determinada versión de la identidad (o, en una u otra
proporción, para ambas cosas). Los procesos no son formalmente tan distintos, aunque sf sus
causas y sus resultados.
LA ANTROPOLOGfA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 297
No obstante, puede decirse que el patrimonio, virtualmente, existe más allá de su carácter
simbólico y de los intereses polfticos o turísticos. En 1980 se creaba en el Ministerio de Cultura
francés, después de largos debates, la Mission du Patrimoine Ethnologique. En apariencia nada
nuevo, el <<patrimonio etnológico» se venia estudiando y recopilando en museos y en libros
(de folldoristas básicamente), en toda Europa, desde principios del siglo XIX. Pero este heCho
tenia la virtud de reconocer, por primera vez a nivel oficial, la existencia de un patrimonio
cultural autóctono que no estaba integrado por ruinas, monumentos y obras de arte y de
promover su estudio y difusión desde un organismo estatal, dotado de personal y recursos y
expresamente dedicado a ello. Por otra parte, la definición de patrimonio etnológico (con todas
las connotaciones que esa denominación comporta en Francia), debida a Isaac Chiva, invitaba
a trascender la mera recopilación de datos y objetos y estimulaba la investigación. Dice asf:
«El patrimonio etnológico de un pafs comprende los modos específicos de existencia material
y de organización social de los grupos que lo componen, sus conocimientos, su representación
del mundo y, de manera general, los elementos que fundan la identidad de cada grupo social
y lo diferencian de los demás.» Se trata, evidentemente, de una definición de cultura, aunque
con un cierto regusto esencialista («los elementos que fundan la identidad de cada grupo y lo
diferencian de los demás») que limita definitivamente sus potencialidades. Estas limitaciones
son superadas abiertamente en una redefinición inédita de José Luis Garcfa (1992) que
recuerda simplemente el carácter inexorablemente dinámico y abierto de la cultura: «Para
nosotros el concepto de patrimonio significa en primer lugar recursos. [...] Son recursos que,
en principio, se heredan, y de los que se vive. Ello quiere decir que, a lo largo de esa vida, se
modifican necesariamente: en algunos apartados se incrementan sin más; en otros evolucionan
hacia nuevas formas; algunos aspectos de ese patrimonio desaparecen. Además entra dentro
del sistema de responsabilidades admitidas prever su legación a los descendientes, etc. En este
contexto los aspectos tradicionales del patrimonio coexisten con los innovados y no tiene
sentido darles un trato distinto por ese motivo.»
Con la introducción del concepto de patrimonio etnológico (independientemente de su
denominación pero no de su alcance semántico), se quiera o no, se desemboca en una
identificación entre patrimonio y cultura, lo cual parece producir un cierto malestar por la
contradicción implfcita que se establece entre el carácter cambiante de la cultura y el carácter
supuestamente tradicional y conservador del patrimonio. Sin embargo, se trata únicamente de
una paradoja fácilmente superable.
Como he dicho en otras ocasiones, el patrimonio etnológico es la cultura. De hecho, se
podría denominar con toda propiedad patrimonio cultural, o patrimonio cultural-antropológico
si se quieren evitar confusiones y conflictos de competencias. Cuando los biólogos hablan de
patrimonio parece que lo tengan más claro que nosotros mismos. Para ellos existe: básicamente
en el hombre (en la humanidad) un patrimonio genético, codificado, que no pemnte incorporar
los caracteres adquiridos y un patrimonio cultural, no vinculado con la herencia genética. De
hecho, considerando el tema más ampliamente, podríamos hablar de un patrimonio biológico
humano intraespecffico (constituido por el genoma), de un patrimonio biológico extraespecf-
fico, que no es humano pero cuya gestión la humanidad se atribuye (constituido por la
biodiversidad), y de un patrimonio exosomático y transmisible mediante el apren~aje,
constituido por la diversidad cultural en toda su profundidad histórica y en toda su amphtud
etnográfica. · ·
Pero, asf como la herencia biológica (en ambos sentidos) de alguna forma la podemos
conservar la herencia cultural no. Como decfa José Luis Garcfa, la cultura, heredada de
nuestros ~adres, recogida de aquf y de allá, constituye un conjunto de recursos, de instrumentos
298 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
que necesitamos para vivir, y, por tanto, la transformamos, la adaptamos, la arrinconamos y la
innovamos parcialmente. No se puede obligar a nadie a vivir como sus antepasados en nombre
del patrimonio cultural de la humanidad.
Pero, si bien la cultura no se puede conservar, si se puede conservar, por lo menos, su
conocimiento. El patrimonio etnológico, el patrimonio cultural-antropológico que realmente
podemos transmitir es el conocimiento, el conocimiento de la diversidad cultural (recordemos:
en toda su profundidad histórica y en toda ·su amplitud etnográfica). Formalizar este conoci-
miento no es fácil. La cultura, las diversas culturas son sistemas complejos y delicados. Una
cultura no se puede reducir a un cúmulo de datos, ni de colecciones de datos o de tratados
inconnexos. Esto constituye, desde hace tiempo, uno de los fundamentos metodológicos
incuestionables de nuestra disciplina.
De hecho, la cultura, la diversidad cultural, es tan vasta y se halla tan íntimamente
entrelazada que pretender obtener un conocimiento global y exhaustivo al respecto seria una
empresa insensata, como lo seria por otra parte intentar condensarla en sus atributos «esencia-
les». Debemos renunciar, por tanto, a cualquier enga.dosa pretensión de exhaustividad o
síntesis, pero no por ello a la empresa: necesitamos inventariar el patrimonio cultural existente,
no únicamente como una labor enciclopédica ni como una deuda moral en un tiempo de
creciente homogeneización, sino también porque las adaptaciones culturales humanas a
situaciones ecológicas e históricas muy diversas representan, al fin y al cabo, un conjunto de
respuestas afinadas y complejas a los retos de la vida que constituye una garantía para nuestra
propia supervivencia (en una perspectiva, por supuesto, planetaria) y para el desarrollo futuro,
y una riqueza, por tanto, que, sin metáforas, no nos podemos permitir el lujo de soslayar.
La ciencia, como forma más sistemática de conocimiento y, por tanto, a mi entender, la
más adecuada para abordar una realidad igualmente sistemática, y los científicos, y singular-
mente, en este caso, los antropólogos, como estudiosos de la cultura, estamos llamados a
formalizar este patrimonio y a conservarlo. No podemos pretender, ciertamente, abarcarlo
todo, pero si podemos aspirar a entender más o menos correctamente la lógica de muchas
formas culturales y a transmitir esta comprensión. ¿No es éste, al fin y al cabo, en buena parte,
nuestro trabajo? Para ello tanto interés tiene lo que ya se ha perdido o está a punto de perderse
como todo aquello que estamos viviendo actualmente y que, si no se estudia en vivo, lo
perderemos, o, por lo menos, perderemos su complejidad, porque la cultura, en general, como
es sabido, deja poco rastro.
Estoy convencido de que esta identificación del patrimonio cultural con la cultura, y de su
formalización con el trabajo de los antropólogos y otros científicos sociales, puede resultar mucho
más acorde con la lógica académica e intelectual. Por este camino, los referentes patrimoniales
pasan de ser sujetos a objetos, el patrimonio arqueológico, artístico e incluso el patrimonio natu-
ral pasan a ser construcciones sociales susceptibles de ser estudiadas desde esta perspectiva
global, y sus contenidos elementos de las distintas adaptaciones culturales.
Sin embargo, esta certeza no es óbice para que se sigan activando repertorios patrimo-
niales de acuerdo con los objetivos y la lógica que hemos analizado anteriormente. Es más,
incluso parece aventurado esperar que, más allá de los recursos propios de las instituciones
científicas, se puedan arbitrar programas amplios de investigación y conservación en este
sentido, ni tan siquiera financiar investigaciones en esta dirección que no estén de una forma
creciente vinculadas con las necesidades de la economía productiva, es decir, de las empresas,
· o de la legitimización política, es decir, de los gobiernos.
El problema sigue siendo el poder. Sin la participación del poder (en principio político
pero no necesariamente político) es muy dificil llevar a cabo y sostener esta nueva forma de
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 299
activación patrimonial. Y el poder ¿qué interés puede tener en esta especie de inventario
cultural, a la vez sistemático y selectivo, de la humanidad? En principio se diría que ninguno:
de este tipo de activación no cabe esperar adhesiones ni beneficios turísticos. Y, sin embargo,
en determinadas coyunturas, se financian desde el poder proyectos, aunque limi~dos, de <esas
características. ¿Por qué?
Creo que el concepto clave es el de consenso. Las representaciones patrimoniales de la
identidad no pueden estar excesivamente alejadas de la realidad so pena de romper el consenso
social y debilitar las adhesiones o el interés de los visitantes. En estos momentos debe
intervenir la ciencia con dos misiones fundamentales: por una parte, renovar, readaptar esta
versión a las nuevas exigencias sociales y, por otra, legitimarla. En efecto, la ciencia, como
nuevo principio de autoridad que ha venido a sustituir a la religión en nuestra sociedad
contemporánea, tiene la capacidad de certificar y legitimar (o sacralizar si se prefiere)
realidades, y establece una relación dialéctica con los principios anteriores. Un caso muy
interesante seria el del Musée Dauphinois de Grenoble en el cual se da una visión cambiante,
poliédrica, de la identidad (seguramente mucho más capaz por su flexibilidad de generar
consenso), mientras que, por otra parte, esta visión viene avalada por el conocimiento científico
generado ya sea desde el museo ya sea desde su entorno institucional y universitario.
Podríamos decir que la antropología se encuentra pues, respecto al patrimonio, frente a
una triple casuística: En primer lugar, el estudio de los procesos de legitimación y activación
patrimonial y de los intercambios simbólicos resultantes; en segundo lugar, la contribución,
mediante sus propios estudios, a la formalización del conocimiento, lo más amplio y riguroso
posible, de la diversidad cultural humana; en tercer lugar, el compromiso que puede adoptar
(o no) el antropólogo con determinadas activaciones patrimoniales de carácter identitario,
turístico, o turistico-identitario, compromiso que comporta habitualmente, para ser efectivo y,
sobre todo, eficaz, verdaderos estudios de campo, tanto por lo que respecta al conocimiento
de recursos patrimoniales como de los intereses y expectativas realmente implicadas.
Se trata, en todo caso, de procesos culturales, y, por tanto, de ámbitos de la actividad
científica y, más ampliamente, intelectual, propios de la antropología. El porqué nuestra
antropología no se ha implicado (por lo menos conscientemente) en ellos seria tema para otro
articulo. En cualquier caso, pienso que esa implicación, por razones obvias, va a ser creciente
en los a.dos venideros, y, por tanto, abrir el debate sobre la naturaleza del patrimonio y su
compleja relación con nuestra disciplina no me parece, en absoluto, una empresa baldía.
11. EL ESTUDIO DE LA SALUD
Y LA DIFERENCIACIÓN SOCIAL
 ANTROPOLOGÍA DE LA MARGINACIÓN
Una cierta incertidumbre
por ORIOL RoMANi

Introducción

RIESGO Y SOCIEDAD

El peligro, el riesgo, es un factor estructural, constitutivo, de las sociedades humanas.

En los procesos de formación de las mismas, y de su reproducción social, una de los grandes
tareas que han tenido que realizar siempre los humanos ha sido la de definir los limites que se
van imponiendo al caos, y la de gestionar la sociedad de acuerdo con estas definiciones de la
realidad. La mirada etnocéntrica europea atribuyó al «hombre primitivo» (ya fuera en la
versión histórica, ya en la del <<rudo hombre rural») un conjunto de discursos, gestos y rituales,
etiquetados como construcciones irracionales. Pero resultó que estas construcciones les
permitían enfrentarse a los peligros inherentes a su existencia social con un cierto nivel de
equilibrio, lo que posibilitaba la reproducción del grupo.
En el contexto de la hegemonía ideológica de la idea de progreso, que tan profundamente
ha marcado a las sociedades occidentales contemporáneas, se puede rastrear la creencia
-tanto a nivel académico como a niveles populares- de que las posibilidades de la ciencia
y de la técnica modernas nos permitirían superar este estado de dependencia del riesgo para
conseguir llegar, fmalmente, al reino de la libertad. En todo caso, se decía, nosotros podíamos
enfrentar «científicamente» los riesgos naturales y sociales de la vida.
Después de los fracasos de la «utopía moderna» en la intervención ante tantos problemas
sociales (la salud, la pobreza, la violencia, etc.) y a partir de las reflexiones de una parte
significativa de los científicos sociales contemporáneos, creo que es más pertinente plantearse
otro tipo de cosas. La aparente arbitrariedad que presidía los ritos de las sociedades primitivas
continúa estando presente, de manera análoga, en nuestras sociedades contemporáneas y
ocurre, con la contrastación de este hecho, que tanto en unas como en otras les podemos
reconocer ciertas funciones y significados en la regulación del orden social, lo que nos lleva
a cuestionar que aquella arbitrariedad fuera tal. Y dado que todo discurso con pretensiones de
hegemonía tiene que plantearse en los términos de manipulación simbólica de las pautas
culturales básicas de un grupo social, en las sociedades occidentales contemporáneas los
discursos tendentes a ofrecernos certezas, a eliminar la incertidumbre, tenían que aparecer
basados en la lógica del sistema de creencias más prestigioso en dichas sociedades, es decir,
el que se ha ido generando en torno a la ciencia, de la misma manera que en aquellas otras
sociedades la coherencia tenía que darse con la cosmogonía de la que se tratara.
 304 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
El discurso científico, pues, ha elaborado una serie de teorías sobre aquellos sectores
que en nuestras sociedades se perciben como más peligrosos, tanto desde el punto de vista
natural como social. Así, la categorización de ciertos grupos como especialmente «peligrosos»
ha sido históricamente el camino a través del que se han desarrollado disciplinas como la
psiquiatría, la criminología y la antropología. Sin entrar en la discusión de la cientificidad de
las mencionadas disciplinas, hay que recordar que todo discurso, por más que se pretenda
científico, no puede separarse de su contexto de emergencia. Veamos algún aspecto del mismo
que me parece especialmente significativo para el fenómeno de la marginación social. 1
RETÓRICAS DE LA MARGINACIÓN S~IAL
Es bien sabido que una de las principales vías a través de las que la Antropología ha vuelto
a los estudios urbanos ha sido la del estudio de los grupos marginales. Hablo de retomo porque,
si bien es cierto que la Antropología había estudiado tanto cuestiones de los llamados pueblos
primitivos, como de sociedades occidentales, es cierto también que en el proceso de división del
~bajo dentro de las Ciencias Sociales la Antropología se fue especializando en el primer aspecto,
rruentras que el segundo quedaba a manos de la Sociología y de la Historia. Esto fue reafirmado
por el desarrollo del Modelo Clásico en Antropología: durante aquel periodo, los estudios urbanos
de orientación antropológico-etnográfica que se desarrollaron, sobre todo en Estados Unidos
alrededor de la Escuela de Chicago (estudios de comunidades urbanas, de zonas «bohemias», de
poblaciones e instituciones marginales como los «hobos», las <<tax.i-girls» o cárceles y hospitales,
etcétera) se les acostumbra a situar bajo la etiqueta de una sociología comprehensiva o algo
similar. El retomo de la Antropología hacia nuestras propias sociedades, en el contexto de
sucesivas crisis (como el proceso de descolonización, los conflictos culturales de finales de los
sesenta, la crisis económica de los setenta...) se hace en muchas ocasiones a través de la aplicación
mecánica de una cierta perspectiva metodológica que consiste en estudiar a los «exóticos
internos», se trate de las poblaciones rurales más aisladas y remotas, supuestamente conser-
vadoras de las esencias ancestrales, o de aquel tipo de grupos que la sociedad urbana produce en
sus márgenes, que aparecen aparte y con características que son percibidas como claramente
diferenciadas de los sectores más normalizados de la sociedad.2
Si he recordado este viejo tema de la historia de la Antropología -por lo menos para
los antropólogos de mi generación- ha sido para subrayar que el estudio de la marginalidad
. responde a una cierta tradición antropológica; pero una tradición poco reconocida o, cuanto
menos, carente de especificidad teórica hasta hace bien poco. Parece claro que a partir de la
superación de la perspectiva «exotista>> hemos estado en mucho mejores condiciones teóricas
de poder abordar de manera más fructífera este campo; y no sólo éste, evidentemente, sino
también del resto de estudios, sean de ámbitos «urbanos» o «primitivos».
Como se indicaba al final del punto anterior sabemos que el contexto sociocultural nos
ofrece muchos de los materiales con los que construiremos las distintas disciplinas del
conocimiento que, a su vez, influirán de alguna manera en el devenir de dicho contexto. En el
caso que nos ocupa -y, digamos como orientación, que a partir de la gran crisis de los inicios
l. En este apartado,llllluralmente,bay qucn:conocerlainspiración básica de M. Douglas (1991). Una interesante propuesta
de análisis de la ciencia (en este caso, la biomedicina) como un sistema de creencias más, ae puede ver en B. Good (1994). Y pam
~~~
2. Sobre la división del trabajo en las Ciencias Sociales, véase Menéndez (1977).
.
la especialización de las disciplinas mencionadas en relación a la categorización marginal de ciertos grupos humanos véase
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 305
de los setenta- podemos detectar la emergencia de una cierta «cultura de la marginaciÓ!l>>,
de la que formarían parte, entre otros aspectos que en seguida veremos, el interés y las
producciones que el tema ha suscitado entre científicos sociales.
. Clar~ que hablar de una «cultura de la marginación» en nuestro gremio puede remitimos,
m que sea mconscientemente, a una conceptualización del tipo de la «cultura de la pobreza» de
Osear Lewis, con lo que seguramente tenderíamos a simplificar, o incluso a reificar, un fenómeno
tan complejo y polisémico como éste. 3 Quizá por ello seria mejor hablar, ni que sea haciendo una
cierta concesión a determinadas modas (que cuando esto se publique creo que, por suerte, ya
habrá pasado el momento de su mayor virulencia}, de retóricas de la marginación. Hablar de
retóricas quizá nos conecte más directamente no sólo con la idea de la centralidad de la operación
racionalizadora del discurso en los procesos de marginación, sino también con la diversidad de
discursos existentes sobre el tema, que seria otro de los aspectos básicos de la cuestión.
Así pues, estamos ante un fenómeno en el que nos será útil distinguir su configuración
en distintos niveles que serian, como mínimo, los que siguen:
l. El de los procesos de exclusión social, ligados a las transformaciones económicas
que están produciendo, entre otras cosas, lo que algunos autores denominan la
«dualización» de la sociedad.
2. El de las elaboraciones culturales de aquellos que más sufren estas situaciones y que
forman parte de las estrategias de resistencia y/o adaptación delante de ellas. No
hablo, lo subrayo, de discursos en sentido estricto, sino de elaboraciones culturales
en las que, en todo caso, estos discursos se incluirían.
3. El de los discursos sociales, tanto académicos como populares (con la relevante
mediatización de los Medios de Comunicación Social, en el último caso}, en los que
podremos rastrear múltiples influencias, pero sobre todo las de los sectores que no
s~n precisamente los que más sufren las situaciones mencionadas antes, sino que
dtsponen del suficiente poder para vehicular dichas influencias.
4. La incidencia de estos discursos sociales en las estrategias mencionadas en el
segundo punto.
5. El de las prácticas y discursos de los que podríamos llamar «los innovadores
culturales» que, aunque se pudieran articular con los anteriores, no provendrían de
los grupos citados, sino de gentes que tuvieran «áreas sensibles» de conflicto en
relación a la sociabilidad, al uso de ciertos fármacos, a la sexualidad o a su
construcción de género, a su movilidad geográfica y a su identificación étnica, etc. 4
Por poco que nos fijemos en estos puntos anteriores y sus posibles combinaciones en la
realidad empírica, podremos sospechar la gran diversidad de procesos y situaciones que
cabrían dentro del campo de la marginación social. Esto podría explicar, por lo menos en parte,
las dificultades de encontrar unas definiciones mínimamente sistemáticas, realmente teóricas,
de este concepto. Cosa que, precisamente al referirse a situaciones tan distintas, se nos plantea
como más necesaria que nunca.
3. No es que quiera liquidar la obra de Lewis simplemente en estos términos, sino que seftalo analógicamente algunas de
las conaecuencias de sus incongruencias teóricas. Pero por más que aea criticable (y una buena critica es, por ejemplo la de Valentine
1970) no bay duda que la imaginación sociológica y la calidad fenomenológica de la obra de O. Lewis ban sido decisivas pam ~
antropologla contemporánea.
4. A lo largo de todos esiÓI niveles do la marginación está pn:aente un concepto clave el de exclusión, sobre el que ae
pue~ ver dos volúmenes compilados por Álvarez-Urla., uno más general (1 992) y el otro cen~ en Espalla (1994). Sobre la
duahzación, véase Bergalli/Casado, 1994.
306 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
De todos modos, antes de referimos a algunas de las líneas que irían en esta dirección,
creo pertinente llamar la atención sobre un aspecto de la marginación y sus culturas que me
parece crucial. La polisemia y la fuerza movilizadora del término margínación social y sus
distintas connotaciones nos dan alguna pista en el sentido de que realmente no estamos ante
un concepto teórico, quizá porque su forma de inserción en nuestro contexto sociocultural
responda más a la forma de un mito, que no precisamente a la de un discurso teórico, y en este
sentido resulte funcional a distintos grupos sociales, pues contribuye a proveer a sus miembros
de un sentido de la vida y de un cuadro de «soluciones» más o menos claras e inmediatas a
sus problemas existenciales básicos. Es, como digo, una línea que creo seria muy útil explorar
aunque, por el momento, no estoy en disposición de hacerlo aquí, y el análisis que propongo
a través de la producción teórica a la que me referiré en este artículo se centra más en indagar
hasta qué punto un concepto con tan diversas referencias empírico-discursivas puede ser útil
para la reflexión sistemática alrededor de aspectos centrales de nuestras sociedades.
Aproximaciones al concepto teórico de marginación
PERSPECTIVA IDSTÓRICO-INSTITUCIONAL Y ANÁLISIS ESTRUCTURAL
En toda sociedad encontraremos, en un determinado momento, una serie de valores
hegemónicos y, en correlación con ellos, un conjunto de normas, implícitas o explícitas,
producto de los diferentes conflictos y de los mecanismos socioculturales de superación de
los mismos que la sociedad se ha ido dando a lo largo de su historia, para regular tanto su
relación con el medio, como las relaciones entre los humanos. En esta perspectiva, pues, se
parte del análisis de algunos elementos clave de los procesos de normalización de las
sociedades europeas contemporáneas para explicar el origen de los procesos de marginación
que en ellas se han dado.
Estos orígenes se pueden situar en la época de la Revolución Industrial. El surgimiento
de un nuevo sistema socioeconómico como era el capitalismo suponía también la necesidad
de adaptar la estructura normativa y los sistemas de control social a la nueva situación. Por un
lado, no se trataba sólo, como en el Antiguo Régimen, de mantep.er la sumisión de la mayoría
de la población explotada, sino que el nuevo sistema exigía que ésta fuera, además, lo más
productiva posible. Por el otro lado, el funcionamiento de la libre empresa necesitaba garan-
tizar una cierta autonomía de los individuos tanto frente a sus grupos primarios de pertenencia,
como frente al Estado: el contrato entre individuos teóricamente iguales aparece como el
mecanismo básico de relación social. Pero todo ello suponía que la coacción no podía aparecer,
por lo menos en primer plano, como el elemento básico de control social. Era necesario que
todas aquellas masas desarraigadas que pululaban por Europa percibieran su nueva situación
de explotación fabril como una situación natural.
Habrá entonces un proceso de gestación y/o de transformación de una serie de mecanis-
mos e instituciones cuyo objetivo será la clasificación, la normalización progresiva de cada
vez más aspectos de la vida de los individuos: la instauración de una carta de ciudadanía ligada
a una residencia fija, la educación en una concepción del trabajo como el elemento central de
la vida, en unos determinados hábitos de trabajo, de consumo, de contención personal, unas
formas de presentación en público, de vestir, de relaciones personales y sexuales, en una
concepción del tiempo y del espacio compatible con los ritmos del trabajo, etc., que remiten
todos a una disciplinarización de los cuerpos. Este proceso de normalización se difundirá por
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 307
toda la sociedad, aunque tendrá sus puntos fuertes en instituciones socializadoras como. la
¡
i
familia, la escuela, el cuartel... Pero se instaurarán también formas de control para aquellos
diversos tipos de población que, de manera puntual o más permanente, puedan quedar -o
1 situarse- fuera del sistema social: así, la institucionalización de la marginación es un
¡ fenómeno que se puede analizar desde la creación de los ejércitos o la policía moderna, a la
·'
~ de la prisión, los hospitales o el manicomio, hasta las formas contemporáneas de control
«alternativo» a través de «agentes psi» y/o del trabajo social, principalmente, cuya existencia
l va ligada y en gran parte presupone aquellas culturas de la marginación a las que nos hemos
¡
referido al principio.5
Si he incluido en este mismo apartado la referencia al análisis estructural es porque éste
se realiza a partir de la sociedad producto de estos procesos históricos que acabamos de
mencionar y, en algunos aspectos centrales, hay una continuidad evidente. Desde una óptica
marxista clásica, en la que consideramos a la sociedad formada por una infraestructura
económica, una estructura social y una superestructura ideológica, veremos que la condición
de marginado vendría determinada, en última instancia, por la marginación infraestructura};
pero hay un continuum integración-marginación que atraviesa estos distintos niveles, por lo
1 que puede haber marginaciones parciales o, dicho de otro modo, la mayor parte de la población
mostrará, en mayor o menor grado, deficiencias de integración en alguno de los niveles.
«En líneas generales, podemos decir que en una sociedad dada están integrados aquellos
de sus miembros que comparten las expectativas y las pautas de valores generalizadas en el
grupo, y están marginados aquellos que, ya sea por su falta de incorporación al sistema
productivo, por dificultades de endoculturación y por asimilar y/o plantear pautas de valores
diferentes a las del grupo, no pueden o no quieren o no se les permite participar en un
determinado tipo de actividades del grupo: las actividades integradoras» (Juliano, 1981:62).
DEPENDENCIA, MARGINALIDAD Y SISTEMA MUNDIAL
Una contribución muy significativa a la elaboración del concepto de marginalidad fue
la surgida de las producciones socioculturales latinoamericanas de los aiios sesenta-setenta.
En ellas, además de la presencia central del marxismo, podemos rastrear influencias de la
Escuela de Chicago y de otros autores norteamericanos, tanto las que radican la marginalidad
en factores sociales (como Park et al., 1967, en los conflictos surgidos por las poblaciones
sometidas a intensos proc~sos migratorios; o Dickie-Clark, 1966, para el que su rasgo
definitorio seria la exclusión de un conjunto de relaciones socialmente constituidas), como las
que la analizan a un nivel más individual (como Parsons, 1984, que la sitúa en la falta de
internalización del sistema normativo de una sociedad por parte de ciertos individuos; o Linton,
1945, para el que el marginal seria protagonista del cambio social). Pero la evidencia de la
magnitud y especificidad de los problemas conexos a la pobreza y la marginación en Latinoa-
mérica impulsa el surgimiento de unas líneas originales.
Si en un principio tiende a centrarse el tema en una manifestación de la marginalidad,
como es la segregación espacial presente en las grandes villas miseria que van configurando
los cinturones urbanos de las ciudades latinoamericanas, bien pronto se conceptualizará
analíticamente.
S. Véase Melossi/Pavarini (1980); Foucault (1967 y 1981); Castel (1984); Ellas (1981); Trinidad (1991). Perspectivas
estrictamente históricas, más amplias en el tiempo son las de Geremek (1989) y Moon: (1989).
 308
a)
BNSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La marginalidad como producto de la combinación, en un momento histórico
concreto, de dos grandes factores: la superposición cultural proveniente de la
colonización, y los cambios tecnológicos derivados de la industrialización posterior
a la Segunda Guerra Mundial. Esto habría producido la emergencia de unos grupos
1
1
1
sociales que, perteneciendo a una sociedad, no llegan a participar de sus estructuras
intimas, no gozan de las ventajas de la vida moderna y están incapacitados para
transformar dicha situación. Serian los habitantes de los focos de miseria y de las
grandes periferias urbanas (Desal, 1969).
b) La marginación, derivada de la lógica de funcionamiento del modo de producción
capitalista. Seria un aspecto del subdesarrollo, que aparece totalmente imbricado en
el desarrollo, como dos ~ opuestas y complementarias de un mismo tipo de
procesos; por lo tanto, la marginalidad seria una consecuencia del desarrollo capi-
talista. Esto se da en unos paises dependientes donde se ha producido un intenso
proceso de urbanización que no está vinculado a la industrialización, sino al éxodo
rural, que fue un intento de resolver la desocupación, y acabó formando una «masa
marginab>, disfuncional al propio sistema. Además, estos grupos se han visto
sometidos a unas relaciones de poder, tanto por parte del Estado (políticas sociales
y represivas) como de otros grupos sociales, al mismo tiempo que las redes familia-
res han sido un elemento sustancial de apoyo. Finalmente, la ausencia de canales de
comunicación propios, y una cierta pasividad definirían un «polo marginal» de la
cultura global (Nun, 1968; Quijano, 1973). La polémica alrededor de estas teorías
se centró en ciertas incongruencias teóricas, en un excesivo peso dado a la depen-
dencia respecto a otros factores internos, y a la falta de algunos elementos en el
análisis, como el de la construcción del marco jurídico que facilitó la configuración
de este modelo económico, o el de la articulación de gran cantidad de actividades
socio económicas no directamente productivas a la lógica del sistema, en una especie
de inserción diferencial que es en lo que, en definitiva, consistiría la marginalidad
(Singer, 1973; De Oliveira y Cardoso, 1978; Kowarick, 1978; Lezama, 1993).
e) Entre las orientaciones que consideran la marginalidad como una conducta social son
bien conocidas las elaboraciones de «la cultura de la pobreza», de O. Lewis (1969),
caracterizada por una serie de formas de vida, actitudes y valores producto de la
reacción a la situación de pobreza, y que se manifestarían no sólo a nivel individual,
sino también familiar, de barrio o de la sociedad general; o la de Germani (1980), que
la considera fruto de la anomia y la desintegración que forman parte de los procesos
de modernización en los que, entre la pérdida de los valores tradicionales y la
aceptación de los nuevos, ocurrirían unas «asincronias» que se manifiestan en las
poblaciones marginales. Para Segal (1981), lamairginalidad seria el conflicto derivado
de la no correspondencia entre el reconocimiento de unos derechos sociales y el goce
efectivo de los mismos. Aunque los derechos estén reconocidos institucionalmente
están mediados por el Estado, por lo que la imposibilidad de su realización efectiva no
es sólo una cuestión de pobreza, sino también política. Por último, Lomnitz (1985)
demuestra la importancia de la redes sociales informales para la sobrevivencia de las
poblaciones marginales. Posteriormente, analizará la utilización de estas mismas redes
en las relaciones de poder de otros grupos (clases altas, élites intelectuales).
Si he recordado estas aportaciones no sólo es por la huella que han dejado en las
Ciencias Sociales, sino por su posible utilidad para el análisis del problema. Sin olvidar, de
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA
todos modos, que una perspectiva muy fecunda para articular el análisis de la marginación
con los grandes factores macrosociales como es la del sistema mundial (Wallerstein, 1990;
309
Tortosa, 1992), ha sido elaborada, en parte, a partir también de las criticas a las corrientes
ahora mencionadas.
SOCIEDADES URBANAS: UNA PERSPECTIVA SISTÉMICA
Partimos de la consideración de las sociedades urbanas como sistemas complejos, una
de cuyas reglas de desarrollo es precisamente el cambio continuo. Pero este cambio puede ser
elaborado socialmente y percibido culturalmente de diferentes maneras por parte de los
diversos grupos que forman aquella sociedad, y la resultante de esta dinámica sociocultural
en un momento dado es la que permitirá referirnos a estos cambios como procesos de
desviación, innovación o marginación, para citar los tres conceptos más utilizados en este
apartado.
Hay que clarificar que aquí se parte del cambio como desviación, entendiendo ésta como
un elemento sistémico producido por la interacción social: a través de ésta, van cambiando
aspectos más o menos significativos de las normas sociales o de los objetivos culturales que
constituirían desviaciones respecto a las normas, objetivos y usos y costumbres tradicionales,
formales o informales. Habría, pues, una intrínseca coexistencia e interinfluencia de normali-
dad y desviación, que permitirla presentar a ésta, en todo caso, como <<rumor de fondo del
movimiento del sistema».
La desviación tendrá que pasar una serie de barreras sociales: si es aceptada se conside-
rará una innovación social y pasará a formar parte de la normalidad; en caso contrario, su
rechazo puede llevar a la transformación de la desviación en marginación. Todo sistema tiene
sus mecanismos de defensa, y uno de ellos seria precisamente el de presentar algunas de las
conductas, situaciones o expresiones desviantes como patologías, ya sea a nivel social o a nivel
individual.
Esto no ocurre de forma arbitraria, pues la sociedad tiende a crear más resistencias
ante aquellos elementos desviantes que pueden afectar algunas de sus áreas decisivas para
su reproducción como sistema social, cosa que ocurre tanto a través de la reacción social
como de la intervención de las agencias formales de control social. De todas maneras,
esta tendencia no siempre se realiza, ya que en la continua redefinición de la situación que
se da en la interacción social no sólo pueden cambiar percepciones normativas asumidas en
nuestra endoculturación, sino que las propias agencias de control social -un elemento más
en los procesos de interacción que ocupan el conjunto de la sociedad- no los pueden abarcar
en su totalidad, y en este caso si que acaban actuando con una relativa arbitrariedad. Cosa
que produce, a su vez, otro elemento disruptivo: la crisis de consenso social al comprobar
que, contra lo afirmado explicita y solemnemente, no hay una aplicación universal de
la norma.
Acabamos de mencionar que las agencias formales de control social pueden actuar con
cierta arbitrariedad, pero es evidente que hay unas condiciones que facilitan que se dé dicha
intervención. Ésta acostumbra a ser consecuencia de la «visibilidad social» de ciertas situa-
ciones. Visibilidad que seria la resultante de la interacción de un conjunto de variables, entre
las que cabe destacar: a) la carencia cuantitativa y cualitativa de los recursos (económicos,
sociales, culturales, políticos) de que disponen los componentes del sistema social (individuos
o grupos) para negociar su propia situación en el interior del mismo sistema; b) el tipo y grado
310 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
de los estereotipos sobre el desviante presentes en el contexto de referencia; e) la entidad de
la norma transgredida o cuestionada; d) la alarma social generalizada que suscita aquel tipo
concreto de acto o comportamiento desviante. 6
La estigmatización es, pues, un momento clave en los procesos de marginación prove-
nientes de diferentes tipos de desviaciones, tal como se ha planteado aquf. Y también lo es
cuando analizamos aquellas situaciones de tipo estructural--como, por ejemplo, las referidas
a la economía, una variable básica del sistema-, en las que constataremos en muchas
ocasiones que las graves dificultades de acceso a los recursos más normalizados de la sociedad
con los que se tienen que enfrentar ciertos individuos y grupos sociales, se enmascaran con la
atribución de una serie de caracteres negativos, sea a los individuos, sea a sus grupos de
pertenencia. Si esto pudiera llevarnos a pensar que la marginación no requiere siempre de una
desviación previa, tal como lo hemos planteado, también es cierto que aquellos grupos sociales
que, de entrada, son más periféricos desde un punto de vista social y están, por lo tanto, en
situaciones potencialmente marginales; tenderán a introducir en sus procesos de interacción
social una serie de desviaciones respecto a las normas hegemónicas que, en algunos casos,
pueden llegar a ser innovaciones; mientras que en otros, y debido a los procesos de reacción
social en que se verán involucrados, muy probablemente constituirán un paso más hacia
situaciones de marginación.
UNAS lllPÓTESIS PROCESUALES
Presentaré aquí los elementos fundamentales de las hipótesis sintetizadas por San Román
(1991:151-158}, ya que me parece una de las aportaciones más elaboradas específicamente
para este campo y que pueden ser, por lo tanto, de una gran utilidad teórica.
En primer lugar, «la esencia de lo que tipificamos como marginación se produce en
situaciones de competencia en las que existen posibilidades objetivas de que se resuelvan en la
suplantación de uno de los competidores por el otro, de forma que consiste socialmente en
la exclusión del marginado de los espacios sociales, del acceso institucionalizado a los recursos
comunes o públicos, de forma que este acceso es no-pautado, menor, limitado temporalmente y
dependiente. Este proceso estaría siempre sujeto a una tensión inclusión/exclusión que depende
tanto de las variaciones del propio sistema sociocultural como de las propiedades del marginado».
En segundo lugar, «este proceso produce, se acompafl.a y se alimenta de una formación
ideológica que da racionalidad y justifica la exclusión. [... ] Las pautas procesuales y la
caracterización social son homólogas para cualquier tipo de marginación». Así, es necesario
estudiar la ideología de la marginación, y dadas las pautas de despersonalización presentes en
ella, también «la variación y naturaleza del concepto de persona, de la creación cultural de la
noción de persona» en la sociedad.
En tercer lugar, la marginalidad «tiende a producir el alejamiento de las normas y usos
de relación comunes, dando lugar en distintos casos y condiciones a contravención de las
normas o abandono de los usos», lo que «permitiría crear nuevos usos no estandarizados de
los recursos culturales».
Como cuarta hipótesis plantea la institucionalización de la marginación, para terminar
en quinto lugar con la propuesta de que ésta es «además de un estado o un nivel en la tensión
6. Este aspecto concreto estA inspirado en Chapman (1979), mienbas el resto del punto seguirla la linea de Bertclli-Ncresini
(1988), principalmente.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 311
inclusión/marginación, un componente variable que puede estar presente en determina4_os
campos de relación social institucionalizada». Así, «el intento descalificador que supone ese
componente marginal está en la base misma de los mecanismos de poder». En definitiva, «las
posiciones y propiedades marginales de ciertos pueblos o de ciertas categorías de pers9nas
son, más que nada, conceptos de poder, aunque se manifiesten en aspectos culturales que
aparecen con relativa independencia de las relaciones de poder».'
MODELOS PARA EL ANÁLISIS INTERCULTIJRAL
Recogemos aquí las propuestas de Freilich. Raybeck y Savishinsky (1991), que tienen
la utilidad de no limitarse sólo a sus propios estudios de campo y propuestas teóricas, sino de
presentar también la aplicación de éstas por otros autores a diversos estudios de casos de
distintas sociedades.
Parten de subrayar la riqueza que ofrecen los estudios microsociales basados en la
investigación etnográfica, que permiten poner de relieve las irregularidades, los <<ruidos>>
existentes en la sociedad. De manera bastante semejante a los autores que hemos visto en los
dos últimos apartados, seftalan que existe una dialéctica de niveles (micro-macro) y entre
orden/desviación, que implican un intercambio y una negociación continuas, de las que pueden
emerger nuevos modelos culturales. También los científicos deben trabajar con uno de los
mecanismos básicos a través de los que se produce la comprensión de la realidad, la metáfora;
siendo, pues, los modelos un tipo de metáfora, ellos se proponen especificar y formalizar unos
modelos el valor de los cuales no sería tanto su novedad, como que permitirían analizar los
procesos de desviación desde ángulos poco usuales en la teoría sociológica general.
Freilich. con sus «Smart and Proper Strategies» (SAPS) parte de la constatación de, si
bien las definiciones culturales, tal como hemos visto al principio, se pueden considerar
arbitrarias, en cada sociedad pasan por procesos de legitimación e institucionalización, de lo
que resultan unos <<reglamentos que llevamos dentro de nuestras mentes». Estos reglamentos
estarían más o menos especializados en acciones (A, B, C), discursos (P, Q, R) y emociones
(X, Y, Z): según el sexo, edad, estatus, momento, audiencia, lugar, etc., etc., escogeremos de
todos ellos aquellos que nos parezcan más adecuados. Pero esto sería demasiado simplista,
por lo que propone otra especificación a partir de tres «ficheros» distintos:
l. «Proper-File» (P). Seria el que nos indica «lo que hay que haceD>, lo correcto, «la
tradición» de nuestra cultura. No seguirlo puede tener varios costos, que pueden ir
desde problemas de autoestima hasta castigos fisicos.
2. «Smart-File» (S). Como que no se trata sólo de sobrevivir, sino de conseguir más
'confort, poder o lo que sea, usamos otro fichero más práctico, localizado y especia-
lizado para resolver los problemas cotidianos.
3. «Personal-File» (Z). A veces nos olvidamos de los dos anteriores para priorizar las
experiencias y preferencias personales, para hacer las cosas «a nuestra manera»; de
esto pueden resultar innovaciones que quizá se conviertan en modelos de compor-
tamiento~
7. Detnia de estas. ~-~~ hay uaa aeria labor de investigación sobre dos tipos de sujetos sociales bien distintos, pero
afectados ambos signific~ll!llepll!.' &ciDnl de awginalidad, como son los gitanos (1976, 1984, 1986, 1994) o la vejez (1990),
aunque últimamente ha ampliado la nflexllla a Olnll cunpos (1995). Por otro lado, puede verse UD& interessnte reelaboración del
concepto de IDlllginación, a partir de esta premllu y con otras aportaciones muy sugerentes, en Canals (en prensa).
312 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Hay que tener en cuenta, además, que las acciones humanas incluyen dos ingredientes
básicos que son los énfasis, a) en las finalidades; b) en los medios.
En definitiva, teniendo en cuenta la gran capacidad humana de «bricolear>> la informa-
ción, para analizar el grado de adecuación, corrección, etc., de una conducta o situación de
forma matizada, propone la combinatoria entre «reglas», «ficheros» y «énfasis» (representados
en este caso por mayúsculas - a - y minúsculas -b-). Construye dicha formalización en
relación a los principales conceptos elaborados por las teorías de la desviación social; y su
aplicación a los distintos casos presentados en el volumen ofrece algunos resultados, cuanto
menos, curiosos.
· Para Raybeck, el modelo «Hard/Soft Deviance» implica la consideración de 1) Niveles:
utilidad de distinguir entre el macro., donde las unidades de análisis son las instituciones y los
agregados de fenómenos, y el micro, donde son los hechos y acciones individuales, no
institucionalizados; 2) Escala: el tipo de dinámica social varia con la escala de la unidad social
considerada («comunidad/sociedad») y, por lo tanto, la reacción de sus miembros a la
desviación será también diferente. El análisis de ejemplos etnográficos de desviación en cada
uno de los anteriores puntos le permite, más que un análisis de la naturaleza de la desviación,
el plantear ésta como un continuum socialmente construido de conducta divergente. Y aunque
el modelo dicotómico le parece demasiado simplista, reconoce que es más útil trabajar a partir
de aquf que no con un número arbitrario de supuestos gradientes de este continuum.
Savishinsky, con «La desviación a escena», presenta otra dimensión, que seria el papel
de las audiencias en la creación y definición de la desviación, a partir del hecho de que, en
algunas situaciones, los observadores no sólo «observan» los «mal-comportamientos», sino
que pueden instigarlos para sacar provecho de ello. A partir de su investigación etnográfica ha
focalizado su atención en situaciones públicas de contacto entre locales y extranjeros, en las
que los primeros incitan a representar en público la caricatura de comportamientos conside-
rados negativos, por lo que queda más claro el contraste con las maneras correctas de actuar,
confirmándose asi las virtudes de su tradición y renovándose el sentido de la solidaridad de la
comunidad. La comparación con autores más clásicos (sobre todo del interaccionismo simbó-
lico y del enfoque dramatúrgico) mostrarla el sentido de la desviación en cuatro aspectos: 1)
La promoción o «disfrute» de la desviación por parte del público; 2) su papel en los procesos
de cambio cultural; 3) la creación de desviación como medio para fortalecer la solidaridad
social; y 4) la invención de la desviación como recurso político para obligar a la conformidad.
Antropología y simbolismo
En este último apartado, haré una breve referencia a las demás aportaciones antropoló-
gicas especificas de este campo, incluidas las producciones espatlolas de estos últimos atlos,
y a una corriente que aunque de alcance más general, tiene -y en todo caso, creo que deberla
tener- una influencia sustancial en la orientación de su estudio, como es la antropología
simbólica. 8
8. Ya que el articulo es un <<comprimido» sobre la cuestión, me ha parecido que este capitulo era una manera de resolver,
en parte, un tema que. en realidad, merecerla una discusión más amplia: el hecho de que los trabajos antropológicos clásicos realmente
significativos sean pocos ¿es por el propio terreno (sociedades primitivas) en el que se trabajó bl!jo la hegemonla del modelo clásico,
o por.las principales orientaciones teóricaa de éste? ¿No consideraremos tradición antropológica las obras de la Escuela de Cbicago,
por e.Jemplo? Aunque estoy convencido que es absurdo intentar establecer barreras fijas entre lo que es antropologla y lo que no lo
es, creo que otra cosa, ~mo analizar las contradictorias relaciones entre perspectivas teórico-metodológicas y divisiones disciplinares,
puede ser francamente mteresante.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 313
Si partimos de los estudios realizados sólo en sociedades primitivas o tradicionales,
ciertamente nos encontramos con que hay muy pocos que estén centrados en el tema-de
la desviación o marginación social. Aparte de las propuestas de análisis intercultural de la
desviación de Edgerton (1986), habría que considerar la linea en que aquélla es contemplada
en relación a los conflictos ínter o intrasistemas legales (antropología jurídica), con el cl«sico
trabajo de Malinowski (1981 ), las monograflas de Collier (1973) o Star (1978) y los estudios
comparativos de Nader y Todd (1978) o Moore (1987). Otros temas que han tenido cierta
relevancia son los del suicidio (Bohannon, 1960; Rubenstein, 1983) o los de los malos tratos,
ya sea a la esposa (Erchak, 1984) o a los nifl.os (Korbin, 1981). Finalmente, con los estudios
sobre alcoholismo y/o drogas, depasamos las fronteras tanto de las sociedades tradicionales
como, en muchos casos, de la marginación. Dos interesantes obras sobre antropología del
alcoholismo son la compilación de Douglas (1987), y el libro de Menéndez (1991), del que
hay que se:fl.alar también una excelente monografla sobre el tema (1990). Mientras que por lo
que se refiere a las drogas (en relación a desviación), me limitaré a se:fl.alar algunos clásicos,
tanto de la antropología en su sentido más amplio como de la etnografla urbana, como son los
textos de Agar (1973), Rubín (1975) o Parker et al. (1988).
Por lo que se refiere a las aportaciones espatlolas, además de la ya citada de San Román
que es, sin duda, la más significativa, hay que referirse, por un lado, a los estudios de los pueblos
marginados tradicionales, es decir, además de los gitanos, los chuetas, los agotes, los pasiegos o
los vaqueiros, realizados casi todos ellos desde perspectivas teóricas que poco tienen que ver con
las presentadas aquf. El caso estudiado con más profundidad ha sido el de los vaqueiros que,
realizado inicialmente como un estudio de comunidad --como casi todos los citados ahora-- se
focalizará hacia un tema tan liminal como el de la muerte (Cátedra, 1988). Las migraciones,
primero campo/ciudad y posteriormente las internacionales, y las formaciones de nuevas identi-
dades en los márgenes de la urbe es un tema que se irá constituyendo en un campo propio, por
lo que aquí citaremos sólo algunos de los primeros trabajos significativos (Molina, 1984; Pujadas,
1985; Pujadas y Bardaji, 1987). En otros ámbitos nos ocurre algo semejante: aunque se analicen
aspectos centrales en los procesos de marginación, quizá sea más correcto englobar el trabajo de
Martinez Veiga (1989) dentro de la antropología económica, o los de Feixa (1988, 1993) de la
antropología de la juventud, o el de Comelles ( 1988) -al fin y al cabo, la historia de un dispositivo
de producción/institucionalización de la marginación- dentro de la antropología de la medicina. 9
De todos modos, dadas las connotaciones estigmatizantes de muchos procesos relacionados con
la salud, no es de extra:fl.ar que en la zona liminal de estos dos dominios, marcada por los
principales tabúes de nuestra sociedad, se perfile un área con ciertos elementos de análisis
comunes, en la que podemos situar trabajos sobre drogas (Romaní, 1983, 1992, 1992b, 1995;
Funes!Romaní, 1985; Comas, 1985, 1988, 1990; Gamella, 1990, 1993; Díaz etal., 1992; Pallarés,
1995), homosexualidad (Guasch, 1991; Enguix, 1993), prostitución masculina (Guasch, 1994);
sida (Guasch [comp.], 1991), estigmas fisicos, cronicidad (Devillard et al., 1991; Allué, 1996) y
muerte (Allué, 1988). No podemos acabar este punto sin citar el estudio del barrio del Raval de
Barcelona como un caso de marginación urbana fruto de relaciones de poder (McDonogh, 1990;
McDonogh y Maza, en prensa) y los análisis etnográficos de una de las principales instituciones
de control social generadoras de una cultura de la marginación, como es la cárcel (Zino, 1986,
1995; López Coira, 1991).
9. Lo mismo se puede decir de los estudios sobre la mujer que a través de la antropologla. del género ha adquirido un amplio
desarrollo en nuestro pala, del que se puede ver un estado de la cuestión en Diez Mintegui y Maqueira, 1993. O con los estudios
sobre un tema emergente como el racismo (Wieviorka, 1992; Stolcke, 1993; San Romén, 1995; Provansal [coord.], 1993).

314 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Finalmente, no hay duda que algunas de las aportaciones antropológicas teóricamente
más útiles para el estudio de la desviación provienen de la antropología simbólica. En este
sentido hay que seflalar las principales elaboraciones de Douglas (1973, 1978) en relación a
los conceptos de contaminación y tabú -algunos de cuyos aspectos se han recogido en la
introducción-, que han tenido continuidad en el estudio del fenómeno del riesgo (Douglas,
1992;1996); la obra de Turner (1980, 1988), principalmente su dicotomía «communitas!es-
tructura» o el concepto de liminalidad; y, por lo menos, el modelo de análisis de la ideología
que propone Geertz (1987), sobre todo por lo que se refiere a los elementos cognitivos que se
manejan en los procesos de marginación. 10
Para terminar, creo que las distintas perspectivas aquí presentadas son las más interesan-
tes para realizar un análisis sociocultural del fenómeno de la marginación social y cuya
articulación dibujaría, con todas sus imprecisiones y límites borrosos, un campo de estudio
para la antropología . Esto no es fácil, pues es evidente que son propuestas con elementos
heterogéneos, pero al mismo tiempo hay otros comunes, que las atraviesan y que acaban
remitiendo a ciertos núcleos básicos de las relaciones de poder, y es en este sentido que me
permito subrayar su posible utilidad, ya que también los distintos niveles presentes en el
fenómeno, tal como los he presentado en el apartado «Retóricas de la marginación social>>,
tendrían unas características homólogas.
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10. Para completar esta exposición creo que hubiera sido clarificador acabarla con un repaso de las principales corrientes
teóricas generales que, en las ciencias sociales, han analizado los temaa de desviación y marginación social, ya que esto babrla
filcilitado la ubicación de lo tratado aqul en ellas. Pero como no es posible, remito al lector a una especie de gula de lectura
(Dfaz/Romanf, 1989); a alguoaa obras generales no citadas basta ahora, con énfasis criminológicos (Taylor, Walton y Young, 1977;
Pitcb, 1980; Bergalli y Mari (eda.), 1990; Larraurl, 1991; VV.AA., 1993]; y alas principales referencias que se pueden encuadrar
dentro de cada corriente. a) Criminologfa clásica y positivismo: Beccaria, 1986; Beotbam, 1989; Maristany, 1973; Eyseok, 1970. b)
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can be no less than an inventory of anthropological specialities ... (Keith, 1980:360).
El estudio de la edad no es un territorio recién descubierto para la investigación
antropológica. Desde Maine y Margan (pero también desde Frazer y Boas), la edad ha sido
considerada, junto con el sexo, como un principio universal de organización social, uno de los
aspectos más básicos y cruciales de la vida humana (Spencer, 1990). En la mayor parte de
etnograflas sobre sociedades primitivas o campesinas, los antropólogos debieron prestar
atención a las estratificaciones por edades, pues eran fundamentales en el funcionamiento de
las mismas. Desde Van Gennep [1909], el estudio de los ritos de paso se convirtió en un área
clásica en etnología, y una importante especialización regional y temática se centró en
el estudio de sociedades organizadas en tomo a las llamadas clases de edad, sobre todo en el
África subsahariana (Paulme, 1971; Bemardi, 1985). También la etnografla de las sociedades
complejas cuenta con monograflas pioneras sobre microsociedades basadas en la edad, como
las bandas juveniles y las residencias de ancianos (Whyte [1943]; Jacobs, 1974). Existen
diversos intentos de comparación intercultural sobre los grupos de edad, ya sean visiones
globales como el clásico libro de Eisenstadt (1956) o análisis sobre grupos de edad específicos
basados en los datos del Human Relations Area Files, desde el trabajo precursor de Simmons
( 1949) para la ancianidad, hasta el reciente de Schlegel y Barry ( 1991) para la juventud. ¿Acaso
no es un libro sobre la adolescencia en una sociedad primitiva -Coming ofAge in Samoa de
Margared Mead [1929]- el mayor best-seller de la historia de la antropologia? 1
Pese a estos precedentes, sólo a partir de los últimos atlos la edad se ha convertido en un
objeto de reflexión central y no periférico para la teoría y para la praxis antropológica. Ello se
ha traducido en la identificación disciplinaria de un espacio de debate bautizado como
• Este ensayo es fruto de una eslancia de corta duración realizada en el Departamento de Antropologfa de la Universidad
de California en Berkeley, gracias a una beca de la CIRIT. Quiero agradecer la inestimable colaboración brindada por Stanley Brandes
y Francisco Ferrándiz, asf como los comentarios de Teresa San Romén a una primera versión del manuscrito, que no siempre he
podido o sabido aprovechar, y los de Rosa Martlnez a una versión postrera.
l. Aunque este ensayo se cenlnl en las obras planteadas desde la antropologfa, deben citarse también las contribuciones
de disciplinas afines, como la psicologfa (Erikson, 1980), la historia social (Gillis, 1981) y la sociologia (Silverstein, 1973), asf como
de otras ramas vinculadas a la antropologla general, como la antropologla fisica, la etologla, la lingüfstica o la psicologfa, entre cuyas
preocupaciones centrales figuran las relaciones entre desarrollo somático y evolución mental, entre aprendizaje humano y animal,
entre dominio del lenguaje y socialización, entre ciclo vital, cultura y personalidad (Kertzer y Keith, 1983).
320 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
«antropología de la edad» (K.eith, 1980), lo que se ha puesto de manifiesto en el espectacular
crecimiento de las investigaciones, en la organización de numerosos eventos y foros, y en la
publicación de una serie de readings que han venido a dar carta de naturaleza al nuevo campo
(K.ertzer y Keith, 1984; Abeles y Collard, 1985; Spencer, 1990). Como en todo proceso de
creación/legitimación de subáreas disciplinarias, no han faltado los oportunismos burocráticos
y lo que un autor ha llamado «tropos de ambigüedad>> (Cohen, 1994:143). 2 Ello muestra el
carácter todavfa incipiente del desarrollo teórico, aunque el terreno esté abonado para propues-
tas paradigmáticas susceptibles de superar estas limitaciones.
Una de las claves de la aproximación antropológica a la edad es su consideración como
construcción cultural. Todos los individuos experimentan a lo largo de su vida un desarrollo
fisiológico y mental determinado por su naturaleza, y todas las culturas compartimentan el
curso de la biografia en periodos a 10'8 que atribuyen propiedades, lo que sirve para categorizar
a los individuos y pautar su comportamiento en cada etapa. Pero las formas en que estos
periodos, categorlas y pautas se especifican culturalmente son muy variados (San Román;
1989:130). Pues si no son universales las fases en que se divide el ciclo vital (que pueden
empezar antes o después del nacimiento, y acabar antes o después de la muerte), mucho menos
lo son los contenidos culturales que se atribuyen a cada una de estas fases. Ello explica el
carácter relativo de la división de las edades, cuya terminología es extraordinariamente
cambiante en el espacio, en el tiempo y en la estructura social. Es obvio que la edad como
condición natural no siempre coincide con la edad como condición social. Bemardi (1985: 1)
distingue, en este sentido, entre edad psicológica (que mide el desarrollo cronológico de un
individuo desde su nacimiento hasta el presente) y edad estructural (que mide su capacidad
para desarrollar ciertas actividades sociales, lo que se traduce en ritos de paso como la
iniciación o en lindes legales como la mayorla de edad o la jubilación). No debe confundirse
la edad como ciclo vital (que define los grados de edad por los cuales han de pasar los
miembros individuales de una cultura) con la edad como generación (que agrupa a los
individuos según las relaciones que mantienen con sus ascendientes y sus descendientes y
según la conciencia que tienen de pertenecer a una cohorte generacional). Ni las clases de edad
formalizadas de algunas sociedades preindustriales (una categorla de adscripción que agrupa
a los individuos iniciados en un mismo periodo, que avanzan juntos a lo largo de los grados
de edad) con los grupos de edad informales de las sociedades complejas (O'Donnell, 1985).
Por último, debe diferenciarse la edad como condición social (que asigna una serie de estatus
y de roles desiguales a los sujetos) y la edad como imagen cultural (que atribuye un conjunto
de valores, estereotipos y significados a los mismos).
. La relación entre antropología y edad puede abordarse desde tres perspectivas básicas,
que corresponden a tres estadios de la investigación (K.eith, 1980:339 y ss.): La edad en la
antropologfa trata de indagar el papel asignado a las agrupaciones basadas en la edad en la
historia de la disciplina, fundamentalmente a partir de la comparación intercultural; La
antropologfa de las edades trata de realizar estudios sobre grupos de edad específicos en
distintas sociedades, lo que conduce a aproximaciones de tipo esencialmente etnográfico y
holfstico; La antropologfa de la edad, finalmente, plantea análisis transversales sobre la edad
como proceso cultural, lo que conduce a aproximaciones de naturaleza esencialmente teórica.
2. La misma delimi1aci6n del campo en ellimbito BDglosajón es ambivalente, pues el término anduopo/ogy of age (o a
veces tllllhropo/ogy of aging) IIC suele identificar de l11811e1111Dl - eufemfotica con los estudios llllbre ten:cra edad, larpmentc
hegemónicos en Ea1adoi Unidos, mieldras que los estudios sobre la infancia IIC suelen integrar en la etoografia escolar, los trabajos
sobre la juventud acostumbran a ir aaociadoa a la BlllropolOBfa de la owginación, y loa estudios sobre la vida adulta brillan litc:ramentc
por BU BUBeDCia.
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 321
En la realidad concreta, estas tres perspectivas a menudo se entrelazan, por lo que quizá sea
preferible referirse a una antropolog{a del ciclo vital y de las relaciones intergeneracionale.s
como marco de análisis global. No es posible, en el limitado espacio de este ensayo, trazar una
revisión sistemática que contemple los diversos grupos de edad, escuelas teóricas y áreas
temáticas. Por ello me centraré en los dos campos que han suscitado más estudios: la juventud
y la ancianidad. 3 Mi intención es trazar un panorama -necesariamente sucinto- de las
principales aportaciones, con el objeto de suscitar algunas cuestiones de interés más general.
Antropología de la juventud: púberes, bandas, subculturas
If anthropology is the study of humankind, why has it dealt mostly with men, to an
increasing extent with women, to some degree with chi1dren and old people, but very little with
youth as a subject matter? Perhaps, like many other adults, anthropologists view youth as not
to be taken very serious1y: occasionally amusing, yet potentially dangerous and disturbing, in
a liminal phase (Wulf'f: 1995:1).
El estudio antropológico de la juventud surge, hacia 1928, en dos escenarios diferentes:
el debate naturaleza-cultura en las sociedades primitivas y la cuestión de las nuevas patologías
sociales en las sociedades urbanas. En 1905 el psicólogo norteamericano G. Stanley Hall había
publicado el primer gran tratado académico dedicado a la adolescencia, de titulo enciclopédico:
Adolescence: Its Psychology, and its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex,
Crime, Religion and Education. Influenciado por el darwinismo, Hall desarrollaba una teorla
psicológica de la recapitulación, según la cual existida un paralelismo, basado en la estructura
genética, entre el desarrollo de la personalidad en el individuo y las diferentes etapas en la
historia del género humano. La adolescencia, que para el autor se extiende de los 12 a los 22-25
aflos, corresponderla a una etapa prehistórica de turbulencia y transición, marcada por las
migraciones de masa, guerras y culto de los héroes, y se traducirla en un comportamiento de
«tempestad y estimulo» (storm and stress, noción inspirada en el sturm und drang romántico).
La obm tuvo una enorme influencia, al postular la naturalidad de una etapa de momtoria social
e inestabilidad emocional, previa a la vida adulta. En realidad, Hall no hacía más que
racionalizar la extensión de la juventud como etapa de semidependencia en los paises
occidentales, proceso que tuvo lugar a finales del siglo XIX en relación a la expulsión de l~s
jóvenés del mercado de trabajo, a la extensión de la escolaridad obligatoria y del servicio
militar, a la nuclearización de la familia y al surgimiento de entidades orientadas especifica-
mente a la juventud (Hall, 1915; Aries, 1973; Gillis, 1981).
Cuando Margared Mead inició su trabajo de campo en Samoa, en 1925, estas ideas
en
estaban muy boga entre los educadores norteamericanos. De hecho, su célebre estudio fue
concebidb como un intento de refutar las teorlas de Hall, mostrando que no en todas las
culturas 1~ adolescent:iá podía verse como la fase de «tempestad y estimulo» genemlizada a
partir del ~aSo de los jóvenes en Norteamérica. Ya en el pr()logo de Boas se explicita el objetivo
básico, congruente con la critica relativista a los universales psicológicos: «Los resultados
de esta seria iriv~stigacióri confi~an la sospecha largamente alimentada por los antropólogos
3. El becb~ de que aqui.DOIIImitemol a la juventud y a la ancianidad no implica olvidar los estudios realizados sobre otros
grupos de edad. Sobré .la antmpOio¡la de la infancia pueden conaultane las compilaciones de Mead y Wolfenstein (195S) y de
Schepper-Hugues (1987) y UJi recilente illado de la cuestión de Iames (1995). Sobre la edad adulta, véBBC el wgerente ensayo
de Brandes sobre la crisis cielos c:umD1J y 111 RICllbrimiento simbólico (1985, 1995).
322 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
sobre el hecho de que mucho de lo que atribuimos a la naturaleza humana no es más que una
reacción frente a las restricciones que nos impone nuestra civilización» (en Mead, 1986: 12-3 ).
Al parecer, Boas había coincidido con Hall en los atl.os 1890, y había polemizado con él sobre
la relación entre naturaleza y crianza, en especial en las primeras fases de la vida (tema que
retomarla más tarde otra de sus discípulas: Benedict, 1973). Las conclusiones de Mead son
harto conocidas: la adolescencia en Samoa <<no representaba un periodo de crisis o tensión
sino, por el contrario, el desenvolvimiento armónico de un conjunto de intereses y actividades
que maduraban lentamente» ( 1985: 153 ), una etapa privilegiada y feliz en el ciclo vital, repleta
de escarceos amorosos, juegos y fáciles relaciones con padres y parientes. En los dos últimos
capítulos del libro (redactados a instancias del editor}, Mead reflexionó sobre la educación
occidental a la luz de la experiencia samoana, fundando la tradición de la antropología
entendida como critica cultural (Marcos y Fischer, 1986:158}, convirtiendo el libro en una
especie de biblia para una nueva generación de educadores progresistas, hasta el punto de ser
considerado una de las bases intelectuales de la revolución sexual y de la protesta juvenil de
los sesenta (Schepper-Hugues, 1984:86). Muchos atl.os después, Freeman (1983) pondría en
cuestión las aserciones básicas de Mead, acusándola de ofrecer una imagen demasiado idílica
de la cultura samoana, condicionada por sus propios presupuestos ideológicos y por las
limitaciones del trabajo de campo (fragmentario y con un precario conocimiento de la lengua).
Para Freeman, las características de la adolescencia en Samoa eran diametralmente opuestas
a las sefi.aladas por Mead: la agresividad sexual, la dependencia familiar, la jerarquización
según el rango, los castigos fisicos, la violencia y la valoración de la virginidad eran rasgos
centrales. El autor iba ·más allá, al postular la importancia de los factores biológicos
supuestamente ignorados por Mead: las dificultades de la adolescencia, aunque culturalmente
modeladas, eran universales en la medida en que se fundamentaban en la naturaleza humana
(Freeman, 1983 :278). El libro provocó la que ha sido considerada la querella más importante
de la antropología contemporánea, en la que intervinieron las figuras más representativas de
la disciplina en Norteamérica (Clifford, 1983; Harris, 1983; Marcos, 1983; Schepper-Hugues,
1984; C6té, 1994). Aunque el debate replanteó cuestiones teóricas y epistemológicas rele-
vantes para la disciplina (como la polémica sociobiológica, las condiciones del trabajo de
campo, las estrategias textuales en etnografia, los sesgos de género y el papel de la antro-
pología como critica cultural), sirvió sobre todo para actualizar una pregunta clásica: ¿cómo
interactúan naturaleza y cultura en la definición social de las edades? En 1968 la autora
retomarla el tema de la juventud en otro famoso ensayo sobre la «brecha generacional», en
el cual anunciaba el advenimiento de una cultura prefigurativa en la que los hijos serian
capaces de ensefi.ar a los padres, y los jóvenes se convertirían en «herederos del futuro»
(Mead, 1977).
En los mismos atl.os en que Mead estudiaba a las adolescentes samoanas, otros antropó-
logos norteamericanos fijaban también su atención en agrupaciones juveniles, aunque en este
caso fuera en ámbitos urbanos de su propio país. En 1929 se publicaron dos trascendentes
obras de etnografia urbana: The Gang, de Frederik Thrasher y Middletown, de Robert y Helen
Lynd. La primera se centraba en el estudio de las pandillas juveniles emergentes en los barrios
populares de Chicago, trazando un vivido panorama de la «cultura de la esquina». La segunda
abordaba el estudio holistico de una pequefi.a ciudad del medio oeste americano, dedicando
todo un apartado a las cUlturas formales e informales de la high-school. Ambas retrataban dos
facetas contrapuestas, aunque complementarias, de la naciente «cultura juvenil>>. La investi-
gación de Thrasher formaba parte del proyecto promovido por Park y Burgess sobre el
crecimiento urbano de Chicago: para los autores, las bandas no surgían indiscriminadamente,
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 323
sino que estaban vinculadas a un determinado hábitat -las «áreas intersticiales»-_ en
consonancia con las teorías de la escuela de Chicago sobre la desorganización social provocada
por los procesos migratorios y la anomia reinante en las grandes urbes. La publicación de Street
Comer Society [1943] de Whyte supuso un importante cambio de perspectiva. En vez de
analizar, como su predecesor, las diversas bandas presentes en un área, se concentró en dos
grupos del barrio italiano de Boston: los street-comer boys y los college-boys. Whyte mantenía
que la naturaleza del grupo no era prioritariamente delincuencial, criticando la miopía de los
asistentes sociales y de la prensa. La investigación de los Lynd evocaba otro tipo de hábitat
(las ciudades medias de la América profunda) y de grupo social (los college-boys de las
high-schools). Los autores empezaban sefi.alando la creciente relevancia de las divisiones
generacionales en la cultura norteamericana: el retraso en la inserción profesional, la creciente
importancia de la institución escolar y la emergencia del ocio estaban ampliando la brecha
generacional entre jóvenes y adultos. La high-school se había convertido en el centro de la
vida social de los muchachos: la escuela no sólo ofrecía una cultura académica sino también
un espacio de sociabilidad compuesto por deportes, clubs, sonoridades y fraternidades, bailes
y fiestas, un mundo con una lógica propia que genera <<una ciudad dentro de la ciudad» al uso
exclusivo de la joven generación. En este terreno, la edad es más importante que la clase: los
escolares comparten más cosas con sus compafi.eros que con sus padres (Lynd y Lynd,
1957:211 ). El estudio preparaba así el terreno para las teorizaciones estructural-funcionalistas
sobre los grupos de edad como factor de cohesión social, que Linton y Parsons desarrollarlan
en sendos artículos publicados en 1942. Para Parsons, el desarrollo de grupos de edad era la
expresión de una nueva conciencia generacional, que cristalizaba en una cultura interclasista
centrada en el consumo hedonista. Uno de los efectos de la modernización, definida como un
proceso uniforme de cambio de la sociedad agraria hacia la industrial, era la separación
progresiva entre la familia y el mundo institucional. Mientras en la primera esfera predominan
los valores «particularistas» y solidarios, en la segunda son hegemónicos los valores <<u:niver-
salistas» y normativos (Eisenstadt, 1956). La función de los grupos intermedios (subculturas
y movimientos juveniles) es precisamente favorecer la transición entre las dos esferas,
combinando relaciones de solidaridad con valores universales, y resolviendo los problemas de
la integración social. 4
Estos postulados fueron impugnados desde los afi.os sesenta por diversos antropólogos,
que pusieron de manifiesto el carácter conflictivo de las culturas juveniles, y la heterogenei-
dad interna de las misinas. En 1962 el gran etnólogo italiano Ernesto De Martino publicó un
articulo sobre la violencia juvenil en Suecia, en el que se alejaba de planteamientos crimi-
nalistas y funcionalistas, proponiendo análisis en clave simbólica de los nuevos movimientos
juveniles, interpretados como indicios de una crisis cultural y religiosa (De Martino, 1980;
Gallini, 1980). En 1969 un discípulo de Lévi-Strauss -que acabarla, por cierto, siendo
un profeta hippy- editó una sugerente etnografia de una banda de blousson-noirs de la
periferia parisina, en la que equiparaba oposiciones estructurales a divisiones de clase
4. En los mismos allos cm que los sociólogos eatructural-funcionalistas postulaban en América la emergencia de una cultura
juvenil intcrclasista, los antropólogos británicos documenlaban en África la función equilibradora de los sistemas ~ grupos ~ clases
de edad, como contrapunto de la !ellaión difusa de los sis~as políticos tribales. Ademiis de los planteamientos teóncos de
Radcliffe-Brown (1968), fue sobn~ todo la IDOIIDgmfia de Evans-Priwhard (1977) sobn~ los nuer la ~ contJib~yó a_ ~~~Saltar la
funcionalidad social de estas agrupaciollcl,111111que como ha observado Spencer (1990:2), no fuera sufictente )1118 mclutt a la edad
entre los criterios. de c)¡u¡ificación de los A,frlt:tm PoUllcal Systems. La concepción de la escuela británica, basada sobre todo en el
estudio de los grupos formalizados, puede 1111U1Dine en la siguiente frase de Fortes: «Las ~izaciones ~grupos de edad ~~ven
y movilizan al servicio de la sociedad lu !ellal011111 y conflictos potenciales entre las suceslV88 genemc10nes y entre padres e hijos»
(1984:117).
 324 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
5
(Monod, 1976). Pero fueron sobre todo los autores de la escuela de Birmingham quienes,
desde los afios setenta, propusieron un nuevo paradigma teórico a partir de sus estudios
sobre las subculturas británicas de posguerra (Hall y Jefferson, 1983). El presupuesto
fundamental de la escuela es el hincapié en la clase social y no en la edad como factor
explicativo del surgimiento de subculturas juveniles; y en el tiempo libre y no en la
delincuencia como ámbito expresivo de las mismas. Éstas son consideradas como intentos
simbólicos elaborados por los jóvenes de abordar las contradicciones de clase no resueltas
en la cultura parental; asi como formas de «resistencia ritual» frente a los sistemas de control
cultural impuestos por los grupos en el poder. Combinando elementos del interaccionismo
simbólico, del estructuralismo, de la semiótica y del marxismo gramsciano, los trabajos de
estos autores documentan la emergencia de estilos juveniles espectaculares como rockers,
mods, skins y punks, siendo interpletados como metáforas del cambio social. Uno de los
trabajos más relevantes es el de Willis ( 1977) sobre la «cultura antiacadémica» de los jóvenes
obreros británicos. Además de sus aportaciones teóricas a los estudios sobre educación e
inserción laboral, el interés de la obra reside en su estrategia textual --confrontando los
fragmentos de entrevista de la parte etnográfica con los desarrollos teóricos que de ella se
deducen-, que ha sido considerada paradigmática por la antropología posmodema. Para
Marcus (1992:262) «Willis posee las virtudes necesarias para transformar la tradición
antropológica de la etnografla, cosa que demuestra claramente en sus esfuerzos para estable-
cer los significados teóricos contenidos en su obra... La mezcla de géneros que establece
Willis es una de las salidas futuras que puede encontrar la etnografla». La obra más reciente
del autor(l994) se dedica a explorar diversas formas de creatividad de los jóvenes en la vida
cotidiana, mostrando cómo el uso que éstos hacen de la música, la moda y los medios de
comunicación dista de ser pasivo y amorfo.
Algunas revisiones recientes cuestionan las orientaciones de los trabajos de la escuela de
Birmingham, considerando que se han concentrado más en lo desviado que en lo convencional,
más en los adolescentes de clase obrera que en sus coetáneos de clase media, más en los
muchachos que en las muchachas (Lave et al., 1992; Wulff, 1995). La ausencia de los adultos es
otra brecha significativa: a pesar de la importancia teórica que otorgan a las culturas parentales,
· no las examinan empíricamente. Un análisis global de la juventud ha se ser capaz de explicar no
sólo la desviación y el rechazo, sino también la convención y el consentimiento (Murdock y
McCron, 1983:205). Estas criticas han dado pie a una nueva generación de trabajos, ubicados
normalmente en el campo de la antropología interpretativa, que intentan superar el lastre de
paradigmas criminalistas y funcionalistas a través de etnograflas experimentales en que retratan
la emergencia de <<microculturas» juveniles en un sinfln de contextos sociales, adoptando formas
no necesariamente contestatarias. El énfasis se traslada desde las instancias de socialización a
los propios actores, de las actividades marginales a la vida cotidiana, de los discursos hegemóni-
cos a las polifonías juveniles. Pueden citarse, en esta perspectiva, los trabajos de Wulff (1988)
S. En el marco de las sociedades preestatales, la critica a las teorfas estructural-funcionalistas estarlan protagonizadas por
la escuela estructural-man<ista francesa. Para autores como Meillassoux, Terray y Rey, los sistemas de edades sirven a menudo para
legitimar un desigual acceso a los recursos, a las tareas productivas, al mercado matrimonisl, a los cargos polfticos, pudiendo ser
interpretados como categorfas de tránsito muy fOI'IIIali7adas, ritualizadas medisnte las ceremonias de iniciación, cuya función es
legitimar la jerarquización social. A partir del caso de los agricultoreslrulango del reino Abr6n (en la actual Costa de Marfil), Terray
(1971:131) llega a afirmar que «el sobretrabajo de los jóvenes sirve para producir los slmbolos de su propia dependencia... La
emancipación progresiva de los jóvenes es un obstáculo para percibir la explotación de que son vlctimas». Pese a la discrepancia en
tomo a si estas diferencias han de considerarse como diferencias de clase, con los planteamientos filvorables de Rey y las criticas de
Meillassoux, las aportaciones de la escuela francesa acostumbran a adscribirse a la teorfa de «eslratificación por edades» (age
stratijicalion theory), aunque bajo tal deoominación también se ubican autores neofuncionalistas americanos como Riley y Poner
(cfr. Meillassoux, 1980; Poner, 1984; Abeles y Collard, 1984; San Romm, 1989; Garcfa, 1995).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 325
sobre un grupo interétnico de muchachas de Londres, en el que el énfasis tradicional en los
espacios públicos se combina con una etnografía de la «bedroom culture», y sobre la «moratoria-
social» de un grupo de jóvenes artistas suecos en Manhattan (1995); asi como los estudios de
Amit-Talai (1990) sobre la sociabilidad en una high-school canadiense y sobre la fluidez e
hibridación del concepto de cultura aplicado a la juventud (1995). Ambas autoras han editaáo
recientemente un reading que da cabida a estudios etnográficos sobre jóvenes y nifl.os de diversas
culturas contemporáneas, planteados desde estos parámetros (Amit-Talai y Wulff, 1995).6
Antropología de la vejez: elders, jubilados, asilados
If one is to judge from typical anthropological accounts, the span of years between the
achievement of adult status and one's funerary rites is either an ethnographic vaccum ora vast
monotonous plateau ofinvariable behavior (Clark, 1967, en Cohen, 1994:137).
El desarrollo de los estudios antropológicos sobre la ancianidad guarda notables parale-
lismos con los de la juventud. En ambos casos hay un interés original por el debate naturale-
za-cultura y por desmontar los prejuicios etnocéntricos que alimentan las generalizaciones
abusivas de la ciencia social predominante en este campo: la psicología. En ambos casos hay
un esfuerzo por demostrar que el advenimiento de la modernidad ha ido en detrimento del
estatus atribuido a jóvenes y ancianos. Y en ambos casos el desarrollo teórico ha seguido
caminos paralelos (del particularismo histórico y el estructural-funcionalismo a la teorla critica
pasando por el marxismo estructural y las aproximaciones subculturales). No debe ser casual
que el mismo G. Stanley Hall, después de publicar Adolescence (1904), fuera uno de los
pioneros de la gerontología con Senescence (1922), obra en la que fijaba los 40 afios como un
punto critico del desarrollo humano, traspasado el cual todos debían pensar en «prepararse
para la tercera edad». Comparando la adolescencia y la vejez, Hall sef!.aló que «ambos estadios
tienen su ánimo pero son tan distintos como el humor de la mafiana y la tarde, de la primavera
y el otof!.o» (Hall, 1922:vii; en Brandes, 1985:19). El psicólogo anunciaba asila creciente
importancia que iba a adquirir en los paises occidentales la última etapa de la vida, que hasta
entonces sólo babia sido el privilegio de algunas minorías.
La observación de Clark sobre el «vado etnográfico» existente en tomo al periodo de la
vida que va de la adultez a la muerte es una cantinela constante en las numerosas revisiones
realizadas en las últimas décadas (Keith, 1980), hasta el punto de que Cohen (1994:138) ha
ironizado sobre la «abundancia de escritos sobre una aparente falta de escritos». La publicación
del libro de Simmons (The Role ofthe Aged in Primitive Society, 1945) acostumbra a sef!.alarse
como el primer oasis en este desierto. En su reciente «revisión herética» de la geroantropolo-
g{a, Cohen (1994:146) propone recuperar otras obras y autores, como Frazer y su análisis de
la construcción simbólica de las generaciones. The Golden Bough puede leerse como una
interpretación simbólica del conflicto entre jóvenes y viejos, del papel central de la violencia
intergeneracional en la fundación de toda cultura, y de la construcción de la vejez en tomo a
una crisis del sentido. 7 Pero lo cierto es que durante mucho tiempo el papel de los ancianos en
6. El estudio antropológico de la juvenbld ha inspirado recientemente dns números monográficos de las revistas Anthro-
pology i1l Action (1994) y P:rychologlcal Anthropology (1995).
7. Según Cohen (1994), los estructural-funcionalistas hahrian reducido su aportación al análisis formal de los grupos de
edad, privando al concepto frazeriano de generación de su carga conflictiva. San Román me ha recordado, con razón, que las
aportaciones de la escuela británica son un poco mAs complejas, incluyendo a Radcliffe-Brown, que da una versión de la lucha
intergeneracional por competencia de control.
326 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
los estudios antropológicos se limitó al de servir de informantes privilegiados, depositarios
del saber cultural en quienes confiaban los investigadores de campo, pero invisibles en la
etnografla en tanto que personas con unas características determinadas. Keith (1980} interpreta
esta ausencia por la sorpresa que debfa causar su elevado poder a los etnógrafos, que pese a
su edad tendfan a verlos como adultos sin tener en cuenta su edad cronológica, al menos hasta
que la decrepitud flsica se hacia evidente. El tema central de las primeras aportaciones a la
geroantropologfa seria, precisamente, el contraste entre el estatus prestigioso de los ancianos
en sociedades primitivas frente a los «estatus carentes de roles» que reciben en la sociedad
moderna. La obra de Simmons (1945) contribuyó a reforzar la imagen venerable de los elders
en las culturas preindustriales: aunque las actitudes y el trato hacia ellos varfan mucho, en
general son tratados con respeto mientras llevan a cabo algún tipo de actividad que se valora
como necesaria, tanto en la subsislencia (cuidado de los nidos, recolección, preparación de
alimentos) como en el sistema simbólico (habilidades y saberes tradicionales}, conservando
intactos sus derechos politicos, civiles y de propiedad, y acrecentando su prestigio en el seno
de la comunidad.
Frente a esta visión, la obra de Cowgill y Holmes (Aging and Modemization, 1972) vino
a subrayar la decadencia del estatus del anciano con el advenimiento de la modernización: la
imagen del jubilado o del asilado reflejan tanto la burocratización de la última etapa de la vida
en la sociedad industrial (que se traduce en su clasificación formal como variable cronológica),
como el proceso de exclusión social que ésta conlleva, con la consiguiente aparición del
concepto de <<retiro». La aparición, en los paises occidentales, de nuevas agrupaciones sociales
destinadas a cubrir este «estatus vacfo de roles», como los hogares de jubilados, los asilos, las
redes sociales de la tercera edad, etc., suscitó pronto el interés de los etnógrafos, deseosos de
describir la emergencia de nuevas comunidades basadas en la edad. Algunos de estos estudios
se inscriben en la llamada teoria de la subcultura (Rose, 1962), más bien un intento de
clarificación conceptual sobre el advenimiento de una microsociedad anciana, paralela a la
extensión de espacios y de tiempos donde se recluye a los miembros de la edad dorada. De
estos paradigmas surgirian diversas etnografias tendentes a ofrecer datos empíricos sobre las
formas de organización interna de los ancianos, como Fun City, un estudio sobre una
comunidad formada por 6.000 personas mayores de cincuenta ai'l.os, situada en California, que
ha creado sus propias formas de organización y ritual (Jacobs, 1974). Como en el caso de
algunos estudios sobre juventud, la utilización abusiva de la perspectiva subcultural comportó
una tendencia a la homogeneización de los ancianos, y a una simplificación de las complejas
relaciones que los grupos de edad establecen con la sociedad más amplia, aunque también
sirvieron para documentar la relevancia de la edad en la configuración de nuevas identidades
sociales.
Las últimas tendencias en los estudios sobre ancianidad se sitúan a caballo entre la
llamada «gerontología critica» y las corrientes interpretativas y hermenéuticas. Por una parte,
se discute la visión homogeneizadora y pasiva de los ancianos difundida por las teorias de la
modernización, y de la subcultura, analizando las múltiples facetas que presenta la constante
ambigüedad de su estatus. Por otra parte, se indaga en las formas de autoorganización y
resistencia de los ancianos, lo cual se. vincula con movimientos polfticos como los Senior
Citizen Clubs o los Grey Panthers, recuperando conceptos como los de hegemonfa, habitus,
discurso y poder. Finalmente, se ex:plóran nuevas formas de representar las comunidades
ancianas, ya sea renovando las retóricas textuales, o bien situándolas en contextos macroso-
ciales. Deben citarse aquf la clásica obra de Myerhoff ( 1978) sobre los miembros judfos de
una residencia para la tercera edad en Venice Beach, Los Ángeles, inspirado en un análisis
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 327
tumeriano del carácter liminal y ambiguo de la ancianidad; el reciente estudio de Lock (1993)
sobre las mitologfas de la menopausia en Japón y Norteamérica, donde combina narrativas
personales, discursos médicos y datos cuantitativos y comparativos para trazar un panorama
sugerente sobre las consecuencias cognitivas del envejecimiento fisico; y el estudio de Cohen
(1994) sobre la senilidad en la India, centrado en la constitución de las personas ancianas en
tomo a la percepción del cuerpo como metáfora de los valores centrales en la cultura de la
India. La geroantropologfa es, en la actualidad, uno de los campos de mayor desarrollo, como
lo demuestran los simposios dedicados al tema en los últimos congresos internacionales, y
está empezando a ofrecer aportaciones teóricas y empfricas cuyo interés desborda ampliamente
las fronteras de
la subdisciplina.
La antropología de las edades en España y América Latina
Entre esta generación y la de sus padres existe una cierta idea de incomprensión activa,
consistente en darse mutuamente cuenta de que pronto se separarán de los vínculos de
convivencia y de que pronto serán independientes unos de otros. (Esteva, 1971:71).
Aunque existe un articulo de Murphy (1983) sobre los ritos de paso en la Andalucía
urbana titulado «Coming of age in Seville», y otro más reciente de Brandes (1993) sobre la
vejez y las relaciones intergeneracionales en Espai'l.a y América Latina, no ha cuajado en la
antropologfa hispanoamericana una tradición de estudios sobre la relación entre edad y cultura
comparable a la emergente en el ámbito anglosajón. Ello puede explicarse por el predominio
de otros factores estructurales, como la clase, el género y la etnicidad, en la configuración de
las identidades colectivas. Sin embargo, en los últimos ai'l.os los trabajos sobre temas como los
nidos de la calle, las bandas juveniles y la marginación de los ancianos empiezan a ser
numerosos y suscitan un creciente interés hacia las estratificaciones generacionales. En el
Estado Espai'l.ol, más allá de las consabidas aportaciones folklóricas sobre los ritos de paso,
escasean las visiones de conjunto sobre el curso biográfico como construcción cultural (pueden
citarse como excepción un articulo de Garcfa, 1989 y las reflexiones de Pujadas, 1992 sobre
las historias de vida). Tampoco abundan los análisis sistemáticos de las relaciones intergene-
racionales, a pesar de un precedente a menudo ignorado del propio Esteva (1971), fruto de un
trabajo de campo en el Alto Aragón, sobre las consecuencia del éxodo rural y del proceso de
modernización en las relaciones entre jóvenes y adultos. El autor detecta el papel de la juventud
como metáfora del cambio social, pues los conflictos entre padres e hijos no hacen más que
reflejar, a pequefla escala, las transformaciones de la sociedad más amplia. 8
El estudio antropológico de la juventud es un campo más fructífero de lo que parece a
primera vi,sta. Al margen de un curioso ensayo de Trias Mercant (1967) sobre la «nueva ola»,
de algunos estudios sobre el sistema de moceria y las costumbres prenupciales en sociedades
campesinas (Femández de Rota, 1992), y de algunas incursiones sobre la juventud gitana
(Calvo, 1980, 1982), el primer estudio sistemático sobre las subculturas juveniles fue el de
Romanf sobre la historia cultural del hachfs en Barcelona (1982}, donde reconstrufa, a partir
de fuentes or~es, la trayectoria de colectivos como grifotas, rockers y jipis a finales del
franquismo. Con posterioridad, el autor dirigió un equipo que preparó un proyecto de
8. El mismo Esteva (19'78) desiiJOlló en f!lpalla el campo de la antropologfa psicológica, interesándose por 11m1as como la
relación entre socialización infaDtil y perlcmalidad adulta. Pclr otra parte, debo reconocer que mi interés por el estudio de la juventud
..o es ajeno a las sugerencias del profesor Eilew en IUI clases y en el tribunal que juzgó mi tesis de licenciatura.
 328 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
investigación sobre la juventud en el área metropolitana de Barcelona (Romanf et al., 1986).
En 1985, presenté una tesis de licenciatura titulada Joventut i identitat. Assaig d'etnologia de
la joventut a Lleida, donde trazaba un panorama de las «tribus urbanas» en una ciudad media,
fundamentalmente a partir de su relación con los espacios de ocio (Feixa, 1988, 1989). La
reconstrucción de la memoria oral de .diversas generaciones juveniles desde la guerra civil
desembocó más tarde en una tesis doctoral sobre la relación entre culturas juveniles, hegemo-
nía y transición social en la Cataluiia contemporánea (1990, 1993). Deben reseilarse también
el sugerente ensayo de Muiioz Carrión (1985) sobre las discotecas como rito de paso; el estudio
de Roca ( 1985) sobre las imágenes de la juventud en la literatura edificante de posguerra;
diversas monografias locales (Belascoain, 1985; Fericgla, 1987; Barruti et al. 1990); estudios
sobre el consumo de drogas entre los jóvenes (Romani, 1982; Comas, 1985; Gamella, 1990;
Pallares, 1984); monografias sobrela mili como rito de iniciación (Zulai.ka, 1989; Anta, 1990);
una interesante incursión en las bases generacionales del nacionalismo vasco (Ramirez, 1991 );
y un ensayo sobre las actitudes de los jóvenes ante las minorías étnicas y el racismo (Calvo,
1995). Aunque en su gran mayoría estén todavía inéditas, me constan diversas etnografias,
realizadas por antropólogos de las últimas hornadas, sobre temas como el movimiento
skinhead, la música heavy, las pandillas del fútbol, las fraternidades de motoristas, la ruta del
bakalao, etc., que han de contribuir a reunir un corpus de datos y reflexiones suficiente para
ensayar visiones más globales sobre las culturas juveniles en Espaft.a.
En cuanto al estudio socioantropológico de la vejez, a pesar de algunos precedentes
(Romanf y Rimbau, 1980), fue la publicación del libro de Teresa San Román Vejez y cultura
(1989) lo que marcó un decisivo parteaguas. Se trata de una sistemática revisión de la literatura
internacional sobre la cuestión, que desemboca en la elaboración de un modelo teórico sobre
la exclusión social, relacionado a su vez con un proyecto de investigación sobre el proceso de
marginación de la vejez en Cataluiia ya planteado en un articulo anterior (1986). Para la autora,
dicho proceso no es en esencia diferente al que padecen otros grupos marginados, y consiste
en la progresiva exclusión de los ancianos de los espacios y recursos comunes, que se
acompafta y alimenta por una formación ideológica que da soporte racional y justifica
moralmente aquella suplantación como una negación de acceso atribuible a una supuesta
incapacidad personal, que implica, en último término, la negación de sus atributos sociales de
entidad personal. Aunque San Román entendía su ensayo como una contribución a una teoría
de la marginación más que a una antropología de las edades, no duda en abordar el desarrollo
teórico en este campo. Cabe recordar, en este sentido, la presentación que hace de las hipótesis
sobre el proceso de «deculturación progresiva», que implica que las prerrogativas del anciano
·se vayan eliminando en idéntico orden en que se le atribuyeron cuando pasaba de nifl.o a adulto
(San Román, 1986:144). En los últimos aftos, otros antropólogos espaftoles han participado,
con desigual fortuna, en investigaciones sobre la vejez, a menudo con una perspectiva aplicada
(Fericgla, 1992; Arifl.o). El trabajo más reciente y actualizado es la tesis doctoral de Garcia
(1995) sobre las imágenes culturales de la vejez, elaborada a partir de una serie de relatos de
vida y del análisis de documentación periodística, en la que traza un completo panorama de
las vivencias de la ancianidad en la Catalufl.a contemporánea, en relación a las cambiantes
politicas sociales sobre la misma; El estudió muestra también lo ilusorio de considerar a los
ancianos como a un grupo homogéneo, y lo urgente de atender a la diversidad de estrategias
conductuales que éstos manifiestan. Cabe seilalar, por último, la ausencia de estudios compa-
rativos sobre diversos grupos de edad, que podrían dar luz a una reflexión sobre las relaciones
entre el proceso de extensión cronológica y social de la juventud y de la ancianidad, y sobre
el proceso de creación de estereotipos sobre ambos grupos de edad.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 329
En América Latina, la edad no ha sido contemplada hasta hace poco como objeto
antropológico. Y ello a pesar de la importancia de las agrupaciones generacionales en las
culturas precolombinas y en las sociedades indígenas contemporáneas, reflejadas en institu-
ciones tan importantes como el sistema de cargos (Carrasco; 1979). Como sucedió con la
antropología clásica, «el indígena de los textos etnológicos casi siempre ha sido un hom~
adulto ... Pero hablar de lo indígena ha significado hablar muy poco de los nifl.os indios ... ; el
discurso tampoco ha involucrado a los adolescentes y jóvenes» (Acevedo, 1986:7-8). Ha sido
la emergencia de nuevos problemas sociales, asociados al crecimiento de las grandes urbes,
los que han llevado al escenario a nuevos actores: nifl.os de la calle, malandros, pandilleros,
ancianos desvalidos, etc. En todos los casos, el cine ha tomado la delantera a la antropología
en sus retratos etnográficos de estos fenómenos, desde Los Olvidados de Buiiuel (1950) a
Sicarios de Novoa (1994). Sobre los nifl.os de la calle o los meninos da rua existe una amplia
literatura, a menudo sensacionalista, en la que no me voy a detener (Ennew, 1994). Si quisiera
citar, en cambio, algunos trabajos recientes sobre bandas juveniles, pues suponen un intere-
sante cambio de paradigma: el énfasis en los aspectos marginales y desviantes ha dado paso
al reconocimiento de los factores identitarios que intervienen en la emergencia de fenómenos
como los chavos banda en México, los malandros en Venezuela, los office-boys en Brasil o
los cholos en California (Ortiz y Simoes, 1985; Valenzuela, 1988; Reguillo, 1989; Urteaga,
1992). Yo mismo tuve ocasión de realizar una investigación sobre el terreno en un barrio
periférico de la Ciudad de México, de la que se han derivado diversos trabajos sobre la relación
entre migración, bandas juveniles y emergencia de nuevas etnicidades, así como un intento de
comparar el fenómeno de las <<tribus urbanas» con el de los «chavos banda>> (Feixa, 1994).
Las primeras aportaciones, de carácter etnográfico, están dando paso a visiones de conjunto
que interesan al conjunto de la disciplina antropológica.
EpOogo. ¿Tiene edad la identidad?
We can state pretty confidently that one's generation is an important component of
identity in virtually every know culture: to one degree or another, people everywhere measure
and rank themselves relative to their ancestors and descendants, to their seniors and juniors
(Brandes, 1985:16).
' It is not simply that the bias in social anthropology has been toward males, but it has been
towards middle-aged males at that (Spencer, 1990:2).
El problema subyacente a los escenarios revisitados puede plantearse en los términos
siguientes: ¿en qué medida la edad contribuye a la conformación de las identidades colectivas?,
¿cómo interactúa con otros factores, como la etnicidad, el género, la clase y el territorio?, ¿es
una dimensión central o marginal en la estructura social contemporánea? La ciencia del hombre
no sólo ha sido etnocéntrica y androcéntrica, sino que también ha sido adultoclntrica. Pero
mientras la critica relativista y feminista hace tiempo que ha hecho mella en la consideración
de la diversidad cultural, la critica generacional no ha conseguido todavía deconstruir los
estereotipos predominantes sobre los grupos de edad subalternos, percibidos a menudo como
preparación al-o como regresión del- modelo adulto. Los estudios sobre infancia, juventud
y ancianidad continúan considerándose estudios menores, pese a la creciente relevancia del
factor edad en.la emergencia de nuevas identidades sociales, algo congruente con el concepto
de cultura de la teoría social contemporánea, mucho menos ligado a las nociones de estructura,
 330 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
grupo, comunidad, territorio e identidad, que a las de red, situación, liminalidad, hiridación y
juego. Por supuesto, el camino a recorrer está lleno de trampas (una de las principales es la
tendencia a considerar a los grupos de edad como si tuvieran una coherencia exclusivamente
interna). Para evitar la tendencia a aislar los estudios sobre la edad de otras dimensiones
culturales, propongo combinar dos posibles perspectivas de análisis:
a) lA construcci6n cultural de las edades. Se trata de estudiar las formas mediante las
cuales cada sociedad estructura las fases del ciclo· vital, delimitando las condiciones sociales de
los miembros de cada grupo de edad (es decir, el sistema de derechos y deberes de cada persona
según su grado de edad), así como las imágenes culturales a las que están asociados (es decir, el
sistema de representaciones, estereotipos y valores que legitiman y modelan el capital cultural
de cada generación). La edad aparee~ como un constructo modelado por la cultura, cuyas formas
y contenidos son cambiantes en el espacio, en el tiempo y en la estructura social. Ello conduce
a preguntas como las siguientes: ¿Cómo ha cambiado históricamente la organización del ciclo
vital? ¿Cómo se organizan hoy las fronteras y los tránsitos entre las diversas etapas biográficas?
¿Cuales son las transformaciones recientes en las condiciones sociales de las distintas edades?
¿Cómo influyen las instituciones en la vida de los grupos de edad subalternos? ¿Qué relación
existe entre la marginación de los jóvenes y la de los ancianos?
b) lA construcci6n generacional de la cultura. Se trata de estudiar las formas
mediante las cuales cada grupo de edad participa en los procesos de creación y circulación
cultural, lo que puede traducirse en determinadas percepciones del espacio y del tiempo, en
formas de comunicación verbal y corporal, en mecanismos de resistencia y cohesión social,
en producciones estéticas, lúdicas y musicales, en discursos simbólicos e ideológicos, y en
apropiaciones sincréticas de los flujos transmitidos por las grandes agencias culturales. La
cultura aparece como un constructo modelado por las relaciones generacionales, cuyos agentes
filtran y remiten constantemente los mensajes culturales. Ello conduce a preguntas como las
siguientes: ¿Cómo han cambiado históricamente las imágenes culturales de las diversas
· edades? ¿Qué discursos elaboran los distintos grupos de edad sobre su propia experiencia vital?
¿En qué contextos surge y cómo se expresa la conciencia generacional? ¿Cómo influyen los
grupos de edad subalternos en el funcionamiento de las instituciones? ¿Cómo construyen y se
apropian los jóvenes y ancianos de los espacios y los tiempos de su vida cotidiana?
En el último Congreso de Ciencias Etnológicas y Antropológicas, celebrado en la ciudad
de México en 1993, fueron diversas las mesas dedicadas al estudio de la infancia y de la vejez,
como también lo eran las comunicaciones que trataban sobre diversas expresiones culturales
de la juventud. Alguien dijo que, frente al predominio de los conceptos de etnicidad en los 60,
de clase en los 70 y de género en los 80, los ailos 90 verían la emergencia de la edad como
locus privilegiado del discurso antropológico, en consonancia con una visión más cabal de los
procesos de globalización, multiculturalidad y creolización a escala planetaria. Sin necesidad
de llegar a esos extremos, no hay duda que la emergencia de una antropología de las edades
no puede plantearse al margen de una renovación teórica de la disciplina, que explore el
deslizamiento de las fronteras entre las identidades personales y sociales, y entre las dimen-
siones materiales y simbólicas de las mismas. Pues si tiene edad la identidad es, sobre todo,
porque ésta ya no puede pensarse como una matriz más o menos estática de marcos de
integración, sino como un laboratorio dinámico de flujos de información. ¿Cómo explicar, si
no, que el universo cultural asociado a una música generacional como el rock llegue a todos
los rincones del planeta, o que un chavo banda de un barrio marginal de la Ciudad de México
y un punk de Lleida se identifiquen mucho más entre si que con sus respectivos padres?
LA ANI'ROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIAUZADA 331
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El cómo y el porqué de las mujeres
por VERENA STOLCKE

«Lá antropología es el estudio del hombre que abraza a

una mujer.»
BRONISLAW MALINOWSKI

«No se puede creer en cosas imposibles», dijo Alicia.. .

«Vaya, no has tenido mucha práctica», dijo la Reina.. .
«pues yo, algunas veces, be creído en seis cosas imposibles
antes del desayuno».
LEWIS CARROLL, Alicia a través del espejo

•
Esta declaración tan cándida de Malinowski de cómo él entendía el lugar que les cabía
a las mujeres en la antropología sociocultural clásica es bien conocida. Bastante menos
conocidas son, sin embargo, las obras de algunas antropólogas que a pesar de haber sido sus
discípulas investigaron y escribieron ya en aquellos tiempos lejanos sobre las vidas de mujeres
en diversas culturas. En las teorías de parentesco y de matrimonio resultaba, por supuesto,
imposible incluso para los antropólogos dejar de lado a las mujeres, pero ellas aparecían en
sus etnografías invariablemente como hijas, hermanas o esposas de uno o incluso varios
hombres, como meros objetos de intercambio de sus capacidades reproductivas entre hom-
bres.• Esta mirada androcéntrica la compartía la gran mayoría de la profesión por lo menos
hasta los afios ochenta. 2
En este capítulo no me detendré en examinar el desarrollo de la antropología del género
y sus innovaciones teóricas y conceptuales en la disciplina, en general. Afortunadamente,
contamos, entretanto, con algunas obras incluso en castellano que ofrecen una buena visión

l. La <<domesticación» de las mujeres mediante su esencialización reproductiva en el desarroUo de la teorla del parentesco
a partir de mediados del siglo XIX está particularmente bien demostrada en Rosalind Cowanl, Patriarchal Precedents. Sexuality and
Social Relations, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1983.
2. Vale la pena definir términos del léxico feminista como androcenlrismo o sexismo que hoy en dla son parte del lenguaje
cotidiano, pues con frecuencia se emplean de modo muy impreciso. Según el muy recomendable Diccionario ideológico feminista
de Victoria Sau, Icaria Editorial, S. A., Barcelona, 1989,androcentrismo se refiere al «Enfoque de un estudio, análisis o investigación
desde la perspectiva masculina únicamente, y utilización posterior de los resultados como válidos para la generalidad de los
individuos, hombres y mujeres». «El hombre como medida de todas las cosas» (p. 45). Sexismo, en cambio, significa el «Conjunto
de todos y cada uno de los métodos empleados en el seno del patriarcado para poder mantener en situación de inferioridad,
subordinación y explotación al sexo dominado: el femeninO>> (p. 257).
336 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
3
de conjunto de esa historia. Prefiero rescatar, en lugar de ello, a algunas ancestras «prehistó-
ricas» de lo que hoy se conoce por la antropologia de género por ser tan poco conocidas, no
sólo en este pafs. En estos tiempos de producción tan acelerada de saberes instrumentales
fugaces y descartables, hace mucha falta hacer una pausa para recobrar memorias. En la
segunda parte replantearé, en cambio, algunos problemas conceptuales y estratégicos en el
otro extremo, actual, de esta larga historia de las mujeres vistas desde la antropologia.
El androcentrismo que caracterizó tanto a la antropologfa sociocultural clásica como al
conocimiento cientffico en general está probado de sobra. Fue el movimiento feminista de
posguerra que suscitó nuevas inquietudes y una nueva sensibilidad, sobre todo entre antropó-
logas, por la tradicional negligencia en la disciplina de los quehaceres especificos y las vidas
de las mujeres dando origen a la antropologfa de género. A lo largo de los últimos veinte afios
la antropologfa feminista se dedicó ifo sólo a subsanar la visión distorsionada que la antropo-
logfa clásica ofrecia de las circunstancias y experiencias de las mujeres mediante una amplia
gama de estudios etnográficos en culturas diversas.4 Esta nueva visibilidad de las mujeres en
su especifidad significó, al mismo tiempo, el desafio teórico aunque variado de las verdades •
establecidas en la disciplina respecto a las mujeres en la sociedad y la historia.
Deberfa ser obvio que las omisiones y tergiversaciones androcéntricas de la antropologfa
clásica no se debian exclusivamente al hecho de que los antropólogos en su gran mayorfa
fuesen hombres. A fin de cuentas, como se ha demostrado desde la propia antropologia de
género, «la biologfa no es destinm> sino que las diferencias sexuales son siempre elab~radas
simbólicamente, de manera que concepciones acerca de lo que es ser <mombre» y «muJeD> en
una cultura están cargadas de significados que trascienden los puros <mechos» de la biologfa
humana. Sin embargo, ese «sentido común» sobre lo que es pertinente a «hombres» y a
«mujeres», por incidir de modo decisivo en la percepción del orden en el mundo en general,
ejercia una influencia importante más allá de la etnografla que se escribia plasmándose también
en la escala de valor según la cual se decidfan y median la relevancia y el mérito académico
relativo de temas y enfoques de investigación.
De la prehistoria antropol~ca de los lugares de las mujeres
Un ejemplo revelador de ello es, precisamente, la suerte que corrieron las obras de
algunas antropólogas que fueron pioneras en el estudio de las circunstancias socioculturales
especificas caracterfsticas de mujeres en culturas diversas. 5 Ya a partir al menos de los afios
treinta algunas excepcionales antropólogas tradujeron su intima convicción de que se debia
tomar un especial cuidado en no minimizar en la investigación etnográfica la importancia de
3. Henriette L. Moore, Antropo/og(a y fomini.rmo, Madrid, Ediciones Cátedra/UIIÍVcriiÍtat de Vlllmciallnstituto de la Mujer,
Serie Femioismos, 1991; Susana Narotzky, Mujer, Mujeru, Ghrero. Una aproxinuJci6n al enudio de IDs rfUijert~s en IDs C~rrcúu
Sociaks, Madrid, CoDSejo Superior de Invcstigaciom:s Cientlficas, !99S.
4. Un ejemplo caracterlstico de esta labor de rescak: es el n:-estudio que Annctl:e B. Wciner realizó cn1re «los» célebres
Trobriandeses descritos con tanta pasión por el propio Malinowaki que ~la el «VVIlor» de las mujeres que el último fue incapaz
de reconocer. Annette B. Weiner, Women of Valw, Men of Renown. New Penpectives 011 Trobrilllrd Ezt:lumge, University of Texas
Presa, 1976.
S. Cabe recalcar aquf, no obstante, que los origenes delfomini.rmo como movimiento colectivo de mujeres que reivindicsn
derechos sociales y poUticos propios bay que situarlos en los albores de la bvolución Francess. Aaf, una de las figuras m.6s destacadas
de la época fue Olympia de Gouges que ya en 1791 publiaa Los IHrt~chos de la Mujer y de la CiwlodDnla, rq,lica femenina y
feminista de la lkclarad6n de IHmchos del HOIIIbrtl y CiudDIIDno. A lo largo de todo el siglo lWt las mujeres no cesaron en reclamar
la igualdad de derechos, aunque su éxito concreto fue limitado. Ademés, no podemos suponer, y ello es relevante psra apreciar lo
pionero de las sntropólogss y sus investigaciones sobn: mujeres que aquf comento, que estas demandas feministas fuesen incorporadas
en la cultum sociopolftica general
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 337
las mujeres, en estudios antropológicos de envergadura. A pesar del carácter innovador, del
rigor de sus trabajos e incluso de su éxito profesional general, durante décadas estas obras
pasaron casi desapercibidas y aún hoy no forman parte del excelso grupo de monograflas
clásicas, por ejemplo, de un Evans-Pritchard, de un Malinowski, un Leach, un Griaule, leidas
y releidas por sucesivas generaciones de estudiantes. •
Es cierto que la obra de Margaret Mead conquistó muy pronto amplia fama en su propia
época, posiblemente gracias a lo transgresor de su tema, la sexualidad, y a su co~bativa e
irreverente vitalidad y personalidad imponente. Las monograflas de Audrey l. Richards y
Phillis M. Kaberry, en cambio, que por primera vez enfocaban en especial las múltiples
identidades, los poderes y las diversas definiciones sociales de mujeres en distintas culturas,
producto de prolongadas, intrépidas y minuciosas investigaciones de campo, quedaron por lo
general relegadas a un segundo plano en un contexto académico en el que, a lo sumo se las
veia como «asunto de mujeres». Aunque hubo antropólogas que durante el apogeo de la
antropologfa estructural-funcionalista escribian sobre el mundo de las mujeres -y al hacerlo
lograron liberarse en parte del «abrazo malinowskiano»--, sus aportaciones cafan en saco roto.
El reciente volumen coordinado por Shirley Ardener, Persons and Powers. OfWomen in
Diverse Cultures, es prueba de ello a la vez que se propone poner remedio a este otro olvido. 6
Comentaré aquf sólo a cuatro antropólogas que, aunque tuvieran trayectorias profesionales
distintas, compartieron la dificultad de hacer ofr las voces de las mujeres.
Audrey l. Richards (1899-1984) procedfa de una familia inglesa de intelectuales. De
nifla babia vivido algunos afios en la India, donde su padre, un distinguido abogado, ocupaba
un cargo en la administración colonial británica. A principios de los veinte estudió en la
Universidad de Cambridge, aunque en aquel entonces la universidad aún no les concedfa tftulos
académicos a mujeres. Algunos afios más tarde Richards se incorporó al Departamento de
Antropologfa, en la London School of Economics, cuyo director era entonces Seligman, y
formó parte del legendario grupo de jóvenes antropólogos que se creó alrededor de Mali-
nowski, con quien estableció una larga aunque no siempre pacifica amistad.' Sobre su interés
por problemas de nutrición en África• Richards sostenfa que «La nutrición como proceso
biológico es más fundamental que el sexo». 9 Es decir, la nutrición, el amamantamiento y el
destete, es decir, las tareas maternas, debian ocupar el lugar central que sus colegas mayores,
en su mayorfa masculinos, deseaban atribuir a la sexualidad. En los afios treinta Richards inició
su larga trayectoria de investigación de campo en África, convirtiéndose, según la opinión de
la época: en tan sólo una excelente etnógrafa. Su interés por la experiencia de las mujeres se
plasmó en especial en Chisungu: A Girl's lnitiation Ceremony Among de Bemba ofNorthern
6. Shirley Ardener (eda.), Pen0111 and Powen. OfWomen in Dlvme Culturt~&, Orlord, Berg Publishen Limited, 1992. El
vohnnen recoge una serie de conferencias presentadas en el marco del Centre for Croas-Cultural Resean:h on Wornen creado en 1983
en el1nternational Development Centre, de Orlord, psra honrar a las pioneras en ese campo. En lo que sigue me basan! en este volumen
~.1 •
7. Mslinowald creó su célebre seminario de Antropologla poco después de haber llegado a la London Scbool of EcODODllcs
en 1993 aunque susdiscfpulosenlos alioli veinte eran pocos. Entre los/as primeros/as estaban E. E. Evans-Pritdwd,AshleyMontagu,
Ursula Orant-Duft; Raymond Firlh y Bubara Freire-Mamsco. Audrey Richards fuo contemporinea, cn1re otros, de Ho~
Powclermaker una sindicalista esllldounidenae que realizó estudios de Hollywood y de la minerfa de cobn: en Zambia, Y de Edith
Clarkc de I...:mca, muy conocida por m estudio clúico de la estructura familiar malrifocal en el Caribe británico. Iack Goody, ~
EJ:ponalve MoiiiDII. Amhmpolagy in BriiDbl and Afrlc4 1918-1970, Cambridgo University Presa, 199S, pp. !S y 23. Es dectr,
Malinowsld siempre tuvo mujm~~ entre 1111 alumDoa, pero lo excepcional de Richards fuo int=sarae por las experiencias especificas
de las mujeres. ·
8. Su primer libro fue su tesis doctoral, basada en investigación de btblioteca, titulada Hunger and Worl in a Savage ~:
A Funcional Sllldy ofNutritlonÑrlllfll IM&nuMm &ultu, Oeorge Routlcdge & Sons, Lid., Londres, 1932, publicado con un prefacio
de B. Malinowsld. · ·
9. Audrey l. Richard&, Hunger and Mlrl In a Savage 7Tibe, op. cit., p. l.
338 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Rhodesia, 10 aunque, como ella mismo explicó aJean la Fontaine aftos más tarde, había sido
enviada a estudiar los Bemba porque se consideraba que la nutrición y una organización social
matrilineal eran los temas más apropiados para una mujer. 11 Richards había observado la
ceremonia de iniciación de jóvenes que describe en este libro durante el trabajo de terreno que
babia realizado en 1931. Aunque regresó por un afto a la región en 1933 nunca más pudo
presenciar esta ceremonia. Sólo inició el análisis de sus datos en 1938, pero el libro no fue
publicado hasta 1956. En este estudio el sexo, las reglas alimentarias y el sistema de tributo
forman un todo inextricablemente interdependiente al modo típicamente funcionalista. Ella
documenta en detalle el ceremonial y la transición de las jóvenes a la condición y las
responsabilidades de mujeres adultas. 12 El éxito profesional de Richards es innegable. A pesar
de ello su contribución etnográfica original sobre la vida de las jóvenes y mujeres Bemba
mereció escaso reconocimiento en 1~ época.
Otra pionera fue Phyllis M. Kaberry (1910-1977). Kaberry se babia criado en Sidney,
Australia, en el seno de una familia acomodada de clase media. Su aportación al estudio de la
situación de las mujeres fue a la vez más extensa y teóricamente más innovadora que la de
Richards. Kaberry se formó en antropología en la Universidad de Sidney, en la época la única
que ofrecía un curso completo en antropología bajo la orientación de Firth, Hogbin y Elkin.
A mediados de los treinta iniciaba su primera investigación de campo entre las/os aborígenes
en el norte de Australia compartiendo las actividades de recolecta con las mujeres e incluso
en una ocasión yendo a cazar canguros con los hombres. En 1936 se instaló en Londres para
realizar su tesis doctoral con Malinowski. Allí también conoció a Richards con la que trabajó
durante un tiempo como su asistente de investigación. Tan sólo tres aftos más tarde presentó
y publicó su tesis doctoral con el titulo Aboriginal Women: Sacred and Profane. 13 En este su
primer libro desafiaba la convicción establecida de que las mujeres aborígenes no desempe-
ftaban papel ritual de relevancia alguna, y por lo tanto estaban excluidas de la esfera de lo
sagrado, una cuestión aún hoy controvertida. Es decir, analizaba a las mujeres a partir de sus
propios méritos. Como insistía en el prefacio del libro: «Hasta recientemente, la mujer abori-
gen ocupó un lugar más bien ·oscuro en la antropología australiana; y al menos en el imaginario
popular ha quedado oculta debajo de la carga que le imponían los hombres de su sociedad.
Poco esfuerzo se hizo por analizar el grado en que participaba en la religión, la naturaleza y
la importancia de su contribución a la economía tribal... (el libro con un nuevo titulo) resume
mi afán en retratar a la mujer aborigen como ella es en realidad una compleja personalidad
social, poseedora de sus propias prerrogativas, deberes, problemas, creencias, rituales y puntos
de vista; realizando las adaptaciones que la organización social, local y totémica exigían de
ella, y al mismo tiempo ejercitando una cierta libertad de decisión en cuestiones que afectaban
sus propios intereses y deseos.» 14 En 1944, y a pesar de que tenia la esperanza de regresar a
Nueva Guinea después de la guerra, Kaberry fue persuadida para emprender un nuevo y
prolongado estudio de terreno en los Grassjields de Bamenda, en lo que ahora es la provincia
1O. Audrey L Ricbards, ChisungrL A Glrl's lnitiation C4rt!lfl0lty among the Bemba of'Zamblo, Fabcr & Fabcr Ltd., Londres,
1956, reeditado por Tavistock Publications Ltd., Londres, 1982 con una introducción de Jean la Fonlaine.
11. Jean la Fontaine, «The persons ofwomeD», Shirley Ardener (eds.), Penons ond Powen. OfWomen in Dil!f!r.e Cullums,
op. cit., p. 90.
12. JoG!adstone, «Audrey L Ricbards (1899-1984): AfricanistlllldHIIIIIBIIist», Sbirley Ardener(eda.), Penonsond Powm.
OfWomen in Diver.e 01/tums, op. cit., pp. 13-37; véase también Jean la Fon1aine (eda.), The lnterpmtation of Rllruú: Euays in
HOJWUr ofAudrey Isabel Richarrla, Londres, Tavistock, 1972,
13. Publicado en Routledge, Londn:s. Catberine Bemdty E. M. Chilver, <<PhyllisKabeny (1919-1977): Fie1dworlmr amcmg
Friends», Sbirley Ardeoer (eda.),l'er.Jons ond Powen. OfWomen in Divene Cultums, op. cit., pp. 29 y 88.
14. Pbyllis M. Kaberry, Aboriginal Womtm. &u:n!d or ProjaM, op. dt, p. ix.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 339
del nordeste de la República de Camerún. La Cameroons Development Corporation babia
sugerido a las autoridades coloniales la necesidad de un estudio especial de la posición dé las
mujeres. A pesar de que en Bamenda existiesen abundantes recursos naturales, la densidad de
la población era baja debido a principios sociales que dificultaban el deseado desBU'ollo
económico y educacional, entre ellos la alta mortalidad infantil relacionada con el bajo estatus
de las mujeres. 15 Los resultados del estudio de Kaberry están recogidos en Women of the
Grassfields: A Study of the Economic Position of Women in Bamenda, British Cameroons,
donde ella enfatiza la necesidad de distinguir entre principios socioeconómicos formales y
derechos reales. Al prestar especial atención al contexto doméstico femenino Kaberry hace
visible el control real que las mujeres, como esposas, ejercían sobre el uso de la tierra en virtud
de sus derechos al producto de sus propios cultivos, cualificando así la dimensión formal de
los derechos sobre la tierra propios de los hombres dellinaje. 16
Aunque este segundo estudio dejó patente que cualquier política de desarrollo económi-
co adoptado por las autoridades coloniales debía tener en cuenta la situación y las necesidades
especificas de las mujeres, y en 1957 Kaberry recibiera la Rivers Memorial Medal concedida
a trabajos etnográficos de reconocida excelencia, en la academia de la época su enfoque
innovador no desencadenó una revisión teórica que hiciese que se prestara la debida atención
a las diversas facetas de la vida de las mujeres en su interrelación con los hombres. Sólo mucho
más tarde, cuando el movimiento feminista introdujo en la agenda académica el <<problema»
de las mujeres en la sociedad, la historia y la ciencia, tanto Richards como Kaberry servirían
de inspiración a una serie de antropólogas más jóvenes. 17
Richards y Kaberry lograron conquistar el reconocimiento académico de sus contempo-
ráneos por su distinguida trayectoria como investigadoras y profesoras, pero ello fue más bien
a pesar de sus estudios pioneros sobre mujeres en diversas culturas que gracias a ellos.
Cabe mencionar, no obstante, a otras dos antropólogas algo más jóvenes, cuya suerte es
de otro modo sintomática de las enormes dificultades que enfrentaban quienes pretendían
plantear «cosas de mujeres». Me refiero, por una parte, a Mary F. Smith y, por otra, a Laura
Bohannan.
En 1954 Mary Smith publicó el excepcional relato biográfico Baba of Karo, A Woman
of the Muslim Hausa. 18 La autora babia llegado al norte de Nigeria acompaftando a su marido,
M. G. Smith, él de origen jamaicano, ella inglesa. Se trata de un típico ejemplo de matrimonio
antropológico, aunque Mary carecía de una formación en antropología. Mientras su marido
recogía información sobre la historia y los sistemas sociopoliticos de los Emiratos de la región
entre los hombres, ella se propuso y logró acceder al mundo doméstico recluido de las mujeres
donde conoció a Baba. Baba era una anciana y sabia mujer Hausa que le confió la historia de
su larga vida describiendo minuciosamente, desde su perspeciva de mujer, las diferentes
facetas de la sociedad patrilineal Hausa: la vida doméstica, los matrimonios poliginicos, las
relacione.s de parentesco, retrocediendo en el tiempo hasta las guerras entre estados y las
capturas de esclavos anteriores a la colonización británica del siglo pasado. El libro de M. G.
Smith, el marido de Mary, sobre la organización sociopolitica de los Hausa, del mismo modo
1S. Dayll Forde, «<'refilcilllt, Pbi11is M. Kaberry, Women of the Grassjklds. A Struiy of rhe Economic Position of Women
in Bammda, British Canrnoon8, Londres, Her Majesty's Statimwy Office, Colonial Rcsean:h Publication n.• 14, 1952, p. vii.
16. Pbyllis Kabetty, Wo!nm ofthe Grassjklds: A Struiy ofthe Ecmwmic l'rJSititm ofWomen in IJtunmda, Britiah Camero-
ou,op. ciL
17. Pat Capbm, «<logenderiog Jmowledge: The politics of etlmograpby», Sbir1ey Ardener (eda.),. Penons and Powen. Of
Women in Divene 01/turu, ·op. cil., pp. 65-87.
18. Mary F. Smitb, Baba of Kllro. A Kbman of the Muslim Housa, Yate UnivCI!Iity Press, 1954.
 340 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
que sus posteriores estudios sobre la estructura familiar en el Caribe, rápidamente se convir-
tieron en clásicos. La fascinante biografia de Baba, en cambio, sólo adquirió mayor difusión
en los afios ochenta al ser reeditada cuando las historias de mujeres habían adquirido un nuevo
interés en la academia.
Un excepcional episodio de la carrera de la conocida antropóloga africanista estadouni-
dense, Laura Bohannan, ilumina desde un ángulo distinto las limitaciones que las normas
académicas imponfan, en especial a investigadoras. Entre 1949 y 1953 Bohannan vivió y
trabajó entre los Tiv, en el norte de Nigeria, junto con su marido, Paul J. Bohannan. En 1954
publica Retum to Laughter. An Anthropological Novel, 19 donde describe en clave novelada y
con incomún sensibilidad, las incertidumbres y los profundos conflictos personales con que
se enfrentó al tratar de conciliar las qigencias de la profesión de penetrar en los fueros más
fntimos del pueblo que estudiaba con los principios de decencia y respeto humano básicos para
"on aquellos con quienes estaba realizando su investigación. Richards, de hecho, sostenfa que
las mujeres eran seguramente mejores investigadoras de campo que los hombres. Esto puede
ser cierto por la proverbial especialización de las mujeres en relaciones afectivas humanas.
Pero lo que es significativo en este caso es que Paul Bohannan no trasladó al papel sus
dificultades, si las tuvo, mientras que Laura publicó su novela con un pseudónimo. Como mujer
con ambiciones profesionales, no podfa permitirse confesar una propensión para afectos,
reftidos con la objetividad distante que entonces se consideraba condición sine qua non del
realismo etnográfico; y menos aún escribir sobre sus sentimientos en un género tan poco
académico para sus contemporáneos como lo em una novela. Pienso, no obstante, que esta
novela supem, aún hoy, por su sincera inquietud ética y su compromiso politico, todo ese nuevo
género autobiográfico reflexivo y escéptico que antropólogos pretendidamente posmodemos
han publicado a partir de los ailos ochenta.
Es evidente que no se hallaba en estas obras la intención de teorizar las relaciones de
poder entre hombres y mujeres, y más aún los sistemas de «género)) --concepto que, por
supuesto, aún no se conocían-. En ellas, las autoras no examinan el porqué de las circuns-
tancias sociales específicas y diversas de mujeres. Su gran mérito está, precisamente, en la
audacia «excéntrica>> de estas antropólogas de presentar y describir en toda su riqueza la
dimensión femenina de los procesos socioculturales en geneml, oculta en una época, cuando
inquietudes de esta fndole, en lugar de ganarles méritos académicos, si acaso, contribuían a
«feminizarlas)) en un mundo predominantemente masculino. Richards y Kaberry nunca se
casaron seguramente porque en la época conciliar una carrem profesional con el papel de
esposa y madre resultaba aún más dificil que hoy en dfa. Para una antropología de género sus
obras, además de haber sido pionems, poseen un extraordinario valor etnográfico como
documentos históricos sobre un mundo que ha desaparecido debido a las enormes transforma-
ciones socioeconómicas que sufrieron los pueblos que ellas estudiaron.
Conceptos y controversias actuales
El camino andado desde entonces partiendo de la antropología de género es mucho,
aunque la cuestión del <<porqué las mujeres)) continúa en suspenso. La primera época de los
«estudios de la mujer>>, universalistas y categóricos, de los setenta, según los cuales «la mujer>>
. 19. Eleonorc Smith Bowen, JUtum to Lauglrur. An Anlhropological Novel, Hmper and Brothers, NUCYa York, 1954,
reeditado en 1964 por Doubleday and Company, Inc., NUCYa York (en la Nalural History Libtary).
entendida como categoría sociocultural indiferenciada, aupueatamelta:::~:::!!
siempre oprimida a causa de su. función por esencia materna, al ...·--· ...1&
concepto analitico de «género)), introducido a principios de loa ocbollta.
enunciado esencialista y universalista según el cual en última instancia la ~~bi•Dklilllltlt •llllilllh
Trasciende el reduccionismo biológico al centrar el análisis en las relaclo1111 eatre mu.t- 1
hombres entendidas como construcciones culturales. La teoría de g6Deto bace blaoaplf;
además, en que las identidades de género se constituyen recíprocamente y que, por lo tinto,
para comprender la experiencia de ser mujer en un contexto histórico concreto ea impreiCiDP
dible tener en cuenta los atributos del ser hombre. Asf, del mismo modo que no se puede pensar
al amo sin el esclavo, tampoco puede pensarse, no por una razón existencial, sino epistemo-
lógico-política, a las mujeres sin los hombres. Aunque esta teoría del género ha ganado terreno
progresivamente, persiste, no obstante, considerable confusión sobre el propio concepto de
género debido a la enorme dificultad de superar el individualismo metodológico, tan profun-
damente armigado en el pensamiento occidental, para pensar en términos politico-relacionales.
La noción de género se ha convertido en una especie de término académico sintético que,
aunque enfatice la construcción social de las identidades de mujeres y hombres, con frecuencia
es simplemente y mal utilizada como sinónimo culturalista de sexo, a tal punto que no es
infrecuente oír hablar de dos «géneros)), el género femenino y el masculino. 21 Con ello, no
obstante, se abandona precisamente esa perspectiva relacional fundamental que necesariamen-
te exige un análisis histórico de las relaciones culturalmente diversas de poder y de dominación
constitutivas de las identidades y sistemas de género. 22
Los problemas teóricos se han complicado aún más. En los últimos afios, la denuncia, por
ejemplo, de mujeres negras, en especial en Estados Unidos, de la falta de sensibilidad que
mostraban las feministas blancas ante la opresión especifica aftadida que padecen las primeras y
el auge general de un diferencialismo cultuml, rompieron definitivamente con la idea indeferen-
ciada que se tenfa de «la mujer>> planteando el problema de las diferencias que prevalecen entre
mujeres motivadas por factores socioeconómicos e ideológicos. No se trata, sin embargo,
simplemente de prestar la debida atención a sumar el efecto discriminador de atributos tales como
la clase, la <<mza>>, la «etnia>>, y el género, sino de comprender el cómo y el porqué la intersección
entre estos factores produce experiencias comunes pero también diferencias sentidas en el hecho
de ser mujeres en un mundo que si, por una parte, es cada vez más global, por otra, erige fronteras
crecientemente impermeables. 23 Ello requiere, en primer lugar, reconocer que diferencias
sexuales, fenotípicas o étnicas, en sí, sociopoliticamente no significan nada, a menos que sean
dotadas de valor simbólico por complejos procesos económico-politicos a los que a su vez
legitiman. Todo esto seguramente suena muy complejo. No puedo extenderme en este capitulo
más allá de apuntar algunas ideas que he elabomdo anteriormente.
20. Un ejemplo de esta fase son los artlculos recogidos en el volumen coordinado por Olivia Harria y Kate Young,
Anlropolog(a y Feminismo, Editorial Anagrama, BarcclOD&, 1979. La autocrltica que bace Michellc Zimbalist Rosaldo en su clésico
articulo «Thc use and abuse of anthropology: Reflections on feminism and crosa-<:Ultural undentanding», Sigru. Joumal ofWomm
in CultunJ and Soclety, S (3), 1980, resulta muy pertinente al respecto.
21. Este mian!o error lo comete, por ejemplo, Victoria Sau, Dicciorwrio l.Uológico Feminista, op. ciL, p. 136.
22. Para un análisis antropológico his!órico relacional v6ase, por ejemplo, Verena Stolcke, Coffu Plante,., Workers and
Wwes. CID11S Co1fllict and Gender RelDtlons on &lo Paulo PlanJmions, 1850-1980, St. Antony's/Macmillan Presa, Oxford, 1988.
Nótese que el término «género», poco elegante y de dificil comprensión para la mayor parte de las personas de a pie, es una traducción
del ing16s genthr, que a su vez fue tomado de la gramlilica donde se refiere a la clase o distinción entre palabras según el sexo. Es
decir, esta connotación categórica est4 presenle ya en los orfgenes del coru:epto.
23. Verena Stolcke, SUWJI/dod y RGclsmo en ID Cuba Colonial, Alianza Editorial, Madrid, 1992, para un análisis histórico
de estas intersecciones. Un buen ejemplo de cómo se enfocan en la actualidad las diferencias históricas y poHticas en la experiencia
de mujeres puede encontrane enSigru, 20 (4), 1995, número monogrifico sobre «Postcolonial, emergen!, and indigcnous feminisms».
342 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOWGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 343

La antropología ha demostrado, entretanto, que las propias nociones que tenemos de la logia feminista ha tenido al demostrar la producción de las diferencias. Pero hay que tener
«persona», del «individuo», lejos de responder a realidades ontológicas fundacionales de claro que un cambio de perspectiva antropológica, en el fondo, significarla poner en cuestión
la especie, son construcciones culturales históricas. Una característica de la sociedad burguesa los valores y las estructuras de autoridad y legitimidad académicas convencionales. Sin duda
de clases es la insuperable tensión entre la concepción liberal del individuo autodeterminado hemos avanzado desde la época de Richards y Kaberry, de Smith y Bohannan, en la medida
e igual a sus semejantes, y la «naturalización» de la real condición social desigual. En otras en que el «problema» de las mujeres está planteado. En los tiempos áridos que corren hace
palabras, tendemos a atribuir exclusiones y desigualdades sociales a defectos inherentes, falta, ante todo, no perder el aliento y, sobre todo, atreverse a «creer en muchas cosas
«genéticos», en ciertas circunstancias denominados «raciales», de aquellos que padecen la imposibles antes del desayuno».
inferioridad. Esta «naturalización» de hechos demostrablemente socioeconómicos es un modo
típico y eficaz de la modernidad de neutralizar las latentes tensiones políticas provocadas por
desigualdades en un contexto en que prevalece, por otra parte, la ilusión de que todos/as
gozamos de igualdad de oportunidad~&. Ahora bien, siempre que se atribuye la condición social
desigual a rasgos naturales, las mujeres adquieren una importancia decisiva como reproduc-
toras de las jerarquías sociopoliticas. Y ello implica el control de su sexualidad. Para hacérselo
asimilable (palatable en inglés) a las mujeres, este control se traduce literalmente en su
necesidad de protección por los hombres, lo que entrafta su dependencia. Pero las consecuen-
cias de esta espiral de racionalizaciones de las desigualdades son distintas según el lugar social
que ocupan mujeres concretas. Y de igual importancia es reconocer que precisamente porque
la idea moderna del individuo/a autónoma constituye una pieza central de toda esta concep-
tualización, existe siempre la posibilidad de desafiar esa doble «naturalización» de la desigual-
dad. Un requisito fundamental para ello es comprender sus raíces sociopoliticas e históricas.
Antes de concluir, una última cuestión· importante. El objetivo de la antropología
feminista nunca se agotó en la documentación y teorización de las formas de desigualdad de
género en culturas diversas, sino que desde el principio entendimos la investigación como una
herramienta esencial para la emancipación. Ello plantea nuevamente la cuestión del principio,
a saber, de cómo lograr el reconocimiento de ese nuevo conocimiento y su transmisión. Mi
ámbito profesional es la enseftanza. En los aftos setenta las antropólogas feministas reclamaban
espacios académicos propios para el «estudio de la mujen>. Más recientemente, se ha exigido
en cambio la «integración curricular», es decir, la incorporación transversal de una perspectiva
de género en todos los campos del saber. En realidad, logros ha habido, pero son modestos.
Como seftalaba Strathem ya hace unos aftos, la relación entre la investigación y enseftanza
desde una perspectiva feminista y la antropología continúa siendo incómoda y llena de
reticencias y disonancias. Así, el enfoque de género muchas veces se ha convertido en una
simple subdisciplina más, análoga a la antropología económica o política. Un ejemplo de ello
es la «Antropología del Género», que consta en el plan de estudios de la nueva licenciatura en
antropología social. Al comenzar mi asignatura de Antropologfa del Género suelo preguntar
a las/os estudiantes qué les sugiere este titulo. El afto pasado una alumna sugirió titubeando:
«bueno, tiene algo que ver con filosofla», en medio de las miradas en blanco de sus compafte-
ras/os. Pero al final de curso sí que sabia de qué se trataba.
No se ha logrado, sin embargo, una transformación de la mirada antropológica en
general. 24 Está más que demostrado que los sistemas de género constituyen uno de los
principios de estructuración social fundamentales, de modo que tal revisión etnográfica y
teórica radical es imperativa si se pretende comprender de modo cabal lo que la antropología
ha entendido desde siempre como su problema característico, a saber, la unidad humana en la
diversidad cultural. Esa reticencia puede parecer paradójica a la vista de lo relativo de la
antropología en general y del impacto, aunque muchas veces no reconocido, que la antropo-

24. Marilyn Strathem, «An akward relationship: The case offeminism in Antbropology>>, Signs, 12 (2), 1987.
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demografia o la sociología), a pesar del papel central que el parentesco ha jugado en nuestra .9 "i:Hl ¡;¡
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disciplina. Con todo, cada vez son más los antropólogos que se interesan por ello, aplicando
su tradición teórica y sus técnicas de investigación. Enfrente de la velocidad de los cambios
familiares que preconizan otras disciplinas y de la predicción de unificación de la Europa de
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la pérdida de importancia de la familia sólo pueden deducirse de una visión restringida de la ¡.... ~!~
familia en la que únicamente se tienen en cuenta las transformaciones morfológicas de los .sr
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grupos residenciales, mientras que los aspectos relativos a la filiación, la alianza o la repro- -~ ~
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tenido tan pocos parientes de su misma generación ni nunca, por el contrario, ha tenido tantos ~~~ "'
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abuelos como ahora. Como señala Segalen (1995:7), la presencia de una tercera edad activa y ..~ .. .. ""
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con buenos recursos, junto con una cuarta edad más o menos dependiente, son datos nuevos ·¡;¡~ ;::¡ ..
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que nos obligan a reflexionar sobre el papel de la familia y sus relaciones con el Estado del ¡¡¡ ~-~ !:! e ¡¡¡ o·o ~
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346 ENSAYOS DE ANTROPOWGÍA CULTURAL
Transformaciones demográficas y diversidades culturales
En gran medida, han sido los estudios demográficos quienes han marcado la pauta del
conocimiento sobre las transformaciones de la familia actual, expresando y midiendo dichos
cambios a través de índices estadísticos que sugieren el paso, en un par de décadas, de un
modelo conyugal hegemónico basado en el matrimonio y la unión indisoluble a la emergencia
de «nuevas» formas de relación y convivencia mucho más diversificadas.
Hacia los cincuenta/sesenta, la familia caracterizada por la hegemonía de la pareja
conyugal parecía invencible: los índices europeos y norteamericanos revelaban la primacía de
un modelo familiar caracterizado por una elevada nupcialidad, una edad media al matrimonio
muy baja (sobre los 22 afios para !ll hombre y 20 para la mujer), unos índices relativamente
bajos de divorcio, y una natalidad elevada (generalmente una descendencia final de 2,5 en la
mayoría de países europeos). Pero ante la «sorpresa» de los demógrafos, que no esperaban los
rápidos cambios que se produjeron ya que las condiciones económicas y sociales no habían
variado e incluso el marco económico era más favorable (Roussel, 1989), la «edad de oro» de
la nupcialidad entró en crisis a finales de la década (Segalen, 1992), iniciándose rápidas
transformaciones en todos los paises occidentales, aunque con ritmos e intensidades distintas.
De forma muy sumaria, podríamos sintetizar estos cambios en los siguientes puntos: 1) un
descenso general de la nupcialidad; 2) un incremento de la edad media al matrimonio, hasta
situarse por encima de los 28 (hombre) y 24 afios (mujer); 3) una amplia difusión de las parejas
cohabitantes, primero como comportamiento prematrimonial y después como convivencia a
largo plazo, con el consiguiente aumento de las concepciones extramatrimoniales; 4) un
aumento de los divorcios en todos los países, aunque con proporciones muy distintas; 5)
un declive importante de la natalidad, hasta alcanzar los niveles más bajos conocidos his-
tóricamente.
El análisis de estos cambios no es, no obstante, sencillo. Sin duda, los datos demográfi-
cos permiten percibir una concepción distinta de la pareja conyugal, pasándose de una
relación amorosa realizada en el matrimonio a una relación afectiva considerada como algo
privado que puede coexistir con la formalidad matrimonial pero no necesariamente. Pero un
análisis de las transformaciones demográficas familiares debe tener en cuenta el fuerte
carácter coyuntural de las prácticas familiares, lo que puede dar lugar a interpretaciones más
matizadas sobre los cambios indicados. Así, la fuerte reducción de la natalidad que experi-
menta toda Europa, y en especial en Espafia, es explicada con frecuencia por causas exógenas
(como la difusión de la contracepción, la reincorporación de la mujer al trabajo, las dificul-
tades económicas, o la falta de soporte público a los costes de la crianza), sin tener en cuenta
que a pesar de todo la mayoría de las parejas desean tener hijos y que lo que ha cambiado es
la significación de la infancia en relación a la pareja conyugal, arbitrando un equilibrio entre
los proyectos de la pareja y las necesidades de los hijos (Roussel, 1989). Al mismo tiempo,
el descenso actual debe contemplarse en gran parte como una etapa coyuntural que podría
recuperarse, como sugiere para el caso espafiolla demógrafa Anna Cabré (1994).
Hay otra consideración que aún nos parece más importante. Con frecuencia se preconiza
la idea que se está produciendo una uniformización occidental de la familia, de manera que
las divergencias existentes relativas a la nupcialidad, fecundidad o divorcio no serían más
que la consecuencia de ritmos distintos que irían armonizándose a medida que avanza el
proceso de modernización económica y social. Ahora bien, un conocimiento más profundo
de las culturas del parentesco y de las diversas estrategias familiares puede llevamos hacia
conclusiones distintas, si aceptamos que a partir de unos determinados índices demográficos
LA ANTROPOWGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 347
no pueden inferirse, tal y como los debates en historia y antropología nos han ensefl.ado, ni
la estructura de la familia ni el contenido y papel de la institución familiar en la sociedad. La
simple observación de los datos demográficos sugiere la existencia de pautas familiares muy
distintas, como se aprecia en la tabla 1 y como ha sefialado recientemente Le Bras (l995).
Así, en una primera zona del norte de Europa (Dinamarca, Suecia, etc.), encontramos una
fecundidad relativamente elevada (un índice de 1,8 a 2,0), un elevado porcentaje de nacimien-
tos extramatrimoniales (en torno al 50%), una cohabitación muy extendida (la mayoría de
las parejas pasan por una cohabitación previa al matrimonio), y unas tasas de divorcio muy
elevadas (un divorcio por cada dos matrimonios). Además de la incidencia de la mayor
consolidación del Estado del bienestar y de la mayor presencia del trabajo femenino, estas
características se explican también por una tradición cultural de permisividad respecto a la
sexualidad y a la cohabitación. En un segundo grupo de países europeos (Francia, Gran
Bretafia... ), la fertilidad es algo más baja, aunque se mantiene más elevada que en los paises
siguientes, mientras que la cohabitación, el divorcio (sobre uno de cada tres matrimonios), y
los nacimientos extramatrimoniales son elevados (sobre el30 %), aunque no tanto como en
el WU:PO de países precedentes .. En una tercera zona de Europa central (Alemania, Suiza,
Austria... ), la natalidad resulta mucho más baja, y también están mucho menos extendidos
los nacimientos extramatrimoniales. En dichos países, al considerarse muy importante el
papel de la madre en los primeros afios de la vida del nifio, la presencia de guarderías y
escuelas infantiles está mucho menos extendida, lo que tendría efectos en la ocupación laboral
de la mujer (dejando el trabajo durante la crianza de los hijos), en la necesidad de contar con
un cónyuge para asegurar los recursos económicos (y de aquí la débil presencia de nacimien-
tos extramatrimoniales, del6 al15 %) y en la propia reducción de la natalidad final (Le Bras,
1995:39). En la Europa del Sur, finalmente (Grecia, Espafia, Portugal o Italia), la relación
matrimonial continúa siendo muy importante, lo que se traduce en débiles índices de divorcio
y de cohabitación. La cohabitación juvenil está extendida (aunque mucho menos que en otras
zonas), pero en cambio los nacimientos de padres no casados no son frecuentes, lo que sin
duda podemos relacionar con la debilidad del trabajo femenino y con las concepciones
culturales respecto a la familia. No deja de resultar chocante, en estos paises, su débil
natalidad y el hecho de que ésta se explica en buena parte por la importancia de la relación
atribuida entre el nifio y la familia: como sefiala Le Bras (1995:40), «por una curiosa
paradoja, en una parte de Europa, la familia está asfixiando la fecundidad, mientras que en
otra parte el acento situado en la relación entre madre e hijo, o el relevo tomado por otras
instituciones, resulta favorable a un mantenimiento de la fecundidad y a una recuperación
del indicador coyuntural».
Variaciones en la residencia y «nuevas» familias
A pesar de que los datos sobre la residencia no ofrecen una perspectiva histórica tan a
largo plazo como los relativos a la natalidad o nupcialidad, es posible destacar tres modifi-
caciones básicas en la composición de los hogares:la disminución de las formas de residencia
extensas y múltiples, el mantenimiento de la residencia conyugal como forma de residencia
mayoritaria, Y el incremento de formas de residencia aparentemente alternativas al modelo
conyugal (monoparentales, solitarios, familias recompuestas, etc.), como se aprecia en
la tabla l.
348 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Todos estos cambios, pero, se analizan con frecuencia a partir de datos estadísticos <_~~e
recogen tipo logias puramente formales (véase una propuesta en la tabla), por lo qu~ ~ aná~sts
minucioso de los datos revela interesantes matices para comprender el alcance Ystgnificactón
· de los cambios. Tal y como los debates sobre la residencia en la historia europea ya nos
enseilaron a propósito de los trabajos de Laslett (1972), una forma u otra del ~ogar ex~re~a la
situación en un momento determinado, pero un individuo pasa a lo largo de su vtda por distu:ttas
residencias variables tanto en función de sus preferencias como del desarrollo del ctclo
familiar. Además el estudio de lo que se han denominado como «nuevas familias)) resulta
complejo porqu; las categorias de análisis habitualmente util~ incluy~ realidaW:s
residenciales muy distintas y con frecuencia inadecuadas. Asf, por eJemplo, baJo la denorm-
nacióil de familias monoparentales (alrededor de un 7% de los hogar~s europe~~· un 8% en
Espaila) se incluyen formas de resid!ncia tan distintas com~ la de la VIuda con hiJ.OS y la de_ la
madre soltera, pasando por todas las opciones posibles reW:t~nadas con la separactó~ (Iglesias
de Ussel, 1988; Le Gall y Martin, 1987). Al hablar de familias In:onoparen~~s se ptensa con
frecuencia en una forma residencial relacionada con nuevas realidades famtliares, a pesar. de
que en Espaila, por ejemplo, la mayor parte de estas familias no so~ fruto de una elecctón
deliberada, sino de la viudedad. Algo similar ocurre con los hogares mtegrados por una sola
persona. El número de solitarios se ha doblado en los últim?s ~enta ailos en la m~yor parte
de paises europeos, aunque también en esta forma de restdencta se mezclan re~dades tan
distintas como aquellas personas cuya residencia solitaria es el fruto de una elecc~ón p~rsonal
(provisional 0 no en su mayoria jóvenes) con aquellas que resultan de una separactón e mcluso
aquellas que lo s~n por problemas de solteria rural o de viudedad en la vejez. Por otra parte,
en el crecimiento de los hogares integrados por una sola persona se observan grandes
diferencias entre los paises del norte de Europa, donde hay una amplia extensión (porcentajes
cercanos al 40 % como en el caso de Suecia, lo que representa que alrededor del 15 % de la
población vive sola) y los del sur de Europa, con una preesencia mucho más reducida (sobre
un 15% de los hogares, de un 4 a un 7% de la población). . . . .
¿Significan estos datos que estamos asistiendo a una pérdi~ de tmpo~cta de la pareja
conyugal como forma predominante de residencia? Nada más leJOS de la realidad: alrededor
de un 63% de los hogares europeos (un 75% de la población), según l~s datos de EUROSTAT
para 1990/1991, viven en hogares constituidos por al menos.~ par~a co?yugal.. Con todo,
los porcentajes de grupos residenciales con hijos presenta stgmficatívas diferencias: excede
un 55% de los hogares espailoles, pero es sólo de un 26% en D~arca (un 41 %de la
población). Son diversos los factores que inc~den en dichos p.o~centaJes, como la elevada
proporción de parejas jóvenes, el incremento de JÓvenes adultos vtvtendo en casa de sus p~s.
e incluso diferencias notables de apreciación estadística. A pesar de todo ello, puede afirmarse
que la mayor parte de la crianza de los hijos sigue d~scansando en la p~eja conyugal, aunque
cada vez más los hijos menores pasan por etapas diversas en la relactón con sus padres que
suponen en la práctica la alternancia de residencia en pare~a conyugal, en grupos monoparen-
tales e incluso en familias reconstituidas. Por ello, resulta mteresante superar el umbral de los
sim;les datos estadísticos para conocer, a través de. ~studios cualitativos y _horizontales, .la
significación estratégica de la residencia y su .variabthdad a lo largo de la VIda de cualqwer
persona. . . . 'd · 1
Cuando se plantea el problema de la dismmuctón estadís~ca de _los grupos res1 encta es
extensos y múltiples, los interrogantes que se plantean al mve~tígador son mucho más
complejos. Estadísticamente, su progresiva disminución es incuestionable en toda Europa, Y
aunque se mantiene una mayor proporción de hogares complejos en aquellas zonas en las que
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIAilZADA 349
tradicionalmente existía una preferencia cultural por esta forma de residencia (en las regiones
de familia troncal, por ejemplo), la disminución es general: asf, en Cataluila, se ha pasado de
un 26 % de los grupos residenciales extensos y múltiples en 1970 a un 11 % en 1991, según
los datos censales. De la aparente claridad de estos datos no puede deducirse una pérdida de
importancia de los lazos entre generaciones distintas. Para el caso francés, Attias-Dontút
(1995) destaca algunas realidades actuales que, más que una ruptura con la situación anterior,
sugieren una nueva forma de encarrilar las relaciones intergeneracionales. La evolución de las
formas de residencia, a su entender, es contradictoria: cada vez hay menos hogares extensos
y múltiples, pero en cambio se está produciendo un creciente retraso en la edad de partida del
hogar paterno y una recorresidencia en los últimos ailos de la vida de los padres, sobre todo
cuando éstos necesitan asistencia. Aunque la tendencia a retrasar la emancipación juvenil
puede constatarse en muchos paises europeos (Bloss y Godard, 1990), es especialmente
notable en Espaila, donde las dificultades de encontrar empleo, de acceso a la vivienda y el
relajamiento de la conflictividad intergeneracional ha llevado a una etapa de convivencia
mucho más larga, sobre todo entre los hijos masculinos. En el otro extremo de la vida, parece
claro que a medida que se incrementa la edad y la necesidad de asistencia una gran parte de
los ancianos vuelven a vivir con sus hijos: en la Espaila de 1991, alrededor del80% de las
ancianas de 90 ailos, el 70 % de las de 85, y el 45 % de las de 80 viven en grupos familiares
(Miret y Domingo, 1995). Attias-Donfut (1995:184) lanza una sugestiva idea: tal vez, el
alargamiento de la corresidencia durante la etapa juvenil, la fuerte proximidad de la residencia
entre las generaciones intermedias y las jóvenes, la deuda contraída por éstas -tanto econó-
mica como en prestación de servicios--, y la previsible evolución del mercado laboral,
permiten presagiar una inversión de tendencias y se incremente la corresidencia entre genera-
ciones: las generaciones intermedias (hoy jóvenes), «más disponibles en relación a la vida
activa, y habiendo recibido bastante de sus padres, tendrán todas las probabilidades de
aportar su sostenimiento en caso de necesidad, incluyendo la corresidencia» (1995:195).
TABLA 2. Clasijicaci6n de los fo17111lS de residencia
l. Solitarios: a) Soltero; b) Soltera; e) Viudo; d) ViUda; e) Separado/divorciado;J) Separada/divorciada.
2. Sin núcleo co11J11gal: a) Hermanos; b) Otras relaciones de parentesco; e) Sin relaciones de parentesco; d)
Comunidad; e) Indeterminada.
3. Mono~rentales: a) Soltero con hijos; b) Soltera con hijos; e) Viudo con hijos; d) Viuda con hijos; e)
Separado/divorciado con hijos;j) Separada o divorciada con hijos; g) Casado con hijos (cónyuge ausente); h)
Casada con hijos (cónyuge ausente); i) Otras.
4. Pareja sin hijos dependientes: a) Pareja casada; b) Pareja cobabitante; e) Pareja homosexual (hombres); d) Pareja
homosexual (mujeres).
S. Pareja con hijos dependientes: a) Pareja casada con hijos; b) Pareja cobabitante con hijos; e) Pareja homosexual
con hijos~
6. Grupos ~compueStos: Hijos con residencia habitual: a) Pareja casada con hijos de la esposa; b) Pareja casada
con hijos del marido; e) Pareja casada con hijos de ambos; d) Pareja cohabitante con hijos de la mujer; e)
Pareja cobabitante con hijos del hombre; J) Pareja cobabitante con hijos de ambos. Hijos con residencia
temporal: g) Pareja ~;~~~~Bjla con hijos de la esposa; h) Pareja casada con hijos del marido; 1) Pareja casada con
hijos de ambos; J) Pareja cobabitante con hijos de la mujer; k) Pareja cobabitante con hijos del hombre; 1)
Pareja cohabitante con hijos de ambos.
7. Extensas: a) Extensa a un ucendiente; b) Extensa a un descendiente; e) Extensa a un colateral; d) Monoparental
masculino extensa; e) Monoparental femenina extensa; J) Otras.
8. Múltiples: a) Múltiples lineal (aacendente o descendente); b) Múltiple y extensa; e) Múltiple colateml; d) Otras.
Fuerrú: Elaboración propia, II:Dil!lldom cueJ11a Luletl, 1972; y Ermisch y Overton, 198S.
350 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Del matrimonio a la pareja conyugal
La pareja es presentada hoy como una institución cuestionada, y en esta apreciación
coinciden tanto los medios de comunicación y la opinión pública como los trabajos que
destacan la «inestabilidad>> o «incertidumbre» de la pareja. Ello, como sefl.ala Comas d' Arge-
mir (1993:25) va acompafl.ado de una cierta dificultad para aceptar los cambios como pautas
<<normales» porque implican la coexistencia de modelos alternativos, al producirse una
disolución de antiguos valores sin asumir de hecho la consistencia y la entidad de los nuevos.
La extensión de las parejas de hecho es uno de los aspectos más conocidos del modelo
matrimonial actual, a pesar de los problemas metodológicos que su análisis presenta: ¿cómo
denominar estas parejas?, ¿qué características distintivas presentan las parejas de hecho respecto
a las casadas?, ¿cuál es su extensiónestadística? El mismo término habitualmente utilizado para
referirse a estas parejas (cohabitación) es contradictorio y deberíamos distinguir entre la cohabi-
tación juvenil o prematrimonial (una unión provisional que puede acabar en matrimonio cuando
se decide tener un hijo), la unión estable sin hijos y la unión estable con hijos. Cada uno de estos
tipos presenta características especificas y la asunción de roles distintos respecto al matrimonio,
por lo que se ha sefl.alado que la verdadera línea de demarcación ya no pasa en la actualidad entre
las parejas de hecho y las parejas casadas, sino entre aquellas que reconocen aún el matrimonio
como el lindar a través del cual se modifican las pautas del parentesco y aquellas que, casadas o
no, rechazan esta significación (Roussel, 1989). Todos estos problemas, no obstante, no deben
ocultar la amplia difusión del fenómeno, aunque la falta de un registro legal dificulta la realización
de un cálculo exacto y son muy distintos los datos referidos a la proporción de parejas cohabitantes
respecto al total y la proporción de parejas que, casadas o no, han cohabitado durante algún
periodo de su vida. Por otra parte, se observan diferencias remarcables: mientras que en países
como Suecia o Francia, la mayoría de las parejas se han visto precedidas de una etapa de
cohabitación previa (90 y 60 %, respectivamente), en Espafl.a no llega al 1O%.
Contemplado hasta hace poco como un elemento de inestabilidad familiar, el divorcio ha
ido incrementándose considerablemente desde los afl.os setenta, coincidiendo con reformas
legislativas y con las transformaciones en la concepción de la pareja a que antes aludíamos, y
sólo desde principios de los noventa se observa una cierta estabilización. Su extensión, no
obstante, no ha sido uniforme, y no únicamente en razón de las diferencias legislativas o
económicas, sino también por diferentes apreciaciones culturales: compárense, por ejemplo, los
datos de Estados Unidos (donde se divorcian dos de cada tres matrimonios) con los de Francia
(uno de cada tres) y los de Espafl.a (dos de cada diez). El nuevo emparejamiento de los separados,
ya sea por matrimonio o por cohabitación forma las denominadas familias recompuestas, con
situaciones muy diversas (como la del hijo que vive entre los dos domicilios de sus padres
separados o el que vive junto con su madre y el compafl.ero de su madre y los hijos de éste). Se
trata de realidades familiares que fascinan a muchos investigadores sociales, puesto que se trata
de un modelo flexible en el que las relaciones familiares y las de amistad se entrecruzan, y en el
que los lazos de parentesco no están claramente delimitados, como lo prueba la no existencia de
términos específicos para designar por ejemplo al cónyuge o al compafl.ero de la madre, por lo
que se recu,rre al uso de descripCiones como «el amigo de la madre», «la mujer del padre» o el
nombre de pila. Lo interesante de estas figuras es que en cada caso se establece un proceso de
negociación para definir el estatus y la atribución de la relación. En función de los lazos
mantenidos entre los ex cónyuges puede ser que la nueva relación se establezca en base a una
lógica de sustitución en la que se reconstruye una nueva unidad conyugal y se borran buena parte
de las relaciones anteriores, o bien en base a una lógica de perennidad en la que se valora sobre
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 351
todo el mantenimiento de los lazos parentales más allá de los conyugales (Le Gall y Martin, 1992;
Le Gall, 1994). Con ello se crean relaciones familiares muy diversificadas y en las que con
frecuencia priman más las relaciones de filiación que las conyugales y en la que ambas relaciones
no coinciden.
Padres e hijos. Relaciones intergeneracionales y relaciones de parentesco
El análisis de las relaciones de parentesco resulta complejo por su invisibilidad y por el
hecho de que no se encuentran inscritas en un espacio local ni pueden ser objeto de cuantifi-
cación, por lo que debe recurrirse a monografias localizadas que revelen los múltiples roles
del parentesco en el medio urbano. Estas redes no sólo cumplen funciones afectivas y rituales
(celebración de fiestas, bodas, entierros), sino que actúan como una malla de recursos
fundamentales para los individuos, proporcionando una mediación de las relaciones sociales
y personales y un lugar de intercambios económicos, sociales, afectivos y simbólicos (Roussel,
1989). Se trata de relaciones que canalizan diferentes formas de soporte y ayuda, proporcio-
. nando una base que opera transfiriendo bienes y servicios entre generaciones, sobre todo en
los momentos más críticos de la vida individual, cuando se producen cambios económicos o
sociales que inciden en la economía y organización familiar, y cuando los individuos tienen
más necesidad de asistencia (Comas d'Argemir, 1993b). Piénsese sólo en algunos ejemplos
en los que los parientes se ayudan y complementan: la colaboración familiar para la adquisición
de la vivienda, el soporte familiar en caso de desocupación de uno de sus miembros, el papel
decisivo de los abuelos en la custodia de los nifl.os mientras los padres trabajan, la asistencia
a los enfermos o a los padres ancianos cuando necesitan atención, los regalos de boda, el
soporte emocional en caso de divorcio, etc.
Desde la edad de jubilación, y hasta que no se precise de asistencia, pueden pasar muchos
afl.os durante los cuales un hombre o una mujer dispondrán de una autonomía personal y de unos
recursos económicos con frecuencia superiores a los de sus hijos (capital acumulado, pensión,
vivienda propia, menos gastos), además de «capital» en tiempo libre. No es extrafl.o que ello
genere mecanismos de colaboración y que entre los padres y sus hijos de 30/40 afl.os se establezca
una complementariedad e intensos contactos con los hijos y nietos que van acompafl.ados de
transferencias económicas y de trabajo. Como sefl.ala Segalen (1995:13-16), los tres dominios
más importantes del ejercicio del parentesco actual son la sociabilidad (se han intensificado las
relaciones cotidianas familiares, al disponer las familias de mayor tiempo y recursos), el
sostenimiento (regalos, mantenimiento a cargo de los padres de los jóvenes durante su larga etapa
escolar o hasta que encuentran un empleo) y la transferencia de patrimonio. Desde esta perspec-
tiva, la residencia separada de padres e hijos no ha implicado un debilitamiento de las relaciones
familiares. Así, Bestard y Contreras (1995) sefl.alan que en la Barcelona actual, por ejemplo, se
mantiene una ideología de casa pairal como símbolo de colaboración y de continuidad familiar,
entrelazando las residencias separadas entre padres e hijos y convirtiéndose en un principio de
identidad en la construcción moderna de las relaciones urbanas de parentesco.
En esta línea, resultan interesantes los estudios relativos al soporte y asistencia familiar (un
conjunto de actividades dirigidas a proporcionar bienestar flsico, psíquico y emotivo a las
personas), un tema que babia tenido un papel marginal en las investigaciones sociales y que en
los últimos afl.os se ha extendido destacando su importancia para la comprensión del fun-
cionamiento de la familia contemporánea (Finch, 1989, Ungerson, 1990; Comas d'Argemir,
1993b). Dichos estudios han destacado la doble dimensión de estas categorías, puesto que a la
 352 ENSAYOS Dli ANTimPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 353

vez son un sistema de significados que contribuyen a la construcción social del género y a la de otra mujer?- sobre la posibilidad de abrir la puerta a la manipulación genética o a la
producción de identidades (la mayoría de las actividades de asistencia y soporte familiar recaen elección de las características del hijo -¿es permisible la elección del sexo o de determinadas
en la mujer) y a la vez son unas actividades económicas que podrían considerarse en términos características físicas o raciales del niño?-, sobre la capacidad de decidir quiénes pueden o
de trabajo, pero ello siempre es negado (se hace «por amor» o «por obligación»). Este discurso, no tener uno hijo -¿quién decide quiénes pueden ser o no padres?, ¿puede admitirse la
fuertemente imbricado en nuestros parámetros culturales, repercute en el papel de la mujer en procreación en una pareja homosexual?-, sobre el carácter anónimo de la donación -¿ti~nen
las relaciones de parentesco, quien debe mantener los derechos y vinculaciones emotivas que derecho los hijos a conocer la identidad del padre donante?, ¿es mejor que el donante sea
comporta la asistencia a las personas sin renunciar a su inserción laboral y social (Comas anónimo o conocido?, ¿pueden consentirse donaciones realizadas entre parientes?- o sobre
d' Argemir, 1993:31 ). el inicio de un proceso de gestación -¿quién tiene autoridad para decidir el inicio de la vida
Al interés que estos temas han despertado en los últimos años no es ajeno el creciente de un preembrión fecundado cuyo padre ha muerto o se ha divorciado: el médico, el juez, los
discurso político que preconiza la reducción de las prestaciones del estado del bienestar, herederos?- son algunos de los problemas que se plantean con mayor intensidad.
!ransfiriendo a las familias las cargas de asistencia antes asumidas por el Estado. No deja de ser
mteresante cómo está resurgiendb un discurso que otorga importancia a la familia como la TABI.A 3. Técnicas de reproducción asistida. Implicaciones y problemas legales y éticos
institución familiar donde canalizar la cura y asistencia de enfermos, ancianos y niños,justificán-
dos.e no sólo por motivos económicos, sino incluso en base al hecho de que es la familia quien Padres Pudre...
legales Mad. ~::enét. Problemas de esterilidad o CU.\'OS en Leg.
meJor realiza dichas funciones. Diversos estudios revelan ya algunos efectos de esta transición Caj'O P. M. biol. P. M. que se aplica Problemas legales y éticos Esp.
político-social, y analizan las estrategias familiares que se ponen en práctica para enfrentarse a
Inseminación A B B A B Est. masculina. Tratamiento Conservación del semen del Sí
los efectos de la recesión económica y a la crisis del mercado laboral. Así, el alargamiento de la artificial del semen en algunas enfer- donante en caso de desaparición
permanencia en la casa de los padres, perceptible en toda Europa pero sobre todo en países como conyugal (IAC) medades o anomalías de éste.
España y Francia (Bozon, 1994), es una respuesta a las dificultades de empleo y de acceso a la Inseminación A B A A B Est. masculina o inseminación Anonimato del donante. Selec- Sí
vivienda, lo cual dificulta las posibilidades de emanciparse y de constituir un hogar propio (sin artificial de (0) de mujer sin pareja ción de las características del
donante (IAD) donante. Restricciones a las do-
dejar de considerar los efectos de una disminución de la conflictividad intergeneracional). Al naciones
mismo tiempo, estudios recientes destacan cómo la naturaleza precaria del empleo está teniendo Fecundación in B
A B A X Est. femenina. Anomalía en la Coste económico. Elevado índice Sí
un impacto en la estabilidad matrimonial (European Comission, 1994). Por ello, el análisis de vitro (0) (X) concepción (trompas uterinas, de fracasos. Destino de los prc-
las políticas sociales y su interrelación con las estrategias familiares se convierte en un objeti- (FIV-TE) etcétera). En algunos casos, embriones en caso de divorcio o
vo prioritario de estudio para comprender los distintos procesos de transformación de la familia. esterilidad masculina o mixta. desaparición de los padres. Uso de
los preembriones sobnmtcs
FIV-TE con A B B A B Femenina. Anomalía en la Donación compleja de los óvu- Sí
donación de (0) (X) ovulación, menopausia precoz los. Compensación económica
El bebé probeta y la antropología ovócitos o enfermedad genética tmnsmi- de las donantes. Anonimato de
sible las donantes. Límites en la edad
de la madre
La proliferación de nacimientos obtenidos gracias a las Técnicas de Reproducción
Asistida (TRA) ha abierto un nuevo campo de estudio para las ciencias sociales, en el que -al FIV-TE con A B B X X Masculina y femenina. Ninguna aportación genética de Si
donación (0) los padres. Renuncia de los
contrario de lo que ha sucedido con otros aspectos de las transformaciones familiares- la embrionaria progenitores
antropología ha tenido un papel destacable. Por lasTRA entendemos un conjunto de técnicas (adopción
distintas, entre las que se incluyen (tabla 3) la inseminación artificial (a partir del propio prenatal)
cónyuge o de un donante anónimo) y la fecundación in vitro (también a partir de los propios Madre sustituta A B D A B Femenina. Puede fecundar pero Primacía del derecho biológico, No
(útero C? D? no soportar un embarazo genético o contractual. Carácter
óvulos de la pacienteo de su donación por parte de una persona conocida o de una donante
subrogado) económico del acuerdo. Uso del
anónima). Los casos más complejos y discutidos son, no obstante, los de la maternidad de cuerpo de la mujer como rcpro-
su~titución (habitualmente denominado como madre de alquiler o útero subrogado), en el que ductom mercenaria. Problemas de
se Implanta a una madre portadora el óvulo fecundado de una pareja solicitante, para después identidad del niño/a
retomar el hijo a la madre genéticao a su padre, y el de la inseminación artificial con el esperma Madre de A B D A D Femenina Primacía del derecho de mater- No
alquiler C? D? nidad o del contractual. Carác-
de un hombre de una madre de alquiler, quien después deberá retornar el hijo a su padre ter económico del acuerdo. Uso
g~n~tico y a la esp?sa o pareja de éste. Cada una de estas posibilidades plantea problemas del cuerpo de la mujer como
dtstmtos, tanto de t1po técnico como de carácter legal o ético (véase tabla 3), hasta el punto reproductora mercenaria. Pro-
blcmas de identidad del niño/a
que alguna de las técnicas descritas se hallen prohibidas por las legislaciones de diversos
países, sobre todo en el caso de la maternidad de sustitución. Las discusiones sobre cuáles Fuente: Elaboración propia. Las letras A, B, <·• 1) corresponden a personas distintas, siendo A = R la pareja que desea tener un
de~en ser los límites de edad para poder tener un hijo -¿es ético y aconsejable que a una hijo. (0): l,ucdc ser un padre inexistente, en el ..::1su de madres sin pareja o marido. X: donanh:: {generalmente anónimo). (X): en
algunos casos, poco frecuentes, el progcnilor lll:lsl'nlino puede ser un donante.
muJer de edad avanzada se le permita engendrar mediante la implantación del óvulo fecundado
354 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
Todos estos interrogantes nos remiten a los límites del parentesco y nos cuestionan sobre
qué modificaciones estamos dispuestos a asumir en nuestras concepciones sobre la familia.
Además de los problemas de índole legal y ética que plantean estas técnicas, algunos trabajos
sugirieron, en un primer momento, que la aplicación de estos procedimientos cuestionaba
algunos aspectos de la teoría del parentesco. Hasta entonces, y a pesar de la diversidad de
formas familiares existentes, los antropólogos pensaban que existían tres principios funda-
mentales de carácter «natural» sobre los cuales descansan las reglas sociales de filiación,
alianza y residencia: la necesidad de dos sexos para la procreación, el hecho de que la
procreación comporte una sucesión de generaciones con un orden que no puede invertirse, y
un orden de sucesión de los nacimientos en el seno de una misma generación (Lévi-Strauss,
1974 ). A partir de la implantación de las TRA algunos antropólogos creyeron que estas técnicas
cuestionaban los principios básicos y las ideas sobre el parentesco. Así, se ha indicado que las
TRA nos enseñan que la reproducción puede hacerse sin acto sexual y, por tanto, deja de estar
relacionada con el encuentro entre hombre y mujer; que el principio del orden de generaciones
deja de ser irreversible, porque los embriones congelados pueden permitir realizar el nacimien-
to simultáneo de personas de generaciones distintas, o situar dos hermanos gemelos en
generaciones diferentes; y que, de la misma forma, se transmuta también el orden de sucesiones
al hacer posible llevar al mundo a diversos hermanos no gemelos de forma simultánea. Como
se preguntan los autores de las conclusiones de la Histoire de lafamille, «¿qué ocurrirá con
la institución familiar si puede procrear hijos sin padres, ya que puede ocurrir que las mujeres
lleguen a concebir por impregnación artificial y después se separen para siempre de esos niños
que han creado?». Y al mismo tiempo, los progresos de la biología tal vez nos lleven a superar
algunos de los fundamentos de las relaciones de parentesco: «Generaciones trastornadas,
vinculos de parentesco abolidos, ¿por qué no forzar el cerrojo de la prohibición del incesto?
Mujeres mercenarias, procreadoras de hijos en beneficio del grupo, ¿por qué vivir en
familia?» (Burguiere y otros, 1988:547).
Los estudios más recientes, no obstante, tienden a señalar que las modificaciones
familiares no van tan lejos y que la aplicación de las TRA no implican una ruptura absoluta
con los modelos familiares vigentes, de manera que incluso una buena parte de los términos
utilizados para referirse a estos procedimientos («donación», «transferencia», «asistida», etc.)
parecen recurrir a viejos conceptos familiares y buscan en la experiencia del parentesco la
explicación de estas técnicas (Strathern, 1992; Edwards, 1991). De esta forma, los estudios
han avanzado hacia otras direcciones, contemplando los problemas relativos al anonimato de
los donantes, a sus efectos psicológicos para los hijos, y a la experiencia de las parejas
sometidas con éxito o no a estas técnicas (Delaisi y Verdier, 1994). Otros estudios denuncian
cómo a través de la regulación jurídica de lasTRA se perpetúa una obsesión por la paternidad
biológica, lo que implica una filosofia médico-tecnocrática de la procreación que protege los
derechos de los donantes masculinos y de la paternidad en peijuicio de los de las pacientes y
los de las madres (Varela y Stolcke, 1989).
Conclusión
En las páginas anteriores hemos presentado, más que nada, interrogantes que cuestionan
algunos de los planteamientos habituales sobre las transformaciones recientes en la familia.
Todo ello nos interroga sobre cuál puede ser el lugar de nuestra disciplina en dicho estudio y
sobre cómo los conocimientos acumulados por la antropología del parentesco a lo largo de su
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 355
historia pueden responder a los retos que plantea su estudio en nuestra propia sociedad
contemporánea. -
La aportación de la antropología puede resultar decisiva desde una perspectiva temática,
metodológica y teórica. Temáticamente, porque la perspectiva antropológica puede all!pliar el
ámbito de estudio de la familia urbana, más allá del énfasis dado por otras disciplinas a las
formas de residencia, la pareja conyugal y la privacidad como características de la familia
actual. En este sentido, puede resultar interesante abordar desde la perspectiva de las prácticas
familiares actuales algunos de los temas clásicos de nuestra disciplina, como los rituales fa-
miliares, la nominación, los intercambios económicos, las estrategias matrimoniales, los
conflictos domésticos, los mecanismos de herencia y transmisión patrimonial, etc. Desde un
punto de vista metodológico, la adopción de procedimientos cualitativos, como monografias
locales, entrevistas en profundidad e historias de vida, nos permiten completar las macroen-
cuestas y los datos demográficos, que hasta ahora son casi las únicas fuentes para conocer la
realidad familiar. Finalmente, desde un punto de vista teórico, el énfasis de la antropología en
las relaciones de parentesco cuestiona las teorías que predicen la ruptura de las solidaridades
familiares y la progresiva reducción de la familia. La tradición teórica de la antropología puede
guiamos para observar los nuevos modelos familiares, cuyas transformaciones dejan bastante
desarmados a los científicos de otras disciplinas cuando tratan de buscar una explicación, a
pesar de la abundancia y precisión de las estadísticas existentes. Aunque tal vez será necesario
encontrar un punto de equilibrio entre una antropología que insiste en las continuidades
del parentesco y una sociología que destaca la velocidad y radicalidad de las transformaciones.
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ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD
Erotofobia y Erotofilia
' por JosÉ A. NmTO
Cuenta Burton (n.d.: 75), Príncipe de Exploradores y antropólogo avant la lettre, que el
casuista espailol Tomás Sánchez, en cierta ocasión, tuvo que dirimir acerca del pecado de una
«perversión erótica peculiar>>. Los jesuitas habían traído de Manila un hombre que, debido a una
prolongación desplazable del os coccygis, tenia una «cola» entre 7 y 10 pulgadas (recordemos
que la pulgada equivale a 2,54 centímetros). Este caballero colocándose entre dos mujeres babia
gozado «naturalmente» de una de ellas en tanto que la otra hizo uso de su «cola» a modo de penis
succedaneus. «El veredicto fue sodomía incompleta y simple fornicación». 1
El principio moral-teológico que entiende de sexualidad se implanta con fuerza en la
sociedad occidental hasta bien avanzado el siglo XIX. La «autoridad eclesiástica» del modelo
religioso de comprensión de la sexualidad va paulatinamente cediendo terreno y dando paso
a una «autoridad médica» que básicamente comprende la sexualidad no inserta dentro de los
parámetros de la familia y la reproducción en términos patológicos. Se produce un desplaza-
miento: del pecado a la enfermedad, del modelo religioso al modelo médico. El control social
de la sexualidad del modelo médico empieza a desarrollarse en la segunda mitad del siglo XIX
y presenta claramente sesgos de contenido biológico y fisiológico. Asf, las ciencias sociales,
en su conjunto, desde esta óptica de una sexualidad medicalizada, constituyen una mera
addenda o cuando más un complemento a la «incuestionable objetividad» propia de las ciencias
naturales en las que el modelo médico se sustenta.
«De 1860 a 1960 la mayor parte de lo que se publicó en sexualidad estaba firmado por
las "autoridades médicas" que escribieron desde la perspectiva de un imperativo biológico y
de género... Estas autoridades médicas que teorizaron sobre el sexo fueron gradualmente
reconocidas como sexólogos». Sin embargo, «en los últimos 10 o 15 ailos ... estudiosos de la
Historia, otras Ciencias Sociales, Literatura y de disciplinas humanísticas han empezado a
estudiar el sexo y el género desde puntos de vista radicalmente diferentes y nuevas perspectivas
teóricas se han desarrollado por estudiosos como Foucault, el pensamiento feminista y
especialistas en estudios sobre homosexualidad. El estudio de la sexualidad nunca será el
mismo» (Fout, en Tiefer, 1994:372).
Así de claro, preciso y contundente se expresa un historiador, Fout, en linea con lo que
fue su nota de presentación, en 1990/ de una revista, Journal ofThe History of Sexuality, que
l. Este articulo es 1108 versión m4a cxteDsa del que se publicará en la Editorial Paidós. Agradezco desde aquf a Ángel
Martlncz y Joan Prat la oportunidad concedida para expresar mis ideas.
2. Fout dice literalmente ... «Y ellllllfCO conceptual de tal investigación (sobre sexualidad) se ha basado generalmente en
el modelo médico, lo cual ha aido cierto hace un siglo y sigue siéndolo en gran medida, sin embargo, es evidente que tal éofasis de
358 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
rompiendo los moldes tradicionales de una sexología de anclaje médico, aboga por un campo
de estudio interdisciplinar de la sexualidad. Joumal of the History of Sexuality, no es una
revista más que el sector académico lanza al mercado. Con5tituye una aportación novedosisima
que recoge los testimonios de un proceso que se venia gestando en af'l.os precedentes.
Representa un giro de 180 grados en la comprensión de la sexualidad. El modelo médico deja
de privilegiarse. La medicalización de la sexualidad queda enmarcada en los lfmites sociocul-
turales que la deñnen. Alcanzando el punto de no retomo, el estudio de la sexualidad humana
queda, a partir de ahora, fuera de re4JICcionismos biologisU~,s. Histori~Uiores sociales, antropó-
logos, psicólogos. sociólogOs; filósofo&, ériticos literarios y: otrOs estudiosos buscan y debaten
la comprensión de la sexualidad huinana de forma multiditÍlensional e interdisciplinar.
Desbordadas las fronteras de lq,s determinismos biologistas, la sexualidad de la ciencia
del bió~ deJa biologfa, de la vida, no tiene sentido enclaustrada en si misma (Nieto, 1993 :5).
Desde lll propia biología se reconoce el &serto. En un reciente (novi~bre, 1994) coloquio
internacional sobre bioética, celebrado en Sevilla; biólogos moleculares han admitido la
sacraü,Zación~.queha~stac:la:insetto'ei.deteimmismo·g~.métieo~··Cafdo.eldogma,,setambalea
el .poder' de 10, que, representa. De forma tal; que lat sexualidad de la biologfa de 1~ seres
humanoS' se transforma' en· lo que .siempre ha sickJ.·.,.c-curiou. transformación-, sexualidad de
la cultura;; .f~,:las :condüctas y· actitudes sexuales· no es que sólo- estén. contextualizadas
hist&ica:y.cultutalmente; sinocque también la ciencia sexual(no iinporta cuál sea 8\1 perspec-
tiva-;y,'enfoque).qlltse•,aproxima al.estudio de· esas conductas¡ y ilctitudes~viene dada en
contextos hiStóricossoeiales.y culturale~ ,,: · preseilte? En mi criterio se pueck.m distingüirtres posturas; Dos de ellaS. claramente diferenci,ada&
'''i AD~-estadniciativápariuproximanie al estudio:y entendiiniento de la sexualidad de
nian~-~livalente¡ de' engarce interdisciplinar; existen, en sfntesis, dos. posturas~ una, de
apei¡~IJ:t&i· que puede. venir repreSentada (al~ efeé:tos de este: articulo) por una parte de la
anb'ópológia; ta otrá, de' ceriazón, que• puede venir representada• por la medicina (particular.-
mentepór la uiologia)l,· _ > .- · ; i. dJ -
•:Veamos brevemente el segundo: ap!U'tado~ para plisar de inmediato al que es eje: central
del artfcul~ el. antropológico. Tiefer (1994:371) seftala que lás resistencias· de la medicina a
la 8ceptaciónrde un modelo ii$grad0r. biopsieosocial es UD inten~ deliberado para; rechazar
una perspectiva Iílultidimensionál; por un-reduccionismo médiéo~ que .encierra privilegios. A
la medicalización ~ bl sexualidad querpiactiea la,utologia en ~lación a los mecanismos (que
se problematizan) de erección, la denomina; rescatando un término del pasado, imperialismo
urológico;:' ' '/'--.' .; ,; ;;.",:.'::'.rJ; ,; ,; : ,;, ' .. ,._,··.: 1 ,,,_
, .. >i Pérpetuando;:Ja& bases biológic~ ;paia. rlla:ntener. la medicalizílción, se:desarrollaJ1
tecnologfas; sumidaS en-procesos'de evolucióniy;refinamiento intenninable; de determinantes
implicaciones ideológicas. Pata la autOra¡ laideo10ght subyacente delexpansionismo biouro•
lógico se da en·los siguientes rasgosi:cOinphmsión' déHu distintas funciones dekcumpo' de
manera.compartimentalizada;•.sexUalidaddependiente·deunatecnologfa «misteriosa»;·sexua..
lidad en. que se, descarta la experiencia'sUbjmva«Jindividual por la información·que suminis~
tran:; lu máquinasí: sexualidad ·dcdiilid&LcoínOl:función; corpotal• universal, sin relación a
contextos culturales especffi.cos; sexualidad estática, enclaüstrlld'a. eii conductas juvenile~
discrüninatoria de otras SexualidadeS': doade4'sexualidad de los af'l.os jóvenes se haCe estándar
y se convierte en refereileia''paratodáa•fasdelnás edades; sexualidad genital;«de penetración»,
peaaamiiiii1Gan1111a sola direccilnllusllidD-~:dnlalllia.fmmaen la última dá:adu. JOIInltJlofthe Hütory ofSuuality,
wl l,IL~ l,.iuli!J 1990 (p.l)•. ·; :.:> ,.0\A&a ,,,.;;; ,,,_,,·é"'"'-·'• · dar da 111». So c:onapoodo, pua.-cila .._ do abonllr:la sexualidad.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 359
que apuntala el falocenttismo; sexualidad dependiente de expertos; Y> por último, sexuali-
dad que responde a intereses económicos}· . ·, -:
Este proceder de resistencia.y cerrazón a una sexualidad de·contenidO interdisciplinar¡.
por un lado,.y de expansionisiílo tecnológico, por otro, que muestra la urología, represe$ una
de lás crisis, de las tres que,indicaTiefer,4que afectan en el presente.aliuexologia.Y la áfectan
precisamente por no seguir ~l dictum de uno de los padres fundadores de la sexologfá moderna,
un médico dermatólogo;r Iwan Bloc~ (1872-1922},. que habiendo. referido, el interés por el,
estudio de la sexualidad en términos de «ciencia sexual» (sexualwissenschaft, es .la ~omi;;:
nación que expresa Bloch); apostaba por -la neeesidad de,Ja. aDtropoldgia en'ef'momeD.to-de
emprenderunainvestigaciónsexológica. -:¡ ;: ;· -'.;'e" '':t;..:-,i;,, , .._,
. Sin· entrar, en mayores consideraciones;.la sóluci6ir que indteaTi~fer pam l!alir de .-lil(s}
crisis-~ no deja de. ser, a mi-; entender~ úna~«S'Olución>>. ~t.e;.i,;.efl q-Qe¿ lmiltlgu. de;,
responder· ante ·tal· situación, .co~~ se•. está respotldiendQ;, ~ ~era negligei!JBr~ifidfacde•.
interés, los sexólogos, en general, y los. urólogos;• en particular;'< estéli>~~berfan;estarJ mái '
preocupados por conocer la evolución de: los ·estudió&~ so!Jn,. Sexuali~ 'lU:'orglnizáeiones--
profesioniües estén(debeiian estat) más abiertas para reeibira otros.profesiona1es1li~te8
con la aproximaCión ala sexualidad que tiene la sexólogiamedica; ~meto~logfás qwrsñsven ·
pata dc;satrollar las- investigacion~ seXiJaleá seán (deberian sm)más:sófisticadás;';: >,' · -,¡
? , · Vei.níos, ahora, e! otro apartado aludido anteriormente: el antropOlógico• ¿Cuál ha sido;~ ·
postura·de.laantropologfaantela·sexuatidad? ¿Cuáleslarespuestá:antroJjoló'giCaen·elmomentó-
por estar· inclinadas negativa o positiviunente a lós estpdios. sobre:~dacL: SOn. posturas de
erotofobia y erotofilia.'. Hay; una ten:era,. a caballo· entre 1!18 dos mencionadas,; C()D-· grados de
inclinación, .en un sentido y en su coiitrario, muy diversos; quellamo·erotoliminal6:;· l '
· , . ; Es a partir de 1973 y 1975 cuandodecidimós;eomo.veremos más adelante; hacer arrancar .
para. las ciencias sociales;: en general; _y para. la antropologfa; en pil.rticuJari, la. éoí'li~te de
erotofilia; lo· que no quiere- decir que desde entonCes• sea esta .corriente. o ~~ciada única.
que se da: en las cienciis:sóciale8.- y.particularmente·en antropologiiL· Sin ~arg~·~ese
momento~ 19731• las\ baseS• para sistematizar el pensami~to emergente: :en-, lliexualicwkno
estaban· dadas .. ·PC>r el·«;on,t:rario;:pensamientó. de contenidos érotófobos.y,posturas. de'emtolli.
minalidad;. eran. lB$ 'fórmas; exclusiVa&, . cuanctp,no eX:cluyenteS~: de la. prese!$Ci6Jij•auséncia
antropológica de la.sexnalidad, Me·explico~. :•:L" -- ¡
~ .· \.. -., .~
, .. , . . 3.• · Val!ce,.C,. ~s~Iélcio.!CJ&Y; 8l(d sex~. •l:'owen: of.Dulre. n. folillc• of ~ ("- Snilow,
C. Sllmlell y S. ThompaoD, o:ds.}, ~~~Presa, 1983,1w:e, en direcciiD! paralela, un aúlisis_ eblosdfi!:o da~ ~9
sobni inwsiipci611 da la ~ 11llvadO ••. eftictD Cll ~ Centro da Inveitipción Sexu&t. El centro: ea ~ lla sidO, por ló
dmúí;llllldeto)íaralá~.y)I¡Uiiuno¡-Cíli1!818d0aúnidoe,daillnlscialtroadoluiDiiilliií~:: J:Y '
~~j:~~t:t+:~:~~~f:~ci~r~:;~l~~;,~~~·=~.
.··S;' :~(l~l!ll~~í\lf·Sc.DÚIU:ABriefllislmJinÍloc:umalb», ÍVOrliJMIIDCitJtioAfor.Saololij4111lU:S;
CoruotÍIIPlrforSD¡o)ogy•. ,·, _· , ~glay,~lpgla, LadifarenciaenllaUDa.Y ~radica• ~OI!D~
ei~-~111&' ·~·~o=•=~bíó~ld~~tii--~~i;~~~~~
i;?~3&t2:tEtL;:;Ea~:l1$S$&
-llaea::diViloriai:•
impoeill1e eslllblecer fGímu tnasicicmales da tra111r coalllaidoa, que¡ con distinlo ·6afasi1, I!D llepa: a adopblr,
porlos ex1nmo1; ~ ~-JIIIIIIiVil culecididamente positivu. Sin embargo, JU' el lado dc;lu-po1111ras'(pooitivas
llabrl&quedadirqaé;Jai,~~-tiQraD a los~ da pW:ery.~ SOD,·COIÍJO,J!C':allpOile¡"e~Lelrtalo, da
im:olponción reciente CD'el•!J!IIIIIfltcelo.Ja . . . . . . llllmpológica. Por bllllll,lo erololiminal, Cll este seulidO, cdiD ~ lcli¡ue pudo
. .
360 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Tradicionalmente la antropología ha guardado una postura reticente y de evasiva sexual.
De silencios y abstenciones (Nieto, 1989; en prensa). La inveterada reticencia erotófoba de la
antropología hacía la sexualidad ocasionó la construcción -no reconocida- de arcanos
reductos, donde los estudios de la expresión sexual constituían tabú. La sentencia de un
antropólogo, Goldenweiser ( 1929), nacido en K.iev, en 1880, pero formado en Estados Unidos
(tenía un doctorado por la Universidad de Columbia), de que «al principio fue el sexo y sexo
será al final», si se hace caso omiso al tono un tanto apocalíptico de su formulación, podía
presagiar un interés anticipado de la antropología, con respecto a otras ciencias, por la
sexualidad. Sobre todo considerando que Goldenweiser insistía en que el sexo siempre
constituyó, tanto para la persona como para la sociedad, un rasgo determinante, central (por
utilizar su propia expresión). La realidad antropológica subsiguiente transformó la frase
premonitoria de Goldenweiser en Uh deseo fallido. Hubo excepciones que seflalamos a
continuación, pero no una línea de pensamiento antropológico que marcara la continuidad de
estudios e investigaciones sexuales. 7
Goodland (1931) recopila y da a conocer una extensa bibliografla de ritos y costumbres
sexuales que recoge muestras transculturales, en gran parte, de «aficionados» (dicho sea sin
ningún ánimo peyorativo) a la antropología. Asf, sin lugar a dudas, el antropólogo, pionero de
los estudios de sexualidad, más conocido es Malinowski (1929). (Para este antropólogo «los
pioneros en el estudio del sexo y del matrimonio», tal y como lo recoge en Sex, Culture, and
Myth,. serían Freud, Ellis, Westermark, Briffault y Crawley.) La publicación de su diario de
campo muchos afl.os más tarde (Malinowski, 1967), da lugar a conocer, a través de las
anotaciones del autor, un pensamiento que, al no estar elaborado para publicarse, está cargado
de dobleces, recelos, obsesiones, prejuicios, angustias y desconfianzas hacia el «otro», el
nativo. Mucho antes de que el diario se diera a conocer, K.insey -¿tuvo alguna filtración?-
estaba convencido del puritanismo sexual de Malinowski (Gregersen, 1994:37), Margaret
Mead (1928, 1935) es, junto a Malinowski, la antropóloga más conocida, incluso fuera del
ámbito antropológico, que ha mostrado interés por el conocimiento de la sexualidad. Sin
embargo, hay que resaltar que su interés se centra más en el estudio de los roles sexuales, lo
que ahora se identifica como organización de lo masculino y lo femenino, que en el sexo, la
sexualidad y la conducta sexual en sentido estricto. Un antropólogo, Ford y un psicólogo,
Beach (1951 }, aprovechando la información disponible de los Archivos del Área de Relaciones
Humanas (Human Relations Area Files) hacen una lectura transcultural del comportamiento
sexual. Referencia reiterada a la hora de exponer determinadas actividades y conductas
sexuales de las sociedades alejadas de la incidencia de Occidente tiene, sin embargo, serias
limitaciones. 8
El reconocimiento que significó el hecho que la American Anthropological Association
avalara académicamente en 1961 la antropología de la sexualidad no se correspondió en la
práctica con un crecimiento del interés por parte de las universidades y de los propios
antropólogos. No se observó, en ningún momento, en los departamentos de antropología, la
incorporación de cursos sobre sexualidad. Tanto daba que el departamento se caracterizara por
su talante progresista o conservador. La amplia gama de oferta académica de alguno de ellos
podía contemplar cursos variopintos: Antropología Económica, Antropología de la Religión,
Antropología Política, Antropología Ecológica, Antropología y Marxismo ... ; nunca, Antropo-
7. No bay que olvidar que DO fue basta 1961 cwmdo se reconoció oficialmente la importancia de la tnmsculturalidad sexual.
La A/MrlCQII Anlhropological AsiOCÚlliOII permitió que por primera vez se abordam y debaliera el comportamieoto sexual hwnano
eo UD& sesión pll:ll&ria.
8. V6lae, Nieto (1989), Culllua y Sociedad m llu prdcticlu stlXIIIJlu.
LA AN1ROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 361
logia de la Sexualidad. Tampoco se observó un incremento de las publicaciones relacionadas
con la sexualidad. 9 El carácter pusilánime de los antropólogos les hacía obrar de fórma
conservadora y, tantas veces, paranoica. Al peligro real de ostracismo académico, que suponía
para aquellos antropólogos que se aventuraban en el estudio de la sexualidad, optando la lpllyor
parte de ellos por el silencio, habría que afl.adir el hecho de ver fantasmas y persecuciones en
todos los rincones.
Cargados de prejuicios, los antropólogos adoptan para su trabajo y para su vergflenza,
como indicara Cardin 10 la «ejemplaridad» del modelo Malinowski. No obstante, la adopción
de este modelo es selectiva. Siguen a Malinowski en cuanto a su aproximación metodológica
y quehacer etnográfico de campo, pero no en cuanto a la investigación de la sexualidad. A las
omisiones, silencios y abstenciones, se suman los rechazos, el desdén y la indiferencia. Un
libro que tiene a Marshall y Suggs (1971) como editores y profundiza en el estudio de las
conductas sexuales por medio de un espectro etnográfico diverso y plural; no tiene ningún eco,
pasa prácticamente desapercibido en la comunidad antropológica. El descrédito, cuando no la
difamación es la respuesta a este tipo de trabajos, a los que se ha llegado a poner, sobre todo
en periodos precedentes, el sambenito de pornográficos. Hablándose, en consecuencia, de
antropología pornográfica y/o etnopornografla. Con independencia de la intención (a demos-
trar) de los autores, de provocar, a través de las prácticas sexuales de los «exóticos primitivos»,
la titilación y el centelleo de los ojos de los occidentales -hay numerosos ejemplos, entre
otros, Bryk (1934, 1964); Jacobus (1898); Rachewiltz (1963); Roth (1935); Stern (1934);
Tarnowsk:y (1933}-, lo que sf se manifiesta, claramente, en la práctica académica antropoló-
gica, es un prejuicio hacia este tipo de libros.
Discrepancias teóricas en tomo a temas puntuales de economía, religión, política,
ecología, etc., se contrastan, y debaten en el interior de los Departamentos de Antropología.
En el caso de la sexualidad no se daba esta opción. El rechazo no era sólo al libro, era también
al debate. No había posibilidad de discrepancia, al cercenarse la posibilidad académica de
elaborar programas de sexualidad. No hay mejor forma de eliminar un dolor de cabeza que
ejecutando un justo y preciso tallo, desprendiéndola del tronco. En suma, la antropología
académica, ante la sexualidad, se ha caracterizado, hasta fechas muy próximas, por practicar
la «política del avestruz». Incitando los maestros a sus discípulos a que estudiaran cualquier
tema de organización social, de no importa qué sociedad, siempre ajeno a la sexualidad, al
tiempo que se inclinaban selectivamente, en su toma de postura, perpetuaban una fobia.
Llevaban a efecto una evidente erotofobia cultural. Unas veces callando. Otras acallando.
Junto a lo que llamamos erotofobia cultural, que como ha quedado dicho ha jugado el
rol de «patrón-guía» antropológico frente a la sexualidad, transcurre en paralelo y coincidien-
do, a veces, en el tiempo, un sector de la antropología que aporta representantes interesados
en estudiar la cultura sexual de distintas sociedades. La sexualidad se hace más abierta, gana
en centralidad, pero no alcanza un nivel suficiente, para que la postura de sus representantes
pueda .ser reconocida como de erotofilia cultural. A esta aproximación al estudio de la
sexualidad la llamo erotoliminal.
9. Desde 1980 veogo rcalizando, mes a mes, la lectura de laAIIIhropologü:tJI New8ktterde laAmericanAnlhropological
Associatioo (se publica mensuabneote). En la sección que recoge los h'bros recibidos (UDBS dos páginas, tamallo tipo periódico El
Mlllldo o Ell'al8, de media), los dedicados a la IICXIIIIlidad (a teoor de los titulos), 1u1to en términos absolulos como relativos (en
comparación con olros ll:mall) 1181nido mfnimos, cwmdo DO úurustcntes. Observo, sin embargo, en llneaa gc:nerales un incraneoto
gradual y paulatino, que se w acreccml8ndo en el último quinquenio.
10. Dice Canlin, p. 7, en ol prólogo a la edición espa&lla (1989), del Diario tÜ campo m MeloM.ria: «Piedra de escéndalo
para los~ y detractores de la antropologfa, y motivo de verglleoza para quienes hahfan modelado su trabajo sobre la ejemplaridad
del de Malinowslri (de hecho,lamayorperte de los anlropólogos de los aflos sesenta) este texto provocó,lrBB su aparición en 1967... »
362 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La comprensión erotoliminal de la sexualidad viene enmarcada en el interés por discernir
pautas de conducta heterosexual, juegos sexuales, y por extensión de orgasmo, incluso se abren
a la conducta homosexual, pero básicamente (aunque también hay excepciones) el núcleo
central de la sexualidad sigue siendo la reproducción. Es una sexualidad fundamentalmente
de sesgo sexista, masculinista, falocéntrica y coitocéntrica. Los estudios hacen hincapié en las
pautas culturales, de socialización y de aprendizaje de la sexualidad y, consiguientemente, se
alejan de predicados esencialistas de base biológica. Aunque, paradójica y contradictoriamen-
te, se sigue admitiendo, a veces de forma literal, la fuerza biológica del impulso sexual. De
igual forma contradictoria se impugnan los principios de universalizar las actitudes y conduc-
tas sexuales, y, sin embargo, el análisis de unas y otras, se hace desde una perspectiva
etnocéntrica que hunde sus ejes en l14'isión occidental del momento, y que después se propaga
en el tiempo. Por ejemplo, la primera observación occidental de los berdaches se sitúa en 1530,
en Florida, momento en que el explorador Cabeza de Vaca relata el hecho de que ha visto a
<<hombres que hacen el trabajo de mujeres». 11 A esta apreciación proyectiva etnocéntrica,
culturalmente no diferenciadora, se le afl.ade de inmediato la connotación sexual, homosexual
obviamente, y así se transmite, agrandándose su dimensión en el transcurso de los afl.os, de
generación en generación.
En otras palabras la inducción a un relativismo cultural, que elimina la universalización
de los hechos sexuales y que, por el contrario, fundamenta la comprensión antropológica de
«lo sexual» en términos de variabilidad, no deja de ser una postura tipo trompe-l'oeil, que, por
no buscada que sea, da con una mano lo que quita con la otra. El rechazo a lo universal de las
conductas sexuales no se hace en relación a sus distintos significados. Se hace la misma lectura
del hecho sexual, homosexual, por ejemplo, aquí y allá, en Occidente y en las «sociedades
exóticas», universalizando de hecho el significado. La homosexualidad, pero sobre todo el y
lo homosexual, en la postura erotoliminal de la antropología de la sexualidad tiene categoría
de universal. Además se ignora la variabilidad ontológica frente al hecho sexual. La identidad
y la proyección sexual del sujeto quedan absorbidas por el hecho. Los deseos individuales o
no existen o se deben al grupo al que tienen que acomodarse de manera indiferenciada.
Cuando la sexualidad viene enmarcada en la erotoliminalidad algunos de sus repre-
sentantes alcanzan cotas tan nítida y marcadamente «prosexuales» que bien podrían ser
incluidos, en este sentido, en el apartado de la erotofilia. No lo hacemos porque en la tipología
con tres variantes establecida no introducimos sólo la aproximación positiva (las aproxima-
ciones erotofóbicas, en su negatividad quedan automáticamente y perfectamente dibujadas)
de; los antropólogos a la sexualidad, sino también los contenidos centrales, en tomo a los
conceptos de placer y deseo, de persona y pluralidad, y la elaboración teórica subsiguiente
que definen a esa aproximación. De no hacerlo así, numerosos erotófilos que, sin embargo,
no son antropólogos, en el sentido moderno de su consideración, podrían ser incluidos. Por
ejemplo, Carl Forberg y su Manual of Classical Erotology (De.figuris Veneris). Pero también
antropólogos que reúnen todas las credenciales de la modernidad como, por citar un ejemplo,
Gregor ( 1985), con su investigación sobre los mehinaku de Brasil, podría ser incorporado sin
dilación alguna en el apartado de la erotofilia. Las características que definen la erotolimi-
nalidad antropológica, independientemente del alcance y grado de su prosexualidad, son
marcadamente culturales, o, si se quiere,. culturalistas. Tan es así, que autoras como Vanee
(1991:878) al acercamiento estrictamente cultural(ista) de la antropología sexual, que, no
11. Véase A. Bolin, «Transc:eDding and 'Iiansgendering: Male-to-Female Tnmuexuals, Dichotomy and Diwnitylt, en
G. Herdt, '171irrl S&r, Tldrrl Chntkr.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 363
obstante, en algunos casos, no impide el aderezo acompasado de poaturu, en mayor o Ol_,.or
medida, esencialistas, viene en llamar «modelo de influjo cultural» (culllmll i"""'IICI
model). La cultura es lo que hace posible que determinadas pautas aexualel y iua fonntl de
expresión se den o dejen de darse en sociedad, lo que hace, a su vez, posible la variabilidad
intercultural.
Por ejemplo, ciertas culturas son más abiertas y otras más restrictivas ante las conductas
sexuales prematrimoniales, considerándose, sin embargo, siempre que el matrimonio es un
must, un deber inevitable. Por las mismas razones imperativas aquellos que no logran el estatua
matrimonial son considerados unos «desheredados» sociales. El hecho de que social e
históricamente se haya considerado así no quita para que la construcción teórica hubiera
podido ser elaborada de distinta manera, sobre todo, teniendo en cuenta la variabilidad de
significados que interculturas tiene el hecho en sí de matrimoniar. La elaboración teórica
presente, en esta misma linea, tiene si cabe, menos fundamento. Prematrimonial es lo que
antecede al hecho de contraer matrimonio, siendo éste más que un dar por sentado en sociedad,
y un taken for granted axiomático en la ciencia, ·una posibilidad, entre otras, de estar en
sociedad y una hipótesis científica de trabajo, entre otras, sobre la cual teorizar, sobre la que
se puede construir una o más teorías. 12 Si se actúa de forma monolítica se es prepotente, que
es lo que antecede al hecho de ser potente, y en sexualidad lleva a sesgos de poder falocráticos
(o sesgos faloeróticos de poder, que viene a ser lo mismo) y en sexología a lecturas cuantita-
tivistas que, desentendiéndose de significados, se adentran penetrativamente en frecuencias
coitocéntricas, reduciendo la expresión sexual a un mero mecanismo de expresión falosexista,
en un caso, y científico cuantofrénico, en el otro. 13
El culturalismo sexual de la erotoliminalidad en su vertiente más marcadamente prose-
xual ha constituido, dentro de la antropología, una importantísima aportación, sobre todo en
momentos de oscurantismos y silencios, permitiendo, con su relativismo, disminuir las ínfulas
absolutistas de otras ciencias y los principios omniabarcantes y universalizantes de las formas
de hacer sexual de la sociedad occidental, y establecer, por su intrínseca transculturalidad,
lecturas comparativas. Una versión moderna de lectura comparativa, afin en muchos aspectos,
al estudio de Ford y Beach, ya citado, es el trabajo de Frayser (1985). Una versión detallista
y exhaustiva de los estudios transculturales de sexualidad que, sin duda, es de gran mérito, es
la de Davis y Whithen (1987).
El patrón emergente en antropología s~xual, dentro de las líneas que definen la erotofilia,
es el de la construcción social de la sexualidad. Como ya se se:ftaló, el interés por estudiar el
sexo y el género, desde postulados distintos a los imperativos de la biología, según Fout,
comienzan a hacerse notar en los últimos 1Oo 15 afl.os. Considerando que Fout hace el aserto
en 1990, hay que situar la fecha de despegue en tomo a una franja que abarca de 1975 a 1980.
Vanee (1991:878), igualmente lo sitúa hacia la mitad de los afl.os setenta. Gagnon (1990:3)
refiere que tanto él, como Simon, en conjunción o por separado, se anticiparon desde 1967 a
lo que en las ciencias sociales y del comportamiento se identifica posteriormente como
construcción social de la sexualidad. Gagnon y Simon (1973) indican que la actividad sexual
12. Una de estas teorfas, por ejemplo, es la de Murdock. La conducta sexual prematrimonial para la novia es més restrictiva
en las sociedades en que una vez casada tiene que convivir con la familia del maridc. En general, a menor control familiar, mayor
permisividad sexual y menor importancia de la virginidad prematrimonial Murdock se plantea la posibilidad futura de una
«total» permisividad sexual prematrimonial, pero no se cuestiona el matrimonio. Ejemplos presentes, como el de la ciudad de Parfs
(y otras ciudades) con un número elevado de solteros, si que se han cuestionado, en su rechazo, el matrimonio. La cohabitación y las
parejas que no comparten un mismo espacio residencial, entre otras formas, también lo cuestionan.
13. Véase, por ejemplo, M. Delgado, «La reconquista del cueipO. Ideologlas sexualeS» (p. 41 ), en l.JJ Suualidad en la
Sociedad ContDnporrlnea. uc1117r1S A11t10pol6glca.r (1. Nieto, ed.), FUE, 1991.
364 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTIJRAL
y por extensión la expresión sexual en su más amplia dimensión, en suma, la vida sexual, no
difiere de cualquier otro aspecto de la vida social. La vida sexual es producto de circunstancias
sociales y culturales y además se manifiesta de forma distinta, de una cultura (sociedad) a otra
y de una época a otra. En otras palabras, está contextualizada espacial y temporalmente. Si se
acepta que esta formulación es la que concita mayor consenso entre los constructivistas
s?ciales, con independencia de su especialidad y del ámbito de procedencia de su disciplina,
siendo, a su vez, la miz de la que parten aportaciones posteriores, incluida la del propio
Foucault (1976), se puede situar la fecha de despegue de la sexualidad como construcción
social en el aiio 1973. (Cierto es que de manem arbitraria, ya que, cualquiera que sea la
aproximaci~n teórica, se necesita de un corpus de registros suficientemente desarrollado, para
que el térmmo que se acufl.a pam expresar y vehicular sintéticamente la teoría sea aceptado.
Esto sólo se consigue con el tiempo~) En antropología, per se, posiblemente la emergencia de
partida haya que situarla en 1975, fecha en que Rubín establece su «sistema sexo/género» y
seftala, sin opacidad alguna, que tal sistema se caracteriza por un conjunto de negociaciones
mediante las cuales la sexualidad biológica se transforma, en sociedad, en productos de
actividad humana. En 1984 la misma autora, sin renunciar a la relación sexo-género, significa
que son dos pilares distintos de la práctica social.
Los diferentes contextos socioculturales e históricos donde se construye la sexualidad
junto con la ~plicación que conlleva de desprendimiento de toda carga biológica son. pues:
los puntos bás1cos de coincidencia de los constructivistas sociales. A partir de estos fundamen-
tos surgen puntos de discordancia a la hora de entender qué es aquello que se construye. En
conjunto, sin embargo, los disensos (inevitables en todo grupo; por cierto, las distintas
apreciaciones individuales dentro de los integmntes de un mismo grupo, los disensos, son
rasgos de sumo interés pam el constructivismo social) no invalidan la formulación global.
Desde posicionamientos radicales habría que entender que es el consenso lo que enmascam la
realidad construida. Hasta cierto punto invalidándola, desde el momento en que la presentación
final muestra una homogeneidad de criterios que de hecho engloban posturas diferentes. El
denominador común y punto de unión de los representantes de la construcción social de la
sexualidad se da en el hecho de realzar los significados sexuales frente a los actos sexuales.
Significados que, por otro lado, no se restringen sólo al todo sino que alcanzan a los miembros
que lo integran. Son, pues, significados sociales e individuales los que cuentan. De forma tal
que un .mismo ací? sexual tiene diferentes lecturas, significación diversa, cambiantes signifi-
cados, mterpretac10nes varias pam las sociedades e individuos en función del contexto en que
se producen, en relación a factores espacio-temporales precisos y concretos. Son las sociedades
las que, al decir de Rubín, transforman el pene, órgano anatómico sin carácter social, en falo,
con lo que ello simboliza y significa: posicionamientos sesgados que conllevan dominio,
autoridad y poder en sociedad. El juego, en el sentido de uso, del pene anatómico se transforma
en múltiples actividades, que a su vez tiene significados diversos, según época y sociedad: se
puede automanipular masturbatoriamente con lecturas negativistas cargadas de síntomas y
males fisicos que además concitan sentimientos de culpa, como en la época victoriana o, por
el contrario, la masturbación, puede constituir un juego erótico-placentero, de puro recreo
sexual, en la época posmodema; Paralelamente, los mecanismos de erección y la fisiología del
orgasmo, para Vanee, no explican de mejor forma el esquema sexual de una cultura que lo que
puede explicar la audición que posibilitan los mecanismos del ofdo pam escuchar la música
(de esa misma cultura).
De igual manera, el c.Htoris anatómico puede transformarse de ser un órgano «Sin
función» a ser un órgano susceptible de generar gmn placer, pasando la lectura de su
LA ANTROPOWGfA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 365
manipulación en sociedad de ser un acto a reprimir a ser un acto a permitir y estimular. Lo
mismo podría decirse de los actos sexuales entre personas del mismo sexo. El acto de
ejercitarse homosexualmente no tiene el mismo significado en las sociedades occidentales
(tampoco en estas sociedades a lo largo de la historia) que las prácticas rituales de ciertas
sociedades melanesias. Y así sucesivamente. •
Conceptos relacionados con el placer y el deseo, fundamentales pam que los contenidos
de una teoría puedan ser encuadrados bajo el epígrafe de erotofilia se dan en la antropología
que se expresa en términos de construcción social. Con ello, sin desprenderse de cultura
explicativa de sexualidad, se alarga la proyección, distanciándose de posturas estrictamente
culturalistas que no entraban a discernir sobre consideraciones placenteras y deseantes. Placer
y deseo que se vivencian individualmente. De ahf la relevancia subjetiva que tiene pam la
construcción social cualquier tipo de actitud y conducta sexual. Por otro lado, al tener en cuenta
los factores de deseo y de placer, silenciados por otras aproximaciones teóricas, se significa
la necesidad de deconstruir formulaciones, llenas de espesor, anteriores. Deconstrucción que
últimamente se ha llevado a las mismas bases antropológicas que permiten, a partir de ellas,
encuadrar en marcos inmóviles y cerrados de bipolaridad radicalmente excluyente la sexuali-
dad: hombre-mujer, masculino-femenino. En este sentido, Herdt ( 1994:46 y ss.) llega a sefialar
que la construcción social de la sexualidad permite roles e identidades que superan el marco
cerrado del sistema de dos géneros, pero no cuestiona el modelo del sistema de dos sexos que
elaboran la cultura y la ciencia occidental.
Es más, subrayando enfáticamente los distintos significados de/1 deseo, dicho autor,
seilala que gracias a la aportación reciente de las ciencias humanas (entendiendo éstas no sólo
en su sentido diferenciador de las llamadas ciencias naturales, sino también en el sentido de
l
· hacer al humano sujeto de estudio y a sus manifestaciones referencia central en materia de
comprensión de la sexualidad) y a la elaboración de datos que reflejan aconteceres diversos
del hacer sexual en una variada gama de culturas, el clásico debate entre «esencialistas» y
«constructivistas sociales», va «perdiendo consistencia>>. En su lugar, se está produciendo un
cambio de motivaciones en el análisis de la sexualidad (y del género) que apuntan centralmente
l
a un nuevo foco (en formación) de interés: el deseo, su anclaje en las pautas pam el
establecimiento y configuración posterior del amplfsimo cuerpo que constituyen las relaciones
sexuales y, también, su incardinación cultural, que permite la expresión de la sexualidad en
sociedad. En linea con lo anterior se espera que a partir de 1996la Universidad de Chicago,
publicará una colección que, editada y dirigida por Gilbert Herdt, llevará por titulo Los mundos
del deseo (Worlds of Desire). Obviamente, el deseo, sus significados y modificaciones, sus
1
¡.·.:
discursos, su teorización y narrativa son el fundamento de la colección .
Pam terminar una brevísima alusión a lo que ha sido y es la implantación de los estudios
. .!.
de Antropología de la Sexualidad en Espada. Hasta 1986, en que por primera vez se imparte
' un curso académico, dentro del marco de enseilanzas no regladas de la Universidad Nacional
de Educación a Distancia (UNED), que se presenta con el nombre de «Antropología Sexual>>,
en la universidad espaiiola no se había ofertado ningún programa, que analizase la sexualidad
1 fuera del ámbito biomédico. Previamente, de manera no sistemática, se habían realizado
conferencias, seminarios y cursos de corta duración en instituciones no ligadas a la universi-
dad. El curso de <<Antropología Sexual» constituye en gran medida el embrión de lo que a
partir de 1990 es el Master en Sexualidad Humana. Organizado también bajo los auspicios de
1 la UNED, los dos cursos de duración del Master tienen un contenido multidisciplinar, con una
inclinación, para comprender la sexualidad, marcadamente antropológica; diferenciándose,
asf, de otros programas ofertados por universidades extranjeras, que siendo de igual o parecida
366 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
naturaleza, sin embargo, contemplan los aspectos sociales y culturales de la sexualidad de
forma periférica. 14
En cuanto a aportaciones escritas caben seilalar, sin entrar en prolijos inventarios de
articulas y ponencias congresuales, desde una perspectiva global de comprensión de la
sexualidad en sociedad y en cultura los libros de Nieto (1989, 1991, 1993 y 1995) y Delgado
(1991) y la tesis doctoral de Vendrell (1995). Nieto (1989 y 1993) intenta por un lado rescatar
de la omisión, el silencio y la abstención la Antropología de la sexualidad y, por otro,
comprimir vertientes teóricas y marcar posibles directrices de aproximación metodológica
al estudio de la sexualidad. En la obra de 1991 recopila aportaciones diversas, de distintos
científicos extranjeros, que dan una visión sociocultural de la sexualidad. En la aportación
de 1995 se ofrece una investigació~ sobre la sexualidad de los ancianos espailoles. 15 Delgado
(1991) hace una elaboración de las distintas ideologías sexuales más representativas a la
hora de hegemonizar modelos y estereotipos en el imaginario de la sexualidad más actual.
Vendrell (1995) analiza los procesos de sexualización y (des)armonización corporal por
medio de una investigación etnográfica que se vale en la recogida de información del método
biográfico.
En un ámbito ceilido a la comprensión y análisis de la homosexualidad hay que seilalar
los libros de Cardin (1984) y Guasch (1991) y la tesis doctoral de Enguix (1993) Cardin
nos muestra a través de una aportación pionera la plasmación en sociedad de la homosexuali-
dad de distintas culturas; el estudio se realiza a través del recuento y vaciado bibliográfico.
Guasch en su obra deconstruye el término homosexual, invalidándole de proyección univer-
sal. En su lugar describe el hacer de las relaciones sexuales entre personas (hombres) del
mismo sexo y establece una tipología que engloba distintas formas de expresión sexual.
Finalmente, en cuanto al estudio de Enguix se refiere, la autora se centra en la investigación
y análisis de las prácticas de homosexualidad en un marco urbano especifico: la ciudad de
Valencia.
En suma, al margen de la radicalización o moderación de posturas, la deconstrucción de
las conductas sexuales, que desinteresándose del individuo se presentan de lectura única y
significado universal, tiene un largo camino que recorrer -no se borran de la noche a la
maftana más de 2.000 aftos de historia. Sin embargo, las bases que sustentan la teoría del placer,
del deseo, del individuo, del significado, de la pluralidad, de la erotofilia antropológica, de la
(de)construcción social de la sexualidad quedan instaladas.
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14. De las diez asignaturaa de que consta el Master, cinco de ellas tratan nítidamente aspectos sociales, culturales e históricos
de la sexualidad y del gl!nero. Otra se refiere a aspectos educacionales, donde también se contempla la transmisión de conocimientos de
la sexualidad en sociedad y cultura de manera no reduccionista. Por otro lado, sin necesidad de alargarse en el detaUe, baste decir
que son numerosos los cientfficos sociales, especialmente antropólogos, que han participado y participan en el Master a distintos
niveles: cuadro de profesores, redacción de textns, conferenciantes.
15. También participaron Alfonso Antona, Soledad Arias, Rosa M. Molina e Isabel Silva.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 367
Davis, D. y Whitten, R. (1987), «The Cross-Cultural Study ofHuman Sexuality>>,Ann. Rev. AnlhropoL,
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1j
Universitat Rovira i Vrrgili, Tarragona. '

ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD
Una aproximación genealógica
por ÁNGEL MAR.TÍNEZ

Cuando una ciencia comienza a conformar un espacio distintivo en el panorama intelec-

tual, una de las prácticas usuales es la evocación de hitos e imágenes míticas que legitimen su
territorio de conocimiento. Con las especialidades ocurre algo parecido. Una vez que se ha
establecido un nuevo campo se apela a determinados autores, corrientes y textos para demos-
trar, en la combinación de elementos del pasado y de expectativas de futuro, la pertinencia de
la nueva especialidad. Generalmente la revisión del pasado no va más allá de ese anecdotario
de nombres y fechas históricas que tanto gusta a los positivistas: «En 1882 Robert Koch
descubrió el bacilo de la tuberculosis», podremos leer en alguna justificación al uso de la
bacteriología. No obstante, en otras ocasiones la tarea retrospectiva descubre algo más que un
cuadro cronológico, como cuando se transforma en un quehacer autocritico y autorreflexivo,
llamémosle aquf genealógico. 1
Al hacer una revisión de la Antropología de la salud nos encontramos ante una situación
no muy diferente. Cómo no hablar de las referencias históricas más significativas. Por ejemplo,
la medicina urbana francesa del siglo xvrn ya se interesaba por el papel de los factores sociales
y ambientales en la salud de la población (Foucault, 1990). La medicina social alemana del
siglo XIX, por su parte, discutió sobre la dimensión social y económica de la enfermedad y la
muerte (Rosen, 1984). También médicos franceses del siglo XIX como Villermé y Guérin o
británicos como Kay y Chadwick analizaron el impacto de la pobreza en la salud de los
trabajadores (Trostle, 1986). Incluso en estos hitos históricos no es dificil encontrar momentos
heroicos, como cuando Vrrchow, el autor más emblemático de la medicina social alemana,
redactó su famoso informe «polftico-etnográfico» de 1847 sobre una epidemia de tifus que
afectaba a la población de la Alta Silesia y propuso nada menos que el siguiente tratamiento:
«reforma social radical», «democracia plena e ilimitada», «educación», «libertad» y «bienes-
tao> (Rosen, 1984:212).
Ciertamente, en este conjunto de citas podemos hallar interesantes referencias históricas,
incluso una temática común a todas ellas: la preocupación por el papel de los factores sociales
y culturales en los procesos de salud y enfermedad. Ahora bien, la mera citación no nos ofrece
respuestas a preguntas de fondo, como ¿por qué ninguno de estos autores es antropólogo?,
¿por qué, entonces, la Antropología de la salud los recupera en su imaginario colectivo?, y, no
menos importante, ¿cómo es que los antropólogos se preocupan ahora por este tipo de

l. Reservo aquf el término «genoalogfu para este tipo de aproximación no ingenua, aunque soy consciente que tambi6n
ha sido utilizado para otras empresas aún menos ingenuas, sobre todo por autores como Foucault y Nietzsche (Foucault, 1992).
370 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
cuestiones? Y es que en este punto la fragmentación del anecdotario debe dejar paso a una
aproximación genealógica que informe sobre las condiciones de posibilidad y de desarrollo
del conocimiento.
Una antropologfa sin enfermos
Un análisis retrospectivo nos revela que la aportación de los antropólogos a temáticas
como la medicina, la salud o la enfermedad es un hecho relativamente reciente. 2 Evidente-
mente también podemos destacar algunas anécdotas, como que Vrrchow fue el profesor de
antropometría de Boas, o que amllos colaboraron conjuntamente en la Sociedad Antro-
pológica de Berlín. También· es cierto que un análisis exhaustivo de la bibliografla nos
descubre algunas excepciones, como las aportaciones de los etnógrafos norteamericanos de
entresiglos sobre temáticas como los medicine-men (Bourke, 1892), los tratamientos medici-
nales (Wallis, 1922) o las sociedades médicas secretas de los grupos indfgenas (Parker, 1909).
Incluso es de rigor remitirse a los grandes intentos de sintesis desarrollados por Rivers en
Gran Bretaila y Clements en Estados Unidos. El primero, uno de los médico-antropólogos
de la famosa expedición al Estrecho de Torres, articuló su proyecto en la posibilidad de
distinguir transculturalmente tres tipos de subsistemas ideológicos: el naturalista (que
englobaba a las prácticas médicas empíricas), el mágico y el religioso (Rivers, 1924).
Clements, por su lado, esbozó una tipología universal de las «creencias primitivas» sobre la
etiología de las enfermedades que se estructuraba en cinco categorías: brujería, intrusión de
un objeto, transgresión de un tabú, intrusión de un espíritu y pérdida del alma (Clements,
1932). No obstante, las tentativas de Rivers y Clements fueron taD claramente especulativas
como aislado su impacto en la antropología de la época. De hecho, si tratamos de revisar la
literatura clásica a partir de lo que posteriormente serán las dos grandes temáticas de la
Antropología de la salud: la enfermedad y los sistemas médicos, el resultado que se obtiene
es desalentador.
En cuanto a la enfermedad observamos que antropólogos como Boas, Malinowski o
Radcliffe-Brown nos ofrecen una información exigua a este respecto. ¿Es esto debido a que
sus informantes no se ponen enfermos? Evidentemente no. Tómese como un ejemplo el diario
que Boas escribió en la Isla de Baffin (1883-1884) donde nos muestra sus inquietudes y
frustraciones más intimas ante la epidemia de difteria y neumonía que afligió a la población
esquimal: «En casi cada tienda hay un enfermo. Desde la muerte de la mujer [el primer caso
de enfermedad] dos niilos han muerto y otro está enfermo ... ¡y yo no puedo hacer nada!» (Col e,
1983 :36). Radcliffe-Brown, por su parte, es conocido por haber seleccionado a sus informantes
andamán entre el grupo de pacientes/reclusos de un hospital colonial para enfermedades
venéreas (Kuper, 1971). Por otro lado, Malinowski se aproxima sorprendentemente al tema
de la salud de sus informantes cuando analiza las concepciones trobriandesas sobre la vida, la
muerte y la reproducción humana (Malinowski, 1994), sin embargo, todo acaba en una
sorprendente omisión. Pero ¿qué es lo que impide un análisis antropológico de estas temáticas?
Pues la falta de reconocimiento de la enfermedad como un fenómeno social y cultural que
pueda adquirir sentido de coherencia y estatus etnográfico aliado de otras problemáticas como
el cultivo de la tierra, las relaciones burlescas o los ritos ceremoniales.
2. Esto es cierto para la Antropologla cultwal y social, pero no BBI para la Antropología ftsica que originalmente fue una
de las ciencias básicas de la Medicina.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 371
Una situación no muy diferente se desprende del tratamiento de los sistemas médicos
autóctonos, aunque en este caso más que una simple omisión se percibe una curiosa asimilación
de la medicina nativa dentro de categorías más estratégicas para la época como «religión»,
«magia>> o «creencias». La razón de esta operación intelectual nos la ofrece 'I}rlor cuando
insinúa que el aborigen no es capaz de discernir entre magia, medicina y religión (Tylor, 1871 ).
Por ello no es extrafl.o que, con notables excepciones como las ya citadas de Rivers y Clements,
para la antropología clásica los sistemas médicos no constituyan una realidad etnográfica del
mismo orden que la religión, la economía o el parentesco.
Estamos, entonces, ante una antropología para la que no hay enfermos ni sistemas
médicos que puedan diferenciarse de la religión y la magia indfgenas. Dicho de otra manera:
aún no se han producido las condiciones de emergencia de la Antropología de la salud. Sin
embargo, también hay que reconocer que no todo son obstáculos, pues con el tiempo se crea
una conjugación de factores que permite el desarrollo de esta especialidad. De Miguel, en un
estado de la cuestión ya clásico, destaca la influencia de cinco lineas intelectuales en este
proceso: 1) El desarrollo de la investigación etnomédica, 2) la orientación de la historia de la
medicina hacia bases teóricas y metodológicas más cercanas a las Ciencias Sociales, 3) los
estudios sobre problemas psiquiátricos y urbanización alentados por la Escuela de Chicago,
4) la expansión de los estudios sobre cultura y personalidad, y 5) la potenciación, a partir de
la década de los cuarenta, de programas de salud pública en los paises no industrializados bajo
los auspicios de fundaciones y organizaciones internacionales como la OMS (De Miguel,
1980: 13). Todos estos puntos son sin duda relevantes en el desarrollo de la Antropología de la
salud. Ahora bien, considero que los dos últimos tienen una importancia especial por suponer
la constitución o la consolidación de la enfermedad y los sistemas médicos como potenciales
territorios etnográficos.
El estudio antropológico de la enfermedad es un logro indiscutible de la Escuela de
cultura y personalidad. Fruto de una peculiar combinación de teorías psicológicas y principios
culturalistas, los autores de esta corriente pronto se vieron a si mismos debatiendo sobre
cuestiones de psicopatología. Grandes preguntas, como si los criterios psiquiátricos de nor-
malidad y anormalidad podfan ser extensivos a todos los grupos humanos, o cuestiones más
especificas, como el papel de la cultura en la configuración de la sintomatología, irrumpieron
en el panorama antropológico. Y es que entre ese nuevo objeto de estudio llamado <<persona-
lidad» y el mundo de la enfermedad mental sólo babia un paso. Un paso que además babia
sido facilitado por la deconstrucción que el psicoanálisis ya babia efectuado de las fronteras
entre lo normal y lo patológico. Todo ello explica el creciente desarrollo, en la década de los
cuarenta, de investigaciones antropológicas sobre temas como la enfermedad mental en los
grupos indfgenas (Devereux [1939], 1973), los usos culturales del alcohol (Bunzel, 1940) o la
relación entre chamanismo y psicoterapia (Leighton y Leighton, 1941 ). A este grupo de
trabajos se aftadirán, a partir de los afl.os cincuenta, los estudios sobre Culture-Bound Syndro-
mes o síndromes de filiación cultural (Harris, 1957; Parker, 1960; Newman, 1964) y, en el
ámbito hispano, las aportaciones teóricas de Claudi Esteva (1978). La Antropología ha
descubierto en la enfermedad mental y en los trastornos exóticos un nuevo campo de
indagación.
Pero si podemos. hablar de una importante contribución de los estudios de cultura y
personalidad, no es menos cierto que el desarrollo de la antropología aplicada tuvo también
un papel relevante en este proceso. El fracaso de las primeras campafi.as internacionales de
salud pública por razones tan evidentes como la falta de sensibilidad ante las concepciones
culturales y las prácticas médicas de las sociedades autóctonas favoreció la inclusión del
 372
ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
antropólogo como agente de desarrollo. Ui:J.a especie de traductor que debía conocer etnográ-
ficamente el grupo «diana» para después establecer con otros profesionales la intervención
concreta. 3 Asf, el antropólogo informaba sobre cómo determinadas «creencias» de los nativos
sobre la etiología de las enfermedades (la intrusión de un objeto extraflo dentro del cuerpo,
por ejemplo) podía arruinar la campafta de vacunación <<mejor» planificada, o cómo decisiones
domésticas autóctonas o condiciones materiales podían aumentar la prevalencia de algunas
enfermedades. No obstante, el análisis de las concepciones culturales aborígenes en materia
de salud era la temática estrella de este tipo de trabajos. En consecuencia, no es extraflo que
estos estudios potenciaran la investigación etnomédica que, salvo algunas excepciones nota-
bles como la de Ackerknecht (194 7), habfa estado dormitando desde las tentativas de Clements
y Rivera. De hecho, los ailos cincu~ta y sesenta son también los ailos de consolidación de los
estudios sobre sistemas médicos indígenas (Gould, 1957; Rubel, 1960; Frake, 1961). Y es que
la supeditación que la antropología tradicional babia efectuado de las medicinas nativas a otras
instancias etnográficas como la magia o la religión desaparecía ahora ante los nuevos impera-
tivos pragmáticos.
Una antropología sin biomedicina
Por todo lo expuesto no es extraflo que en 1953 William Caudill afirmara en un articulo
titulado <<Applied Anthropology in Medicine» que en los últimos ailos los antropólogos estaban
realizando tareas inusuales, como «impartir docencia a los profesionales de la salud>>, «trabajar
con los servicios de salud pública en Perú>> o «investigar la estructura social de los hospitales»
(1953:771). La última de estas actividades era más bien una autorreferencia, pues Caudill era
en aquellos momentos uno de los pocos antropólogos que habfa realizado un estudio riguroso
de estas características. Curiosa excepción que además puede entenderse como uno de los
mejores referentes etnográficos de la medicina occidental, aunque sea sobre una institución
psiquiátrica. Y es que si bien los antropólogos de los cincuenta descubrieron la enfermedad y
los sistemas médicos como nuevos territorios etnográficos, también es cierto que aún es
excepcional observar la propia medicina occidental como un objeto de estudio. Hay varias
razones que lo impiden. Entre ellas: a) el mantenimiento en el pensamiento antropológico de
una demarcación tácita entre «ciencia» y «creencias folc» que hace viable el análisis de las
prácticas terapéuticas indígenas pero no de los recursos asistenciales occidentales; y b) la
. supeditación de muchas investigaciones a agencias internacionales que diflcilmente se cues-
tionan la posibilidad de un análisis autocrltico.
Todo ello conforma un panorama inicial de pragmatismo, dependencia de la medicina
occidental y falta de discusión teórica. Incluso una cuestión no menos relevante queda en el
aire ..Como poco tiempo después se preguntará Scotch en un articulo titulado por primera vez
«Medical Anthropology»: «¿Hasta qué punto la mera antropología aplicada es realmente
antropología?» (1963:32).
Si bien hoy en día no tendríamos ningún inconveniente en aceptar muchos de los
proyectos aplicados de esta época como trabajos antropológicos, también es cierto que la
excesiva supeditación a los intereses de la medicina occidental afectó en gran medida a la
coherencia y el nivel teórico de los estudios anteriores a la década de los setenta. Por ejemplo,
3. Uno de los ejemplos m4s ilustrativos de este tipo de antropólogos es sin duda Benjamin Paul que en su Heo.llh, Culture
and CoiiiiiiiDiily ( 1955) recoge y evalúa diecio& C880S difen:ntes de programas IIBDitarios.
1
l
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 373
en las revisiones sobre este campo que efectúan Polgar y Scotch en los ailos sesenta se observa
1 una excesiva profusión empírica que resulta diflcilmente clasificable (Polgar, 1962; Scotch,
1963). Es más, podemos entender que en este momento la Antropología de la salud es una
especie de gran «cajón de sastre» unificado por un interés temático, pero no por una vincqla-
ción teórica y metodológica. ·
No obstante, esta situación cambia en la década de los setenta, cuando autores como
Fabrega, Colson, Selby o Foster desarrollan diferentes tentativas de construcción teórica y
conceptual tanto de la enfermedad como de los sistemas médicos (Fabrega, 1972; Foster, 1976;
Colson y Selby, 1974). Fabrega, por ejemplo, es conocido por introducir por primera vez la
idea de multidimensionalidad de la enfermedad (1972). Ésta es la distinción que lleva a cabo
entre dos términos que aunque sinónimos en inglés distingue a efectos prácticos: disease e
illness. Disease, que podriamos traducir por patología, hace referencia según Fabrega a
aquellas disfunciones y desequilibrios biológicos valorados desde los criterios de la medicina
occidental. Por otro lado, illness, que podríamos traducir por aflicción, designa la dimensión
folc de la enfermedad y alude a criterios de tipo social y psicológico. Fabrega nos facilita aún
más la definición con una analogía: disease es a la perspectiva etic lo que illness es a la
aproximación emic en antropología. Identificación que no deja de ser peligrosa: adviértase que
en consecuencia el conocimiento etic de la enfermedad (disease) queda exclusivamente en
manos de la medicina occidental.
Por otro lado, también se producen tentativas teóricas en lo que respecta al estudio de
los sistemas médicos. Asf, Foster, rememorando a Clements, distingue en 1976 entre dos tipos
generales de sistemas a partir del criterio de la concepción etiológica sobre la enfermedad: los
personalistas y los naturalistas. Los primeros son los sistemas médicos en los que las causas
de la enfermedad son interpretadas en términos de agentes activos relacionados con personas
y acciones morales, como cuando la envidia produce mal de ojo y éste a su vez enfermedades.
Los sistemas naturalistas, por su parte, son aquellos en los que la enfermedad se atribuye a
una falta de equilibrio entre los principios naturales que permiten el mantenimiento de la salud,
como elfrfo y el calor o el yin y el yang (Foster, 1976). Ahora bien, Foster nos avisa que esta
tipología no sirve para todos los sistemas médicos sino sólo para los no-occidentales.
Como se podrá observar, tanto Fabrega como Foster mantienen aún a la medicina
occidental como «patrón oro» de sus desarrollos conceptuales, ya sea porque se atribuye
condición de verdad a este sistema en la especificación de las dimensiones biológicas de la
enfermedad, ya sea. porque queda al margen de un análisis comparativo de los sistemas
médicos. Sin embargo, esta posición será criticada poco tiempo después de forma contundente.
El descubrimiento de Occidente
Desde la década de los ochenta, autores como Good, Kleinman, Hahn, Gaines, Mishler,
Young o Rhodes, entre una larga lista, plantean que la medicina occidental, también llamada
biomedicina, medicina< «científica», occidental, cosmopolita o alopática, no puede ser un
«patróm> para la Antropología de la salud, sino en todo caso uno de sus múltiples objetos de
indagación. Paradójicamenw, una de las contribuciones más relevantes en este sentido provie-
ne de Kleinman, un psiquiatra-antropólogo que en 1980 presenta un texto titulado Patients and
healers in the context ofculture. AlU propone una aproximación en la que el sistema biomédico
aparece en una posición teórica casi simétrica a la de otros sistemas médicos como el
tradicional chino y las prácticas.folc. De hecho, tanto uno como otros son observados como
374 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
«sistemas culturales» o «sistemas socioculturales». Ahora bien, para llegar a este punto son
necesarias algunas modificaciones teóricas y conceptuales. Por ejemplo, K.leinman recombina
la dualidad disease/illness que babia empleado Fabrega para dotarla de una nueva significa-
ción. Así, si antes la disease o patología se definía como la disfunción biológica en si misma,
ahora se muestra sólo como un modelo explicativo posible, como la «representación>> biomé-
dica de la disfunción biológica. De esta manera, la carga de certeza, verdad y racionalidad que
Fabrega atribuía a la explicación biomédica poniendo en sus manos el entendimiento exclusivo
de los procesos biológicos, aparece ahora relativizada. Y es que para K.leinman tanto la
patología (disease) como la aflicción (illness) son representaciones posibles, construcciones
del conocimiento o categorías culturales susceptibles de ser analizadas etnográficamente. De
esta manera, y lejos de adaptarse a.Jos constreftimientos de <do folc», ahora el antropólogo
puede estudiar las estrategias terapéuticas de la medicina occidental, los procesos de construc-
ción del conocimiento biomédico o los modelos explicativos de los profesionales ante un
episodio de enfermedad (K.leinman, 1980, Hahn y Kleinman, 1983).
De forma casi simultánea, aunque desde diferentes posiciones teóricas, otros autores
plantearán aproximaciones parecidas. Mishler, por ejemplo, emprende la dificil tarea de
mostrar cómo la biomedicina es «una subcultura con sus creencias institucionalizadas,
valores y prácticas» y, por tanto, susceptible de ser estudiada como «otras instituciones
culturales y sociales» (1981:15). Pero todo no queda aquí. K.leinman, Mishler y el resto de
autores que han intentado una aproximación antropológica de la biomedicina se han encon-
trado con que la eliminación de las fronteras entre ciencia y creencias folc aboca irreme-
diablemente a una especie de análisis etnoepistemológico. Y es que sólo mediante una critica
del conocimiento biomédico puede mantenerse el sentido de simetría entre los diferentes
sistemas médicos.
Por esta razón, una parte importante de la reflexión teórica en este campo se ha dirigido
al análisis de las presunciones culturales e ideológicas en las que descansa la «cientificidad>>
de la biomedicina. ¿Cuáles son esas presunciones? Según un autor como Mishler: la defini-
ción de la enfermedad como desviación de una norma biológica, la doctrina de que existe una
etiología especifica de las enfermedades (unicausalidad), la noción de que las enfermedades
son universales y la ideá de neutralidad de la teoría y de la práctica biomédicas (Mishler, 1981 ).
A este listado podemos aftadir otras características apuntadas por autores como Gordon ( 1988),
Menéndez (1981) o Kirmayer (1988): dicotomia mente/cuerpo, autonomía de la biología de
la conciencia humana, atomismo anatómico, independencia de lo natural frente a lo social,
individualismo epistemológico, biologicismo, mecanicismo, mercantilismo, a-socialidad, a-
historicidad, eficacia pragmática, etc.
Por otro lado, al desentramar los rasgos fundamentales del modelo biomédico esta
especie de etnoepistemólogos están también configurando, en un juego de oposiciones, los
fundamentos teóricos de la Antropología de la salud: visión cultural y social de la enfermedad,
sensibilidad a la dimensión histórica, dependencia de lo natural con respecto a lo social,
análisis particularista de las enfermedades, noción de multicausalidad etiológica, sospecha de
las vinculaciones entre normalidad biológica y normatividad social y negación de la neutrali-
dad de la teoría y práctica biomédicas, entre otros principios posibles. Se trata en el fondo de
una estrategia de doble filo que hace posible el desarrollo de principios teóricos independientes
a partir precisamente de la critica de la biomedicina.
Bajo esta perspectiva no sorprende que actualmente la biomedicina sea observada como
una etnomedicina y la psiquiatría como una etnopsiquiatría (Stein, 1990); o que algunas
especies nosológicas occidentales como la aneroxia nerviosa o la obesidad sean percibidas
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 375
como trastornos tan exóticos y culturalmente delimitados (culture-bound) como ellatah, el
koro o el windigo (Ritenbaugh, 1982); o que el ejercicio diagnóstico sea analizado como ún
proceso cultural que permite en la negociación clínica construir las enfermedades más que
descubrirlas (Gaines y Hahn, 1985). Tampoco los criterios de universalidad de los trastornos
mentales escapan a esta perspectiva que permite mostrarlos ahora como artefactos metodoló-
gicos (Young, 1993). Es, en definitiva, lo que se ha llamado más propiamente Antropología
de la biomedicina o Anthropology of Westem Medical Systems. Un campo que, aunque a
simple vista pueda parecer excesivamente preflado de relativismo, ha sido de gran utilidad para
recordar que no es posible un proyecto «racional» y «científico» de la enfermedad sin asumir
un mínimo de relatividad cultural tanto de los fenómenos que estudiamos como de nuestras
construcciones de conocimiento.
Pero si en la actualidad existe un cierto acuerdo con el nuevo estatuto epistemológico de
la biomedicina dentro del conocimiento antropológico, no sucede lo mismo con respecto a
otros asuntos.
Nuevas controvenias
En los últimos aflos se ha desarrollado, sobre todo en Estados Unidos, un agrio
debate entre los seguidores de la llamada «Antropología aplicada a la clínica» (Clinically
Applied Anthropology) y los partidarios de la denominada «Antropología critica de la
medicina» (Critica! Medical Anthropology). Los primeros, con una orientación cercana al
culturalismo, han optado por establecer como criterio distintivo de la especialidad la aplicación
del conocimiento antropológico a la resolución de problemas sanitarios. No se trata de una
simple rememoración de la Antropología aplicada de los cincuenta, ya que incluye también
la posibilidad del estudio etnográfico de los contextos biomédicos contemporáneos, pero si se
asemeja a ella en el pragmatismo y en el análisis de los fenómenos desde un punto de vista
micro y «socioculturalista» (Chrisman y Johnson, 1990; Chrisman y Maretzki, 1982).
Contrariamente, los defensores de la Antropología critica de la medicina han propuesto
como sella de identidad de la especialidad el análisis critico de la biomedicina como instru-
mento de poder y control social del sistema capitalista. Partiendo desde posiciones materia-
listas, estos autores redescubren a Virchow al tratar de mostrar en sus investigaciones cómo la
medicina occidental reconvierte la pobreza y miseria de las poblaciones en términos de
tuberculosis, cólera, disenteria y una larga lista de enfermedades. En este caso, además, el
enfoque juega con variables macro, fundamentalmente de tipo político, económico e ideoló-
gico (Taussig, 1980; Singer, 1990).
El debate entre «clínicos» y «críticos» es de naturaleza anglosajona y no alcanza a todos
los autores que trabajan en este campo. No obstante, a menudo ha sido utilizado para
discriminar dos tipos de posiciones teóricas más genéricas: a) la orientación culturalista,
interpretativa y/o fenomenológica que estudia la enfermedad y los sistemas médicos destacan-
do sobre todo el juego de especificidades/diversidades culturales, y b) la orientación mate-
rialista que observa estos mismos fenómenos a partir de la clave de las desigualdades sociales.
Sin embargo, las generalizaciones rápidas muestran enormes posibilidades de simplifi-
cación de los argumentos teóricos. Así, si tratamos de hacer un análisis detenido podemos
observar que tanto la correspondencia culturalistas/clinicos como la relación materialistas/crí-
ticos no siempre funciona con la infalibilidad esperada. Más bien, lo que se observa es una
mayor diversidad de opciones de lo que en un principio se podría pensar.
376 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
En el caso de los culturalistas/clinicos, por ejemplo, se pueden distinguir por lo menos
dos subgrupos: el culturalista y el pragmático. El primero, liderado por autores como K.leinman
y Good, ha defendido una aproximación interpretativa de la enfermedad a partir de sólidas
fuentes teóricas como la hermenéutica y la fenomenología europeas. Además, este grupo ha
mantenido una posición muy critica con determinados aspectos de la biomedicina, como con
ese exceso de universalismo y empirismo que anula el sentido autóctono (emic) de la aflicción
(Good, 1994; K.leinman y K.leinman, 1991 ). El segundo grupo, por su lado, se ha caracterizado
por una posición más pragmática y ecléctica que propiamente culturalista, pues de forma
indistinta estos autores utilizan argumentos interpretativos, aplican modelos como el análisis
de redes o conceptos parsonianos como el de «rol del enfermo» según planteen las necesidades
del quehacer aplicado (Chrisman y Johnson, 1990).
En el grupo de los materialistas la situación no es muy diferente. Cualquier lector puede
constatar también la existencia de dos tendencias claramente diferenciadas: una linea materia-
lista dura y otra tenue. La primera se orienta a la investigación del papel de las fuerzas
económicas en el funcionamiento de las instituciones locales de salud y en la distribución
desigual de las enfermedades desde una perspectiva materialista sin concesiones. A menudo,
utilizando el modelo de la dependencia, se tratan de perfilar y criticar las condiciones sociales
generadas en los paises llamados eufemísticamente en vfas de desarrollo y se esbozan
ecologías de morbilidad y mortalidad como determinadas por condiciones económicas y
politicas. En estos casos se incide sobre todo en el papel subordinado de la ideología a las
relaciones de producción y, por tanto, las dimensiones culturales de la enfermedad son
percibidas como epifenoménicas (Waitzkin, 1981; Morsy, 1981; Morgan, 1990).
Por otro lado, se perfila una tendencia materialista que puede parecer similar a la anterior,
pero en donde se descubren divergencias teóricas y de procedimiento. De esta manera, en esta
corriente también se hace uso de las variables económico-políticas y de las teorfas neomarxis-
tas, pero en cambio se fomenta un análisis critico de la cultura que devuelve la historicidad a
las representaciones de las enfermedades y a las relaciones políticas que las producen. Además,
en este caso la ideología no adquiere un papel tan epifenoménico, y esto es debido a que las
fuentes de inspiración son otras: fundamentalmente las teorfas de Gramsci y las arqueologias
criticas de Foucault (Taussig, 1980; Frankenberg, 1988).
El mosaico de posiciones puede ubicarse más fácilmente a partir de un ejemplo.
Imaginemos una enfermedad como la tuberculosis. Ante este objeto los culturalistas tratarán
de analizar los discursos de aflicción (illness), la dimensión emic, la rutinas y experiencias
cotidianas de los afligidos y las representaciones utilizadas por afectados, familiares y
profesionales. Los pragmáticos, por su lado, se centrarán en cuestiones técnicas y aplicadas
como qué variables pueden ser negativas en el desarrollo de un programa de educación sanitaria
o de salud pública dirigido a resolver este problema sanitario. Los materialistas duros tenderán
a hablar de <<tuberculosis» como categoría que es una mistificación que encubre desigualdades
sociales subyacentes. Para ello analizarán las relaciones entre condiciones materiales y
tuberculosis y acusarán a la biomedicina de esconder tras la frialdad e individualidad del
diagnóstico realidades sociales de pobreza y miseria. Finalmente, los materialistas tenues
efectuarán un análisis histórico o genealógico de las representaciones ligadas a esta enferme-
dad. Discutirán sobre el surgimiento histórico de esta categoría, sobre su carga estigmatizado-
ra, sobre las relaciones de poder implicitas o sobre la gestión política de la enfermedad. En
definitiva, «cultura», «aplicación», «economía» y <<poden> son los conceptos básicos que
definen de forma respectiva a estas orientaciones.
A este complejo panorama intelectual debemos aftadir también algunos intentos recien-
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 377
tes de sintesis, como la «Antropologia aplicada críticamente a la medicina» que trata de
congeniar a críticos y aplicados a partir de posiciones un tanto forzadas (Scheper-Hughes;-
1990) o la «critica-interpretativa» basada en una lectura «norteamericana» de Foucault (Lock
y Scheper-Hughes, 1990). Con todo, lo que quizá en la actualidad resulta más interesante es
el papel de las antropologías de la salud de paises como Francia, Italia, México y Espafia. •
Desde la periferia4
En los últimos afl.os se percibe un interés creciente tanto en Europa como en América
Latina por el campo de la Antropología de la salud. En Francia, por ejemplo, se ha producido
un desarrollo progresivo de este tipo de investigaciones a partir de una tradición ya existente,
como son las aportaciones etnopsiconalíticas y etnopsiquiátricas de Devereux y del grupo del
hospital Fann-Dakar. No obstante, los antropólogos franceses han mostrado una excesiva
circunscripción en sus estudios a los contextos nativos, especialmente a los africanos. Lógi-
camente hay algunas excepciones como los trabajos sociológicos de Herzlich (1991), las
investigaciones urbanas de Fainzang (1989) o las aportaciones interdisciplinares de Benoist
en Aix-en-Provence. Sin embargo, si tuviéramos que hacer un retrato a pinceladas gruesas, los
rasgos más destacados serian sin duda los siguientes: a) predominio de África como área
etnográfica; b) interés por temáticas como los itinerarios terapéuticos y las representaciones
del cuerpo; e) combinación de descripción etnográfica y teorfas de «altos vuelos» como el
estructuralismo, el marxismo o el psicoanálisis; y, finalmente, d) supeditación a los intereses
de la etnología general. De hecho, la Antropologfa de la salud francesa muestra una gran
identificación con la etnomedicina clásica, es decir, con esa etnomedicina que limita su campo
de acción a los sistemas médicos indfgenas. Ahora bien, esta característica no es extrapolable
a otros paises europeos.
En Italia se ha producido una evolución distinta de la Antropología de la salud. Partiendo
de una tradición esta vez sociopolítica, como es la obra de Gramsci, y de su reformulación
antropológica por parte de De Martino, los autores italianos han rescatado la dimensión
histórico-cultural y política de la enfermedad y especialmente de la medicina popular. En lo
subalterno, en lo popular, en ese discurso que el positivismo siempre ha asociado al error, es
precisamente en donde la antropología italiana ha tratado de articular una aproximación critica
y aplicada en campos como la educación sanitaria. Ésta es la linea de investigación que ha
mantenido el Centro Sperimentale di Educazione Sanitaria de Perugia con la participación de
antropólogos como Sepilli, Bartoli y Romizzi. No se trata de ejercer una simple asesoria a la
biomedicina para que complete su empresa de inculcación, sino de hacerle ver, en su
contraposición con los saberes populares, el juego de dominación en donde se inserta y de
permitir, en una relación dialéctica, la intervención de los propios actores en los mecanismos
de comunicación y transformación de las doctrinas en materias de salud (Sepilli, 1984; Bar-
toli, 1989).
La aproximación histórica y sociopolítica desarrollada en la antropologia italiana a partir
de la obra de Gramsci y De Martino ha tenido también influencia en América Latina,
especialmente en México. 5 Por ejemplo, Menéndez y sus colaboradores, partiendo de una
posición teórica muy cercana,· han llevado a cabo una investigación sobre los procesos de
4. No es éste el lugar para hacer un anAiisis de todas las tradiciones antropológicas nacionaleo. Pam una vioión má8 amplia,
v6ase ComeUeo y Martlnez (1993). Sobre Eopalla, v6ase Martfnez (1993).
S. Véase a este respecto la excelente revisión de Aguirre Beltnin (1986).
378 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
enfermedad y de asistencia en Yucatán (Menéndez, 1981 ). En ese estudio llama la atención la
combinación del análisis etnográfico con información estadística e histórica sobre las condi-
ciones de vida, los servicios sanitarios y los procesos de gestión de la salud de la población
yucateca. Además, los objetivos iniciales fueron vincular las dimensiones socioeconómicas
con el desarrollo de enfermedades en las zonas rurales, pero de la investigación emergieron
también nuevos problemas a explorar como la automedicación de las clases populares, los usos
del alcohol o el desarrollo de prácticas médicas y paramédicas ( 1990). Cuestiones, todas ellas,
que sólo parecen adquirir sentido en el entramado formado por la penetración de la biomedi-
cina, lo particularmente regional (incluyendo las prácticas populares) y las estructuras políticas
y económicas.
Finalmente queda Espafta, donde el magisterio de Claudio Esteva supuso la introducción
precoz de temáticas como la enf~edad mental y la antropología aplicada dentro del escenario
autóctono. Posteriormente, dos discípulos suyos: Josep Maria Comelles y más tarde Oriol
Romanf, institucionalizaron y desarrollaron el campo de la Antropología de la salud. Con todo,
hay que decir que estos autores no partieron de presupuestos cercanos al culturalismo, sino
más bien del análisis del papel de las instituciones, el Estado y los procesos históricos en la
configuración de los problemas de salud y de atención sanitaria. Los trabajos pioneros de
Comelles sobre asistencia psiquiátrica y las investigaciones posteriores de Romanf sobre los
usos de las drogas se enmarcan dentro de esta aproximación cercana tanto a la antropología
italiana y mexicana como al grupo anglosajón de los materialistas tenues (Comelles, 1988;
Romanf, 1982). Sin embargo, también hay que anotar que el panorama antropológico espaflol
es cada vez de una mayor diversidad, y más con la incorporación reciente de Llufs Mallart que
anteriormente babia impulsado el campo de la etnomedicina en Francia (1977). De hecho, los
intereses teóricos y temáticos de los antropólogos espafloles se han multiplicado en poco
tiempo. En términos teóricos, podemos decir que se observa una oscilación entre el historicis-
mo, el neomarxismo, el interaccionismo simbólico y la hermenéutica. En términos temáticos,
destaca el tratamiento de cuestiones como las enfermedades (artritis reumatoide, trastornos
mentales, SIDA, etc.), los usos de las drogas, la historia de la medicina, la automedicación, la
atención primaria, las medicinas alternativas, los programas de planificación familiar y las
aplicaciones a la educación sanitaria.
La importancia de las aportaciones periféricas reside, fundamentalmente, en su carácter
de contrapunto a las orientaciones, a veces excesivamente pragmáticas, a veces ingenua y
superficialmente criticas, de la metrópoli norteamericana. Además, no es por casualidad que
las fuentes de inspiración teórica de los antropólogos norteamericanos son hoy en día
europeas, desde Foucault a Gramsci, desde Canguilhem a Lukács, desde Cassirer a Schütz.
Quizá por ello, éste sea un buen momento para repensar la Antropología de la salud desde la
periferia.
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ANTROPOLOGÍA DE LA ALIMENTACIÓN
por MABEL GRACIA
Desde hace bastantes décadas, el estudio de la alimentación humana ha sido objeto de
interés para diferentes investigadores. Ciencias como la nutrición, la medicina, la historia, la
psicología, la economfa, la biología o la antropologi.a han m~cad~, a !I"avés de e~foques
normalmente unidisciplinares, las principales tendenctas d~ ~a mvesttg~ctón sobre ah~enta­
ción. Las denominadas ciencias exactas, tales como la nutríctón o la fis10logfa, han aplicado
principios y metodologías a menudo de forma reduccionista ~vocll;lldo de~rminis~os Y
funcionalidades biológicas, genéticas o fisiológicas a cada práctica alimentaria y aso~tan~o
una función espistemológicamente sólida a cada rasgo cul~l. Po~ su parte, l.as ctenctas
humanas han insistido en lo contrario, en el hecho de que la alimentactón humana mcluye una
dimensiÓn imaginaria, simbólica y social, ofreciendo también aproximaciones que .han pos~­
lado explicita o implicitamente la autonomía de lo. social c?n r~specto a .las mfluenctas
biológicas (Fischler, 1990). El diálogo entre los dos tipos.de cte~ctas no ha stdo frecuen~ Y
si alguna cosa han mostrado las investigaciones que se h~ tdo ha~tendo desde finales d~l stglo
pasado es la patente dificultad por establecer un código comun entre los dos ámbttos de
observación y análisis.• . .
La primera pregunta que nos formulamos es la siguient~: ¿.por ~ué atrae a tantas ctenctas
el estudio de la alimentación humana? Las causas de este multiple mterés hay que buscarlas
en diversos factores. El primero de ellos tiene que ver con la complejidad inherente al hecho
alimentario. 2 • •
Comer es una necesidad primaria. Para sobrevivir el ser humano tiene que nutrirse. Sm
embargo, los alimentos no sólo se componen de nutrientes, sino ~~ién de significacion~s,
no cumplen únicamente una función fisiológica, sino social y no se ~gteren de fo~a exclustva
mediante procesos orgánicos internos, sino a través de representactones que le vtenen de fuera
y que han sido generadas por el entorno cultural. Del mismo ~od~, el ser humano no come
todo Jo que está a su alcance, ni su estómago es capaz de astmdar tod~ aquello que .está
disponible. Es, a la vez que omnívoro, selectivo: está obligado a comer ahmentos de o?gen
diferente pero, entre el abanico de posibilidades que se le presentan, ~ostumbra a el~grr Y a
jerarquizar. A partir de las disponibilidades, clasifica lo que es comestible y no comestible, lo
1. La mayorfa de Jos especialistas en antropologla de la alimentación han insistido en que es. ncc~o establee~ un punto
de encuentro un espacio comón donde los presupuestos teóricos y los leCUI!IOII técnicos, en lugar de distancllltBe, se aprolWDen. Los
sucesivos bca.o. que han acompallado a numerosos programas de intervención ~utricional y sal~ púb_lic~ asl e;nmo las
insufi · · · !radas en diferentes estudios sobre prácticas alimentarias es1án relacionadas con este distancíamJenlo Científico.
vW::<r:so), Calvo (1980), Khare (1982, 1988), Ainsworth (1988), Pello (1988) Fiscbler, (19~) Y Canasco (1992).
2. Sobre las dimensiones de la complejidad alimentaria COD8Ultsr Farl> y Annelagos (1985), Rozin (1988), Mun:ott (1988),
Fiscbler (1990), Contreras (1993) y Sback (1995).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 383
que es preferible o no preferible, lo que es recomendable o no recomendable y, por supuesto,
lo que es asequible o no asequible. «Dime lo que comes y te diré quién eres» o «Eres lo que
comes» son algunos de los proverbios que mejor sintetizan las dimensiones expresivas de la
alimentación. Al introducirse un alimento en la boca, por muy simple que parezca la acción,
el individuo pone en marcha procesos menos sencillos y de diferente orden; unos son
fisiológicos, sin duda, pero otros son ecológicos, psicológicos, económicos o culturales. Todos
ellos, y estrechamente vinculados, constituyen los condicionantes del comportamiento alimen-
tario humano.
La alimentación interesa a la ciencia no sólo por su complejidad sino, principal-
mente, por su cotidianidad. Por regla general, el ser humano come a diario y muchas de
las actividades que lleva a cabo a lo largo del día están en función de y son para garantizar
ese consumo. Aunque es cierto que hoy menos que nunca podemos afirmar que organi-
zamos la vida diaria en base a las comidas, si que éstas influyen en nuestros ritmos
cotidianos y en nuestra intimidad: trabajo, actividades académicas y lúdicas, descanso.
Además, se trata de un fenómeno tan cotidianó como contradictorio que ha de dar respuesta
a preocupaciones médico-estéticas, por un lado, y a intereses económicos, por otro. En las
denominadas sociedades de la abundancia se constata una situación no exenta de sorpresa:
la persistencia de la malnutrición entre grupos no necesariamente de riesgo. La sobreali-
mentación y los desórdenes alimentarios están asociados al incremento de enfermedades
de diversa fndole. 3
Y, a pesar de que tienen unas connotaciones muy diferentes a las derivadas de la
subalimentación, constituyen la otra cara de la moneda y persisten en contextos de relativa
facilidad en el acceso a alimentos. Paradójicamente, para estar sanos y además, siguiendo el
modelo de estética predominante, delgados, hemos de negamos, a menudo, a la amplia oferta
de la industria agroalimentaria. 4
Las primeras aproximaciones teóricas
Ya sea desde un punto de vista biomédico, arqueológico-histórico o sociocultural, la
alimentación humana constituye una preocupación básica para todas las sociedades y la
complejidad, cotidianidad y paradoja inherentes a ella nos indican que, en cualquier caso,
abordar 'la alimentación como objeto de estudio supone analizar un hecho que, siendo
fisiológico, la necesidad «de alimentarse», se define principalmente en su proyección socio-
cultural. Los antropólogos no han sido insensibles a la extraordinaria carga comunicativa que
todas las sociedades generan en tomo al consumo de alimentos y, aunque con una dedicación
oscilante y diversa según el momento, el lugar y las corrientes teóricas, s podemos remontarnos
3. Entre otras, a trastornos cardiovasculares, diabetes, sobrepeso y obesidad, anorexias, bulimias, neoplasias o caries.
4. En los paises industrializados, miles de personas gastan tiempo, dinero y esfuerzos para acabar con la obesidad o el
sobrepeso o simplemente para mantenerse dentro de la aceptabilidad estética. Un dato que nos puede ayudar a la reflexión es el
siguiente: mientras que en 1985 los estadounidenses gastsron 5.000 millones de dólares únicamente intentando perder peso, la
administración norteamericana enviaba a Etiopla 500 millones de dólares para salvar la vida de la gente que se estaba muriendo de
hambre (Tannahill, 1988).
S. En los últimos allos, los estudios socioculturales de la alimentación, aún respondiendo a intereses distintos y caracteri-
zándosepor su invertebración, han sido recogidos de unafOIDlB sistemática por diferentes investigadores. Con la finalidad de sintetizar
aqullas principales orientaciones teóricas de la antropologla de la alimentación se ha tomado como referencia las obras que incluyen
una revisión de las mismas: Goody (1982), Messer (1984), Mennell, Mun:ott y Van Otterloo (1992) y Canasco (1992). También se
ha considerado la definición de las .tendencias actuales de la investigación europea en alimentación y ciencias humanas realizada por
Fiscbler y de Garine (1988) y las orientaciones contemponineas en antropologla nutricional regilllradas por Pello (1988).
384 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
al siglo pasado para hablar de los primeros autores que abordan el estudio cultural de la comida,
o dicho de una forma más genérica, de la cultura alimentaria. 6
Las diferentes orientaciones teóricas de este amplio y diverso campo de estudio coinci-
den con las corrientes más importantes de la antropología social, es decir, en primer lugar, con
el funcionalismo, después con el estructuralismo y, más recientemente, con el materialismo
cultural aunque, de forma general, se puede afirmar que las prácticas alimentarias han
interesado a antropólogos de todas las subdisciplinas. No obstante, como sugieren Mennell,
Murcott y Van Otterloo (1992), seria ir demasiado lejos plantear la sucesión de paradigmas
dentro de la antropología o la sociología de la alimentación, 7 ya que a cada una de estas fases
se han vinculado trabajos sobre diferentes aspectos alimentarios, sin ninguna invalidación
decisiva de las aproximaciones, interrogantes o respuestas anteriores. 8
Cuando las ciencias humanaS' abordan la alimentación, a finales del siglo XIX, se
interrogan sobre temas diferentes. Muchas de las preguntas que hoy nos formulamos para dar
respuesta a la diversidad y la lógica que organizan las prácticas alimentarias se las hicieron ya
antropólogos como Frazer (1906), Crawley (1902) y Smith (1889).9 ¿Nos comemos todo lo
que es comestible? ¿Cuál es la razón de las preferencias o las aversiones alimentarias? ¿Por
qué ciertos alimentos están prohibidos? ¿A qué se debe que en numerosas culturas hombres y
mujeres sigan conductas alimentarias diferentes y, además, no deban o no puedan hacer según
qué cosas, como es comer juntos? En la transición secular, el interés de los antropólogos se
centra, siguiendo a Goody (1982), en los aspectos rituales y sobrenaturales del consumo de
alimentos, tales como el tabú, el totemismo, el sacrificio o la comunión. Se pone atención en
las prohibiciones y prescripciones y en todas las costumbres extraftas e inexplicables que tienen
que ver con la alimentación, buscando en la evolución de estas instituciones sociales los
argumentos racionales que les permitieran explicar las supervivencias que encontraban en la
cultura de su época.
El exclusivo énfasis religioso y místico de estos predecesores es ampliado por el
funcionalismo británico. 10 Los artífices del método etnográfico y la práctica del terreno van a
6. Varios BUtores ban introducido definiciones operativas para abordar el estudio socioc:ultural de la alimentación humana.
Es el caso de la definición ofrecida por Kbare (1988), según la cual, el sistema alimentario es una ,q,lica crlticamente importante de
los ideales, valores, slmbolos y experiencias vividas por un pueblo, a la vez que un sistema seneral e Intimo de comunicación cultural
que subraya el interés común por la seguridad alimentaria y la supervivencia colectiva. Por su parte, Fischler (1990) prefiere hablar
de sistema culinario, entendiendo por éste el conjunto de elementos que lo componen -alimentos, plato a, individuos-, las relaciones
que se establecen entre ellos y las normas que gobiernan la elección, la preparación y el consumo alimentario. Finalmente, Carrasco
(1992) retoma el término de sistema alimentario definiéndolo como aquel sistema de clasificación que da lugar a modelos que
prescriben el comportamiento en un orden determinado del cual se tendrfa que identificar la lógica de la combinación y la sucesión,
y también la variación del contenido.
En este artículo se utilizan indistintamente los términos de sistema, comportamiento y cultura alimentaria refiriéndonos con
ellos al conjunto de relaciones seneradas y/o derivadas del consumo, las prácticas y la ideologla alimentaria en un espacio y tiempo
determinados.
7. Goody (1982), Murcott (1988) y Mennell, Murcott y Van Otterloo (1992), siguiendo la trsdición europea frente a la
norteamericana, tienden a aproximar los intereses teóricos de la antropologla y la sociologla de la alimentación en tomo a
la comparación sociocultural.
8. Según Carrasco ( 1992), DO se puede afirmar que estamos ante un enfoque antropológico unitario opuesto a otros modos
de aproximación a la n:alidad alimentaria. Posiblemente, nos encontramos en una fase de ensayos y enores, aunque empieza a definirse
ya, tal como plantea también Mtm:Ott {1 988), un núcleo teórico sólido. Si bien el trasfondo común de las aproximaciones que se ban
hecho en la antropologla de la alimentación puede parecer todavla muy precario, «éste ya contiene un mlnimo de generalizaciones
y de bipótesis que se pueden organizar en ID1 programa teórico comÚD, cuyo núcleo consiste en defender la idea de sistema alimentario,
sin olvidar que, por otro lado, ba recibido definiciones y atribuciones diversas» (Carrasco, 1992:104).
9. Véase una sfntesis de sus respectivos trabajos en Goody (1982).
10. El trsbajo de Smith (1989), DO obstante, examina las repercusiones que las ofrendas alimentarias tienen en la comunidad
y destaca, en una llnea funcionalista, cómo la comensalidad actúa de catalizador de solidaridad y, en definitiva, condiciona una parte
de la organización social (Goody, 1982).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 385
analizar el estrecho vinculo que existe entre la búsqueda, la percepción y el consumo de
alimentos y otros fenómenos de orden cultural, insistiendo, así, en su función eminentemente
social. Para los antropólogos funcionalistas, la alimentación es un instrumento básico en la
socialización de los individuos y, en consecuencia, imprescindible para perpetuar el sistema.
Dentro de esta corriente teórica, el trabajo más específicamente centrado en el estudio ae la
alimentación es el de la antropóloga británica Audrey Richards (1939). Como parte de su
estudio, la autora hace un exhaustivo examen de todas las relaciones sociales vinculadas con
el intercambio de alimentos, interesándose en cómo las prácticas alimentarias expresan y
simbolizan dichas relaciones. Analizar el contexto social y psicológico en el que se dan la
producción, la preparación y el consumo de alimentos es, según esta antropóloga, imprescin-
dible para responder a problemas de base nutricional. Richards plantea a la comunidad
científica que, en cuanto proceso biológico, la nutrición es más fundamental que la sexualidad
y determina, posiblemente más que otra función fisiológica, la naturaleza de los grupos
sociales y sus actividades. 11 Para ella, la función alimentaria constituye un todo, en tanto que
ha de servir para cubrir necesidades biológicas pero también sociales y llama la atención a
aquellos que, hasta entonces, han tendido a aislar del consumo alimentario el componente
biológico y el social.
De todas formas, este primer paso por reconocer las mutuas influencias no será recon-
siderado hasta al cabo de unas décadas por las ciencias humanas que, de momento, prefieren
dar autonomía a lo social (Fischler, 1990). Las primeras aproximaciones funcionalistas son
criticadas por sus pretensiones de objetividad y por los problemas de finalismo y ahistoricismo
que presentan, cuestiones que van a intentar resolver los antropólogos neofuncionalistas de la
década de los ochenta, quienes parecen más conscientes de los limites y la validez de sus
propuestas. En el panorama actual predomina, según Mennell, Murcott y Van Otterloo ( 1992),
una orientación imprecisa de corte funcionalista que, a menudo, está sirviendo de base para la
colaboración entre antropólogos y nutriólogos. Este modo de investigar empieza a ser más
común en el ámbito anglosajón, de forma que los conocimientos de la ciencia nutricional son
utilizados para evaluar los resultados de cuestionarlos y entrevistas sobre el consumo ali-
mentario.
De forma paralela en el tiempo, la antropología norteamericana, 12 en general menos
interesada por el estudio sociocultural de la alimentación y, en un primer momento, formando
parte de trabajos más amplios de Cultura y Personalidad, pone su énfasis en el análisis de las
diferentes actitudes culturales hacia la comida y en cómo éstas repercuten en las relaciones
sociales, sobre todo entre parientes y géneros. Marcados por las perspectivas psicosociológi-
cas, los trabajos realizados antes de la Segunda Guerra Mundial se centran, siguiendo-a Messer
(1984), en el estudio del comportamiento alimentario y, en especial, en el desarrollo psicoló-
gico-motivacional de los actores, produciéndose investigaciones sobre ansiedad. abstinencia,
atracones rituales o frustraciones alimentarias. 13
Es de nuevo otra mujer, Margaret Mead ( 1971 ), quien desde este pais realiza el esfuerzo
más notable en tomo al estudio cultural de la alimentación y de la nutrición. Es la primera
antropóloga norteamericana que insiste en la necesidad de crear un lenguaje común y una
11. Radcliffe-Brown (1948), estudiando a los bahitanll:s de las Islas Andaman, es IDI.O de los primeros en sefta1ar que la
actividad más importante, con difen:ncia, consiste en la búsqueda de comida y que es alrededor y en limción de la comida que los
sentimientos sociales se invocan y se practican con mayor asiduidad. .
12. Pm:a tener una visión de conjunto sobre la historia de la antropologla de la alimentación en EE.UU. consúltese
Montgomery y Bennet (1979).
13. DuBois (1941, 1944), Kardiner (1945), Scback (1969) y Holmberg (1950), en Mesaer (1984).
 386 ENSAYOS DE ANTROPOLOOfA CULTIJRAL
metodología adecuada que permita trabajar conjuntamente a científicos biomédicos y sociales,
impulsando, junto con Wilson y Warner, diferentes proyectos y estudios. 14 Preocupados por
los problemas sociales del momento, estos antropólogos empiezan los estudios de base
aplicada sobre las costumbres alimentarias en EE.UU. y colaboran en programas de iniciativa
gubernamental que pretenden optimizar los recursos ante la previsión de penurias y mciona-
mientos. A estas primems décadas corresponden, también, las investigaciones estatales sobre
los comportamientos de los grupos étnicos inmigmdos y sus consecuencias nutricionales, los
cuales, no siempre con éxito, se van a intentar corregir y homogeneizar (Levenstein, 1988).
De esta época, destaca la creación de los conceptos de «hábitos alimentarios» o «modos de
comer>> como indicadores de estatus, de solidaridad y cambio en los sistemas socioeconómi-
cos. La gmn expansión de la investigación centrada en la alimentación y la aparición de la
antropología nutricional no se produ~e, sin embargo, hasta la década de los aflos sesenta, junto
con el desarrollo de las perspectivas teóricas fundamentales en ecología humana por un lado,
y de la antropología simbólica, por otro (Pelto, 1988).
El planteamiento estructuralista
El estructumlismo, que en la antropología y la sociología de la alimentación tiene como
referentes principales las figums de Lévi-Strauss, Douglas, Barthes y, en sus limites, según
Mennell, Murcott y Van Otterloo (1992), a Fischler y Bourdieu, supone un giro importante
respecto a la orientación teórica funcionalista. La máxima formulada por Lévi-Strauss «bueno
pam pensar, entonces bueno pam comer>> nos introduce, por una parte, en el postulado principal
del estructumlismo simbólico y, por otra, en el debate central generado en la antropología de
la alimentación que enfrenta al estructumlismo con el materialismo cultuml.
Con el estructumlismo de Lévi-Strauss, el énfasis se pone en el descubrimiento de la
estructura profunda del pensamiento humano y en la búsqueda de los principios subyacentes
de las instituciones que puedan explicarla. Influido por los avances de la lingüística estructu-
ral!5 Lévi-Strauss (1972, 1984) se aproxima, en diferentes etapas, al estudio de la cocina.
Como el lenguaje, afirma, la cocina es una actividad universal presente en cualquier sociedad
humana y está configumda por un sistema de trazos culinarios que contrastan y se relacionan
entre si. Pam descubrir los principios subyacentes o leyes genemles que determinan la
recurrencia geográfica e histórica de ciertos trazos de este sistema hay que analizar las
categorizaciones culinarias.
· Los gustemas o tecnemas son, del mismo modo que los fonemas en la lengua, las
unidades funcionales mínimas culinarias y adquieren significado por oposición o contraste
entre ellas. A partir del análisis de las unidades del gusto o gustemas, Lévi-Strauss compara,
mediante oposiciones binarias y signos diferenciales, la cocina francesa y la británica,
concluyendo que la primera recurre a productos nacionales preparados de forma más insípida
y se rodea de mayor cantidad de preparaciones de base exótica, cuyos valores diferenciales
están más marcados que en la cocina francesa. En una segunda fase, el antropólogo francés
examina la cocina como una transformación de la naturaleza. Partiendo de la doble oposición
14. El Comité sobre Hébitos Alimenticios, que se puso en marcha desde 1941 basta 1943 bajo la dirección de Margaret
Mead, tuvo la tsrea de explicar la dinámica de los uaos alimenticios en ciertas comunidades norteamericanas. El objetivo ers aportar
1111a basedesde 1111a perspectiva aplicada para incidir sobre la modificación en la dieta y dar 1111a pauta a seguir en el racionamiento
de los alimentos (Pello, 1988).
15. Especialmente por 1ss obras de Saussure, Trube1zkoy, Jakobson y Hjelmslev.
LA ANTROPOLOOfA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 387
-cultura/natumleza y elaborado/no elaborado-, Lévi-Strauss construye sus dos triángulos
culinarios siguiendo, de nuevo, el modelo lingüístico triangular de las vocales y consonantes.
La estructum del primero reposa en las relaciones que se dan entre lo crudo, lo cocido y lo
podrido. Asf, lo cocido resulta de una transformación cultuml de lo crudo, mientras 'llle lo
podrido es una transformación natural de lo crudo o de lo cocido. Por su parte, la estructum
del segundo triángulo, un poco más complicado, incluye los medios -aire y agua- y los
resultados -rustido, ahumado y hervido- implicados en las operaciones culinarias, reposan-
do, igual que el anterior, en la oposición preeminente entre natumleza y cultum.
La interpretación de Lévi-Strauss sobre las dimensiones culturales de la cocina han
dejado muchos interrogantes por contestar. 16 Sin embargo, sienta las bases pam las sucesivas
aproximaciones estructumlistas, las cuales se van a fijar más en la variabilidad y menos en la
universalidad, retrocediendo asf ante el concepto de <matumleza humana» (Fischler, 1990). Es
el caso de la antropóloga británica Mary Douglas, un exponente importante de esta orientación,
en cuyos trabajos muestra la influencia de la corriente estructumlista y funcionalista. Consi-
derando esenciales los aspectos biológicos del hecho alimentario, Douglas (1973, 1979) pone
el énfasis en el carácter expresivo de la alimentación. Coincide con Barthes (1961) al plantear
que los alimentos y, en particular, las comidas 17 constituyen un sistema de comunicación, un
protocolo de imágenes y costumbres, que manifiesta la estructum social y simboliza las
relaciones sociales. Pam la autora, las comidas están codificadas cultumlmente, 18 estructum-
das, en consecuencia, mediante un conjunto de signos interrelacionados que pueden ser
analizados en términos sintácticos y gramaticales. 19 A diferencia de Lévi-Strauss, sin embargo,
la antropóloga británica sugiere que no observemos la comida sólo como un cúmulo de
oposiciones binarias, sino situándola en el contexto diario, semanal o anual en el que se
emplazan el resto de comidas. Identificando formalmente las fórmulas repetitivas que se dan
durante los acontecimientos estructurados, tales como ingredientes, cualidades de gusto,
temperatum u horarios, y analizando semánticamente sus combinaciones y contrastes, se puede
conocer el significado de cada uno de ellos. Asf, en la cocina inglesa, un ejemplo de
correspondencia estructural es la que se establece entre la comida principal del domingo y la
comida de la noche entre semana. En estas dos comidas, el primer plato es el principal. Siempre
está caliente, es de sabor acusado y presenta una estructum de tres elementos: una ración de
patatas, una porción central (carne, pescado o huevos, acompaflados con una guarnición
vegetal), todo ello alifiado con una salsa especial.
Para Douglas (1973), asf como para Sahlins (1988), es válida la idea según la cual
primero «pensamos» los alimentos y, si son clasificados por nuestra mente y por nuestro código
cultuml, nos los comemos. Las explicaciones que ambos ofrecen sobre las aversiones regis-
tradas en sociedades tan dispares como la ismelita, negándose a comer cerdo, o la inglesa,
16. Su interpretación ha sido eriticada desde diversas perspectivas. Una de 1ss revisiones más interesantes es la de Goody
(1982). Para este autor, la formalización que conlleva la aplicación de la linglllstica y los limites que impone la conslaDte búsqueda
de la «Daturaleza humBilll» y de sus estructuras profundas impiden a Lévi-Stnruss dar cuenta de las verdadersa cauaas que modelan
y tnmsforman la cultura alimentaria..
17. Douglas (1979) define 1111a «comida» cuando se CODSumen alimentos en el marco de 1111a situación estructurada, es decir,
cuando se produce un acoDteci.miento social organizado según unas reglas que prescriben el tiempo, el lugar y la sucesión de los
actos que lo componen.
18. El empleo de la palabra «eódigo» como aquello que expresa la estructura social o 1ss relaciones sociales se utiliza con
cierta frecuencia entre los lllllropólogos ftmcionalistas, estructural-ftmcionalistas y estructuralistas (Ricbards, 1939; Lévi-Strauss,
1972; Nicod y Douglaa, 1974; Douglas, 1979).
19. El trabajo de Nicod y Douglas (1974), dirigido por ella misma, insiste en el carácter estructural y sintáetico de las
comidas, diferenciando entre los elememos centrales y nucleares (el rustido del domingo, por ejemplo), por norma reacios a 1ss
innovaciones, y los periféricos, en donde se introducen los cambios más significativos en tanto que constituyen las partes menos
estructuradas del sistema alimentario (desayunos y meriendas de los ellas laborables).
388
ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
rechazando la carne de caballo, son de orden cultural. Las causas de las preferencias o las
abominaciones alimentarias responden a la propia lógica cultural, unas veces se trata de
prescripciones religiosas, otras son símbolos o arbitrariedades circunstanciales y hay que
explicarlas atendiendo a estas razones. Si nosotros, como apunta Douglas, clasificamos en un
orden jerárquico inferior a los perros y a los vagabundos que buscan alimentos en la basura es
porque ambos están haciendo lo mismo, ingerir <<restos»; igualmente, si los norteamericanos,
a diferencia de los chinos, consideran una aberración comer carne de perro es porque para
ellos este animal se ha convertido en una mascota, tiene nombre propio y es uno más de la
familia.
Las principales criticas hechas a los trabajos estructuralistas se resumen en dos: priorizan
el análisis de los elementos estructurales de la cocina y de la comida y otorgan excesiva
autonomía a la explicación cultural p"br encima de fenómenos de orden biológico, económico
o histórico. Poner atención en el pasado como aquello que configura el presente es un
planteamiento formulado, en el ámbito de la sociología de la alimentación francesa, por
Bourdieu (1988), una figura intersticial que, como indican Mennell, Murcott y Van Otterloo
(1992), se sitúa entre los teóricos esttucturalistas y los materialistas. La sociología de la
alimentación se ha centrado, principalmente, en el análisis de los consumos alimentarios y de
los «gustos». Estos «gustos» se ven sobre todo desde la óptica de la transmisión y de la
reproducción, de manera que su transformación se explica, antes que por el cambio del
contenido de los habitus,20 por la movilidad social de los individuos o por la variación de la
composición social. Para Bourdieu, la imitación de los gustos alimentarios es una especie de
carrera social analizable en términos dialécticos, cuya finalidad consiste en alcanzar la
diferencia y afirmar la distinción de las clases en vías de ascensión. Esto explicarla, por
ejemplo, el distanciamiento de las clases medias respecto de las obreras a través del rechazo
del gusto por lo pesado, lo graso y su afán por la cocina ligera y el cuerpo esbelto.
Sin embargo, la relación del movimiento jerárquico ascendente no es siempre unidirec-
cional, ni constante. Todos los consumos de las élites no se convierten, de forma automática,
en deseos para las otras clases sociales. Según Fischler ( 1990), las variaciones alimentarias
protagonizadas por los individuos pueden producirse en un sentido horizontal, entre «iguales»
y, por tanto, no responder únicamente a un orden jerárquico, sino remitirse a la estructura en
su conjunto. La transformación de los gustos, según este antropólogo, no puede entenderse
sólo como una competición interclasista, ya que esto no explicarla que el modelo de prestigio
simbólico sea tomado de una cultura extranjera, por ejemplo de la norteamericana, o que los
imitadores puedan ser categorías biosociales, como los jóvenes, y no únicamente las clases o
las fracciones de clase. El trabajo de Fischler, quien junto con Grignon y Grignon constituyen
el núcleo francés de la antropología de la alimentación, muestra también una clara influencia
estructuralista, aunque él mismo sea participe de sus criticas. En su obra principal-L'(H)
omnivore---, hace una interpretación de la transformación del comportamiento alimentario,
tratando de explicar los factores biológicos y sociales que dan origen a las paradojas que
acompa.ftan al «comedoo> contemporáneo. Para Fischler, el. «comedoD> moderno ha perdido
su capacidad de distinguir entre lo comestible y no comestible porque la crisis de los códigos
y valores culturales que hasta ahora habían guiado sus elecciones alimentarias así lo facilita.
El individuo urbano es cada vez más autónomo en sus elecciones y rebasa sus limitaciones
sociales hacia conductas individuales: los tiempos, ritos y compatlfas se imponen con menos
formalismos. La alimentación y la restauración le ofrecen la posibilidad de comer de todas
20. Se entiende por babitus el conjunto de pdcticas y representaciones de un grupo social determinado (Bourdieu, 1988).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 389
maneras: solo y acompafiado, a cualquier hora, sin tener que sentarse en la mesa. Según el
autor, esta «libertad» lleva incorporada una dosis de incertidumbre. La alimentación es objyto
de decisiones cotidianas, pero para efectuarlas el individuo apenas cuenta con opiniones
coherentes entre si. Si para Fischler la sociedad rural era una sociedad «gastro-nómica», regida
por unas normas alimentarias, la sociedad urbana es una sociedad «gastro-anómica», es decir,
configurada sin leyes o con normas desestructuradas o en degradación que manifiestan una
crisis de la civilización.
Las interpretaciones materialistas
Las respuestas materialistas 21 a la orientación estructuralista han sido agrupadas por
Murcott (1988) en tomo a Goody (1982), Mennell (1985), Mintz (1985) y Harris (1989).
Para Harris, en un posición claramente antiestructuralista y también unidireccional, la
comida tiene que satisfacer, en primer lugar, el estómago y, después, la mente humana: «si
es bueno para comer, entonces es bueno para pensaD>. Según su análisis, las preferencias
o aversiones alimentarias han de explicarse en términos materialistas (ecológicos,
económicos o nutricionales), de forma que los comportamientos que se optimizan son
aquellos que se prestan a una relación de costes y beneficios prácticos más favorable que
los comportamientos que se evitan. 22
Ahora bien, ¿cómo explica Harris la aversión que aparece en las sociedades indus-
trializadas hacia determinados alimentos? Para él, negarse a la comida es un mecanismo
de racionalidad humana, una respuesta a la abundancia. Hoy en dia, los mecanismos que
encienden el apetito son más sensibles que los que lo apagan, de manera que sirven de
invitación para la industria alimentaria. Sin embargo, el coste en enfermedades ha llevado
ya a estas sociedades a una aversión mayor hacia los alimentos de origen animal con un
alto contenido en grasas y colesterol. Según Harris, este dato confirma que, ahora menos
que nunca, los hábitos alimentarios están dominados por símbolos arbitrarios. La aparición
de empresas multinacionales hace que estos hábitos se vean constreiiidos por un conjunto
de costes y beneficios más preciso, aunque parcial, porque lo bueno para comer es, en estos
momentos, lo bueno para vender. La opulencia ha demostrado tener sus propias limitacio-
nes, cuyos peligros se derivan de la abundancia alimentaria y no de la escasez. Sus costes
se expresan en términos de obesidad y trastornos cardiovasculares y, por eso, nuestra
sociedad evita todo aquello que tiene un mayor coste: los alimentos de origen animal con
grasas y colesterol. De este modo, la alimentación de los paises industrializados también
ejerce una función adaptativa.
Al margen del debate materialista/culturalista,23 las propuestas de Goody, Mennell y
Mintz. tienen en común la misma consideración: el análisis del contexto alimentario. La
contextualización se plantea espacial y temporalmente y nos remite a la consideración de la
delimitación y reconstrucción histórica.24 Este planteamiento contrasta con el estructuralista
21. Dentro del marco materialista, aunque aqul no se traten, se han de incluir los diferentes estudios que, en relación con
la alimentación, se han realizado desde la ecologla cultural. Véase uns sfntesis en Messer (1984).
22. As!, Jos ejemplos analizados por HBJTis, tales como el tabú de la Vaca Sagrada en la India o, del cerdo entre los
musulmanes e iSIIIelitas responden a esta relación. En la india, la prohibición del sacrificio de las vacas pnmtiza, entre otros
beneficios, la reproducción de los bueyes, esenciales para la agricultura como animales de tiro, el consumo de leche o la enetgla para
cocinar (estiércol).
23. Consúltense Ross (1980), Harria y Ross (1987) y Sablins (1988).
24. Algunos trabajos en esta llnes son Fenton y Kisban (1986), Brumberg (1988), Tannabill (1988) o Bumett (1989).
390 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
porque no otorga autonomía a las diferentes esferas del sistema alimentario, tales como los
ingredientes, las comidas o los procesos culinarios. Goody (1982) sefi.ala que la alimentación
y sus transformaciones sólo pueden comprenderse en su interdependencia con el sistema
sociocultural. El estudio de las formas de aprovisionamiento y transformación de los alimentos
incluye las fases de producción, distribución, preparación y consumo que, a su vez, se han de
relacionar con el orden socioeconómico para evitar que se dejen de lado factores de orden
jerárquico o subestimar los constrefi.imientos de tipo externo que se imponen en las actividades
sociales. Para él, es inconcebible hacer un análisis de la cocina sin vincularlo, necesariamente,
con el reparto de poder y autoridad dentro de la esfera económica y, en consecuencia, con el
sistema de estratificación social y con la división sexual del trabajo. 25
Para analizar cualquier sistema alimentario hay que considerar, pues, la dimensión
temporal y espacial, así como la dinámica seguida por los grupos sociales y las personas en
contextos socioeconómicos y culturales específicos (Mennell, 1985). Sólo la contextuali-
zación permite explicar por qué muchas de las relaciones del sistema alimentario sobrepasan,
por ejemplo, las fronteras espaciales. En la alimentación contemporánea, el espacio
geográfico de producción coincide menos que nunca con el espacio de transformación,
preparación y consumo. Mintz (1985) nos muestra que el estudio histórico y antropológico
del consumo del azúcar revela un mundo más amplio que el limitado al contexto de
producción. La generalización del consumo de azúcar experimentada durante las últimas
décadas en las sociedades industrializadas no puede explicarse, según Mintz, por el gusto
innato que el ser humano muestra hacia las sustancias dulces, sino por la interacción que se
genera a través del tiempo entre intereses económicos, poderes polfticos, necesidades
nutricionales y significados culturales. Una forma teóricamente válida para aproximarse al
estudio de la alimentación, siguiendo a este autor, consiste en entender que los seres humanos
crean estructuras sociales y configuran acontecimientos con significados, sin olvidar que
dichas estructuras y significados tienen orígenes históricos que informan, limitan y ayudan
a explicar tal relación.
Los estudios de antropología de la alimentación en España
Coincidiendo durante los ailos ochenta con el auge de los estudios de antropología de la
alimentación en paises como Francia, EE.UU. o Gran Bretaila, en nuestro país empieza a
formalizarse la curiosidad por esta subdisciplina, por conocer sus principios y trabajar desde
ellos. Son pocos los estudios que, sin embargo, han abordado el análisis sociocultural de la
alimentación en base a la discusión de las orientaciones aquí presentadas. Más numerosos son
los que, vinculándose a ámbitos de la gastronomía, e).folklore y las tradiciones populares, la
literatura, la historia o la geoeconomía, han tratado algún aspecto del sistema alimentario o
aquellos otros que, realizados en Espaila y desde la antropología, han analizado facetas
particulares de la producción, transformación, distribución o consumo alimentario. En general,
sin embargo, estos últimos no se han planteado en base a presupuestos formulados en la
antropología de la alimentación, sino respondiendo a cuestiones planteadas desde otros
campos de interés disciplinar por más que, como hemos visto aquí, los paralelismos teóricos
son recurrentes. Cada una de las investigaciones que, de una manera u otra, han llegado al
25. El análisis comparativo que Goody (1982) bace entre las cocinas euroasiáticas y africanas constituye un ejemplo de
este planteamiento general.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 391
estudio de la alimentación muestran, de cualquier forma, la proyección social de ésta y la
conveniencia de abordar su estudio de forma específica. -
A lo largo de 1980, el incipiente interés por la antropología de la alimentación se ha ido
materializando alentado por cinco factores principales: a) la impartición de la asignatu¡a de
antropología de la alimentación en diferentes ámbitos universitarios y disciplinares, b) la
elaboración de estudios introductorios y específicos, e) la creación de grupos de investigación
y discusión,26 el) el incremento de los intereses y/o los problemas que suscitan en nuestro orden
cultural las prácticas alimentarias y e) la dificultad por encontrar respuestas a las cuestiones
que estos últimos plantean. No vamos a explicar aquí cómo han influido cada uno de estos
factores en el desarrollo de los estudios socioculturales de la alimentación en el conjunto del
estado, pero cabe destacar que, aunque de forma tímida, cada día son más los investigadores
y las instituciones que participan del mismo interés.
Los ejemplos que mejor indican la trayectoria ascendente de esta subdisciplina son los
trabajos de base compilatoria, teórica y empírica que se han realizado y los que, en estos
momentos, están en fase de desarrollo. 27 Los estudios de base empírica han abordado múltiples
facetas de la cultura alimentaria, poniendo atención en aspectos tan diversos como la encultu-
ración alimentaria de la población infantil, las diferencias entre cocinas populares/cocinas de
élite, los trabajos y saberes alimentarios, la migración y los cambios de alimentación o los
ritos de paso y las costumbres alimentarias. A pesar de esta diversidad de énfasis, que viene a
reflejar la escala de difusión de su campo, estos trabajos participan de tres características
comunes: a) están planteados desde el mismo interés disciplinar, b) analizan, parcial o
globalmente, los factores y las variables que, en materia de alimentación, marcan las tendencias
de la sociedad contemporánea y e) muestran los aspectos diferenciales de sus prácticas y
consumos, sean éstos de orden étnico, de clase, de edad o de género. Además, aunque se
resuelven a nivel metodológico de varias maneras, todos consideran que el análisis etnográfico
e histórico es una vía necesaria para contrastar las generalizaciones obtenidas de los estudios
de base exclusivamente cuantitativa.
Ha pasado tiempo desde que Renata Lellep (1990) iniciara, a mediados de la década de
los sesenta, su trabajo de antropología de la alimentación en el pueblo asturiano de Escobines.
Mediante el análisis genealógico, la antropóloga norteamericana demostró a la comunidad
científica espailola que las causas de la recurrencia del hipertiroidismo (el bocio) y de los
trastornos fisicos y mentales (el cretinismo) no podían explicarse sólo mediante un simple
error metabólico incrementado por las fuertes relaciones endogámicas desarrolladas en el
pueblo, sino por las deficiencias y desajustes nutricionales que padecían una buena parte de
sus habitantes, los más pobres en particular. Las genealogías, con una profundidad de cinco y
seis generaciones, pusieron de relieve que en las últimas generaciones los síntomas manifiestos
de estas enfermedades habían empezado a disminuir, coincidiendo con la ampliación de las
redes de distribución comercial, la descentralización del suministro de alimentos y la conse-
cuente diversificación de la dieta de los escobinos. Es el primer trabajo de antropología de la
alimentación realizado en Espaila que, con una clara vocación interdisciplinar, refleja el
vínculo existente entre cultura y alimentación. Que sirva de referencia, pues, para lo que hoy
ya es un nuevo ámbito de estudio disciplinar y de ejemplo, también, para remontar las
26. Dos ejemplos de grupos de estudio constituidos en el marco académico son el «Grup d'Estudis d' Alimentació» de la
Universidad de Barcelona, que trabaja sobre la reproducción y la transmisión del saber alimentario, entre otros temas, y el <<Grupo
de Investigación de la Cultura Alimentaria» de la Universidad de Córdoba.
27. Véanse Carrasco (1992), Contreras (1993, 1995), González Thrmo (1993), Gracia (1994), Cobos y Luque-Romero
(1995) y Kaplan (1995).
392 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 393

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ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE Y DEL OCI0 1
por VINCENZO P ADIGLIONE
«lt's the difference of opinions that makes horse races.»
MARic. TwAIN,
The Tragedy of Pudd'nehead Wilson, 1894
Islas de festividad, los deportes parecen asumir, en la sociedad postindustrial, el deber
estratégico de ofrecer una estructura lúdica que conecte parte del yo y de lo social, así como
también de presentar un comentario expresivo de los valores y las contradicciones de la cultura
pluralista. Esta hipótesis favorece una interpretación antropológica del deporte contemporáneo
como un fenómeno social total, capaz, por un lado, de convocar la globalidad del sujeto en sus
diversos niveles de consciencia y expresión y, por otro, de obtener de los núcleos de ritualidad
una trama cada vez más amplia de interrelaciones entre ambientes diversos y heterogéneos de
lo social. Al mostrar una pluralidad de manifestaciones corporales, una dramaturgia de
pasiones articuladas, un repertorio de estilos de carácter y de modelos cognitivos, todos
potencialmente legítimos, el deporte pone al descubierto el abanico de las diferencias y las
posibilidades, abiertas a la desmesura en la sociedad contemporánea.
Introducción
El contexto que permitía reconocer en el tiempo libre un área de experiencia subalterna y
residual parece haber cambiado radicalmente en la sociedad posmoderna. No sólo se han restado
gran cantidad de horas al trabajo, sino que su misma centralidad ha sido puesta, de alguna manera,
en entredicho. La economía ha otorgado una relevancia creciente a la esfera del consumo y de
los servicios, convirtiendo en obsoleta la clásica distinción entre actividades productivas e
improductivas. El sector económico dominante ya no se puede identificar, como en el pasado
reciente, con la fabricación y transformación de los bienes materiales, sino con la producción de
ideas y el abastecimiento de servicios a los más diversos niveles: transportes, comercio, finanzas,
seguros, salud, investigación, cultura, loisirs. Un sistema así necesita, como recursos fundamen-
tales, no tan sólo materias primas, fuentes de energía, y medios de producción; precisa, sobre
1. Traducido del original italiano por Juan M. Garcfa Jorba. PIIJil la versión espallola de este articulo se ha hecho uso de
dos traducciones al catalán, obra de Caries Feixa-una de ellas publicada en el n.• 7 (1994) de los Quodems tk 1"/CA-, asl como
de una primera versión en italiano que fue incluids en el mall:rial de trabajo dellll Col·loqui tk 1'/CA (1988). (N. tkl t)
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 395
todo, de inteligencia y creatividad para la manipulación de informaciones (De Masi, 19~5),
cualidades que parecen reclamar mentalidades y ambientes lúdicos (como, por ejemplo, los war
games, los juegos de simulación mediante informática, y similares).
Al mismo tiempo, en la esfera de la cultura, y en estrecha relación con esta tendencia
económica, la ética del trabajo y del sacrificio, que había marcado de forma determinante la
generación de nuestros padres, se disipa definitivamente. Emerge una neta propensión a buscar,
por parte de estratos cada vez más amplios de la población, espacios de autorrealización en
los loisirs. Estas actividades, notablemente incrementadas en cantidad y calidad, configuran_
hoy un contexto de experiencias personales y de relaciones sociales a las que uno no renuncia
fácilmente, hasta el extremo de que no se pueden convertir en algo distinto ni son negociables
en los contratos de trabajo. De esta manera, la categoría sociológica de tiempo libre, que en
realidad nunca había convencido por entero a los antropólogos, parece ser hoy totalmente
inadecuada para explicar un contexto en el que se atribuye a los loisirs una centralidad inédita
en la producción y reproducción de la sociedad y la cultura. Podríamos llegar a afirmar, si
hemos de dar crédito al interés y a las emociones que se manifiestan, que es en aquellos
momentos y en aquellas relaciones donde se fragua el cemento que mantiene unidas las
identidades, como si una estructura lúdica fuera capaz de conectar ámbitos personales y
sociales que, de otra manera, aparecerían desligados.
Es evidente que esta hipótesis aproxima la fenomenología actual a aquel tipo de
experiencias comunitarias que los antropólogos conocemos bien bajo el nombre de fiesta
(Lanternari, 1976; Jessi, 1977; Padiglione, 1984a). Esto hace más factible nuestra interven-
ción, aunque la exponga a los riesgos de extrapolación y de generalizaciones arbitra,rias. Con
el fin de evitar este peligro, no hay más solución que investigar en detalle el sentido específico
que presentan hoy los loisirs, y, de entre todos ellos, el deporte, que me parece el contexto más
complejo y emblemático. Tal orientación debe seguirse sin subalternidad respecto a las
categorías sociológicas, pero comprometiendo plenamente los recursos cognitivos e, incluso,
las sensibilidades emotivas de nuestro oficio de antropólogos.
Tramas contradictorias
Al aproximar el análisis a un fenómeno, como el deporte, que ha alcanzado dimensiones
planetanas y ha conquistado una incisiva y estable presencia en nuestra vida cotidiana, uno
advierte un fuerte sentimiento de insuficiencia, como si las mismas categorías analíticas se
revelasen a modo de instrumentos mágicos para un exorcismo obligado y la tarea interpretativa
quedase reducida nada más que a una práctica tranquilizadora. Es necesario, de hecho, admitir
una manifiesta y generalizada impotencia de las sociedades contemporáneas para dar un
significado unitario a uno de sus rasgos más relevantes y peculiares, como es el deporte, hasta
el extremo de que uno pueda comprender que un estudio americano lo defina como «el
fenómeno más discutido y menos comprendido de nuestro tiempo». Tenemos delante un
contexto sui generis, dotado de una irresistible capacidad de penetración cultural y dilatación
social. Ecléctico y poliédrico en su fenomenología, el deporte presenta una gran variedad de
comportamientos, un repertorio de marcos cognitivos, una gama abigarrada y contradictoria
de valores, una gran riqueza de modelos expresivos. Cada definición aparece, entonces,
totalmente reductiva; cada intento de acotación, fatalmente destinado al fracaso.
Hijo de la sociedad anglosajona, el deporte moderno se emancipó precozmente supe-
rando las estrechas barreras de aquel particularismo cultural. Ha sabido sacarse ágilmente de
396 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
encima la connotación originaria, aristocrática por un lado y popular por el otro, colonizando
estratos sociales cada vez más amplios. Tampoco ha tenido problemas para liberarse de la
jaula ideológica que el liberalismo, el fascismo, el nazismo, y la doctrina socialista de los
países del Este, habían dispuesto para uniformarlo y sacar de él ventajas nada ambiguas
(Hoberman, 1984). Su misma matriz lúdica no parece del todo adecuada para definirlo. De
hecho, en tanto que acto gratuito e improductivo, es muy pintoresco: presenta, en la
actualidad, un entramado económico que no tiene equivalencia con ninguna industria mul-
tinacional. Por ser un fenómeno de exaltación y valoración de los recursos naturales del ser
humano, concentra los esfuerzos más audaces de experimentación y manipulación cultural.
En calidad de mecanismo de pacificación social, suscita al menos tantas tensiones como
virtualmente apacigua: frente a nuestros ojos, se han desarrollado tragedias colectivas e
individuales imputables al deporte."'Finalmente, en tanto que instrumento de diálogo entre
los pueblos, representa el único ámbito hoy existente donde las banderas nacionales pueden
blandirse agresivamente.
Ante este panorama, liberador e inquietante a un tiempo, me parece inútil separar, tal
como nos han habituado a hacer los moralistas y estudiosos, al aficionado del profesional, al
practicante del observador, al campeón drogado del verdadero deportista; a distinguir el juego
del espectáculo, el deporte del negocio, el pasatiempo educativo de la búsqueda a cualquier
precio del récord, la pasión auténtica de las instrumentalizaciones políticas, el placer lúdico
de la mueca competitiva, las reglas del juego del gigantismo de su burocracia, el fair play
agonístico de la locura homicida de los supporters ... El deporte moderno forma parte, en su
totalidad, de este entramado escandaloso y efervescente, de este sistema dinámico de oposi-
ciones. Los antropólogos no deberían sorprenderse. Saben que las contaminaciones, gestiona-
das con la debida formalidad, constituyen preciosos recursos para la cultura (Douglas, 1973).
En relación a otros estudiosos, los antropólogos somos los últimos en insertarnos
orgánicamente en el mundo del deporte. Hemos sido llamados por una demanda no siempre
clara y explicita, pero que presenta hoy los caracteres de una invocación de ayuda para socorrer
el sentido de la realidad, que ha naufragado en las experiencias fragmentarias, en el gigantismo,
asumido por lo efimero, en tantas charlas de deportistas y periodistas, en búsquedas especia-
lizadas y sectoriales. El deporte moderno, nacido bajo el férreo control de una generación de
ingenieros sociales, entre quienes destaca De Coubertin, constituye hoy una criatura mons-
truosa que no sólo ha vencido holgadamente a todos sus opositores (sean moralistas burgueses
o intelectuales de izquierda), sino que también ha demolido los márgenes inicialmente
establecidos para contenerlo. Precisamente en la medida en que ha crecido en alteridad y
sacralidad, se nos convoca a los antropólogos, acostumbrados, a partir del encuentro con las
culturas exóticas, a dominar complejos sociales extraflos, aparentemente inútiles, pero de
alguna manera fundamentales; irracionales y sensatos al mismo tiempo.
Tendencias evolutivas
Se pide al antropólogo que ofrezca, sobre todo, panorámicas comparativas que permitan
mostrar cómo se diferencian, en este ámbito, las sociedades humanas, y cuáles han sido sus
tendencias evolutivas. Esta perspectiva puede ser de gran importancia y utilidad si no se pierde
de vista el significado especifico que, en el seno de nuestra sociedad, el deporte construye en
sus relaciones con las otras instituciones y con la cultura en general. Me siento en la obligación
de hacer esta precisión porque recientes elaboraciones comparativas me han dejado algunas
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 397
dudas. Por ejemplo, Alex Guttmann, un historiador norteamericano de evidente formación
antropológica, ha descrito la evolución experimentada por el deporte en el paso de las
sociedades arcaicas y primitivas a la realidad occidental contemporánea. En su obra From
ritual to record ( 1978), distingue la progresiva afirmación de las siguientes tendencias:
secularización, igualdad, especialización, racionalización, burocratización, cuantificación, y
récord. Será oportuno dedicar unas cuantas lineas a este autor para precisar el sentido de tales
términos.
Guttmann pone de relieve, en primer lugar, el progresivo afianzamiento de la seculari-
zación, que ha sustraído juegos y competiciones del profundo vinculo que mantenían con las
creencias y prácticas religiosas. Correr, saltar, lanzar objetos, luchar, como también jugar a
pelota, se daban con frecuencia en el seno de ceremonias religiosas, donde asumían el valor
de prácticas mágicas. En la actualidad habrían perdido cualquier referencia a un contexto de
sacralidad y de trascendencia. «Han pasado a ser actividades a realizar, en parte, por objetivos
intrlnsecos, y en parte, por finalidades que parecen igualmente profanas. Nosotros no
corremos para que la tierra llegue a ser más fértil» (Guttmann, 1978:26). Al mismo tiempo,
se sostiene el principio de la igualdad: cada uno ha de tener la oportunidad de tomar parte en
el juego, y las condiciones de la competición han de ser las mismas para todos. Las sociedades
tradicionales, en cambio, raramente se preocupan de verificar si los participantes tienen edades
diversas, si los equipos están compuestos por un número de jugadores igual, o si un peso
diferente distingue a dos luchadores. En los juegos rituales era frecuente que el parentesco u
otros roles adscritos aportasen los criterios de división entre los contendientes. En las
sociedades antiguas, mujeres, esclavos, y otros individuos que se hallaban en condiciones de
inferioridad o marginalidad, estaban excluidos.
Otra tendencia que Guttmann ve en el deporte moderno es la especialización de las
formas de competición, de las reglas, y de los roles atribuidos a los jugadores. Evidentemente,
en sociedades caracterizadas por una menor complejidad social y por un bajo nivel demográ-
fico, un mismo individuo toma parte en juegos diferentes y el número de las competiciones a
disposición se presenta restringido. El deporte practicado hoy en dia, incluso a niveles no
profesionales, requiere de entornos de juego escogidos a propósito y preparados, as{ como de
cuerpos especializados para los atletas. En estrecha relación con la anterior, se da una tendencia
hacia la racionalización, que hace que los medios a utilizar para conseguir ciertos objetivos
sean objeto de análisis sistemáticos y aparezcan como el resultado de atentas experimentacio-
nes. La investigación científica, especialmente la biomédica, es hoy ampliamente utilizada en
el deporte, hasta el extremo de que se puede hablar, en el caso de muchos juegos modernos
-como por ejemplo el baloncesro-, de invenciones conscientes que representan «el triunfo
de la racionalidad lúdica» (Guttmann, 1978:41).
Para Guttmann, la burocratización también constituye un punto de ruptura entre las
sociedades tradicionales y la realidad occidental contemporánea. Es cierto que los rudimentos
de este desarrollo pueden identificarse incluso en la Roma antigua, pero sólo recientemente
podemos observar una compleja organización del deporte compuesta por federaciones, ligas,
asociaciones de aficionados, sindicatos de jugadores, personal médico, dirigentes deportivos,
árbitros, funcionarios, y demás. La última característica, siempre según el esquema de
Guttmann, proviene de la introducción de sistemas de medida cada vez más precisos. También
algunas poblaciones primitivas recurren a puntuaciones para asignar las victorias, pero los
deportes modernos se distinguirían por la innegable tendencia a transformar cada proeza
atlética en una marca que puede ser mesurada. La cuantificación del deporte, en forma de tablas
numéricas y cálculos estadísticos, convierte en imperiosa la conquista del récord, una abstrae-
398 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
ción moderna que estimula y permite la competición entre personas distantes en el espacio y
el tiempo.
Este escenario evolutivo planteado por Guttmann es compartido en gran medida por
Kendall Blanchard y Alyce Cheska (1985}, a quienes debemos una reciente y detallada
introducción a la antropología del deporte. Estos estudiosos también incluyen en el esquema
otras tendencias evolutivas: la implicación en la escena deportiva de personas que ya no tienen
vínculos únicamente a nivel de grupo primario; la ampliación del número, hoy casi infinito,
de las competiciones posibles; el incremento de tecnología; y, finalmente, la función adaptativa
o el significado ecológico, menos evidente en los deportes modernos respecto de los practica-
dos en las denominadas sociedades primitivas. El panorama evolutivo propuesto por estos
autores incluye muchas informaciqpes útiles y, ciertamente, tiene el mérito de mostrarnos
cómo el fenómeno deportivo está estrechamente vinculado a la realidad social y cultural, hasta
el punto de transformarse con ella. Si bien el esquema consigue poner de manifiesto impor-
tantes cambios, la operación a la que se prestan los autores llega a ser simplificadora. En el
fondo, aquello que se subraya es la evolución que otras instituciones, de la medicina a la
política, han experimentado con el paso a la modernidad. De todos modos, los autores no
consiguen hacer surgir la peculiaridad del deporte respecto de otras instituciones moder-
nas, con lo que se pierde de vista el significado especifico de este grandioso fenómeno con-
temporáneo.
Es verdad que el deporte se ha secularizado, pero si lo comparamos con otras institucio-
nes de la modernidad resulta ser, precisamente, la que mantiene viva una mayor tensión
mágico-religiosa (Veblen, 1979). Hacer el signo de la cruz, como acto de confianza en una
potencia superior, constituye ima práctica corriente entre los jugadores. En la prensa deportiva
aparecen con abundancia términos de matriz religiosa (carisma, fe, mito, purificación, salva-
dor, inmolación, sacrificio, prodigio, trascendental, diabólico, alucinante, legendario, sobre-
humano ... 2 Prácticas supersticiosas, que serian condenadas en cualquier otro ambiente, se
manifiestan de manera explicita entre jugadores, atletas, entrenadores, y directivos. Según una
investigación que estoy llevando a cabo, el aficionado presente en un partido cree en la
omnipotencia de su pensamiento: se presenta en el estadio con el mismo atuendo y con el
mismo grupo de amigos, y ocupa el mismo lugar que ocupó en una jornada afortunada para
su equipo. De esta forma, piensa poder influir con su comportamiento en el resultado del
encuentro. Hasta hace pocos afios, el Nápoles, equipo de fútbol, podía valerse de un tifoso
llamado occhio pesante (ojo pesado), que era respetado por todos y muy solicitado en cada
partido de fútbol. Su ojo tenía el poder de modificar la trayectoria del balón. Se le considera-
ba tan capaz de alejar la pelota de la porteria napolitana, como de dirigirla hacia la adversaria.
Hay casos particularmente emblemáticos. La Lazio, equipo de fútbol que con la Roma
divide a los tifosi de la capital, ha conseguido este afio, al final de un dificil campeonato en
Segunda División, el acceso a la máxima categoria. Como consecuencia de tal logro podrá
enfrentarse con los equipos italianos más fuertes, entre los que se encuentra su eterno rival.
Este hecho, tan esperado y deseado por jugadores y directivos de la Lazio, babia sido
oportunamente propiciado no sólo con el buen juego en el campo, sino también con la promesa
del voto colectivo, hecho en la intimidad del vestuario: si se conseguía el retomo a la Primera
División, irian en bicicleta desde Roma al monte Terminillo · (más de 90 kilómetros de
comprometida subida). Es más, el afio anterior ya habian hecho y expiado un voto similar (ir
en peregrinación a la Madonna del Divino Amore) por haber logrado la permanencia en
2. Cfr. Bascetta, 1962:114-121.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 399
Segunda División. Este afio también se han sentido satisfechos y, así, el 22 de junio, han
querido -jugadores y entrenadores- tener fe en el voto, siendo acogidos en la carreterápor
una hilera de tifosi conmovidos. Imagino que estos comportamientos no deben ser tan
infrecuentes, al menos en el ambiente deportivo italiano, si uno piensa que una promesa
análoga fue mantenida el afio pasado por otro equipo de fútbol, el Ascoli. •
Hecho social total
No conviene, pues, generalizar. Episodios parecidos, aceptados sin ninguna muestra de
sorpresa por el mundo de los deportistas, periodistas incluidos, testifican que, en este ambiente,
la supremacía de la secularización, que domina de forma ostensible otros sectores sociales y
culturales, encuentra limites para difundirse. Es más, incluso podriamos afirmar que da con
tenaces resistencias, hasta el extremo de permitir suponer que actitudes mágico-religiosas
encuentran hoy forma de explicitarse, a la luz del sol y de forma privilegiada en un sentido
amplio, en la aventura, el riesgo, el contacto con la naturaleza y, por tanto, en contextos
deportivos. Se trata, sin embargo, de un sentimiento religioso moderadamente entendido que
deja muchos espacios a la gestión individual. Pero la idea de un deporte secularizado contrasta
también con la evidencia de la recuperación y la valoración del rito. Es un hecho indudable
que la sociedad moderna ha diluido gran parte de las prácticas rituales hasta un extremo tal,
que la misma idea de rito se asocia desde hace tiempo a comportamientos neuróticos de
naturaleza obsesiva. La decadencia de lo ceremonial en tantos ámbitos de la vida social hace·
resaltar más su recuperación magnificada en el contexto deportivo.
En este campo se puede identificar la indispensable presencia de custodios de la tradición
y la formalidad, la fácil localización de los espacios sagrados y prohibidos, el aislamiento de
los protagonistas, la gestión ceremonial de preparativos, esperas, y pausas, la orquestación
nunca modesta de los inicios, la sucesión estandarizada de las fases, la provocación consciente
de momentos liminares con las miradas concentradas y las emociones transparentes, la
apoteosis de las clausuras. Todos estos elementos hacen recordar a los antropólogos las
características del ritual. Y, al igual que en cualquier otra área, también en el deporte surge,
desde el núcleo ritual y su entorno, una red de estrechas conexiones que afectan espacios
heterogéneos de lo social, diversos entre si. Tal . vez la categoria que mejor se presta a
representar este hacerse sociedad por parte del rito es la que elaboró Marcel Mauss (1979) en
su estudio sobre el don y la reciprocidad ritual en las sociedades primitivas. Este autor define
como «hechos sociales totales» a aquellos «que ponen en movimiento la totalidad de la
sociedad y de sus instituciones», configurándose y funcionando como «sistemas sociales
completos».
Esta categoria parece corresponder perfectamente a la fenomenología del deporte actual.
Los estadios aparecen, a la vez, como lugares de encuentro de variada humanidad y como
espacios de confluencia en diversas modalidades de lo social. Aspectos discontinuos llegan a
convivir de manera estable en el seno de este fenómeno social total, que se enriquece de forma
incesante por intereses económicos y politicos, por nexos morales, estéticos, juridicos, y
biopsfquicos. Si por un lado aparecen abusos y contaminaciones, por otro estos nexos
potencian el acontecimiento deportivo, lo convierten en catalizador de la atención colectiva.
La categoria de «hecho social total» sugiere la imagen del deporte como un acontecimiento
capaz de conectar dimensiones y elementos muy heterogéneos entre si. Esta imagen ofrece la
posibilidad de un examen del deporte desde una perspectiva macrosocial, como una institución
400 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL
que vive de las interconexiones que realiza, a niveles diversos, con las prácticas sociales. Esto
supone introducir, de forma enmascarada, regulada, y controlada, el mundo más amplio en el
seno de una situación especifica. Ahora bien, esta capacidad de producir mezclas e intercone-
xiones significativas deriva de la gran relevancia que en el deporte presenta la dimensión ritual.
Es precisamente la ritualidad, como bien sabe el antropólogo, el instrumento principal para
realizar la mezcla de elementos contradictorios -sagrados y profanos-, para transformar
oposiciones en identificaciones. El ritual, precisamente en tanto que comportamiento altamen-
te formalizado, permite unir aquello que la vida ordinaria separa, y exhibir aquel negativo
existencial que la cultura no tolera y expulsa de su propia imagen.
Los conflictos y tensiones pueden manifestarse mediante respuestas vitalistas o negati-
vas sólo a condición de asumir una existencia virtual, sui generis, traspuesta del plano real que
los ha originado. Esto significa que-el deber fundamental de cada ritual es la producción de
un mundo artificial, metáfora simplificada de lo real. En las competiciones deportivas no existe
una transparencia absoluta de los conflictos de clase, generacionales, y sexuales; sólo es
posible entreverlos, confusos entre indicios de otras múltiples tensiones, a partir de sus seiiales
relevantes. El todo transfigurado queda simplificado en oposiciones, al tiempo circunscritas y
simbólicas. Afirmar la naturaleza social sui generis del deporte tiene el valor de reconocer, en
aquél, el potencial de agregar fuertes emociones, de producir sentido y unificación de las
experiencias a través de una continua mezcla de niveles diferenciados e indiferenciados del
ser; esto es, mediante construcciones y reconstrucciones de estructuras cognitivas fundamen-
tales de la experiencia.
Rito y deporte
Y es precisamente sobre este aspecto donde me parece oportuno poner de relieve la
peculiaridad fundamental del deporte moderno. Lévi-Strauss, en uno de los capítulos de El
pensamiento salvaje (1984), ha subrayado el hecho de que en gran parte de las competiciones
rituales presentes en las sociedades tradicionales se lleva a cabo «una partida privilegiada)),
en el sentido de que se da por descontado quién ha de vencer. 3 Dos ejemplos extraídos del
folklore italiano aclararán este aspecto. En Gubbio, en la Umbría, cada afl.o se desarrolla la
tradicional corsa dei ceri, Los ceri son emblemas de diversos santos, constituidos por enormes
baldaquines que los hombres cargan sobre su espalda. En una extenuante competición en
ascenso, se enfrentan varias corporaciones ciudadanas. El vencedor es siempre Sant'Ubaldo,
en cuyo honor se realiza la fiesta. Con todo, los espectadores mantienen igualmente el aliento
en suspenso: ¿conseguirán los muratori, a los que espera el honor de llevar el cero de
Sant'Ubaldo, mantener las otras corporaciones a suficiente distancia? ·
En l'ardía de Sedilo, en Cerdefl.a, muchos jinetes compiten en una carrera desenfrenada,
pero es siempre el Capitán, designado aquel afl.o para llevar el estandarte de San Constantino,
quien ha de pasar primero bajo el estrecho arco que da acceso a la iglesia. Carnavales y corridas
de toros presentan, en el fondo, las mismas secuencias. La contraposición ha de dar un
resultado en cierta forma previsto: el carnestolendas será quemado y el toro morirá. La
comunidad que participa en estas fiestas aparece inicialmente disgregada, dividida en faccio-
nes. El ceremonial permite expresar estas tensiones en el encuentro, pero después, prefiguran-
do un resultado privilegiado, hace reencontrar la unidad y comunión a los participantes.
3. Cfr. Lévi-Strauss, 1984:55-56.
LA ANTROPOLOGíA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 401
Sin embargo, el panorama del deporte se presenta trastornado. La igualdad formal o la
comunión de los contendientes se da por supuesta al inicio. A partir de aquel momento, tiene
lugar un desarrollo mutable y casual del juego que lleva a un resultado imprevisible. Mientras
el rito tradicional es conjuntivo, en el sentido en que supera la asimetría inicial, el deporte,
según Lévi-Strauss, seria disyuntivo porque presupone un nivel de igualdad formal e id~ al
inicio, pero que después produce asimetría. Si bien creo que esta radical contraposición puede
ser atenuada, me parece evidente, de todos modos, que la ausencia de una partida privilegiada,
de un resultado de alguna manera previsto y querido por toda la colectividad, constituye un
factor distintivo de la característica modernidad del deporte. Llegados aquf puede compren-
derse la crisis de una visión unitaria, la decadencia de una cultura totalizante que ordena y
ofrece sentido compartido a los individuos. La sociedad pluralista en la que vivimos presupone,
como el deporte, un nivel de igualdad formal entre los sujetos, pero después los deja faltos de
orientaciones comunes, de logros generales, de concepciones trascendentes.
En las comunidades tradicionales, el sentido de las cosas estaba preconstituido, en tanto
que ofrecido por la cultura como un conjunto estructurado de modelos de pensar, sentir, y
actuar (de aquí proviene la gran relevancia de este concepto para los antropólogos). En la
sociedad moderna, en cambio, parece ser la acción social la que deviene sistemática y
sistematizante respecto a una cultura bazar, mera reserva de artículos sin conexiones. Todo
esto aparece emblemáticamente representado en el deporte moderno que, sin prefigurar un
resultado determinado, una partida privilegiada, deja a la acción, de desenlace siempre
incierto, la responsabilidad de dar sentido temporal a una realidad que permanece polisémica
por su misma naturaleza, capaz de suscitar en los participantes visiones contrapuestas,
interpretaciones, cuando menos, diversas.
Evocar la complejidad
Críticos y defensores del deporte quieren reducir el significado de esta experiencia a
valores unívocos y seguros. No obstante, tengo la firme convicción de que el deporte debe gran
parte de su éxito a la capacidad simbólica de representar la tensión entre la unidad y lo múltiple,
el orden y el caos, la interpretación compartida y el rumor polisémico. El rito ofrece a esta
tensión la posibilidad de expresarse sin llegar nunca a resolverse, como sucedía en las
sociedades tradicionales. Otorga una forma dramatizada y expresiva que llega a constituir, para
los sujetos, ocasión privilegiada de reflexión sobre su cultura. En el mundo intelectual, está
notablemente difundida la opinión según la cual el deporte provoca un debilitamiento de la
consciencia, una inercia reflexiva, un decaimiento de la capacidad de razonar sobre la realidad
social. Sin embargo, investigaciones llevadas a cabo por sociólogos demuestran cómo, de
hecho, hay una correlación positiva entre compromiso deportivo y militancia polftica, partici-
pación activa en la realidad social. Pero existe otra vfa para desmentir el sentido común de
quienes creen que sólo una razón analftica, un saber racional, puede aportar conocimiento,
reflexiones sobre el mundo.
Marcel Mauss (1979) afirma que, en los fenómenos sociales totales, los hombres
adquieren conciencia de si mismos y de su situación respecto a los otros. Gregory Bateson
(1972) sostiene que el juego y el ritual son formas en las que se instauran y exploran relaciones.
Victor Turner (1982) subraya que el ritual, especialmente en las fases liminares, lleva a cabo
una descomposición de la cultura en sus factores constitutivos y una recomposición libre y
lúdica de los mismos. Mary Douglas (1975) ve en el ritual una forma de jugar con las formas
402 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL
sociales. Clifford Geertz (1990) ha documentado, de forma ejemplar, cómo una lucha entre
gallos puede constituir una historia que la comunidad balinesa se cuenta a si misma, un
comentario expresivo de las relaciones sociales y de la cultura. De la antropología simbólica
provienen continuos retos para captar, en el rito, una actividad intelectual, una efervescencia
congnitiva que, en general, el sentido común y, sobre todo, intelectual, recluido en el mito de
la racionalidad, niega decididamente.
El deporte pone en escena, al mismo tiempo, una dramaturgia de las pasiones esenciales,
un repertorio de estilos de carácter, una representación de modelos interpretativos. En el rostro
del atleta podemos reconocer el miedo, la concentración, la alegria, el dolor, la rabia.
Emociones necesarias, todas ellas, en su contexto de producción. Los jugadores exhiben
caracteres diversos, todos potencialmente idóneos: existe el eficaz y el estilista, el frío y el
emotivo, el generoso y el egoísta, ell:orrecto y el desleal, el fantasioso innovador y el ejecutor
repetitivo. Según las relaciones y el momento, cada uno de ellos podrá resultar adecuado e
indispensable. Pero sobre la escena deportiva se confrontan valores y modelos interpretativos
opuestos sin que nunca se llegue a una resolución definitiva. En el deporte se puede ver una
naturaleza humana encaminada hacia un progreso ilimitado (el récord), o bien constatar los
continuos limites con que se encuentra. Se puede atribuir el éxito deportivo a la cultura, a la
educación, al entrenamiento, o bien al patrimonio genético, a la raza, a la naturaleza. Se puede
ver en el deporte sólo el conflicto o sólo la solidaridad, la voluntad individual de potencia o
la necesidad de socialidad, el show meritocrático o el juego de la fortuna, el vitalismo que los
regenera o bien el inútil dispendio de energía, la construcción de una realidad en último término
racional o un crisol de ilusiones irracionales, la representación de una utopía (al final siempre
vencen los mejores) o de una tragedia (siempre hay alguien que pierde). , frecuente en el modo de razonar de los antropólogos. Los estudiosos que orbitan en tomo al
Éste y otros modelos interpretativos no dividen el mundo deportivo en grupos contra-
puestos, sino que forman parte del imaginario común. A ellos aluden constantemente jugadores
y público. Están todos juntos en nuestra cabeza, a disposición para ser empleados en otorgar
sentido a las variadas situaciones que la efervescencia deportiva crea continuamente. El
imaginario deportivo posibilita la reflexión sobre los fundamentos de la cultura contemporánea
cuando abre interrogantes acerca de los limites del progreso, acerca de la fragilidad de lo real,
de las insuficiencias de la racionalidad y la especialización, de las restricciones del naciona-
lismo y, de forma paralela, también acerca de la imposibilidad de perder las rafees de una
pertenencia local. Si cada victoria es, al mismo tiempo, una tragedia, y ambas son visibles a
la vez en el contexto deportivo, evidentemente la reflexión que induce el deporte, mediante el
espectáculo del dolor, de la derrota, de la gloria momentánea, afecta, sin resolverlos, problemas
de fondo de nuestra existencia.
Asf pues, el deporte constituye un comentario continuo de la vida y la experiencia
cotidiana porque tiene la capacidad de producir uniformidades (reglas que homologan) y
diferencias (estilos, caracteres, emociones, interpretaciones) en el seno de marcos definidos.
De esta forma, permite representar de manera concreta y sintética, y por tanto inteligible, el
vertiginoso crisol de la cultura contemporánea, que ha abierto sin medida el espectro de las
posibilidades y de las diversidades. Asimismo, posibilita la representación de la lógica
segmentarla de una sociedad neocorporativa que ya no se caracteriza por alianzas y contrapo-
siciones sociales limpias, sino que está regulada por una conflictividad difusa que opone sobre
algunos planos, y reconcilia sobre otros, a individuos y grupos de intereses diversos (de forma
análoga a cuanto acontece con los futbolistas profesionales, que cambian de camiseta y equipo
según el tipo de competición -nacional, internacional, de beneficencia- sin encontrar
extrado el tener que jugar contra los antiguos compafteros).
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 403
El éxito del deporte parece residir en su capacidad de evocar _la compleji~ de lo
existente en toda la efervescencia cognitiva que alimenta, en toda amb1va.Ienc1a emotiva que
suscita en toda la movilidad estratégica de lo social que requiere. Exponerse, como practicante
0 com~ observador, a las actividades deportivas, supone para el sujeto sintonizar con el.espfritu
del tiempo.
Conclusiones
La antropología del deporte ha devenido hoy un sector relevante d~tro de las orie?ta-
ciones antropológicas. Cabe decir que las instituciones culturales de las soc1edades deportivas
se están sensibilizando y, después de afios de total indiferenci~ llaman a antropólogos para
confiarles investigaciones o, simplemente, para hacerles participes en congresos. D~ forma
explicita, se reconoce a los antropólogos un ámbito diferente del que ocupan los. soc.lólogos;
en particular, el estudio de los valores y de los modelos culturales y la comparación mtt:rcul-
tural. Pero, por lo general, los problemas que se nos plan~an son de fl;tdole mu~ p~ti~a y,
con frecuencia, provienen del hecho de que algunas federaciones deportivas v~n dismm~ las
vocaciones a causa del cambio social y cultural (por ejemplo, el boxeo), o b1en se venfican
imprevistos abandonos de atletas (es el caso de muchas chicas) con la consiguiente pérdida de
inversiones.
Por otra parte, me parece oportuno precisar que los deportistas PW:ecen poco p~pensos
a reflexionar sobre su realidad a través de un código, al tiempo analftico y metafónco, tan
mundo del deporte, los asesores de las federaciones, son preva.Ientem~te biólogos, médicos,
y psicólogos conductistas, portadores de una visió':" factual ~ positivista ~e la performance
deportiva, asf como de la realidad social. Y los m1smos soc1ó~ogos, a qwen~ se enc~an
investigaciones, usan aproximaciones cuantitativas, muy aprec1adas en el ámbito deportivo,
porque están en sintonía con el ideal de la medida a cualquier coste. .
Hoy, de todos modos, la realidad del deporte no está ~ól_o !llera de nosotros. También se
halla presente, de forma intrincada, dentro de nuestra subJetividad. Y los antropólogos, que
desde siempre han demostrado formidables capacidade~ miméticas, .s~brán encontrar las
formas idóneas para desarrollar un diálogo con los deportistas que sea util para ambos.
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111. APUNTES FINALES

 INTERDISCIPLINARIEDAD,
INTERPROFESIONALIDAD E INTERVENCIÓN SOCIAL
por TERESA SAN ROMÁN

Brevfsimo prefacio tÚ! gratitud

La primera vez que o( hablar de antropología, lo of de
Claudio Esteva. El primer libro de antropología, un viejísi-
mo Ditmer, Etnografla General, me lo prestó Claudio Este-
va. No fui su alumna, pero sf fue Claudio quien me orientó
hacia el lugar en el que podfa estudiar antropologfa, quien
me proporcionó mi primera conferencia.
Mi gratitud por su ayuda y por su amistad a lo largo de
los afl.os, tantos afl.os ya.

IntenliscipUnariedad: la recuperación del objeto1

Hasta el siglo XIX quienes se preocupaban por estudiar al hombre intentaban hacerlo en
toda su complejidad, aportando su punto de mira desde las emociones, las capacidades del
intelecto, el medio fisico o las peculiaridades de las necesidades biológicas del organismo
humano para su existencia y perpetuación. Desde todos estos ángulos intentaban alcanzar el
objetivo de dar una explicación racional y consistente a los fenómenos culturales, las varia-
ciones caracteriales, las tendencias y las pautas del comportamiento, los cambios históricos y
las variaciones espaciales en el ser y vivir de los hombres. Para ello se disponfa, más que nada,
de la capacidad del estudioso para imaginar explicaciones a los problemas y la información
sobre los hechos humanos, todavfa escasamente profesional, confluyendo sobre su mesa pero
con procedencias muy variadas. Informaciones incompletas e imprecisas, sesgadas e intencio-
nadas provenientes, en fin, del interés en la politica, la literatura, la religión, pero sólo algunas,
pocas veces, se trataba de informes guiados por el interés teórico de dar a algún problema una
explicación científica.
Poco a poco la información va siendo más precisa y rica, va circulando más fluidamente,
y al mismo tiempo la especialización alcanza, profundiza y desintegra el conocimiento y las
capacidades profesionales de los humanistas. Se insiste en el rigor metodológico, en la
objetividad de las descripciones, en la fiabilidad de los datos, en la racionalidad de las

l. En e l - que sigue, algunos pírrafos esllin tomados de T. San Román, «<ntmlisciplinariedam., KTS, 98, 198S,IIUIIC¡Ue
incliiSO éstos ban sido parcialmento modi&ldoL
 408 ENSAYOS DB ANTROPOLOGÍA CULTURAL
afirmaciones, en la valoración racional de las conclusiones. El énfasis en el rigor lleva a
delimitar y precisar el objeto, a someter sistemáticamente a prueba las ideas, a perfilar las
técnicas apropiadas para cada caso. Y con la especialización se gana en profundidad, en
confianza en las explicaciones, en producción científica y, también y tristemente, se pierde la
totalidad del objeto, se pierde al ser humano entero, quizá para siempre.
Un buen ejemplo de lo que digo es el progresivo distanciamiento entre la sociología y
la antropología. Confiados en su imaginación y en una información escasa y común, no
existieron por si mismas hasta bien entrado el siglo XIX, aunque desde nuestra posición actual
queramos seftalar como precursores de nuestra disciplina a una u otra figura del pasado cercano
de la ciencia social. Pero paulatinamente a lo largo del siglo XIX y hasta comienzos de este
siglo, se produce la escisión de ambas disciplinas, entre si y con respecto a las otras ciencias
sociales. Algunos estudiosos, guia<Ris por las nuevas ideas sobre el desarrollo de la teoría
científica, acuden a los paises colonizados del Tercer Mundo buscando explicaciones al
fenómeno humano, y encuentran una inmensa variedad de culturas, organizaciones sociales,
medios, sistemas económicos, ideologías, y se aperciben de la diversidad cultural, afirman el
relativismo cultural e intentan adoptar una óptica comprehensiva. Su falta de conocimiento
inicial del medio humano en el que trabajan les conduce a ensayar técnicas de observación
cautelosas, que conduzcan principalmente al aprendizaje de la cultura por parte del científico,
a considerar la significación de los elementos culturales en el conjunto social y en el sistema
cultural en general, les lleva a un énfasis en el aspecto cualitativo principalmente. Por su parte,
otros estudiosos, guiados por idénticos intereses científicos, trabajan en las complejas socie-
dades de Occidente, y lo hacen sobre la base de un conocimiento previo, por muy somero que
sea en algunos casos, del medio cultural en el que actúan, porque es el suyo o al menos es
cercano al suyo. Su interés es más que nada diferenciar pautas y tendencias entre los distintos
agregados sociales a los que se enfrentan, relacionar las distintas partes del sistema social.
Pero el interés en los aspectos cualitativos, existiendo sin duda, es lógicamente inferior que
en el caso anterior, porque se está más cerca de la significación que cada elemento tiene en el
conjunto, se «entiende» la cultura que se trata de explicar. Por eso el énfasis fue más y más
cuantitativo. El problema no era tanto qué significaba todo aquello, sino quiénes tomaban parte
en ello, cuántos y con cuanta frecuencia aparecía una relación. A mediados de este siglo
antropólogos y sociólogos se echaban en cara unos a otros sus descuidos, con olvido de su
propia historia de especialización, sin recordar que de un solo cuerpo se habían ido creando
especializadamente dos tipos de énfasis diferentes.
La reunificación de las ciencias sociales parece imposible. Dentro de la antropología yo
trabajo en relaciones étnicas, marginación y antropología aplicada. Pues bien, es extraordina-
riamente dificil mantenerse al dfa de todo el trabajo que se va haciendo en el mundo sobre lo
que es tu centro de interés en el interior de tu propia disciplina. La producción científica es
demasiado amplia para tener un conocimiento respetable de todo. Se consigue tenerlo sobre
una pequefta parte si se dedica uno a ello.
Pero la fragmentación de las ciencias sociales ha tenido consecuencias gravisimas en la
consecución de lo que es, precisamente, su objeto: dar explicaciones a problemas sobre la
humanidad. Podemos desintegrar nuestro objeto de estudio en parcelas para que así sea
asequible a nuestra comprensión. Lo que no podemos hacer es después creer que la naturaleza
de nuestro objeto de estudio es desintegrada. Podemos hablar de cognición, psique, cultura,
función biológica, proceso de transformación, pero no podemos creer que cada una de esas
cosas sean partes del ser humano independientes y estancas. Ése, creo yo, ha sido el mayor
problema del desarrollo de las ciencias sociales en disciplinas con entidad propia.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 409
De esta confusión han surgido discusiones bizantinas sobre si la cultura podfá exp!icarse
desde la psicología o el carácter desde la economía. Desde cada ~o de los ángulos en los que
las correspondientes disciplinas intentaban hacer frente a su objeto, se pretendía abarcar su
totalidad, como si el objeto concluyera en los límites angostos de ca~ uno d~ s~ ~~entos.
Y cuando se consideraba la existencia de aquellas otras perspectivas disciplinarias, con
frecuencia se relegában sus explicaciones al nivel de la superficialidad. Es curioso ver que,
desde cada una de ellas, encontramos autores que afirman que tal o cual fenómeno tratado.por
los científicos de otra disciplina tiene una explicación «a nivel más profundo», que es ~a que
se ofrece desde la propia. El problema que estamos tratando es el que nosotros m1smos
introducimos. Los distintos ángulos desde los que se ofrecen explicaciones al fenó~eno
humano responden a aspectos diferentes pero integrados de él. Rara vez hay monocausab~.
Las razones para las cosas suelen ser múltiples, variadas e. incluso. confluyen~s para p~oducrr
un efecto concreto. Ciertamente hay aspectos que se exphcan meJor desde c1ertas ópticas, de
manera que un ataque de celos de un nifl.o se explica ~ej?r, en principio, des~e la p~icología
que desde la sociología o una tendencia de voto por distri~s urbanos se expli~a :n:tejor desde
la sociología y la geografla que desde la psicología. Pero nmguna de esas explicaciOnes agota
la comprensión del problema. Los celos de un nifl.o hacia su ~ermano pequefl.o n~ son
igualmente posibles, ni probáblemente, de la misma natural~za, SI se trata de una soc1~d_ad
polfgama con familias extensas que si se trata de una sociedad ?Ionógama con f~has
nucleares. Las condiciones para que se susciten los celos no son las m~smas, y esas c~ndic~ones
las explica mejor la antropología, que bien poco puede decir sobre los celos q~e el niflo s1ente.
y esto no implica en absoluto que la interdisciplinariedad suponga un mtento p~rs?n~
petulante, sino más bien una disposición a considerar eficaces las propue~tas de .otras discipli-
nas y a compartir el propio proceso de la investigación en toda su extens1ón. Evidentemente a
mi, como antropóloga, me corresponde renunciar a los componentes estructurales ~e persona-
lidad, no tanto porque sostenga que son ineficaces como porque no c~nozco sufi~1en~ente
su naturaleza y las teorías que hay en tomo a ellos.• po~que no es de m1 cm;npetenc1a. S1 puedo
presuponer esta influencia, es para ~egar la atribuc1ó~ de toda ~ausal1dad a los aspectos
ecológicos, morfológicos y económ~cos en la formac1ón de las 1de~ Y n~rmas Y en 1~
relaciones entre los componentes estructurales. Así, por ejemplo, en m1 trabajo sobre margi-
nación social el papel central que se atribuye a las ideas de despersonalizaci~n está en la línea
de dar a éstas una posición importante en la estructura, al entender q~e están mtroyectad~ por
medio de mecanismos psicológicos de forma que pueden generar actitudes Y comportamt~ntos
eficaces en otras variables, y no sólo por cumplir un papel de justificació~ de la exclus1ón Y
por construirse combinando elementos culturales de estereotipos antenores Y elementos
nuevos de carácter oportunista.
El no tener en cuenta en el análisis los factores psíquicos, aun otorgándoles un papel
porque se sábe de la fragmentación de las creencias del ser human~, s~ duda distorsi~nará ~1
análisis de relaciones causales. El problema tiene una solución parc1al SI formulamos hipótesis
probabilísticas y decidimos rechazarlas si los resultados obteni.dos no ti~en un nivel de
significación aceptable. La incidencia de un factor sobre una v~~le, efectivame~te, puede
quedar distorsionada por la no consideración de otro factor co-mc1d~te. Pero el nesgo que
corremos al no análizar, siguiendo con este ejemplo, factores psfqwcos, no es el aceptar
hipótesis refutables sino el rechazar hipótesis que podrían mantenerse en el marco de un
análisis multifactorial más completo, interdisciplinario.
Los factores ecológicos y morfológicos, los factores psicoflsicos de las facultades Y
necesidades del ser humano, los factores socioculturales (que integran cosas tales como la
410 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
tecnología, las instituciones de organización de la producción, la reproducción y el control, el
sistema de las propiedades de interrelaciones de estatuses y roles, la cosmovisión, tanto
referente al conocimiento cientffico como a cualquier otro sistema de representación, y las
normas y valores asociados a todo ello}, todos son factores que producen el fenómeno humano
y que son competencia de las ciencias que se ocupan de él. Tal como entiendo la perspectiva
interdisciplinar, entrarían en relación el medio tlsico y poblacional con las necesidades
humanas, las facultades humanas y el medio cultural entendido ampliamente y que en cada
momento representa un punto dado en un proceso. Las condiciones ecológicas y factores
morfológicos representarían una serie de prohibiciones (lo que no existe para su selección,
fundamentalmente) y otra serie de ofertas y alternativas (lo que puede seleccionarse y lo que
representa distintas soluciones a los mismos problemas). Las necesidades humanas serian tanto
fisicas (como comer, respirar, estar sano, suefl.o y reposición en general, relacionarse sexual-
mente, cobijarse y necesi~es generales de salvaguarda, se me ocurre ahora que serian
algunas necesidades básicas) y también psíquicas (como comunicar, configurar la personalidad
en cada momento de forma adecuada a las necesidades y alternativas, necesidades como la
seguridad emocional, la satisfacción, etc.). Todas estas necesidades tanto fisicas como psíqui-
cas tienen limites y formas concretas, alternativas y finitas de cubrirse, por lo que suponen
factores eficaces en la interrelación. Necesidades y condiciones ecológicas pienso que deben
interaccionar a través de y condicionadas por las facultades humanas tanto fisicas como
mentales (tales como fuerza y destreza, facultades intelectuales como la lógica o la metáfora
y emocionales como la capacidad de identificación, de interiorización de modelos, de imita-
ción, etc.).
Cada una de las disciplinas creo que subvierte el orden tradicional de determinación y
causalidad en general de las otras, consecuentemente con su objeto o al menos lo hace en buena
parte, un orden que cuando es de determinación suele ser en si mismo erróneo en la medida
en que ignora, precisamente, la multicausalidad, es decir, la base de la interdisciplinariedad.
Podemos imaginar desde la antropología (como se ha hecho, en efecto) que el propio uso de
las facultades humanas, la cultura creada en cada momento histórico y el proceso de sociali-
zación podrían trastocar sus relaciones y pasar, por ejemplo, de factor causal a efecto o de
facultad a necesidad, y esto es para mf crucial. Siguiendo con este ejemplo se podría entonces
considerar que:
l. El propio uso de las facultades es en si mismo una necesidad para tener los
mecanismos tlsicos y mentales disponibles (no podemos decir que andar sea sólo
una facultad que nos permite el movimiento: tanto es éste una facultad que permite
solucionar ciertos problemas como es el andar una necesidad si queremos tener a
punto tal capacidad). Pero, al mismo tiempo, tal «entrenamiento» o «ejercicio»
puede a su vez dar lugar a soluciones concretas (por ejemplo, una teoria científica
perfectamente inútil, que es un ejercicio mental más bien lúdico para el científico y
que encuentra una buena aplicación después, o bien un juego deportivo cuya
organización es después utilizada para la acción polftica).
2. La cultura creada en un momento histórico dado es indisociable del medio fisico,
de los factores morfológicos, de la condición o estado actual de las facultades y de
la situación concreta de las necesidades, de manera que es parte del medio ambiente
y crea necesidades. Pero además supone un bagaje de soluciones reutilizables bajo
nuevas condiciones o en otros aspectos, con lo que, de alguna forma, podría ser vista
como parte de las facultades.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 411
3. La socialización, dado un medio sociocultural, es tanto una necesidad como la
adquisición y modificación de las facultades, como un mecanismo de supervivencia
y de transformación del sistema.
Por lo tanto seria necesario hacer hincapié en el hecho de que, también desde esta
perspectiva, la inclusión del proceso histórico está por derecho propio, ya que es indisociable
(no alternativo a) de la estructura por las razones ahora expuestas: los factores causales son
afectados por las creaciones socioculturales, y la experiencia respecto a ellas, de forma que la
explicación de un fenómeno en un momento dado sólo es posible si se tiene en cuenta el
proceso de mutuas transformaciones conforme se produce la interacción entre los distintos
aspectos del sistema a través del tiempo. Pero pienso que, en general, existe consenso (aunque
no siempre se plasme en la práctica) respecto a la necesidad de la Historia para la Antropología.
Por último, en la medida en que la interrelación entre un sistema sociocultural y su
ecosistema es selectiva, podría pensarse que, sobre un mismo ecosistema cabrian distintos
sistemas socioculturales y su posibilidad o no de existencia depende fundamentalmente de su
compatibilidad en la explotación selectiva o bien de alguna caracteristica de las relaciones
entre ellos (como vivir uno de los residuos del otro). También esto, de gran importancia para
mis propios intereses en los aspectos de exclusión social y relaciones interétnicas, requiere
colaboración interdisciplinaria y humildad intelectual.
Cada vez que nos planteamos un nuevo tema de estudio realizamos de alguna forma una
selección de los aspectos que vamos a tomar en consideración. Los fenómenos y las explica-
ciones que construimos para dar cuenta de ellos dependen de nuestra visión disciplinaria y de
otros aspectos de nuestra visión del mundo, como contexto sobre el cual ubicamos teórica-
mente ambas cosas: los fenómenos se sitúan en uno u otro conjunto de variables y se les
atribuye uno u otro conjunto de factores (disciplinarios y, en su interior, teóricos); las
explicaciones se orientan a través de la atribución de existencia de relaciones, de una u otra
naturaleza entre esos componentes de la situación que hemos seleccionado.
Pero también el problema de la interdisciplinariedad se mezcla y se ve condicionado por
la orientación teórica en el seno de la propia disciplina que adopta cada investigador y que
aleja o aproxima ésta a una u otra de las ciencias sociales, de manera que una orientación
teórica en antropología puede estar más cerca de la economía que de la psicología o viceversa.
Para mi siempre ha tenido interés la relación entre antropología y psicología, usada y
negada simultáneamente · en la disciplina como argumentaré. Desde esta perspectiva me
gustarla tomar posición ante algunos problemas en antropología que han dificultado la
colaboración interdisciplinaria. No son, evidentemente, los únicos, pero me interesan espe-
cialmente: el materialismo y el psicologismo. Los dos implican una visión determinista en la
medida en que es un solo tipo de factores el que moviliza y configura a los otros, de manera
que, eri última instancia, cualquier fenómeno podría tener explicación remitiéndonos a ellos.
Como decía antes, no hay razón para atribuir necesariamente causas únicas a los
fenómenos. Por esa razón de complejidad de las causas de los fenómenos culturales (de
cualquier tipo de fenómenos}, rara vez podríamos adoptar una postura determinista, que
permitirla enunciar las relaciones causales en términos universales, porque el supuesto de una
múltiple incidencia en producir un efecto nos obliga a plantear las hipótesis en forma
probabilística, al menos en la mayoria de los casos. Por otro lado, ciertamente me inclino a
dar más énfasis a los aspectos económicos, a las causas ecológicas y morfológicas, sin que
esto suponga nada más allá de que es por ese ángulo por donde inicio la búsqueda de
explicaciones, de forma que resulta estratégico respecto al conjunto de la perspectiva. Pero
412 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CUL11JRAL
una cosa si quiero decir sin rodeos respecto a algunas lineas materialistas que están en vigor
en ciencias sociales en general y en antropología de forma particular: lo que en ningún caso
estaría dispuesta a aceptar es la reducción del materialismo al cómo y qué se produce. Pienso
que está llegando a ser una perspectiva fosilizante que se repite a si misma una y otra vez y
que se hacen pocos esfuerzos por ofrecer explicaciones materialistas más amplias. Voy a poner
un ejemplo de este <<IIlaterialismo digestivo» en antropología del que digo que es una reducción
inútil. Lo tomo de un etnógrafo especialmente brillante, porque de esa forma me parece más
patente la difusión que en antropología está teniendo esta contracción de las ideas materialistas.
El autor es Richard Lee, y el ejemplo está tomado de su argumentación en tomo al espacia-
miento de los hijos en las mujeres !kung.2 En diversos lugares del volumen etnográfico The
! Kung San, y en especial en el capiml.o 15, Lee expone la tesis de que la razón principal para
el espaciamiento de los embarazos en las mujeres !kung puede verse en la posibilidad de
acarrear más fondos recolectados si no tiene que llevar en sus hombros más que a un hijo o a
ninguno. Sin embargo, los datos que nos revela (poniéndonos en la piel de la mujer lkung, lo
reconozco) abogarían por una tesis igualmente materialista, pero no es claro que sea ésa: una
madre !kung transporta a su hijo al hombro hasta aproximadamente los cuatro aft.os; Lee
calcula que recorre unos 7.800 km con él encima, y su reflexión se basa en que si no tiene que
seguir llevándolo, o si sólo tuviera que llevar uno, su capacidad como recolectora aumenta y
también su capacidad para transportar los frutos recolectados, lo que aumenta sus posibilidades
de supervivencia. El espaciamiento entre hijos es entre tres y cinco aft.os. Nos dice también
que la mujer transporta consigo los útiles de recolección, los útiles para la preparación y para
el consumo de los alimentos y que vuelve del desplazamiento para recolectar con un mínimo
de 5 kg de vegetales. Según sus datos, los niflos !kung pesan de media seis kilos al afio, 8,8 kg
a los dos afl.os y 12,7 kg a los cuatro aft.os. Y sin embargo, para Lee, si no espacia los nacimientos
no es porque tenga que venir cargada a lo largo de 7.800 km en cuatro afl.os con 27,5 kg de
hijos, 5 de vegetales, más escardaderas y cacerolas, sino porque así pueden recoger más
lechugas. Que, además, por lo que él mismo dice, no se agotan fácilmente.
Por lo tanto, sin aceptar como supuesto general universal una determinación de la base
material, y sin aceptar una visión tan estrecha de las explicaciones materialistas, si que estaría
de acuerdo en adoptar una estrategia de explicación teórica que comenzarla por buscar las
causas en la base material y que, en tal caso, propusiera explicaciones materialistas en forma
de leyes probabilísticas.
En segundo lugar quisiera hacer una reflexión sobre el papel que los argumentos en
términos de causas psicológicas juegan en la producción de teorías sobre fenómenos culturales
o transformaciones de esos fenómenos. Ya decía con anterioridad que doy por sentado que
existen facultades, limitaciones y necesidades psíquicas, de manera que el no contar con ellas
es renunciar a priori a explicar ciertos problemas. Decía también que esas propiedades
psíquicas, siendo potencialmente las mismas, varían con el proceso de socialización, pero
también con otras muchas cosas, como la cantidad media de proteínas que se ingieren y a qué
edades. Por lo tanto, aceptarla sin reservas .que las variables psicológicas juegan un papel en
el sistema sociocultural y que, por lo tanto, tienen capacidad para incidir en la producción de
los fenómenos. Pero decía eso para afirmar inmediatamente que mi renuncia a las explicacio-
nes psicológicas no implicaba más, ni menos, que una cuestión de oficio. Pienso que los
psicólogos tienen que estar en mejores condiciones que yo para sefl.alar cuáles son esos limites,
facultades y necesidades psíquicas y en términos de qué varían. Simplemente me declaro
2. R. Lec (1980), '17M /Kllng San, Cambridge, Cambridge UDivenrity Press.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 413
incompetente, no desinteresada, porque el objeto de mi disciplina se orienta hacia la variabi-
lidad de los fenómenos culturales, no de las configuraciones y respuestas psíquicas, -
Sin embargo, si había dos cosas que no estaría tampoco dispuesta a aceptar. Una es la
reducción psicologista que a veces se practica, en especial conozco la de algunos psicólogos
sociales, de manera que dan por agotada cualquier explicación de los fenómenos culturales en
términos de variables psicológicas. Habría que recordarles que esa misma reducción se intenta
hacer desde la química con la psicología. Y no es una amenaza-defensiva. Es que ni la química
parece explicar adecuadamente más que algunos contenidos de los fenómenos que se plantea
la psicología, ni la psicología puede explicar los fenómenos culturales sin dejarse la mayor
parte de la cultura por el camino. La reducción disciplinaria siempre se hace a costa de pérdida
de contenido, precisamente de ese contenido especifico de la disciplina que se intenta someter
a reducción. Acepto pues que existan aquellas propiedades psíquicas que intervienen en los
fenómenos socioculturales de forma variable, pero no que pretendan explicar los fenómenos
culturales como producto determinado de aquellas propiedades.
La otra cosa que no estaría dispuesta a admitir de la antropología entre otras ciencias
sociales, es la incoherencia que supone el negar cualquier tipo de incidencia de las propiedades
psíquicas en los fenómenos culturales y, al mismo tiempo que se ignora y desprecia la teoría
psicológica, echar mano de argumentos psicologistas. Y eso es extraordinariamente frecuente.
Volviendo a Richard Lee, que parece ser que hoy concentra a un tiempo mi mayor
admiración y mis mayores iras, en la página 392 de la obra antes citada dice así:
The !Kung, though not particularly warlike or aggressive, seem at first glance to be a case
in point. Their strong ethos of egalitarianism and their quick temper have led to a number of
fatal fights in the past.
Y hace falta, realmente, muy mal carácter colectivo para que lleve a un pueblo a varias
guerras. O bien, Marvin Harris,l al decir cosas tales como:
Horno sapiens es la única especie de primates que necesita ritos culturales de pubertad
al objeto de impresionar y engatusar a la generación joven para que acepte sus responsabilidades
adultas.
Los ejemplos podrían repetirse casi ad in.finitum. Si no nos percatamos de ello es porque
resulta ser una práctica habitual en nuestra disciplina descalificar la psique como factor, a los
psicólogos como especialistas de ese factor y, mientras, argumentar profusamente en términos
psicológicos. Pienso que seria muy conveniente, lo es al menos a mi juicio, que se otorgara
desde la antropología (y otras ciencias sociales) el valor que esas propiedades psíquicas tienen
y que, ~mismo tiempo, se evitaran supuestos o afirmaciones que utilizan factores psicológicos
en las explicaciones, a no ser que se tenga el bagaje de conocimientos necesarios para ello. No
es mi cáso y de ahí el reconocimiento de su existencia eficaz, junto a la inmediata renuncia a
su consideración en la práctica científica que pueda llevar a cabo. A pesar de todo, tengo que
reconocer que «Se me escapan» argumentos psicológicos clandestinamente, porque me he
enculturado como intelectual en este contexto que ahora critico. Que yo haya caído también
en ello no impide ni implica que mantenga una complicidad con mis propios errores. Léase,
por tanto, como crítica y como autocrltica.
3. M. Harria (1971), Introducci6n a /11 Antropolog(a Genl!rol, Madrid, Alianza, p. 540.
414 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
En este contexto, la interdisciplinariedad es una solución a la que se llega por caminos
de racionalidad científica, se apoyen o no en las diferencias ideológicas. La interdiscipli-
nariedad es, más que nada, la solución más viable en este momento para retomar al objeto
inicial, completo e integrado, con todos los métodos y técnicas desarrollados desde cada
rincón de las ciencias sociales (que jamás son patrimonio de ninguna de ellas), para abarcarlo
adecuadamente.
Teoría y práctica: una especialización cuestionable de las capacidades humanas
Se podrla tener la sensacióQ, viviendo en nuestra sociedad y empapados de nuestra
cultura, que teoría y práctica son dos actividades incompatibles o, mejor, antagónicas, que
discriminan a ciertas personas en dos bloques opuestos e irreconciliables. Desde el mundo
académico es frecuente ofr hablar con desprecio de la práctica social. Es como si un científico
social que se preocupa por lo que ocurre hasta el punto de implicarse en ello no fuera realmente
un científico. Curiosamente, nuestras universidades están llenas de docentes e investigadores
que van y vienen del campo político al seno de la vida académica sin el menor escándalo. Sin
embargo, es muy dificil encontrar quien vaya de la sociología, la psicología social, la historia
o la antropología a la intervención en un barrio o en un proyecto de desarrollo agrícola o de
educación transcultural y, sobre todo, que pueda regresar al seno de la vida académica sin que
haya perdido la imagen necesaria para mantenerse en él o la haya mantenido incólume. 4
Probablemente la diferencia entre ambas <<prácticas» es una diferencia en términos de poder,
y eso explicaría mejor las cosas.
Pienso, sin embargo, que lo contrario es igualmente cierto. Entre personas que trabajan
en un barrio de Barcelona o en un proyecto de desarrollo agrícola en Galicia, o en una misión
médica en Yaundé, la experiencia, la permanencia entre la gente, la actividad, parecerían ser
las únicas bases fiables del conocimiento. Desde ellas la teoría es simplemente un término
peyorativo. «Son teorías» en vez de significar que son explicaciones a fenómenos sociocultu-
rales tratadas deductivamente y puestas a prueba por los datos empíricos, seleccionadas de
entre otras teorías del mismo tipo por cumplir mejor los requisitos y pruebas; en vez de esto,
significa que son invenciones, especialmente hechas desde el desconocimiento y escritas desde
un despacho con palabras que oscurecen el desconocimiento que sólo la acción y la presencia
logran vencer. . con medios técnicos más críticos y viables, poder ayudar a que las personas mejoren su vida
Ambas posturas ocultan, precisamente, una ignorancia y quizá también las inconfesables
razones de comodidad que hay bajo aquel trabajador social o ATS, que no considera necesario
ni leer, ni investigar ni trabajar con quien puede hacerlo por su cualificación profesional o las
que hay bajo aquel científico social que rehúye implicarse en llevar a la práctica las prediccio-
nes de sus teorías, tanto porque la práctica puede hundir el valor de sus teorías como porque
la implicación le lleva a plantearse nuevos problemas, no sólo teóricos sino ideológicos y
éticos.
Teoría y práctica son dos dudosas especializaciones en cuanto las ideas científicas se
ponen a prueba por la experiencia y en cuanto la práctica social siempre lleva implícita una
teoría, una consideración sobre la naturaleza de los hechos, sobre sus causas y relaciones, sobre
lo que ocurrirá según lo que hagamos. Y si esa teoría es implícita, es a-critica. Es peligroso
4. Por esta razón, cwmdo Joan Prat me pidió una contribución sobre antropologfa aplicada, dudé si no teDdrla que tomllrmelo
como una ofensa pe1110nal, y le sugerf que también podfa bablar de metodologla, que resulta mw:ho más respetable.
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 415
socialmente hablando, hablando de la práctica. Tan peligroso como las teorías que se quieren
llevar a la práctica sin una seria contrastación previa con la experiencia.
Visto así, las ciencias sociales y el trabajo social (sea asistencia social, enfermería,
magisterio ...), pueden ser tareas complementarias. Y en este caso la interdisciplinariedad, el
trabajo común entre ambos, supone la recuperación del propio sujeto, tanto como la interdis-
ciplinariedad suponía la del objeto, supone el recuperar la integración de nuestras capacidades
humanas para enfrentamos adecuadamente a la comprensión del hombre y a la mejora de sus
condiciones de existencia y de su desarrollo personal y comunitario.
Todas las ciencias sociales son importantes para el profesional del trabajo social de
cualquier tipo. Su preparación en ellas le va a ayudar a buscar caminos más seguros de
comprensión de la realidad en la que se mueve, pero, además, es lo que le va a permitir tomar
parte activa y fundamental en un equipo interdisciplinario. Todas las ciencias sociales son
pertinentes en uno u otro momento de ese trabajo.
Por su parte el profesional del trabajo social es de enorme importancia para el científico
social que conoce la profesión de aquél, fuera de tópicos ya pasados. El trabajador social, y lo
digo también como antropóloga con experiencia en este tipo de relación profesional, aporta al
científico social intuiciones, inducciones pertinentes que éste puede convertir en hipótesis,
aporta su experiencia de manera que puede refutar a simple vista algunas de las hipótesis que
él plantea, experiencia de enorme importancia a la hora de seleccionar técnicas, de saber cuáles
es mejor emplear y con qué sectores de la población son unas más fiables o posibles que otras,
experiencia, en principio, para colaborar decisivamente en cuestiones como la selección de
informantes, de encuestadores, la construcción de muestras, la elección de los tiempos y
lugares más idóneos para realizar unas u otras tareas de la investigación, como puede ser la
llave que abra a un grupo a la colaboración en una investigación o que nos oriente sobre las
relaciones de poder. La familiaridad de un buen trabajador social con su medio de trabajo es
tan pertinente al científico social como las predicciones científicas que éste le puede indicar a
aquél. Lo único necesario es que exista en ambos profesionalidad, entendimiento y un
conocimiento por parte de cada uno de las características y fundamentos del trabajo del otro.
Ni un asistente social puede colaborar con un antropólogo a quien le espanta asistir a las
reuniones de los vecinos, ni un antropólogo puede hacerlo con un asistente social que ignora
por completo su disciplina. Sin embargo, de su estrecha colaboración puede surgir una teoría
más ajustada, contrastada sobre unos datos más fiables, que permita predicciones útiles para,
de acuerdo con sus intereses solidarios. Es por eso por lo que digo que este tipo de interdisci-
plinariedad recupera la integración de capacidades, recupera al sujeto del conocimiento y del
apoyo al cambio social, integradamente.
La interacción social, sea del tipo que sea, es una decisión asumida por sus agentes (o
al menos no debería considerarse, en otro caso), que requiere muchísimo más que la teoría o
el conji.mto de teorías de una o del conjunto de las ciencias sociales, sino de otras más. Precisa,
además, de la investigación concreta y especifica en la que apoyarse, la del esclarecimiento
de las características, relaciones y condiciones concretas sobre las que se va a incidir. Y ese
esclarecimiento es muchas veces necesariamente interdisciplinario. Requiere, de nuevo, un
conocimiento y experiencia en el contenido de la propia intervención (educativa, por ejemplo);
y ese conocimiento y experiencia es siempre interprofesional. Necesita, por fin, planteamien-
tos claros éticos y políticos que adjudiquen a cada participante su cometido y responsabilidad
en función de su posición en el proceso y de su capacitación. Y esos planteamientos tienen que
adjudicar y exigir a la gente sobre la que recae la intervención la libertad, la responsabilidad
416 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

Y 1~ decisión del obj~to final de la intervención. Por lo tanto, tendríamos que ir pensando con
senedad en cómo articular la profundidad y el rigor en la construcción del conocimiento con
la. eficacia so_cial del que de él es a~licable, cómo combinar las perspectivas interdisciplinarias
e mterprofeslm_mles.con una negac1ón cerrada de la dispersión y la superficialidad, cómo hacer
P~ que la umvers1dad forme en la colaboración, no sólo en la especialización, y potencie
eqwpos que puedan res~lver los problemas interdisciplinarios del conocimiento y los proble-
~ de la g~te que reqweren una cooperación interprofesional. Entretanto, seguiremos siendo
sujetos desmtegrados persiguiendo un objeto inalcanzable, disgregado, construyendo teorías
escasamente contrastadas, algo que sólo puede aportar a la vida social recetas irresponsables
vaguedades o desinterés. ' ANTROPOLOGÍA, PROSPECTIVA Y NUEVAS TECNOLOGÍAS
por M.• JESÚS Buxó

Bajo el amplio titulo de Nuevas Tecnologías, las ciencias y las sociedades se cuestionan
qué formas nuevas de construcción cultural de la realidad introducen la biotecnología y las
tecnologías de la información y la comunicación. Nos enfrentan asf a cuestiones relativas a la
invención cultural, esto es, a la condición de disefl.o en el que se combina idea y acción para
construir futuros sociales probables tanto en la creación de un nuevo orden para la producción
de la vida a través de la intervención biotecnológica como en la creación de una organización
cultural global, la mundialización, que sólo es factible con una tecnología de redes telemáticas
complejas.
En este sentido, los viejos capftulos sobre cultura material y la construcción de artefactos
y la consideración de la tecnología como una variable explicativa de los modelos evolutivos y
funcionales queda escasa para entender la compleja semiótica electrónica que configura el
dinero, los servicios asf como las numerosas transacciones de conocimiento y estilos de vida.
No se trata, pues, de artefactos o de máquinas cuya ingeniería permite la extensividad de la
energfa y la precisión humanas para explotar la naturaleza, sino de una tecnología intelectual
basada en la simulación informática de la inteligencia para intensificar la capacidad humana
de acción y decisión en la resolución de problemas y el desarrollo potencial de formas más
complejas de pensamiento.
Han sido muchas las advertencias y muchas son las opiniones sobre el advenimiento de
un s.ociedad postindustrial para referirse al impacto de las NT y sus implicaciones en la
construcción de una sociedad del conocimiento (Bell, 1973). De menor a mayor dramatización,
unos consideran que representan un gradiente más de la evolución tecnológica en el marco de
la sociedades capitalistas avanzadas, y otros lo consideran un desarrollo revolucionario cuyas
implicaciones sociales remiten ·a cambios de valores e instituciones, una semilla para la
creación de una nueva realidad o un cambio de civilización.
· Más allá del sentido futurlsta de estas apreciaciones, lo cierto es que las NT no son
simplemente una conceptualización de la realidad sino que todos tenemos la sensación de que
reconvierten las cosas, los tiempos y los espacios flsicos pero también los identitarios en
nuevas formas comunicativas que afectan a escala mundial a los mercados, los sistemas de
conocimiento, la homogeneidad de los estilos de vida y la formación de culturas hfbridas en
el amplio marco de la migración y la configuración de las sociedades plurales.
Por todo ello, cabe preguntarse con qué realidades culturales se encuentra el antropólogo,
qué problemas cabe plantearse y con qué instrumentos intelectuales, es decir, categorías,
conceptos, teorías y valores se enfrenta a esta situación cambiante o de transición que se
califica de postindustrial y posmoderna, postismos que sefl.alan la idea de haber llegado al
418 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
punto después de toda formulación y orden coherente. ¿Cómo se vincula la Antropologfa a las
NT en el ámbito del ordenador y las ciencias cognitivas?
Desde una perspectiva aplicada, cabe resaltar tres aspectos: el metodológico, el critico
y el prospectivo.
Inicialmente el ordenador ha interesado por su aplicabilidad al trabajo de campo en su
calidad de base de datos, confección de listas de informantes, análisis de parentesco y redes
etnosemánticas, el procesamiento relacional de observaciones de comportamiento y datos
cualitativos, el tratamiento estadístico y la elaboración de diversas simulaciones (Boone y
Wood, 1992), A partir de la segunda mitad de los afl.os ochenta y noventa, el énfasis se ha ido
centrando en los ordenadores y la computación entendidos como procesos culturales y como
agentes de cambio social. Vmculado a la Sociologfa de la Ciencia (Woolgar, 1985; Latour,
1988, y otros), y denominada actualmente Antropología de la Ciencia y la Tecnología, esta
especialización se interesa por las construcciones sociales de las NT tanto en su implicación
como realidades histórico-culturales y formas dominantes de conocimiento como por las
características sociales de los grupos de interés, los laboratorios de invención, los ingenieros
y los científicos en tanto que intérpretes relevantes en la forma de identificar los problemas y
optar por técnicas y métodos. Además del interés por la construcción del conocimiento
científico e ingeniero, se estudian también los efectos de tecnologfas como, por ejemplo, el
ordenador, sobre la gente y su interacción en diferentes ambientes laborales y domésticos
(Hakken, 1993). En 1992, en la conferencia anual de la American Anthropological Association
se afianzan los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se define la cyborg anthropology
como el estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final
del siglo XX en el que las NT sirven como agentes de producción social y cultural. En Current
Anthropology, Escobar (1994) recoge estas preocupaciones y hace un estado de la cuestión
sobre los estudios de cibercultura tanto en relación a la biotecnologfa como a las tecnologfas
de la información y la computación. Así, y desde una cierta antropología critica -las
tecnologfas no se orientan a resolver problemas, sino a buscar la adaptación humana-- este
autor cita diversos estudios sobre la relación entre hombre y máquina, la creación de identi-
dades y valores así como la economía política de la cibercultura en cuanto que la compra y
venta de información y conocimiento permiten hablar de un modo de producción informático
a la vez que de una sociedad de control o cibercracia gobernada por la información. Se abordan
también otros aspectos relativos a la creación de nuevas dependencias entre países pobres y
ricos, y la configuración de las nuevas marginalidades en las que unos colectivos quedan más
afectados que otros como, por ejemplo, el trabajo electrónico asociado a la feminización de la
pobreza.
.En noviembre de 1995, en la reunión de la American Anthropological Association, estos
estudios han crecido y se han reorientado en la dirección de investigar las comunidades
electrónicas tanto desde la perspectiva de los contextos donde las tecnologfas del ordenador
se desarrollan, la interacción entre los diseftadores y los usuarios y las comunidades que
resultan de esa interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas
identidades, los cyborgs, los vecinos electrónicos así como vivir en regiones y comunidades
fisicas y virtuales. Y otras contribuciones orientadas a poner en evidencia cómo la etnografia
puede contribuir a que las industrias entiendan mejor el contexto social del aprendizaje, uso,
trabajo y desarrollo de la informática.
En líneas generales, la preocupación aplicada relativa al impacto social de las NT tiende
a centrarse en las actitudes y el consumo que vienen guiados por el imperativo tecnológico de
la innovación en contextos concretos, como el laboral, las empresas, los centros de enseftanza,
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 419
el doméstico y el recreativo. En los primeros casos interesa la transformación de los procesos
de trabajo, los tipos de apropiación y las formas discrepantes de considerar el trabajo y la
tecnología por parte de empresarios y trabajadores, la automatización, la deshumanización y
las actitudes de resistencias, Y, en los dos últimos, los problemas de consumo, prestigio y
adicción. Así, la compra del ordenador personal incluso para aquellos que no tiene ninguna
necesidad práctica pero que reproduce dentro de la unidad doméstica las relaciones de poder
y prestigio. Las adicciones tanto en términos del consumo de juegos, como la marginalidad
del hacker cuyo aislamiento no es contra el sistema, sino orientado a romper el acceso de
códigos restringidos e inaccesible y con ello entrar en el Sistema de redes informáticas como
parte de su aventura y éxito personal. Y todo un sinfin de ideologfas de contraste, que asignan
valoraciones negativas y positivas, entre el ordenador grande y de gran monopolio como
símbolo patriarcal, desconocido y autoritario, frente al PC que a finales de los sesenta y los
setenta se vendía como un instrumento de igualdad y de participación democrática. Y, ahora,
ya perdida la ilusión del computerlib, ésta se traslada a la realidad virtual y de ésta a las
autopistas de la información. Mediados por los servidores y ordenadores personales que cruzan
libremente los ciberespacios, ahora los nets también empiezan a ser cuestionados en cuanto a
la autorización y la legitimidad de la creación y distribución de los accesos entre diferentes
grupos y comunidades.
Por último, esta situación controvertida y paradójica se resume en dos ámbitos de la
construcción de la realidad, la ciencia y la cultura, en los que el incremento de la complejidad
obliga a establecer una nueva concepción del saber para entender el problema nuclear de
nuestra época: la articulación de la tecnociencia y el humanismo. El gran protagonista de este
nuevo saber son las tecnologías inteligentes y la clave saber orientarlas científica y cultu-
ralmente.
Prospectiva e InteUgencia Artificial
Una vez situada críticamente esta problemática, y reconocido el potencial de cambio de
la TI en la concepción del trabajo, la productividad, las relaciones entre los individuos y los
grupos y los sistemas de rol-estatus y prestigio, la propiedad y el ocio, sin embargo, es
conveniente que estas modificaciones no simplemente sobrevengan. Y éste es el sentido de
redimensionar esta problemática en una dirección prospectiva que nos permita no sólo advertir
los problemas, sino también diseftar escenarios alternativos. Por la brevedad de esta presenta-
ción voy a explorar aspectos constitutivos del diseiio cultural sobre la base de contrastar 1)
diferentes concepciones tecnosociales: el imaginario tecnológico y el cálculo imaginativo con
11) el potencial cultural implícito de las TI, en cuanto que ambas configuraciones afectan la
realización de políticas sociales.
1) Las concepciones, actitudes, e ideaciones sociales que se usan para pensarse y pensar
la sociedad en relación a las TI son relevantes porque constituyen un lenguaje para la acción
social y también para la construcción de la realidad. A lo largo de la historia de las tecnologfas
inteligentes, los ordenadores y las redes telemáticas se han usado de forma restringida respecto
a su diseilo de innovación intelectual. La expresión cultural más evidente es la invasión
consumista de ordenadores, modems, cdroms.en las casas y en las empresas donde la creación
de ambientes inteligentes permite aunar prestigio con orden, rapidez y eficacia. El usar
ordenadores poco amistosos técnicamente, el desconocimiento, y operar en organizaciones
 420 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL
estructuradas jerárquicamente, la asociación con el poder, han provocado diferentes reacciones
de rechazo y aceptación que llenan la escena cultural de creencias y razonamientos diversos
Y controvertidos en favor y en contra: incrementar la productividad y la eficacia organizativa
o generar una mente abstracta como un procesador central de formas lógicas que deshumaniza
Y destruye la subjetividad e incluso puede crear un orden social posthumano. A partir de ahf
se dispara el imaginario popular en la dirección de colocar al ordenador en una categoría de
dios o semidiós provocando un extenso folklore asociado a la ciencia ficción en novela y cine,
a la vez que intensas discusiones intelectuales. En el primer caso, el discurso futurista revela
ordenadores que pueden ser buenos y malos, lo cual se dramatiza haciendo que el ordenador
USUipe el poder y el control del ser humano. Y toda una novelística heroica que cuenta las
aventuras de inventores y hackers ~n el Sillicon Valley y otros laboratorios de invención. En
el ámbito académico, a partir de la invención de la Inteligencia Artificial y su presentación
como la mecanización de talentos lógicos con el fin de crear programas que simulen la
inteligencia humana, esta idea, más arrogante que metafórica, de máquina pensante ha
suscitado toda clase de debates. Frente a esta posición, la critica niega que un ordenador
programado adecuadamente sea literalmente la mente ya que el pensamiento no puede ser
reducido a la computación, ni la realidad se puede formalizar en reglas.
Todas esas preocupaciones y debates proceden del hecho de que, por una parte, los
ordenadores son objetos evocativos y proyectivos. Incluso sin hacer comparaciones entre
ordenador y mente humana, en la medida en que aquél procesa información abstracta y sirve
como símbolo que representa la actividad que capacita, se reconoce o asume con facilidad una
afinidad con los procesos psicológicos y neuronales. Y de esa evocación los inventores y los
vend~ores proyectan un marco de significados de cuyo atractivo depende que se sigan
financiando las proyectos de investigación y vendiendo sus productos en el mercado.
¿Cómo se puede salir del círculo vicioso de la mimesis constituida en imágenes de
prestigio o del refugio en valores atávicos que sólo dificultan el desarrollo de una racionalidad
innov:adora, especialmente cuando en realidad tanto en Oriente como en Occidente, lo que se
premia en la academia y lo que se prestigia en la sociedad es que la resolución de problemas
Y las decisiones vengan guiadas por la razón y la coherencia lógica de los argumentos.
11) Preguntarse por el diseilo implícito de las TI implica plantear cuáles son sus
características y qué modificaciones de ideas, comportamientos, expresiones y valores se
pueden constatar, en qué contextos se han generado, quién o qué las impulsa, en qué sentido
su racionalidad constituye o propugna un nuevo orden significativo en la dirección de una
mayor capacitación del conocimiento y la decisión, cómo se desarrollan y difunden intercul-
turalmente en términos de imposición, renovación e innovación. Y, si toda innovación tecno-
lógica implica invención, adaptación y modificación de "los sistemas de conocimiento creen-
cias Y valores, qué se ha creado culturalmente y cómo se orienta la innovación cul~l.
~nfocar asf la racionalidad implícita de las ciencias cognitivas y computacionales obliga
a_ considerar el contexto cultural de las universidades de investigación, sus equipos, laborato-
nos, redes colaborativas y comunidades académicas y de enseilanza. Con estas preocupaciones
en mente y la voluntad de situar etnográficamente una comunidad donde aprender cómo las
Tecnologías Inteligentes implican un cierto o diversos tipos de diseilo cultural, en 1990, fui
c~mo profesor visitante y un equipo de research assistants, a Carnegie Mellon University,
Pittsburgh, núcleo de invención y desarrollo aplicado a la Inteligencia Artificial y las Ciencias
Informáticas. Esta comunidad es un caso de cultura informática que se caracteriza por la praxis
transdisciplinar a nivel teórico, experimental y educativo, las expresiones culturales de la
LA ANI'ROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA 421
comunidad de profesores y alumnos y, también, la ideología que articula la investigación, la
docencia y la vida comunitaria. -
La invención de la realidad tecnológica denominada lA, inteligencia artificial, se
constituye sobre la base de una racionalidad elaborada en la combinación ideativa del contraste
transdisciplinar, el pensamiento en acción y la resolución de problem~. De forma que no sólo
se establecen nuevas vinculaciones entre disciplinas técnicas y humanas, psicología, lógica,
matemática, ingeniería, programación, sino que se desarrollan nuevas combinaciones acadé-
micas y profesionales formando complejos equipos de investigación en redes colaborativas,
que se extienden internacionalmente al mundo de la industria y la empresa. Todo ello produce
una conjunción extraordinaria de experimentación inédita, propuestas teóricas avanzadas, y
redes comunitarias de investigación que también impactan en el disefto de los planes docentes
de la universidad. Asf, se imparten estudios que combinan el conocimiento y la acción, por
ejemplo: lnformation Networking and Business, Engineerign and Public Policy, Administra-
tion and Social Policy y Social and Decisión Sciences, Applied history, y otras. Y mediante
una red informática activa desde 1980 se vinculan, a través del correo electrónico y miles de
boletines, investigadores, profesores y alumnos en una estructura comunitaria de intensive
computer campus.
La racionalidad que guía esta organización no sólo implica nuevos roles científicos y
profesionales, sino que se orienta a la complejidad del conocimiento y de la respuesta humana
con nuevas formas de ordenación y de aprendizaje. Asf, por ejemplo, el conocimiento científico
se forma en el proceso de acción práctica de forma que el funcionamiento es previo a la
teorización y la figura del ingeniero del conocimiento se construye no para sistematizar el
conocimiento y formular teorías, sino determinar la utilidad del conocimiento en el diseilo de
programas que puedan ser implementados y dirigidos. La heurística que gobierna la experi-
mentación en lA consiste en programar ordenadores para que adquieran capacidad de apren-
dizaje sobre la base de técnicas sistémicas de acción racional que combinan la resolución
algorítmica de problemas programables con la búsqueda heurística y los juicios intuitivos. Se
trata, por lo tanto, de una forma de pensar sobre la cognición que consiste en construir modelos
o programas precisos de teorías cognitivas que se llaman inteligentes porque si el hombre los
hiciera, su acción seria denominada inteligente. Obviamente, los programas de lA son
diferentes de los sistemas de programación del ordenador de los cuales se hace uso público y
comercial, excepto aquellos que llevan microchips de programas de ajedrez. Sus computacio-
nes son más complejas, predecibles y flexibles, realizan varios tipos de inferencias incluso no
deductivas, generan juicios razonados y van más allá de la información explfcita mencionada
en los problemas propuestos y, para abreviar sus múltiples facilidades, incluso algunos
programas pueden aprender de la adquisición de nuevos datos o conceptos por la automodifi-
cación de sus propias reglas de razonamiento, y lo pueden explicar con diferentes grados de
detalle a sus usuarios. No sólo razonan sino que dan claves para el razonamiento.
Es obvio, pues, que la lA no representa las cualidades del comportamiento humano ya
que éstas no son formalizables en reglas de procedimiento. La cognición no se entiende como
algo análogo a un programa porque en este caso tendría que representarse la intencionalidad
y tampoco explica habilidades culturales lo cual implicarla necesariamente un regresión
explicativa o interpretativa infinita. En definitiva, no puede pretender reproducir habilidades
humanas porque el humano tiene habilidades que trascienden la representación. Se trata, pues,
de representar sistemas de conocimiento, desarrollar formas de razonar, expandir la memoria
y facilitar la comunicación compleja con el fin de ayudar a tomar decisiones y resolver
problemas.
422 ENSAYOS DE ANTROPOLOGíA CULTURAL

En este sentido, la acción prospectiva se interesa por las apoyaturas que facilitan las TI.
Asf, una de las variedades de la lA donde construir escenarios culturales son los sistemas
expertos. Consiste en construir modelos de habilidades culturales en forma de categorías
explicables, reproduciendo la habilidad de un experto (médico, antropólogo) y sus disefladores
(ingenieros del conocimiento). Estos sistemas expertos no descubren reglas deductivas de la
acción humana, sino que tienen que hacerlas explicitas para poderlas consensuar en una
relación de trabajo entre el ordenador y el humano donde ambos no se reemplazan sino que
se complementan. Por lo tanto, aportan conocimiento para sugerir soluciones e identificar
errores en el razonamiento humano, lo cual produce más perspicacia evaluativa para elaborar, ÍNDICE
por ejemplo, mejores diagnósticos y análisis de riesgo, entre otros.
Asf, la importancia antropológica de esta TI no se refiere al hecho de ser un ingenio 7
Presentación, por ÁNGEL MARTfNBz y JoAN PRAT . . . . . . . . . . . . .
analftico que estimula la razón instrumental. Las TI no son simplemente máquinas, ni mentes
ni cerebros, sino interactuadores de habilidades, ideas y servicios y de colaboraciones infinitas Lista de colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
entre los seres humanos.
. En el marco de este laboratorio donde se juega con la interactividad inteligente, no cabe
dejar el futuro en manos del azar. No es suficiente con promover el aprendizaje de nuevas PR1MERA. PARTE
lenguas o códigos de programación, ni informatizar ambientes, ni guiarse por intereses
constituidos o capacidades y creencias limitadas, sino que es necesario pensar en términos de HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
disefto cultural. Un disefto cultural que debe marcar qué formas de razonamiento y aprendizaje
Entrevista con Claudlo Esteva-Fabregat, por JoRDI COLOBRANS, ÁNGEL MARTfNBz y JOAN
van a constituir nuestra realidad en una sociedad donde el conocimiento ya no es un reflejo PRAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
del mundo, sino de lo que seamos capaces de pensar y no pensar.
Claudlo Esteva: entre el humanismo y la ciencia, por SANTIAGO GENOVÉS . . . . . . . . . 28
Introducción amistosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Bibllogralla Más concretamente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Final . . . . . . . . . . . . · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · .. . 30
Bell, Daniel (1973), The coming ofpost-industrial society, Nueva York, Basic Books.
Boone, M. y Wood, J. J. (eds.) (1992), Computer applications for Anthropologists, Belmont, California, Reminiscencias, por CARMELO LISÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Wadsworth.
Escobar, Arturo (1994), «Welcome to Cyberla. Notes on the Anthropology of Cyberculture», Cu"ent Con el doctor Claudi Esteva en Chinchero (Perú), por JEsúS CoNTRERAs . . . . . . . . . 36
Anthropology, vol. 13, n.0 3, pp. 211-228. .
Claudlo Esteva-Fabregat, ethnica y la antropologfa, por Lms CALVO . . . . . . . . . . . . 42
Hakken, David (1993), «New Tecbnology and Transformations in the workp1ace, 1980-1990», Annual 42
Review ofAnthropology, 22. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Antropología espaflo1a y Claudio Esteva-Fabregat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Latour, Bruno (1988), Science in action, Cambridge, Harvard University Press. 45
Woolgar, Steve (1985), «Wby nota Sociology of Machines? Tbe.case of Sociology and Artificial Ethnica. Revista de Antropologfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Intelligence», Sociology, 19, pp. 557-572.
BiobibUogralla de Claudlo Esteva-Fabregat (1947 hasta 1995) . . . . so

SEGUNDA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DEL HOMBRE

Antropologfa y arqueologfa, por JosÉ ALCINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Antropologfa e historia, por MANuEL GUTIÉRREZ . . . . . . . . . . . . 70

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Antropologfa y biologfa, por JAUME BERTRANPETIT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Preámbulo y toma de posiciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
 ÍNDICE 42S
424 ÍNDICE
Il. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL
Biología y determinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Por los caminos de la biología . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 81 Parientes y afines, por AURORA GoNzALI!Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . Í49
Porlos caminos de la antropología tlsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Jefes y lfderes, por ENRIQUI! LUQUI! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Desigualdad y jerarquización política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Antropologfa y Uugüfstlca, por SBBASTIÁ SERRANo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Los primeros pasos conjuntos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . 85 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
La Relatividad Lingüística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
La Etnogratla de la Comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Amigos y vecinos, por Josi!PA Cucó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Una mirada retrospectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Observando la amistad de manera contrastiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Ti!RcERA PARTE Tanteando en el futuro: hacia una antropología de la amistad . . . . . . . . . . . . . . . 170
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
Las profesiones y ei Estado, por Josi!P M. CoMI!LLI!S . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 173
Del compromiso político a la neutralidad académica . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 173
l. LAS DIMENSIONES MATERIALES Y ECONÓMICAS Los limites de la neutralidad profesional . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 175
Qué etnogratla para qué política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Ecología y cultura, por MARíA V ALDés y RAMóN V ALDéS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 180
El adaptacionismo darwiniano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
La perspectiva ecológica en antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
III. LAS DIMENSIONES IDEOLÓGICAS
Conclusión: los males del adaptacionismo en antropología . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Súnbolos, por MARíA CATEDRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Economía, cultura y cambio social, por D.OLORS CoMAs D'AR.GI!MIR . . . . . . . . . . . . . 104 ReUgiones, por MANUI!L DI!LGADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Sobre el concepto de Cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Contra la ilusión religiosa: la herencia de Durkheim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
La cultura como forma de vida y como código de conducta . . . . . . . . . . . . . . . 106 Una ciencia de lo confuso: experiencia y emoción en antropología religiosa . . . . . . 198
La cultura y la economía política . ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 La antropología religiosa como paraciencia social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Campesinos, por ENCARNACIÓN AGUILAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Fiestas, por Josi!FINA RoMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
El campesino como concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . . . 115 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · . · · · · · · · · · · · 213
El campesino como objeto de estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Los campesinos como especificidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Dominios cognitivos, por José LUIS GARcfA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Antropología cognitiva medio siglo después . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Las mismas preguntas, otras respuestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Pescadores, por ALBI!RTO GALVÁN y José PASCUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Algunas aproximaciones teóricas a la antropología de la pesca . . . . . . . . . . . . . . 129
Algunos problemas en la investigación antropológica sobre la pesca . . . . . . . . . . 131 Ideologías, por JoAN L. BI!STARD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Sobre la organización social de la pesca y la importancia del capitán (skipper) . . 131 Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Controlando el acceso: formas de territorialidad en la pesca artesanal . . . . . . . 132
Narrativas, por JoAN F"RlooLé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Desarrollo económico y adopción de tecnologfa en la pesca artesanal . . . . . . . 133 229
La gestión de los recursos y la administración de pesquerfas . . . . . . . . . . . . 134 Antecedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · . . . ·
Textos etnográficos y textos literarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Estudios sobre Espafta y América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 230
La etnoliteratura como método antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A modo de conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 230
La obra literaria como dato etnográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 231
La antropología como contexto para la obra literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pertinencia de la interpretación antropológica: el análisis de caso . . . . . . . . . . . . 231
Obreros, por JoRDI RocA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 234
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliogratla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
426 ÍNDICE ÍNDICE 42'1

CuARTA PARTE Unas hipótesis procesuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • , •• , 310

Modelos para el análisis intercultural . . . . . . . . . . . . . . . . • • • , , • , , - 3U
LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA Antropología y simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; • • • , • , , ; '; ; ; ;: 11~-
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • • , , • · .- , .- -,- ,),;! 314

l. EL ESTUDIO DE LAS SOCffiDADES COMPLEJAS Antropología de las edades, por CARLBS FBIXA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , , , , , 3lt
Prólogo. La edad desde la antropología . . . . . . . . ; . . . , . . . . . • ; ~ , , .í' ,: ,;,"tlfi"
Antropología urbana, por JoAN J. Pu1ADAS • • • • • • • . • • • • • • • • • • • • • . • • • • • 241 Antropología de la juventud: púberes, bandas, subculturas . . . . . . . . . . •;, , , , -,· ··..: '321 -

Temas, objetos y escenarios de la Antropología Urbana clásica . . . . . . . . . . . . . 241 Antropología de la vejez: elders,jubilados, asilados . . . . . . . . . . . . . . • • ', , , 32_S
Ciudades, clases y orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 La antropología de las edades en Espafta y América Latina . . . . . . . . . . . . . . . • 327
Agentes, grupos, identidad y mestizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Epílogo. ¿Tiene edad la identidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32,
Flujos, redes y sociedad internacional: ¿hacia una macroantropología? . . . . . . . . . 248 Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . 331
Bibliografla . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Antropología del género, por VBRENA STOLCKB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Antropología de las migraciones, por DANIELLE PRovANSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 De la prehistoria antropológica de los lugares de las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . 336
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Conceptos y controversias actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Antropología de la empresa, por JORDI COLOBRANS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Antropología y tnmsrormadones de la famiUa, por XAVIBR ROIOÉ . . . . . . . . . . . . . 344
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Transformaciones demográficas y diversidades culturales . . . . . . . . . . . . . . . . 346
Complejidad, pluralidad y multidimensionalidad en las organizaciones . . . . . . . . . 263 Variaciones en la residencia y <<nuevas» familias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Culturas corporativas y culturas organizativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Del matrimonio a la pareja conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Padres e hijos. Relaciones intergeneracionales y relaciones de parentesco . . . . . . . . 351
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 El bebé probeta y la antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
Antropología de los negocios, por DAVYDD J. GREENWOOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
La historia del análisis social de la industria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Antropología de la sexualidad, porJOSÉ A. NIETO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

Antropología de la educación, por DOLORES JULIANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Antropología de la salud, por ÁNGEL MARTINBz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
Los caminos que confluyen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Una antropología sin enfermos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Reproducción social, sociología y antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Una antropología sin biomedicina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
La nueva antropología educacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 El descubrimiento de Occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
La demanda desde el sistema educativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Nuevas controversias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Desde la periferia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

Antropología del turismo, por AousTfN SANTANA y FERNANDO EsmVBZ . . . . . . . . . . . 286 Antropología de la aUmentad6n, por MABEL GRACIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Las primeras aproximaciones teóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
El planteamiento estructuralista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Antropologfa y patrimonio, por LLORENC PRA:rs • • . • • • • . . . • • . . . • . . . • . . . . • 294 Las interpretaciones materialistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Los estudios de antropología de la alimentación en Espafta . . . . . . . . . . . . . . . . 390
Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
ll. EL ESTUDIO DE LA SALUD Y LA DIFERENCIACIÓN SOCIAL
Antropología del deporte y del ocio, por VINCENW PADIOUONB . . . . . . . . . . . . . . . 394
Antropología de la marginación, por ORIOL RoMANf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Tramas contradictorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Riesgo y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Tendencias evolutivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
Retóricas de la marginación social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Hecho social total . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Aproximaciones al concepto teórico de marginación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Rito y deporte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
Perspectiva histórico-institucional y análisis estructural . . . . . . . . . . . . . . . 306 Evocar la complejidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
Dependencia, marginalidad y sistema mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Sociedades urbanas: una perspectiva sistémica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Bibliografla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
428 ÍNDICE

m. APUNTES FINALES

Interdisc:ipUoariedad, ioterprofesionalidad e iote"end6n social, por TI!RESA SAN RoMAN 407

Interdisciplinariedad: la recuperación del objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
Teoría y práctica: una especialización cuestionable de las capacidades humanas . . . . 414

Antropología, prospecdva y nuevas tecnologfas, por M.• JESús Buxó . . . . . . . . . . . . 417

Prospectiva e Inteligencia Artificial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422

Impreso en el mes de septiembre de 1996

en Talleres Gráficos HUROPE, S. L.
Recaredo, 2
08005 Barcelona