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CHESED

15

1
Nella stessa collana

Gerardo Picardo, Parola di Giuda


Mauro Cascio, Il vacillare del senso
Giovanni Battista Arnone, Padre Nostro
Jean Bricaud, Catechismo gnostico
Claudio Saporetti, Genesi
Pierangelo Mengoli, Gesù e il primo cristianesimo
Francesco Di Marino, Il Demiurgo ovvero l’Anticristo
Nicolò Mineo, Profetismo e apocalittica in Dante
Paolo Pizzimento, L’Apocrifo di Giovanni
Rosario M. Puglisi, Gnosi e Alchimia nella Divina Commedia
Adolphe Bertet, L’Apocalisse svelata
Filippo Goti, Lo Gnosticismo storico
Filippo Goti, La chiesa gnostica
Filippo Goti, Il Neognosticismo

2
Renè de Cléré

NECESSITÀ MATEMATICA
DELL’ESISTENZA DI DIO
a cura di
Mauro Cascio e Federico Pignatelli

Saggio introduttivo di
Sergio Magaldi

3
ISBN 978-88-6496-424-9

Proprietà artistiche e letterarie riservate

Copyright © 2018
Gruppo Editoriale Bonanno Srl
Catania

www.tipheret.org
gebonanno@gmail.com

4
Indice

Presentazione
Federico Pignatelli Pag. 7
Il positivismo spiritualistico di de Cléré,
la metodologia scientifica e la ricerca del vero
Sergio Magaldi 9
Caratteri di una dimostrazione matematica
dell’esistenza di Dio 49
Prima Parte 53
Seconda Parte 61
Terza Parte 69
Teoremi 75
Appendice 87

5
6
Presentazione
Federico Pignatelli

A Barcellona, in cui mi recai nel settembre del 1985 per com-


pletare alcuni studi di aritmosofia e sui quadrati magici, nella
stupenda biblioteca del Maestro Ermete che, con squisito gesto
di amicizia, mise a mia completa disposizione, trovai questo
curioso libretto di Renè Cléré, datato 1899, il cui contenuto
mi affascinò subito. Qualche tempo prima di questo viaggio,
nell’abitazione romana dello stesso Maestro, avevo sostenuto
la tesi, per altro condivisa, della genesi dell’Unità, dimostran-
dola in una disquisizione metafisica e appoggiandola su al-
cune tavole operative numeriche (energeticamente espresse),
presentate in quell’occasione per la prima volta. Tale tesi, del
resto strettamente razionale, trovava spunto dallo Zero Me-
tafisico identificandolo, per una necessità matematica con l’}
ya (Aïn) dei cabalisti e procedeva in seguito, con il supporto
delle succitate tavole, a dimostrare la tesi dell’Unità positiva
e dell’Unità negativa. In altre parole, si disquisiva sul Ritmo
creativo positivo e su quello negativo, espressi dall’indefinita
serie dei numeri interi, nella loro possibile azione attraverso
le Leggi: Primaria, Binaria, Ternaria e Quaternaria. Il presente
volumetto – che per la prima volta è tradotto in lingua italiana
– riprende, se pur a grosse linee, quella speculazione.
Tra le esposizioni più discutibili, ma in ipotesi le più con-
crete sull’esistenza di Dio, gli studiosi annoverano anche le
cosiddette “prove logiche”.
Ossia il “tentativo” di dimostrare l’esistenza di Dio fondato
sull’uso del solo pensiero razionale; un tentativo che, per quanto
nobile, non si è sottratto però alle critiche dell’impossibilità per
la mente umana, collocata nello spazio-tempo, di dimostrare un
“qualcosa” collocato al di fuori dello spazio e del tempo.
7
Alcuni filosofi e matematici si sono cimentati in tale dimo-
strazione, come per esempio Anselmo d’Aosta, Leibniz, Gödel,
questo ultimo, a parere nostro, è quello che utilizzando nel suo
argomentare la logica modale S5, più si è avvicinato alla dimo-
strazione di esistenza; quantunque l’indiscutibile genialità della
prova gödeliana e la sua organizzazione formale, non sono esen-
ti dalle critiche mosse all’argomento modale leibniziano.
Il testo che viene qui presentato, non assurge certamente alle
sommità del pensiero del matematico e filosofo Kurt Friedrich
Gödel, del resto l’autore stesso dichiara:

Nel corso di questo lavoro, ci limiteremo esclusivamente al domi-


nio delle matematiche elementari tralasciando il calcolo infinitesi-
male e le sue teorie.

La prova matematica gödeliana, una versione più dettagliata


della prova ontologica di Sant’Anselmo d’Aosta, dell’esistenza
di Dio, inteso come ente che assomma tutte le qualità positive
di un dato insieme, data una prima volta nel 1941 e rivisitata
dall’autore in maniera definitiva nel 1970. Gödel non volle mai
pubblicarla, la si ritrovò tra le sue carte qualche anno dopo la
sua morte avvenuta nel 1978 il 14 gennaio a Princeton1.
Esso si ispirò alla prova ontologica di Leibniz e, utilizzando
gli strumenti della logica moderna, diede nuovo impulso alla
tradizione iniziata con Anselmo d’Aosta.
Il 24 ottobre del 2013 il giornale “Repubblica” titolava:

Sì, il teorema di Dio è corretto”: due matematici fanno rivivere


l’opera di Gödel”
I ricercatori ne avrebbero verificato la correttezza grazie alla capaci-
tà di calcolo di un laptop. Si tratta di una prova matematica dell’e-
sistenza di un essere superiore ed è stato sviluppato alla fine del
secolo scorso dal celebre studioso. Sulla base di principi di logica
modale dovrebbe provare che deve esistere un essere superiore.

1
Rimandiamo in appendice al presente volume per la dimostrazione matema-
tica di Gödel.

8
Il positivismo spiritualistico di de Cléré,
la metodologia scientifica e la ricerca del vero
Sergio Magaldi

Questo breve trattato di René de Cléré, apparso in Francia nel


1899, si colloca per entro la reazione spiritualistica allo scienti-
smo positivista diffusosi in Europa nel XIX secolo. Fu soprat-
tutto in Francia, dove il positivismo, sin dall’inizio del secolo,
nasce e si sviluppa come concetto ad opera di Saint-Simon e di
Comte che tale reazione si colorò di forte tradizionalismo sia in
campo religioso che filosofico-politico e morale, con pensatori
come Chateaubriand e de Maistre o come il Lamennais che, in
un saggio della metà del secolo, promuove il celebre argomento
ontologico di Anselmo d’Aosta a idea fondamentale dell’essere
umano e a principio infinito di ogni realtà.
Per la verità, l’autore di Necessità matematica della esistenza
di Dio, sembra piuttosto appartenere alla schiera dei cosiddetti
positivisti spiritualistici di fine secolo, dove scienza e fede, mo-
dernità e tradizione si confondono volentieri in una ‘miscela’
altrettanto dogmatica di quella che, diversi secoli prima, aveva
mescolato insieme le ragioni della fede e quelle della filosofia.
Chi si aspettasse, tuttavia, da René de Cléré un uso strumen-
tale della fede resterebbe deluso. Egli utilizza piuttosto i tradi-
zionali concetti della metafisica (e talora di quella filosofia che
più di ogni altra si era prestata al ruolo di ancilla theologiae), li
riveste di ‘matematici panni’ e li presenta come fossero nuovi
e scientifici argomenti a dimostrazione della Verità. In realtà e
per quanto affascinanti, sono gli argomenti di sempre: la prova
ontologica dell’esistenza di Dio, l’identificazione dell’Infinito con
Dio, la distinzione di forma e materia, l’unità come negazione e
fondamento della molteplicità.
9
La prova ontologica

Già nella Prefazione, il de Cléré dichiara che il suo intento


è la dimostrazione dell’esistenza di Dio con i procedimenti
della matematica. Forte della convinzione propria del secolo
suo e cioè che le scienze ci conducono al ‘vero’, il de Cléré
non ha il minimo dubbio sulla possibilità che la metodologia
scientifica, e tra tutte quella delle matematiche, sia in grado
di condurci in presenza del ‘Vero’ per eccellenza. «Crediamo»
– egli scrive – «che Dio sia il principio di ogni Verità; quindi
ogni scienza dovrebbe essere capace, ad un punto determinato
del suo sviluppo, di glorificare e manifestare Dio. Sarebbe ben
strano, del resto, che proprio quelle scienze che pretendono
di condurre alle verità più certe, siano poi le sole impotenti a
concorrere al trionfo della Verità certa per eccellenza».
Nel ragionamento dell’autore è ben visibile ‘l’argomento
ontologico’ che, a suo giudizio, basterebbe da solo a provare
l’esistenza di Dio quale “principio di ogni Verità”. Dichiaran-
do di non farsi illusioni circa la “forza persuasiva di una simile
dimostrazione”, il nostro autore va avanti nelle sue argomen-
tazioni per altre quindici pagine, per riproporre di nuovo la
‘prova ontologica’ e questa volta senza neppure l’accorgimento
di ancorarla alle solide verità della scienza. Egli scrive:

La ragione concepisce, come possibile, l’infinito, tanto concreto


che astratto; l’ipotesi di un Dio Infinito non ha nulla di assurdo
in sé: è un fatto, lo ripetiamo. È, del resto, impossibile concepire un
essere irriducibile senza che questo essere esista. Si possono concepire
solamente, tra degli esseri irriducibili, dei rapporti, assemblaggi,
combinazioni immaginarie. Se, per esempio, ho l’idea di un anima-
le fantastico, il corpo di questa bestia immaginaria sarà composto
nella mia fantasia, di zampe, di artigli, di corna, di testa, di elemen-
ti di ogni specie, la cui unione è, senza dubbio, strana e immagina-
ria ma che, presi ad uno ad uno, esistono realmente in tale o in tal
altra specie. Poiché dunque si concepisce, come possibile, l’infinito,
tanto concreto che astratto, sarebbe sufficiente provare l’irriducibi-
lità di questo infinito possibile per provare la sua realtà». A sostegno
di questa tesi, egli cita in nota un brano di “Serate di Pietroburgo”

10
in cui J. de Maistre dichiara che “l’inesauribile immaginazione di
Raffaello” se è in grado di produrre “assemblaggi fantastici”, è pur
sempre ispirata dalla realtà di ciascun “pezzo” assemblato, esatta-
mente come accade ad ogni uomo che “non può concepire che ciò
che è”. Analogamente, l’ateo che nega l’esistenza di Dio, ne presup-
pone l’esistenza. Con ciò, siamo nel cuore della ‘prova ontologica’.
Anselmo d’Aosta, nel Monologion, scritto nel 1076, aveva cercato
di offrire ai confratelli del monastero normanno del Bec, di cui era
priore sin dal 1063, alcuni esempi di meditazione sulle ragioni del-
la fede. Nel prologo dell’opuscolo, dichiara di aver voluto risponde-
re alle sollecitazioni dei monaci nell’intento di definire l’essenza di
Dio senza ricorrere all’autorità della Scrittura, ma solo servendosi
di argomenti necessari e accessibili a tutti.
Un anno più tardi è preso dal desiderio di trovare un unico e de-
cisivo argomento per dimostrare l’esistenza di Dio. Questa ricerca
dell’intelligenza attraverso la fede – come egli stesso si esprime –
gli procura indicibili tormenti dell’anima e mentre è sul punto di
rinunciare, ecco l’argomento che cercava balzargli improvviso alla
mente. Di questo travaglio, Anselmo ci dà testimonianza nel proe-
mio del suo nuovo scritto: il Proslogion. Testimonianza confermata
dal suo principale biografo, l’amico e segretario Eadmero, il quale
annota: «Et ecce quadam nocte inter nocturnas vigilias Dei gratia il-
luxit in corde ejus et res patuit intellectui ejus, immensoque gaudio et
jubilatione replevit omnia intima ejus»2.

È nato l’argomento ontologico o ‘prova’ ontologica della


esistenza di Dio che, sebbene motivo di contestazione sin dal
suo apparire, non avrà minore fortuna nella storia del pensiero
di quanta, diversi secoli più tardi, toccherà ad un’altra celebre
intuizione: il cartesiano “cogito ergo sum”3. Per quanto diver-

2
Cfr. R.W.Southern, The fife of St. Anselm by Eadmer, Nelson, Edinburgh,
1962, I, 19, p.30.
3
«...poiché i nostri sensi talvolta c’ingannano, volli supporre non esserci nessuna
cosa che fosse quale essi ce la fanno immaginare. E poiché ci sono uomini che cadono
in abbagli e paralogismi ragionando anche intorno ai più semplici argomenti ti geo-
metria, pensai ch’io ero soggetto ad errare come ogni altro, e però respinsi come falsi
tutti i ragionamenti che avevo preso sin allora per dimostrazioni. In fine, consideran-
do che gli stessi pensieri, che noi abbiamo quando siam desti, possono tutti venirci
anche quando dormiamo benché allora non ve ne sia alcuno vero, mi decisi a fingere
che tutto quanto era entrato nel mio spirito sino a quel momento non fosse più vero
delle illusioni dei miei sogni. Ma, subito dopo, m’accorsi che, mentre volevo in tal
moto pensare falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che io, che la pensavo, fossi
pur qualcosa. Per cui, dato che questa verità: Io penso, dunque sono, è così ferma

11
so ne sia l’oggetto, quello di Anselmo riguardando l’esistenza
di Dio e quello di Cartesio l’esistenza dell’uomo, non si può
non sottolineare come in entrambe le intuizioni sia presente
l’identità di essere e pensiero.
Il Proslogion inizia con l’esortazione rivolta all’uomo di ab-
bandonare ogni occupazione sino a lasciar tacere ‘i tumultuosi
pensieri’ per rendersi disponibile alla ricerca di Dio. Pur ac-
cingendosi a dare una dimostrazione razionale dell’esistenza
di Dio, Anselmo sembra coltivare la speranza che il suo lettore
si disponga nella giusta condizione d’animo per ricevere l’il-
luminazione:

Liberati un momento – egli dice – dalle pesanti cure e lascia da parte


le tue laboriose distrazioni. Dedicati un poco a Dio e riposati in lui.
‘Entra nell’intimo’ del tuo spirito, escludi da esso tutto all’infuori di
Dio e di ciò che ti giova a cercarlo, e, ‘dopo aver chiuso l’uscio’ (Mat-
th.,VI, 60) cerca lui. Di’ ora, o mio cuore tutto intero, di’ a Dio: ‘Io
cerco il tuo volto, ricerco il tuo volto, Signore’ (Ps. XXVI, 8)4.

Già da queste sole parole avvertiamo che la dimostrazione


razionale necessita di una particolare predisposizione o stato di
grazia per essere condivisa, né la cosa desta meraviglia, trattan-
dosi in realtà, non di una verità logica (come potrebbe la logica
dimostrare l’esistenza di Dio?) ma di una illuminazione o di
una intuizione sia pure chiara e distinta. L’argomentazione vera
e propria, ad uso della ragione, si svolge essenzialmente nel II,
III e IV capitolo del Proslogion. A cominciare dalla confutazione
dello sciocco del XIII Salmo che disse in cuor suo: ‘Dio non c’è’:

Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi
più grande. O forse non esiste una tale natura, poiché ‘lo stolto dis-
se in cuor suo: Dio non esiste’ (Ps. XIII,1, e LII, 1)? Ma certo quel

e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni
degli scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazione come il principio primo
della filosofia». Cfr. R. Descartes, Discorso sul metodo, in Cartesio, Opere, Laterza,
Bari, 1967, parte IV, p.151, trad. it. di Armanto Carlini.
4
Cfr. Anselmo d’Aosta, Proslogion, in Anselmo ‘Aosta, Opere filosofiche, Later-
za, Bari, 1969, cap.I, p.86, trat.it. di S. Vanni Rovighi.

12
medesimo stolto, quando ode ciò che dico, e cioè la frase “qualcosa
di cui nulla può pensarsi più grande”, intende quello che ode; e ciò
che egli intende è nel suo intelletto, anche se egli non intende che
quella cosa esista5.

Due elementi sono introdotti sin qui dalle parole di Anse-


mo e cioè:
1. Non c’è un concetto più grande di quello di Dio che
l’uomo possa pensare.
2. Per negare Dio, anche l’ateo deve averne il concetto,
come potrebbe, infatti, negare ciò di cui nulla sa?
La dimostrazione continua nel III capitolo con l’afferma-
zione che Dio non può essere pensato come non esistente,
infatti – osserva Anselmo – «... se ciò di cui non si può pensare
il maggiore può essere pensato non esistente, esso non sarà più
ciò di cui non si può pensare il maggiore, il che è contraddit-
torio. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste
in modo così vero, che non può neppure essere pensato non
esistente»6. Il che equivale a dire:
3. Se l’esistenza appartiene a concetti inferiori al concetto
di Dio, a maggior ragione l’esistenza deve appartenere
a Dio che è il concetto più grande di tutti che l’uomo
possa pensare.
Nel IV capitolo, infine, traendo le conseguenze delle prece-
denti osservazioni, Anselmo risponde allo, stolto del XIII Salmo
dicendogli che non può negare Dio dal momento che ne pos-
siede il concetto e che se lo nega è perché non comprende il si-
gnificato delle proprie parole o, ammettendo che le comprenda,
dà loro un significato diverso da quello che realmente hanno.
Tutto l’argomento ontologico poggia sulle tre proposizio-
ni sopra elencate, nei successivi capitoli del Proslogion, infatti,
Anselmo si limita a definire meglio l’essenza di Dio e dei suoi
attributi.

5
Ibidem, cap. II, p.89.
6
Ibidem, cap. III, p.90.

13
Com’è noto, in difesa dello stolto e contro la validità del-
la prova ontologica dell’esistenza di Dio si leverà subito, in
ambito ecclesiastico, il monaco Gaunilone nel Liber pro insi-
piente, pubblicato anonimo. Il monaco inizia col riportare con
estrema chiarezza la tesi da confutare. Egli dice:

A colui che dubita se esista o nega che esista una natura della
quale nulla possa pensarsi maggiore, si dice che l’esistenza di essa
è dimostrata perché, innanzi tutto, colui che nega o dubita della
sua esistenza l’ha già nell’intelletto quando, udendone parlare, capi-
sce che cosa è detto; poi ciò che egli intende deve esistere non solo
nell’intelletto, ma anche in realtà, e ciò si dimostra perché è cosa più
grande esistere anche nella realtà che esistere solo nell’intelletto; ora,
se quella natura esistesse solo nell’intelletto, qualunque cosa esistente
anche nella realtà sarebbe maggiore di lei; e così ciò che dovrebbe es-
sere maggiore di tutti sarebbe minore di qualche cosa, e non sarebbe
più il maggiore di tutti, il che è contraddittorio; e perciò è necessa-
rio che l’ente maggiore di tutti, che abbiamo già dimostrato essere
nell’intelletto, esista non solo nell’intelletto, ma anche nella realtà,
poiché altrimenti non potrebbe essere il maggiore di tutti7.

La confutazione di Gaunilone si articola in due punti. Per


il primo, egli introduce il dubbio che si possa persino pensare
Dio come il concetto più grande o, se si preferisce, che la som-
ma natura di Dio sia realmente nell’intelletto. Infatti – egli
dice – io non conosco la natura di questo ente così come mi
è dato di conoscere, per esempio, la natura di un uomo di
cui ignorassi l’esistenza ma del quale potessi parlare facendo
riferimento alla natura dell’uomo in generale. Dio, al contra-
rio – continua Gaunilone – posso pensarlo solo in base alle
parole e con le sole parole è difficile rappresentarsi qualcosa
di vero8. Ciò detto, il monaco passa a confutare quel passag-
gio dall’essenza all’esistenza di Dio che costituisce il nucleo
centrale dell’argomento ontologico. Ammettendo che questa
somma natura, che non può essere pensata sul modello di nes-
suna cosa reale, sia nel mio intelletto, non posso per questo

7
Cfr. Gaunilo, Liber pro insipiente, in op.cit., p.109.
8
Ibidem, p. 111.

14
concederle l’esistenza dal momento che attribuisco a questo
ente soltanto la rappresentazione fantastica di chi cerca di im-
maginare qualcosa in virtù di parole. Sarebbe come parlare di
un’isola che supera ogni altra terra per abbondanza di beni:

Se uno mi dice questo, io capisco facilmente le sue parole, nelle quali


non c’è nessuna difficoltà. Ma se poi come conseguenza aggiunga:
non puoi dubitare che quell’isola migliore di tutte le altre terre, che
sei sicuro di avere in mente, esiste veramente in realtà; e poiché è
meglio esistere nella realtà che esistere solo nell’intelletto, è necessario
che quest’isola esista, poiché, se non esistesse, qualsiasi altra terra esi-
stente sarebbe migliore di lei, e quell’isola già pensata da te come mi-
gliore non sarebbe più tale. Se, dico, costui con queste parole volesse
dimostrarmi che non si può dubitare dell’esistenza di quest’isola, o
crederei che colui che mi parla scherzi, o non so se dovrei reputare
più sciocco me che gli credo o lui che crede di avermi dimostrato
l’esistenza di quell’isola, a meno che egli non mi faccia vedere che
l’eccellenza di quell’isola è una cosa reale e non è come le cose false
ed incerte che possono essere nel mio intelletto9.

In conclusione, osserva il monaco, a chi gli contestasse la


contraddizione del suo affermare: ‘Dio non c’è’, lo stolto po-
trebbe validamente obiettare:

Quando mai ho detto che esista in realtà l’ente maggiore di tutti, sì


che si possa dimostrarmi che esso esiste in modo tale da non poter
neppur esser pensato non esistente? Perciò, prima di tutto bisogna
dimostrare con un argomento certissimo che esiste una natura su-
periore, cioè maggiore e migliore di tutto ciò che esiste, e poi da
questo si potranno dimostrare tutti quegli attributi che deve avere
necessariamente l’ente migliore di tutti10.

Come il lettore avrà già capito, tutta la confutazione del


monaco Gaunilone poggia sull’affermazione che io non posso
provare l’esistenza di un ente la cui essenza è solo nella mia te-
sta più di quanto non posso pensarne con cognizione l’essenza
stessa, né posso dalla sola essenza, ammesso che mi riesca di
possederla, dedurre l’esistenza, essendo piuttosto vero il con-
9
Ibidem, pp. 112-113.
10
Ibidem, p. 113.

15
trario e cioè che qualora fossi certo dell’esistenza di qualcosa
potrei allora correttamente concepirne l’essenza. Altrimenti
detto, posso testimoniare l’esistenza soltanto di ciò che incon-
tro sul terreno dell’esperienza e poiché la sola esperienza di cui
sono capace, essendo uomo che conosco solo attraverso i sensi,
è l’esperienza sensibile, non sono in grado con questo solo
strumento di affermare credibilmente né l’essenza né l’esisten-
za di un essere che, diversamente da me, non si caratterizza
come un essere sensibile.
La risposta non tardò a farsi sentire. Nel Liber apologeticus
adversus respondentem pro insipiente, dopo un preambolo di tre
righe in tono alquanto stizzito, almeno per uno che sarà fatto
santo11, Anselmo entra nel vivo della disputa intellettuale per
respingere le confutazioni dell’avversario. Inizia col ricapito-
lare le obiezioni di Gaunilone per poi riproporre l’argomento
ontologico, introducendo tuttavia nella dimostrazione due ele-
menti nuovi. Il primo consiste nel collocare l’ente di cui non si
può pensare nulla di maggiore al di là dello spazio e del tempo,
cercando così di sottrarlo alla prima delle due confutazioni di
Gaunilone e cioè che non sono neppure in grado di pensare
all’essenza di quel sommo ente non avendo alcun punto di ri-
ferimento nella realtà. Il ragionamento di Anselmo è che, se io
sottraggo quell’essere alla dimensione spazio-temporale (com’è
giusto, dal suo punto di vista, trattandosi di Dio), non avrò bi-
sogno di alcun riferimento al reale per concepirne l’essenza. Col
secondo elemento, Anselmo introduce nella prova la categoria
della possibilità, anticipando in tal modo la formulazione che
Leibniz darà alla questione. Dal fatto soltanto di poterlo pensa-
re esistente – dice Anselmo – segue necessariamente che Dio è12.
Leibniz, richiamandosi all’argomento ontologico, nel breve
saggio Sulla dimostrazione cartesiana dell’esistenza di Dio, del R.

11
«Poiché non mi muove obiezioni quello stolto contro il quale ho parlato nel
mio opuscolo, ma uno che non è stolto, e un cattolico che fa la parte dello stolto,
mi basta rispondere al cattolico». Cfr. op.cit. p.114.
12
Cfr. op.cit. p.115.

16
P. Lami del 1701 sottolinea l’incompiutezza più che la falsità
della prova ontologica. Se, infatti, in luogo di presupporre ta-
citamente la possibilità dell’esistenza di un essere perfetto, si
dimostrasse questa possibilità, la prova in sé sarebbe compiu-
ta. Egli scrive:

Ho già espresso altrove la mia opinione sulla dimostrazione


dell’esistenza di Dio di sant’Anselmo, rinnovata da Descartes, la cui
sostanza è che ciò che racchiude nella sua idea tutte le perfezioni, o in
altri termini, il più grande di tutti gli esseri possibili, implica nella sua
essenza anche l’esistenza; perché l’esistenza appartiene al novero delle
perfezioni, e se non si pensasse in quel modo, si verrebbe a dire che
qualcosa potrebbe aggiungersi a ciò che è perfetto. Io sto nel mezzo
tra quelli che considerano questo ragionamento come un sofisma, e
l’opinione del R. P. Lauri, qui svolta, che lo considera come una di-
mostrazione compiuta. Concedo, infatti, che sia una dimostrazione,
ma incompiuta, la quale postula o presuppone una verità che merita
d’essere anch’essa dimostrata. Si presuppone, cioè, tacitamente che
Dio, o l’Essere perfetto, sia possibile. Se si riesce a dimostrare questo
punto in modo soddisfacente, allora si può concludere che l’esistenza
di Dio è dimostrata geometricamente a priori. [...] Si potrebbe anche
costruire, a questo riguardo, una proposizione nodale, che sarebbe
uno dei migliori frutti di tutta la Logica: e cioè, che se l’Essere neces-
sario è possibile, esiste. Infatti, essere necessario ed essere per propria
essenza sono la stessa cosa. Visto così, il ragionamento sembra molto
solido; e quelli che negano potersi inferire dai soli concetti, idee, defi-
nizioni o essenze possibili, l’esistenza in atto, ricadono effettivamente
in quello che ho detto: cioè negano la possibilità dell’Essere per sé.
Ma va notato che questa stessa considerazione serve a mostrare che
essi hanno torto, ed a colmare il vuoto della dimostrazione. Infatti,
se l’Essere per sé è impossibile, sono del pari impossibili tutti gli es-
seri che dipendono da altri, poiché essi non esistono se non in virtù
dell’Essere per sé; sicché nulla potrebbe esistere. Questo ragionamen-
to ci conduce a un’altra importante proposizione modale, equivalen-
te alla precedente, e che, unita con quella, completa la dimostrazio-
ne. La si potrebbe enunciare così: se l’Essere necessario non esiste,
non v’è alcun essere possibile13.

Leibniz ripropone la questione, in termini molto più stringa-


ti, nella Monadologia del 1714. Nei capitoli seguenti, egli scrive:

13
Cfr. G.W.Leibniz, Saggi Filosofici e Lettere, Laterza, Bari,1963, pp. 88-89.

17
43. È vero anche che in Dio risiede non solo la fonte delle
esistenze, ma ancora quella delle essenze, in quanto sono
reali, o di ciò che v’è di reale nel possibile. La ragione è che
l’intelletto divino è la sede delle verità eterne, o delle idee
da cui quelle dipendono; senza di esso nulla vi sarebbe di
reale nelle possibilità, e non soltanto nessuna cosa esiste-
rebbe, ma niente sarebbe persino possibile.
44. Infatti è pur necessario che, se v’è una realtà nelle essenze o
possibilità, ovvero, nelle verità eterne, questa realtà sia fon-
data su qualcosa di esistente e di attuale, e quindi sull’esi-
stenza dell’Essere necessario, nel quale l’essenza racchiude
l’esistenza; al quale, in altri termini, basta essere possibile
per essere attuale.
45. Così, Dio soltanto (o l’Essere necessario) ha questo pri-
vilegio, che non può non esistere, dato che sia possibile.
E, poiché nulla può impedire la possibilità di ciò che non
implica alcun limite, alcuna negazione e, quindi, alcuna
contraddizione, ciò solo basta per conoscere a priori l’esi-
stenza di Dio...14.

Le affermazioni di Leibniz, di per sé chiare nella loro for-


mulazione, integrano nel fatto la prova ontologica di Anselmo
con l’argomento cosmologico cosiddetto ‘a contingentia mun-
di’ (già sostenuto da Aristotele e Tommaso d’Aquino) secondo
il quale la causalità o contingenza di tutto ciò che esiste postu-
la l’esistenza di un Essere necessario.
Nel rispondere all’obiezione del monaco Gaunilone, per
quanto concerne il passaggio dall’essenza all’esistenza di Dio,
Anselmo non sembra introdurre novità di rilievo rispetto a
quanto aveva già detto sull’argomento e gli era stato confutato.
Tutte le sue argomentazioni si riducono a riproporre l’assunto
che, se qualcosa può essere pensato come il maggiore, questo
qualcosa deve anche essere pensato come esistente, altrimenti
non sarebbe ciò di cui nulla si può pensare di maggiore.
Nella Critica della ragion pura del 1781, Immanuel Kant
avrà buon gioco nel confutare la validità sia della prova onto-
logica che di quella cosmologica, semplicemente osservando,

14
Ibid. pp.375-376.

18
dopo aver proposto una minuta analisi di entrambi gli argo-
menti, che entrambe le prove sono costruite da un punto di
vista trascendentale, indipendentemente cioè da principi em-
pirici15. Ciò significa che, se mi muovo su un terreno diverso
da quello dell’esperienza sensibile, ogni concetto finisce per
essere un concetto vuoto o, meglio, pieno di quel tanto che gli
concedo. a priori. Inoltre, afferma Kant, la prova cosmologica,
benché in apparenza critica rispetto all’argomento ontologico,
è di questa certamente più biasimevole:

Così, la seconda via, che la ragione speculativa prende per


dimostrare l’esistenza dell’Essere supremo, non soltanto è fallace
come la prima; ma, ha per di più, questo di biasimevole, che com-
mette un’ignoratio elenchi promettendoci di condurci per un sen-
tiero nuovo, laddove, dopo un piccolo giro, ci riconduce da capo
all’antico, che noi per causa sua avevamo abbandonato16.

Val la pena di riproporre per i lettori l’analisi con cui Kant


mostra, prima, l’impossibilità della prova ontologica dell’esi-
stenza di Dio e, successivamente, l’impossibilità anche della
prova cosmologica:

...il concetto di un essere assolutamente necessario – egli osserva – è


un concetto puro della ragione, cioè una semplice idea, la cui realtà
oggettiva è ben lungi dall’essere provata dal fatto che la ragione ne
ha bisogno; [...] Si è in ogni tempo parlato dell’essere assolutamente
necessario, e non si è pensato tanto da darsi la pena di intendere, se
e come si possa anche solamente pensare una cosa di questa specie,
quanto piuttosto a dimostrarne l’esistenza. Ora di certo è molto faci-
le una definizione verbale di questo concetto, che cioè esso sia qual-
che cosa in cui non essere è impossibile; ma con questo non se ne sa
niente di più circa le condizioni che rendono impossibile considerare
come assolutamente impensabile il non essere di una cosa, e che sono
precisamente quel che si vuol sapere; ossia se con questo concetto
pensiamo qualche cosa, o no. [...] Affermare un triangolo e insieme
negarne i tre angoli è contraddittorio; ma negare il triangolo insieme
coi suoi tre angoli, non è una contraddizione. Lo stesso è del concet-

15
Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Bari, 1966, vol. 2°, Lib. II,
Cap. III, Sez. V, pp. 482 e ss.
16
Ibid. pp. 478-479.

19
to di essere assolutamente necessario. Se voi ne negate l’esistenza, voi
negate anche la cosa stessa con tutti i suoi predicati; dove può sorgere
allora la contraddizione? [...] ‘Dio è onnipotente’, è un giudizio ne-
cessario. L’onnipotenza non può essere negata, se voi affermate una
divinità, cioè un essere infinito, col cui concetto egli è identico. Ma se
voi dite: Dio non è, allora non è data né l’onnipotenza, né alcun altro
de’ suoi predicati, giacché essi sono tutti soppressi insieme col sog-
getto; né in questo pensiero si vede la minima contraddizione. [...]
Contro tutti questi ragionamenti generali (ai quali non c’è uomo che
possa ricusarsi) voi mi sfidate con un caso, che arrecate come prova di
fatto: che tuttavia c’è un concetto, e questo unico concetto, in cui il
non essere o la negazione del suo oggetto è in se stesso contradditto-
rio: questo è il concetto dell’Essere realissimo. Esso ha, voi dite, tutte
le realtà, e voi siete in diritto di ammettere come possibile un tal es-
sere. [...] Ma fra tutte le realtà è compresa anche l’esistenza; dunque,
nel concetto di un possibile c’è l’esistenza. [...] Io rispondo: voi avete
già commessa una contraddizione quando, nel concetto d’una cosa
che volete pensare unicamente nella sua possibilità, avete introdotto,
sia pure sotto occulto nome, il concetto della sua esistenza. Se vi si
concede questo, voi in apparenza avete guadagnato il giuoco, ma in
fatto non avete detto niente; perché siete incorsi in una semplice tau-
tologia. Io vi domando: la proposizione questa o quella cosa [...] esiste,
questa proposizione, dico, è una proposizione analitica o sintetica? Se
è analitica, allora voi, con l’esistenza della cosa, non aggiungete nulla
al vostro pensiero della cosa. [...] Se voi riconoscete, al contrario,
come discretamente deve ogni essere ragionevole, che ogni giudizio
esistenziale è sintetico; come volete asserire, che il predicato dell’esi-
stenza non si possa negare senza contraddizione? [...] Il concetto di
un Essere supremo è un’idea per più aspetti molto utile; ma appunto
perciò, essendo semplice idea, è affatto incapace di dilatare, soltanto
per suo proprio mezzo, la nostra conoscenza rispetto a quello che esi-
ste. [...] Tutta la fatica e lo studio posto nel tanto famoso argomento
ontologico [...] dell’esistenza di un Essere supremo sono stati dunque
perduti, e un uomo mediante semplici idee potrebbe certo arricchirsi
di conoscenze né più né meno di quel che un mercante potrebbe
arricchirsi di quattrini se egli, per migliorare la propria condizione,
volesse aggiungere alcuni zeri alla sua situazione di cassa17.

La confutazione kantiana dell’argomento ontologico si può


riassumere in tre punti:
1. Il concetto di un essere necessario, perfetto e maggiore
di ogni altro concetto è solo un’idea della ragion pura,

17
Ibid., pp. 467 e ss.

20
di una ragione absoluta, sciolta cioè dalle condizioni di
esperienza.
2. L’affermazione alla quale può ridursi l’argomento on-
tologico e cioè che ‘Dio è l’essere di cui nulla si può
pensare di maggiore e se è tale deve necessariamente
anche esistere’ è in sé tautologica in quanto l’esistenza
è dedotta dall’essenza che al suo interno già comprende
il concetto di esistenza.
3. La proposizione: ‘Dio, l’essere maggiore di ogni altro,
esiste’ non è che un giudizio analitico, cioè non è che
un giudizio il cui predicato è già contenuto nel concet-
to del soggetto. In altri termini si potrebbe parlare di
prova dell’esistenza di Dio solo a condizione di poter
correttamente formulare un giudizio sintetico, un giu-
dizio cioè in cui il predicato dell’esistenza non fosse già
contenuto nel concetto dell’essere di cui per l’appunto
si deve dimostrare l’esistenza.
Con non minore severità e rigore, Kant esamina la prova
cosmologica:

La prova cosmologica, che ora intendiamo studiare, mantiene la


connessione della necessità assoluta con la realtà suprema; ma, in
luogo di conchiudere, come la precedente, dalla realtà suprema
alla necessità dell’esistenza, essa piuttosto conchiude dalla necessità
incondizionata, data innanzi, di un essere, alla realtà illimitata di
esso. [...] Questa prova che Leibniz disse anche prova a contingen-
tia mundi, metteremo ora sott’occhio e sottoporremo ad esame.
Essa suona, dunque: “se qualche cosa esiste, deve anche esistere un
Essere assolutamente necessario. Ma io stesso, per lo meno esisto;
dunque, esiste un Essere assolutamente necessario. La minore con-
tiene un’esperienza, la maggiore un’illazione da una esperienza in
generale all’esistenza del necessario. [...] Per porre sicuramente il
suo fondamento, questa prova si affida all’esperienza, e si dà così
un’aria come fosse diversa dalla prova ontologica, che ripone tutta
la sua fiducia in meri concetti puri a priori. Ma di questa esperienza
la prova cosmologica non si serve se non per fare un solo passo, cioè
per passare all’esistenza di un essere necessario, in generale18.

18
Ibid. pp. 475 e ss.

21
Più avanti, Kant elenca i ‘principi fallaci’ su cui poggia la
prova cosmologica:

1. Il principio trascendentale di conchiudere dal contingente


a una causa: principio che ha un significato solo nel mon-
do sensibile, ma fuori di questo non ha nessun senso. [...]
2. Il principio di conchiudere dalla impossibilità di una serie
infinita di cause date l’una sull’altra nel mondo sensibile a
una causa prima, a cui non ci autorizzano i princìpi dell’u-
so stesso della ragione nell’esperienza, i quali molto meno
possono estendere questo principio al di là di essa [...]
3. La falsa soddisfazione di sé della ragione rispetto al com-
pletamento di questa serie, pel fatto che finalmente vien
superata ogni condizione, senza di cui per altro non può
aver luogo il concetto di una necessità [...]
4. Lo scambio della possibilità logica di un concetto di tutte
le realtà insieme (senza interna contraddizione) con quella
trascendentale19.

L’Infinito

René de Cléré è molto esplicito nell’affermare che una dimo-


strazione matematica della esistenza di Dio presuppone il ri-
corso alla nozione di infinito, giacché – egli osserva – si tratta
proprio di dimostrare l’esistenza di un Essere Infinito.
A quale concezione di infinito si riferisce il nostro autore?
Se ha in mente, come sembrerebbe, l’infinito matematico, egli
concepisce necessariamente l’infinito come una grandezza che
da un lato tende all’infinitamente grande e dall’altro all’infini-
tamente piccolo. Questo concetto di infinito non è altro che
quello che Aristotele chiama una certa disposizione delle gran-
dezze. A tale infinito non può essere attribuita alcuna realtà
sostanziale, configurandosi piuttosto come accidente e mera
potenzialità, essendo ciò che non può essere completamente
conosciuto o interamente percorso, parte più che totalità20.

19
Ibid., p.479.
20
Cfr. Aristotele, Physica, III.

22
Conosciamo i paradossi di una simile concezione dell’infi-
nito negli argomenti di Zenone di Elea contro il movimento.
Se l’infinito è composto di parti, lo spazio sarà composto di
infiniti punti e il tempo di infiniti istanti, ne segue che l’eroe
e pie’ veloce Achille non raggiungerà mai la tartaruga che sia
partita avanti a lui, sia pure col minimo vantaggio. Ciò perché
la distanza tra Achille e la tartaruga, in quanto divisibile all’in-
finito, non può essere mai colmata. Analogamente, la freccia
scagliata non raggiungerà mai il bersaglio dal quale la separino
infiniti istanti in ognuno dei quali la freccia è in realtà ferma.
Aristotele, naturalmente, rimprovera a Zenone di confon-
dere tra infinito potenziale e infinito attuale. Una cosa, infatti,
è fare dell’infinito una semplice disposizione delle grandezze,
un’altra è attribuirgli l’attualità sia come totalità sia in ogni
sua parte. I paradossi dell’infinito sono in realtà la logica con-
seguenza di quella concezione che si era già delineata, oltre un
secolo prima di Zenone di Elea, con Anassimandro: l’infinito
inteso come illimitato o senza limiti (ᾅ – πειρον), dall’alfa pri-
vativo che indica la negazione e πέρασ limite, e come indefini-
to (ᾅ – όριστοσ), cioè una sostanza estesa e onnicomprensiva,
infinitamente divisibile:

A ragione essi (i fisici) fanno dell’infinito un principio, perché non è


possibile che esso esista invano e che abbia altro valore che quello di
principio. In realtà ogni cosa o è principio o deriva da un principio:
ma dell’infinito non c’è principio, ché sarebbe il suo limite. Inoltre
è ingenerato e incorruttibile, in quanto è un principio, perché di
necessità ogni cosa generata deve avere una fine e c’è un termine di
ogni distruzione. Perciò, come diciamo, esso non ha principio ma
sembra essere esso principio di tutte le altre cose e tutte abbracciarle
e tutte governarle [...]. Inoltre esso è il divino perché è immortale
e indistruttibile, come vuole Anassimandro e la maggior parte dei
fisiologi. Fanno fede dell’esistenza dell’infinito cinque ragioni, chi
ben guarda: il tempo (perché è infinito), la divisione delle grandez-
ze (anche i matematici usano l’infinito), ancora: solo se è infinita
la fonte da cui è tolta ogni cosa generata non vengono mai meno
generazione e distruzione; inoltre, ogni cosa limitata trova il suo
limite sempre rispetto a un’altra cosa, con la conseguenza che non
ci sarà più limite se sempre una cosa deve essere limitata da un’altra.

23
Ma soprattutto il motivo principale e che produce una difficoltà
comune a tutti è che, siccome non sono mai pienamente esauriti
nel pensiero, e il numero e le grandezze matematiche e tutto quel
che c’è oltre i cieli pare che siano infiniti21.

Dopo aver illustrato il concetto di infinito inteso come ine-


sauribile addizione e sottrazione di grandezze, de Cléré assume il
concetto di infinito limite, quale fu introdotto nella matematica
tra ‘700 e ‘800. Ciò – egli dice – si rende necessario per il fat-
to che essendo noi limitati e finiti non potremmo neanche col
pensiero raggiungere né l’infinita grandezza né l’infinita picco-
lezza. Immaginiamo pertanto – continua il nostro autore – che
zero e infinito siano il limite della progressione. In tal modo,
egli si sente ormai legittimato ad adottare la distinzione operata
da Cartesio tra indefinito e infinito, affermando che l’infini-
to è essenzialmente definito e non indefinito. Il de Cléré aveva
dichiarato necessario servirsi della nozione di infinito per una
dimostrazione matematica della esistenza di Dio, essendo Dio
un Essere Infinito. Ciò di cui ora non si accorge è di aver preso
il concetto di infinito matematico inteso come disposizione o
potenzialità delle grandezze e di avviarsi a trasformarlo, magari
con l’ausilio dell’infinito limite, nell’infinito teologico. Ben di-
verso l’atteggiamento di Cartesio nel sottolineare la distinzione:

Così noi non ci avvolgeremo mai nelle dispute dell’infinito; poiché


sarebbe ridicolo che noi, che siamo finiti, cercassimo di determinare
qualcosa, e con questo mezzo supporlo finito tentando di compren-
derlo. Ecco perché noi non ci cureremo di rispondere a quelli che
domandano se la metà di una linea infinita è infinita, e se il numero
infinito è pari o dispari, e altre cose simili, poiché solo quelli che s’im-
maginano che il loro spirito è infinito sembra debbono esaminare
queste difficoltà. E quanto a noi, vedendo cose nelle quali, secondo
un certo senso, non osserviamo affatto dei limiti, non asseriremo,
per questo, ch’esse sono infinite, ma le crederemo solo indefinite.
Così, poiché non sapremmo immaginare un’estensione sì grande da
non concepire in pari tempo che può essercene una più grande, di-
remo che l’estensione delle cose possibili è indefinita. E poiché non

21
Cfr. Aristotele, Phys. G 4.203 b sgg.

24
si potrebbe dividere un corpo in parti sì piccole, che ognuna di que-
ste parti non possa essere divisa in altre minori, noi penseremo che
la quantità può essere divisa in parti, il cui numero è indefinito. E
poiché noi non sapremmo immaginare tante stelle che Dio non ne
possa creare di più, noi supporremo che il loro numero è indefinito,
e così via (...) E noi chiameremo queste cose indefinite piuttosto che
infinite, al fine di riservare a Dio solo il nome d’infinito; sia perché
non notiamo limiti nelle sue perfezioni, come anche perché siamo
sicurissimi che non ce ne possono essere. Per ciò che è delle altre cose,
noi sappiamo che esse non sono così assolutamente perfette, poiché,
sebbene vi notiamo qualche volta delle proprietà che ci sembrano
non aver limiti, nondimeno conosciamo che ciò procede dal difetto
del nostro intelletto, e non già dalla loro natura22.

Naturalmente, l’autore respinge l’accusa di “confondere e


assimilare” tra loro l’infinito matematico e l’Essere Infinito. Lo
fa nel difendere la “Filosofia del Credo” del Padre Gratry dagli
attacchi che erano venuti fuori e dentro la Sorbona. Egli ribadi-
sce che, nei suoi teoremi, lungi dal confondersi e dall’assimilarsi
l’un l’altro, i due concetti di infinito “si elevano al contrario
dall’uno all’altro con un seguito di deduzioni rigorose” (p. 56).
In realtà, il nostro autore utilizza come ‘ponte di passaggio’ tra
infinito matematico (ormai inteso come infinito limite) e infini-
to teologico un terzo concetto di infinito: l’infinito metafisico.

Materia e Forma

Consideriamo» – scrive René de Cléré – «una tavola di legno fatta


da un artigiano. La materia del tavolo si compone, per esempio, di
20 Kg di legno: la tavola è il prodotto, nel senso matematico, di 1
Kg di legno moltiplicato per 20. Ma l’operaio, non ha fatto niente?
Si; perché, prima del suo lavoro, non vi erano che 20 Kg di legno; e,
dopo, c’è una tavola [...]. L’artigiano ha creato la forma del tavolo; e
questa ultima è così, nel senso metafisico, il prodotto dell’artigiano.

In questo passo, l’autore ci dice che una tavola formata da

22
Cfr. R. Descartes, I principi della filosofia, I, 26-27, in op. cit., vol. II, pp.
39-40.

25
20Kg. di legno non è solo una determinata quantità di legno.
Se, in senso matematico, essa non è che 1 Kg di legno molti-
plicato per 20, in senso metafisico è il risultato della creazione
di un artigiano, il quale non potrebbe creare la tavola anche
se utilizzasse una quantità infinita di legno e nient’altro. La
tavola, pertanto, è quel qualcosa compreso tra il niente (lo
zero) e l’infinito (la totalità una). Ecco il demiurgo o artefice
del “Timeo” platonico, di cui il nostro artigiano della tavola
non è che un imitatore:

Il triangolo, invece, e tutte le altre figure risultanti non si deve dire


mai che ‘sono’; in quanto man mano che l’artefice le forma, vengono
senza posa tramutandosi. L’unica risoluzione possibile è ammettere
con una certa sicurezza che si tratta di qualche cosa che ha una certa
qualità. [...] Il medesimo argomento vale anche per quel particolare
principio che in sé tutti i corpi riceve; a lui sì conviene sempre il
medesimo appellativo, in quanto non abbandona mai assolutamente
la propria caratteristica: accogliere in sé le cose tutte, mentre lui non
riceve nessuna figura definitiva ed eguale a qualcuna delle cose che in
lui entrano; in nessun caso per nessun modo. Si presenta quindi per
natura quale un ricettacolo di molle materia, suscettiva di ricevere
ogni impronta. In conseguenza è mosso e conformato da ciò che
riceve in sé, e appare in un modo oppure in un altro per l’azione di
quanto in lui viene entrando. E queste cose che entrano ed escono
dal ricettacolo, sono imitazione di ciò che eternamente è. E queste
cose sono impresse d’un sigillo, proveniente da questo eterno ele-
mento in un modo difficilmente spiegabile e stupendo23.

Che ha fatto de Cléré, dopo aver giurato il contrario? Ha


preso l’infinito matematico, lo ha giustamente dilatato nell’in-
finitamente piccolo e nell’infinitamente grande, ha ammesso
di non poter conoscere queste due grandezze potenziali, es-
sendo egli un uomo e perciò un essere finito, ha introdotto
il concetto di infinito limite per dare attualità a misure non
altrimenti alla sua portata, infine ha ‘creato’ una tavola per
transitare sino all’infinito teologico senza rischiare di cadere
nel baratro dell’infinito metafisico. In realtà, la tavola non l’ha
23
Cfr. Platone, Tïmeo, 50 b-c, in Platone, I Dialoghi, Rizzoli, Milano, 1953,
vol. III, pp.77-78. La sottolineatura è nel testo.

26
neanche creata, facendosela piuttosto prestare da Aristotele,
che nella “Metafisica” scrive:

Ognuno sa che da una data materia, poniamo di legno, non si può


cavare più di un oggetto, poniamo una tavola; invece, chi alla mate-
ria comunica la specie (forma), è, sì, uno solo, ma di tavole ne può
far molte24.

Così, in possesso del limite minimo (lo zero) e del limite


massimo (l’infinito) della scala delle quantità, ottenuto anche
il sigillo con cui il demiurgo plasma ogni quantità, il de Cléré
si accinge ormai a spiccare il volo verso l’infinito teologico.
Sulle orme della Scolastica e di San Tommaso, egli ha finito
per riproporre l’infinito della materia (infinito matematico),
incompiuto e imperfetto e l’infinito della forma (infinito me-
tafisico), compiuto e perfetto. Signore ormai della materia e
della forma, il nostro spregiudicato autore può permettersi or-
mai di rovesciare le leggi dell’aritmetica:

Il principio che si può intercambiare l’ordine dei fattori senza mo-


dificare il prodotto – egli osserva – non è applicabile quando i fat-
tori sono zero e l’infinito. Diciamo che zero moltiplicato infinito,
differisce da infinito moltiplicato zero. È inutile dare di questa pro-
posizione una dimostrazione rigorosa...

Conviene ancora sottolineare che de Cléré, collegando il


concetto di infinito matematico a quello di infinito limite, ha
ottenuto il controllo del molteplice nella totalità presunta di
ogni sua parte. Assimilando tale nozione di infinito (il molte-
plice) con il concetto di forma (unità) egli si trova in possesso
dell’Uno e del molteplice, cioè degli elementi della Totalità. A
differenza della quantità, la forma, infatti, non consta di parti
e a buon diritto può rappresentare l’essenza unificante e il si-
gillo stesso della materia. Scrive Aristotele:

24
Cfr. Aristotele, Metafisica, lib.I, cap. IV, 988 a, in Aristotele, La Metafisica,
Laterza, Bari, 1965, pp.34-35.

27
In alcuni casi, dunque, può esser presente il concetto di tali parti;
in altri non deve esserci: tranne che si consideri il composto. Perciò,
anche, ci saranno cose che di tali parti risultano come di princìpi in
cui si risolvono (si dissolvono), ed altre no. Tutte quelle che risulta-
no di forma e materia prese insieme, come naso camuso o cerchio
di bronzo, si risolvono in esse, e la materia ne è una parte costitu-
tiva; tutte quelle, invece, che essendo immateriali, non compren-
dono la materia, e di cui il concetto è pura forma, non si risolvono
in parti, generalmente, o, per lo meno, non vi si risolvono come le
altre. Queste dunque hanno princìpi e parti di tal fatta, ma della
forma non ci son princìpi e parti così25.

Dio e l’infinito

Agendo a suo piacimento sugli elementi della Totalità, de Cléré


potrà ormai presentare le proprie verità di fede dietro la masche-
ra di formule algebriche, di teoremi e di corollari. Del resto, ‘l’o-
perazione trinitaria’ (collegamento e assimilazione di tre concetti
di infinito) del nostro autore si rivela quanto mai produttiva per
il fine che si era proposto. Con ciascuno dei tre, considerati iso-
latamente, egli non avrebbe fatto molta strada. L’infinito mate-
matico come disposizione potenziale delle grandezze gli avrebbe
tutt’al più consentito il calcolo infinitesimale. L’infinito inteso
come concetto limite, isolatamente considerato, è soltanto una
façon de parler secondo la celebre definizione datane da Gauss in
una lettera del 1831. L’infinito metafisico, infine, come totalità
onnicomprensiva e unitaria lo avrebbe sospinto verso il pantei-
smo che egli respinge sdegnosamente. Tale concezione, inoltre,
non gli avrebbe consentito di ‘giocare’ con le parti dell’infinito,
dal momento che, come in Spinoza, l’infinità appartiene alla
sostanza e la sostanza non può essere molteplice.
In una lettera del 20 aprile 1663, inviata da Rijnsburg a
Lodovico Meyer, Spinoza interviene sulla natura dell’infinito
con un’analisi che il nostro autore avrebbe fatto bene a tener
presente, nell’accingersi a scrivere il suo breve trattato. Dopo

25
Cfr. op. cit., lib. VII, cap. X, 1035 b, ed. cit., p.259.

28
alcuni preliminari di saluto e di ringraziamento, Spinoza entra
subito nel vivo della questione26:

E poiché voi mi interpellate intorno al concetto di infinito, sarò


ben lieto di comunicarvi il mio pensiero su tale punto. La questione
dell’infinito apparve sempre a tutti difficilissima, anzi insolubile,
per il fatto che non si distinse mai tra ciò che risulta infinito per sua
natura, ossia in virtù della sua definizione, e ciò che non ha limiti,
non per sua essenza, ma in rapporto alla sua causa. E anche perché
non si fece mai distinzione tra ciò che si dice infinito perché non
ha limiti, e ciò le cui parti, pur essendo comprese tra un massimo e
un minimo, non si possono tuttavia fissare ed esprimere con un nu-
mero. Infine, perché non si distinse mai tra ciò che si può soltanto
intendere e non immaginare, e ciò che invece si può anche immagi-
nare. Se si fosse fatto attenzione a queste cose, io dico, non si sareb-
be incontrato un cumulo così ingente di difficoltà. Si sarebbe inteso
chiaramente, infatti, quale sia l’infinito che non si può dividere in
parti perché non può averne, e quale invece si possa, senza che ciò
implichi contraddizione. E si sarebbe anche compreso in che modo
si possa parlare di un infinito maggiore di un altro infinito, senza
cadere in assurdità, e quando invece ciò sia inconcepibile, come si
vedrà chiaramente da quel che ora diremo.

Dalle parole di Spinoza a Lodovico Meyer emerge con chia-


rezza la distinzione tra due diversi modi di intendere l’infinito:
l’uno come infinito matematico divisibile all’infinito perché
senza limiti, l’altro come infinito sostanziale e per sua stessa
natura indivisibile e uno. Distinzione del resto già presente in
Plotino sia pure con significato apparentemente diverso. Nel
secondo paragrafo del capitolo IV della Enneade Sesta, Plotino
contrappone all’universo intelligibile e uno, un universo sen-
sibile, divisibile e molteplice. Come dirà più tardi Spinoza, c’è
una conoscenza che si attinge con l’intelletto e una che si attinge
coi sensi; c’è il fenomeno e c’è il noumeno, avrebbe detto Kant,
il quale si guarderà bene dall’affermare possibile la conoscenza
del noumeno. Per quello che noi riusciamo a vedere, osserva
Plotino, riprendendo un concetto del Timeo platonico, il mon-
do ci appare molteplice, divisibile, colmo di imperfezioni, ma se
26
Cfr. B. Spinoza, Epistolario, Einaudi, Torino, 1974, pp.78-79.

29
noi riuscissimo a vedere con gli occhi dell’intelletto, scoprirem-
mo allora che le cose non stanno proprio così:

C’è l’Universo vero e c’è l’immagine dell’universo, cioè la natura di


questo mondo visibile. L’Universo reale non è in null’altro, poiché
non c’è nulla prima di esso; ciò che vien dopo l’Universo, se vera-
mente dovrà esistere, sarà necessariamente in esso, anzi dipenderà
da esso, e non potrà, senza di esso, né durare né muoversi. [...]
In generale, se in questo Universo viene a trovarsi una cosa che sia
diversa da Lui, essa partecipa di Lui e si unisce a Lui e riceve da lui
la sua forza; non lo divide certamente, ma lo trova in se stessa e gli
si avvicina senza che mai Egli esca da sé, perché non è possibile che
l’essere sia nel non-essere; se mai, è il non-essere nell’essere. [...]
Ma noi uomini facciamo consistere l’essere nel sensibile e riponiamo
in esso anche il ‘da per tutto’ e, poiché riteniamo immenso il sen-
sibile, ci chiediamo come mai quella natura superiore si estenda in
cosa tanto grande; in realtà, ciò che chiamiamo grande è piccolo e
ciò che giudichiamo piccolo è grande, poiché esso penetra tutt’intero
in ciascuna parte di questo mondo; o meglio, questo mondo sensi-
bile, procedendo da ogni luogo con tutte le sue parti verso il mondo
intelligibile, lo trova tutto in ogni luogo e molto più grande di sé27.

Sono esattamente questi i due concetti di infinito che René


de Cléré ha creduto di poter assimilare, ed è forse rendendosi
conto di quanto siano tra loro eterogenei che egli ha introdotto,
con funzione di ‘cerniera’, la nozione di infinito limite. Così
facendo, tuttavia, non ha risolto il problema, perché il nuovo
concetto di infinito, che nasce dal collegamento, ripropone un
dualismo radicale e irriducibile: quello di materia e forma.
Proseguendo la lettera, Spinoza si sofferma sui concetti di
Sostanza, Modo, Eternità e Durata per chiarire meglio la natu-
ra dell’infinito e per ribadire che l’infinità come totalità una e
indivisibile appartiene alla Sostanza e che non c’è che una sola
Sostanza. Questo soltanto è ciò che Spinoza intende, per defini-
zione, come infinito ed è ciò che impropriamente abbiamo det-
to infinito metafisico, meglio infatti sarebbe chiamarlo infinito
ontologico o sostanziale riguardando la totalità stessa dell’Esse-

27
Cfr. Plotino, Enneadi, VI 4, 2, Rusconi, Milano,1992, p.1117.

30
re. In un tale infinito non c’è spazio per la trascendenza, perché
l’Essere si risolve nella totalità della Natura (Deus sive Natura):

Ma prima – continua la lettera – esporrò brevemente i quattro con-


cetti della Sostanza, del Modo, dell’Eternità e della Durata. Circa la
Sostanza intendo considerare:
1. che alla sua essenza conviene l’esistenza, ossia dalla sola sua
essenza e definizione segue che essa esiste28. [...]
2. e in conseguenza di questo primo, che la sostanza non è molte-
plice, ma ne esiste una sola della medesima natura;
3. infine, che ogni sostanza non può intendersi se non infinita.
Chiamo Modi, invece, le affezioni della sostanza; e la loro de-
finizione, in quanto non è la definizione della stessa sostanza,
non può implicare alcuna esistenza.
Sicché, quantunque esistano, possiamo concepirli come non esi-
stenti29; donde segue inoltre che, se noi ci atteniamo alla sola es-
senza dei modi, e non all’ordine totale della Natura, non possiamo
conchiudere dal solo fatto che attualmente esistano, che in seguito
continueranno o no a esistere, né che siano o non siano esistiti
anche prima. Di qui si vede chiaramente che noi concepiamo l’esi-
stenza della sostanza secondo un genere del tutto diverso da quello
dell’esistenza dei modi. E di qui nasce la differenza tra l’Eternità e la
Durata. Per mezzo della durata, infatti, possiamo spiegare l’esisten-
za soltanto dei modi; mentre l’esistenza della sostanza si spiega per
mezzo dell’eternità, che è la fruizione infinita dell’esistere:
[...] Da tutto ciò risulta evidente che, quando noi, come assai spes-
so avviene, considerando l’esistenza e la durata dei modi in esclusivo
rapporto con la loro essenza, e non in rapporto con l’ordine naturale,
possiamo a piacere determinarle e pensarle maggiori o minori e anche
dividerle in parti, senza distruggere affatto il concetto che ne abbiamo.
Invece, l’eternità e la sostanza, dal momento che non si possono conce-
pire se non infinite, non si possono assoggettare a ciò senza che insieme
se ne distrugga il concetto30.

28
Solo apparentemente Spinoza sembra qui utilizzare l’argomento ontologico
ti Anselmo. Infatti, non si tratta ti conferire l’esistenza a ciò di cui, nella realtà,
nulla si può pensare di maggiore (Dio), bensì di concepire esistente l’Essere come
Sostanza una e infinita. Se si elimina la trascendenza, si elimina anche l’argomento
ontologico che separa la realtà di fatto dall’idea di un essere perfetto.
29
Conviene ricordare che, per Spinoza, l’uomo non è che un modo della So-
stanza.
30
Cfr. op. cit., pp.79-80. Il corsivo è nostro.

31
Abbiamo volutamente evidenziato le ultime righe citate
dalla lettera di Spinoza, perché ci sembrano particolarmente
interessanti per ciò che veniamo dicendo. L’infinito illimitato
e divisibile in ogni sua parte, che abbiamo visto emergere dai
paradossi di Zenone di Elea, non ha realtà che in relazione alla
durata, alla quantità, al tempo e allo spazio, cioè ai modi di
apparire dell’Essere, non all’Essere stesso. Così, l’infinitamen-
te grande e l’infinitamente piccolo, il massimo e il minimo
sono solo modi di immaginare la realtà, non la realtà stessa.
La causa di questa illusione è nei sensi che ci fanno percepire
astrattamente ciò che in concreto appartiene all’unica sostan-
za. Così, poco più avanti, continua la lettera di Spinoza:

E allora se noi consideriamo la quantità così come ce la presenta


l’immaginazione, ciò che accade assai spesso e facilmente, essa ci
apparirà divisibile, finita, composta di parti e molteplice. Ma, se la
consideriamo così come essa è nell’intelletto e percepiamo la cosa
quale essa è in se stessa, il che è molto difficile, allora, come ricordo
di avervi già abbastanza dimostrato, troviamo che essa è infinita,
indivisibile e unica. Inoltre, dal fatto che possiamo determinare a
piacere la durata e la quantità, quando, cioè, la concepiamo astrat-
tamente dalla sostanza e fuori dal modo in cui essa discende dalle
cose eterne, nasce il tempo e la misura. Il tempo, cioè, va determi-
nato in rapporto alla durata, e la misura in rapporto alla quantità,
perché possiamo averne una immagine il più possibile adeguata.
Dal fatto poi, che separiamo le affezioni della sostanza dalla so-
stanza stessa e le classifichiamo per poterle quanto più facilmente è
possibile immaginare, nasce il numero, col quale determiniamo le
affezioni stesse. Donde si vede chiaramente che la misura, il tempo
e il numero non sono altro se non modi di pensare o piuttosto di
immaginare. [...] Vi sono, infatti, molte nozioni che non si posso-
no acquistare con l’immaginazione, ma col solo intelletto, come
la sostanza, l’eternità e simili; e se qualcuno cerca di spiegare tali
nozioni ricorrendo a quelle che servono soltanto all’immaginazio-
ne, non fa altro che alimentare egli stesso quell’immaginazione
che lo porta a farneticare. Nemmeno gli stessi modi della sostanza,
quando siano confusi con tali enti di ragione, quali sono i sussidi
dell’immaginazione, si possono più intendere correttamente; giac-
ché, così facendo, li separiamo dalla sostanza e dal modo con cui si
collegano all’eternità: e senza di ciò non si possono correttamente
intendere. E per rendervi la cosa più chiara vi faccio un esempio: se

32
si concepisce astrattamente la durata e, confondendola col tempo,
si incomincia a dividerla in parti, non si può in alcun modo inten-
dere come un’ora, per esempio, possa trascorrere. Infatti, perché
un’ora trascorra è d’uopo che trascorra dapprima la sua metà, e poi
la metà del resto, e poi ancora la metà di ciò che è rimasto di questo
resto; e così, sottraendo sempre la metà dal resto, non si potrà mai
arrivare alla fine dell’ora. Perciò, molti, che non sono addestrati
a distinguere gli enti di ragione dalla realtà, osano affermare che
la durata si compone di momenti e così cadono in Scilla volen-
do evitare Cariddi. Infatti, concepire la durata come composta di
momenti equivale a concepire il numero come somma di nullità31.

Alla luce di quanto sopra, si rivela illusorio il tentativo del


de Cléré di approdare all’infinito teologico, unificando ben tre
diversi concetti di infinito. Per quanto si sforzi di tenere insie-
me un infinito divisibile e illimitato, un convenzionale infinito
limite e un indivisibile e perfetto infinito della forma, egli resta
lontano dal raggiungere la trascendenza, cioè dal dimostrare
che esiste un Essere Infinito e che questo Essere è Dio. Al
più, egli resta prigioniero di un universo infinito, in sé com-
prensivo dell’uno e dei molti. Un universo non molto diverso
dall’Essere di Parmenide, se soltanto il de Cléré sospettasse
che lo zero è solo un concetto matematico e non è il nulla, o
meglio è il nulla testimoniato dai sensi e dall’immaginazione
e, come tale, non può mai prescindere dal suo rapporto con
l’uno, così come il nulla non può prescindere dal suo rapporto
con l’Essere. Scrive Parmenide nel suo Poema sulla natura:

Resta solo un discorso della via: che “è”. Su questa via ci sono segni
indicatori assai numerosi: che l’essere è ingenerato e imperituro,
infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine. Né una
volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto, uno, con-
tinuo. Quale origine, infatti, cercherai di esso? Come e da dove
sarebbe cresciuto? Dal non-essere non ti concedo né di dirlo né
di pensarlo, perché non è possibile né dire né pensare che non è.
Quale necessità lo avrebbe mai costretto a nascere, dopo o prima,
se derivasse dal nulla?
Perciò è necessario che sia per intero, o che non sia per nulla.

31
Ibid., pp.80 e ss.

33
E neppure dall’essere concederà la forza di una certezza che nasca
qualcosa che sia accanto ad esso. Per questa ragione né il nascere né
il perire concesse a lui la Giustizia...32

Di questo Essere, d’altra parte, non c’è dimostrazione, ma


solo intuizione e controllo della mente. Lo stesso de Cléré,
introducendo per la prima volta la nozione di infinito, sembra
rendersene conto, allorché scrive:

Il segreto del passaggio dal finito all’infinito, nel quale ci si imbatte


in tutti i campi dello scibile, sfugge alla ragione umana; e come affer-
mava un pensatore, per altri versi strano: “L’intuizione è il ponte so-
speso, gettato dal conosciuto allo sconosciuto, dal finito all’infinito”.

Più avanti, tuttavia, de Cléré abbandona tale idea e si av-


ventura in una improbabile dimostrazione matematica della
esistenza di Dio, nel tentativo di offrire al lettore, non solo
l’opportunità di una riflessione e di un approfondimento, ma
anche la testimonianza di una ricerca del divino operata su
una corsia da tutti ritenuta preferenziale perché ha a che fare
coi numeri e coi teoremi della matematica.
Che la matematica, come madre delle scienze, abbia a che
fare con la verità è opinione diffusa soprattutto nella seconda
metà del XIX secolo. Quando a tale fede si aggiunge anche
quella di ispirazione teologica, come nel caso del nostro au-
tore, la massima aspirazione è poter dimostrare l’esistenza di
Dio mediante le leggi della matematica, cioè mediante i suoi
rigorosi teoremi e corollari. Nella realtà, le cose non stanno
così: la matematica come la filosofia, la filosofia come la teo-
logia, la ragione come la fede non possono dimostrare ciò che
per sua natura è indimostrabile e tutt’al più è un’esigenza o
un’idea della ragione. Né la logica, né il dogma ci sono d’aiuto
in questo campo. Non la logica, perché la logica procede per
concetti e i concetti per non essere né ciechi né vuoti, secondo

32
Cfr. Parmenide, Poema sulla natura, Rusconi, Milano, 1991, Fr.8, pp.99 e ss.
La Giustizia è in greco Dike e Giovanni Reale, il traduttore e curatore, osserva: “Dike
è legge o norma dell’essere, e, di conseguenza, del pensare”. cit., p.101, nota 31.

34
la nota formula kantiana, si servono dei dati dell’esperienza
sensibile e di Dio non c’è esperienza, e anche ammesso che
più d’uno possa parlare di particolari e privilegiate esperienze
del divino, nessuno può vedere ‘il volto’ di Dio e continuare
a vivere. Non il dogma, che per definizione accetta per fede
ciò che dovrebbe dimostrare. Non resta che l’intuizione, che
muta il filosofo in poeta e che è la sola, per chi si avventura
in un campo altrimenti vietato, a darci la ‘scossa’ il ‘brivido’
l’impressione della verità.
Non altrimenti che per intuizione Giordano Bruno era
pervenuto al concetto di un universo uno, infinito e immobile
già prima di Spinoza. Per la verità, la rottura con la metafisica
scolastica, per entro la quale il de Cléré sembra invece restare
confinato, era già avvenuta con Cusano che nella Dotta igno-
ranza aveva affermato l’unità semplicissima di Dio nell’unico
universo:

E di qui si può intendere in che modo Dio, che è unità semplicissima,


esistendo nell’unico universo, esiste per effetto, mediante l’universo,
in tutte le cose, e la pluralità delle cose, mediante l’universo, in Dio33.

Del resto, il merito del Cusano è stato di aver rimesso in


circolazione, da cristiano, sia Parmenide che Plotino, il quale
ultimo utilizza diversi paragrafi della Enneade Sesta per soste-
nere che l’universo è Tutto:

L’Universo è tutto e non è possibile che esso manchi a se stesso,


ma è pieno di se stesso ed eguale a se stesso: dov’è il Tutto, Egli è,
poiché Egli stesso è il Tutto34.

Ma è con Bruno che l’unità divina si manifesta nell’infinità


della Natura e nell’infinità dei mondi e degli spazi, tralascian-
do definitivamente, da una parte, la centralità dell’uomo e del-
la terra nell’universo, dall’altra eliminando ogni forma di dua-

33
Cfr. N. Cusano, De Docta ignorantia, II, 4.
34
Cfr. Plotino, Enneadi cit. VI, 4, 2, p.1117.

35
lismo della metafisica classica e della teologia: potenza e atto,
parte e tutto, finito e infinito, materia e forma, corpo e anima.
È con Bruno, ben prima che con Spinoza, che il cambiamento
e il divenire si spiegano non col movimento dell’Essere, che di
per sé è immobile e uno, ma col manifestarsi dei modi dell’es-
sere, dove i modi sono l’Essere ma non tutti i modi di esse-
re. Non diversamente dirà Spinoza parlando dei modi e della
Sostanza, con una differenza, tuttavia, rispetto a Bruno, che
non ci sembra irrilevante. Duomo, in Bruno, ma così anche il
cavallo o la pianta sono modi ma sono anche tutto l’Essere, in
Spinoza parrebbe quasi che i modi della Sostanza non siano la
Sostanza. Per altro rispetto, inoltre, la centralità che uomo e
terra sembrano perdere in un mondo finito e limitato, diventa
la centralità che uomo e terra, come ogni altro essere, acquista-
no in un universo infinito dove la centralità stessa è scomparsa
perché tutto è centro:

È dunque l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la


possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o
il corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale
non deve posser essere compreso; e però infinibile e interminabile, e
per tanto infinito e interminato, e per conseguenza inmobile. Questo
non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si traspo-
ne, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che
lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non
si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia
ogni cosa. Non si può sminuire o crescere, atteso che è infinito; a cui
come non si può aggiongere, cossì è da cui non si può suttrarre, per
ciò che lo infinito non ha parte proporzionabili. Non è alterabile in
altra disposizione, perché non ha esterno da cui patisca e per cui venga
in qualche affezione. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi
nell’essere suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser
avere ad altro e novo essere, o pur ad altro ed altro modo di essere, non
può esser soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può aver
contrario o diverso che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde.
Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato
né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro,
atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile,
né misura. Non si comprende, perché non è maggior di sé. Non si è
compreso, perché non è minor di sé. Non si agguaglia, perché non è

36
altro ed altro, ma uno e medesimo. Essendo medesimo e uno, non ha
essere ed essere; e perché non ha essere ed essere, non ha parte e parte,
e per ciò che non ha parte e parte, non è composto. Questo è termi-
ne di sorte che non è termine; è talmente for- ma che non è forma;
è talmente materia che non è materia; è talmente anima che non è
anima; perché è il tutto indifferentemente, e però è uno, l’universo è
uno. [...] Perché se vuoi dir parte de l’infinito, bisogna dirla infinito;
se è infinito, concorre in uno essere con il tutto: dunque l’universo
è uno, infinito, impartibile. E se ne l’infinito non si trova differen-
za, come di tutto e parte, e come di altro e altro, certo l’infinito è
uno. Sotto la comprensione de l’infinito non è parte maggiore e parte
minore, perché alla proporzione de l’infinito non si accosta più una
parte quantosivoglia maggiore che un’altra quantosivoglia minore; e
però ne l’infinita durazione non differisce la ora dal giorno, il giorno
da l’anno, l’anno dal secolo, il secolo dal momento; perché non son
più gli momenti e le ore che gli secoli, e non hanno minor proporzio-
ne quelli che questi a la eternità. [...] Alla proporzione, similitudine,
unione ed identità de l’infinito non più ti accosti con essere uomo
che formica, una stella che un uomo; perché a quello essere non più
ti avvicini con essere sole, luna, che un uomo o una formica; e però
nell’infinito queste cose sono indifferenti. E quello che dico di queste,
intendo di tutte l’altre cose di sussistenza particulare.
Or, se tutte queste cose particulari ne l’infinito non sono altro ed
altro, non sono differenti, non sono specie, per necessaria conse-
guenza non sono numero; dunque l’universo è ancor uno immo-
bile. Questo, perché comprende tutto, e non patisce altro e altro
essere, e non comporta seco né in sé mutazione alcuna; per conse-
guenza, è tutto quello che può essere; ed in lui [...] non è differente
l’atto dalla potenza. [...]
Dunque, l’individuo non è differente dal dividuo, il simplicissimo
da l’infinito, il centro dalla circonferenza. Perché dunque l’infinito è
tutto quello che può essere, è immobile; perché in lui tutto è indiffe-
rente, è uno; e perché ha tutta la grandezza e perfezione che si possa
oltre ed oltre avere, è massimo ed ottimo immenso. Se il punto non
differisce dal corpo, il centro da la circonferenza, il finito dall’infi-
nito, il massimo dal minimo, sicuramente possiamo affirmare che
l’universo è tutto centro o che il centro de l’universo è per tutto, e
che la circonferenza non è in parte alcuna per quanto è differente
dal centro, o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si
trova in quanto che è differente da quella. [...]
Ma mi direste: perché dunque le cose si cangiano? La materia parti-
culare si forza ad altre forme? Vi rispondo, che non è mutazione che
cerca altro essere, ma altro modo di essere. E questa è la differenza
tra l’universo e le cose de l’universo; perché quello comprende tutto
lo essere e tutti i modi di essere: di queste ciascuna ha tutto l’essere,

37
ma non tutti i modi di essere; e non può attualmente aver tutte le
circostanze e accidenti, perché molte forme sono incompossibili in
medesimo soggetto, o per esserno contrarie o per appartener a specie
diverse; come non può essere medesimo supposito individuale sotto
accidenti di cavallo e uomo, sotto dimensioni di una pianta ed uno
animale. Oltre, quello comprende tutto lo essere totalmente, perché
estra ed oltre lo infinito essere non è cosa che sia, non avendo estra
né oltra; di queste poi ciascuna comprende tutto lo essere, ma non
totalmente, perché oltre ciascuna sono infinite altre»35.

L’uno e il molteplice

Fatte queste premesse, sarà più facile comprendere le argo-


mentazioni conclusive del de Cléré. Partendo dal presupposto,
da se stesso proclamato, e cioè che si dà almeno un caso in cui
invertendo l’ordine dei fattori si modifica il prodotto36, egli
distingue tra zero per infinito (cioè una infinità di volte zero)
e infinito per zero (cioè zero volte l’infinito). Quest’ultima
operazione – egli sostiene – è priva di logica perché equivale a
chiedersi: ‘quanti infiniti ci sono se l’infinito è uguale a zero?’
L’altra operazione, zero per infinito, ha invece un senso; perché
è legittimo chiedersi quale sia il prodotto di un’infinità di volte
zero. Credevamo di sapere che un’infinità di volte zero non è
che zero, ma pare non sia così. Per renderci conto di ciò che
sta accadendo, occorre riprendere un passo del libro di Padre
Gratry, in precedenza citato dal de Cléré, in cui l’autore, per
altri aspetti polemizzando col Lamennais, afferma esserci al-
meno un caso in cui moltiplicando lo zero si ottiene qualcosa:

Per quale motivo i panteisti, quelli almeno che ci fanno, come La-
mennais, le obiezioni algebriche che cito, per quale motivo, dicevo,
non si curano di apprendere che le scienze matematiche affermano,
alla loro maniera, che niente viene da niente e che, per esempio, zero,
moltiplicato per una quantità per quanto enorme sia, non dà mai per

35
Cfr. G. Bruno, De la causa, Principio e Uno, Principato, Messina, 1923, pp.
165 e ss.
36
Cfr. Supra.

38
prodotto altra cosa che zero? Quindi, dal punto di vista matematico,
come del resto da tutti i punti di vista, niente viene da niente. Ma c’è
un’eccezione necessaria a questa regola: è il caso unico dove lo zero
si trova moltiplicato per l’infinito. Allora il prodotto, invece di essere
nullo, è una quantità finita, piccola o grande che sia. Il prodotto di
zero per l’infinito rappresenta tutte le grandezze possibili o meglio, la
scala indefinita delle grandezze... Anche il Cristianesimo lo insegna:
Dio, l’Essere Infinito, può creare tutto da niente.

Di eccezione in eccezione, de Cléré può infine affermare


(mostrando candidamente una tabellina per il conforto dei let-
tori) che il prodotto di zero per infinito è l’unità. Forte dell’a-
ritmetica e della fede creazionistica di Padre Gratry, il nostro
autore proclama così il suo primo teorema: «L’unità astratta»
– egli dice – «ha per radici irriducibili lo zero e l’infinito». Presa
l’unità, egli costruisce una tabella in cui 1 è diviso successiva-
mente per 1, 2, 3, 4, 5, 1000, infinito. I quozienti ottenuti sono
rispettivamente: 1- 0,5 – 0,33 – 0,25 – 0,20 – 0,001- 0. E il
lettore li troverà scrupolosamente riportati, alla voce quoziente,
sotto la colonnina di ciascun dividendo e di ciascun divisore.
Qual è il significato della tabella? La risposta è molto semplice:

È chiaro – scrive de Cléré – che se si divide l’unità per un numero


sempre più grande, si ottiene un quoziente sempre più piccolo e più
il divisore aumenterà e tenderà verso infinito, più il quoziente dimi-
nuirà e tenderà verso lo zero. Ogni divisore, anche indefinitamente
grande, non darà che un quoziente indefinitamente piccolo ancora
riducibile. Ora, se si potesse esaurire la serie dei divisori, la serie cor-
rispondente dei quozienti si troverebbe anche forzatamente esaurita.
Donde la necessità di ottenere il più piccolo quoziente immaginabile
o l’infinitamente piccolo, zero, di impiegare il più grande divisore
immaginabile o l’infinitamente grande, infinito; è questo concetto,
rigidamente esatto, tanto che se si divide l’unità per il divisore limite,
infinito, si ottiene il quoziente limite, zero. Così, in ultima analisi,
l’unità si compone di una infinità di frazioni uguali a zero, o meglio,
è il prodotto di zero moltiplicato per l’infinito.

Corollario di questa scoperta è che la cosa non funziona solo


con l’unità. Infatti, se ripetiamo l’operazione con qualsiasi altro
numero o quantità, vediamo che accade la stessa cosa. Supponia-

39
mo, per esempio, di dividere il numero 5 per gli stessi divisori di
prima. Avremo rispettivamente: 5 - 2,5 - 1,666 - 1,25 - 1 - 0,005
– 0. Il lettore potrà verificare continuando le operazioni con qual-
siasi numero. Il corollario può essere allora così enunciato:

Ogni numero astratto N, cioè ogni quantità finita astratta, ha per


radici irriducibili zero e l’infinito». Ciò che equivale a dire che 1Kg
di legno o 5Kg di legno sono il risultato della moltiplicazione di
zero per l’infinito legno37.

Dal primo corollario al secondo teorema e da questo a un


nuovo corollario per scoprire che “ogni quantità fisica concreta è
formata da un’infinità di volte il niente”. È così avvenuta la prima
‘trasmutazione’, lo zero, concetto limite dell’infinitamente picco-
lo non è più solo un numero immaginario, è addirittura divenuto
il niente, il nulla. Per esemplificare questa improvvisa apparizione
del nulla, de Cléré suppone di sezionare una mela un numero in-
finito di volte finché la mela – egli dice – si troverà “divisa in una
infinità di parti uguali a zero materia di mela. E non solamente
uguale a zero materia di mela, ma a zero assolutamente, a niente.
Perché zero è di tutti i generi, o meglio non è di nessun genere”.
Insomma, l’infinita divisione di qualcosa ci mette in presenza del
nulla. Il che è almeno contraddittorio, perché se l’universo è infi-
nitamente divisibile cadiamo nei paradossi di Zenone di Elea e la
più piccola particella di mela sarà ancora divisibile all’infinito38.
Non diversamente, la fisica contemporanea, lungi dall’ammettere
la possibilità di poter azzerare anche la più piccola particella di
materia, la riduce al quark e forte della nota formula di Einstein,
che permette di convertire la massa in energia (dove l’energia E
è uguale alla massa m moltiplicata per la velocità della luce e al
quadrato), ipotizza anche la divisione del quark sino a prospettare
un invisibile e tuttavia esistente minuscolo punto di energia pura
che in nessun caso è riducibile al nulla39.

37
Cfr. Supra.
38
Cfr. Supra.
39
Cfr. L. Lederman – D.Teresi, La particella di Dio, trad.it. Mondadori, Mi-

40
D’altra parte, le cose non cambiano, se prendiamo a riferi-
mento l’infinito indivisibile della metafisica, perché in tal caso,
non solo ogni divisione è di fatto impossibile, ma lo stesso
nulla non ha sostanza in quanto è, per così dire, già compreso
nell’unico infinito essere e, come tale, è qualcosa e non il nulla.
L’equivoco che consente, al de Cléré e al suo ‘ispiratore’ Pa-
dre Gratry, di postulare due eccezioni nei princìpi dell’aritmeti-
ca (e cioè che: 1. non è vero che se s’inverte l’ordine dei fattori
il prodotto non cambia, allorché questi fattori siano zero e in-
finito, e che: 2. non è vero che zero moltiplicato per qualcosa
dia sempre zero, osservandosi il caso in cui zero moltiplicato per
infinito produce sempre una quantità) dipende unicamente dal
fatto che zero e infinito non sono numeri reali e se zero è adot-
tato dalla matematica come numero reale, non può certo essere
ancora numero reale quando è utilizzato insieme a infinito. Si
chiarisce, così, ulteriormente il ‘gioco’ del de Cléré, nel tentativo
di dimostrare l’infinito teologico. Si tratta di un vero e proprio
‘gioco delle tre carte’ che consiste nell’assumere di volta in volta
l’infinito matematico, l’infinito limite e l’infinito metafisico.
Così, ricavato impropriamente il nulla dallo zero e l’infini-
to da se stesso, il de Cléré procede ormai speditamente nelle
sue argomentazioni, affermando decisamente che ogni cosa fi-
nita non è altro “che il prodotto del nulla per l’infinito”. Que-
sta, del resto, non è che la conclusione logica che discende dal
Teorema II e dal suo corollario e cioè che “ogni quantità fisica
concreta è formata da un’infinità di volte il niente”. Se il letto-
re avesse ancora qualche dubbio sulle deduzioni formulate dal
nostro autore, può cimentarsi di nuovo con la già citata tabella
in cui si vede che zero moltiplicato per l’infinito dà sempre
una certa quantità. Dunque – è l’ineccepibile ragionamento
– ogni realtà finita, ogni essere finito (quantità) sono prodotti

lano,1996. Nel libro, Leon Lederman, premio Nobel per la Fisica nel 1988, dopo
uno stimolante e immaginario dialogo con Democrito, sviluppa un’analisi che lo
porta sulle tracce della ‘particella di Dio’ vero e proprio primo ‘mattone’ per la
costruzione dell’universo.

41
dall’azione dell’infinito sul nulla. Siamo ormai in dirittura fi-
nale: ecco apparire un Dio (Essere Infinito) che crea dal nulla
secondo le migliori tradizioni creazionistiche.
Conviene osservare a tale proposito che, contrariamente
a ciò che per lo più si crede, il Genesi biblico non contem-
pla affatto la tesi di una creazione ex nihilo. L’opinione, che è
dogma nel Cristianesimo, si diffuse anche nel mondo ebraico,
soprattutto ad opera di Maimonide, che non intendeva con-
dividere l’idea aristotelica dell’esistenza ab aeterno del mondo.
In nessuno dei punti in cui si parla esplicitamente della cre-
azione, il Genesi sostiene l’idea di una creazione ‘dal nulla’.
Non all’inizio, quando è detto: “In principio Dio creò il cielo
e la terra”, perché subito dopo si chiarisce che tale creazione
avvenne in una “terra sterminata e vuota”, mentre “le tenebre
erano sulla faccia dell’abisso e lo spirito di Dio si librava sulla
superficie delle acque”. Non allorché è creato l’uomo, di cui
una prima volta si dice che è fatto a immagine e somiglianza di
Dio (dunque non ‘dal nulla’) e una seconda volta dalla polvere
della terra (troppo si è detto su questa apparente contraddi-
zione per accennarvi soltanto, basti solo osservare, a sostegno
della tesi che concilia quelli che sembrano due diversi racconti
della creazione, che nel primo caso si tratterebbe della creazio-
ne dello spirito, nel secondo della creazione del corpo). Non
quando è creata la donna, una prima volta assimilata all’uomo
nella creazione (“Dio creò l’uomo a Sua immagine... maschio
e femmina lo creò”) e una seconda volta tratta dalla costola,
dal fianco di Adamo. Inoltre, il verbo ebraico arb Barà, creò,
indica piuttosto un formare che un creare dal nulla. Su tale
significato del creare, concordano anche i più antichi testi ca-
balistici come il Sepher Yeẓirah o “Libro della Formazione” e
il Sepher ha Bahir o “Libro Fulgido”. In particolare, nel tredi-
cesimo paragrafo del Bahir si chiarisce che formare indica un
agire, mentre creare denota solo separazione e distacco. Non
a caso, la posteriore Qabalah, riprendendo un’idea talmudica,
perviene con Yitzhak Luria alla dottrina dello Ṣimṣum, secon-

42
do cui l’esistenza dell’universo è possibile per un processo non
di creazione bensì di contrazione di Dio che si ritira lasciando
libero un punto. Scrive in proposito lo Scholem:

Originariamente Luria parte da un pensiero assolutamente razionali-


stico, ed anzi, se si vuole, abbastanza naturalistico. Come può esistere
un mondo, quando l’essere di Dio è dappertutto? Come può esistere
in questo luogo concreto qualcosa di diverso da Dio, dal momento
che Dio è tutto in tutto? Come può Dio creare dal nulla, se non può
esservi il nulla, dato che il suo Essere penetra ogni cosa?40

La formulazione del cosiddetto Teorema II bis lascia pochi


dubbi sul progetto che ha guidato tutta l’argomentazione del de
Cléré. Dopo essersi servito della nozione di infinito infinitamen-
te divisibile dei matematici, che fu oggetto della paradossale e
divertente polemica di Zenone, dopo aver introdotto un limite,
in alto e in basso, alla divisibilità infinita dell’infinito e aver im-
maginato che tali limiti fossero numeri come tutti gli altri ma
col maggior privilegio di essere anche il numero del nulla (zero
= nulla) e il numero dell’infinito (infinito = tutto), egli è perve-
nuto dritto dritto ai concetti tradizionali della metafisica: Essere,
Nulla e Totalità. Non ancora contento, ha compiuto l’ultimo
prodigio: ha unificato l’Essere con la Totalità e lo ha chiama-
to Essere Infinito. Poi, preoccupato di cadere nel ‘labirinto’ del
panteismo di Bruno e di Spinoza o magari del Lamennais, ha
contrapposto lo zero-nulla all’Essere Infinito, spiegando che è a
partire dall’azione dell’Essere Infinito sul Nulla che c’è qualcosa.
L’infinito teologico o Dio è nato, padre Gratry è stato vendicato:

1. L’intervento di un Essere Infinito di fronte al niente ha per


effetto» – così de Cléré inizia enunciando ‘la formula trinitaria’
del suo Teorema II bis – «la trasformazione di questo niente
in ogni entità possibile. Dunque, un Essere Infinito è onni-
potente: non gli costerebbe quindi nulla creare, per semplice
soddisfazione di un solo uomo, un miliardo di inondi in un
solo secondo, come creare un seme di grano.

40
Cfr. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Genova,1990, p.271.

43
2. Le verità matematiche sono vere al di là dello spazio e del tem-
po. Quindi, ad ogni istante della sua esistenza, una cosa finita è
il risultato dell’azione di un Essere Infinito sul niente, come dire
che l’azione creatrice dell’Essere Infinito continua sulla sua cre-
atura con un’azione conservatrice quanto vuole e come vuole.
3. Solo un Essere Infinito ha la plenitudine dell’Essere. L’esisten-
za di ogni essere finito non è, insomma, che una successione
d’esistenze di durata uguale a zero, emanate ad ogni istante
dall’Essere Infinito»

Partito dal presupposto che non esistono che due elementi


irriducibili e cioè zero-nulla e infinito-totalità, de Cléré può
ora facilmente dimostrare anche tutti gli attributi dell’infi-
nito teologico: l’Essere Infinito è un Dio che crea dal nulla,
provvidenziale, onnipotente e supremo, principio di se stesso,
immenso e incommensurabile, indivisibile, immutabile, ne-
cessario ed eterno e, soprattutto, Uno. Tanto valeva, dunque,
fermarsi all’argomento ontologico che dall’essenza di un con-
cetto, il più grande che si possa pensare, e certamente l’infinito
lo è, risale alla sua esistenza certa. Dire che Uno (Infinito) è
fondamento del molteplice (finito) perché il molteplice non è
semplicemente (zero-nulla), significa dire che solo l’Infinito
esiste, ciò che non solo non può essere provato dall’esperienza,
ma che, anche come semplice idea della ragione, si giustifica
solo a partire dal molteplice di cui, al contrario, abbiamo a pri-
ori negato l’esistenza. D’altra parte, sostenere che l’Infinito è
Uno, significa definire l’Infinito, presupposto affermato dal de
Cléré sin dalle sue prime pagine, ma che non ha fondamento
né logico né ontologico, come giustamente dimostra Plotino:

... è necessario che l’Uno sia senza forma. Il quale, non essendo
forma, non è essenza, poiché l’essenza dev’essere un qualcosa, cioè
un definito; l’Uno, invece, non si può coglierlo come ‘questa cosa
qui’, poiché allora non sarebbe principio, ma sarebbe soltanto ciò
di cui dici ‘questa cosa qui’. Ma se tutto ciò che è determinato
appartiene al diveniente, quale determinazione sceglierai per
assegnarla a Lui? E poiché non è alcuna di esse, potrai dire soltanto
che Egli è al di là di esse. Queste sono gli esseri e l’Essere: perciò Egli
è al di là dell’Essere. L’ ‘al di là dell’Essere’ non enuncia un ‘questo’

44
– non pone nulla, infatti, di determinato – e non dice nemmeno
un suo nome, ma esprime soltanto il ‘non-questo’. Facendo così
non si afferra affatto l’Uno, perché è ridicolo cercare di afferrare
ciò che per natura è infinito: chi volesse farlo, si precluderebbe la
via che conduce, comunque sia e per poco, a una traccia di Lui41.

Delle due, l’una: o vale affermazione che l’Uno non è al-


tro che la negazione del molteplice, come pare sostenere il de
Cléré e come Plotino attribuisce agli antichi Pitagorici che lo
chiamavano simbolicamente Apollo per designare la negazio-
ne della molteplicità, cioè a-pollon dall’alfa privativo greco
che indica la negazione e ‘pollon’, il molteplice (ά-πολλόν)42
oppure l’Uno è qualcosa di non attingibile né ai sensi né all’in-
telletto secondo le analisi contenute nel Parmenide di Platone
e nelle Enneadi di Plotino.
L’argomento centrale del dialogo platonico è appunto il
rapporto dell’Uno col molteplice. Riferendosi ai noti argo-
menti con i quali Zenone eleatico, discepolo di Parmenide,
nega movimento e molteplicità, Platone fa dire a Parmenide
che l’Uno, se c’è, esclude i molti:

Cominciò allora Parmenide:


“Ebbene, disse, se Uno è, potrebbe essere forse molti, l’Uno?”
“Come potrebbe?”
“Quinti, né pane vi sarà di lui, né quest’Uno dev’essere un tutto”.
“Come intenti?”
“La parte, certo, è parte d’un tutto”.
“Si”.
“E che è il tutto? Non forse tutto è ciò in cui nessuna parte manca?”
“Senza dubbio”.
“Quindi, in un senso e nell’altro, l’Uno sarebbe composto di parti,
sia che fosse un tutto, sia che avesse parti”.
“Necessariamente”.
“Quindi, in un senso e nell’altro, per tal guisa, l’Uno sarebbe molti,
ma non uno”.
“Vero”.
“Invece, secondo l’ipotesi, non dev’essere molti, ma uno”.

41
Cfr. Plotino, Enneadi cit. V 5, 6, p.873.
42
Ibidem.

45
“Senza dubbio”.
“Dunque, l’Uno, se dev’essere uno, non sarà un tutto, non avrà
parti”.
“No certo”43.

Dal passo citato emerge l’impossibilità dell’Uno -Tutto.


Argomento che, se riferito a Parmenide, è certo un fraintendi-
mento di Platone o piuttosto un uso strumentale per sostenere
la trascendenza dell’Uno rispetto all’Essere. A tale proposito,
sottolinea giustamente il Reale che l’uno parmenideo “non va
interpretato come un Uno monolitico (anche se questa sarà la
conseguenza tratta dagli epigoni), ma come un Intero che non
respinge e non annulla il molteplice, ma in sé lo include e ne
garantisce e tutela la realtà. L’Essere parmenideo è, dunque, il
senso ultimo del reale, il ‘Cuore della verità’, mentre le cose che
appaiono, i fenomeni, sono il suo manifestarsi nei suoi conte-
nuti. Il vero significato delle cose che appaiono si guadagna,
pertanto, solo comprendendo le loro relazioni con l’Essere, e
ad un tempo comprendendo come l’Essere abbia concreta sus-
sistenza, proprio nel suo molteplice apparire. L’Essere parme-
nideo non ha significato trascendente e separato rispetto alla
molteplicità delle cose che sono (la trascendenza è una scoperta
di Platone), ma è quel ‘fondo’ metafisico che dà consistenza ad
ogni cosa che appare, e ciò che dà realtà e senso ultimativo ad
ogni cosa che noi percepiamo44. Né potrebbe essere diversamen-
te, considerando l’identità di essere e pensiero sempre ricorrente
nei frammenti del “Poema sulla natura” di Parmenide. D’altra
parte, occorre tener presente, come osserva ancora il Reale, che
il termine uno (ἕν) compare una sola volta nel testo parmenideo
e con significato ben diverso da quello che Platone gli attribui-
sce45. Ciò che, inoltre, riduce di molto la portata della polemica,
tutta di scuola, tra un Parmenide sostenitore dell’Essere e un
Eraclito sostenitore del Divenire. Tanto è vero che si trovano

43
Cfr. Platone, Parmenide,137 c-d, in op.cit., pp. 1064-5. Il corsivo è nel testo.
44
Cfr. G. Reale, in op.cit., pp.13-14.
45
Ibidem, nota 28, pp. 99-101.

46
testimonianze in cui Eraclito è detto affermare che “la realtà è
molteplice e una”, che “il cosmo è uno”, che “da tutte le cose
l’Uno e dall’Uno tutte le cose”46.
In tale accezione, dunque, l’Uno non è la semplice ‘nega-
zione della molteplicità’, l’Apollo della tradizione pitagorica e
neppure l’essere trascendente di Platone, su cui non è lecito for-
mulare alcun giudizio da pane della mente umana che è duale
e discorsiva e tale resta nonostante ogni ipotesi e congettura.
Neppure è l’’Essere fuori dell’Essere’ della metafisica neoplato-
nica di Plotino dal quale dipende l’attimo di ‘estasi’ concesso a
chi si sia finalmente liberato dei sensi e dell’intelletto:

Ma colui che voglia contemplare l’essenza intelligibile non deve


avere in sé alcuna percezione del sensibile, e solo così potrà contem-
plare ciò che è al di là del sensibile, così colui che voglia contem-
plare ciò che è al di là dell’Intelligibile, potrà vedere solo dopo aver
eliminato tutto ciò che è intelligibile. Che Egli esista può impararlo
per mezzo dell’Intelligenza; ma come Egli sia lo imparerà elimi-
nando ogni Intelligibile (...) Ma noi siamo travagliosamente incerti
sulle parole che dobbiamo adoperare e parliamo dell’Ineffabile ed
escogitiamo dei nomi con il desiderio di denominarlo, come ci è
possibile, a noi stessi47.

L’Uno di Parmenide, l’uno di Eraclito e di Empedocle48 è


dunque l’Uno della ricerca nel molteplice, ricerca intesa a sve-
lare che cosa nei molti è uno e come l’uno è nei molti. L’Uno di
de Cléré è solo l’Uno indimostrabile della metafisica platonica
e neoplatonica, l’Uno che può essere colto nelle intuizioni o
nelle visioni del mistico e che il nostro autore pretende inve-
ce di dimostrare con le leggi della matematica. L’Uno del de
Cléré è l’Uno che, se c’è, nega ogni molteplicità, è l’Uno che si

46
Cfr. I Presocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni,
torno I, p.188-189. Cfr. altresì, Eraclito Fr., 10 Diels.
47
Cfr. Plotino, Enneadi, cit., p.873. Il corsivo è nostro.
48
«Duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose,
talvolta poi di nuovo ritornarono molte da un unico essere. Duplice è la genesi dei mor-
tali, duplice è la morte: l’una è generata e distrutta dalle unioni di tutte le cose, l’altra,
prodottasi, si dissipa quando di nuovo esse si separano. E queste cose continuamente
mutando non cessano mai...». Cfr. Empedocle in I Presocratici, cit., p.377.

47
risolve in se stesso creando ‘il nulla dal nulla’, se ci si perdona
l’espressione, giacché ogni cosa creata – egli dice – non è che
il prodotto del nulla per l’infinito.
Che c’è nel molteplice che ci pone sulle tracce dell’uno? E,
se c’è qualcosa, è corruttibile oppure no? E se non è corrutti-
bile lo diremo spirito, soffio o materia sottile ‘quasi non corpo
e quasi già anima’ come il Ficino del “De vita coelitus compa-
randa?49 Oppure ciò che rende il molteplice uno è la ‘sostanza
spiritosissima’ di cui parla Galileo nella lettera a Mons. Pietro
Dini del 23 marzo 161550? O ancora, questo qualcosa di in-
corruttibile e uno è l’oro filosofico di cui vanno sempre in cerca
gli alchimisti?51.

49
Oltre il citato testo di Marsilio Ficino, cfr. EA.Yates, Giordano Bruno e la tra-
dizione ermetica, cap. IV ‘La magia naturale di Ficino’, B. U. Laterza, Bari, 1992, pp.
77 e ss. E ancora di E. Garin, ‘Relazione introtuttiva’, Spiritus, IV Colloqio Interna-
zionale del Lessico Intellettuale Europeo, Edizioni Ateneo Roma, 1984, pp. 3 e ss.
50
‘... direi parermi che nella natura si ritrovi una substanza spiritosissima, tenu-
issima e velocissima, la quale diffondendosi per l’universo, penetra per tutto senza con-
trasto, riscalda, vivifica e rende feconde tutte le viventi creature; e di questo spirito par
che ‘I senso stesso ci dimostri il corpo del Sole esserne ricetto principalissimo, dal quale
espandendosi un’immensa luce per l’universo, accompagnata da tale spirito calorifico e
penetrante per tutti i corpi vegetabili, gli rende vividi e fecondi’
51
«... Ciò che è in basso è come ciò che è in alto e ciò che è in alto è come ciò che è in
basso per fare i miracoli della cosa una. E poiché tutte le cose sono e provengono da una,
per la mediazione di una, così tutte le cose sono nate da questa cosa unica mediante
adattamento». Dalla Tavola di Smeraldo di Ermete Trismegisto.

48
Caratteri di una dimostrazione matematica
dell’esistenza di Dio

Possiamo, con una speculazione matematica, dimostrare l’esi-


stenza di Dio? No, afferma qualcuno. Si, dicono altri. Noi sia-
mo certamente con questi ultimi giacché siamo stati sempre
convinti che Dio potesse essere matematicamente dimostrato
e, per giunta, con dei metodi molto semplici52. Crediamo che
Dio sia il principio di ogni Verità; quindi qualsiasi scienza do-
vrebbe essere, ad un certo punto della propria evoluzione, di
glorificarlo e rivelarlo. Sarebbe, del resto, ben strano che quelle
che pretendono di condurre alle verità più certe, siano proprie
le sole impotenti a concorrere al trionfo della Verità certa per
eccellenza. Non ci facciamo, però, illusioni sulla forza persuasi-
va di una simile dimostrazione. Dichiariamo anche che, sebbe-
ne valida, questa dimostrazione può non essere probante per la
maggior parte degli spiriti, cosa di cui il lettore, certamente con-
fuso da una simile affermazione, comprenderà facilmente con le
considerazioni seguenti. Esistono, alla base delle matematiche,
delle divergenze nella nozione dei dati fondamentali, differenze
che conducono a delle confusioni di termini consacrati tuttavia
dall’uso. Benché tutti siano d’accordo sul contenuto di deduzio-
ni, inattaccabili per se stesse, non vi è tuttavia unanime punto
d’intesa per ciò che riguarda la natura del principio sul quale
riposano. Le scienze, chiamate esatte, presentano perciò l’aspet-
to, sorprendente, di un edificio solidamente costruito su fonda-
menta instabili. La nozione di questo principio è, in effetti, un
problema di sentimento, d’intuizione e non di ragionamento,

52
Nel corso di questo lavoro, ci limiteremo esclusivamente al dominio delle
matematiche elementari tralasciando il calcolo infinitesimale e le sue teorie.

49
problema in cui ciascuno, intervenendo con se stesso, può avere
delle idee particolari. È in questo modo che, non comprendo-
no i matematici tutti nella stessa maniera l’infinito matematico,
possono discutere, a lungo, sulla sua natura senza giungere a
convincersi gli uni con gli altri. È così ancora che, nel nostro
contesto, i termini consacrati di infinitamente piccolo e di infi-
nitamente grande sono impropri per indicare delle quantità le
quali, non essendo uguali a zero o all’infinito, ma solamente
variabili e tendenti verso lo zero o l’infinito, non sono che degli
indefinitamente piccoli o degli indefinitamente grandi. Come ha
sottolineato anche l’abate Moignò: “L’ipotesi di parti che non
sono nulle, ma che possono essere lo stesso doppie o triple o
quadruple di altre grandezze, e che sono tuttavia effettivamente
inferiori ad ogni altra grandezza data, implica una contraddi-
zione in termini”. (Enciclopedia del XIX secolo). Si comprende
bene, quindi, quello che vogliamo dire: una dimostrazione ma-
tematica dell’esistenza di Dio necessita naturalmente dell’intro-
duzione, nel ragionamento, della nozione di infinito. Questo è
inevitabile, dal momento che si tratta di comprovare l’esistenza
di un Essere Infinito. La dimostrazione in oggetto sarà, pertan-
to, compresa soltanto dagli spiriti che avranno dell’infinito la
stessa nozione dell’autore. Sarà invece priva di significato per
tutti gli altri. Supponete che un uomo, dopo aver letto il pri-
mo libro di Geometria, possa dirvi: “Tutto questo sarebbe per-
fettamente vero se la linea fosse ciò che dice l’autore. Ma per
me, la linea non è quello, è questo…così che tutte le deduzioni
dell’autore mi sfuggono”. Non vi sarebbe nulla da obiettare,
tranne che la geometria, almeno quella di Euclide, in quanto
questa ultima non è la sola possibile53, non è fatta per lui. Si
comprende dunque, senza difficoltà, come la fraseologia adope-
rata per queste materie delicate e sottili, sia essa stessa ambigua.
Le stesse espressioni non hanno, per intelligenze differenti, lo

53
La Geometria di Euclide, al di fuori del suo assioma iniziale – che la linea
dritta è il più corto cammino da un punto ad un altro – è basata sul dato conven-
zionale, e in nessun modo necessario, che lo si estenda a tre dimensioni.

50
stesso significato; né conseguentemente, in tutti i casi, lo stesso
senso. Spesso si ha molta difficoltà proprio a causa di questo,
vale a dire fissare con precisione per gli altri idee, le quali già di
per sé comportano una certa difficoltà di formulazione, nono-
stante la perfetta consapevolezza dell’importanza e il peso che si
intende attribuire ai termini. Così, preghiamo ardentemente il
lettore di voler ben entrare nei nostri concetti, di non attribuire
alle nostre espressioni che il senso convenuto. Del resto, le pa-
role hanno il significato che si dà loro, sono le idee che occorre
pensare, comparare ed apprezzare. Rispetteremo, tuttavia il più
possibile, il linguaggio usuale dei matematici e se si arrivasse,
per mancanza di vocaboli, ad alterare il senso corrente di uno
dei suoi termini, ne avviseremo preventivamente il lettore. Una
prima parte del presente lavoro, sul quale siamo ritornati spesso
in lunghe meditazioni, spiegherà, dunque, come noi compren-
diamo le cose, affinché non vi sia nessun malinteso tra il lettore
e noi. Una seconda esporrà i fondamenti di una dimostrazione
matematica dell’esistenza di Dio, trovata nelle opere di Padre
Gratry e discuterà le obiezioni che sono state sollevate sul suo
valore. Una ultima, infine, la più consistente, fornirà sotto for-
ma didattica, un tentativo di dimostrazione completa e perso-
nale che, senza volere, abbiamo appoggiato sulla stessa base, let-
ta in seguito nella Filosofia del Credo. Esamineremo nello stesso
tempo le obiezioni di principio e di dettaglio concernenti que-
sta dimostrazione. Dimostrazione, lo ripetiamo, che si indirizza
soltanto a chi comprende le cose come noi54. Conseguentemente,
questi ultimi, non sapranno che farsene, per credere in Dio.
Essa non li persuaderà, perché sono già persuasi da prove più
dirette, dall’intuizione stessa, come citeremo nelle ultime righe
di questo lavoro. Potrà e dovrà essere per loro quanto è per noi;
una prova aggiuntiva, una fantasia curiosa, un lusso originale.
54
È inutile proporre al comune degli uomini dimostrazioni che si possono
chiamare personali. Che ogni persona, quindi, per cui questa dimostrazione è scrit-
ta, esclami con tutto il suo cuore: “Ti ringrazio di non essere come uno di quelli!
Qui, la preghiera del Fariseo è permessa e persino ordinata...”. (Ricerche della Verità
Libro II Cap. XI)

51
Può darsi che, con quel piacere intimo che si gusta nell’incon-
trare su di un sentiero tortuoso la verità già conosciuta, escla-
meranno: “Dio è. Una sola prova sarebbe sufficiente. Ma, ogni
cosa lo proclama, persino la matematica”. Può darsi anche che
qualcuno di quelli che non comprendono come noi le cose, sia
colpito da una riflessione, da una coincidenza, da una analogia
e vorrà approfondirla. Nell’uno e nell’altro caso, saremo ampia-
mente compensati per il nostro lavoro.

52
Prima Parte

Distinzioni

Per prima cosa, non bisogna confondere cose essenzialmente


differenti: finito e definito; infinito ed indefinito. In senso as-
soluto, nulla è impreciso, indefinito e tutto è definito: l’impre-
ciso, l’indefinito non è che relativo. L’infinito è essenzialmente
definito. Quanto al finito in sé è definito, però, di fronte ad
un essere finito, può essere indefinito, cioè l’estensione di que-
sto essere finito può non conoscersi, benché sia perfettamente
determinato. Dunque, nulla è indefinito; tuttavia il finito può
apparire indefinito ad un essere finito.

Nozione dell’infinito

Conosciamo l’infinita grandezza e l’infinita piccolezza. È un


fatto accettato anche in matematica. Prendiamo, per esempio,
la Geometria. Il postulato iniziale della Geometria piana, che
si comprende, ma non si dimostra, si limita a questo: una su-
perficie ha due dimensioni, una linea non ne ha che una ed un
punto nessuna. Ogni superficie contiene, pertanto, una infinità
di linee e ogni linea una infinità di punti. Sopprimete questo
concetto e tutta la Geometria crollerà dalla base. Ora, questa
infinità di linee o di punti – che si può considerare sia come
il risultato della sovrapposizione continua di linee o di punti,
sia come l’insieme delle posizioni successive di una linea o di
punti, sia come l’insieme delle posizioni successive di una linea
o di un punto che si muove, sia come la serie di limitazioni pro-
gressive di un piano o di una linea crescente in dimensione o in

53
qualsiasi altra maniera ma che, in qualsiasi modo si consideri,
compone, genera, costituisce la superficie o, se si preferisce, la
linea; è racchiusa in essa – questa infinità di linee o di punti
non potrà essere semplicemente una serie indefinita di linee o
di punti; perché una serie di niente, per quanto indefinitamen-
te prolungata sia, non darà mai qualche cosa. Altrimenti una
scienza, dove i risultati si verificano esatti e concordanti, ripose-
rebbe su di una assurdità, cosa che è inammissibile. N = 0×∞ ci
appare dunque, fin dalle prime battute della Geometria, come
una verità misteriosa e pressoché sconcertante per lo spirito, ma
tuttavia così evidente da afferrarla istantaneamente con tutte le
forze imperative dell’intuizione, senza permettergli di verificarla
con il ragionamento. Su tutte le vie della scienza, si incontra,
inevitabilmente a un certo momento, una soluzione di conti-
nuità, un abisso senza fondo che è proibito sondare. Noi lo pos-
siamo superare, ma a condizione che la nostra natura imperfetta
lo salti in un balzo e non scivoli in questo vuoto. Le Scienze
Matematiche, come le loro sorelle, meglio che le loro sorelle,
fanno risolutamente il salto; ed è senza dubbio per questo che
danno risultati più certi e più luminosi. Il segreto del passaggio
dal finito all’infinito, nel quale ci si imbatte in tutte le branche
delle conoscenze, sfugge alla ragione umana; e, come affermava
un pensatore, per altro strano: “L’intuizione è il ponte sospeso
gettato dal conosciuto allo sconosciuto, dal finito all’infinito”.
(Eugéne Nus, Cose dell’altro mondo).

Infinito limite

Concepiamo anche, come esseri finiti, limitati nello spazio e nel


tempo, che non potremmo, neanche con il pensiero, raggiunge-
re né l’infinita grandezza, né l’infinita piccolezza e qualsiasi sfor-
zo vi mettessimo non produrrebbe che l’indefinitamente grande
o l’indefinitamente piccolo. Se vi è qualcosa di certo, nel mondo
materiale, è l’impossibilità del numero effettivamente infinito.

54
Concepiamo infine che, se potessimo aumentare o diminuire
una quantità non più indefinitamente, ma infinitamente, in
altre parole se fossimo noi stessi infiniti, raggiungeremmo l’∞
o lo 0, che per noi è il limite verso il quale tende la progressio-
ne di questa quantità, sarebbe allora il termine nel quale essa
prenderebbe fine; che, conseguentemente, l’∞ o lo 0 non sono
più l’approssimazione indeterminata del termine estremo della
sua variazione, ma rigorosamente questo stesso termine. La di-
mostrazione con il metodo dei limiti, così come correntemente
ammessa in matematica, per esempio in geometria, per la cir-
conferenza, il cerchio, la sfera, è esatta. Non se ne può contesta-
re assolutamente la legittimità, né i risultati. Non se ne avrebbe,
del resto, alcun motivo. Essa è, per così dire, evidente. Si sba-
glierebbe, pertanto, a rifiutarne l’utilizzo all’occasione.

Obiezioni

Non è che, non riconoscendo l’indefinitamente grande, che a


torto chiamiamo infinito, di cui per noi non ne è che l’immagi-
ne, qualcuno contesterà il fatto della nozione dell’Infinito vero
e Assoluto. Libero di farlo. Questo lavoro non è per lui: sarebbe
come fare, a dei nati ciechi, una conferenza sui colori55. Qualcun
altro pretenderà, riconducendo tutto alla metafisica, che questa
nozione non sia una nozione matematica; che in matematica si
potrebbe ragionare soltanto sull’infinito e il nulla limite e non
sull’infinito e il nulla assoluto. Ora, queste, non sono altro che
parole vuote, delle espressioni non corrispondenti a niente di
reale. Quale differenza esiste, in sé, tra l’infinito o il nulla limite
e l’infinito o il nulla assoluto? È tutt’uno. Converrebbe dire:
l’assoluto in sé, l’infinito o il nulla è il limite per noi, quando
55
“Ci sono delle verità che l’uomo può afferrare soltanto con lo spirito del suo
cuore. Più di una volta, l’uomo per bene è scosso, vedendo persone, di cui stima
l’intelligenza, rifiutare delle prove che gli sembrano al contrario inconfutabili: è
una pura illusione. Queste persone mancano di senso pratico, ecco tutto…”. (L.J.
Maistre, Serate di Pietroburgo).

55
tentiamo di raggiungerlo con l’aumento o la diminuzione pro-
gressiva del finito. D’altronde, se si chiama zero limite lo zero di
questa uguaglianza:

2-1- (1/2) – (1/4) – (1/8)… – 0=0

non si negherà che in 2–2 = 0, 0 non sia lo zero assoluto. Qua-


le è dunque la differenza tra questi due zero? Che cosa è che
impedisce di scrivere:

2-2 = (2-1-1/2-1/4-1/8)… – 0=0?

La sfera, il cilindro, il cono, il cerchio sono contempora-


neamente degli assoluti e dei limiti: degli assoluti, in quanto
non sono assolutamente immaginari e hanno un’esistenza rea-
le; dei limiti, in quanto noi non possiamo, malgrado accostati
il più possibile, farli derivare, con una estensione progressiva,
dal poliedro o dal poligono regolare iscritto, poiché ci è im-
possibile realizzare effettivamente il numero infinito.

Essere infinito

Gli assiomi: nulla si fa da nulla; nulla si risolve in nulla, non


sono veri, se non in quanto, lo si è visto, come autori, essere
finiti. Se invece si considerano degli autori infiniti, occorre dire:
Niente non è fatto con niente, niente non si risolve con niente,
che è ben differente. Perché un essere infinito ha necessariamen-
te la potenza dell’infinita produzione come quella dell’infinita
distruzione, cioè la potenza di creazione e quella di annienta-
mento. Non vi è, in questa onnipotenza, nulla in contrario alla
ragione. Chi dice essere infinito, dice necessariamente creatore
potenziale. E di fatto, il nostro spirito, concepisce senza alcuna
ripugnanza, la possibilità di una creazione. Ciò che è contraria
alla ragione è solamente la concezione di una creazione tramite
un essere finito, fosse pure in-definitivamente grande.

56
Manifestazione dell’infinito

L’infinito ci sfugge, perché noi siamo finiti. Abbiamo di lui una


percezione diretta tramite la nostra intelligenza, ma senza po-
terlo afferrare. È come qualcosa che sempre intravediamo, verso
cui tendiamo e che, lasciando immutate le distanze, indietreg-
gia. E tuttavia l’Infinito è talmente ovunque, attorno a noi, che
qualche volta quasi lo tocchiamo. Vediamo le forme e le ombre
delle cose, linee senza grandezza, piani senza spessore, specie di
monadi costituenti corpi che sono degli esseri misurabili, pur
essendo niente; specie di idee percettibili ai nostri sensi e imma-
gini che colpiscono, e vicinissime, a qualcosa fatta con una for-
za di niente. E tuttavia, l’infinito è così bene il fondamento di
tutto ciò che è, che inconsciamente lo poniamo come assioma,
alla base delle nostre scienze più certe e che chiamiamo esatte.
Senza parlare dei calcoli differenziali ed integrali: ancora una
volta, per esempio, che cosa diventerebbe la geometria, se non
si ammettesse per prima cosa, come verità indimostrabile, che
la linea è generata dal movimento di un punto senza dimensioni
o, che poi è la stessa cosa, è composta da una infinità di punti
senza estensione? E tuttavia, ancora, l’infinito esiste, ed è una
cosa così precisa che, per un certo aspetto, quello dei risultati
finiti, questi risultati rientrano integralmente nella nostra sfera
di comprensione. Così, non è sorprendente che possiamo cal-
colare esattamente la somma dei termini di una progressione
geometrica avente Zero per limite? Data la progressione decre-
scente, avente 1/5 per ragione

25, 5, 1, 1/5, 1/25, 1/125, …0

potremmo passare milioni di anni a scrivere questa serie decre-


scente, senza pervenire al suo ultimo termine, lo 0. La stessa
cosa sarebbe impossibile per il pensiero, per quanto liberato
dallo spazio e dal tempo.
Ma la somma di questi termini in numero infinito, e, per
la maggior parte da noi ignorati, essendo un valore finito lo
57
possiamo conoscere. S = (1q-a) / (q-1), lo conosciamo. Ed
ecco che armati di questo teorema, scopriamo senza sforzo che
questa somma è uguale a 31.25, niente di più, niente di meno.
Inoltre, se tentassimo di scrivere l’ipotesi della non esistenza
dell’Infinito, sarebbe una assurdità matematica, come dimo-
streremo in seguito (Teorema VII).

Infinito matematico

Ma che cos’è dunque, questo Infinito matematico di cui avete,


direte voi, la nozione e che non è l’Indefinito? Come lo defi-
nite? Sottolineiamo per prima cosa che se l’Infinito si rivela
all’uomo in una illuminazione del pensiero, non si lascia tut-
tavia definire strettamente. C’è per questo una ragione molto
semplice. Per quella cioè che se si definisce, si limita. Mentre
l’infinito è senza limiti. L’infinito si sente; ma, fin quando lo
spirito tenta di impossessarsene, di analizzarlo, di scrutarne la
sua misteriosa natura, la sua impotenza è palese e perde del
tempo come un mortale che volesse stringere nelle sue braccia
di carne, un’ombra celeste. Si comprenderà tuttavia il nostro
pensiero, se diciamo che: una quantità infinitamente grande
o infinita (∞) è quella che concepiamo non poter, in sé, essere
aumentata. Una quantità infinitamente piccola o nulla (0) è
quella che concepiamo non poter, in sé, essere diminuita56.
Riconosciamo che la parola quantità, contrapposta a quella
d’infinito, è impropria, poiché una quantità è precisamente,
secondo l’etimologia e l’aritmetica, tutto ciò che è suscettibile
di aumento e di diminuzione. La nostra definizione è dun-
que difettosa, poiché essa ritornerebbe a dire: l’infinito è una
quantità che non è uno. Non ne abbiamo tuttavia trovato di
più giuste. Bisogna accontentarsi dei termini umani. È ciò che

56
Ci allontaniamo qui dal linguaggio usuale dei matematici, nel quale, come
abbiamo già osservato, una quantità infinitamente piccola (in realtà indefinitamen-
te piccola) differisce da una quantità nulla.

58
fa del resto il linguaggio corrente dei matematici, che ha con-
sacrato termini quali quantità infinita e quantità nulla.
Ci allontaniamo qui dal linguaggio usuale dei matematici,
nel quale, come abbiamo già osservato, una quantità infinita-
mente piccola (in realtà indefinitamente piccola) differisce da
una quantità nulla.

59
60
Seconda Parte

Esposizione

Avevamo già redatto la dimostrazione che costituisce la terza


parte del presente lavoro, quando abbiamo avuto il piacere di
ritrovare, nelle opere di Padre Gratry, l’idea madre sulla quale
si basa. Nelle prime pagine della Filosofia del Credo, in nota,
il filosofo matematico, occupato a confutare un ragionamento
panteista di Lamennais, ha scritto: “Per quale motivo i pantei-
sti, quelli almeno che ci fanno, come Lamennais, le obiezioni
algebriche che cito, per quale motivo, dicevo, non si curano
di apprendere che le scienze matematiche, affermano, alla loro
maniera, che niente viene da niente e che, per esempio, zero,
moltiplicato per una quantità per quanto enorme sia, non dà
mai per prodotto altra cosa che zero? Quindi, dal punto di vi-
sta matematico, come del resto da tutti i punti di vista, niente
viene da niente. Ma c’è un’eccezione necessaria a questa regola:
è il caso unico dove lo zero si trova moltiplicato per l’infinito.
Allora il prodotto, invece di essere nullo, è una quantità finita,
piccola o grande che sia. Il prodotto di zero per l’infinito rap-
presenta tutte le grandezze possibili o meglio, la scala indefinita
delle grandezze… Anche il Cristianesimo lo insegna: Dio, l’Es-
sere Infinito, può creare tutto da niente. Così, l’algebra ha teore-
mi che corrispondono, per analogia, al nostro dogma teologico
della creazione. In altri termini, la forma matematica del nostro
dogma teologico è vera. Non dite che non si può affermare la
religione con la geometria. Lo so perfettamente. Però si possono
confutare, con la geometria, le obiezioni sollevate con la geo-
metria”. Si nota che Padre Gratry, come un antico politecnico,
non si lascia andare che molto timidamente a questo accenno

61
di filosofia matematica: e presenta alcuni teoremi di algebra
come correlati, per analogia, al dogma teologico della creazione.
Dichiara inoltre che è perfettamente a conoscenza che non si
può comprovare la religione con la matematica. Qualche tempo
dopo aver letto questa pagina, nella Filosofia del Credo, la ritro-
viamo riprodotta sotto altra forma, in un articolo inviato da
un ufficiale superiore di artiglieria e pubblicato nel quotidiano
Le Monde (15 giugno 1891), sotto il titolo di Un problema di
metafisica. “In questo mondo, dove tutto è limitato, comprese le
forze dell’uomo, nulla si fa da nulla: de nihilo nihil. Da qui però
non se ne può dedurne una valida obiezione contro la creazione
del mondo stesso da parte di Dio, in quanto i suoi attributi
sono senza limiti; del resto è quello che una semplice operazione
di aritmetica rende evidente. In una divisione, se si fa variare il
divisore, anche il quoziente varia e sarà tanto più grande quanto
il divisore sarà più piccolo; se il divisore risulta uguale all’unità,
il quoziente diventa uguale al dividendo. Se il divisore diviene
minore dell’unità, il quoziente diviene più grande del dividendo
e si avvicinerà all’infinito, a misura che il divisore si avvicinerà
allo zero. Infine, se il divisore divenisse zero, il quoziente sorpas-
serebbe ogni limite finito, cioè diverrebbe infinito. È quello che
i matematici esprimono con le formule

A/0 = ∞ oppure Α = 0×∞

Se A rappresenta il mondo, può bene essere considerato


come il prodotto di zero per l’infinito e che, per conseguenza,
Dio, che è infinito, ha potuto creare il mondo dal niente.”

Obiezione

Non si dà qui, a dire il vero, una reale dimostrazione ma sola-


mente, come per la Filosofia del Credo, l’enunciato, l’indizio del-
la base di una possibile dimostrazione. Una voce ben autorizzata
– quella di Mgr d’Hulst – si levò tuttavia, il giorno dopo, nello
62
stesso giornale, per protestare contro l’ingerenza dell’algebra in
un problema di metafisica e negare ogni valore probante ad una
dimostrazione della creazione con questo sistema. L’eminente
prelato riconosceva d’altronde che il ragionamento di padre
Gratry, che gli era in altri momenti sembrato seducente e qua-
si convincente ma la riflessione, dopo diverso tempo, lo aveva
condotto a non vedervi che un brillante gioco di spirito, basato
su di un doppio equivoco. “Tra la proposizione: ‘Dio produce il
mondo da niente’ e la formula A = 0×∞ distinguo due differen-
ze irriducibili. Per prima cosa Dio e l’infinito algebrico, il niente
e lo zero matematico non sono simboli: in seguito, la parola
prodotto non assume lo stesso significato.
1. La formula A = 0×∞ non è che la trasformazione di
quest’altra formula: A/0 = ∞. Ora, in quest’ultima, 0
non significa un vero niente e ∞ non significa un vero
infinito. 0 è il limite ideale verso il quale tende una
frazione divisore che decresce continuamente.
Ora, come decresce a misura il divisore il quoziente aumen-
ta, si comprende bene che se la decrescenza va all’infinito, l’ac-
crescimento corrispondente sarà ugualmente senza limiti. C’è
qui un concetto legato all’idea di variazione, indefinitamente
possibile, della quantità e che non ha alcun rapporto con l’idea
di una sostanza concreta e determinata. A/0 = ∞ significa che lo
zero è contenuto in una quantità qualsiasi, una infinità di volte.
Questo ha un senso in algebra; in ontologia, dire che il niente è
contenuto in un essere una infinità di volte, è pronunciare delle
parole prive di significato. Similmente, l’infinito matematico,
rappresentato con A/0 è il limite verso il quale tende un divi-
dendo che cresce continuamente; è una quantità più grande di
ogni quantità data, non è un infinito vero e assoluto, perché tale
infinito non può essere una quantità.
2. Il segno x (moltiplicato per) esprime un’operazione
aritmetica, che consiste nell’aggiungere un certo nu-
mero di volte una quantità a se stessa, non indica asso-
lutamente creare un essere. Un vero niente, riprodotto
63
un numero infinito di volte, resterà sempre un niente,
perché niente aggiunto a niente, anche per tutta l’eter-
nità, resta sempre niente. Assimilare il prodotto aritme-
tico con la produzione di sostanza è giocare, in effetti,
sulla parola prodotto, che ha due significati differenti:
l’uno matematico, l’altro meta-fisico…”.

Discussione e confutazione

È forse osare troppo da parte nostra, nel voler difendere Padre


Gratry contro Mgr d’Hulst? Certamente il brillante professore
della Sorbona è colpevole d’aver parlato senza ulteriori sviluppi
e non ci stupiamo che la sua dimostrazione embrionale, dove
persino i punti principali non sono indicati, abbia provocato le
obiezioni di Mgr d’Hulst: “A = ∞×0. Se A rappresenta il mon-
do, può ben essere considerato come il prodotto di zero per l’in-
finito e che, conseguentemente, Dio, che è infinito, ha potuto
creare il mondo da niente”. Non qualifica un ragionamento.
Ma indica solamente il primo e l’ultimo di una catena alla quale
mancano tutti gli anelli intermedi. Si è in diritto, quindi, di
dire: Dio e l’infinito algebrico, il prodotto nel senso matematico
e il prodotto nel senso metafisico, non sono del tutto sinonimi.
C’è tra i primi due, tutto ciò che separa un essere concreto da
una nozione astratta. C’è tra gli altri due, tutto ciò che separa
la passività degli elementi sostanziali di un essere, dall’attività
che si esercita su questi elementi, per produrli; tutto ciò che
separa la passività del legno, di cui un tavolo è formato, dall’at-
tività dell’artigiano che l’ha fatto. Quindi voi non dimostrerete
niente”. Vogliamo tuttavia spiegare come, dal nostro punto di
vista, la seconda obiezione qui sopra riportata, non sussiste se
si va ben in fondo alle cose e che, nelle righe di Padre Gratry
vi è di più che un gioco di spirito. La nostra dimostrazione (la
parte terza del presente volume) si troverà inattaccabile da que-
sto punto di vista. Quanto alla prima obiezione, così legittima-
64
mente formulata da Mgr d’Hulst su di una dimostrazione cer-
tamente incompleta, si vedrà, in seguito, che essa non potrebbe
applicarsi ai nostri teoremi che, lontano dal confondere e di
assimilare l’infinito matematico e l’Essere Infinito, si elevano al
contrario dall’uno all’altro con un seguito di deduzioni rigorose.
Consideriamo una tavola di legno fatta da un artigiano.
La materia del tavolo si compone, per esempio, di 20 Kg di
legno: la tavola è il prodotto, nel senso matematico, di 1 Kg di
legno x 20. Ma l’operaio, non ha fatto niente? Si; perché, prima
del suo lavoro, non vi erano che 20 Kg di legno; e, dopo, c’è una
tavola, di cui il legno non è la materia. L’artigiano ha creato la
forma del tavolo; e questa ultima è così, nel senso metafisico, il
prodotto dell’artigiano. Tra questi due prodotti, è vero, niente
di comune che la parola: la prima indica il risultato dell’assem-
blaggio, dell’addizione di cose che sono già; la seconda, la ge-
nerazione di qualche cosa che non esisteva. Questo non è che
un esempio. Ecco ora la realtà. Se noi arriviamo a trovare che
la materia propria del legno ha un elemento sostanziale nullo,
che 1 Kg di legno = 0×∞, abbiamo il diritto di scrivere che la
tavola è il prodotto, nel senso matematico, di 20 × (0×∞) o
0×∞, ciò che enunciamo con: una infinità di volte 0 legno. Ma,
noi diciamo: una infinità di volte 0 legno, perché abbiamo detto
successivamente, decomponendo il Kg di legno:

1 Kg di legno = 1/2 Kg di legno × 2,


= 1/4 “ “ “ × 4,
= 1/8 “ “ “ × 8,
…….
= 1/1000 “ “ “ × 1000,
e infine: = 1/∞ “ “ “ × ∞,
= 1/0 “ “ “ × ∞

Ora, in sé, e benché correntemente impiegata e compresa


per una specie di convenzione tacita, questa traduzione del-
la formula è assolutamente difettosa. In effetti, non esitiamo
a riconoscere, ma a riconoscerla tanto in matematica che in
metafisica, che se 0, il niente, poteva essere considerato come
65
una specie di numero concreto o astratto suscettibile di ripro-
duzione, 0 riprodotto un numero infinito di volte resterebbe
sempre 0, perché niente aggiunto a niente, anche per l’eter-
nità, resterebbe sempre niente, in virtù del principio che il
prodotto aritmetico è sempre della stessa natura del moltipli-
cando. Che addizionando, anche all’infinito, non si cambia la
natura qualitativa della cosa. Però l’ipotesi è completamente e
doppiamente vuota di senso.
Da una parte, addizionare dei niente è impossibile e senza
senso. Dall’altra, il niente, 0, sfida ogni concrezione come ogni
astrazione. Niente, è sempre niente; non si può dire né conce-
pire altra cosa, se non che ogni sua essenza e tutte le sue qualità
sono di non essere niente. Come vi sarebbero dunque diversi
generi di niente? E come si diversificherebbe 0, concretizzan-
dolo, visto che 0 legno e 0 ferro, entrambi, non sono niente?
Si può, veramente, e per comparazione, far astrazione da un
soggetto una qualità negativa57? Però da quale soggetto, la cui
condizione è di essere, si potrebbe astrarre questa qualità unica e
totale di non essere? Dove è l’essere che nasconde in sé la qualità
dell’essere? 0 non può essere né concreto né astratto; è semplice-
mente 0. Cosa che fa vera la proposizione N = 0×∞. Senza que-
sto, essa sarebbe una pura assurdità; in quanto sarebbe privare
di significato l’affermare, in algebra, che lo zero è contenuto una
infinità di volte in una quantità qualsiasi, come dire, in ontolo-
gia, che il niente è contenuto in un essere una infinità di volte:
l’astrazione matematica seguirebbe la sorte della concrezione
ontologica. Non si dovrebbe dunque dire: la tavola uguale una
infinità di volte 0 legno, espressione che, solo avesse un senso,
non potrebbe dare che 0. Si dovrebbe invece dire, considerando
ogni prodotto concreto, avente necessariamente un fattore con-
creto (vedere Teorema IV): la tavola uguale 0 moltiplicato per

57
Vi è una grande differenza tra la negazione di una qualità e il niente, o nega-
zione dell’essere stesso. L’idea del non rosso non ha nulla in comune con l’idea del
niente, poiché il non rosso abbraccia in effetti tutto ciò che ha un altro colore che
non sia il rosso. Il non rosso quindi non è uguale a 0.

66
l’infinito legno (vedere Teorema IIbis), espressione matematica
sui generis, nella quale un prodotto concreto ha per fattori un
moltiplicando nullo ed un moltiplicatore concreto. Ora, poiché
qui l’elemento sostanziale, o moltiplicando, è nullo, e produce
tuttavia un prodotto non nullo, occorre che questo prodotto
non nullo sia generato direttamente dal moltiplicatore; perché
niente non può generare qualche cosa. Non abbiamo, quindi,
più il diritto di dire che la materia della tavola è generata da
niente con il moltiplicatore e non si vede che questa materia è
il prodotto di questo moltiplicatore concreto, tanto nel senso
metafisico che nel senso matematico; o piuttosto che qui, come
tutte le volte che si tratta di 0 e di ∞, il prodotto, nel senso ma-
tematico, diviene identico al prodotto nel senso metafisico, la
produzione aritmetica consiste nella produzione della sostanza.
Da parte nostra, non vediamo la minima sfumatura tra queste
due frasi: “Aggiungendo niente a niente (maniera matematica
di dire: di niente), ottengo una tavola” e “Produco la sostanza
di questa tavola, io creo questa tavola”. Non vi è qui né gioco
di parole né equivoco. Quello che c’è, e molto importante, è
la precisione con la quale tutti i termini matematici s’applica-
no alla metafisica, diremo volentieri, si sovrappongono a quelli
della metafisica. I matematici non dicono T = 0, né T = ∞, ma
T = 0×∞, cioè qualcosa che è a metà tra il niente e l’infinito e
proviene direttamente da questo ultimo non agendo su niente,
quindi creando. È esattamente quello che dice la metafisica. In-
fine, è importante sottolineare, che le cose concrete, per quanto
diverse siano, sono della stessa produzione matematica, quando
esse hanno, in quantità uguali, gli stessi elementi sostanziali; e
come un tavolo, così un armadio, quattro sedie, possono essere
gli stessi prodotti matematici di 1 Kg di legno × 20, così come
tutto quello che ha, in ultima analisi, questa comune origine:
0×∞ concreto. Parallelamente, N = 0×∞ dovrebbe enunciarsi:
“un numero astratto uguale a zero moltiplicato per l’Infinito
astratto” e non “una infinità di volte zero”. Perché 0 non può
essere generatore; e, come l’infinito concreto è il generatore di

67
ogni quantità concreta, così è per l’infinito astratto, che è il ge-
neratore di ogni quantità astratta. Una verità astratta non è, in
effetti, che la formula generale di verità concrete simili tra esse.
Se, dunque, il lettore, in ciò che seguirà, crede di trovare qual-
che volta traccia di equivoco, speriamo che vorrà ben osservare,
con le spiegazioni che precedono, che questo equivoco è sola-
mente apparente, e nelle parole, dell’assonanza delle quali noi
non siamo responsabili e non certamente nel ragionamento

68
Terza Parte

Esame di due obiezioni di principio

Questo lavoro non pretende di dimostrare l’esistenza di Dio con


l’aiuto di procedimenti ed artefici di calcolo delle matematiche
trascendentali. Al contrario, non fa uso che di quello che vi è di
più elementare nelle scienze esatte. Però non si è limitata a con-
statare solamente della analogie. Ha puntato invece a dare una
dimostrazione rigorosa, con un seguito di teoremi dedotti gli
uni dagli altri. Se ne potrebbe ipotizzare, in seguito all’introdu-
zione, fin dall’inizio, della nozione dell’infinito nel nostro ragio-
namento, che questo ragionamento non sia che una petizione
di principio. La ragione concepisce, come possibile, l’infinito,
tanto concreto che astratto; l’ipotesi di un Dio Infinito non ha
nulla di assurdo in sé: è un fatto, lo ripetiamo. È, del resto, im-
possibile concepire un essere irriducibile senza che questo essere
esista. Si può concepire solamente, tra degli esseri irriducibili,
dei rapporti, assemblaggi, combinazioni immaginarie. Se, per
esempio, ho l’idea di un animale fantastico, il corpo di questa
bestia immaginaria sarà composta, nella mia fantasia, di zampe,
di artigli, di corna, di testa, di elementi di ogni specie, la cui
unione è senza dubbio, strana e immaginaria ma che, presi ad
uno ad uno, esistono realmente in tale o in tal altra specie58. Poi-
ché dunque si concepisce, come possibile, l’infinito, tanto con-
creto che astratto, sarebbe sufficiente provare l’irriducibilità di
58
J. De Maistre ha fatto la stessa riflessione: “In effetti, l’uomo come può
rappresentarselo? E la pittura stessa come può rappresentare ai suoi occhi cose dif-
ferenti da ciò che esiste? L’inesauribile immaginazione di Raffaello ha potuto con-
cepire la sua famosa galleria di assemblaggi fantastici. Però ciascun pezzo esiste in
natura. Lo stesso vale per il mondo morale; l’uomo non può concepire che ciò che
è, così l’ateo per negare Dio, lo suppone”. (Serate di Pietroburgo).

69
questo infinito possibile per provare la sua realtà. Ora, ben lun-
gi, all’inizio della nostra dimostrazione, di introdurre l’esistenza
a priori dell’infinito concreto, non introdurremo neanche la sua
possibilità, cosa che sarebbe nostro diritto, contestandoci della
sola nozione dell’infinito astratto. Rimarremo anzi al di qua;
e di molto, poiché dimostreremo distintamente l’irriducibilità
dell’Essere Infinito e la sua realtà. Un’altra obiezione che ci è
stata fatta, è la seguente: l’infinito matematico non è né una
quantità né una grandezza, non gli si possono, quindi, applicare
le operazioni ed i ragionamenti che sono applicabili ai numeri
ed alle grandezze. Crediamo tuttavia che questa applicazione sia
legittima. L’infinito, è vero, non è né una quantità, né una gran-
dezza, almeno né una quantità né una grandezza finita. Ma per
quale motivo, a priori, questa applicazione non sarebbe valida,
se soprattutto i risultati che ne derivano sono esatti e concor-
danti? Questi risultati, evidentemente, differiranno dai risultati
ordinari, poiché essi non saranno ottenuti ragionando su una
quantità o grandezza ordinaria. Ma non sarebbe forse questa,
precisamente, la prova che l’infinito differisce essenzialmente,
per sua natura e proprietà, delle altre quantità e grandezze? Non
è forse vero, del resto, che 0, per sua natura, non differisce tanto
quanto ∞ da un numero o da una grandezza? E, benché l’idea
dello 0 sia incompatibile con quella di numero o di grandezza,
non lo si tratta, forse, nei ragionamenti e operazioni di matema-
tica, come se fosse l’uno o l’altro? L’infinito stesso non è forse
considerato in tale maniera? Per esempio, per non uscire dal
dominio elementare, non gli si applicano, nelle teorie delle pro-
gressioni, le operazioni applicabili ai numeri, cosa che abbiamo
già sottolineato? In Geometria, la linea curva, il cerchio diffe-
riscono per loro natura, dalla linea dritta, dal poligono. Non
se ne conclude forse, tuttavia, che ogni proprietà del poligono
regolare, della piramide regolare, del prisma dritto…indipen-
dentemente dal numero e dalla grandezza dei lati e delle facce,
si estende al cerchio, al cono circolare dritto, al cilindro circolare
dritto… Il perimetro del Poligono regolare iscritto, non può

70
raggiungere la circonferenza come un numero l’infinito. Si sta-
bilisce tuttavia che il rapporto della circonferenza al diametro
è costante e che l’area del cerchio uguale πr2, supponendo che
questo è possibile – all’infinito – e, come lo abbiamo già scritto,
scavalcandone questa differenza di natura che non possiamo pe-
netrare. Non si incontrano forse delle dimostrazioni del genere?
Tale grandezza è costante qualsiasi siano le variazioni di tal altra;
dunque, quando questa ultima raggiunge tale limite, la prima
resta tuttavia costante. Per conseguenza… Ancora una volta, si
mette forse in dubbio l’esattezza di soluzioni così ottenute o si
contesta la validità del procedimento? Infine, crediamo dover
ricordare al lettore, e insistiamo su questo punto, che se, per
comodità di linguaggio, diciamo spesso: contiene una infinità
di volte 0, non si deve cercare contraddizione a causa di queste
espressioni di cui abbiamo precedentemente segnalato e spiega-
to la difettosità.

Proposizioni preliminari

Il principio che si può intercambiare l’ordine dei fattori sen-


za modificare il prodotto non è applicabile quando i fattori
sono zero e l’infinito. Diciamo che 0×∞ differisce da ∞×0. È
inutile dare di questa proposizione una dimostrazione rigoro-
sa, che sarebbe del resto assai complicata e speriamo che la si
ammetterà senza difficoltà dopo la spiegazione seguente. In
ragione, 0 volte ∞ uguale necessariamente 0. Scrivere ∞×0 =?
È scrivere: supposto che non abbia infinito, quanti infiniti ha?
E la risposta è evidente. D’altra parte, come si dimostrerà nel
primo teorema, il quale non si appoggia sulla presente pro-
posizione59, una infinità di volte 0 o, per essere più precisi,
59
È essenziale sottolinearlo, per non rinnovarci una obiezione, che a torto ci
è già stata formulata, cioè: che i preliminari I e II ed i Teoremi I e II costituiscono
un cerchio non dimostrativo. I preliminari ben si appoggiano sul Teorema I, ma
quest’ultimo non si appoggia in nessuna maniera sui Preliminari: non c’è dunque
circolo vizioso. I Preliminari I e II avrebbero potuto essere posti, senza che fossero

71
0 moltiplicato per l’infinito, 0×∞, non è uguale a 0. Quindi
0×∞ differisce da ∞×0.

Conseguenza

Distingueremo quindi molto accuratamente una infinità di


volte 0 (0×∞) da 0 volte l’infinito (∞×0).

Proposizione ii

Le espressioni: “quante volte x contiene y?”, “qual è il rapporto


di x a y? (x/y)” e “se si divide x in y parti (x:y), cosa vale ciascu-
na parte?” non sono sinonimi 1) quando x è indivisibile60; 2)
quando y è uguale a 0.
1) In effetti, in questo caso, l’ipotesi x:y è impossibile, tan-
to quanto l’ipotesi 2×2 = 5. Cercare ciò che vale la parte di ×
indivisibile diviso in y parti, non può che dare un risultato
assurdo. D’altra parte, si comprende anche che x, pur restando
indivisibile, possa contenere un numero di volte y, pressap-
poco come il numero 13, per esempio, contiene 2 volte 6. In
ogni caso, quando x è uguale a y, x contiene evidentemente
una volta y, cole 13 contiene 13. Dunque, quando x è indivisi-
bile, x:y e x/y non sono delle espressioni equivalenti. La prima,
in effetti, in tutti i casi, porta ad un risultato necessariamente
razionale, almeno in un caso.

compromessi, dopo i Teoremi I e II, ma avrebbero interrotto la catena logica dei


Teoremi, ed è questo il motivo per cui abbiamo creduto giusto dargli un posto a
parte, al di fuori della vera e propria dimostrazione.
60
Per il qualificativo indivisibile, intendiamo l’impossibilità di una divisione in
un numero qualsiasi di parti qualsiasi. Si vedrà in seguito, che non abbiamo, così,
in vista che 0 e ∞, soli indivisibili matematicamente.

72
Conseguenza

Faremo accuratamente la distinzione sopra citata tutte le volte


che incontreremo delle espressioni nelle quali 0 o ∞ figurano
come dividendi. In effetti, 0, non essendo niente, è certamen-
te indivisibile. D’altra parte, non sapendo a priori, se ∞ è o no
indivisibile, siamo obbligati, nel dubbio, per eliminare ogni
rischio di errore, di applicargli la distinzione in questione.
Questo non potrebbe, del resto, viziare in niente i nostri ragio-
namenti, tranne nel caso che trovassimo che ∞ è indivisibile.
2) x:0 è differente da x/0. In effetti, x:0 è un’ipotesi assurda:
dividere qualche cosa in 0 parti non ha alcun senso. Al con-
trario, come vedremo senza appoggiarci sulla presente prepo-
sizione, è ragionevole chiedersi quante volte x può contenere
0, quale è il rapporto di x a 0 (x/0). Faremo sempre accurata-
mente anche questa distinzione.

73
74
Teoremi

TEOREMA I.
L’unità astratta ha per radici irriducibili lo zero
e l’infinito.

È chiaro che se si divide l’unità per un numero sempre più


grande, si ottiene un quoziente sempre più piccolo e più il
divisore aumenterà e tenderà verso ∞, più il quoziente dimi-
nuirà e tenderà verso lo zero.

Dividendo 1 1 1 1 1 1 1
Divisori 1 2 3 4 5 1000 ∞
Quozienti 1 0,5 0,33 0,25 0,20 0,001 0

Ogni divisore, anche indefinitamente grande, non darà che


un quoziente indefinitamente piccolo ancora riducibile. Ora, se
si potesse esaurire la serie dei divisori, la serie corrispondente dei
quozienti si troverebbe anche forzatamente esaurita. Da dove la
necessità per ottenere il più piccolo quoziente immaginabile o
l’infinitamente piccolo, 0, di impiegare il più grande divisore
immaginabile o l’infinitamente grande, ∞; è questo concetto,
rigidamente esatto, tanto che se si divide l’unità per il divisore
limite, ∞, si ottiene il quoziente limite, 0. Così, in ultima anali-
si, l’unità si compone di una infinità di frazioni uguali a zero, o
meglio, è il prodotto di zero moltiplicato per l’infinito.

Corollario

Ogni numero astratto N, cioè ogni quantità finita astratta, ha


per radici irriducibili zero e l’infinito.
75
In effetti, ciò che diremo dell’unità, 1, è interamente appli-
cabile ad un numero qualsiasi, considerato come unità. Quan-
do si sarà esaurita la serie dei divisori, la serie corrispondente
dei quozienti sarà anche esaurita e, in ultima analisi, questo
numero si comporrà di una infinità di frazioni uguali a 0. (1)
N /∞ = 0 è dunque una verità matematica che non è contesta-
bile, non più almeno delle seguenti che ne derivano:
(2) N = 0 × ∞; (3) Ν / 0 = ∞61.
Queste tre uguaglianze esprimono, del resto, delle verità
identiche: N si decompone in una infinità di parti uguali a 0
(1), N uguale ad una infinità di volte 0 (2), N contiene 0 una
infinità di volte (3). Tra le differenti forme di questo enunciato,
la più esatta è: N è il prodotto di zero moltiplicato per l’infinito.
Il nostro Teorema ritorna alla base data da Leibniz al calco-
lo integrale: ogni grandezza può essere concepita divisa in un
numero più grande di ogni numero dato di parti più piccole
che ogni grandezza assegnata, è quello che si annuncia ancora
sotto questa forma: ogni grandezza può essere considerata come
il limite di una quantità indefinitamente crescente di quantità
indefinitamente decrescenti. È essenziale sottolineare che que-
sto Teorema è l’asse portante di tutti i ragionamenti che segui-
ranno; che le formule che lo riassumono, non più di quelle che
verranno stabilite, non hanno assolutamente, nessun rapporto,
malgrado una frequente similitudine di forma, con le notazioni
algebriche come 0/0, N/0, 0/∞ eccetera. Queste ultime non
sono che dei simboli dell’indeterminazione, dell’impossibilità…
di una equazione, specie di segni convenzionali destinati a sosti-
tuire delle perifrasi e non hanno nulla in comune con le nostre
uguaglianze: noi, non partiamo assolutamente da una annota-
zione algebrica. Ci teniamo che il lettore lo constati bene. È, in
effetti, una constatazione che ci è stata fatta, a prima vista, da
diverse parti ma che è stata, dopo un’attenta riflessione, ritirata.

61
Conviene osservare che, vista la proposizione I, non si può da N / 0 = ∞
estrarre N = ∞ × 0 poiché N / 0 = ∞ è estratto da N = 0 × ∞ differente da N = ∞
× 0 che sarebbe necessariamente nullo.

76
TEOREMA II
Ogni unità finita concreta ha per radici irriducibili
zero e l’infinito, in altre parole, ogni unità finita con-
creta e, conseguentemente, ogni cosa, qualsiasi possa
essere62, è formata da una infinità di volte il niente.

Ciò che è vero con dei numeri astratti è vero, a maggior ragio-
ne, anche con dei numeri concreti. Data dunque una mela P,
abbiamo:
(1) P/∞ = 0 e (2) P = 0 × ∞.
In effetti, per trovare gli elementi irriducibili di P, non possia-
mo fare altra cosa che dividere P indefinitamente, fino a quan-
do troviamo una particella indivisibile. Ma, questa particella di
mela, atomo irriducibile, non sarà ottenuta, secondo il Teorema
precedente, che sezionando questa mela un numero infinito di
volte, nel qual caso essa si troverebbe divisa in una infinità di
parti uguali a 0 materia di mela. E non solamente uguale a 0
materia di mela, ma a 0 assolutamente, a niente. Perché 0 è di
tutti i generi, o meglio non è di nessun genere, poiché non è
niente; non potrebbe essere concreto, essendo interamente de-
terminato per se stesso nello 0, come pure all’infinito, tutte le
cose sono confuse, non hanno più eterogeneità. Dunque, una
mela e, così come lo stesso ragionamento è applicabile ad ogni
unità finita concreta, ogni cosa, qualsiasi possa essere, è, in ulti-
ma analisi, formata da una infinità di volte il niente63.

Corollario

Ogni quantità fisica concreta è formata da una infinità di volte


il niente.

62
Sotto la condizione, ben inteso di essere materiale e quindi matematicamen-
te misurabile e divisibile.
63
Si vedrà, in seguito, quale altra forma definitiva debba prendere questo
enunciato.

77
Obiezioni

Si è preteso che non si avesse il diritto, in matematica, di con-


cludere dall’astratto al concreto. Ora, per noi, la nostra ragione
si rifiuta assolutamente di ammettere che una verità matematica
possa essere vera dall’astratto e falsa del concreto, constatato che
una verità astratta non è altra cosa che la formula generale di un
certo numero di verità concrete analogiche tra esse. Non si è mai
dimostrato che 2+2 facciano 4: si è sicuri tuttavia che 2+2 fanno
4, perché si è constatato che due cose più due cose fanno sempre
quattro cose, qualsiasi cosa siano. Ma, si è obiettato, se potete
dire che 2 mele + 2 mele fanno 4 mele, non potete però dire che
3 mele e 2 mezze mele fanno 4 mele, perché questo produce
3 mele e 2 mezze mele, ciò che è differente. Ci sembra facile
rispondere. Non si può addizionare che delle cose della stessa
specie, cioè, in teoria, uguali tra di loro. Ora, praticamente non
vi sono due cose che siano uguali, vi sono delle cose che hanno
una o più qualità comuni. Però, quando si vuole raggruppare
queste cose, si fa astrazione delle differenze, cioè delle loro qua-
lità non comuni, per non considerarne che quelle per cui esse
hanno un principio di uguaglianza, cioè le loro qualità comuni,
di cui l’insieme costituisce allora una unità tutta teorica. E que-
sta unità varia secondo il punto di vista particolare nel quale si
pone. Così, possiamo prendere per unità la mela, la mela gra-
nata, la mela granata di tale dimensione, la mela granata di tale
dimensione e di tale provenienza… Dunque, abbiamo il diritto
di dire che 3 mele + 2 mezze mele fanno 4 mele, constatato
che queste mezze mele sono teoricamente uguali tra esse come
metà dell’unità mela. Ne abbiamo il diritto, come abbiamo il
diritto di dire che 3+2/2 = 4. Se, al contrario, consideriamo
più particolarmente la qualità di mela intera, non tagliata, non
potremmo evidentemente, dire che 3 mele + 2 mezze mele sono
uguali a 4 mele intere, come non potremo dire, quindi, nella
stessa ipotesi, che 3+2/2 = 4. Sarebbe addizionare delle unità
che non sarebbero della stessa specie.

78
TEOREMA III
Il rapporto dell’infinito a ogni numero è uguale al
rapporto di ogni numero a zero. In altri termini,
l’infinito contiene una infinità di volte ogni numero,
come ogni numero contiene una infinità di volte zero

Prendiamo (1) N/∞ = 0. Dividiamo per N i due termini


dell’uguaglianza; avremo:
1/∞ = 0/N (4), ora (1) 1/∞ = 0
Quindi, 0 = 0/N, cosa d’altronde evidente. Dunque, le due
frazioni N/∞ e 0/N, entrambi uguali a 0, sono uguali tra di
loro. Rovesciandone i termini, si ha in seguito: ∞/N = N/0.
Ora (3) N/0 =∞. Dunque ∞/Ν = Ν/0 = ∞ (5), ciò che biso-
gnava dimostrare.

TEOREMA IV
Il prodotto non nullo (0×∞) dei due fattori 0 e ∞
è astratto o concreto, secondo che il fattore ∞ sia
astratto o concreto

In effetti: un prodotto astratto ha necessariamente due fattori


non concreti ed un prodotto concreto ha necessariamente un
fattore concreto. Ora, 0 – e 0 solamente non è né astratto né
concreto (Teorema II). Quindi, il prodotto 0 ×∞ è astratto o
concreto a seconda che il fattore ∞ sia astratto o concreto. Così:
0 ×∞ astratto = ogni numero finito (Teorema I) 0×∞ concreto
= ogni cosa finita (Teorema II) Visto il risultato di questa ultima
uguaglianza il Teorema II deve enunciarsi nella forma seguente:

79
TEOREMA II (bis)
Ogni cosa finita, qualunque possa essere, è il prodotto
del niente per un infinito concreto,
cioè è formata dal niente per un Essere Finito64

Strettamente, una mela uguaglierà zero moltiplicato per l’infi-


nito mela; un Kg di legno uguaglierà zero per l’infinito legno:
il rigore matematico, vedrebbe per prima cosa, secondo quanto
espresso dal Teorema IV, altrettanti infiniti concreti quante so-
stanze differenti concrete vi siano. Ma notiamo immediatamen-
te, per non essere accusati di panteismo, che l’infinito mela, l’in-
finito legno sono uno stesso Essere Infinito, poiché (Teorema
III bis qui appresso) un infinito concreto contiene una infinità
di volte ogni cosa finita, conseguentemente una infinità di volte
la sostanza mela, la sostanza legno. Quindi, le cose concrete,
le più diverse, possono provenire dallo stesso Essere Infinito, il
quale le contiene tutte in potenza: 0 moltiplicato per l’infinito
mela volente creare una mela; la concrezione del prodotto cre-
ato dipende unicamente dall’intenzione della volontà creatrice.
In una parola, l’infinito esaurisce tutti i generi senza limitarsi in
nessuno, o per parlare più scientificamente, le cose eterogenee
sono omogenee all’infinito.
Dal Teorema II (bis) derivano i corollari seguenti:
1. L’intervento di un Essere Infinito di fronte al niente ha
per effetto la trasformazione di questo niente in ogni en-
tità possibile. Dunque, un Essere Infinito è onnipotente:
non gli costerebbe quindi nulla creare, per la semplice
soddisfazione di un solo uomo, un miliardo di mondi in
un solo secondo, come creare un seme di grano.
2. Le verità matematiche sono vere al di là dello spazio e
del tempo. Quindi, ad ogni istante della sua esisten-
za, una cosa finita è il risultato dell’azione di un Esse-
re Infinito sul niente, come dire che l’azione creatrice

64
È il dogma della creazione.

80
dell’Essere Infinito continua sulla sua creatura con una
azione conservatrice quanto vuole e come vuole.
3. Solo un Essere Infinito ha la plenitudine dell’essere.
L’esistenza di ogni essere finito non è, insomma, che
una successione d’esistenze di durata uguale a 0, ema-
nante ad ogni istante dall’Essere Infinito.
Come le verità matematiche astratte si applicano al concreto,
così possiamo enunciare il teorema III sotto la forma seguente:

TEOREMA III (bis)


Il rapporto di un infinito concreto ad ogni cosa
finita è uguale al rapporto di ogni cosa finita al niente.
In altri termini un Essere Infinito contiene65 una infi-
nità di volte il niente.

Da dove i corollari seguenti:


1. L’infinito non può provenire dal finito, qualsiasi estensio-
ne o variazione si possa concepire di far subire a quest’ul-
timo. Ancora meno può provenire dal niente. Quindi,
proviene da se stesso, è il suo proprio principio, e non
potrebbe risolversi nel finito o nel niente da cui è distinto.
2. L’infinito è immenso, incommensurabile, poiché con-
tiene una infinità di volte qualsiasi misura tenteremo
di applicargli oltre che se stesso. Dunque, a fortiori, è
indivisibile.

65
In potenza, questo senza dirlo, che non ci si accusi di essere panteisti.

81
TEOREMA V
Esiste almeno un infinito concreto o Essere Infinito.
In effetti, è certo che esistono delle cose concrete,
degli esseri66. Se si ammette che questi esseri o alcuni
di questi esseri sono infiniti, il nostro teorema è di-
mostrato. Se al contrario, si ammette che essi sono
tutti finiti; essi hanno ciascuno, per autore, secondo
il Teorema IV ed il Teorema II, un infinito concreto.
Dunque esiste almeno un Essere Infinito.

Le verità matematiche astratte applicandosi al concreto, le in-


tenderemo in seguito, con le abbreviazioni ∞,0 o N, cioè N.
Non dobbiamo quindi occuparcene.
a) APPLICAZIONE DI N. Occorre cercare ciò che divie-
ne l’∞ nelle ipotesi:
∞ ± Ν, ∞ ×Ν, ∞ /Ν e ∞ : N67
Prendiamo (5), ∞/Ν = Ν/∞. Ne estraiamo:
(∞ ± Ν) / Ν = (Ν ± 0) /0 = Ν/0
da dove, moltiplicando i due membri dell’uguaglianza per N:
∞ ± Ν = Ν2/0
Ora, (3) N2/0 = ∞; dunque ∞ ±Ν = ∞ (6).
Da (5) estraiamo ancora ∞×Ν = ∞ (7), cosa che abbiamo
già stabilito (Teoremi III e III bis) e ∞/Ν = ∞ (8). D’altra
parte, sappiamo già che quest’ultima ipotesi (8) non può mo-
dificare l’∞, poiché l’infinito è indivisibile (Proposizione II,
Teorema III e III bis, Corollario II). Infine, l’ipotesi ∞:Ν non
è possibile (Proposizione II) per lo stesso motivo. Così, l’infi-
nito non può essere modificato con un intervento del finito,
qualsiasi esso sia.

66
Questo lavoro non ha la pretesa di levarsi contro lo scetticismo assoluto.
Del resto questo sistema, così chiamato, non esiste perché, se vuole formularsi, è
obbligato ad affermare, quindi si contraddice.
67
È inutile porre le ipotesi ∞/N, ∞/0, ∞/∞ nelle quali 1’ rimane indivisibile,
secondo la Proposizione II.

82
b) APPLICAZIONE DI 0. Ipotesi:
∞±0, ∞x 0, ∞/0 e ∞:0.
Ora, abbiamo:
∞ ± 0 = ∞68
∞ × 0 = ∞.
In effetti (7) ∞ × N = ∞. Ma poiché ∞ × N è costante
qualsiasi sia la piccolezza di N, occorre ammettere che se N
raggiungesse il limite 0, il risultato resterebbe ancora lo stesso,
dunque ∞ × 0 = ∞69.
∞/0 non potrebbe modificare ∞ indivisibile (vedere appli-
cazione a). Del resto, per lo stesso ragionamento, se ne estrae
da (8) ∞/Ν = ∞, ∞/0 = ∞, ∞:0, infine, è un’ipotesi doppia-
mente assurda (Proposizione II, applicazioni a e b). Così, l’in-
finito non può essere modificato con un intervento del niente,
qualunque esso sia. È, del resto, evidente, a priori, non essen-
do il nulla niente.

c) APPLICAZIONE DELL’∞. Ipotesi:


∞ ± ∞, ∞ × ∞, ∞ / ∞, ∞ : ∞.
Ora, abbiamo:
∞ ± ∞ = ∞.
In effetti (6) ∞ ±Ν = ∞. Ma poiché ∞±Ν è costante qualun-
que sia la grandezza di N, occorre ammettere che, se N raggiun-
gesse il limite ∞ il risultato resterebbe
.
ancora lo stesso. Quindi,
∞ ± ∞ = ∞ (1)
∞ × ∞ = ∞, secondo lo stesso ragionamento, poiché (7) ∞×Ν
= ∞, ∞/∞ = ∞ (9) poiché (8) ∞ /Ν = ∞70.

68
È evidente
69
Vedere al Teorema VII, quello che bisogna pensare delle ipotesi: ∞×0 e ∞ − ∞.
70
Applicando questo stesso ragionamento alla formula (1) N / ∞ = 0, sembra
che se ne estragga questa assurdità ∞ / ∞ := 0, che verrebbe a rovesciare le nostre
deduzioni. Ma il niente è niente. In effetti, facendo raggiungere a N il limite ∞, si
introduce nella formula (1) un dividendo indivisibile. Allora ∞ × ∞: differisce da
∞: ∞, ∞ : ∞ è una ipotesi impossibile, che dà il risultato assurdo ∞ : ∞ = 0, mentre
∞ /∞: dà necessariamente per quoziente l’unità (proposizione II, applicazione a).
Interpreteremo in seguito, l’espressione ∞ = 1 che deriva dalle due eguaglianze ∞
/ ∞: = 1 e ∞ / ∞: = 1.

83
∞ : ∞, infine, è una ipotesi assurda, essendo l’∞ indivisibi-
le. Così, l’infinito non può essere modificato neanche con un
intervento dell’infinito, qualsiasi esso sia. Quindi, inevitabil-
mente, l’infinito è immutabile; non può modificarsi neanche
da se stesso; d’altra parte, già lo sapevamo, ma ne abbiamo
fatto la constatazione algebrica.

TEOREMA VII
Non solamente l’infinito esiste (Teorema V); ma ancora
è impossibile concepire la sua non esistenza

In effetti, non vi sarebbero che due maniere di porre l’ipotesi


della non esistenza dell’infinito, cioè:
∞ − ∞ = 0 e 0 volte ∞ = 0
Ma abbiamo già provato che le espressioni ∞ − ∞ e ∞ ×
0 danno ∞ (Teorema VI, applicazioni c e b). Accostando le
uguaglianze qui sopra riportate, ne risulterebbe che 0 = ∞,
cosa evidentemente assurda e d’altronde provata come tale
(Teorema III e III bis, Corollario I). Quindi l’ipotesi (∞ − ∞,
∞ × 0), che conduce a questo risultato assurdo, è assurda essa
stessa, come supporre che 2+2 = 5. Dunque, l’infinito non
potrebbe non esistere.

Corollario

L’infinito non potrebbe non esistere. Quindi le verità mate-


matiche, essendo vere al di là dello spazio e del tempo, dimo-
strano che l’Infinito è eterno. E, in effetti, Dio non ha potuto
auto-crearsi.

84
TEOREMA VIII
L’infinito è unità di natura propria, e esiste un solo
Essere Infinito, o Dio

(9) ∞/∞ = ∞. Ma, d’altra parte, ∞/∞ = l’unità, perché evi-


dentemente l’infinito si contiene una sola volta in se stesso.
Dunque l’infinito è uguale all’unità. Cosa significa? Abbiamo
provato (Teorema I e II), che non vi sono che due elemen-
ti irriducibili, ∞ e 0. Ora, poiché 0 non è niente, l’infinito
solamente esiste irriducibilmente. Tuttavia, siamo di fronte a
questa uguaglianza ∞ = l’unità.
Conseguentemente, anche questa unità esiste irriducibil-
mente, poiché essa è uguale all’infinito, il quale, secondo il
Teorema precedente, non potrebbe non esistere. Ma a quale
unità è dunque uguale l’infinito? La citata unità non è e non
può essere, né alcun altro numero, né alcun essere finito, né
qualsiasi altra cosa risulti in qualche modo riducibile. Essa è
dunque l’infinito stesso. Detta in altri termini: l’infinito non
è uguale che a se stesso e non ha alcuna similitudine di natura
con le altre unità, quantità o esseri. Le uguaglianze ∞/∞ = ∞ e
∞/∞ = 1 si giustificano così esatte, in quanto, conformemente
al principio aritmetico, il quoziente è della stessa specie del di-
videndo, quindi esse si identificano e possono scriversi ∞/∞ =
1 ∞. D’altra parte, l’infinito-unità, essendo refrattario ad ogni
pluralità (Teorema VI), è necessariamente della sua essenza di
essere unico, altrimenti, essendo suscettibile di ripetizione, va-
rierebbe come il numero moltiplicatore.
Dunque, non esiste che un solo Essere Infinito. E questo
Essere è:
–– Creatore di ogni cosa (Teorema II bis);
–– Custode di tutte le cose con la sua Provvidenza (Teore-
ma II bis e Corollario I);
–– Onnipotente (Teorema II bis, Corollario I);
–– Supremo (Teorema II bis, Corollario III);

85
–– Principio di se stesso (Teorema III bis, Corollario I);
–– Immenso ed incommensurabile (Teorema II bis, Corol-
lario II);
–– Indivisibile (Teorema III bis, Corollario II);
–– Immutabile (Teorema IV);
–– Necessario (Teorema VII);
–– Eterno (Teorema VII, Corollario);
–– Uno e irriducibile (Teorema VIII);

Conclusioni

Lo ripetiamo: tutte queste prove non sono che un sovrappiù.


L’intelligenza percepisce per intuizione tutte le verità dedotte
qui sopra. Non si è scritto quindi che delle identità, perché
per il solo fatto che il nostro spirito ha la nozione di infinito
astratto, prova che esiste un infinito concreto. Astrarre, in ef-
fetti, è isolare da un essere una qualità che possiede. Ora, per
definizione, nessun essere finito possiede la qualità d’infini-
to; ed il finito non può condurre che all’indefinito, essenzial-
mente distinto dall’infinito che è assolutamente definito in sé,
come ogni cosa o essere.

86
Appendice

La Logica Modale S571

Si attribuisce al filosofo e logico americano Saul Kripke, nato


nel 1940, il merito di aver dato ampio sviluppo alla semantica
a mondi possibili in A Completeness Theorem in Modal Logic e
Semantical Considerations on Modal Logic, scritti negli anni ‘60.

Logica modale S5
In logica classica vale quanto segue:
Supponiamo che φ e ψ siano proposizioni.
Noi possiamo denotare la negazione di φ con ∼φ.
La disgiunzione di φ e ψ, ossia φ o ψ, viene denotata da φ ∨ ψ.
La congiunzione di φ e ψ, ossia φ e ψ, viene denotata da φ. ψ.
L’implicazione di φ e ψ, ossia φ implica ψ, viene denotata da
φ ⊃ ψ.
L’equivalenza di φ e ψ, ossia φ è equivalente a ψ, viene deno-
tata da φ ≡ ψ.
Il quantificatore universale si designa con ∀. Il quantificatore
esistenziale con ∃.
In logica modale si aggiungono due operatori. L’operatore N
designa la necessità, Nφ si legge è necessario che φ.
L’operatore M designa la possibilità, Mφ si legge è possibile
che φ.
Gli assiomi del sistema deduttivo S5 sono, oltre a quelli della
logica proposizionale classica, i seguenti:

(Definizione di M in funzione di N) Nφ ≡∼M∼φ

71
Per gentile concessione di Roberto Franconi.

87
(Regola di necessitazione) Se φ è derivabile, allora Nφ
è derivabile

(K) N(φ ⊃ ψ) ⊃ (Nφ ⊃ Nψ)


“Se φ è necessariamente vera e da φ segue ψ in ogni circo-
stanza, allora ψ è necessariamente vera”

(T o M) Nφ ⊃ φ
“Se φ è necessaria, allora è vera”

(S4) Nφ ⊃ NNφ
“Se φ è necessaria, allora è necessario che φ sia necessario”

(S5) Mφ ⊃ NMφ
“Se φ è possibile, allora è possibile in ogni circostanza”

Le regole inferenziali di S5 sono:


–– Regola di necessitazione: Se φ, allora Nφ.
–– Modus Ponens: Se φ ⊃ ψ e φ, allora ψ.

La dimostrazione di Gödel
La dimostrazione procede nel seguente modo:
I. Definizione di proprietà positiva P(φ)
II. Definizione di Dio G(x)
III. Definizione di relazione di essenza φ Ess.x
IV. Definizione di relazione di necessità
V. Teorema 1: Se un essere è Dio allora ha l’essenza divina
VI. Definizione di esistenza necessaria E(x)
VII. Teorema 2: Se Dio è possibile allora esiste necessariamente
VIII. Dio è possibile
IX. Dio esiste necessariamente.

88
I – Definizione di proprietà positiva P(φ)

(1) P(φ) φ è positivo (o φ ∈ P)


“φ è una proprietà positiva P”.
Ad esempio essere onnipotente, essere giusto, essere onnisciente,
essere misericordioso.

(2) Assioma 1. P(φ) . P(ψ) ⊃ P(φ . ψ)


Nota 1. E per ogni numero di addendi.
“Se φ e ψ sono proprietà positive, allora anche la congiunzio-
ne di φ e ψ è una proprietà positiva”.
Ad esempio se essere onnipotente è una proprietà positiva e es-
sere misericordioso è una proprietà positiva, allora essere onnipo-
tente e misericordioso è una proprietà positiva.
La congiunzione di proprietà vale per un numero qualunque
di addendi. Quindi è una proprietà positiva, ad esempio, an-
che essere onnipotente, giusto e misericordioso.

(3) Assioma 2. P(φ) ∨ P(∼φ)


Nota 2. Disgiunzione esclusiva.
“Non è possibile che φ e ∼φ entrambe proprietà positive o
entrambe proprietà non positive”.
O una proprietà è positiva o lo è il suo contrario. Se φ non è
una proprietà positiva allora ∼φ è una proprietà positiva.
Se essere giusto è una proprietà positiva allora essere non giusto
non può essere una proprietà positiva.

II – Definizione di Dio G(x)

(4) Definizione 1. G(x) ≡ (φ) [ P(φ) ⊃ φ(x) ] (Dio)


“Un essere x è di natura divina se e soltanto se possiede tutte e
sole le proprietà positive φ”.
Dio viene definito in base alle proprietà positive. Da Dio vie-
ne esclusa ogni negazione ed ogni privazione. Le proprietà di

89
Dio sono solo positive. Si potrebbe definire Dio dicendo che
è un essere buono, giusto, onnipotente, onnisciente, miseri-
cordioso, ecc.

III – Definizione di relazione di essenza φ Ess.x

(5) Definizione 2. φ Ess.x ≡ (ψ) [ ψ(x) ⊃ N(y) [φ(y) ⊃


ψ(y)]] (Essenza di x)
Nota 3. Due qualunque essenze di x sono necessariamente equi-
valenti.
“φ è un’essenza di x (φ Ess.x) se e soltanto se per ogni pro-
prietà ψ di x, esiste necessariamente un y, tale che se y ha la
proprietà φ, allora ha la proprietà ψ”.

IV – Definizione di relazione di necessità

(6) p ⊃ Nq = N(p ⊃ q) (Necessità)


“Se p implica necessariamente q allora è necessario che p im-
plichi q”.
(7) Assioma 3. P(φ) ⊃ NP(φ); ∼P(φ) ⊃ N ∼P(φ)
“Se una proprietà è positiva allora è necessariamente positiva”.
“Se una proprietà non è positiva, allora è necessariamente non
positiva”.

V – Teorema 1: Se un essere è Dio allora ha l’essenza divina


(8) Teorema. G(x) ⊃ G Ess. x.
“Se un essere x è di natura divina, allora l’essenza di x è la
natura divina G”.

VI – Definizione di esistenza necessaria E(x)

(9) Definizione 3. E(x) ≡ (φ) [φ Ess. x ⊃ N (∃x) φ(x)]


(Esistenza necessaria)
90
“x esiste necessariamente, se e soltanto se per ogni elemento
essenziale φ di x, necessariamente esiste un x che ha φ”.
Ossia “x esiste necessariamente se e soltanto se la sua essenza o
ogni suo elemento essenziale esiste necessariamente”.
(10) Assioma 4. P(E)
“L’esistenza necessaria è una proprietà positiva”.

VII – Teorema 2: Se Dio è possibile allora esiste neces-


sariamente

(11) Teorema 2. G(x) ⊃ N(∃y) G(y)


“Se x è Dio, allora esiste necessariamente”.
Quindi
(12) (∃x) G(x) ⊃ N(∃y) G(y)
“Se Dio esiste, allora esiste necessariamente”.
Necessitazione di (12):
(12-a) N [(∃x) G(x) ⊃ N(∃y) G(y)]
“E’ necessario che se Dio esiste, allora esiste necessariamen-
te”.
Da (12-a) e da (K) si ottiene:
(13) M(∃x) G(x) ⊃ MN(∃y) G(y) (M = possibilità)
“Se è possibile che Dio esista, allora è possibile che Dio esista
necessariamente”.
Da (13) e da (S5) si ottiene:
(13-a) MN(∃x) G(x) ⊃ N(∃y) G(y)
Da (13) e (13-a) si ottiene:
(14) M(∃x) G(x) ⊃ N(∃y) G(y)
“Se è possibile che Dio esista, allora Dio esiste necessaria-
mente”.

VIII – Dio è possibile

M(∃x) G(x) significa che il sistema di tutte le proprietà


positive è compatibile.
91
Questo è vero grazie a:
(15) Assioma 5. P(φ). φ ⊃ Nψ : ⊃ P(ψ)
“Se una proprietà positiva φ ne implica necessariamente
un’altra ψ, allora anche ψ è positiva”.
che implica
(16) x = x è positivo
(17) x ≠ x è negativo.
Ma se un sistema S di proprietà positive fosse incompatibile,
ciò significherebbe che la proprietà somma s (che è positiva)
sarebbe x ≠ x.
Gödel usa x ≠ x per significare una proprietà negativa.
Per l’assioma 1 s è positivo e vale x = x per s. Ma s non può
essere auto-contraddittorio con se stesso. Se qualcosa non è
auto-contraddittorio, allora è possibile. Dunque S è possibile.

IX – Dio esiste necessariamente

Da (14) e da (15) per il modus ponens:


(18) N(∃y) G(y)
“Dio esiste necessariamente”.
Con P(E(x)) ∈ G(x) l’esistenza necessaria di Dio è dimostrata.

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Finito di stampare nel mese di novembre 2018
presso Creative 3.0 - Reggio Calabria

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