La Missio Dei: Algunas implicancias para la Iglesia

Mark Laing
Durante las primeras décadas del siglo veinte, la teología misionera protestante gradualmente se volvió más
centrada en la iglesia. En la conferencia IMC Willingen en 1952, surgió el concepto de missio Dei (aunque no el
término actual). Esto cambió la comprensión protestante de la fuente de misión de una eclesial o
antropocéntrica a una teocéntrica, la Divina Trinidad. Este fue un gran (y discutido) avance teológico. Este
artículo explora algunas de las implicancias de la teología de la missio Dei para la iglesia. En la conclusión se
examinan los problemas con el concepto y la evolución de este.

En una conferencia, el obispo Stephen Neill afirmó: “no se puede hablar del problema de la misión in abstracto;
este se vuelve inteligible solo como la misión de la Iglesia. Dada una eclesiología satisfactoria… la respuesta a
los problemas principales que surgen de la misión cristiana deberían estar siempre a mano” (Yates 1994:127).
Jürgen Moltmann afirmaba que “Hoy en día uno de los impulsos más fuertes hacia la renovación del concepto
teológico de la iglesia proviene de la teología de la misión” (1977:7). Durante el siglo veinte, ha habido cambios
profundos en todas las corrientes de la eclesiología como consecuencia de la teología de la misión. El propósito
de este artículo es explorar el origen de la teología de la missio Dei y luego, en más detalle, algunas de sus
implicancias para la iglesia.

Relaciones misión-iglesia del siglo veinte: Hacia la recuperación

El Concilio Misionero Internacional (IMC por sus siglas en inglés) proporcionó el escenario para la recuperación
global de la comprensión protestante de la relación entre misión e iglesia (Bosch 1991:369-370). En 1910, la
pragmática conferencia de Edimburgo — la inspiración que condujo a la fundación del IMC — exploró vías para
una mejor cooperación entre las organizaciones misioneras. Se entendía la misión como evangelismo, y los
practicantes de la misión eran misioneros occidentales. La representación en Edimburgo provenía
predominantemente de las sociedades misioneras occidentales, y las cuestiones teológicas de las relaciones
misión-iglesia en el país o en el extranjero no estaban en la agenda. Para la época de la Conferencia en Jerusalén
del IMC en 1928, la teología estaba en la agenda, y se celebró un debate sobre la relación entre iglesias
occidentales “más antiguas” e iglesias no occidentales “más jóvenes”.

En las reuniones del IMC en Tambarán, India en 1938, se abandonó la distinción entre el occidente cristiano y el
resto no cristiano, por lo menos en principio. Con el reconocimiento del aumento del secularismo como religión
en el occidente, las convulsiones del comunismo en la Rusia ortodoxa, y el recuerdo persistente de la sangre y
la matanza de la Primera Guerra Mundial — en la que las naciones cristianas pelearon entre sí — se socavó la
asociación sinónima de la tierra con la fe, del occidente con el cristianismo. La asociación histórica de las tierras
de occidente con el cristianismo fue adicionalmente socavada por el cambio demográfico creciente en el centro
de gravedad del cristianismo. Aunque hubo un crecimiento considerable del cristianismo con las naciones no
occidentales, hubo una recesión contrastante y alarmante del cristianismo en los bastiones tradicionales del
occidente. Aumentando este pesimismo estaban las nubes oscuras del fascismo cerniéndose sobre Europa. Para
la cristiandad, las cosas no iban bien.

Los modelos occidentales de misión estaban dominados por agencias misioneras autónomas solo vagamente
asociadas con agencias enviadoras. Las iglesias enviadoras no estaban seguras de su relación con las iglesias
“más jóvenes” que habían dado a luz. La pregunta de Hendrick Kraemer en Tambarán fue, por lo tanto, crítica:
“La iglesia y todos los cristianos… son confrontados con la pregunta, ¿cuál es la naturaleza esencial de la iglesia?
Y ¿cuál es su obligación para con el mundo?” (citado en Stransky 1991:688). En los años intermedios entre la
conferencia de Tambarán y la conferencia de Willingen de 1952, hubo un giro gradual en la comprensión de la
iglesia centrada en la misión a la misión centrada en la iglesia (Bosch 1991:370); la misión y no la iglesia se
convertía en central. Para la Willingen, el IMC había avanzado de preguntarse el cómo, de dónde, y por qué de
la misión para hacerse una pregunta más fundamental: “¿Por qué la misión” — respuesta que previamente se
había dado por sentado (Pachuau 2000:541).

Surgimiento de la teología de la missio Dei en Willingen 1952

Karl Barth fue el primero en el período moderno “en articular la misión como actividad de Dios mismo” en su
artículo en la Conferencia Misionera de Brandeburgo en 1932 (Bosch 1991:389). La influencia de este aspecto
que tuvo la teología bartiana llegó al máximo en la conferencia de Willingen del concilio del IMC en 1952, aunque
el término missio Dei no fue acuñado sino hasta después 1 . La definición clásica de missio Dei coloca la fuente
de misión como procedente de la Trinidad misma en vez de ser colocada, como ha sido tradicionalmente, dentro
de la eclesiología o la soteriología. “La doctrina clásica de la missio Dei como el Dios Padre que envía al Hijo, y
Dios Padre y Dios Hijo que envían al Espíritu se expandió incluyendo aún otro ‘movimiento’: El Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo que envían a la iglesia al mundo” (Bosch 1991:390). De este modo la misión no se ve como algo
que se origina de la iglesia o de alguna otra agencia humana, sino como atributo del Dios Trino mismo. “La
misión tiene su origen en el corazón de Dios. Dios es la fuente del amor enviador. Esta es la fuente más profunda
de misión. Es imposible penetrar todavía más profundo: hay misión porque Dios ama a las personas”
(1991:392). Por lo tanto, la misión es la participación en el movimiento divino del amor de Dios hacia las
personas, la iglesia que es el canal central a través del cual Dios continúa derramando su amor al mundo
(1991:392). La misión de la iglesia es “participar en el amor reconciliador del Dios trino que alcanza al mundo
en Jesucristo y por el poder del Espíritu Santo trae a los extranjeros y a los enemigos a la comunidad nueva y
perdurable de Dios” (D. Migliore en Guder 2004:3).

“La obligación misionera de la Iglesia procede del amor de Dios en su relación activa con los hombre [sic]”
(Goodall 1953:241). La misma existencia de la Iglesia surge del “envío de Dios de Su Hijo” (1953:241). “Dios envía
a la Iglesia a llevar a cabo Su obra hasta los confines de la tierra, a todas las naciones y hasta el cumplimiento
de los tiempos” (1953:242). El repetido estribillo de la Sección II del Informe Provisional es que la misión
pertenece al “propósito”, a la “vida”, y a la “estructura básica” de la Iglesia. La misión, por lo tanto, no se
entiende como una actividad adicional de la Iglesia, sino como inherente a su misma naturaleza.

En Willingen, el Informe Provisional reconoció diferencias no resueltas entre los delegados, tal que el Informe
fue “recibido como base para un estudio más amplio pero no fue formalmente adoptado como declaración final
o acordada de la conferencia” (1953:238). Uno de los puntos principales de desacuerdo en el Informe fue si la
obligación misionera de la Iglesia se deriva de la naturaleza de Dios o de las acciones y el propósito redentores
de Dios (1953:244). A pesar de la impresión de una voz unificada, Wilhem Riche Bächer observa que el Informe
actúo como “poco más que un clip”, manteniendo juntas posiciones en pugna que guardaban relación antes de
la conferencia, que eran evidentes durante la misma, y que estuvieron más completamente articuladas después
de la misma (2003:591).

Aceptación de la missio Dei por varias tradiciones

A pesar de la falta de claridad conceptual, la missio Dei ha llegado a ser el paradigma definidor de misión, al ser
aceptado por conciliares y protestantes evangélicos, pentecostales, y tanto la iglesia católica ortodoxa como la
iglesia católica romana. Durante casi 50 años, a menudo el concepto ha sido reafirmado, por ejemplo, por la
Comisión sobre Misión Mundial y Evangelismo del Concilio Mundial de Iglesias en 1999 (CWME 1999:109-127;
esp. 111) y la Afirmación de Iguazú de la Alianza Evangélica Mundial de 1999 (WEF 1999: Compromisos 1 & 3).

Implicancias del concepto de missio Dei

La missio Dei cambia nuestra comprensión de la naturaleza de la iglesia

La missio Dei primero socava el concepto anacrónico que la misión la ejecuta la iglesia que manda misioneros
al extranjero, tradicionalmente del occidente al no occidente. Puesto que la misión es integral a la misma
naturaleza de la iglesia, la iglesia es misional donde quiera que se encuentre. El concepto de misión como misión
predominantemente foránea es insostenible. Lesslie Newbigin hace una distinción útil, que indica que la iglesia
es misional en cada dimensión de su existencia pero que debe haber intenciones misioneras específicas, actos
definidos por los cuales la iglesia participe en la misión: “… hay una dimensión misionera de todo lo que la Iglesia
hace. Pero no todo lo que la Iglesia hace tiene una intención misionera. Y a menos que haya en la vida de la
Iglesia un punto de concentración para la intención misionera, la dimensión misionera que es apropiada para
toda la vida de Iglesia se perderá” (1958:43).

La iglesia es misional en su mismo carácter. Dios está continuamente enviando a la iglesia al mundo. La iglesia
está en la periferia —no para simbolizar la poca importancia— sino para mostrar que la iglesia, correctamente
entendida, es la iglesia para los demás. La iglesia debe existir en las fronteras del reino de Dios. La misión es
integral a la vida de la iglesia local, y es por lo tanto, erróneo para cualquier iglesia transferir o delegar la misión
a la agencia exclusiva de las organizaciones misioneras.

Diagrama 1 (Nussbaum 2003)

En segundo lugar, la iglesia local ya no puede entenderse como la entidad que envía al misionero. La iglesia local
misma está siendo enviada al mundo; así la iglesia es redefinida. Ya no es sostenible entender la iglesia como
institución estática. Más bien, la iglesia debe entenderse como el pueblo peregrino de Dios, que, como señal y
sacramento, atrae a otros a adorar al Dios Trino y comunica su amor al mundo. Por lo tanto, la misión no puede
ser un simple compartimiento de la iglesia, pues la eclesiología se deriva de la misionología, y no al revés.
La misión de Dios, que tiene horizontes mucho más amplios que solo la iglesia, por lo tanto, no puede reducirse
a un programa de la iglesia. Ni la misión puede reducirse a la plantación de iglesias o a la agenda de
crecimiento.

La iglesia ya no puede aseverar de manera arrogante que tiene una misión. Más bien, la iglesia existe porque
Dios tiene una misión continua para con el mundo, que él desea consumar. La iglesia es privilegiada al servir a
los propósitos de Dios. La iglesia existe porque la misión existe y no al revés. Es temporal y provisional por
naturaleza. Este estatus subordinado de la iglesia debería liberarnos del “fundamentalismo morfológico,” la
esclavitud a los patrones históricos de la organización eclesiástica, las estructuras, y las modalidades de
adoración. Dichos patrones han servido a la iglesia en el pasado pero ahora pueden tener que adaptarse o
abandonarse para permitir que la iglesia responda al impulso del Espíritu, así como contextualizar el
evangelio de manera adecuada. De este modo podemos entender la iglesia como función de la missio Dei.
“Nuestras misiones actuales han surgido como respuestas históricamente determinadas de las iglesias a los
desafíos en el pasado, pueden entenderse como formas transitorias de obediencia a la missio Dei” (Asamblea
del WCC en Uppsala 1968, Sesión II citado por Aagaard 1973:13). “El reconocimiento que la misión es la misión
de Dios representa un avance crucial con respecto a los siglos precedentes. Es inconcebible que de nuevo
pudiéramos volver a una visión de la misión estrecha y eclesio-céntrica” (Bosch 1991:393).

De misiones a misión

Para que nuestras respectivas misiones tengan validez, deben arraigarse en la missio Dei, que deriva su vitalidad
del Espíritu de Dios. Hasta ahora, he escrito sobre misión de manera anacrónica, como si el término “misión”
siempre se usó de manera singular. La llegada de la teología de la missio Dei cambió la nomenclatura de
“misiones” a “misión,” marcada por el cambio de nombre sutil aunque importante del International Review of
Missions (IRM) al International Review of Mission, IRM “que suprime la s” en el número de abril de 1969 de la
revista (LVIII, No. 230). Ya no podemos hablar como si la misión empezó con la agencia humana. No nos
atrevemos a decir “la autoridad enviadora” porque nosotros somos los enviados. Hay solo una misión, la de
Dios, y nuestras diversas misiones — si deben tener autoridad y ser imbuidas con la vida del Espíritu Santo —
deben alinearse a la missio Dei. No pueden cobrar vida por sí solas y existir aisladas de su fuente. “No podemos
sin demora decir que lo que hacemos es algo idéntico a la missio Dei; nuestras actividades misioneras son solo
auténticas en la medida que reflejen participación en la misión de Dios” (Bosch 1991:391). Puesto que hay solo
una misión, la de Dios, esto plantea cuestiones no solo de entremezclar la agencia divina y la humana, también
plantea cuestiones de nuestra relación y de nuestro grado de identificación y cooperación con las expresiones
de la vida de la iglesia diferente de la nuestra mientras servimos a nuestra meta común de la misión de Dios.

Diagrama 2 (Shenk 2003)

La missio Dei critica la arrogancia de la teología de la cristiandad

Darrell Guder afirma que el consenso en cuanto a la naturaleza misional de la iglesia (es decir el concepto de la
missio Dei) “constituye una importante crítica del proyecto teológico completo de la cristiandad occidental” que
“la teología occidental tradicional tiene poco o ningún interés en las misiones” (Guder 2004:1). Este
desafortunado legado de hacer teología de manera aislada todavía continúa en el occidente. La missio Dei critica
la arrogancia de la teología de la cristiandad y descubre sus deficiencias. Guder muestra la manera en que el
proyecto teológico de la cristiandad occidental fue socavado cuando el trauma de la I Guerra Mundial descubrió
“la crisis de la hegemonía occidental en la misión” sumado “al hecho de admitir con sinceridad que la iglesia del
occidente era pagana como cualquier campo misionero denominado pagano” (2004:4). La pretensión de las
iglesias occidentales de representar y luego exportar el “cristianismo normativo” fue descubierta como
distorsionadora y reduccionista, como que “este enfoque reduce de manera efectiva el carácter multi-cultural
y multi-organizacional de la iglesia…” (2004:5). El concepto de la missio Dei critica la cristiandad occidental en
particular, pero también es crítica de cualquier atentado al etnocentrismo cristiano, puesto que este “se niega
a priorizar cualquier narrativa cultural particular, ya sea positiva o negativamente” (2004:9) La missio Dei critica,
pero en sí misma también está sujeta a crítica, especialmente en el asunto relacionado con las teologías
contextuales de la misión, tal como se escrudiña en lo que respecta a su actual interpretación e idoneidad
(2004:10).
Un estudio somero de los textos introductorios de la teología sistemática revela omisiones contundentes. Se
examinó una pequeña muestra de libros de texto para determinar lo que cada uno decía sobre “misión,”
“teología de la misión,” “missio Dei,” y las relaciones “misión-iglesia”. El texto clásico de Berkhof, Systematic
Theology (1971), no hizo mención alguna de los términos anteriores en sus 784 páginas. Las 1264 páginas de
Systematic Theology (1994) de Grudem solo hizo una mención rápida a “juntas misioneras” en el número de
unidad de la iglesia. Una descripción similar surgió en las 1274 páginas de Erickson de Christian Theology (1983),
que nuevamente no hace mención alguna de los temas anteriormente mencionados, además de la mención
rápida de esfuerzo misionero y la doctrina calvinista de la predestinación. En un trabajo más reciente de Alistair
McGrath, Christian Theology (2001), nuevamente no hizo mención alguna de los anteriores temas, ni siquiera
en la sección sobre las perspectivas del siglo veinte de la iglesia (McGrath 2001:487-491). ¡La cristiandad
sobrevive! Estos textos son una introducción inadecuada a la teología para todos los estudiantes
independientemente del contexto. Como legado del cristianismo subnormal que prevalece durante la
cristiandad, en la que se derivó la teología en abstracto, estas no proporcionan una metodología adecuada para
la interacción del cristianismo en un contexto pluralista, sea en el contexto del mundo mayoritario o el contexto
postcristiano, o el occidente postmoderno.

El lugar que ocupa la misionología en la educación teológica

La amplia aceptación de la naturaleza misional de la iglesia critica el concepto de educación teológica para la
formación ministerial. No tienen fin los escritos — quizás debido a la frustración de ser marginados o
descuidados — que buscan justificar el lugar que ocupa la misionología en la educación teológica como disciplina
por propio derecho. En su división de la teología cuádruple, fue Schliermacher quien fue el primero en adjuntar
la misionología a la teología práctica. A lo largo de mucho de los siglos diecinueve y veinte, la misionología
existió como un apéndice que por lo general podía ser pasado por alto o eliminado del currículo si resultaba ser
problemático. Este concepto occidental de educación teológica por lo tanto fue exportado por los misioneros y
modelado por universidades y seminarios en el mundo mayoritario. Esto ha sido muy problemático puesto que
“la actual división de temas teológicos fue aprobada en un período en el que la iglesia en Europa era
completamente introvertida” (Bosch 1982:26). Una de las consecuencias de este introvertido modelo es la
producción de clero que tiene una eclesiología inadecuada que mayormente descuida la naturaleza apostólica
de la iglesia. “tenemos que reafirmar que el apostolado es la razón de ser singular de la iglesia” (Duraisingh
1922:33), antes que concebir a los graduados teológicos que simplemente mantengan a la iglesia en su
condición actual. Como el seminario vaya, así irá la iglesia. Para que la iglesia despierte a su naturaleza
apostólica, tiene que haber una revalorización radical de la teología que se enseña en los seminarios.

Bosch nos recuerda que “la teología, bíblicamente entendida, no tiene ninguna otra razón para
existir que el hecho de críticamente acompañar a la iglesia en su misión al mundo” (Bosch
1982:27). El concepto de missio Dei, que entiende a la iglesia como misionera en todas las dimensiones, por lo
tanto demanda un lugar central para la enseñanza de la misionología en los seminarios. Esto requiere más que
solo simplemente un ajuste en el currículo de modo que los estudios misioneros se agreguen como otro curso
a un syllabus ya sobredimensionado. Más bien, la misionología debe servir tanto como disciplina sinóptica y
como catalizador, al ser el centro integrador de estudio sino también al mantener la independencia relativa de
otras disciplinas para ser un verdadero catalizador y crítico (1982:30). Estas pueden parece ser afirmaciones
atrevidas para la misionología, pero la teología de la missio Dei las justifica.

De una fuente de misión cristológica a una fuente de misión trina

“Como me envío el Padre, así también yo os envío” (Juan 20:21). El envío trinitario del Padre que envía al Hijo,
y ahora el Hijo que envía los discípulos mientras les habla diciendo “reciban el Espíritu Santo,” fue aceptado por
la conferencia de Willingen como su comprensión para la base de la misión. La aceptación de la missio Dei
cambia, aleja la misión de una fuente únicamente cristológica. Tanto la tradición católica romana como la
ortodoxa han acogido este correctivo a lo que “juzgaban ser casi cristomonismo en mucho del pensamiento y
la piedad protestantes” (Stransky 1991:688). De este modo esto se basa en la iniciativa de Dios Padre, definida
por Dios Hijo en la encarnación, y dirigido por el Espíritu Santo a los confines de la tierra hasta los finales de los
tiempos (Shenk 2003).

Esto constituye un cambio del uso de los textos que envían en comisión tradicionalmente aceptados en la
conclusión de los Evangelios sinópticos como base de la misión. La importancia de esto es que la misión ya no
se considera más que es un mandato u obligación que la iglesia debe (a veces a regañadientes) cumplir como su
“deber”. Más bien, el envío de discípulos por Cristo es integral a su designación como discípulos. Esto tiene en
cuenta la recuperación de la centralidad de la Encarnación en la misión. Simplemente no se nos manda a
proclamar el mensaje, sino a encarnarlo como testigos. El mensaje está tan indisolublemente ligado al
mensajero; de este modo la misión es integral a lo que somos. La iglesia, al ser misional en su mismo carácter,
corrige una tendencia predominantemente evangélica para entender la misión como tarea: El carácter misional
inherente no empieza con la iglesia, sino que puede verse en el mismo fundamento y constitución del pueblo
de Israel. Salvo por algunas excepciones notables, los israelitas no fueron enviados en misión. No fueron
enviados a hacer la misión, sino que fueron constituidos en Sinaí para ser misionales como reino de Sacerdotes,
como Nación Santa a las naciones vecinas (p. ej. Éxodo 19:3-6). El mensaje no solo fue verbal, sino que fue
visible y tangible, puesto que Israel encarnaba el mensaje de la redención. La naturaleza encarnacional de la
misión nos cambia de solo pensar en cómo hacer la misión para reflexionar en la manera cómo podemos ser
más misionales de manera más adecuada.

Problemas y desarrollos en la teología de la misio Dei

¿A quién me refiero con Dios?

Uno de los problemas actuales con el concepto de missio Dei es el de la terminología. Aunque el concepto ha
sido ampliamente respaldado por la tradición cristiana, la manera en que se entiende y define el concepto puede
ser variada e incluso contradictoria, el término que es como un gancho en el que muchas definiciones variadas
se cuelgan. Cuando hablamos de Dios/dios, ¿a quién nos referimos? Andrew Kirk nos recuerda que cuando los
cristianos hablan de Dios, por definición hablan del Dios Trino como Padre, Hijo y Espíritu Santo (Kirk 2000:27).
Richebücher también aboga “por una formulación definida con más precisión que se base en el significado y la
función originales, es decir la de la missio Dei Triunius, en aras de la invitación para creer y en aras la dignidad
de todas las religiones” (2003:599).

¿El lugar que ocupa la Iglesia frente al mundo?

Después que el concepto surgió, la mayor área de controversia en lo que respecta a la missio Dei atañía a la
especificación de la actividad misionera de Dios en el mundo. Si Dios está obrando en el mundo secular así como
dentro de la iglesia, ¿cómo y en qué medida podemos discernir sus acciones?

Una misión sin iglesia: El modelo securalista

En Willingen, la misión se volvió centrada en la iglesia, pero hubo fuertes voces en contra de esto, afirmando
que la iglesia era un centro ilegítimo para la misión. Más bien, el mundo debe ser el enfoque central, pues “Dios
amó tanto al mundo que envío a su hijo unigénito” (Juan 3:16). Por lo tanto, la iglesia debe alinearse con los
propósitos de Dios si debe recuperar su relevancia en la sociedad. El centrarse injustificable de la misión en la
iglesia podría reducir la misión de tal manera que el misionero definiría “todo el mundo circundante en
categorías eclesiológicas… El mundo casi ha cesado de ser el mundo y ahora se le concibe como una especie de
terreno eclesiástico de capacitación “ (J.C. Hoekendijk citado en Stransky 1991:688). Esta escuela de
pensamiento estuvo principalmente representada por el teólogo holandés J.C. Hoekendijk y el estadounidense
Pual Lehmann. Estas ideas de la misión secular se desarrollaron de manera más amplia en las comisiones duales
autorizadas por la WCC en la Asamblea de Nueva Delhi de 1961 sobre “La Estructura Misionera de la
Congregación.” Los informes de los Grupos de Trabajo de Norte América y de Europa Occidental fueron
publicados conjuntamente en 1967. “La meta de la misión fue identificada como shalom por el equipo europeo
y como humanización por los norteamericanos” (WCC 1967:15, 78). Esto coloca al mundo en el centro de la
actividad de Dios, el ordenamiento de Dios → mundo → shalom (o humanización) que reemplaza el
ordenamiento clásico de Dios → iglesia → mundo (WCC 1967:16-17).

De este modo, “el mundo provee la agenda” (WCC 1967:20) en contraste con la comprensión clásica de missio
Dei, que busca mantener a la iglesia como el agente central de la Misión de Dios. Respaldado por la Asamblea
de Uppsala de 1968, este enfoque de Hoekendijjan, las notas de Bosch, se volvió la “perspectiva recibida” en los
círculos de la WCC, y la “distinción entre la iglesia y el mundo se ha suprimido completamente para todos los
efectos” (1991:383). Sherer agrega: “Para Hoekendijk parecía que la missio Dei se había identificado con un
proceso de transformación histórica por el que la humanidad lograría de manera gradual las metas del reino
mesiánico a través de procesos de historia secular” (citado en Engelsviken 2003:489). Este enfoque histórico-
escatológico está en un contraste distinto del enfoque eclesiológico de salvación-historia más ampliamente
respaldado que busca mantener la centralidad de la iglesia como principal canal de misión de Dios al mundo.
Por lo menos dentro de la iglesia occidental, esta polarización en la comprensión ha llevado al cisma actual, y
mayormente no resuelto entre los cristianos “evangélicos” y los “ecuménicos” que ha predominado en la última
mitad del siglo XX (Richebächer 2003:593-4).

Diagrama 3 (Nussbaum 2003)

Teología de las religiones

El principal debate en el concepto de la missio Dei fue sobre la primacía del mundo frente a la iglesia y sobre la
manera cómo delinear el modus operandi de Dios. Ahora, sin embargo, el debate ha avanzado hacia la manera
cómo debemos entender la missio Dei en relación con las otras religiones, y algunos entienden las otras
religiones que son una esfera legítima de la misión de Dios. El problema central es la particularidad de las
acciones de Dios que originan una oportunidad universal para la salvación. ¿Es la auto-revelación de Dios a Israel
la que culmina en la encarnación, definitiva para todas las personas? ¿Es el medio de salvación mediado sólo a
través de la muerte salvífica de Cristo? La comprensión tradicional de la missio Dei respondería “sí” a estas
preguntas, ateniéndose al carácter único de Cristo y a la particularidad de la acción de Dios en la elección,
aunque el concepto de elección es modificado para ser “llamado a testificar” o “llamado al servicio de Dios”
(Guder que cita a K. Barth y L. Newbigin, respectivamente 2004:6). Voces alternativas han articulado que la
gracia de Dios es mediada con eficacia a través de Cristo de una manera anónima a seguidores devotos de otras
religiones (p. ej. Karl Rahner y Raimon Panikkar). Yendo más allá de eso, en una dirección más pluralista, algunos
han defendido que la comunión con Dios y la salvación son mediadas dentro de cada y todo sistema religioso
en particular, argumentando que la iglesia ya no puede afirmar que es el único guardián de la salvación.
Que teología de la missio Dei todavía esté en debate y resulte ser un terreno de investigación aprovechable no
niega la aceptación general de la formulación clásica del concepto. El debate actual es evidente mediante la
International Review of Mission que dedica todo un número al tema “Missio Dei Revisited Willingen 1952-2002”
en el quincuagésimo aniversario de la conferencia Willingen (2003). Aunque algunos autores en ese número
hacen preguntas fundamentales como “¿Missio Dei: La base de Teología Misionera o un Sendero Equivocado?”
(Richebächer 2003:588-605), Jacques Matthey en el artículo de resumen advierte que “Si fuéramos a perder la
referencia a la missio Dei, de nuevo colocaríamos la única responsabilidad de la misión sobre los hombros
humanos y en consecuencia el riesgo, misionológicamente hablando, que cree que la salvación se gana gracias
a nuestros logros” (2003:582). Él espera, de manera más bien optimista, que a pesar de las interpretaciones
divergentes del concepto de la missio Dei todavía evidente después de 50 años de conversación y debate, se
logre la convergencia de opiniones. (2003:581).

Conclusión

A casi dos milenios de la formación de la iglesia primitiva, a través del concepto de la missio Dei ahora hemos
recuperado un fundamento más adecuado para misión y, en consecuencia, una eclesiología más adecuada. A
medida que el cristianismo no occidental se vuelve más estabilizado, la iglesia del mundo mayoritario está ahora
haciendo teología en contextos que son religiosa y culturalmente pluralista, un cristianismo que por lo general
existe en una forma difusa como fe minoritaria. Como fe mundial, el cristianismo ahora existe en contextos más
semejantes a los tiempos pre-constantinos, en los que la misión dio a luz a la teología. Con la actual recuperación
de la eclesiología, ahora hay la posibilidad de una recuperación similar de teologías más adecuadas
contextualmente hablando.

Notas

Después de la Conferencia el término missio Dei fue acuñado por primera vez por Karl Hartenstein en su artículo
sobre la conferencia y posteriormente fue popularizado por Georg F. Vicedom en su libro (1965).

Referencias citadas
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1991 Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, N.Y: Orbis.
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