Um Manual de Teologia Católica

UM MANUAL DE TEOLOGIA CATÓLICA
JOSEPH WILHELM DD PH.D. E

THOMAS B. SCANNELL DD
COM UM PREFÁCIO DE CARDEAL MANNING
QUARTA EDIÇÃO, REVISADA LONDRES KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER & CO., LTD.
NOVA IORQUE, CINCINNATI, CHICAGO
BENZIGER BROS. 1909
Publicado na net para a Maior Glória de Deus por e-Catholic2000.com
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CONTEÚDO
PREFÁCIO
INTRODUÇÃO
I. — DEFINIÇÃO E DIVISÃO DA TEOLOGIA
II. - UM CURTO ESBOÇO DA HISTÓRIA DA TEOLOGIA
III. — A TAREFA ESPECIAL DA TEOLOGIA NO PRESENTE MOMENTO — O PLANO DESTE MANUAL
LIVRO I
AS FONTES DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO
PARTE I
OS PRINCÍPIOS OBJETIVOS DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO
CAPÍTULO I
REVELAÇÃO DIVINA
SECT. 1. NOÇÃO DE REVELAÇÃO - TRÊS GRAUS DE REVELAÇÃO
SECT. 2. A NATUREZA E ASSUNTO DA REVELAÇÃO NATURAL
SECT. 3. O OBJETO E A NECESSIDADE DE UMA REVELAÇÃO POSITIVA - SEU CARÁTER SUPERNATURAL
SECT. 4. A ASSUNÇÃO DA REVELAÇÃO SUPERNATURAL - MISTÉRIOS
SECT. 5. A PROVÍNCIA DE REVELAÇÃO
SECT. 6. — PROGRESSO DA REVELAÇÃO

CAPÍTULO II
A TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO
SECT. 7. A TEORIA PROTESTANTE E A TEORIA CATÓLICA, RELATIVAMENTE AO MODO DE

TRANSMISSÃO E APOIAR A REVELAÇÃO
SECT. 8. - EXPLICAÇÃO ADICIONAL DA TEORIA CATÓLICA
SECT. 9. — DEMONSTRAÇÃO DA TEORIA CATÓLICA
SECT. 10. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO ENSINO-AS SUAS RELAÇÕES COM OS DOIS PODERES E
AS DUAS ORDENS HIERÁRQUICAS INSTITUÍDAS POR CRISTO
SECT. 11. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) .— ORGANIZAÇÃO DO CORPO

DOCENTE
SECT. 12. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - OS MEMBROS AUXILIARES DO CORPO

ENSINO
SECT. 13. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - UNIÃO ORGÂNICA ENTRE O CORPO

DOCENTE EO CORPO DO FIEL
SECT. 14. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONCLUÍDO) - INDEFEITIBILIDADE EXTERNA E INTERNA

DA DOUTRINA E DA FÉ NA IGREJA - RECAPITULAÇÃO
SECT. 15. - PROGRESSO GRADUAL NA TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO - DEPÓSITO APOSTÓLICO:

TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA: REGRA DA FÉ
CAPÍTULO III
O DEPÓSITO APOSTÓLICO DA REVELAÇÃO
SECT. 16. - ESCRITURA SANTA A PALAVRA ESCRITA DE DEUS
SECT. 17. - ESCRITURA SANTA COMO FONTE DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO
SECT. 18. - A POSIÇÃO FALSA E AUTO-CONTRADICIONAL DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA

PROTESTANTE
SECT. 19. A POSIÇÃO E AS FUNÇÕES DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA CATÓLICO
SECT. 20. — DECISÕES DA IGREJA SOBRE O TEXTO E A INTERPRETAÇÃO DAS ESCRITURAS
SECT. 21. - O DEPÓSITO APOSTÓLICO ORAL - TRADIÇÃO, NO SENTIDO ESTREITO DA PALAVRA
CAPÍTULO IV
TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA
SECT. 22. — ORIGEM E CRESCIMENTO DA TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA
SECT. 23. - OS VÁRIOS MODOS EM QUE O TESTEMUNHO TRADICIONAL É DADO NA IGREJA
SECT. 24. — TRADIÇÃO DOCUMENTAR, A EXPRESSÃO DA TRADIÇÃO VIVA

SECT. 25. — REGRAS DE DEMONSTRAÇÃO DA VERDADE REVELADA DA TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA
SECT. 26. - AS ESCRITURAS DOS PAIS
SECT. 27. - AS ESCRITURAS DOS TEOLÓGICOS
CAPÍTULO V
A REGRA DA FÉ
SECT. 28. A REGRA DA FÉ CONSIDERADA GENERALMENTE; E TAMBÉM ESPECIALMENTE EM SEU

SENTIDO ATIVO
SECT. 29. — DOGMAS E MATÉRIAS DE OPINIÃO
SECT. 30. — DEFINIÇÕES E DECISÕES JUDICIAIS CONSIDERADAS GENERALMENTE
SECT. 31. - JULGAMENTOS PAPAIS E SUA INFALIBILIDADE
SECT. 32. — CONSELHOS GERAIS
SECT. 33. — AS CONGREGAÇÕES ROMANAS - CONSELHOS LOCAIS OU PARTICULARES
SECT. 34. — CENSURAS DOGMÁTICAS
SECT. 35. — DESENVOLVIMENTO DO DOGMA
SECT. 36. — OS DOCUMENTOS DOGMATIC CHEFE - CREDOS E DECRETOS
PARTE II
CONHECIMENTO TEOLÓGICO CONSIDERADO EM SI, OU SUBJETIVAMENTE
CAPÍTULO I
FÉ
SECT. 37. — ETIMOLOGIA DAS VÁRIAS PALAVRAS UTILIZADAS PARA A FÉ - A VERDADEIRA NOÇÃO DA
FÉ
SECT. 38. - NATUREZA DA FÉ TEOLÓGICA
SECT. 39. - O OBJETO FORMAL OU MOTIVO DA FÉ
SECT. 40. - O ASSUNTO-MATÉRIA DA FÉ
SECT. 41. — OS MOTIVOS DA CREDIBILIDADE
SECT. 42. — FÉ E GRAÇA
SECT. 43. - A COOPERAÇÃO DO HOMEM NO ATO DA FÉ - FAZ UM ATO GRATUITO
SECT. 44. A SUPREMA CERTIDÃO DE FÉ
SECT. 45. — NECESSIDADE DE FÉ

CAPÍTULO II
FÉ E ENTENDIMENTO
SECT. 46. - DOUTRINA DO CONSELHO VATICANO SOBRE O ENTENDIMENTO DA FÉ
SECT. 47. — CONHECIMENTO TEOLÓGICO
SECT. 48. — CARÁTER CIENTÍFICO DA TEOLOGIA
SECT. 49. - O RANK OF THEOLOGY ENTRE AS CIÊNCIAS
SECT. 50. — OS TRÊS GRANDES FILIAIS DE TEOLOGIA - FUNDAMENTAL, POSITIVA E ESPECULATIVA
SECT. 51. — RELAÇÃO ENTRE RAZÃO E FÉ
SECT. 52. — TEOLOGIA COMO CIÊNCIA SAGRADA
SECT. 53. — PROGRESSO DA CIÊNCIA TEOLÓGICA
LIVRO II
DEUS
PARTE I
DEUS CONSIDERADO COMO UM EM SUBSTÂNCIA
CAPÍTULO I
NOSSO CONHECIMENTO DE DEUS
A. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS
SECT. 54. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS CONSIDERADO GENERALMENTE
SECT. 55. — A DEMONSTRAÇÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS
SECT. 56. - NOSSA CONCEPÇÃO DA ESSÊNCIA DIVINA E DOS ATRIBUTOS DIVINOS
SECT. 57. - CONTEÚDO E LIMITES DO NOSSO CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS
B. - CONHECIMENTO SUPERNATURAL DE DEUS
SECT. 58. — NOMES REVELADOS DE DEUS
SECT. 59. — A DOUTRINA SOBRE DEUS, DEFINIDA PELA IGREJA, ESPECIALMENTE NO CONSELHO
VATICANO
CAPÍTULO II
A ESSÊNCIA E ATRIBUTOS DE DEUS, CONSIDERADOS GENERALMENTE
SECT. 60. - CONCEPÇÃO FUNDAMENTAL DA ESSÊNCIA E DA NATUREZA DE DEUS
SECT. 61. — A PERFEIÇÃO DO DIVINO
SECT. 62. - NOSSA CONCEPÇÃO DOS ATRIBUTOS DIVINOS - CLASSIFICAÇÃO

CAPÍTULO III
OS ATRIBUTOS NEGATIVOS DE DEUS
SECT. 63. — A SIMPLICIDADE DE DEUS
SECT. 64.-A INFINIDADE DE DEUS
SECT. 65. — A IMUTILIDADE DE DEUS
SECT. 66. — A INCONFIBILIDADE DE DEUS
SECT. 67. — A IMENSENSÃO DE DEUS
SECT. 68. — A eternidade de Deus
SECT. 69. — A INVISIBILIDADE DE DEUS
SECT. 70. — A INCOMPREENSIBILIDADE DE DEUS
SECT. 71. — A INEFABILIDADE DE DEUS
CAPÍTULO IV
OS ATRIBUTOS POSITIVOS DE DEUS
A. - ATRIBUTOS INTERNOS
SECT. 72. A UNIDADE DE DEUS
SECT. 73. — DEUS, A VERDADE OBJETIVA
SECT. 74. — DEUS, O BEM OBJETIVO
SECT. 75. — DEUS, A BELEZA ABSOLUTA
B. - ATRIBUTOS EXTERNOS
SECT. 76. — A onipotência de Deus
SECT. 77. A OMNIPRESÊNCIA DE DEUS
CAPÍTULO V
A VIDA DIVINA
SECT. 78. — A VIDA DIVINA EM GERAL - SUA PERFEIÇÃO ABSOLUTA
SECT. 79. — O CONHECIMENTO DIVINO EM GERAL
SECT. 80. — O CONHECIMENTO DE DEUS DAS AÇÕES GRATUITAS DE SUAS CRIATURAS
SECT. 81. A SABEDORIA DIVINA EM RELAÇÃO À SUA ATIVIDADE EXTERNA - AS IDEIAS DIVINAS
SECT. 82. — A NATUREZA E OS ATRIBUTOS DO DIVINO SERÃO CONSIDERADOS GERALMENTE
SECT. 83. - A LIBERDADE ABSOLUTA DA VONTADE DE DEUS

SECT. 84. — OS AFECTOS (AFETOS) DA VONTADE DIVINA, ESPECIALMENTE AMOR
SECT. 85. - PERFEIÇÃO MORAL DA VONTADE DIVINA
SECT. 86. — A JUSTIÇA DE DEUS
SECT. 87. A MISERICÓRDIA E A VERACIDADE DE DEUS
SECT. 88. - EFICÁCIA DA VONTADE DIVINA - SUA DOMÍNIO SOBRE VONTADES CRIADAS
SECT. 89. — O DIVINO IRÁ VIVER BEM E SANTIDADE - DEUS A SANTIDADE SUBSTANTIVA
SECT. 90. - A BEATITUDE E A GLÓRIA DA VIDA DIVINA
PARTE II
A TRINDADE DIVINA
CAPÍTULO I
O DOGMA
SECT. 91. — O DOGMA DA TRINDADE COMO FORMULADO PELA IGREJA
CAPÍTULO II
A TRINDADE NAS ESCRITURAS
SECT. 92. — A TRINDADE NO NOVO TESTAMENTO
SECT. 93. - A DOUTRINA DO NOVO TESTAMENTO SOBRE DEUS, O FILHO
SECT. 94. - A DOUTRINA DO NOVO TESTAMENTO SOBRE O ESPÍRITO SANTO
SECT. 95. A DOUTRINA DO ANTIGO TESTAMENTO SOBRE A TRINDADE
CAPÍTULO III
A TRINDADE NA TRADIÇÃO
SECT. 96. — A TRADIÇÃO ANTE-NICENO SOBRE A TRINDADE E A UNIDADE DIVINA
SECT. 97. — A CONSUBISTENCIALIDADE DO FILHO DEFINIDO PELO CONSELHO DE NICÆA
SECT. 98. — A TRADIÇÃO DO ORIENTE E OCIDENTAL SOBRE A CONSUBSTATIBILIDADE DO ESPÍRITO

SANTO COM O PAI E O FILHO
SECT. 99. — O PAI, FILHO E ESPÍRITO SANTO, ESPINHOS DIVINOS E PESSOAS - DEFINIÇÃO DE
HIPOTTASE E PESSOA APLICADA A DEUS
SECT. 100. A DISTINÇÃO DAS PESSOAS DIVINAS EM PARTICULAR, E SUAS MARCAS DISTINTIVAS
CAPÍTULO IV
A EVOLUÇÃO DA TRINDADE DA FECUNDIDADE DA VIDA DIVINA
SECT. 101. — AS ORIGENS DE DEUS RESULTANTES DA FORTALEZA DA VIDA DIVINA COMO SABEDORIA
ABSOLUTA
SECT. 102. — AS PRODUÇÕES EM DEUS SÃO VERDADEIRAS PRODUÇÕES DE UMA MANIFESTAÇÃO
INTERNA (1) DO CONHECIMENTO DIVINO ATRAVÉS DE PALAVRA E IMAGEM; E (2) DO DIVINO AMOR
PELA ASPIRAÇÃO, COMPROMISSO E PRESENTE
SECT. 103. — A perfeita emancipação das produções divinas; A SUBSTANCIALIDADE DOS SEUS
PRODUTOS COMO EXPRESSÃO INTERNA DA VERDADE SUBSTANTIVA E DA EFEITO INTERNO DA
SANTIDADE SUBSTANTIVA
SECT. 104. - AS PRODUÇÕES DIVINAS COMO COMUNICAÇÕES DE ESSÊNCIA E NATUREZA; OS

PRODUTOS DIVINOS COMO HIPOTAS OU PESSOAS
SECT. 105. — OS NOMES ESPECIAIS DAS PRODUÇÕES DIVINAS COMO COMUNICAÇÕES DA VIDA NA
ANALOGIA COM GERAÇÃO E ESPIRAÇÃO NO REINO ANIMAL — OS NOMES PESSOAIS PAI, FILHO E
ESPÍRITO SANTO — A ECONOMIA (ΟἰΚΟΝΟΜΊΑ) DAS PESSOAS DIVINAS
SECT. 106. — UNIDADE COMPLETA DAS PESSOAS PRODUZIDAS COM SEU PRINCÍPIO, RESULTANTE DA
SUA ORIGEM IMMANENTE: SEMELHANÇA, IGUALDADE, IDENTIDADE, INSEPARABILIDADE E COINÉCIA
(ΠΕΡΙΧΏΡΗΣΙΣ)
SECT. 107. — A APROPRIAÇÃO DOS NOMES COMUNS, ATRIBUTOS E OPERAÇÕES PARA PESSOAS
PARTICULARES
SECT. 108. A MISSÃO TEMPORAL DAS PESSOAS DIVINAS
SECT. 109. — A TRINDADE UM MISTÉRIO, MAS NÃO UMA CONTRADIÇÃO
SECT. 110. — A POSIÇÃO E A IMPORTÂNCIA DO MISTÉRIO DA TRINDADE NA REVELAÇÃO
LIVRO III
CRIAÇÃO E ORDEM SUPERNATURAL
PARTE I
CRIAÇÃO
CAPÍTULO I
O UNIVERSO CRIADO POR DEUS
SECT. 111. — A ORIGEM DE TODAS AS COISAS POR CRIAÇÃO A PARTIR DO NADA
SECT. 112. - COMEÇO SIMULTÂNEO DO MUNDO E DO TEMPO
SECT. 113. — DEUS O CONSERVADOR DE TODAS AS COISAS
SECT. 114. DEUS O PRINCÍPIO DE TODA AÇÃO CRIADA
CAPÍTULO II
O UNIVERSO CRIADO PARA DEUS
SECT. 115. — RELAÇÃO ESSENCIAL DAS CRIATURAS A DEUS COMO OBJETO FINAL DE SEU SER,
ATIVIDADE E TENDÊNCIAS
SECT. 116. A PROVIDÊNCIA DE DEUS
SECT. 117. — O MUNDO A REALIZAÇÃO DO IDEAL DIVINO
CAPÍTULO III
OS ANJOS
SECT. 118. — A NATUREZA, EXISTÊNCIA E ORIGEM DOS ANJOS
SECT. 119. - ATRIBUTOS DOS ANJOS - INCORRUPTIBILIDADE E RELAÇÃO COM O ESPAÇO
SECT. 120. — A VIDA NATURAL E O TRABALHO DOS ANJOS
SECT. 121. — NÚMERO E HIERARQUIA DOS ANJOS
CAPÍTULO IV
O UNIVERSO MATERIAL
SECT. 122. — DOUTRINAS TEOLÓGICAS EM RELAÇÃO AO MUNDO MATERIAL GERALMENTE
SECT. 123. - AS PARTES DOUTRINÁRIAS DO MOSAICO HEXAHEMERON
CAPÍTULO V
HOMEM
SECT. 124. — INTERPRETAÇÃO DO GEN. 1:26: “DEIXEM-NOS FAZER O HOMEM À NOSSA IMAGEM E
SEMELHANÇA”
SECT. 125. — HOMEM A IMAGEM DE DEUS
SECT. 126. - A semelhança com Deus no homem e na mulher
SECT. 127. — CONSTITUIÇÃO ESSENCIAL DO HOMEM
SECT. 128. - PRODUÇÃO DA PRIMEIRA MULHER - A ESSÊNCIA DO MATRIMÔNIO
SECT. 129. — REPRODUÇÃO DA NATUREZA HUMANA
SECT. 130. - DESCIDA DE TODA A HUMANIDADE DE UM PAR DE PROGENITORES EA UNIDADE

CONSEQÜENTE DA RAÇA HUMANA
SECT. 131. — DIVISÃO E ORDEM DAS FORÇAS VITAS DO HOMEM
SECT. 132. — O LADO ESPIRITUAL DA NATUREZA HUMANA
SECT. 133. - O LADO ANIMAL DA NATUREZA DO HOMEM
SECT. 134. — AS IMPERFEIÇÕES NATURAIS OU O CARÁTER ANIMAL DA VIDA ESPIRITUAL (“RATIO

INFERIOR”) NO HOMEM, E SUAS CONSEQUÊNCIAS
SECT. 135. - DESTINO NATURAL DAS CRIATURAS RACIONAIS - SUA POSIÇÃO NO UNIVERSO
PARTE II
O ORDEM SUPERNATURAL
CAPÍTULO I
TEORIA GERAL DO SUPERNATURAL E DA GRAÇA
SECT. 136. — NOÇÃO DO SUPERNATURAL E DA SUPERATURA
SECT. 137. — NOÇÃO GERAL DA GRAÇA DIVINA
SECT. 138. — OS ERROS CHEFE RELATIVOS AO SUPERNATURAL
CAPÍTULO II
TEORIA DO ABSOLUTAMENTE SUPERNATURAL
SECT. 139. - DOUTRINA DE ESCRITURA SANTA SOBRE A COMUNHÃO sobrenatural COM DEUS,
CONSIDERADA ESPECIALMENTE COMO COMUNHÃO PELA FILIAÇÃO ADOTIVA
SECT. 140. - O ENSINO DA TRADIÇÃO SOBRE A UNIÃO SUPERNATURAL COM DEUS: ESPECIALMENTE
SOBRE A DEIFICAÇÃO DA CRIATURA
SECT. 141. — VIDA ETERNA NA VISÃO BEATIFICA
SECT. 142. — O sobrenatural em nossa vida na terra (“in statu uvi”)
SECT. 143. - A GRAÇA DE ELEVAÇÃO NECESSÁRIA PARA OS ATOS SALUNTÁRIOS
SECT. 144. - ELEVANDO A GRAÇA CONSIDERADA COMO HÁBITO SUPERNATURAL DAS FACULDADES
MENTAIS - AS VIRTUDES TEOLÓGICAS
SECT. 145. — O ESTADO DE GRAÇA A NOBILIDADE DAS CRIANÇAS DE DEUS
SECT. 146. — O ESTADO DA GRAÇA, CONTINUADA — O ESPÍRITO SANTO, O COMPLEMENTO

SUBSTANCIAL DA GRAÇA ACIDENTAL
SECT. 147. — O ESTADO DE GRAÇA (CONCLUÍDO) - PERSONAGEM DE NOVA CRIAÇÃO - GRAÇA E

VONTADE LIVRE
SECT. 148. - RELAÇÃO DA NATUREZA E LIVRE NATURAL PARA A GRAÇA - A FACULDADE

“OBEDIENCIAL” - A GRATIDADE ABSOLUTA DA GRAÇA
SECT. 149. - RELAÇÃO DA NATUREZA À GRAÇA (CONTINUAÇÃO) - O PROCESSO POR QUAL A

NATUREZA É LEVANTADA PARA O ESTADO DA GRAÇA
SECT. 150. - VOCAÇÃO DA NATUREZA PARA A GRAÇA POR UMA LEI DO CRIADOR
SECT. 151. — FUNÇÃO DA ORDEM SUPERNATURAL NO PLANO DIVINO DO UNIVERSO
CAPÍTULO III
TEORIA DO SUPERNATURAL RELATIVO
SECT. 152. - O NASCIMENTO SOBERANO DA NATUREZA DAS MANS, DISTINTO DOS ANJOS
CAPÍTULO IV
REALIZAÇÃO CONCRETA DO ORDEM SUPERNATURAL
SECT. 153. — O sobrenatural no mundo angélico
SECT. 154. — O SUPERNATURAL NA HUMANIDADE
LIVRO IV
DA QUEDA
CAPÍTULO I
SIN
SECT. 155. — NOÇÕES GERAIS DO MAL E DO PECADO
SECT. 156. - PECADO MORTAL E PECADO VENAL
SECT. 157. — OS EFEITOS DO PECADO SOBRE O PECADOR
SECT. 158. - PECADO HABITUAL; SUA IRREPARABILIDADE E PERPETUIDADE
SECT. 159. — POSSIBILIDADE E PERMISSÃO DO PECADO
CAPÍTULO II
A QUEDA DOS ANJOS
SECT. 160. O PECADO DOS ANJOS
CAPÍTULO III
A QUEDA DO HOMEM
SECT. 161. — O PECADO DE ADÃO E EVA
SECT. 162. - PECADO ORIGINAL
SECT. 163. O PECADO DE ADÃO EM SEUS DESCENDENTES
SECT. 164. — PENALIDADES DO PECADO ORIGINAL
SECT. 165. O PODER DO DIABO FUNDADO NO PECADO
COROLÁRIO E CONCLUSÃO: O MISTÉRIO DA INIQUIDADE E O MISTÉRIO DA GRAÇA
LIVRO V
REDENÇÃO
PARTE I
CONDIÇÕES PRELIMINARES E PREPARAÇÃO PARA A REDENÇÃO
CAPÍTULO I
AS CONDIÇÕES DE REDENÇÃO
SECT. 166. — POSSIBILIDADE E CONGRUÊNCIA DE REDENÇÃO

CAPÍTULO II
DA PREPARAÇÃO PARA A REDENÇÃO
SECT. 167. — A PESSOA E O TRABALHO DO REDENTOR RETRATADOS NAS PROFECIAS DO ANTIGO

TESTAMENTO
PARTE II
O REDENTOR
CAPÍTULO I
O DOGMA
SECT. 168. - NOMES PESSOAIS DO REDENTOR: RESUMO DOS CREDOS E DESTINOS DA IGREJA
SECT. 169. O NOVO TESTAMENTO SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO
SECT. 170. O ELEMENTO HUMANO EM CRISTO, DE ACORDO COM A TRADIÇÃO DOS PRIMEIROS
QUATRO SÉCULOS
SECT. 171. - POSIÇÃO DO ELEMENTO HUMANO EM CRISTO: SUA UNIÃO COM A PESSOA DIVINA EM
UM SER - COMO ENSINADO COM AS HERESIAS DOS PRIMEIROS QUATRO SÉCULOS
SECT. 172. — A PALAVRA ENCARNADA COMO UMA PESSOA FÍSICA, DE ACORDO COM A DOUTRINA
DA IGREJA CONTRA NESTORIUS
SECT. 173. — A EXISTÊNCIA DE UMA PESSOA OU HIPOTTASE DIVINA EM DUAS NATUREZAS

PERFEITAS, ENQUANTO ENSINADO PELA IGREJA CONTRA O MONOFISITISMO
SECT. 174. — AS DUAS VONTADES E DUAS OPERAÇÕES EM CRISTO E A RELAÇÃO ORGÂNICA DO

HUMANO COM O PRINCÍPIO DIVINO: COMO DEFINIDO CONTRA O MONOTELITISMO
SECT. 175. — COROLARIAS AO DOGMA SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO
CAPÍTULO II
A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO; OU A UNIÃO HIPOTÁTICA À LUZ DA CIÊNCIA TEOLÓGICA
SECT. 176. — A UNIÃO HIPOTÁTICA: SUA ESSÊNCIA; SUA FUNDAÇÃO FORMAL, OU A GRATIA
UNIONIS; SEU PRIMEIRO EFEITO FORMAL, OU A COMUNIDADE DE SER; SUAS PROPRIEDADES
SECT. 177. — A UNIÃO HIPOTÁTICA, DO PONTO DE VISTA DO PRINCÍPIO ASSUMINDO
SECT. 178. — A UNIÃO HIPOTÁTICA CONSIDERADA NA PARTE DA NATUREZA ASSUMIDA
SECT. 179. - ORIGEM DA UNIÃO HIPOTÁTICA ATRAVÉS DA AÇÃO SOUTHATURAL DE DEUS
SECT. 180. — ORIGEM SUPERNATURAL DA HUMANIDADE DE CRISTO ATRAVÉS DO ESPÍRITO SANTO

DA VIRGEM MARIA
CAPÍTULO III
OS ATRIBUTOS DE CRISTO
A. - ATRIBUTOS DE CRISTO EM GERAL; ATRIBUTOS SUBSTANTIVOS DE SUA PESSOA

SECT. 181.-PERICHORESIS DE "O DIVINO E O HUMANO" EM CRISTO; OU, A COMUNHÃO DAS
NATUREZAS E A COMUNICAÇÃO DOS IDIOMAS
SECT. 182. CRISTO COMO PESSOA RELATIVAMENTE E VIRTUALMENTE DISTINCENDO DE DEUS
SECT. 183. - REDUNDÂNCIA (OVERFLOW) DOS IDIOMAS DIVINOS SOBRE CRISTO COMO HOMEM: SUA
GLÓRIA DIVINA E PODER
SECT. 184. — O HOMEM CRISTO COMO OBJETO DE ADORAÇÃO DIVINA
SECT. 185. A FILHA HUMANA DE CRISTO COMO A ASSINATURA DO FILHO DO LOGOS DE DEUS; E A
MATERNIDADE CORRESPONDENTE COMO MATERNIDADE DIVINA
SECT. 186. — A FILIAÇÃO DIVINA DOS LOGOTIPOS COMO A ÚNICA VERDADEIRA FILIAÇÃO DE CRISTO,
EXCLUINDO A ADOÇÃO E A FILIAÇÃO HUMANA
SECT. 187. — CRISTO COMO CRIATURA; SUA SUBORDINAÇÃO A DEUS
SECT. 188. — CRISTO COMO SENHOR DE TODAS AS COISAS
SECT. 189. — CRISTO COMO CABEÇA NATURAL E SUPERATURAL DE TODAS AS CRIATURAS
SECT. 190. — CRISTO O MEDIADOR SUBSTANCIAL E NASCIDO ENTRE HOMEM E DEUS
B. - Os atributos sobrenaturais da humanidade de Cristo
SECT. 191. — A “GRAÇA DA UNIÃO” O TERRENO DE TODOS OS OUTROS PRIVILÉGIOS
SECT. 192. - A EXCEPÇÃO DA PERFEIÇÃO SUPERNATURAL DA VIDA ESPIRITUAL DA HUMANIDADE DE

CRISTO - ÊXITO DA GRAÇA CRENCIADA
SECT. 193. - PERFEIÇÃO MENTAL DA ALMA DE CRISTO - PLENITUDE DA SABEDORIA E DA VERDADE -

VISÃO DE DEUS
SECT. 194.-SANTIDADE DA VONTADE HUMANA DE CRISTO
SECT. 195. LIVRE VONTADE DE CRISTO
SECT. 196. — VALOR DAS AÇÕES DE CRISTO COMO ATOS DE ADORAÇÃO
SECT. 197.-MERITORIEDADE DAS AÇÕES HUMANAS DE CRISTO
SECT. 198. - PODER ESPECÍFICO DA HUMANIDADE DE CRISTO PARA PRODUZIR EFEITOS

SUPERNATUROS
C. - ESTADOS E MISTÉRIOS PRINCIPAIS DA VIDA HUMANA DE CRISTO
SECT. 199. — OS VÁRIOS ESTADOS DA VIDA DE CRISTO EM GERAL
SECT. 200. — O ESTADO DA ABASÇÃO (ΚΕΝΏΣΙΣ) - IMPERFEIÇÕES NO CORPO E NA ALMA ASSUMIDAS

POR CRISTO
SECT. 201. — COMBINAÇÃO DE VÁRIOS ESTADOS HUMANOS EM CRISTO

SECT. 202. — A PAIXÃO DE CRISTO
SECT. 203. — O ESTADO DE CRISTO ENTRE SUA MORTE E SUA RESSURREIÇÃO
SECT. 204. — GLORIFICAÇÃO DOS CRISTA - SUA RESSURREIÇÃO E ASCENSÃO
PARTE III
TRABALHO E FUNÇÕES DO REDENTOR
CAPÍTULO I
SEU TRABALHO
SECT. 205. — A SALVAÇÃO DA HUMANIDADE
SECT. 206. - PERFEIÇÃO DA SATISFAÇÃO DE CRISTO
SECT. 207. — EFEITOS DA SATISFAÇÃO DE CRISTO NA HUMANIDADE
SECT. 208. — A ORDEM SUPERNATURAL DA HUMANIDADE E DE TODA A CRIAÇÃO LEVA À MAIOR

PERFEIÇÃO DE CRISTO E SUA OBRA - POSIÇÃO DE CRISTO NO PLANO DO UNIVERSO
CAPÍTULO II
FUNÇÕES DO REDENTOR
A. - CRISTO COMO SUMO SACERDOTE
SECT. 209. NOÇÕES DE SACRIFÍCIO E PADRE
SECT. 210. - O SACERDÓCIO DE CRISTO E SUAS FUNÇÕES
B. - SECT. 211. — CRISTO COMO REI
PARTE IV
A MÃE DO REDENTOR
SECT. 212. — MARIA A VIRGEM
SECT. 213. — MARIA A MÃE DE DEUS
SECT. 214. — MARIA CHEIA DE GRAÇA - SUA CONCEPÇÃO IMACULADA
SECT. 215. — MORTE, INCORRUPTIBILIDADE E SUPOSIÇÃO DE MARIA NO CÉU
SECT. 216. — A PARTICIPAÇÃO DE MARIA NO TRABALHO DE REDENÇÃO
LIVRO VI
GRAÇA
CAPÍTULO I
GRACE O PRINCÍPIO DA REGENERAÇÃO
SECT. 217. ALGUMAS NOÇÕES GERAIS

SECT. 218. — GRAÇA ACTITA
SECT. 219. — HERESIAS RELATIVAS À GRAÇA - O DOGMAS CORRESPONDENTE
SECT. 220. — NECESSIDADE DA GRAÇA REAL
SECT. 221. — PERSEVERANÇA FINAL
SECT. 222. — GRAÇA E RESPONSABILIDADE DO HOMEM AO PECADO VENEAL
CAPÍTULO II
JUSTIFICAÇÃO
SECT. 223. — ATOS PREPARATÓRIOS À JUSTIFICAÇÃO
SECT. 224. — FÉ COMO DISPOSIÇÃO DE JUSTIFICAÇÃO
SECT. 225. — QUE JUSTIFICAÇÃO É
SECT. 226. - ALGUNS EFEITOS DA JUSTIFICAÇÃO
SECT. 227. — MERITORIO DAS BOAS OBRAS DOS JUSTIFICADOS
CAPÍTULO III
ORDEM E ECONOMIA DA GRAÇA NA PROVIDÊNCIA DE DEUS
SECT. 228. — A DISTRIBUIÇÃO DA GRAÇA REAL
SECT. 229. - SOBRE PREDESTINAÇÃO (APÓS ST. THOMAS, 1 PQ 23)
SECT. 230. - SISTEMAS SOBRE A EFICÁCIA DA GRAÇA REAL
LIVRO VII
A IGREJA E OS SACRAMENTOS
PARTE I
A IGREJA
CAPÍTULO I
A PREPARAÇÃO DA IGREJA
SECT. 231. — A IGREJA DO ANTIGO TESTAMENTO
SECT. 232. — A IGREJA DE CRISTO PREVISTOU E PREFIGOU NO ANTIGO TESTAMENTO
SECT. 233. — A IGREJA DE CRISTO DESCRITADA NO NOVO TESTAMENTO
CAPÍTULO II
A INSTITUIÇÃO E A CONSTITUIÇÃO DA IGREJA
SECT. 234. - O ENSINO DO SENHOR PARA A IGREJA DURANTE SUA VIDA PÚBLICA
SECT. 235. O ENSINAMENTO DO SENHOR NA IGREJA DURANTE A SUA VIDA

CAPÍTULO III
O PRIMADO DE ST. PETER
SECT. 236. — O PRIMADO PROVADO DA ESCRITURA
SECT. 237. — OS PAIS NA PRIMAÇÃO DE ST. PETER
CAPÍTULO IV
O PRIMADO DO PONTIFF ROMANO
SECT. 238. — A PERPETUIDADE DA PRIMAIA DE PEDRO NOS BISPOS DE ROMA
SECT. 239. — A NATUREZA DO PRIMADO DO PONTÍFICE ROMANO
CAPÍTULO V
AS PROPRIEDADES E MARCAS DA IGREJA
SECT. 240. — A VISIBILIDADE E A PERPETUIDADE DA IGREJA
SECT. 241. — A UNIDADE DA IGREJA
SECT. 242. - A SANTIDADE DA IGREJA
SECT. 243. — A CATOLICIDADE DA IGREJA
SECT. 244. — A APOSTOLICIDADE DA IGREJA
SECT. 245. — A IGREJA CATÓLICA ROMANA A VERDADEIRA IGREJA DE CRISTO
PARTE II
OS SACRAMENTOS
CAPÍTULO I
OS SACRAMENTOS GERALMENTE
SECT. 246. — NATUREZA DOS SACRAMENTOS
SECT. 247. — A INSTITUIÇÃO DOS SACRAMENTOS
SECT. 248. — O MINISTRO DOS SACRAMENTOS
SECT. 249. — O RECEPTOR DOS SACRAMENTOS
SECT. 250. — NÚMERO E DIVISÃO DOS SACRAMENTOS
CAPÍTULO II
BATISMO
SECT. 251. — A NATUREZA E INSTITUIÇÃO DO BATISMO
SECT. 252. — NECESSIDADE E EFEITOS DO BAPTISMO
SECT. 253. — O MINISTRO E O BENEFICIÁRIO

CAPÍTULO III
CONFIRMAÇÃO
SECT. 254. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DE CONFIRMAÇÃO
SECT. 255. — O MINISTRO, RECEPTOR E EFEITOS DA CONFIRMAÇÃO
CAPÍTULO IV
O SACRAMENTO DA SANTA EUCARISTIA
SECT. 256. — A PRESENÇA REAL PROVADA DAS ESCRITURAS SANITAS
SECT. 257. — A PRESENÇA REAL PROVADA DA TRADIÇÃO
SECT. 258. — TRANSUBSTANTIATION
SECT. 259. — A MATÉRIA E FORMA DA EUCARISTIA: MINISTRO, RECEBEDOR, EFEITOS
CAPÍTULO V
A MASSA
SECT. 260. — SACRIFÍCIOS E ADORAÇÃO DIVINA
SECT. 261. — O SACRIFÍCIO DO NOVO TESTAMENTO ANUNCIADO PELO PROFETA MALACHIAS
SECT. 262. — INSTITUIÇÃO DO SACRIFÍCIO EUCARÍSTICO
SECT. 263. — REFERÊNCIAS DO NOVO TESTAMENTO AO SACRIFÍCIO EUCARÍSTICO
SECT. 264. — O sacrifício e o ensinamento dos pais e dos conselheiros EUCARÍSTICOS
SECT. 265. — A EUCARISTIA SACRIFÍCIO DE PROPRIEDADE
SECT. 266. — EFICÁCIA DA SANTA MISSA
SECT. 267.-COMO A MISSA É UM SACRIFICIO VERDADEIRO
CAPÍTULO VI
PENAS
SECT. 268. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DO SACRAMENTO DA PENÂNCIA
SECT. 269. — O RECEPTOR
SECT. 270. — O MINISTRO
CAPÍTULO VII
UNÇÃO EXTREMA
SECT. 271. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DE UNÇÃO EXTREMA - SUA MATÉRIA E FORMA
SECT. 272. — O MINISTRO, RECEPTOR E EFEITOS DA UNÇÃO EXTREMA

CAPÍTULO VIII
ORDEM SAGRADA
SECT. 273. — PEDE UM SACRAMENTO - SUA MATÉRIA E FORMA
SECT. 274. — O MINISTRO E O BENEFICIÁRIO DA ORDEM - SEUS EFEITOS
SECT. 275. — AS DIFERENTES ORDENS
CAPÍTULO IX
MATRIMÔNIO
SECT. 276. - CASAMENTO CRISTÃO UM VERDADEIRO SACRAMENTO
SECT. 277. - A NATUREZA DO SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO - MATÉRIA E FORMA - MINISTRO
SECT. 278. — O RECEPTOR DO SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO - SUA UNIDADE E

INDISSOLUBILIDADE
SECT. 279. - O CONTROLE DA IGREJA SOBRE O CASAMENTO - IMPEDIMENTOS
LIVRO VIII
AS ÚLTIMAS COISAS
SECT. 280. — A RESSURREIÇÃO DO CORPO
SECT. 281. — O ÚLTIMO JUÍZO OU JULGAMENTO GERAL
SECT. 282. — INFERNO
SECT. 283. — PURGATÓRIO
SECT. 284.-CÉU
PREFÁCIO
DR. WILHELM e pe. Scannell conferiu aos fiéis da Inglaterra uma grande vantagem na publicação do
Dogmatik científico de Scheeben em inglês e condensou-o para um estudo cuidadoso e
consciencioso.
Santo Anselmo, em seu trabalho, “Cur Deus Homo?” Diz: “Como a ordem correta requer que
primeiro acreditemos nas coisas profundas da fé cristã, antes de presumirmos discuti-las pela razão,
assim parece-me ser negligência se, depois de sermos confirmados na fé, não estudamos para
entender o que acreditamos ”.
O Dogmatik de Scheeben é uma exposição profusa das coisas profundas da fé à luz da inteligência
guiada pela iluminação da Igreja. Embora, como ensina Gregório de Valentia, de acordo com as
escolas católicas, a teologia não seja uma proprie dita científica, porque não pode ser resolvida em
primeiros princípios que são evidentes, ela é superior a todas as ciências, porque pode ser resolvido
na ciência de Deus e do Abençoado, conhecido por nós por revelação e fé.
A teologia pode, por essa razão, ser chamada sabedoria, que é mais alta que toda ciência, e também
pode ser chamada de ciência por muitas razões. Primeiro, porque, se não é uma ciência quanto aos
seus princípios, é por sua forma, método, processo, desenvolvimento e transmissão; e porque, se
seus princípios não são evidentes, estão em todas as regiões superiores infalivelmente certas; e
porque muitos deles são verdades necessárias e eternas.
A revelação, então, contemplada e transmitida com exatidão e método, pode ser chamada de ciência
e rainha das ciências, a principal da hierarquia da verdade; e entra e assume o primeiro lugar no
sistema intelectual e tradição do mundo. Possui todas as qualidades e condições da ciência na
medida em que seu assunto admite; isto é, a certeza contra a dúvida, a definição contra a
imprecisão, a harmonia contra a discordância, a unidade contra a incoerência, o progresso contra a
dissolução e a estagnação.
Um conhecimento e crença da existência de Deus nunca se extinguiu na razão da humanidade. Os

politeísmos e idolatrias que o rodeavam eram corrupções de uma verdade central e dominante que,
embora obscurecida, nunca se perdia. E a tradição desta verdade foi identificada com as operações
mais altas e mais puras da razão natural, que têm sido chamadas de sistema intelectual do mundo. A
massa da humanidade, por mais que seja degradada, sempre foi teísta. Os ateus eram anomalias e
exceções, como os cegos entre os homens. O teísmo da revelação primordial formou o sistema
intelectual do mundo pagão. O teísmo da revelação patriarcal formou o sistema intelectual da raça
hebraica. O teísmo revelado na encarnação de Deus formou o sistema intelectual do mundo
cristão. “Sapientia ædificavit sibi domum. A ciência ou conhecimento de Deus construiu para si um
tabernáculo no intelecto da humanidade, habita-a e permanece nela. A ciência intelectual do mundo
encontra sua perfeição na expressão científica da teologia da fé. Mas, do começo ao fim, a razão do
homem é o discípulo, não o crítico, da revelação de Deus: e a ciência mais elevada do intelecto
humano é aquela que, tomando seu preâmbulo da luz da natureza, começa na fé; e recebendo seus
axiomas da fé, expande-se pela procissão da verdade da verdade. não a crítica, da revelação de Deus:
e a mais alta ciência do intelecto humano é aquela que, tomando seu preâmbulo da luz da natureza,
começa na fé; e recebendo seus axiomas da fé, expande-se pela procissão da verdade da
verdade. não a crítica, da revelação de Deus: e a mais alta ciência do intelecto humano é aquela que,
tomando seu preâmbulo da luz da natureza, começa na fé; e recebendo seus axiomas da fé,
expande-se pela procissão da verdade da verdade.
O grande valor do trabalho de Scheeben está em seu método científico, sua terminologia, definições,
procedimento e unidade. Requer não só ler, mas estudar; e estudar com atendimento ao paciente e
desejo consciente de entender. Os leitores ultrapassam as verdades que eles não dominam. Os
alunos não deixam nada para trás até que seja compreendido. Esse trabalho requer um tratamento
tão consciencioso daqueles que o levam em mãos.
Valioso como é em todas as suas partes, o mais valioso pode ser dito ser o Primeiro Livro, sobre as
Fontes do Conhecimento Teológico, e o Segundo Livro, sobre Deus em Unidade e Trindade. Qualquer
um que tenha dominado este segundo livro alcançou a Cabeça do Rio da Água da Vida.
De todas as zombarias supersticiosas e sem sentido, e eram muitas, com as quais o mundo abanava a
cabeça no Concílio Vaticano, nenhuma era mais profundamente tola do que a que no século XIX um
Concílio foi solenemente chamado para declarar a existência de Deus. . Na verdade, é essa verdade
que o século XIX precisa mais do que tudo. Porque, como diz São Jerônimo, "Homo sine cognitione
Dei, pecus". Mas o que o Conselho acabou por declarar é, não a existência de Deus, mas que a
existência de Deus pode ser conhecida com certeza pela razão do homem através das obras. que Ele
criou. Esta é a luz infalível da Ordem Natural, e a necessidade dessa definição é percebida por todos
que conhecem as filosofias posteriores da Alemanha e da França, e o racionalismo, ceticismo e
naturalismo que permeia a literatura, a opinião pública, e a ação política do mundo moderno. Este
foi o primeiro erro dominante destes dias, exigindo a ação do Conselho. O segundo foi o insidioso
enfraquecimento da autoridade doutrinal da Santa Sé, que durante duzentos anos constrangeu o
ensino da Igreja, não apenas em controvérsia com adversários externos, mas muitas vezes na
orientação de alguns de seus membros dentro do rebanho. . A definição do Magistério Infalível do
Pontífice Romano encerrou este período de disputa. A Divina Certeza da Ordem Sobrenatural
completa a dupla infalibilidade do conhecimento de Deus na revelação natural e sobrenatural de Si
mesmo. Este foi o trabalho do Concílio Vaticano em sua sessão memorável, na qual os Conselhos da
Igreja, e especialmente os Concílios de Florença e de Trento,
Scheeben exibiu plena e luminosamente a mente do Concílio Vaticano em seu Primeiro e Segundo
Livros.
HENRY EDWARD,
Cardeal Arcebispo.
EPIFANIA, 1890
INTRODUÇÃO
I. — DEFINIÇÃO E DIVISÃO DA TEOLOGIA
I. A palavra “teologia” significa a ciência de Deus. Esta ciência tem Deus não apenas por seu assunto,
mas também por sua fonte e seu objeto; portanto, o caráter Divino da Teologia não pode ser melhor
descrito do que pela antiga fórmula: “A teologia ensina sobre Deus, é ensinada por Deus e conduz a
Deus”. A teologia pode ser tomada objetivamente como doutrina, ou subjetivamente como
conhecimento. Mas nem todo conhecimento da doutrina divina, especialmente a mera apreensão, é
chamado de teologia. O termo é restrito ao conhecimento científico; e consequentemente a
Teologia, em seu sentido técnico, é a exposição científica da doutrina sobre Deus e as coisas Divinas.
O conhecimento de Deus que pode ser obtido por meio da Revelação é chamado de Teologia
Revelada, em contraposição à Teologia Natural, que depende apenas da razão humana. A "Teologia
Natural" de Paley e outros escritores ingleses - isto é, o conhecimento de Deus obtenível pelo estudo
da natureza - é um ramo dessa Teologia Natural mais extensa.
II. A teologia é geralmente dividida em teologia dogmática e moral. O primeiro trata de dogmas - isto
é, regras de crença - e é de caráter especulativo, enquanto o segundo lida com regras de conduta e é
prático. Neste trabalho lidamos com a teologia dogmática.
A teologia também pode ser dividida de acordo com suas várias funções. Quando demonstra e
defende os fundamentos da crença, chama-se Teologia Geral ou Fundamental. Isto é mais
propriamente um vestíbulo ou outwork de Teologia, e pode ser considerado como Filosofia
Aplicada. É também chamado o Tratado da Verdade Religiosa (Tractatus de Vera Religione), e às
vezes Apologética, por causa de seu caráter defensivo. Quando a Teologia expõe e coordena os
próprios dogmas, e os demonstra da Escritura e Tradição, leva o nome de Teologia Positiva. Quando
toma os dogmas por garantidos, e penetra em sua natureza e descobre seus princípios e
conseqüências, é designada Teologia Especulativa, e às vezes Teologia Escolástica, porque é
principalmente o trabalho dos escolásticos, e também porque, por causa de sua abstrusividade, ela
só pode ser adquirida por estudiosos. A teologia positiva e a teologia especulativa não podem ser
completamente separadas. Por isso, os trabalhos teológicos dos séculos XVII e XVIII foram intitulados
Theologia Positivo-Scholastica, ou Dogmatico-Scholastica. O presente trabalho também possui esse
caráter duplo.
Um relato mais completo dessas várias distinções será encontrado nas seções finais do Livro I.
II. - UM CURTO ESBOÇO DA HISTÓRIA DA TEOLOGIA
A história da teologia pode ser dividida em três épocas, que coincidem com as grandes épocas da
história da Igreja:
A. - A época antiga ou patrística;
B. - A época medieva ou escolástica;
C. - A época moderna.
Cada um deles tem como centro um dos grandes Concílios da Igreja, sendo a Teologia Patrística
agrupada em torno do Conselho de Nicéia, a Teologia Medieval em torno do Quarto Concílio de
Latrão e a Teologia Moderna em torno do Concílio de Trento. Em cada época também o crescimento
da teologia seguiu um curso similar. Um período de preparação levou ao Conselho, que foi seguido
por um período de prosperidade, e este, por sua vez, deu lugar a um período de decadência. Durante
a Época Patrística, a Teologia estava empenhada em estudar a Sagrada Escritura, consolidando a
Tradição e defendendo as principais doutrinas do cristianismo contra o paganismo e a heresia, e foi
cultivada principalmente pelos representantes oficiais da Tradição, os Bispos. A fundação tendo sido
assim colocada de forma segura, o trabalho dos teólogos medievais era desenvolver e sistematizar o
que lhes havia sido transmitido; e este trabalho foi realizado quase inteiramente nos claustros e
universidades. Finalmente, a Teologia Moderna assumiu o trabalho de ambas as épocas anteriores,
defendendo os dogmas fundamentais da religião contra os modernos agnósticos e hereges e, ao
mesmo tempo, cuidando cuidadosamente do desenvolvimento da doutrina dentro da Igreja.
A. - A época patrística
A teologia não foi tratada pelos Padres como um todo orgânico. Eles primeiro enunciaram a Tradição
e depois interpretaram as Escrituras. Desta forma, os dogmas particulares eram frequentemente
explicados e provados em tamanho considerável. Alguma abordagem ao tratamento sistemático
pode, de fato, ser encontrada em seus trabalhos catequéticos; mas a maior parte dos escritos
patrísticos, além dos comentários sobre a Sagrada Escritura, consiste em tratados escritos contra as
diferentes heresias do dia e, portanto, sem construir diretamente um sistema, os Padres forneceram
materiais amplos em quase todos os departamentos de teologia. A luta contra o paganismo e o
maniqueísmo deu origem a tratados sobre Deus, o homem e a criação; a doutrina da Santíssima
Trindade foi provada contra os arianos e macedônios; a encarnação contra os nestorianos e
eutiquianos; Graça e Pecado foram discutidos com os pelagianos; O cisma dos donatistas trouxe a
doutrina sobre a constituição da Igreja.
No Oriente os Padres estavam ocupados principalmente em discutir questões especulativas, como a

Santíssima Trindade e a Encarnação, enquanto a Igreja Ocidental direcionava sua atenção mais para
as questões práticas de Pecado e Redenção, Graça e Livre Arbítrio, e a Constituição da Igreja. Os
orientais, além disso, se destacaram tanto na exatidão do método quanto na sublimidade da
expressão. Essa diferença de método e escolha de temas deveu-se principalmente ao fato de que a
teologia era tratada no Oriente por homens treinados na metafísica grega, enquanto que no
Ocidente era tratada por homens treinados em direito romano. A metafísica grega forneceu idéias e
expressões capazes de transmitir alguma noção da Substância Divina, as Pessoas Divinas e a Natureza
Divina. Por outro lado, a natureza do pecado e sua transmissão por herança,
Os Padres Gregos mais altamente estimados por seus escritos dogmáticos são: Os chefes da Escola
Catequética de Alexandria, Clemente, Orígenes e Dídimo, de quem os escritores subsequentes se
inspiraram; Atanásio; os três grandes Capadócios, Gregório de Nazianzum, Basílio e Gregório de
Nissa; Cirilo de Alexandria, Leôncio de Bizâncio, Pseudo-Dionísio, o Areopagita e, por último, João
Damasceno. No Ocidente podem ser mencionados Tertuliano, Ambrósio, Leão, Hilary de Poictiers,
Fulgentius e o grande Santo Agostinho. As obras do último nome formam uma espécie de
enciclopédia da literatura teológica. Os primeiros escolásticos, como Hugh de St. Victor, pouco mais
fizeram do que desenvolver e sistematizar o material fornecido por ele. Depois de um tempo, a
influência dos Padres Gregos começou a ser sentida, especialmente na doutrina da Graça e,
portanto,
B. - A época medieva ou escolástica
Durante a chamada Idade das Trevas, a teologia foi cultivada principalmente na catedral e nas
escolas monásticas. Foi na maior parte apenas uma reprodução do que havia sido transmitido pelos
Padres. Os escritos mais valiosos dessas eras são: Comentários da venerável Bede sobre a Sagrada
Escritura; Os tratados de Paschasius Radbert sobre a Sagrada Eucaristia e os dirigidos contra
Berengarius por Lanfranc e Guitmundus. Scotus Erigena criou uma espécie de sistema teológico em
sua célebre obra De Divisione Naturæ, mas ele não pode ser visto como o Pai da Escolasticidade,
como às vezes é denominado nos tempos modernos; na verdade, os escolásticos o ignoram
completamente.
I. O título de Pai da Escolasticidade pertence a Santo Anselmo de Canterbury (d. 1109). Ele de fato
não forneceu um tratamento completo da teologia, mas lidou com os dogmas mais importantes e
difíceis de tal maneira que se tornou fácil reduzi-los a um sistema. “Fé buscando entendimento” era
o seu lema. Foi seu método severo e estritamente lógico que estabeleceu a moda para aqueles que
vieram depois dele. Seu Monologium trata de Deus como um na Natureza e três em Pessoas; o
Proslogium desenvolve ainda mais o tratamento da unidade de Deus, enquanto o tratado De
Processione Spiritus Sancti adversus Græcos desenvolve seu ensinamento sobre a Trindade; De Casu
Diaboli e De Conceptu Virginali e Originali Peccato lidam com o pecado; Cur Deus Homo contém sua
célebre teoria da Redenção. Ele também escreveu sobre Grace and Free Will:
As tendências racionalistas de Abelardo foram combatidas com sucesso por São Bernardo (1153),
Hugo de São Victor (Summa Sententiarum e De Sacramentis Fidei) e Robert Pulleyn. Peter Lombard
(Arcebispo de Paris, 1104) foi o autor do grande livro de texto medieval, Sententiarum libri quattuor,
no qual os materiais fornecidos pelos Padres são trabalhados em um sistema completo de
Teologia. Guilherme de Auxerre (Altissiodorensis), Ricardo de São Victor, Alanus de Lille e Guilherme
de Paris, formam a transição do período preparatório para o período de prosperidade.
II. Durante os primeiros anos do século XIII, a fundação das duas grandes ordens mendicantes de São
Francisco e São Domingos e as lutas com a filosofia arábico-aristotélica, introduzida no ocidente
pelos mouros espanhóis, deram um ímpeto surpreendente aos estudos teológicos. A teologia
abraçou um campo maior e, ao mesmo tempo, tornou-se mais sistemática. A filosofia grega chamou
a atenção para os Padres Gregos, que começaram a exercer maior influência. A lógica de Aristóteles
já havia encontrado seu caminho nas escolas; agora sua metafísica, psicologia e ética tornaram-se a
base do ensino cristão. Como seria de esperar de tais estudos, os grandes doutores deste período
caracterizam-se pela clara afirmação da questão em questão, a adoção contínua da forma silogística
de argumentação, o uso frequente e sutil de distinções, e o estilo simples de linguagem não
envernizada que não é, no entanto, sem um encanto próprio. Eles às vezes tratavam de teologia em
comentários sobre a Sagrada Escritura, mas o seu habitual livro de texto eram as Sentenças do
Lombard. Eles também escreveram monografias sobre várias questões, chamadas Quodlibeta ou
Quæstiones Disputatæ. Alguns doutores compuseram trabalhos sistemáticos originais em todo o
domínio da teologia, chamados Summæ Theologiæ, a maioria dos quais, entretanto, permanece em
um estado mais ou menos inacabado. Estes Summæ foram frequentemente comparados às grandes
catedrais góticas desta mesma idade, e o paralelo é de fato o mais impressionante. Os anos de
abertura do século XIII marcam a transição do estilo romano (ou, como o chamamos, normando)
para o estilo gótico ou pontiagudo, e também do método patrístico para o escolástico. O período de
perfeição na Escolástica e na arquitetura gótica também se estende de 1230 até o início do século
XIV. As ordens mendicantes eram os principais promotores de ambos. O estilo dos escolásticos é
totalmente ausente na brilhante eloqüência tantas vezes encontrada nos Padres. Eles dividem seu
assunto em inúmeras questões e subdividem-nas novamente, ao mesmo tempo ligando-as para
formar um todo bem ordenado e direcionando-as para o final do homem. De maneira semelhante,
os arquitetos medievais, descartando o uso de todas as cores maravilhosas, elaboram a pedra nua
em incontáveis pináculos, montantes e aglomerados, todos eles compondo juntos um grande
edifício, e todos eles apontando para o céu. E assim como em épocas posteriores, um Fénélon
poderia chamar a arquitetura gótica de uma invenção bárbara dos árabes; por isso tem havido
homens instruídos que consideraram o escolasticismo algo sutil e insignificante. Mas é digno de nota
que, em nossos dias, o escolasticismo e a arquitetura gótica voltaram a ser honrados. Como diz o
poeta alemão Geibel:
"Grandes obras que eles fizeram, justas fanes que criaram, onde o sono poderoso, Enquanto nós,
uma raça de pigmeus, sobre seus túmulos agora se arrastam."
Este florescente período do escolasticismo começa com os grandes nomes de Alexandre de Hales
(Doutor Irrefragabilis) e o Beato Alberto Magno. O primeiro era inglês, mas lecionava teologia na
Universidade de Paris. Ele compôs a primeira e, ao mesmo tempo, a maior Summa Theologica, que
foi parcialmente extraída de seu comentário anterior sobre o Lombard, e para a qual seus discípulos,
após sua morte, provavelmente fizeram acréscimos da mesma fonte. É notável pela amplitude,
originalidade, profundidade e sublimidade. Se ceder a palma da mão à Summa de St. Thomas, ainda
assim, St. Thomas, sem dúvida, tinha diante de si na composição de seu próprio trabalho. Mas a
influência principal de Alexandre foi exercida sobre a Ordem Franciscana à qual ele se juntou em
1225. Até hoje ele é o tipo da genuína escola franciscana, pois seu discípulo, São Boaventura,
escreveu, não Summa, enquanto a escola Scotist era crítica e não construtiva. Suas obras merecem
maior atenção do que receberam. Morreu por volta de 1245. São Boaventura, o “Médico Seráfico”
(1221–1274), na verdade não se sentou sob o governo de Alexandre, mas é, no entanto, seu
verdadeiro herdeiro e seguidor. Seu espírito místico o incapacitou para uma análise sutil, mas na
originalidade ele superou o próprio São Tomás. Ele escreveu apenas um grande trabalho, um
Comentário sobre as Sentenças, mas seus poderes são vistos em sua melhor forma em seu
Breviloquium, que é uma Summa condensada contendo a quintessência da teologia de sua
época. Enquanto o Breviloquium deriva todas as coisas de Deus, seu Itinerarium Mentis ad Deum
procede na direção oposta, trazendo todas as coisas de volta ao seu Fim Supremo. Em outro
trabalho, o Centiloquium, ele esboçou um novo livro de Sentenças,
A escola dominicana foi fundada por Alberto, o Grande (1193-1280). Sua principal glória é que ele
introduziu o estudo de Aristóteles nas escolas cristãs, e que ele era o mestre de São Tomás de
Aquino. Suas numerosas obras preenchem vinte e um volumes fólio (Lyons, 1651). Eles consistem em
comentários sobre os Evangelhos e os Profetas, homilias, escritos ascéticos e comentários sobre o
Areopagita, sobre Aristóteles e sobre as Sentenças. Sua Summa Theologica, da qual as quatro partes
pretendiam corresponder aos quatro livros do Lombard, foi escrita em sua avançada velhice, depois
da Summa de São Tomás, e não vai além do fim da segunda parte. Ele também compôs a chamada
Summa de Creaturis, respondendo em parte à Summa contra Gentiles de St. Thomas, e, como ela,
mais filosófica do que teológica.
São Tomás de Aquino, o "Doutor Angélico" (1225-1274), domina todos os teólogos de sua autoria ou
de qualquer outra época. Ele é insuperável no conhecimento da Sagrada Escritura, dos Padres e de
Aristóteles, na profundidade e clareza de suas idéias, na perfeição de método e expressão, e na
variedade e extensão de seus trabalhos. Ele escreveu sobre todos os assuntos tratados pelos
escolásticos, e em todas as formas: sobre física, ética, metafísica, psicologia; em teologia apologética,
dogmática, moral e ascética; em comentários sobre a Sagrada Escritura, sobre Aristóteles, sobre o
Areopagita e o Lombardo; em monografias, compêndios e em dois Summæ. Seus principais escritos
dogmáticos são os seguintes:
1. O Comentário sobre as Sentenças escrito em seus primeiros anos, e expressando muitas opiniões
posteriormente rejeitadas por ele.
2. Os chamados Questiones Disputatæ, uma rica coleção de monografias, sobre os assuntos mais
importantes de toda a província da teologia, que São Tomás trata mais completamente do que em
seus outros escritos. Escrito conforme a ocasião, eles foram agrupados de uma forma um pouco
confusa sob os títulos De Potentia, De Malo, De Spiritualibus Creaturis De Virtutibus e De
Veritate. Um melhor arranjo estaria sob os três títulos: De Ente e Potentia, De Veritate e Cognitione,
De Bono e Appetitu Boni. Devemos então possuir um sistema bastante completo de teologia
filosófica ontológica, psicologia e ética.
3. A Summa contra Gentiles é, na maior parte, filosófica, mas contém apenas temas filosóficos como
a teologia. Está dividido em quatro livros: os dois primeiros tratam da Essência e Natureza de Deus e
das criaturas; o terceiro trata do movimento das criaturas até o fim em Deus e da providência
sobrenatural; o quarto livro lida com os vários mistérios que carregam a união das criaturas com
Deus. O método de exposição não é dialético, mas positivo. Um excelente comentário sobre este
trabalho apareceu no final do século XV, escrito por Francisco de Ferrara. Uma tradução inglesa, por
pe. Joseph Rickaby, SJ, acaba de ser publicado (1905).
4. Mas a obra-prima do santo é sua Summa Theologica, composta no final de sua vida e nunca
concluída. Contém suas opiniões maduras sobre quase toda a província de teologia. Está dividido em
três grandes partes, a segunda das quais é subdividida em duas partes, denominadas
respectivamente, Sec Secundæ e Secunda Secundæ. Cada parte é dividida em "perguntas" e estas
novamente em "artigos".
Parte I. trata de Deus como Ele é em Si mesmo e como o Princípio de todas as coisas:
A. Do próprio Deus:
(a) Seu Ser (qq. 2–13);
(b) Sua atividade interna (14–26);
(c) Sua fecundidade interna na Trindade (27-43).
B. De Deus como causa de todas as coisas:
(a) Sua relação causal com eles:
(α) Geralmente (44–49);
(β) Especialmente:
(1) anjos (50-64);
(2) o mundo material (65-74);
(3) homem (75-102).
(b) O governo das criaturas e sua participação no curso do universo (103-119).
Parte II. trata do movimento de criaturas racionais para com Deus:
A. Geralmente (Prima Secundæ):
(a) O fim ou objeto de sua moção (1–6);
(b) atos humanos (7-48);
(c) Hábitos, Virtude e Vício (48-89);
(d) A influência de Deus em seu movimento por meio de Lei e Graça (90-114).
B. Especialmente (Secunda Secundæ):
(a) As virtudes teológicas (1-47) e morais (48-170);
(b) Várias classes de pessoas:

(α) Aqueles dotados de graças extraordinárias (171-178);
(β) Aqueles que se dedicaram à vida ativa ou contemplativa (179-182);
(γ) Aqueles encontrados em diferentes ocupações (183-189).
Parte III trata da ação de Deus ao atrair o homem a si mesmo:
A. Através de Cristo:
(a) Sua Pessoa (1–26);
(b) Sua vida e obras (27–59).
B. Por meio dos sacramentos de Cristo (60–90).
O primeiro comentário regular sobre a Summa foi composto no início do século XVI pelo cardeal
Caetano e ainda está impresso nas grandes edições da Summa; mas não foi até o final do século XVI
que a Summa deslocou as Sentenças como o livro de texto nas escolas teológicas. As edições são
numerosas demais para serem mencionadas. Talvez a edição moderna mais bonita seja aquela
publicada por Fiaccadori (Verona) em quarto.
5. O Compêndio Teológico, às vezes chamado Opusculum ad Reginaldum, trata da teologia em sua

relação com as três virtudes teológicas, Fé, Esperança e Caridade, assim como o nosso Catecismo
Inglês. Apenas a primeira parte foi concluída, De Fide Trinitatis Creatricis, e Christi Reparantis; a
segunda parte, ligada ao Pai-Nosso, vai para a segunda petição. O tratamento não é uniforme: o
trabalho parece crescer nas mãos do Santo, e consequentemente alguns assuntos são aqui melhor
tratados do que nos trabalhos maiores.
A este florescente período pertencem os grandes trabalhos apologéticos dos dois dominicanos,
Raymund Martini (falecido em 1286), Pugio Fidei e Moneta (cerca de 1230), Summa contra Catharos
et Waldenses; a Summa de Henrique de Gante, (d. 1293); a magnífica vida de Jesus Cristo, por
Ludolph da Saxônia; o Postilla na Sagrada Escritura, por Nicolau de Lyra (franciscano, d. 1340),
corrigido e completado por Paulo de Burgos (d. 1433); o Fundamento Divinoram Officiorum, de
William Durandus (d. 1296), de sobrenome Speculator por conta de seu Speculum Juris; os três
grandes Specula enciclopédicos, de Vincent de Beauvais; e os escritos do franciscano inglês, Richard
Middleton, que ensinou em Oxford (d. 1300), Comentário sobre as Sentenças e vários Quodlibeta.
John Duns Scotus (1266-1308), o "Doutor Sutil", foi discípulo de William Ware (Varro) em Oxford, ele
próprio o sucessor de William de la Marre, o primeiro adversário de St. Thomas. Sua extraordinária
agilidade mental levou-o a criticar em vez de desenvolver o trabalho do século XIII. Seu estoque de
aprendizado teológico não era de modo algum grande. Ele não escreveu nenhum comentário sobre a
Sagrada Escritura, que para seus antecessores foi sempre a preparação e fundamento de seus
esforços especulativos, nem completou qualquer trabalho sistemático. Sua sutileza, suas críticas
incoerentes e seu estilo abstruso tornam-no muito mais difícil de ler do que os escolásticos
anteriores, e consequentemente ele raramente é estudado no texto original, mesmo por sua própria
escola. Sua principal obra é o grande comentário de Oxford sobre as Sentenças, Opus
Oxoniense. Além disso, ele escreveu um comentário posterior e muito mais curto, Reportata
Parisiensia, os Questiones Quodlibetales (correspondendo com as Questões de St. Thomas
Disputatæ), e vários opuscula menores sobre a metafísica e a teoria do conhecimento. A edição mais
elaborada do Opus Oxoniense é a de Hugh Cavellus, um franciscano irlandês em Lovaina e depois
arcebispo de Armagh, que enriqueceu o texto com boas escórias explicativas.
Scotus não pode ser considerado como o continuador da antiga escola franciscana, mas como o
fundador de uma nova escola que corretamente leva seu nome. Seu realismo excessivo tem uma
tendência bastante oposta ao platonismo dos primeiros membros de sua Ordem e, de fato, concorda
com o nominalismo em muitos pontos. Seu estilo duro e seco é muito diferente da facilidade e graça
que nos encantam em São Boaventura. No entanto, Scotus é o antagonista direto de St. Thomas, e é
em relação a ele que o caráter de sua mente se destaca mais claramente. St. Thomas é estritamente
orgânico; Scotus é menos assim. São Tomás, com toda a sua delicadeza de distinção, não rasga os
diferentes tecidos, mas os mantém em sua conexão natural e viva; Scotus, pelo processo de
dissecação de suas distinções, solta as conexões orgânicas dos tecidos, sem, no entanto, destruir o
vínculo de união e, assim, a vida das partes soltas, como fizeram os nominalistas. Em outras palavras,
para São Tomás, o universo é um organismo animal perfeito, em que todas as partes são mantidas
juntas em uma união e relação mais íntimas pela alma; enquanto para Scotus é apenas um
organismo vegetal, como ele mesmo expressa, cujos membros diferentes brotam de uma raiz
comum, mas ramificam-se em direções diferentes; para o nominalista, no entanto, é apenas uma
massa de átomos arbitrariamente amontoados. Essas diferenças gerais de modo de concepção se
manifestam em quase todas as diferenças particulares de doutrina. onde todas as partes são
mantidas juntas em uma união e relação mais íntima pela alma; enquanto para Scotus é apenas um
manifestam em quase todas as diferenças particulares de doutrina. onde todas as partes são
mantidas juntas em uma união e relação mais íntima pela alma; enquanto para Scotus é apenas um
manifestam em quase todas as diferenças particulares de doutrina.
III Por volta do início do século XIV, o período clássico e criativo do escolasticismo medieval chegou
ao fim. Nos dois séculos seguintes, nenhum progresso real foi feito. As aquisições adquiridas no
período de prosperidade foram reproduzidas e elaboradas para atender aos ataques hipercríticos e
destrutivos feitos neste momento tanto no ensino quanto na ação pública da Igreja. O nominalismo
originado ou, pelo menos, ocasionado pelo escotismo (em parte como um exagero de suas
tendências críticas, em parte como uma reação contra seu realismo), destruiu o caráter orgânico das
doutrinas reveladas e desperdiçou suas energias em sutis sutilezas. Pierre Aureole (Aureolus, um
francês, d. 1321) liderou o caminho e foi seguido pelo rebelde Guilherme de Occam (m. 1347), que
foi educado em Oxford e em Paris. Ambos eram discípulos de Scotus. Oxford agora quase disputava a
preeminência com Paris. St. Edmund de Canterbury (d. 1242) havia introduzido o estudo de
Aristóteles, e seu grande seguidor era Roger Bacon, um franciscano (d. 1292), o autor do Opus
Majus, o verdadeiro Novum Organum da ciência. Os frades de Oxford, especialmente os
franciscanos, alcançaram grande reputação em toda a cristandade. Além de St. Edmund e Roger
Bacon, a universidade reivindicou como seus filhos Richard Middleton, William Ware, Guilherme de
la Marre, Duns Scotus, Occam, Grosteste, Adam Marsh, Bungay, Burley, Arcebispo Peckham,
Bradwardine, Fitzralph, Arcebispo de Armagh, Thomas Netter (Waldensis) e o notório Wyclif. e seu
grande seguidor foi Roger Bacon, um franciscano (d. 1292), o autor do Opus Majus, o verdadeiro
Novum Organum da ciência. Os frades de Oxford, especialmente os franciscanos, alcançaram grande
reputação em toda a cristandade. Além de St. Edmund e Roger Bacon, a universidade reivindicou
como seus filhos Richard Middleton, William Ware, Guilherme de la Marre, Duns Scotus, Occam,
Grosteste, Adam Marsh, Bungay, Burley, Arcebispo Peckham, Bradwardine, Fitzralph, Arcebispo de
Armagh, Thomas Netter (Waldensis) e o notório Wyclif. e seu grande seguidor foi Roger Bacon, um
franciscano (d. 1292), o autor do Opus Majus, o verdadeiro Novum Organum da ciência. Os frades de
Oxford, especialmente os franciscanos, alcançaram grande reputação em toda a cristandade. Além
de St. Edmund e Roger Bacon, a universidade reivindicou como seus filhos Richard Middleton,
William Ware, Guilherme de la Marre, Duns Scotus, Occam, Grosteste, Adam Marsh, Bungay, Burley,
Arcebispo Peckham, Bradwardine, Fitzralph, Arcebispo de Armagh, Thomas Netter (Waldensis) e o
notório Wyclif.
Muitos dos teólogos presentes nos concílios de Constança e Basle, notadamente Pierre d 'Ailly
(Alliacensis, d. 1425), pertenciam à escola nominalista. Seus melhores representantes foram Gregório
de Rimini e Gabriel Biel. Os dominicanos, com exceção de Durandus de St. Portiano (d. 1332), e
Holkot (d. 1349), permaneceram fiéis às tradições tomistas do século XIII. Entre os seus escritores
posteriores podem ser citados Santo Antão de Florença, João Capreolus, o poderoso apologista do
Tomismo (Clypeus Thomistarum), Torquemada, o Cardeal Caetano, o primeiro comentarista da
Summa, e Francisco de Ferrara, o comentador da Summa contra Gentes. . Os franciscanos foram
divididos em várias escolas, alguns aderindo ao nominalismo, outros ao escotismo. Lychetus, o
renomado comentarista de Scotus, pertence a esse período, como também Dionysius Ryckel, o
cartuxo, e Afonso Tostatus, bispo de Ávila. Thomas Bradwardine, Arcebispo de Canterbury (Doutor
Profundus, 1290–1349) foi o mais famoso matemático de sua época. Sua principal obra, De Causa Dei
contra Pelagianos, organizada matematicamente, mostra sinais de grande habilidade de forma,
grande profundidade e erudição, mas dá uma dolorosa impressão por suas rígidas doutrinas. Alguns
olham para ele como um dos precursores de Wyclif, uma acusação que poderia, com mais justiça, ser
feita contra Fitzralph (d. 1360). grande profundidade e erudição, mas dá uma impressão dolorosa por
suas doutrinas rígidas. Alguns olham para ele como um dos precursores de Wyclif, uma acusação que
poderia, com mais justiça, ser feita contra Fitzralph (d. 1360). grande profundidade e erudição, mas
dá uma impressão dolorosa por suas doutrinas rígidas. Alguns olham para ele como um dos
precursores de Wyclif, uma acusação que poderia, com mais justiça, ser feita contra Fitzralph (d.
1360).
Thomas Netter (d. 1431), provincial das Carmelitas e secretário de Henrique V., compôs duas obras
contra a Wyclif, Doctrinale Antiquitatum Fidei Catholicæ adversus Wicliffitas et Hussitas e Fasciculus
Zizaniorum Magistri Johannis Wyclif cum Tritico. Nicholas Cusa supera até mesmo Bradwardine na
aplicação da matemática à teologia.
Durante este período de decadência, o tratamento ordinário da teologia consistiu em comentários

sobre as Sentenças e monografias sobre questões particulares (Quodlibeta). Estes últimos eram, via
de regra, controversos, tratando os assuntos do ponto de vista nominalista ou escotista, enquanto
alguns poucos eram valiosas exposições e defesas do ensino anterior. A degeneração parcial do
escolasticismo, por um lado, e do misticismo, por outro, levou a um divórcio entre os dois, de modo
que os escritores místicos se separaram do escolasticismo, para seu ganho, sem dúvida, até onde o
escolasticismo degenerou, mas para sua perda até agora permaneceu som. Como o nominalismo,
por sua superficialidade e arbitrariedade, desnudou as doutrinas da graça e da moral de seu caráter
interior e vivo, e fez da graça apenas um ornamento externo da alma: o mesmo fez o misticismo falso
pelo seu sentimentalismo destruir o caráter sobrenatural da graça e a conexão orgânica e o
desenvolvimento da sã doutrina sobre a moral; e como tanto o nominalismo quanto o pseudo-
misticismo põem em risco a noção correta da constituição da Igreja, eles podem, com razão, ser
vistos como os precursores da Reforma do século XVI. Não cabe em nossa província falar das
tendências anti-escolares da Renascença, que foram encontradas em parte entre os platônicos como
oponentes de Aristóteles e, em parte, entre os humanistas, em oposição ao que era considerado
“barbárie escolástica”. Vimos, alguma razão para uma reação contra a filosofia e teologia
degeneradas do dia. Mas em vez de retornar ao ensinamento genuíno do período anterior,
C. - A época moderna
No final do século XV e na abertura do século XVI, três eventos produziram uma nova época na
história da teologia e determinaram suas tendências características: a invenção da impressão, o
renascimento do estudo dos clássicos antigos e os ataques. dos reformadores em toda a posição
histórica da Igreja. Essas circunstâncias facilitaram, e ao mesmo tempo exigiram, um estudo mais
cuidadoso do lado bíblico e histórico da teologia, e assim prepararam o caminho para um tratamento
mais abrangente da teologia especulativa. Este novo e esplêndido desenvolvimento teve sua sede na
Espanha, a terra menos afetada pelo movimento herético. As Universidades de Salamanca, Alcala
(Complutum) e Coimbra tornaram-se famosas pela aprendizagem teológica. Teólogos espanhóis, em
parte por seus trabalhos no Concílio de Trento (Dominic Soto, Peter Soto e Vega), em parte pelo
ensino em outros países (Maldonatus em Paris, Toletus na Itália, Gregory de Valentia na Alemanha),
foram seus principais promotores e reviventes. Ao lado da Espanha, a maior glória pertence à
Universidade de Louvain, na Holanda, na época sob domínio espanhol. Por outro lado, a
Universidade de Paris, que perdera muito de sua antiga reputação, não recuperou sua posição até o
final do século XVI. Entre os corpos religiosos, as antigas Ordens, herdeiras da teologia do século XIII,
eram de fato animadas por um novo espírito; mas todos foram superados pela recém-fundada
Sociedade de Jesus, cujos membros trabalhavam com mais assiduidade e sucesso em todos os ramos
da teologia, especialmente na exegese e na história, e se esforçaram para desenvolver a teologia
medieval de forma independente, espírito eclético e em uma forma adaptada à idade. A
continuidade com o ensino teológico da Idade Média foi preservada pelos jesuítas e pela maioria das
outras escolas, ao tomar como livro-texto o produto mais nobre do século XIII - a Summa de São
Tomás, que foi colocada sobre a mesa do Concílio de Trento ao lado das Sagradas Escrituras e do
Corpus Juris Canonici como a expressão mais autêntica da mente da Igreja.
Esta época moderna pode ser dividida em quatro períodos:
I. O período preparatório, até o final do Concílio de Trento;
II. O Período Florescimento, do Concílio de Trento a 1660;
III O período de decaimento até 1760.
Além desses três períodos, que correspondem aos das épocas patrística e medieva, há outro,
IV. O Período de Degradação, com duração de 1760 até 1830.

I. O Período preparatório produziu comparativamente poucos trabalhos abrangendo todo o domínio
da teologia, mas sua atividade foi comprovada em tratados e escritos controversos, e sua influência
foi demonstrada nos decretos do Concílio de Trento e do Catecismo Romano.
Os numerosos controversistas desse período são bem conhecidos, e um relato de seus escritos pode
ser encontrado no Freiburg Kirchen-Lexicon. Podemos mencionar o seguinte: na Alemanha, John Eck
de Eichstätt, Frederick Nausea e James Noguera de Viena, Berthold de Chiemsee, John Cochlœus em
Nuremberg, Fred. Staphylus em Ingolstadt, James Hogstraeten, John Gropper e Albert Pighius em
Colônia, Cardeal Stanislaus Hosius e Martin Cromer em Ermland e, finalmente, o Beato Pedro
Canísio; na Bélgica, Ruard Tapper, John Driedo, James Latomus, James Ravestein (Tiletano) e
outros; na Inglaterra, os mártires Beato John Fisher, bispo de Rochester (Roffensis) e o Beato Thomas
More, Card. Pólo, Stephen Gardiner, bispo de Winchester; e mais tarde o Cardeal Allen, o Beato
Edmund Campion, SJ e Nicholas Sanders; na França, Claude d'Espence, Claude de Sainctes, João
Arborée, Jodocus Clichtovée, James Merlin; na Itália, os dominicanos Sylvester Prierias, Ambrose
Catharinus e James Nacchiante (Naclantus), e o cardeal Seripandus, um agostiniano; na Espanha, os
minoritas Afonso de Castro, André Vega e Miguel de Medina, os dominicanos Pedro e Domingos Soto
e Melquior Cano; em Portugal, Payva de Andrada, Perez de Ayala e Osorius. Esses escritores tratam
da Igreja, das fontes e da regra da Fé, da Graça, da Justificação e dos Sacramentos, especialmente da
Santíssima Eucaristia, e são até certo ponto positivos e também controversos. Os seguintes tratados
tiveram grande e permanente influência sobre o desenvolvimento teológico subsequente: M. Canus,
De Locis Theologicis; Sander, De Monarchia Visibili Ecclesiæ; Dom. Soto, De Natura et Gratia e
Andr. Vega, De Justificatione, escrito para explicar a Sexta Sessão do Concílio de Trento, em que
ambos os autores tomaram uma parte proeminente; B. Canísio, De Beata Maria Virgine, uma
completa Mariologia - seu grande Catecismo, ou Summa Doutrinae Christiane, com seus copiosos
extratos da Sagrada Escritura e dos Padres, pode ser considerado como um moderno "Livro das
Sentenças".
Além da controvérsia, poucos trabalhos de qualquer importância apareceram. Entre os trabalhos

sistemáticos, podemos citar as Instituições Ad Naturalem e Christianam Philosophiam, do
dominicano John Viguerius, e o Compendium Instit. Cathol. do cardeal minoritário Clemente Dolera,
do qual o primeiro nome, muitas vezes reimpresso e muito procurado, visa dar um rápido esboço da
teologia especulativa. Por outro lado, importantes primórdios foram feitos na exegese teológico-
filológica da Sagrada Escritura, especialmente por Genebrard, Arboreus, Naclantus, D. Soto e
Catharinus, os três últimos dos quais se distinguiram por seus comentários sobre a Epístola aos
Romanos, que foi muito discutido neste momento. Sisto de Siena forneceu em sua Bibliotheca Sancta
(publicado pela primeira vez em 1566) materiais abundantes para o estudo regular da Sagrada
Escritura.
II. O Período Florescimento começou imediatamente após o Concílio de Trento, e foi trazido tanto
pelas discussões do Concílio como pelos seus decretos. Este período não tem igual para riqueza e
variedade. As obras estritamente teológicas (não incluindo obras sobre Teologia Moral, História e
Direito Canônico) podem ser divididas em cinco classes: 1. Exegese; 2. Controvérsia; 3. escolástico; 4.
Místico; 5. Teologia histórico-patrística. Essas classes, no entanto, muitas vezes se sobrepõem, pois
todos os ramos da teologia eram agora cultivados na conexão mais próxima entre si. A exegese não
se restringiu à filologia e crítica, mas fez uso da teologia escolástica e patrística para um
conhecimento mais profundo e uma consolidação mais firme da doutrina católica. Os grandes
controversistas ganharam o seu poder unindo um conhecimento profundo de exegese e história ao
seu treinamento escolar. Além disso, a melhor classe de teólogos escolásticos de modo algum limitou
sua atenção à especulação, mas extraiu muito das Sagradas Escrituras e dos Padres. Por outro lado,
os mais eminentes teólogos patrísticos fizeram uso do escolasticismo como uma pista para um
melhor conhecimento dos Padres. Finalmente, muitos teólogos trabalharam em todos ou em vários
desses departamentos.
I. Na própria abertura desse período, a Exegese foi levada a tal perfeição, principalmente pelos
jesuítas espanhóis, que pouco restava para ser feito no período seguinte, e por muito tempo depois
os frutos reunidos nessa época foram considerados suficientes. Os trabalhos dos protestantes não
são dignos de serem comparados com o que foi feito na Igreja Católica.
A lista de grandes exegetas começa com Alphonsus Salmeron, SJ (1586). Seus trabalhos gigantescos
no Novo Testamento (15 vols. Folio) não são um comentário corrente, mas uma elaboração dos livros
do Novo Testamento organizados de acordo com a matéria, e contêm quase o que devemos chamar
agora de Teologia Bíblica, embora como tais sejam pouco usado e conhecido. Salmeron é o único dos
primeiros companheiros de Santo Inácio, cujos escritos foram publicados. Ele compôs este trabalho
em Nápoles nos últimos dezesseis anos de sua vida, após uma carreira de grande atividade
pública. Seus irmãos jesuítas e compatriotas, Maldonatus (em Paris), e Francis Toletus (em Roma), e
Nicholas Serarius (um Lorrainer), devem ser nomeados com ele como os fundadores da interpretação
clássica da Sagrada Escritura. Podemos também mencionar os seguintes jesuítas: Francis Ribera, John
Pineda, Benedict Pereyra, Caspar Sanctius, Jerome Prado, Ferdinand de Salazar, John Villalpandus,
Luís de Alcázar, Emmanuel Sa (todos espanhóis); John Lorin (um francês), Bened. Justinianus (um
italiano), James Bonfrère, Adam Contzen e Cornelius à Lapide (na Holanda), o último dos quais é o
mais conhecido. Além dos jesuítas, os dominicanos Malvenda e Francis Forerius e Anthony Agelli
(secretário regular) distinguiram-se na Itália; e na Holanda, Lucas de Bruges, Cornelius Jansenius de
Ghent e William Estius. o último dos quais é o mais conhecido. Além dos jesuítas, os dominicanos
Malvenda e Francis Forerius e Anthony Agelli (secretário regular) distinguiram-se na Itália; e na
Holanda, Lucas de Bruges, Cornelius Jansenius de Ghent e William Estius. o último dos quais é o mais
conhecido. Além dos jesuítas, os dominicanos Malvenda e Francis Forerius e Anthony Agelli
(secretário regular) distinguiram-se na Itália; e na Holanda, Lucas de Bruges, Cornelius Jansenius de
Ghent e William Estius.
Para a interpretação dogmática, os mais importantes, além de Salmeron, são - Pereyra e Bonfrère em
Gênesis; Luís da Ponte no Cântico dos Cânticos; Lorin no livro da sabedoria; Maldonatus, Contzen e
Bonfrère nos Evangelhos; Ribera e Toletus em St. John; Sanctius, Bonfrère e Lorin nos Atos; Vasquez,
Justiniano, Serarius e Estius nas Epístolas de São Paulo; Toletus nos romanos, e Justiniano, Serarius e
Lorin nas epístolas católicas.
2. Durante este período, em contraste com o precedente, a controvérsia foi levada a cabo
sistematicamente e num estilo elevado, de modo que, como no caso da Exegese, restava pouco a ser
feito em épocas posteriores, exceto trabalhos de detalhe. Seus principais representantes, que
também se distinguiam por seu grande conhecimento especulativo, eram Robert Bellarmine,
Gregório de Valentia, Thomas Stapleton, Du Perron, Tanner, Gretser, Serarius e os irmãos
Walemburch.
Cardeal Bellarmino, SJ (m. 1621), reuniu, em sua grande obra, Disputationes de Rebus Fidei hoc
tempore controversia, as principais questões do dia sob três grupos: (a) na Palavra de Deus (Escritura
e Tradição), em Cristo (a Palavra Pessoal e Encarnada de Deus), e na Igreja (o templo e órgão da
Palavra de Deus); (b) na graça e livre arbítrio, pecado e justificação; (c) nos canais da graça (os
sacramentos). Ele trata de quase toda a teologia em uma ordem adequada ao seu propósito. A
extensa aprendizagem, clareza, solidez e excelente valor de seu trabalho são reconhecidos até
mesmo por seus adversários. Continuou por muito tempo a ser a charneira da controvérsia entre
católicos e protestantes.
Gregório de Valentia, SJ (um espanhol que ensinou em Dillingen e Ingolstadt, d. 1603), escreveu
contra os reformadores uma série de tratados clássicos, que depois foram reunidos em um grande
volume de fólio. Os mais importantes são o Analysis Fidei e o De Trinitate. Ele condensou a
substância desses escritos em seu Comentário sobre a Summa.
Thomas Stapleton nasceu em Henfield, em Sussex, no ano de 1535, e foi educado em Winchester e
New College, Oxford, do qual se tornou companheiro. Quando Elizabeth subiu ao trono, ele era um
prebendário de Chichester. Ele logo se retirou para Lovaina, e foi depois por algum tempo catequista
em Douai, mas foi chamado de volta a Louvain, onde foi nomeado professor de teologia. Ele morreu
em 1598. Stapleton é inquestionavelmente o mais importante dos polêmicos no tratamento das
Regras de Fé Católicas e Protestantes. Ele concentrou seus esforços em dois trabalhos principais,
cada um em doze livros. A primeira delas refuta, de uma maneira até então insuperável, o Princípio
Formal Protestante - a Bíblia é a única Fonte e Regra de Fé: De Principiis Fidei Doctrinalibus (Paris,
1579), à qual se acrescenta um tratado mais acadêmico, Relectio Principiorum Fidei Doctrinalium, e
uma longa defesa contra Whitaker. A outra lida com o Princípio Material do Protestantismo -
Justificação pela Fé somente: Universa Justificação é a Doutrina hodie controversa (Paris, 1582),
correspondendo à segunda parte da obra de Bellarmino, mas inferior a ela. As duas obras juntas
contêm uma exposição completa e defesa da doutrina católica concernente à fé e à justificação.
Nicolas Sander, ou Sanders (n. 1527), também foi, como Stapleton, estudioso de Winchester e
companheiro de New. Com a ascensão de Isabel, ele foi a Roma e depois se apresentou no Concílio
de Trento. Sua grande obra, De Visibili Monarchia Ecclesiæ, foi concluída em Louvain em 1571. Outra
obra, De Origine ac Progressu Schismatis Anglicani, foi publicada após sua morte, e tem sido
ultimamente traduzida e editada por Lewis (Burns & Oates, 1877). . Sander foi enviado para a Irlanda
como núncio por Gregory XIII., Onde ele teria morrido de falência, caçado até a morte pelos agentes
de Elizabeth, por volta do ano de 1580.
Cardeal Allen nasceu em Lancashire no ano de 1532 e foi educado no Oriel College, em Oxford. Ele
tornou-se, em devido tempo, diretor de St. Mary Hall. Com a morte de Maria, ele deixou a Inglaterra
e residiu por algum tempo em Louvain. Ele foi o fundador do famoso seminário inglês em Douai, e foi
elevado ao cardinalato por Sixtus V Seu trabalho intitulado Souls Departed: sendo uma Defesa e
Declaração da Doutrina da Igreja Católica tocando o Purgatório e Orações pelos Mortos, foi
recentemente editado por Padre Bridgett (Burns & Oates, 1886). Ele morreu em Roma, em 1594.
O cardeal James Davy du Perron (francês, d. 1618) escreveu em sua própria língua materna. Suas
principais obras são o Traité du Sacrement de l'Eucharistie, suas controvérsias com James I da
Inglaterra (isto é, realmente com Casaubon) e os célebres atos da discussão com Philip Mornay, o
chamado papa calvinista.
Na Alemanha, Valentia encontrou discípulos dignos no sábio e erudito Adam Tanner (morto em
1635), e no erudito e prolífico James Gretser (morto em 1625), ambos jesuítas de Ingolstadt, que
trabalhavam juntos e complementavam os trabalhos um do outro. Tanner, que também era um
estudante de renome, seguiu o exemplo de seu mestre condensando seus trabalhos controversos em
seu comentário sobre a Summa. Gretser, por outro lado, espalhou seus esforços em incontáveis
escaramuças, especialmente em assuntos históricos. Suas obras preenchem dezesseis volumes
folio. A Alemanha também foi palco dos trabalhos dos irmãos Adrian e Peter Walemburch, nativos da
Holanda, e ambos coadjutores-bispos, o de Colônia, o outro de Mayence. Eles compuseram
numerosos e bem sucedidos trabalhos controversos, embora apenas em parte originais,
Mais ou menos nessa época e logo depois muitos tratados clássicos sobre questões particulares
apareceram na França. Nicolas Coeffeteau, um dominicano, escreveu contra MA de Domingos, Pro
Sacra Monarchia Ecclesiæ Catholicæ; Michael Maucer, médico da Sorbonne, sobre Igreja e Estado,
De Sacra Monarchia Ecclesiastica e Sæculari, contra Richer; e os jansenistas Nicole e Arnaud
compuseram a célebre obra De la Perpétuité de la Foi sobre a Eucaristia, etc. Das controvérsias de
São Francisco de Sales, temos apenas esboços curtos, mas muito belos.
No final deste período e no começo do próximo, pode-se mencionar Histoire des Variations, de
Bossuet, sua célebre Exposição de la Foi, e entre seus trabalhos menores, a carta pastoral Les
Promesses de l'Eglise. Natalis Alexander inseriu muitas dissertações polêmicas dogmáticas
aprendidas em sua grande História da Igreja.
3. Escolástica, isto é, especulativa e sistemática, a teologia, como a exegese e a controvérsia, e em

estreita união com elas, era tão altamente cultivada que os trabalhos desse período, embora (pelo
menos nas primeiras décadas) inferiores aos do século XIII em frescor e originalidade, e
especialmente em moderação e calma, no entanto, superou-os em variedade e no uso dos tesouros
da Escritura e da Tradição primitiva. Quando Pio V. (1567) criou São Tomás, e Sisto V. (1587) elevou
São Boaventura à dignidade dos doutores da Igreja, alegando que eles eram os Príncipes da Teologia
Escolástica e, ao mesmo tempo, fez com que toda a sua obra fosse publicada, foi a própria Igreja
quem deu o impulso e direção ao novo movimento.
O grande número de trabalhos e a variedade de tratamentos dificultam a apresentação de um

esboço do que foi feito neste departamento. De um modo geral, os teólogos, tanto das antigas como
das recém-fundadas Ordens Religiosas, e também da maioria das universidades, mantiveram-se mais
ou menos próximos de São Tomás. O escocês, ao contrário, permaneceu confinado aos franciscanos,
e até entre eles muitos especialmente os capuchinhos, voltados para São Tomás ou São
Boaventura. A linha eclética independente tomada pelos jesuítas, apesar de sua reverência por São
Tomás, logo provocou na tradicional escola tomista uma forte reação que deu origem a discussões
prolongadas. Embora a paz fosse assim perturbada, e muito tempo, energia e agudeza foram gastos
com pouco lucro aparente, não obstante, as disputas deram prova do enorme poder e atividade
intelectual que distinguia a primeira metade desse período. Como as ordens religiosas ainda eram os
principais mestres da teologia, podemos agrupar os teólogos do período sob as escolas pertencentes
às três grandes ordens.
(a) A rigorosa escola tomista era naturalmente representada pelos dominicanos. Na sua cabeça estão
os dois espanhóis, Dominic Bannez (d. 1604) e Bartolomeu Medina (d. 1581), ambos discípulos
dignos de Dominic Soto e Melchior Canus, e notável por sua feliz combinação de elementos positivos
e especulativos. Bannez escreveu apenas sobre Prima e Secunda Secundæ, enquanto Medina
escreveu apenas sobre Prima Secundæ e Pars tertia. Seus trabalhos consequentemente se
completam e juntos formam um único trabalho que pode ser considerado como o modelo clássico da
teologia tomista. A doutrina da graça de Bannez foi defendida por Didacus Alvarez, por Thomas
Lemos (Panoplia Divinæ Gratiæ) e por Peter Ledesma (d. 1616). Gonet (Clypeus Theologiæ
Thomisticæ), Goudin e o Venetian Xantes Marialles explicaram habilmente e defenderam o
ensinamento de St. Thomas. Os carmelitas reformados por Santa Teresa provaram poderosos aliados
dos dominicanos. Seu célebre Cursus Salmanticensis em Summam S. Thomæ (15 vols. Folio), é o mais
vasto e completo trabalho da escola tomista.
Entre outros teólogos cujas opiniões eram mais ou menos tomistas podem ser mencionados o
beneditino Afonso Curiel (d. 1609), o cisterciense Pedro de Lorca (d. 1606), os agostinianos Basil
Pontius e Agostinho Gibbon, um irlandês que ensinava na Espanha e em Alemanha (Speculum
Theologicum); e Louis de Montesinos, professor em Alcala (d. 1623). Entre as universidades, Louvain
destacou-se especialmente por seu rigoroso tomismo. O Comentário sobre as Sentenças, de William
Estius, é notável pela clareza, solidez e aprendizado patrístico. Os Comentários sobre a Summa, de
John Malderus (d. 1645), John Wiggers (d. 1639) e Francis Sylvius (reitor de Douai, d. 1649), são
escritos com moderação e bom gosto. Os três teólogos escolásticos mais importantes da Sorbonne
eram menos tomistas e se aproximavam mais da escola jesuíta: Philip Gamache (d. 1625), que foi
infelizmente o patrono de Richer; Andrew Duval (d. 1637), um adversário de Richer; e Nicholas
Ysambert (d. 1642). Os dois últimos são muito claros e valiosos. Na Alemanha, Colônia era a sede
principal do tomismo, e um pouco mais tarde a universidade beneditina de Salzburgo apoiava
vigorosamente as mesmas opiniões. Um dos maiores e melhores trabalhos tomistas, embora não o
mais claro, foi composto no final deste período pelo beneditino Augustine Reding (d. 1692),
Theologia Scholastica.
(b) O escanismo foi revivido e desenvolvido em Comentários sobre as Sentenças pelos ramos mais
antigos da Ordem Franciscana, especialmente pelos membros irlandeses, os compatriotas de Scotus,
que tinham sido expulsos de suas próprias terras pela perseguição, e agora estavam dispersos em
toda a Europa; e ao lado deles pelos italianos e belgas. Os mais importantes foram Maurice
Hibernicus (m. 1603), Antony Hickey (Hiquæus, d. 1641), Hugh Cavellus e John Pontius (d. 1660). Em
meados do século XVII, o belga William Herincx compôs, por ordem de seus superiores, um sólido
manual para iniciantes, livre das sutilezas escotistas, Summa Theologiæ Scholastiæ, mas foi depois
substituído pelo trabalho de Frassen.
Os Capuchinhos, no entanto, e os outros ramos reformados da Ordem, afastaram Scotus da teologia

clássica do século XIII, em parte para St. Thomas, mas principalmente para St. Bonaventure. Peter
Trigos, um espanhol (d. 1593), começou uma grande Summa Theol. ad mentem S. Bonav., mas
completou apenas o tratado De Deo; Jos. Zamora (d. 1649) é especialmente bom em
Mariologia; Theodore Forestus, De Trin. Mysterio em D. Bonav. Commentarii; Gaudentius Brixiensis,
Summa, etc., 7 vols., Folio, o maior trabalho desta escola.
c) A escola jesuíta, renomada por seus trabalhos exegéticos e históricos, aplicou-os ao estudo da
teologia escolástica. Como já observamos, eles eram ecléticos apesar de sua reverência por São
Tomás, e usaram-se de investigações e métodos posteriores. Seu sistema pode ser descrito como um
tomismo moderado e amplo, qualificado por uma infusão do escotismo e, em alguns casos, até
mesmo do nominalismo.
Os principais representantes desta Escola, ao lado de Toleto, são Gregório de Valentia, Francisco
Suárez, Gabriel Vasquez e Didacus Ruiz, todos os quatro espanhóis, e todos eminentemente
aguçados e profundos, completamente versados em exegese e os Padres, e a esse respeito superior
aos teólogos das outras Escolas.
Valentia, o restaurador da teologia na Alemanha (m. 1603), combina da maneira mais feliz em seus
comentários sobre a Summa (4 vols., Fólio, muitas vezes reimpresso), tanto teologia positiva e
especulativa, e os expõe com elegância e compacidade como Bannez e Medina.
Suarez (d. 1617, 70 anos), estilizado por muitos papas como “Doutor Eximius”, e descrito por Bossuet
como o escritor “dans lequel onconsubet l'école moderne”, é o mais prolífico de todos os futuros
Schoolmen, e em o mesmo tempo conhecido pela clareza, profundidade e prudência. Suas obras
cobrem todo o terreno da Summa de St. Thomas; mas os mais extensos e clássicos entre eles são De
Legibus, De Gratia, De Virtutibus Theologicis, De Incarnatione e De Sacramentis, até Penance.
Vasquez (d. 1604), cuja tendência intelectual era eminentemente crítica, era para Suárez o que
Scotus era para São Tomás. Ao contrário de Scotus, no entanto, ele se sentia tão à vontade nos
ramos exegéticos e históricos da teologia quanto na especulação.
Ruiz supera até o próprio Suarez em profundidade e aprendendo. Ele escreveu apenas De Deo (6
vols., Folio). Seu melhor trabalho, e de fato o melhor já escrito sobre o assunto, é seu tratado De
Trinitate.
Além desses quatro chefes da escola jesuíta, toda uma série de escritores poderia ser
mencionada. Na Espanha: Louis Molina (m. 1600), cuja célebre doutrina da Scientia Media foi a
ocasião de tanta controvérsia, não era realmente o líder da escola jesuíta, mas foi mais distinto como
um teólogo moral; Jos. Martinez de Ripalda (d. 1648), famoso por seu trabalho contra Baius (Michael
Bay), e por seus doze livros De Ente Supernaturali, em que toda a doutrina do sobrenatural foi pela
primeira vez tratada sistematicamente; O cardeal John De Lugo (d. 1660), mais conhecido como
teólogo moral, é notável pela agudeza crítica e não pelo conhecimento positivo - seu trabalho
dogmático mais importante é o tratado frequentemente citado De Fide Divina. O Opus Theologicum
de Sylvester Maurus, o conhecido comentarista de Aristóteles,
Na Itália: Albertini, Fasoli e Cardeal Pallavicini (d. 1667).
Na França: Maratius, Martinon, e o arguto e refinado Claude Tiphanus (d. 1641), autor de vários
tratados (De Hypostasi, De Ordine, De Creaturis Spiritualibus) nos quais os pontos mais agradáveis da
teologia são investigados.
Na Bélgica: Leonard Lessius (m. 1623), um teólogo piedoso, atencioso e elegante, que escreveu De
Gratia Efficaci De Perfectionibus Moribusque Divinis, De Grão Efficaci De Summo Bono, e um
comentário sobre a terceira parte da Summa; Ægidius Coninck, John Præpositus e Martin Becanus.
A Alemanha nessa época tinha apenas um grande teólogo escolástico nativo, Adam Tanner (morto
em 1632). Sua Theologia Scholastica (em 4 vols. Folio) é um trabalho de primeira linha, e completa
em muitos pontos os trabalhos de seu mestre, Gregory de Valentia. Durante esse período, no
entanto, e no século XVIII, os teólogos alemães dirigiram sua atenção principalmente para os ramos
práticos da teologia, como a controvérsia, a teologia moral e o direito canônico, e nesses adquiriram
uma superioridade reconhecida. É suficiente mencionar Laymann (d. 1625), Lacroix (d. 1714), Sporer
(d. 1714) e Schmalzgrueber (d. 1735).
4. Nós omitimos os escritores que tratam dos estágios mais elevados da vida espiritual, como Santa
Teresa e São João da Cruz, e mencionam apenas aqueles que lidam com dogmas como sujeitos de
meditação, ou que introduzem verdades dogmáticas em seus ascéticos. escritos. A este período
pertence o dominicano Luís de Granada, especialmente por causa de seus excelentes sermões; os
jesuítas, Francisco Arias, Luís da Ponte (comentário sobre o Cântico dos Cânticos), Eusébio
Nieremberg, Nouet (numerosas meditações) e Rogacci, Sobre a única coisa necessária; também o
cardeal Bérulle, fundador do oratório francês, autor de muitas obras, especialmente sobre a
Encarnação; São Francisco de Sales, Sobre o Amor de Deus; o franciscano João de Cartagena e o
capuchinho d'Argentano. As obras de Lessius também podem ser nomeadas sob este título, De
Perfectionibus Divinis e De Summo Bono.
5. Este ramo da teologia foi cultivado especialmente na França e na Bélgica, e principalmente pelos
jesuítas, dominicanos, oratorianos e a nova Congregação dos Beneditinos, e também pelas
Universidades de Paris e Louvain. Seus escritos são principalmente, como seria de esperar,
dogmatico-históricos ou controversos tratados sobre um ou outro dos Padres, ou sobre heresias ou
dogmas particulares. Assim, por exemplo, Gamier escreveu sobre os Pelagians e Combesis on the
Monothelites, enquanto Morinus compôs os tratados De Pænitentia e De Sacris Ordinibus; Isaac
Habert, Doctrina Patrum Græcorum de Gratia; Nicole (isto é, Arnauld) na Santíssima
Eucaristia; Hallier, De Sacris Ordinationibus; Cellot, De Hierarchia et de Hierarchis; Pedro de Marca,
De Concórdia Sacerdotii e Imperii; Phil Dechamps, De Hæresi Janseniana; Bossuet, Défense des Saints
Pères, etc .; e o capuchinho Charles Joseph Tricassinus sobre a doutrina agostiniana da graça contra
os jansenistas. Muito bom trabalho foi feito neste departamento, mas é de se lamentar que, após o
exemplo de Baius, muitos dos teólogos históricos como Launoi, Dupin, os oratorianos e, até certo
ponto, os beneditinos de St. Maur, abandonaram não apenas o ensino tradicional dos escolásticos,
que eles consideravam pagãos e pelagianos, mas até a doutrina da Igreja, e tornaram-se partidários
do jansenismo e do galicanismo. O Agostinho de Jansenius de Ypres (m. 1648) foi o resultado infeliz
do uso indevido de poderes intelectuais esplêndidos e imensa erudição. O jesuíta Petávio e o
oratoriano Thomassin tentaram, em seus trabalhos de época, tratar toda a teologia dogmática de um
ponto de vista patrístico e histórico.
Dionysius Petavius (Petau, d. 1647) não terminou mais do que os tratados De Deo Uno e Trino, De
Creatione e De Incarnatione, aos quais são subjugadas uma série de opúsculos sobre a Graça, os
Sacramentos e a Igreja. Louis Thomassin (m. 1695) deixou apenas De Deo Uno e De Incarnatione, e
tratados curtos, De Prolegomenis Theologiæ, De Trinitate e De Conciliis. Petavius é, no geral, mais
positivo, temperado e correto em pensamento e expressão; enquanto Thomassin é mais rico em
idéias, mas ao mesmo tempo fantasioso e exagerado em doutrina e estilo. Os dois complementam-se
na matéria e na forma, mas ambos estão faltando com precisão e clareza que encontramos no
melhor dos teólogos escolásticos.
III O Período de Decadência pode ser considerado como uma espécie de eco e continuação do
precedente, mas também foi um tempo de decomposição gradual. Os jansenistas e cartesianos agora
desempenhavam um papel semelhante ao do pseudo-místico Fraticelli e dos nominalistas no final do
século XIII. Enquanto o estudo da história e dos Padres foi continuado e até estendido, a Teologia
sistemática e especulativa tornou-se negligenciada. A mudança manifestou-se na substituição de
quartos por fólios, e depois de octavos e duodecimos por quartos. Os melhores trabalhos dogmáticos
do período esforçaram-se por combinar de forma compacta os elementos especulativos e
controversos, e foram, portanto, comumente intitulados Theologia Dogmatica Scholastica et
Polemica e, muitas vezes, também et Moralis. Muitas dessas obras, pela sua compactação e
clareza, produzem uma impressão agradável na mente e são de grande valor prático, mas
infelizmente são muitas vezes de construção muito mecânica. Os alemães levaram especialmente a
escrever manuais em todos os departamentos de teologia. No período anterior, a Teologia Positiva
foi cultivada principalmente na França, enquanto a Espanha se entregou a questões mais
sutis. Agora, no entanto, a Itália gradualmente chegou à frente. Uma multidão de teólogos eruditos
reuniu-se em torno da Santa Sé para lutar contra o jansenismo e o regalismo, que haviam se
espalhado pela França e estavam gradualmente penetrando na Alemanha. A maioria das escolas
mais antigas ainda permanecia, mas haviam perdido sua antiga solidez. Outra escola foi agora
adicionada - a chamada escola agostiniana, que floresceu entre os agostinianos e também em
Louvain.
Entre os tomistas podemos mencionar Billuart (morto em 1757), Card. Gotti (cerca de 1730), Drouin
(De re sacramentaria) e De Rossi (De Rubeis). Os dois cardeais beneditinos, Sfondrati e Aguirre
(Theologia S. Anselmi), pertencem à escola menos rigorosa dos tomistas e, na verdade, têm uma
inclinação acentuada para a escola jesuíta.
A escola franciscana produziu o trabalho mais importante do período, e talvez o mais útil de todos os
escritos escoceses: Scotus Academicus seu Universo Doctoris Sublilis Theologica Dogmata hodiernis
academicorum moribus accomodata, de Claude Frassen (4 vols. Folio, ou 12 vols. Quarto ). Boyvin,
Krisper e Kick também escreveram neste momento. As conhecidas obras do capuchinho Thomas ex
Charmes ainda são amplamente utilizadas.
Foi da escola jesuíta, no entanto, que a maioria dos manuais e compêndios prosseguiu. Noel compôs
um compêndio de Suarez; e James Platel, um Synologyis Cursus Theolog extremamente compacto e
conciso. A Theologia Speculativa de Antoine deve ser elogiada mais por sua clareza do que por suas
opiniões rígidas sobre a moral. A Alemanha produziu muitos manuais úteis, por exemplo, para
controvérsias, o pequeno trabalho de Pichler e um maior de Sardagna. Mas o mais importante, sem
dúvida, é a célebre Theologia Wirceburgensis, composta pelos jesuítas de Wurzburg, Kilber e seus
colegas, em meados do século XVIII. Inclui os elementos positivos e especulativos, e é um término
digno da antiga teologia na Alemanha.
A escola agostiniana se aproximou de perto do jansenismo em muitos pontos, mas a devoção de seus
principais representantes à Igreja e ao genuíno escolasticismo a salvou de cair em heresia. Esses
líderes eram Lupus Cristão de Lovaina e o Cardeal Noris (d. 1704). Ambos foram bem versados na
história e nos Padres, mas escreveram apenas monografias. O grande trabalho dogmático desta
escola é de Laurence Berti, De Theologicis Disciplinis (6 vols., Folio fólio). O discalced Henry Carmelita
de Santo Inácio é bastante jansenista, enquanto Opstraet é totalmente assim. Por outro lado, o
agostiniano Desirant belga era um dos mais hábeis e decididos oponentes dos jansenistas e, por
conseguinte, apelidado por eles de Délirant.
O Oratório Francês, que começara com tanta promessa e era tão rico em historiadores eruditos, caiu
depois completamente no jansenismo; eg Duguet, Quesnell e o próprio Lebrun. Seus melhores
trabalhos dogmáticos são o Institutiones Theol., De Gasper Juenin, e seu comentário. hist. dogm. de
Sacramentis. Os beneditinos franceses, apesar de todo o seu aprendizado, não deixaram nenhum
trabalho sistemático. Parte da Congregação de Saint-Maur se inclinou fortemente ao jansenismo e ao
galicanismo. A Congregação de Saint-Vannes, por outro lado, era rigidamente ortodoxa, e produziu
em Calmet o maior exegeta da época, em Marechal e Ceillier excelentes patrologistas, e em Petit-
Didier um dos adversários mais extenuantes do galicanismo. digno rival de seus irmãos religiosos
Sfrondrati, Aguirre e Reding.
A Sorbonne estava muito infectada pelo jansenismo e, após 1682, aderiu quase completamente ao
violento galicanismo do governo francês. No entanto, uma tendência, mesmo galicana, mas ao
mesmo tempo anti-jansenista, foi mantida, notavelmente em St. Sulpice. Podemos mencionar Louis
Abelly (d. 1619), Medulla Theologiæ; Martin Grandin, ópera theol. (5 vols.); Louis Habert (d. 1718,
ligeiramente jansenista), Du Hamel (galego), L'Herminier (galicano), Charles Witasse (1716,
jansenista). Tournely era o mais instruído e ortodoxo desse grupo, e seus Prælectiones Theologic ...
tiveram grande influência nos círculos mais inteligentes até serem suplantados pelo trabalho vil de
Bailly. A Collectio Judiciorum de Novis Erroribus, de Duplessis D'Argentré, publicada em 1728, é uma
contribuição importante para a história da teologia.
Na Alemanha, Eusébio Amort (Canon Regular) foi o teólogo mais universal de sua época; Sua
principal obra, Theologia Eclectica, possuía abundante matéria positiva e visava preservar os
resultados do passado, ao mesmo tempo em que atendia às reivindicações do presente. Podemos
citar também Theatine, Veranus, os beneditinos Cartier, Scholliner e Oberndoffer, o abade Gerbert
de Saint-Blaise e, por fim, Joseph Widmann, Instit. Dogm. polem. specul. (1766; 6 vols. 8vo).
Os principais trabalhos teológicos eram tratados polemico-históricos contra o jansenismo, o

galicanismo e o febronianismo: Viva, SJ, Damnatæ Quesnelli Theses; Fontana, SJ, Bulla Unigenitus
propugnata; Faure, SJ, Comentário sobre o Enchiridion de Santo Agostinho; Benaglio, Scipio Maffei,
os dominicanos De Rubeis, Orsi, Mamachi, Becchetti, os jesuítas Zaccharia, Bolgeni e
Muzzarelli; também Soardi, Mansi, Roncaglia e o cardeal Barnabita Gerdil. O erudito Papa Bento XIV,
embora mais célebre como canonista, escreveu sobre muitas questões de dogma. Acima de tudo, no
entanto, está Santo Afonso de Ligório (m. 1787), que foi elevado à dignidade de Doutor da Igreja por
Pio IX., Mais por causa da santidade de sua vida e da correção de suas opiniões, especialmente na
Teologia Moral, do que por seu conhecimento do dogma.
IV. Os princípios destrutivos e anticristãos do jansenismo, galicanismo e regalismo, que vinham

ganhando terreno durante o período anterior, levaram à queda da teologia católica. Esses princípios,
em combinação com a filosofia superficial do dia, e com a reverência deplorável, disfarçada sob o
nome de tolerância, pela ciência racionalista e pelo aprendizado protestante, causaram muitos
danos, especialmente na Alemanha. A teologia tornou-se uma espécie de coleção sistemática de
noções positivas extraídas dos escritores de uma época melhor, ou mais comumente de fontes
protestantes e jansenistas. Qualquer tentativa de tratamento especulativo significava apenas a
introdução da filosofia não-católica, particularmente a de Kant e Schelling. Lawrence Veith,
Goldhagen e os jesuítas de Augsburgo eram exceções brilhantes; mas o melhor trabalho do período
são as instituições de Liebermann. Baader, Hermes e Günther tentaram um tratamento filosófico
mais profundo do dogma em oposição à filosofia protestante. Seus esforços foram assinalados pelo
grande poder intelectual, mas, ao mesmo tempo, pela dissociação da teologia genuína, e pela
ignorância, ou pelo menos negligência, das tradições das escolas. Só a Itália preservou a tradição
ortodoxa; muitos dos escritores nomeados no período de decadência continuaram seus trabalhos até
o presente período. das tradições das escolas. Só a Itália preservou a tradição ortodoxa; muitos dos
escritores nomeados no período de decadência continuaram seus trabalhos até o presente
período. das tradições das escolas. Só a Itália preservou a tradição ortodoxa; muitos dos escritores
nomeados no período de decadência continuaram seus trabalhos até o presente período.
A tolerância concedida aos católicos na Inglaterra e na Escócia durante a segunda metade do século
XVIII deu-lhes a oportunidade de publicar obras sobre a doutrina católica. Podemos mencionar o
Bispo Challoner (1691-1781), Fundamentos da Doutrina Católica, O Cristão Católico Instruído, Os
Fundamentos da Antiga Religião; Bispo Hay (1729-1811), Cristão Sincero, Cristão Devoto, Cristão
Piedoso e um tratado sobre milagres - uma excelente edição destes foi publicada por Blackwood,
Edimburgo; e o bispo Milner (1752-1826), cujo fim de controvérsia ainda é o melhor trabalho contra
os religiosos e dissidentes da Igreja Baixa.
Quando a ordem foi restaurada para a Europa após as guerras da Revolução, a Igreja viu-se
destituída de seus bens e excluída das antigas sedes do conhecimento. Apesar dessas desvantagens,
os signos não queriam o surgimento de uma nova época de aprendizado teológico que parece
destinada a ser, de modo algum, inferior àquela que foi antes. O movimento iniciado na França por
Lamennais, Lacordaire e Montalembert foi retomado com mais vigor na Alemanha. O estudo da
história da Igreja foi revivido por Döllinger, Hefele, Hergenröther, Janssen e Pastor; Direito canônico,
de Walter e Philips; Escritura, de Windischmann e Kaulen; Simbolismo, de Möhler; Dogma, de Klee,
Kuhn, Knoll, Scheeben e Schwane; Filosofia e Teologia Escolástica, de Kleutgen. Os trabalhos da
escola alemã são resumidos no grande Kirchenlexicon, publicado por Herder, de Freiburg. Na Itália,
Liberatore e Sanseverino trouxeram de volta a filosofia tomista; Passaglia, Perrone, Palmieri e
Franzelin (um austríaco) compuseram tratados dogmáticos que se tornaram livros-texto em quase
todos os países católicos; Patrizi e Vercellone são bem conhecidos por seus trabalhos bíblicos. Entre
os escritores franceses dos primeiros anos do renascimento, Gousset, Gury e Craisson merecem
menção especial; enquanto os trabalhos gigantescos do Abbé Migne, ao reproduzir as obras de
antigas eras, foram de grande utilidade para o estudo da teologia. Apesar da perseguição, a França
está agora produzindo trabalhos teológicos admiravelmente adaptados às necessidades do dia. Nós
nos referimos especialmente ao Dict. de Théologie Catholique, iniciada pelo Abbé Vacant; a
Bibliothèque de Théologie Historique, publicado sob a direção do Institut Catholique de
Paris; Dict. d'Archéologie et de Liturgie, por Dom Cabrol; e a Bibliothèque de l'Enseignement de
l'Histoire Ecclésiastique. Essas quatro coleções marcam um novo ponto de partida na literatura
teológica. Eles são compostos em linhas estritamente históricas, observando em particular o
desenvolvimento e crescimento de doutrinas e instituições. Dict de Vigouroux. de la Bible é valioso,
embora talvez muito conservador em suas tendências. O mesmo pode ser dito das Escrituras Sacræ
Cursus de Cornely, Knabenbaur e Hummelauer. The Études Bibliques editado por Lagrange, e os
textos e estudos de La Pensée Chrétienne são mais avançados. A Inglaterra e os países de língua
inglesa se contentaram, em regra, em levar sua teologia do exterior. Temos, no entanto, alguns
poucos trabalhos teológicos próprios, por exemplo De Ecclesia, de Murray, e Theologia Moralis, de
Kenrick. Mas uma série de escritores tem lidado com a controvérsia anglicana em seus vários
aspectos, enquanto as obras do Cardeal Newman, especialmente seu Desenvolvimento da Doutrina
Cristã, são mais do que nunca valiosas.
III. — A TAREFA ESPECIAL DA TEOLOGIA NO PRESENTE MOMENTO — O PLANO DESTE MANUAL
I. A tarefa especial da teologia nos dias atuais tem sido apontada pelo Concílio Vaticano. No
Proœémium da Primeira Constituição (como já havia sido indicado por Pio IX em suas alocuções e
também em sua encíclica Quanta Cura, publicada em 1864), o conselho esboça em alguns traços
vívidos os principais erros da época. Depois de notar que esses erros surgiram da rejeição da
autoridade de ensino da Igreja no século XVI, ela aponta como eles são contrários aos erros da
época: os primeiros protestantes afirmam que “somente a fé” e “graça somente”; os sucessores
modernos não acreditam em nada além de razão e natureza. “Então, surgiram e espalharam-se
amplamente pelo mundo a doutrina do racionalismo ou do naturalismo que, totalmente oposta à
religião cristã como instituição sobrenatural, luta com todas as forças para expulsar Cristo dos
pensamentos e da vida dos homens, e estabelecer o reino da mera razão ou natureza. Tendo posto
de lado a religião cristã e negado a Deus e ao seu Cristo, muitos finalmente caíram no poço do
panteísmo, do materialismo e do ateísmo, de modo que agora, negando a própria natureza racional
e cada critério do que é certo e justo, estão trabalhando juntos pela derrubada dos fundamentos da
sociedade humana. Embora essa iniqüidade esteja ganhando força de todos os lados, é infeliz que
muitos dos filhos da Igreja tenham se desviado do caminho da piedade e que neles, pela gradual
minimização das verdades, o sentimento católico tenha sido enfraquecido. Enganado por doutrinas
estranhas, confundindo natureza e graça, conhecimento humano e Fé Divina, eles distorceram os
verdadeiros significados dos dogmas como mantidos e ensinados pela Santa Madre Igreja e puseram
em perigo a integridade e a pureza da Fé. ”Outra constituição contra o Naturalismo foi projetada na
qual a Trindade, a Encarnação e a Graça seriam tratadas, mas não foi emitido devido à suspensão do
conselho. Duas outras constituições, sobre a Igreja e sobre o matrimônio, deveriam tratar do aspecto
social do racionalismo e do naturalismo - isto é, com o liberalismo -, mas pela mesma razão, apenas
um deles (o da igreja) foi publicado. Veja Vacant, Estudos Teológicos sobre o Concílio do
Vaticano. mas não foi emitido devido à suspensão do conselho. Duas outras constituições, sobre a
Igreja e sobre o matrimônio, deveriam tratar do aspecto social do racionalismo e do naturalismo -
isto é, com o liberalismo -, mas pela mesma razão, apenas um deles (o da igreja) foi publicado. Veja
Vacant, Estudos Teológicos sobre o Concílio do Vaticano. mas não foi emitido devido à suspensão do
conselho. Duas outras constituições, sobre a Igreja e sobre o matrimônio, deveriam tratar do aspecto
social do racionalismo e do naturalismo - isto é, com o liberalismo -, mas pela mesma razão, apenas
um deles (o da igreja) foi publicado. Veja Vacant, Estudos Teológicos sobre o Concílio do Vaticano.
Os principais erros que a Teologia tem que combater são, portanto, o racionalismo, o naturalismo e o
liberalismo. Em oposição ao racionalismo, ele estabelece o caráter sobrenatural do conhecimento
teológico; em oposição ao naturalismo, revela o significado e a conexão das verdades sobrenaturais
em toda a sua sublimidade e beleza; e, em oposição ao liberalismo, prova a reivindicação e define a
extensão da influência da ordem sobrenatural sobre a vida privada e pública dos homens. Enquanto,
entretanto, cuidadosamente distinguindo entre Razão e Fé, e Natureza e Graça, a Teologia ao mesmo
tempo insiste na conexão orgânica e relação mútua entre a ordem natural e a sobrenatural. Por isso,
é mais importante do que nunca que as doutrinas católicas sejam estabelecidas de tal maneira que
tragam sua união e conexão orgânica.
II. Começaremos tratando da Teologia Geral, ou, em outras palavras, as Fontes do Conhecimento
Teológico, a regra e o motivo da Fé, como devemos saber no que devemos crer e por que devemos
acreditar (De Locis Theologicis) - Livro I.
Nós então trataremos da Teologia Especial; isto é, o conteúdo do Apocalipse, em que devemos
acreditar. A Teologia Especial começa naturalmente com Deus - Deus considerou em Si mesmo, a
Unidade da Natureza Divina e a Trindade das Pessoas Divinas (De Deo Uno e Trino) - Livro II.
Em seguida, considera Deus em suas relações fundamentais e originais com o Universo em geral, e
com criaturas inteligentes, anjos e homens, particularmente, na medida em que recebem dele sua
natureza pela criação, e ao mesmo tempo, na medida em que eles têm foi chamado para uma união
sobrenatural com ele pela graça; em outras palavras, Deus como a Origem e Fim da ordem natural e
sobrenatural (De Deo Creante et Elevante) - Livro III.
Na medida em que esta relação original de Deus com o mundo e com o mundo para com Ele foi
destruída pela revolta dos anjos e dos homens, a teologia trata, em terceiro lugar, do pecado e suas
consequências (De Casu Diaboli e Hominis) - Livro IV.
Em quarto lugar, trata da restauração da ordem sobrenatural e do estabelecimento de uma ordem

superior e de uma união mais próxima com Deus por meio da Encarnação de Deus (De Verbo
Incarnato) - Livro V.
Em quinto lugar, expõe a doutrina da Graça, pela qual, pelos méritos de Cristo, o homem é
internamente purificado do pecado e restaurado ao favor de Deus, e habilitado a alcançar seu fim
sobrenatural (De Gratia Christi) - Livro VI.
Em sexto lugar, considera os meios apontados pelo Verbo Encarnado para a continuação de Sua obra
entre os homens: a Igreja Seu Corpo místico, a Santíssima Eucaristia, Seu corpo real e os outros
Sacramentos (De Ecclesia Christi, De Sacramentis) - Livro VII.
Por último, a Teologia lida com a conclusão do curso do Universo, as Quatro Últimas Coisas, pelo qual
o universo retorna a Deus, seu Fim e Objeto Final (De Novissimis) - Livro VIII.
NOTA: As citações das Escrituras são retiradas das edições modernas da versão de Douai-Rheims. As
traduções das passagens dos Padres são, em sua maioria, extraídas da “Fé dos Católicos” de
Waterworth. Nosso espaço limitado nos obrigou muitas vezes a limitarmo-nos à mera declaração
sem qualquer explicação ou prova. Em tais casos, o leitor não deve presumir que as doutrinas
declaradas são incapazes de prova.
LIVRO I
AS FONTES DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO
PARTE I
OS PRINCÍPIOS OBJETIVOS DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO

CAPÍTULO I
REVELAÇÃO DIVINA
SECT. 1. NOÇÃO DE REVELAÇÃO - TRÊS GRAUS DE REVELAÇÃO
I. A palavra Revelação significa originalmente um desvelar - uma manifestação de algum objeto,

recuando a cobertura pela qual estava oculto. Por isso, comumente usamos a palavra no sentido de
trazer à luz algum fato ou verdade até então pouco conhecido. Mas é especialmente aplicado a
manifestações feitas por Deus, que é Ele mesmo escondido dos nossos olhos, mas se faz conhecido
por nós. É com esta Revelação Divina que estamos aqui preocupados.
II. Deus se revela a nós de três maneiras. O estudo do universo, e especialmente do homem, o mais
nobre objeto do universo, prova-nos claramente a existência de Aquele que é o Criador e Senhor de
todos. Esse modo de manifestação é chamado Revelação Natural, porque é produzido por meio da
natureza e porque nossa própria natureza tem um direito a isso, como será explicado a seguir. Mas
Deus também falou ao homem por sua própria voz, tanto diretamente como através de profetas,
apóstolos e escritores sagrados. Esta revelação positiva (em oposição à natural) procede da
condescendência gratuita de Deus e tende a uma união gratuita com Ele, ambas muito além das
exigências de nossa natureza. Por isso, é chamado Revelação Supernatural e, às vezes, Revelação
pura e simples, porque é mais propriamente uma revelação de algo oculto. O terceiro e mais alto
grau de Revelação está na Visão Beatífica no Céu, onde Deus retira inteiramente o véu e se manifesta
em toda a Sua glória. Aqui na terra, mesmo na Revelação sobrenatural, “andamos pela fé e não pela
vista”, “vemos agora através de um vidro de uma maneira escura, mas então [na Visão Beatífica] face
a face”, “nós o veremos”. como Ele é ”(2 Coríntios 5: 7; 1 Coríntios 13:12; 1 João 3: 2).
SECT. 2. A NATUREZA E ASSUNTO DA REVELAÇÃO NATURAL
A Revelação Natural é o princípio do conhecimento ordinário e, portanto, pertence ao domínio da

filosofia. Nós o abordamos aqui porque é a base da Revelação Supernatural, e também porque nos
dias atuais todas as formas de Revelação foram confundidas e perderam seu significado apropriado.
I. Todo conhecimento natural de verdades intelectuais, religiosas e éticas deve estar conectado com
uma Revelação Divina de algum tipo, e isto por duas razões: manter a dependência dessas verdades
sobre Deus, e o melhor para inculcar o dever de obedecê-las. . Esta Revelação, no entanto, nada mais
é do que a ação de Deus como Criador, dando e preservando para a natureza sua existência, forma e
vida. As coisas criadas incorporam Idéias Divinas e são, assim, imitações de seus antítipos, as
Perfeições Divinas. O intelecto humano, em particular, é uma imagem do Intelecto Divino: o Criador
confere-lhe o poder de inferir, da natureza visível, a existência e as perfeições de seu Autor; e, a
partir de sua própria natureza espiritual, a natureza espiritual do Autor de todas as coisas. A ação
reveladora do Criador, então, consiste em exibir, em matéria e mente, a imagem de si mesmo, e em
manter viva no homem o poder de conhecer a imagem e, através da imagem, Aquele que é
representado. Teorias que confundem essa Revelação Natural com a Revelação Positiva, como o
Tradicionalismo, ou com a Revelação da Glória, como o Ontologismo, entendem completamente o
sentido e a energia das operações criativas de Deus e da própria natureza criada.
II. As seguintes proposições, encontradas nos Padres, e até mesmo na Sagrada Escritura, devem ser
entendidas como se referindo a uma Revelação Natural. Quando corretamente explicados, servem
para confirmar a doutrina mencionada acima.
1. “Deus é o Mestre de toda verdade, até mesmo da verdade natural”, isto é, não por meio de um
discurso formal nem por uma iluminação sobrenatural interior, mas sustentando a mente e as
faculdades com as quais Ele dotou nossa natureza (cf. Santo Agostinho. De Magistro, e St. Thomas,
De Veritate, q. XI.).
2. “Deus é a luz em que conhecemos toda a verdade”, isto é, não a luz que vemos, mas a Luz que cria
e preserva em nós a faculdade de conhecer as coisas como elas são.
3. “Deus é a verdade em que lemos toda a verdade”, não como num livro ou como num espelho, mas
no sentido de que, por meio da luz recebida de Deus, lemos nas criaturas as verdades impressas.
eles. A mesma idéia é algumas vezes expressa dizendo que Deus imprime sua verdade em nossa
mente e a escreve em nossas almas.
4. É particularmente dito que Deus escreveu Sua lei em nossos corações (Rm 2:14, 15) e que Ele fala
conosco em nossa consciência. Isso, no entanto, não significa uma intervenção sobrenatural; através
da luz da razão, Deus nos faz conhecer sua vontade de uma maneira mais vívida do que a linguagem
humana poderia fazer.
III A Revelação Natural abrange todas as verdades que podemos apreender pela luz da nossa
razão. No entanto, apenas aqueles que dizem respeito a Deus e às nossas relações com Ele
pertencem à Revelação Natural, porque são as únicas verdades em que Ele se revela a nós e que Ele
nos ordena a reconhecer. Assim, São Paulo (Rm 1: 18-20 e 2: 14-15) aponta como naturalmente
revelado “as coisas invisíveis de Deus”, especialmente “Seu eterno poder e Divindade”, e também a
Lei Moral.
Não se deve, no entanto, pensar que tudo o que pode ou deve ser conhecido sobre Deus, Seus
desígnios e Suas obras está dentro da esfera da Revelação Natural. A luz da razão, sem ajuda, pode
alcançar apenas um conhecimento mediado de Deus por meio do estudo de Suas criaturas e,
conseqüentemente, deve ser imperfeito. Tanto o meio subjetivo (a mente humana) quanto o meio
objetivo (criação) são finitos, enquanto Deus é infinito. Além disso, o intelecto humano, em razão de
sua dependência dos sentidos, é tão imperfeito que conhece as essências das coisas apenas de seus
fenômenos e, portanto, apenas de maneira obscura e imperfeita. E, por fim, o estudo da natureza
pode resultar apenas no conhecimento de tais verdades que necessariamente estão relacionadas
com ela, e não pode nos dizer nada sobre quaisquer atos livres que Deus possa ter realizado acima e
além da natureza,
Assim, mesmo se o conhecimento de Deus através da natureza sem qualquer ajuda especial fosse
suficiente para nossa vocação natural, ainda haveria espaço para outra e uma revelação
sobrenatural. Mas a Revelação Natural é, em certo sentido, insuficiente até mesmo para a nossa
vocação natural, como vamos proceder agora para provar.
SECT. 3. O OBJETO E A NECESSIDADE DE UMA REVELAÇÃO POSITIVA - SEU CARÁTER SUPERNATURAL

I. O objeto ou propósito direto da Revelação Positiva é nos comunicar o conhecimento das verdades
que contém ou desenvolver e aperfeiçoar tal conhecimento delas como já possuímos. O objetivo
remoto, mas ao mesmo tempo o principal, é nos capacitar a alcançar nosso último objetivo. A
medida do conhecimento requerido depende do fim ordenado ao homem pelo seu Criador; sua
necessidade é determinada pela capacidade ou incapacidade do homem de adquirir esse
conhecimento. Assim, a necessidade de uma Revelação Positiva varia de acordo com o fim a ser
alcançado e a capacidade do homem para alcançá-lo.
II. O homem, como veremos, está destinado a um fim sobrenatural e, consequentemente, o principal
objetivo de uma Revelação Positiva é capacitá-lo a alcançá-lo. Mas esta vocação sobrenatural não o
isenta de seus deveres naturais, e até mesmo para o cumprimento destes, uma Revelação Positiva é,
em certo sentido, necessária. A doutrina católica sobre este ponto foi definida pelo Concílio
Vaticano. “A esta Divina revelação pertence que as coisas divinas que não são impermeáveis à razão
humana podem, no estado atual da raça humana, ser conhecidas por todos com expedição e firme
certeza, e sem qualquer mistura de erros. No entanto, não é por isso que o Apocalipse deve ser
considerado absolutamente necessário, mas porque Deus da sua infinita bondade ordenou o homem
a um fim sobrenatural, isto é, ser participante das boas coisas de Deus, as quais superam totalmente
a compreensão da mente humana; porque o olho não viu, nem ouviu o ouvido, nem entrou no
coração do homem o que Deus preparou para os que o amam ”(sess. iii, cap. 2). Devemos, portanto,
distinguir dois tipos diferentes de necessidade.
1. A Revelação Positiva não é absoluta, categoricamente e fisicamente necessária para o

conhecimento das verdades da ordem natural que se baseiam na religião e na moral, mas é
relativamente, hipotética e moralmente necessária. Se a Revelação Positiva fosse absolutamente
necessária para a aquisição de verdades naturais, morais e religiosas, então nenhuma dessas
verdades poderia ser conhecida por qualquer homem de qualquer outra forma. Mas isso é
claramente contrário à doutrina de que Deus e a lei moral podem ser conhecidas pela razão do
homem. Muitas dificuldades, no entanto, impedem a aquisição desse conhecimento. Muito poucos
homens têm talento e oportunidade para estudar tal assunto, e mesmo sob as circunstâncias mais
favoráveis haverá dúvida e erro, devido à degradação moral do homem e às influências a que ele
está exposto. A Revelação Positiva é necessária para remediar esses defeitos, mas a necessidade é
apenas relativa, porque existe apenas em relação a uma porção da humanidade, uma parte da lei
moral e em diferentes graus sob diferentes circunstâncias; a necessidade é moral, porque não há
impossibilidade física, mas apenas grande dificuldade; e hipotético, porque existe apenas na hipótese
de que Deus não forneceu outros meios para superar as dificuldades.
2. Por outro lado, a Revelação Positiva é absolutamente, categoricamente e fisicamente necessária

para a obtenção do nosso fim sobrenatural. Para alcançar este fim, devemos tender a isso
sobrenaturalmente enquanto estivermos aqui na terra (in statu viæ), e isto supõe o conhecimento do
fim e dos meios para isso. Como ambos são sobrenaturais, ambos devem ser conhecidos por meio de
uma comunicação direta do Autor da ordem sobrenatural. E a necessidade é absoluta, porque se
estende a toda verdade dessa ordem e surge da própria natureza do homem; físico, por causa da
incapacidade física do homem de conhecer a Deus como Ele é em Si mesmo; e categórico, porque
Deus não pode substituir qualquer outro meio para isso.
III A Revelação Positiva é sempre um ato sobrenatural no que diz respeito à sua forma, porque, ao
fazê-lo, Deus está agindo além e acima de sua atividade ordinária como Criador, Conservador e
Primeiro-Poder da natureza, e da benevolência puramente gratuita. Esse personagem sobrenatural
pertence a ele mesmo quando suplementa apenas a Revelação Natural. Mas é puramente e
simplesmente sobrenatural em todos os aspectos apenas quando manifesta verdades sobrenaturais
e é o meio para um fim sobrenatural.
SECT. 4. A ASSUNÇÃO DA REVELAÇÃO SUPERNATURAL - MISTÉRIOS
I. Aprendemos com a seção anterior que a Revelação Supernatural nos dá conhecimento de verdades
não reveladas pela Revelação Natural. Essas verdades constituem o conteúdo específico e apropriado
da Revelação Supernatural. Como, no entanto, esta revelação é de boca em boca, e não, como no
Apocalipse da Glória, pela visão de seu objeto; como não elimina totalmente o véu das coisas
reveladas: deixa-as na obscuridade, retendo inteiramente a sua realidade do olho da mente e apenas
reproduzindo a sua essência em conceitos analógicos retirados da esfera do nosso conhecimento
natural. Esse caráter peculiar do conteúdo da revelação sobrenatural é chamado de mistério, ou
mistério de Deus; isto é, uma verdade escondida em Deus, mas tornada conhecida pelo homem por
uma comunicação livre.
II. Mistério na linguagem comum significa algo oculto ou velado, especialmente por uma mente de
outra. Implica a noção de que alguma vantagem atribui ao conhecimento dele que dá ao iniciado
uma posição superior a estranhos. Os pagãos davam o nome de “mistérios” às palavras ou atos
simbólicos ou sagrados que eles mantinham em segredo da multidão, ou ao significado oculto de sua
liturgia, entendido apenas pelos iniciados. Os Padres aplicaram o termo às palavras e atos sagrados
da verdadeira religião, mantidos em segredo dos pagãos e catecúmenos, e entendidos apenas pelos
perfeitos, especialmente os mistérios que só podem ser conhecidos pela fé velada sob as aparições
sacramentais (cf. Newman, Development, p. 27).
1. A noção de mistério teológico propriamente dita implica que a verdade misteriosa é incapaz de ser
descoberta pela razão humana e que, mesmo depois de revelada, a razão não pode provar sua
existência. Essas condições, no entanto, são cumpridas por muitas verdades que geralmente não são
mistérios estilizados. Portanto, devemos acrescentar a condição adicional de que a verdade deveria
ser naturalmente incognoscível em virtude de sua superioridade absoluta e objetiva em relação à
nossa esfera de conhecimento, e que, conseqüentemente, não poderíamos obter uma representação
direta e adequada, mas apenas analógica, de sua conteúdo. Um mistério é, portanto, subjetivamente
acima da razão e objetivamente acima da natureza.
2. Que existem tais mistérios foi definido pelo Concílio Vaticano. “Além daquelas coisas que a razão
natural pode alcançar, propomos para nossa crença os mistérios escondidos em Deus, os quais, a
menos que tenham sido divinamente revelados, não poderiam ser conhecidos.” Embora por analogia
possamos obter algum conhecimento desses mistérios, no entanto, a razão humana nunca é capaz
de percebê-los da mesma maneira que percebe as verdades que são seu objeto apropriado. “Os
mistérios Divinos, por sua própria natureza, até agora ultrapassam o intelecto criado que, mesmo
quando eles foram transmitidos por Revelação e recebidos pela Fé, eles permanecem ocultos e
envolvidos, por assim dizer, em uma espécie de neblina, por muito tempo. como nesta vida mortal
estamos ausentes do Senhor, porque andamos pela fé e não pela vista ”(sess. iii., cap. 4).
3. A doutrina do Concílio é baseada em muitas passagens da Sagrada Escritura, algumas das quais são
citadas ou aludidas nos decretos. O texto mais completo é 1 Cor. 2: “Todavia, nós falamos sabedoria
entre os perfeitos, mas não a sabedoria deste mundo, nem dos príncipes deste mundo que se
desfazem; mas falamos a sabedoria de Deus em um mistério [uma sabedoria] que está oculta, a qual
Deus ordenou perante o mundo para nossa glória, a qual nenhum dos príncipes deste mundo
conheceu.… Mas, como está escrito; esse olho não viu, nem ouvido ouviu, nem entrou no coração do
homem, que coisa Deus preparou para os que o amam. Mas para nós Deus os revelou pelo seu
Espírito. Porque o Espírito penetra todas as coisas, ainda as profundezas de Deus. Pois que homem
conhece as coisas do homem mas o espírito de um homem que está nele? Assim, as coisas que são
de Deus, ninguém conhece, mas o Espírito de Deus. Agora não recebemos o espírito deste mundo,
mas o Espírito que é de Deus: para que possamos conhecer as coisas que nos são dadas por Deus ”(6-
12). Compare também Ef. 3: 4–9; Cl 1:26, 27; Matt 11: 25-27 e João 1:18. Os escritos dos Padres são
muito ricos em comentários sobre esses textos, muitos dos quais são citados no Breve Gravissimas
inter. Veja especialmente São Crisóstomo e São Jerônimo em Ef. 3; também São Pedro Chrysologus,
chifre. 67, sqq., No Pai Nosso. Os escritos dos Padres são muito ricos em comentários sobre esses
textos, muitos dos quais são citados no Breve Gravissimas inter. Veja especialmente São Crisóstomo
e São Jerônimo em Ef. 3; também São Pedro Chrysologus, chifre. 67, sqq., No Pai Nosso. Os escritos
dos Padres são muito ricos em comentários sobre esses textos, muitos dos quais são citados no
Breve Gravissimas inter. Veja especialmente São Crisóstomo e São Jerônimo em Ef. 3; também São
Pedro Chrysologus, chifre. 67, sqq., No Pai Nosso.
4. A presença de mistérios na Revelação Cristã é essencial para o seu caráter sublime. O princípio da
Revelação é o próprio Deus em Seu caráter de Pai, enviando Seu Filho e, através Dele, o Espírito
Santo a este mundo para anunciar “o que o Filho recebeu do Pai e o Espírito Santo de ambos”.
Novamente, o motivo Apocalipse é o imenso amor do Filho de Deus por nós: Ele fala-nos um amigo
para amigos, dizendo-nos as coisas secretas de Seu Pai (João 15:14). E o fim do Apocalipse é levar-
nos a um estado verdadeiramente sobrenatural, a visão direta de Deus face a face. Além disso, sem
mistérios, a fé não seria "a evidência das coisas que não aparecem" (Hb 11: 1), nem seria meritória
(Rm 4, Hb 10). De fato, a própria essência do Apocalipse é ser sobrenatural e, portanto,
misteriosa, de modo que todos os que negam a existência de mistérios negam também o caráter
sobrenatural do cristianismo. Podemos acrescentar que o estudo das próprias verdades reveladas
mostrará claramente sua natureza misteriosa.
5. The mysteries which are the subject-matter of Revelation are not merely a few isolated truths, but
form a supernatural world whose parts are as organically connected as those of the natural world—a
mystical cosmos, the outcome of the “manifold wisdom of God” (Eph. 3:10). In their origin they
represent under various forms the communication of the Divine Nature by the Trinity, the
Incarnation, and Grace; in their final object they represent an order in which the Triunity appears as
the ideal and end of a communion between God and His creatures, rendered possible through the
God-Man, and accomplished by means of grace and glory.
6. It is folly to maintain that the revelation of mysteries degrades our reason; on the contrary, it is at
once an honour and a benefit. To say that there are truths beyond the reach of our reason is surely
not to degrade it, but to acknowledge the true extent of its powers. And what an honour it is to man
to be made in some way a confidant of God! Moreover, the more a truth is above reason the more
precious it is to us. Finally, the knowledge of things supernatural is a pledge and foretaste of the
perfect knowledge which is to come.
SECT. 5.—THE PROVINCE OF REVELATION
I. Revelation embraces all those truths which have been revealed in any way whatever.
1. Algumas verdades reveladas podem ser conhecidas apenas por meio da Revelação; como, por
exemplo, a Santíssima Trindade, a Encarnação e a Graça. Outros podem ser conhecidos pela razão
natural também; por exemplo, a Unidade de Deus, a Criação e a Espiritualidade da Alma. As
primeiras, que são pura e simplesmente questões de fé, são reveladas para serem
conhecidas; enquanto os últimos são mencionados em Apocalipse para servir de base.
2. Outra distinção importante é aquela entre questões de fé e questões de moral. Assuntos de Fé

referem-se a Deus e Suas obras, e são principalmente de caráter especulativo. As questões da moral
referem-se ao homem e à sua conduta, para as quais prescrevem regras práticas.
3. Uma terceira distinção é entre as verdades reveladas por si mesmas e as verdades reveladas por
causa daquelas. Esta distinção é de grande importância no que diz respeito ao conteúdo das
Sagradas Escrituras.
4. Por último, algumas verdades se destacam claramente no Apocalipse e são reveladas em sua
completude, enquanto outras só podem ser inferidas por meio de reflexão e estudo. Os últimos são
chamados corolários da Fé ou verdades teológicas. Pode acontecer que estes possam ser propostos
como questão de Fé pela Igreja, porque eles são necessários para o apoio da Fé e também para a
realização de seu objetivo.
Esses quatro grupos de verdades reveladas podem não ser comparados inaptamente às diferentes
partes de uma árvore. As questões da fé, pura e simples, são como o tronco; as verdades naturais
que servem de base são as raízes; verdades incidentalmente reveladas são a casca que envolve e
protege o tronco; as verdades inferidas pelo raciocínio são os ramos que brotam do
tronco; enquanto as verdades práticas são os botões e as flores, das quais procede o fruto da vida
cristã.
II. Embora, estritamente falando, as coisas reveladas estejam sozinhas no assunto da Fé, não
obstante, muitas verdades pertencentes ao domínio da razão natural, mas ao mesmo tempo tão
conectadas e entrelaçadas com a Revelação que não podem ser separadas dela, também podem ser
consideradas. como questão de fé. Essas verdades são, por assim dizer, a atmosfera na qual a árvore
do Apocalipse vive e prospera. A determinação do significado das palavras usadas para a expressão
de dogmas (por exemplo, ὁμοούσιος), e de passagens nas Escrituras Sagradas e outros documentos,
são exemplos. De maneira semelhante, muitas verdades estão inseparavelmente conectadas com
questões de moral, por exemplo, disciplina, cerimônias, ordens religiosas, o poder temporal do papa,
etc.
SECT. 6. — PROGRESSO DA REVELAÇÃO
I. Revelação sobrenatural não foi dada de uma só vez em toda a sua completude. Desde o dia da
Criação até o Dia do Julgamento, Deus falou e falará à humanidade nos tempos diversos e de
diversas maneiras (Hb 1: 1). Revelação natural e sobrenatural correm em linhas paralelas. No
entanto, enquanto o primeiro é dirigido a todos os homens em todos os momentos da mesma forma,
o último é feito imediatamente apenas para os indivíduos, e não é necessariamente destinado a toda
a humanidade. Não estamos, no entanto, preocupados aqui com revelações privadas, mas apenas
com aquelas que são públicas, isto é, destinadas a todos os homens.
II. A revelação pública pode ser dividida em duas partes: a Revelação feita ao homem em seu estado
original de integridade no Paraíso, e a Revelação feita ao homem caído - isto é, a Revelação da
Redenção.
1. A Revelação no Paraíso era pública porque deveria ser transmitida a todos os homens como um
complemento inseparável da Revelação Natural. A Sagrada Escritura menciona como assunto apenas
a lei da provação dada a Adão, mas conecta essa lei com a ordem sobrenatural, porque a posse da
imortalidade deveria ser a recompensa da obediência. Pode-se inferir, no entanto, que todos os
outros elementos necessários da ordem da graça foram claramente revelados, por exemplo, a
adoção Divina do homem, e a lei moral correspondente, embora o Antigo Testamento mencione
apenas o dom da integridade.
2. A Revelação da Redenção, ou do Evangelho, foi preparatória no Antigo Testamento e completa no

Novo Testamento. A fase preparatória foi iniciada com os Patriarcas e continuou com Moisés e os
Profetas. A Revelação Patriarcal continha a promessa da vinda do Redentor e apontou a família da
qual Ele nasceria; também promulgou alguns poucos mandamentos positivos. Mas, como não
formou um sistema completo de verdades religiosas e morais, e pouco acrescentou ao que poderia
ser conhecido pela luz da razão, ela pode ser chamada de Lei da Natureza. O próximo estágio, a
Revelação Mosaica, foi uma preparação mais próxima para a Revelação do Evangelho, e lançou as
bases de um reino organizado de Deus sobre a terra. Seu objetivo era assegurar a adoração do único
Deus e manter viva a expectativa do Redentor. O homem é considerado como um servo culpado de
Deus, não como seu filho (Gálatas 4: 1). No entanto, até mesmo esta Revelação contém pouco mais
do que a Revelação Natural, exceto as ordenanças positivas para salvaguardar a Lei da Natureza, para
a instituição do culto público e para a expiação pelo pecado. Nos dias dos Profetas, a Revelação do
Evangelho já começava a despontar: o sobrenatural e o Divino começaram a aparecer em um esboço
mais puro e claro. Finalmente, a revelação completada por meio de Cristo e do Espírito Santo supera
todos os outros em dignidade porque seu Mediador era o Filho Unigênito de Deus (Hb 1: 1), que
contou o que Ele mesmo havia ouvido (João 1:18), ou melhor, Quem é a Palavra de Deus e em quem
Deus fala (João 8:25). A descida do Espírito Santo sobre os apóstolos completou e completou o que
Cristo havia revelado. "Quando ele,
III A dignidade e perfeição da Revelação Cristã exigem que nenhuma Revelação pública adicional seja
feita. A dispensação do Antigo Testamento apontava para uma que viria a seguir, mas a dispensação
cristã é aquela “que permanece” (2Co 3:11; cf. Rm 10: 3, sqq; Gál. 3:23, sqq.) ; um “reino imóvel” (Hb
12:28); perfeito e absolutamente suficiente (Hebreus 7:11, sqq.); não a sombra, mas a própria
imagem das coisas por vir (Hb 10: 1). E Cristo distintamente diz que Sua doutrina deve ser pregada
até a consumação do mundo, e declara “Todas as coisas que eu tenho ouvido de Meu Pai eu lhes dei
a conhecer” (João 15:15), e “quando Ele, o Espírito da verdade, é chegado, ele vai ensinar-lhe toda a
verdade ", πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν (João 16:13). Os Apóstolos também exortam seus discípulos a
permanecerem pela doutrina que receberam, e ouvir somente a Igreja (2 Timóteo 2: 2 e 3:14). E a
epístola atribuída a São Barnabé contém a fórmula bem conhecida: "A regra da luz é, para manter o
que recebeste sem acrescentar ou tirar." Além disso, a Igreja sempre rejeitou a pretensão daqueles
que afirmavam ter recebeu novas revelações de uma ordem superior do Espírito Santo, por exemplo,
os montanistas, maniqueus, fraticelli, anabatistas, quakers e irvingitas.
A finalidade do presente Apocalipse, entretanto, não exclui a possibilidade de revelações menores e

subsidiárias feitas a fim de lançar luz sobre doutrina ou disciplina. A Igreja é o juiz do valor dessas
revelações. Podemos mencionar como exemplos daqueles que foram aprovados, a Festa de Corpus
Christi e a devoção ao Sagrado Coração de Jesus.
Pelo exposto, deduzimos a existência de um progresso gradual, extensivo e intensivo, no

Apocalipse. O progresso extenso não começa em Adão ou Noé, mas em Abraão, o patriarca
selecionado entre a humanidade decaída. Revelação Patriarcal foi feita para uma família, Revelação
Mosaica para um povo, Revelação Profética para vários povos, Revelação Cristã para o mundo
inteiro. O progresso intensivo consiste em um maior grau de iluminação e em uma gama mais ampla
das verdades reveladas. O progresso intensivo também começa com Abraão e ascende através de
Moisés e dos Profetas a Cristo, que nos conduz ao brilhante dia da eternidade (infra, pp. 71, 105).
CAPÍTULO II
A TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO
SECT. 7. A TEORIA PROTESTANTE E A TEORIA CATÓLICA, RELATIVAMENTE AO MODO DE

TRANSMISSÃO E APOIAR A REVELAÇÃO
DIVINA A Revelação, embora destinada a todos os homens em todos os tempos e lugares, não foi
comunicada a cada indivíduo direta e imediatamente. Certos meios foram designados por Deus para
esse propósito. Católicos e protestantes, no entanto, têm opiniões diametralmente opostas sobre o
que são esses meios. Primeiro, declararemos ambas as teorias e depois desenvolveremos e
comprovaremos a teoria católica.
I. A teoria protestante assume duas formas diferentes, ambas opostas à teoria católica. De acordo
com os protestantes mais antigos, a Sagrada Escritura, o documento divinamente escrito do
Apocalipse, juntamente com uma iluminação interior do Espírito Santo, é o único meio pelo qual o
Apocalipse se afirma para o indivíduo. Todas as outras instituições ou meios externos de
comunicação do Apocalipse são obra do homem, vindo violentamente entre o Apocalipse e a Fé, e
destruindo o caráter sobrenatural do último. Protestantes modernos, no entanto, admitem a
existência de outros meios de transmissão além do próprio Escrito Sagrado, mas eles negam que tais
meios sejam ordenados por Deus e participem do caráter Divino da Revelação; enquanto alguns
chegam a ponto de negar o caráter sobrenatural da Sagrada Escritura. A verdade revelada é
transmitida por testemunhas puramente humanas, cuja autoridade depende, não da assistência do
Espírito Santo, mas de suas habilidades naturais e da indústria. Ambas as formas protestam - aquela
em nome de Christian, a outra em nome da liberdade natural - contra a noção de uma Revelação
impondo-se com autoridade à humanidade; e eles também protestam contra qualquer autoridade
viva e visível que afirme ser estabelecida por Deus e tenha o direito de impor a obediência da Fé.
II. A teoria católica é uma conseqüência lógica da natureza da Revelação. A revelação não é
simplesmente destinada ao conforto e edificação de indivíduos isolados, mas como uma fonte
frutífera de conhecimento e vida sobrenatural, e um domínio soberano de fé, pensamento e conduta
para toda a humanidade como um todo e para cada homem em particular. Deus deseja que, por
todos os meios, todos os homens sejam reunidos em Seu reino de santidade e verdade, e obtenha,
por conformidade com Sua Vontade, a felicidade que Ele destina a eles, ao mesmo tempo que presta
a Ele o tributo de glória que é Seu devido. A revelação destina-se especialmente a ser um princípio de
fé, levando a um conhecimento infalível da verdade revelada, e também a ser uma lei da fé,
submetendo-se a todos os homens que oferecem a Deus a mais perfeita homenagem de seu
intelecto. Portanto, segue-se que Deus deve prover meios eficientes para capacitar a humanidade a
adquirir um conhecimento completo, certo e uniforme da verdade revelada, e assegurar a Si mesmo
uma adoração universal e uniforme, baseada na fé. Este exercício da Jus Majestatis de Deus sobre a
mente do homem é justamente insistido pelo Concílio do Vaticano contra as tendências racionalistas
do dia. Além disso, Deus não poderia lançar sobre o mundo o documento escrito de Sua Palavra
revelada e deixá-lo para um destino incerto. Se Ele tivesse feito isso, os propósitos do Apocalipse
teriam sido completamente frustrados. O único modo eficiente de transmitir Apocalipse com
autoridade é que a Palavra de Deus, depois de ter sido falada uma vez, deveria ser continuamente
proposta à humanidade por Seus enviados autorizados e promulgada em Seu nome e poder como
princípio e regra da Fé. Esses enviados são chamados de Corpo de Ensino; suas funções são
chamadas de apostolado.
Assim, de acordo com a teoria católica, há um meio de transmitir o Apocalipse distinto do próprio
Apocalipse e seu documento escrito; e isto significa que, tendo sido instituído por Deus, não diminui
em nada a dignidade da Revelação, mas antes a protege. Outros meios de transmissão, como a
Escritura e a história, não são de modo algum excluídos; eles são, no entanto, subordinados aos
meios essenciais e fundamentais.
SECT. 8. - EXPLICAÇÃO ADICIONAL DA TEORIA CATÓLICA
I. A promulgação da verdade revelada, sendo um ato de Deus como Soberano Senhor de todas as
criaturas, deve ser feita em nome de Sua autoridade soberana e por embaixadores investidos de uma
parte dessa autoridade. Sua comissão deve consistir em uma nomeação emanada de Deus, e eles
devem estar armados com as credenciais necessárias e com o poder de exigir fé daqueles a quem são
enviados. Assim qualificada, a promulgação pode ser tecnicamente descrita como oficial, autêntica e
autoritária: oficial, porque feita por pessoas cujo ofício apropriado é publicar - como arautos nos
assuntos humanos; autêntico, porque com a comissão de promulgar há uma dignidade e autoridade
públicas, em virtude das quais o titular garante a veracidade de suas declarações, e as torna
legalmente confiáveis - como no caso de testemunhas públicas, como registradores; autoritativo,
porque o portador da comissão é o representante de Deus, investido de autoridade para exigir a fé
de seus subordinados e manter vigilância eficiente sobre sua manutenção.
II. Uma tripla cooperação divina é necessária para a obtenção do fim do Apocalipse: a promulgação
deve ser feita sob garantia Divina, legitimação Divina e sanção divina. O objetivo do apostolado é
gerar uma certeza absoluta, sobrenatural e divina da Palavra de Deus. Além disso, o corpo
promulgador reivindica uma submissão completa e incondicional da mente às verdades que ela
ensina. Mas essa certeza não poderia ser produzida, e essa submissão não poderia ser exigida, exceto
por um corpo infalível. A qualidade intrínseca e invisível da infalibilidade não é suficiente para
transmitir a autenticidade e a autoridade do Apostolado ao conhecimento da humanidade - alguma
marca externa é necessária. Cristo provou a autoridade de Sua missão por milagres e depois instituiu
o apostolado. Suas palavras e obras eram provas suficientes para aqueles que realmente os
testemunharam. Para nós alguma outra prova é necessária; e isso pode ser algum milagre especial
que acompanha a pregação do Evangelho, ou o milagre moral geral da continuidade e eficiência do
Apostolado. Este assunto será tratado com maior profundidade no tratado sobre a fé. A sanção do
Apostolado consiste nas recompensas e punições reservadas para aqueles que aceitam ou rejeitam
seu ensino, e é o complemento de sua autoridade. A submissão ao Apocalipse é a condição
fundamental da salvação e, conseqüentemente, a submissão ao Apostolado, que é o meio de
transmissão do Apocalipse, deve ser imposta pelas mesmas sanções que a submissão ao próprio
Apocalipse. e isso pode ser algum milagre especial que acompanha a pregação do Evangelho, ou o
milagre moral geral da continuidade e eficiência do Apostolado. Este assunto será tratado com maior
profundidade no tratado sobre a fé. A sanção do Apostolado consiste nas recompensas e punições
reservadas para aqueles que aceitam ou rejeitam seu ensino, e é o complemento de sua
autoridade. A submissão ao Apocalipse é a condição fundamental da salvação e, conseqüentemente,
a submissão ao Apostolado, que é o meio de transmissão do Apocalipse, deve ser imposta pelas
mesmas sanções que a submissão ao próprio Apocalipse. e isso pode ser algum milagre especial que
acompanha a pregação do Evangelho, ou o milagre moral geral da continuidade e eficiência do
Apostolado. Este assunto será tratado com maior profundidade no tratado sobre a fé. A sanção do
Apocalipse. Este assunto será tratado com maior profundidade no tratado sobre a fé. A sanção do
Apocalipse. Este assunto será tratado com maior profundidade no tratado sobre a fé. A sanção do
Apocalipse.
III O ato de promulgação deve ser um ensinamento (magistério), e não uma mera declaração; este
ensinamento deve testemunhar sua identidade com a revelação original, isto é, deve sempre mostrar
que o que é ensinado é idêntico ao que foi revelado; deve ser um “ensino com autoridade” - isto é,
deve comandar a submissão da mente, porque de outro modo a unidade e universalidade da Fé não
poderiam ser alcançadas.
IV. O assunto do Apostolado é co-extensivo com o assunto do Apocalipse. Ela abrange, além das
verdades reveladas diretamente, aquelas que estão intimamente conectadas e inseparavelmente
entrelaçadas com elas (cf. § 5). A fé divina não pode de fato ser ordenada no caso de verdades não
reveladas diretamente por Deus; não obstante, o Corpo Docente, testemunha viva e embaixador
plenipotenciário da Palavra de Deus, deve, quando a ocasião o exigir, ter o poder de imprimir o selo
de autenticidade também em verdades subordinadas, pois sem esse poder o Objetivo do Apostolado
seria em muitos casos frustrado. A Igreja exerce esse poder quando autoritariamente julga fatos
dogmáticos (facta dogmatica), ou aplica censuras menores a posições pró-saudáveis.
SECT. 9. — DEMONSTRAÇÃO DA TEORIA CATÓLICA
A teoria católica de que o Apocalipse é transmitido e comunicado por meio de enviados e

professores credenciados por Deus, é evidente à priori, ou seja, a consideração da natureza da
Revelação e seu objeto mostra que nenhuma outra teoria é praticamente possível. Há, no entanto,
outras provas também, que são estabelecidas sob os seguintes títulos:
I. Prova das palavras do nosso Senhor
1. A prova documental da instituição de um apostolado de ensino é encontrada na Sagrada Escritura

exatamente onde devemos esperar encontrá-la, viz. no final dos Evangelhos e no início dos Atos dos
Apóstolos.
(a) O primeiro evangelista, São Mateus (28:18, 19), dá a narrativa em torno da qual todos os outros
se agrupam. Ele mostra, em primeiro lugar, que a missão dos Apóstolos é baseada no poder
soberano de Cristo, e ele então caracteriza esta missão como a continuação visível da missão de
Cristo - o trabalho do Apostolado é descrito como um ensino autorizado de toda a doutrina. de Cristo
a todos os homens de todos os tempos; por último, o batismo é declarado como o ato pelo qual toda
a humanidade está fadada a se tornar discípulos do Apostolado. “Todo poder é dado a Mim no Céu e
na terra. Indo, portanto, [em virtude de, e dotado com este Meu poder soberano, “como o Pai me
enviou, eu também te envio” João 20:21] ensinam [μαθητευσάτε - façam para si mesmos discípulos,
ensinem como tendo poder; cf. Marcos 1:22] todas as nações, batizando-os em nome do Pai e do
Filho e do Espírito Santo: ensinando-os (διδασκόντες) a observar todas as coisas que vos ordenei
(ἐνετειλάμην): e eis que estou convosco todos os dias, mesmo para o A consumação do mundo ”. É
evidente no texto que a prometida presença de Cristo se destina a assegurar o objetivo do
apostolado e, conseqüentemente, que o apostolado deve ser infalível. (Ver Bossuet, Instructions sur
les Promessas faites à l 'Eglise; e Wiseman, As Principais Doutrinas e Práticas da Igreja, palestra. Iv.) É
evidente, pelo texto, que a prometida presença de Cristo pretende assegurar o objetivo do
les Promessas faites à l 'Eglise; e Wiseman, As Principais Doutrinas e Práticas da Igreja, palestra. Iv.) É
evidente, pelo texto, que a prometida presença de Cristo pretende assegurar o objetivo do
les Promessas faites à l 'Eglise; e Wiseman, As Principais Doutrinas e Práticas da Igreja, palestra. Iv.)
(b) O segundo evangelista, São Marcos, descreve o “ensino” de São Mateus como uma “pregação” e
menciona, em vez da garantia intrínseca da infalibilidade, os sinais extrínsecos de autoridade e
sanção. “Ide por todo o mundo e pregai (κηρύξατε) o Evangelho a toda criatura [como uma
mensagem autorizada do Criador e Soberano Senhor a toda a humanidade como Suas
criaturas]. Aquele que crer e for batizado será salvo; mas quem não crer será condenado. E estes
sinais seguirão aos que crerem: em meu nome expulsarão demônios ... mas eles [os onze] saindo,
pregaram por toda parte: o Senhor operando e confirmando a palavra com sinais que se seguiram
”(16: 15– 20).
(c) O terceiro evangelista, São Lucas, chama a atenção para a missão de “pregar”, mas depois
enfatiza especialmente seu principal ato - o testemunho autêntico - e aponta para o Espírito Santo,
de quem as testemunhas humanas são o porta-voz. , como garantia da infalibilidade do
depoimento. “Assim está escrito, e convinha que Cristo sofresse e ressuscitasse dos mortos no
terceiro dia; e que a penitência e a remissão de pecados sejam pregadas em Seu nome a todas as
nações, começando em Jerusalém. E você é testemunha dessas coisas e eu envio a promessa de Meu
Pai a você ”(24: 46–49). “Recebereis o poder do Espírito Santo vindo sobre ti, e ser-me-eis
testemunhas em Jerusalém, e em toda a Judéia e Samaria, e até os confins da terra” (Atos 1: 8).
(d) Enquanto os Evangelhos sinópticos descrevem principalmente a propagação universal e primeira

difusão da doutrina de Cristo, São João, o quarto evangelista, aponta especialmente a unidade,
conservação e aplicação da doutrina. Ele narra, como o último ato de nosso Senhor, a nomeação de
um chefe visível permanente da Igreja. São Pedro é escolhido para tomar o lugar de Cristo, com
poder para alimentar a humanidade com o pão da doutrina (21: 15-17), e conduzi-los na luz da
verdade. O organismo apostólico recebe assim um centro firme e uma consistência permanente. A
assistência permanente e invisível de Cristo anunciada em São Mateus aos membros do Apostolado
está aqui visivelmente incorporada em Seu supremo representante a quem foi especialmente
prometida (Mt 16: 17-19; Lc 22:31, 32). Além disso,
Assim, o último evangelista volta ao ponto a partir do qual São Mateus começou: “Todo o poder é
dado a mim no céu e na terra.” A missão do apostolado é uma emanação e uma continuação da
missão de Cristo e, conseqüentemente, as funções de ambos são descritas em termos
semelhantes. Nosso Senhor é mencionado como um Doutor e Mestre, ensinando como alguém que
tem poder (Marcos 1:22); um pregador do Evangelho enviado por Deus ao homem (Lucas 4: 16-
21); uma Testemunha, dando testemunho do que Ele viu com o Pai (João 8: 14–18); e, finalmente,
como o pastor das ovelhas (João 10:11).
2. A bela imagem da instituição do Apostolado dada no final das narrativas do Evangelho é revelada
mais claramente quando vista lado a lado com o ensinamento anterior de nosso Senhor.
A missão descrita em Matt. 28 é representado em João 17:17, 18, como uma continuação da missão
do próprio Cristo: “Santifica-os na verdade: a tua palavra é a verdade. Assim como tu me enviaste ao
mundo, também eu os enviei ao mundo ”. Além disso, a autoridade coercitiva mencionada por São
Mateus e São Marcos é mencionada por São Lucas 10:16 (cf. João 13:20; Mateus 10:40) por ocasião
da primeira missão preparatória dos setenta e dois discípulos. “Quem ouve você, ouve a mim; e
quem te despreza, despreza-me a mim; e aquele que me despreza despreza Aquele que me enviou.
”E a promessa do Espírito Santo, que, segundo a narrativa de São Lucas, era apoiar e fortalecer o
testemunho dos apóstolos, é feita extensamente na conta de São João. do discurso do nosso Senhor
na Última Ceia, em que a duração, importância, e a eficácia da assistência do Espírito Santo é
declarada. “E eu pedirei ao Pai, e Ele vos dará outro Paráclito, para que permaneça convosco para
sempre, o Espírito da verdade, a quem o mundo não pode receber: ... mas você O conhecerá; porque
ele permanecerá convosco e estará em vós ”(14:16, 17). “Estas coisas eu tenho falado com você,
permanecendo com você. Mas o Paráclito, o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome,
ensinará todas as coisas e trará todas as coisas para a sua mente, seja o que for que eu tenha dito a
você ”(ibid., 25, 26). “Mas, quando o Paraclete vier, a quem eu te enviar do Pai, o Espírito da
verdade, que procede do Pai, ele dará testemunho de mim: e tu darás testemunho, porque tu estás
comigo desde o princípio” ( 15:26, 27). “Quando Ele, o Espírito da verdade, vem, Ele te ensinará toda
a verdade ”(16:13). É claro que essas promessas foram feitas aos Apóstolos como futuros
propagadores da Fé, e a ênfase dada às funções do Espírito Santo como o Espírito da verdade, como
Mestre e Testemunho, como Guardião e Guia para a verdade, é pretendia mostrar que a transmissão
do Apocalipse deveria ser dotada de todas as qualificações requeridas para o seu objetivo, e
especialmente com infalibilidade. Por fim, o pastor designado por Cristo (João 21: 15-17) havia sido
anteriormente designado como sendo fortalecido na fé, a fim de confirmar seus irmãos e como a
rocha que seria o fundamento indestrutível da Igreja (Lucas 22:31). 32; Mt 16:18). e a ênfase dada às
funções do Espírito Santo como o Espírito da verdade, como Mestre e Testemunho, como Guardião e
Guia da verdade, destina-se a mostrar que a transmissão do Apocalipse deveria ser dotada de todas
as qualificações necessárias para seu objeto, e especialmente com infalibilidade. Por fim, o pastor
designado por Cristo (João 21: 15-17) havia sido anteriormente designado como sendo fortalecido na
fé, a fim de confirmar seus irmãos e como a rocha que seria o fundamento indestrutível da Igreja
(Lucas 22:31). 32; Mt 16:18). e a ênfase dada às funções do Espírito Santo como o Espírito da
verdade, como Mestre e Testemunho, como Guardião e Guia da verdade, destina-se a mostrar que a
transmissão do Apocalipse deveria ser dotada de todas as qualificações necessárias para seu objeto,
e especialmente com infalibilidade. Por fim, o pastor designado por Cristo (João 21: 15-17) havia sido
anteriormente designado como sendo fortalecido na fé, a fim de confirmar seus irmãos e como a
rocha que seria o fundamento indestrutível da Igreja (Lucas 22:31). 32; Mt 16:18).
Estas passagens tomadas em conjunto podem ser resumidas da seguinte forma. Depois de realizar
Sua própria missão, Jesus Cristo, em virtude de Seu poder e autoridade absolutos, enviou ao mundo
um corpo de mestres e pregadores, presidido por uma só Cabeça. Eles eram seus representantes e
tinham por missão divulgar ao mundo toda a verdade revelada até o fim dos tempos. Sua missão não
era exclusivamente pessoal - era estender a seus sucessores. A humanidade estava destinada a
recebê-los como o próprio Cristo. Para que sua palavra fosse Sua palavra e pudesse ser reconhecida
como tal, Ele lhes prometeu Sua presença e a ajuda do Espírito Santo para garantir a infalibilidade de
sua doutrina; Ele prometeu sinais externos e sobrenaturais como vales para sua
autenticidade; finalmente,
Este resumo é uma resposta completa a certas dificuldades extraídas de textos destacados da
Sagrada Escritura, e também preenche as lacunas em passagens isoladas. A imagem que traçamos
corresponde exatamente, mesmo em detalhes minuciosos, à teoria da Igreja Católica sobre o
Apostolado. Certos pontos, como, por exemplo, a infalibilidade do Apostolado em questões
indiretamente relacionadas com a Revelação, estão, pelo menos, implícita e virtualmente contidos
nos textos citados. Existe até razão para sustentar que as palavras: “Ele te conduzirá a toda a
verdade” (João 16:13), implicará a promessa da orientação infalível do Espírito Santo em todas as
verdades necessárias à Igreja. Também deve ser notado que, embora essas passagens, como um
todo, se apliquem ao futuro da dispensação cristã, algumas delas aplicam-se principalmente ao seu
começo, por exemplo: os sinais e maravilhas, e a evidência ocular dos apóstolos. Os elementos
transitórios podem, no entanto, ser facilmente distinguidos e, portanto, não são argumentos contra
a perpetuidade dos elementos essenciais requeridos para o objeto permanente do Apocalipse - a
salvação de toda a humanidade.
II. Prova dos escritos dos apóstolos

Os escritos dos apóstolos representam o apostolado como um fato consumado, destinado a resistir
em todos os seus elementos essenciais até o fim dos tempos.
1. A teoria é apresentada especialmente em Rom. 10: 8-19 e Ef. 4: 7–14. Na primeira passagem, São
Paulo insiste na necessidade e importância da pregação apostólica como meio ordinário de transmitir
a doutrina de Cristo. “A palavra está perto de ti [ie todos os homens, judeus e gentios], mesmo na
tua boca e no teu coração. Esta é a palavra de fé que pregamos. Porque, se confessares com a tua
boca o Senhor Jesus, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo
(…) Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Como, pois, chamarão a quem não
creram? Ou como acreditarão naquele que não ouviram? E como eles saberiam se ninguém
contou? E como eles devem pregar a menos que sejam enviados? ... A fé então vem pelo ouvir, e
ouvindo a palavra de Cristo [conforme pregado por aqueles que foram enviados] ... Mas eu digo: Eles
não ouviram? Sim, em verdade, o seu som tem saído por toda a terra, e as suas palavras até aos
confins do mundo inteiro. ”“ Mas nem todos obedecem ao Evangelho [pregado pelos apóstolos], pois
Isaías diz: Senhor, que acreditou no nosso relato? ”Ao escrever aos Efésios, o Apóstolo descreve
como o corpo orgânico de mestres vivos é, por suas múltiplas funções, os meios designados por Deus
para produzir a unidade, firmeza e segurança da Fé universal. Ele fala mais particularmente sobre a
organização do apostolado, como existia em seus dias, quando os apóstolos ainda estavam vivos, e
as graças extraordinárias (charismata) ainda estavam em pleno funcionamento. Sua descrição não é
a da organização comum, que deveria durar para todas as idades, mas, Apesar disso, é claro que o
que ele diz da importância da forma anterior também pode ser aplicado àquilo que estava por vir. “E
Ele deu alguns apóstolos, e alguns profetas, e outros alguns evangelistas [ambas as graças peculiares
da primeira época], e outros alguns pastores e doutores [isto alude aos professores ordinários, os
bispos apontados pelos Apóstolos] para o aperfeiçoamento de os santos, para a obra do ministério,
para edificação do corpo de Cristo, até que todos nos reunamos na unidade da fé e do conhecimento
do Filho de Deus, para um homem perfeito, à medida do era da plenitude de Cristo: para que, desde
já, não sejamos mais meninos, levados para lá e para cá, e levados com todo o vento de doutrina,
pela iniqüidade dos homens, pela astúcia astuciosa com que se espelham para enganar ”(Ef 4). : 11-
15). Os apóstolos foram a base de toda a organização; depois de sua morte, seu lugar foi ocupado
pelo sucessor de São Pedro, a quem os outros pastores mantinham na mesma relação que os
primeiros bispos estavam com os apóstolos.
2. Na prática, os apóstolos anunciaram o Evangelho e continuaram o trabalho de seu ministério; eles

se representavam como embaixadores de Cristo (Rom. 1: 5; 15:18; 1 Coríntios 2:16; 3: 9, etc.) e,
acima de tudo, como testemunhas enviadas ao povo por Deus; eles provaram a Divindade de sua
missão através de sinais e maravilhas, como Cristo lhes prometeu (1Co 2: 4; 2Co 12:12; 1Ts 1: 5,
etc.); eles exigiram a palavra de Deus, à qual deram testemunho autêntico e autoritário, a obediência
da fé (ὑπακὸη πίστεως, Rom. 1: 5), e reivindicaram o poder e o direito de fazer valer o respeito por
ela: “Para as armas de nossa guerra não é carnal, mas poderosa a Deus para a destruição de
fortificações, destruindo conselhos (λογισμοὺς), e toda a altura que se eleva contra o conhecimento
de Deus, e levando cativo todo o entendimento à obediência de Cristo, e tendo pronto a vingar toda
a desobediência, quando a vossa obediência for cumprida ”(2 Cor. 10: 4–6). Eles aplicam a sanção
estabelecida por Cristo: "Aquele que não crê será condenado", e eles mesmos pronunciam a
sentença. "Mas, ainda que nós, ou um anjo do céu, vos apresente um evangelho além daquilo que
vos pregamos, seja anátema" (Gálatas 1: 8).
O modo de promulgação, em seus aspectos essenciais, era ser permanente, e não cessar com os
apóstolos, como pode ser reunido a partir dos princípios estabelecidos por São Paulo (Rm 10) e do
fato de que os apóstolos nomeados sucessores para para vigiar e guardar a doutrina que lhes foi
confiada. “Mantenha a forma de palavras sãs que você já ouviu falar de mim ... Guarde a coisa boa
confiada à tua confiança pelo Espírito Santo que habita em nós” (2 Timóteo 1:13, 14). Acrescentam o
mandamento de designar novos sucessores com a mesma carga. “As coisas que de muitas
testemunhas ouviste de mim, o mesmo recomenda aos homens fiéis que devem estar aptos a
ensinar também os outros” (2 Timóteo 2: 2). A aplicação prática desse sistema é assim descrita por
São Clemente de Roma, o discípulo dos apóstolos: “Cristo foi enviado por Deus e os Apóstolos por
Cristo. Portanto saíram com todo o poder persuasivo do Espírito Santo, anunciando a vinda do reino
de Deus. Através das províncias e nas cidades eles pregavam a palavra, e designavam os primeiros
frutos, devidamente provados pelo Espírito, para serem os bispos e diáconos daqueles que deveriam
crer ... Eles nomearam o supracitado, e então deram a ordem de que quando eles vieram para
morrer outros homens aprovados devem suceder ao seu ministério ”(Ep. i. ad Cor., nn. 42, 44).
Esta prova da Escritura de modo algum pressupõe a inspiração dos livros do Novo Testamento; é
suficiente para nosso propósito atual assumir que são narrativas autênticas. Assim, não caímos no
círculo vicioso de provar o apostolado dos livros inspirados e da inspiração dos livros do
apostolado. Nem usamos a autoridade da Igreja na interpretação dos textos. Seu significado é
suficientemente manifesto sem tal ajuda.
III Provas históricas
Mas temos provas históricas de caráter irrepreensível que, já nos primeiros séculos, a Regra Católica
era mantida pelos Padres. Santo Ireneu, Orígenes e Tertuliano ensinaram que, em conseqüência da
missão dada aos apóstolos, seus sucessores pregavam a palavra com autenticidade e autoridade; que
a pregação destes sucessores reproduziu infalivelmente a pregação dos Apóstolos; que,
conseqüentemente, a Tradição Eclesiástica deveria ser seguida, não obstante qualquer apelo privado
à Sagrada Escritura ou a qualquer outro documento histórico.
1. St. Irenæus insiste nesses pontos contra os gnósticos, que apelaram para as Escrituras ou para
documentos históricos privados.
(a) Ele insiste na existência e importância da missão dos Apóstolos, e também na sucessão no
Apostolado: “Portanto, em toda igreja há, para todos aqueles que desejam ver a verdade, à mão para
olhar, a tradição dos apóstolos manifesta em todo o mundo; e temos o poder de enumerar aqueles
que foram dos Apóstolos, instituíram os bispos nas igrejas e os sucessores desses bispos, nenhum
dos quais ensinou ou soube alguma coisa como as opiniões selvagens desses homens. Pois se os
Apóstolos tivessem conhecido quaisquer mistérios ocultos, que eles separadamente e ensinassem
em privado apenas aos perfeitos, eles os teriam entregado antes de todos os outros àqueles a quem
eles confiavam até mesmo as próprias igrejas. Para eles procuraram aqueles que eles deixaram como
sucessores, entregando-lhes seu próprio cargo de governo, deve ser especialmente perfeito e
inocente em todas as coisas. ”Ele então demonstra a continuidade da sucessão na igreja de Roma:“
Mas como seria uma tarefa muito longa enumerar, em tal volume assim, as sucessões de todas as
igrejas; salientando que a tradição que a maior e mais antiga e universalmente conhecida igreja de
Roma - fundada e constituída pelos dois mais gloriosos apóstolos Pedro e Paulo - deriva dos
Apóstolos, e que a fé anunciou a todos os homens, que através da sucessão dela ) Os Bispos
chegaram até nós, confundimos todos aqueles que de alguma maneira, seja por autocomplacência
ou por vanglória, ou por cegueira e por opiniões perversas, se reúnem de outra forma que não a
obrigação deles. Para esta igreja, por conta do principado mais potente, é necessário que toda
igreja, isto é, aqueles que são de todos os lados fiéis, recorrem, nos quais (igreja) sempre, por
aqueles que estão de todos os lados, foi preservada aquela tradição que é dos Apóstolos ... Por esta
ordem e por esta sucessão, tanto essa tradição que está na Igreja dos Apóstolos, e a pregação da
verdade chegou até nós. E esta é uma demonstração mais completa de que a fé vivificante é uma e a
mesma, que desde os Apóstolos até agora, foi preservada na Igreja e transmitida em veracidade ”.
Depois de mencionar outros discípulos e sucessores dos Apóstolos, ele continua: “Portanto, como
existem tais provas para mostrar, não devemos ainda buscar entre outros a verdade que é fácil
receber da Igreja, visto que os apóstolos se uniram mais plenamente nela, como em um rico
repositório,
(b) Irineu mostra então que a pregação dos Apóstolos, continuada por seus sucessores, contém uma
garantia sobrenatural de infalibilidade através da habitação do Espírito Santo. “O ensino público da
Igreja é uniforme e igualmente duradouro, e testificado pelos profetas e apóstolos e por todos os
discípulos, como demonstramos, no primeiro, intermediário e final, e em toda a economia de Deus. e
aquela operação costumeira relativa à salvação do homem, que está em nossa fé, a qual, tendo
recebido da Igreja, guardamos (quam pcrceptam ab ecclesia custodimus); e que pelo Espírito de Deus
está sempre em frescor juvenil, como algo excelente depositado em um belo vaso, fazendo até
mesmo o próprio vaso, onde está, parece recém-formado (fresco com a juventude). Pois este ofício
de Deus foi confiado à Igreja, como se para o ato de respirar a vida em Sua obra, até o fim de que
todos os membros que participam possam ser vivificados; neste [escritório] também está disposta a
comunicação de Cristo, isto é, o Espírito Santo, o penhor da incorrupção, a escada pela qual ascender
a Deus. Pois na Igreja, diz ele, Deus colocou apóstolos, profetas, doutores e todas as outras obras do
Espírito, das quais todos não são participantes que não se apressam à Igreja, mas pelo seu mau
sentimento e conduta mais flagrante defraudar. se da vida. Para onde a Igreja está, há o Espírito de
Deus, e onde está o Espírito de Deus, há a Igreja e toda graça: mas o Espírito é a verdade. Portanto,
os que não compartilham desse [Espírito] não são nutridos da vida dos seios de uma mãe, nem veja a
primavera mais clara que procede do corpo de Cristo; mas cavai para si cavidades de cisternas
partidas, e da imundície bebe águas turvas, fugindo da fé da Igreja, para que não sejam trazidas de
volta; mas rejeitando o Espírito para que eles não sejam instruídos ”(lib. iii., c. 24).
(c) Por fim, Irineu une a Sucessão Apostólica e a garantia sobrenatural do Espírito Santo. “Portanto,
devemos obedecer àqueles presbíteros que estão na Igreja, aqueles que têm uma sucessão dos
Apóstolos, como mostramos; que, com a sucessão do episcopado, receberam de acordo com a boa
vontade do Pai o dom seguro da verdade; mas os demais que se afastam da sucessão principal e se
reúnem em qualquer lugar, qualquer que seja, devemos considerar suspeitos ou como hereges e de
má opinião, ou como cismáticos e orgulhosos, e como homens que se agradam; ou, novamente,
como hipócritas fazendo isso por causa do ganho e da glória vã. ... Onde, portanto, os dons de Deus
são colocados, lá devemos aprender a verdade, [daqueles] com quem é aquela sucessão da Igreja
que é dos apóstolos; e o que é sadio e irrepreensível na conversação e não adulterado e incorruptível
no discurso, permanece. Porque ambos guardam a nossa fé num só Deus, que fez todas as coisas e
aumentam o nosso amor para com o Filho de Deus, que fez tais disposições por nossa conta, e
expõem para nós as Escrituras sem perigo, nem proferem blasfêmia contra Deus , nem desonrar os
patriarcas nem desprezar os profetas ”(lib. iv. 26).
2. Orígenes, no prefácio de sua obra De Principiis, declara o princípio do Apostolado na Igreja nos
seguintes termos grávidos: “Há muitos que pensam que pensam as coisas de Cristo, e alguns deles
pensam de maneira diferente daqueles que que foram antes, que se preserve o ensinamento
eclesiástico que, transmitido pela ordem de sucessão dos Apóstolos, permanece até hoje nas igrejas:
só se pode acreditar que a verdade que em nada difere da eclesiástica e tradição apostólica ”. E
comentando sobre Matt. xxiv. 23, ele diz: “Sempre que eles [hereges] apresentam Escrituras
canônicas nas quais todo cristão concorda e crê, eles parecem dizer: 'Eis que nas casas está a palavra
da verdade'. Mas não devemos creditá-los; nem sair da primeira e da tradição eclesiástica; nem para
crer de outra maneira senão conforme as igrejas de Deus nos transmitiram por sucessão ... A verdade
é como o relâmpago que sai do oriente e se mostra até ao ocidente; tal é a verdade da Igreja de
Deus; porque só de si saiu o som para toda a terra, e as suas palavras até aos confins do mundo.
3. Tertuliano trata deste assunto em sua conhecida obra De Prcæcriptionibus. “[Heréticos]

apresentam as Escrituras e, com isso, sua ousadia, imediatamente movem algumas pessoas; mas no
encontro real eles cansam os fortes, pegam os fracos, afastam os nervos ansiosos. Portanto, nós
interpusemos essa primeira e mais importante posição: que eles não devem ser admitidos em
qualquer discussão, seja qual for, tocando as Escrituras. Se estas são aquelas armas de fortaleza
delas, a fim de que possam possuí-las, deve ser visto a quem pertence a Escritura, para que ele não
seja admitido a quem ela de modo algum pertence. Não deve haver apelo às Escrituras, nem deve a
competição ser constituída nestas, em que a vitória é ou nenhuma, duvidosa, ou muito pouco
duvidosa. Pois, embora o debate sobre as Escrituras não devesse revelar que cada uma das partes
concordasse, a ordem das coisas exigia que essa pergunta fosse primeiro proposta, e que agora é a
única a ser discutida: 'A quem pertence a própria fé; de quem são as escrituras; por quem, e através
de quem, e quando e para quem foi aquela regra entregue por meio da qual os homens se tornaram
cristãos? ' porque onde quer que se mostre o verdadeiro domínio cristão e a fé, haverá as
verdadeiras Escrituras e as verdadeiras exposições e todas as verdadeiras tradições cristãs ”(n. 15,
19). e quando e para quem foi aquela regra que os homens se tornaram cristãos? porque onde quer
que se mostre o verdadeiro domínio cristão e a fé, haverá as verdadeiras Escrituras e as verdadeiras
exposições e todas as verdadeiras tradições cristãs ”(n. 15, 19). e quando e para quem foi aquela
regra que os homens se tornaram cristãos? porque onde quer que se mostre o verdadeiro domínio
cristão e a fé, haverá as verdadeiras Escrituras e as verdadeiras exposições e todas as verdadeiras
tradições cristãs ”(n. 15, 19).
IV. A legitimação divina do apostolado
Um forte argumento em favor da origem Divina do Apostolado, mais forte até do que a prova das
Sagradas Escrituras e dos primeiros Pais, pode ser tirado de sua existência real e trabalhando na
Igreja Católica.
Se o poder sobre a mente humana e a posse infalível da verdade divina reivindicada pela hierarquia
católica não viesse realmente de Deus, a alegação seria uma horrível blasfêmia, e a hierarquia seria
obra do diabo. Mas se fosse esse o caso, seria impossível para a Igreja fazer todo o bem que ela faz,
contribuir tão maravilhosamente para a santificação da humanidade e ser tão constantemente e tão
energicamente atacado pelos inimigos de Cristo. Deus estaria obrigado a se opor e extirpar este
monstro de decepção, que finge ser o trabalho de Suas mãos e ser guiado por Seu Espírito. Ele não
podia permitir que isso prevaleça por tanto tempo, tão universalmente, com tal renome e sucesso
entre os melhores da humanidade. Mas, longe de fazer isso, Deus apóia maravilhosamente o
Apostolado e confirma sua autoridade de tempos em tempos por manifestações
sobrenaturais. Estes, evidentemente, demonstram a origem divina da Igreja como um todo, mas
também demonstram a origem divina do apostolado, que é o meio de comunicar a fé que a Igreja
professa.
SECT. 10. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO ENSINO-AS SUAS RELAÇÕES COM OS DOIS PODERES E AS
DUAS ORDENS HIERÁRQUICAS INSTITUÍDAS POR CRISTO
O lugar habitual para tratar da Organização do Apostolado Pedagógico está no tratado sobre a
Constituição da Igreja. Para o nosso propósito atual, no entanto, que é mostrar a quem e de que
maneira pertence o direito de expor e propor o Apocalipse, será suficiente para dar uma noção clara
dos dois poderes hierárquicos.
I. O poder de ensinar é conferido pelo direito, bem como pela instituição de Cristo, naqueles mesmos
dignitários que são designados para serem os instrumentos do Espírito Santo para a comunicação de
Sua graça à humanidade (potestas ordinis) e que são os representantes de Cristo para o governo do
Seu reino sobre a terra (potestas jurisdicionalis) em uma palavra, o Apostolado pertence à
Hierarquia. Mas o Apostolado não está apenas intimamente ligado às duas funções acima
mencionadas da Hierarquia: é também uma função hierárquica. Como tal, seu valor e importância
dependem da classificação dos membros da Hierarquia por direito de ordenação ou jurisdição. O
Apostolado não é, no entanto, uma função hierárquica independente. Ela brota e forma uma parte
essencial dos outros dois. Iluminar a mente com a verdade celestial e gerar Fé são atos pertencentes
à própria natureza do Poder das Ordens, visto que desta maneira os dons do Espírito vivificante são
dispensados. E o mesmo pode ser dito do Poder da Jurisdição, pois a parte mais nobre deste poder é
alimentar o rebanho de Cristo na Fé, e assim guiá-lo para a salvação.
II. Já distinguimos duas funções do Apostolado: (1) o testemunho autêntico da doutrina de Cristo e
(2) a aplicação oficial dela. O primeiro elemento pertence ao Poder das Ordens, o segundo ao Poder
da Jurisdição.
1. O ato de testemunhar a doutrina de Cristo não é em si um ato de jurisdição, mas sim, como sendo
uma comunicação da graça e da vida sobrenatural, pertence ao Poder das Ordens. A função deste
poder é transmitir a Graça de Cristo, especialmente a graça da fé, enquanto o Apostolado transmite a
verdade de Cristo e fornece o assunto do ato da fé. Os membros da Hierarquia investidos com o
poder de comunicar os dons da Graça em geral e o dom da Fé em particular, são, portanto, também
os instrumentos do Espírito Santo na comunicação da doutrina da Fé. A graça que eles recebem em
sua ordenação os consagra e lhes dá o direito a ambas as funções, de modo que são, num duplo
sentido, “os dispensadores dos mistérios de Deus”. Daí as testemunhas do Apostolado, que foi
instituído para produzir Fé sobrenatural, são investidos com um caráter sobrenatural, uma dignidade
pública e um poder baseado em uma união íntima com o Espírito Santo. Eles representam o
testemunho do Espírito Santo prometido por Cristo, porque eles são os instrumentos do Espírito
Santo. Eles não podem, no entanto, individualmente reivindicar infalibilidade, como será
presentemente mostrado.
O poder das ordens tem diferentes graus que constituem a hierarquia das ordens. Para cada um
destes graus pertence uma parte correspondente no direito e poder para expor a doutrina
revelada. Os Sumos Sacerdotes (os Pontífices ou Sacerdotes da primeira ordem, isto é, os Bispos)
possuem a plenitude do Poder das Ordens e são independentes de qualquer outra ordem no
desempenho de suas funções. Por isso, em virtude de suas Ordens, somente os Bispos são, num
sentido perfeito, “Padres dos Fiéis”, mestres independentes e testemunhas autênticas por direito
próprio. Os membros subordinados da hierarquia de ordens recebem suas ordens dos bispos e são
meros auxiliares. Assim, os diáconos são chamados exclusivamente para auxiliar nas funções das
ordens superiores, e os sacerdotes da segunda ordem, ou seja, simples sacerdotes, no sentido
comum da palavra, atuam como assistentes do Bispo, e muitas vezes com sua cooperação
positiva. Sua participação no Apostolado é limitada, como sua participação no Poder das Ordens, e
pode ser expressa nos mesmos termos.
2. O ato de impor a doutrina de Cristo, isto é, de impor adesão a ela, claramente se refere ao Poder
da Jurisdição, especialmente àquele ramo que é chamado de Poder do Ensino. Bispos, em virtude de
sua consagração, são chamados ao governo da Igreja; mas isto não os constitui, por si mesmo, como
governantes de qualquer porção particular do rebanho cristão e, portanto, não lhes dá o direito de
ordenar a submissão às suas declarações doutrinárias. Este direito é o resultado e é coextensivo à
sua jurisdição, isto é, com sua participação efetiva no governo da Igreja. Por outro lado, o direito de
atuar como testemunhas autênticas e como simples médicos, não impondo submissão à sua
doutrina, é independente de governar qualquer rebanho,
Em geral, o poder do ensino autoritativo implica completa jurisdição sobre o domínio da doutrina e,
portanto, inclui (1) o direito de administração, que autoriza o detentor a usar os meios externos
necessários para a propagação da doutrina, especialmente para enviar fora missionários
autorizados; (2) o direito de superintendência, juntamente com o direito de punir, autorizando o
detentor a proibir, prevenir ou punir todos os atos externos opostos à propagação da doutrina
verdadeira; (3) poderes judiciais e legislativos, incluindo o direito de prescrever atos externos
relativos à Fé, mas tendo como principal função a definição e prescrição jurídica e jurídica da Fé. Este
último é o maior exercício do ensino autoritário, porque afeta as convicções mais íntimas da mente;
O direito de ensino autoritativo tem vários graus. Bispos simples, colocados sobre apenas uma parte
do rebanho cristão, possuem apenas um Poder de Ensino parcial e subordinado e, portanto,
imperfeito e dependente. O Chefe do Episcopado, como Pastor de todo o rebanho, possui sozinho o
Poder Universal e Supremo, e portanto completo e independente, do Ensino, ao qual os próprios
Bispos devem se submeter. A diferença entre seu poder e o deles aparece de maneira mais notável
na força legal de suas respectivas decisões doutrinárias. As decisões do papa, como o juiz supremo
de Cristo sobre a terra, têm a força das leis, obrigando em geral; enquanto aqueles dados pelos
bispos têm apenas a força de uma sentença judicial, obrigando as partes na ação. Em matéria de fé,
os Bispos não podem fazer leis para suas respectivas dioceses, porque uma lei que requer
assentimento a uma verdade não pode ser mais restrita do que a própria verdade e, além disso, uma
lei desse tipo deve proceder de um legislador infalível. Universalidade e infalibilidade não são
atributos de bispos individuais, mas somente do papa; e, portanto, os bispos podem fazer leis
meramente provisórias para suas próprias dioceses, sujeitas à aprovação do Soberano Pontífice. Não
é da sua conta dar decisões finais em controvérsias relativas à Fé, ou resolver as dúvidas ainda
toleradas na Igreja - seu ministério não é nem mesmo indispensável para esses propósitos. Eles são,
de fato, juízes com poderes para decidir se uma doutrina está em conformidade com o dogma
geralmente recebido, mas como indivíduos eles não podem fazer um dogma ou lei da Fé. Eles
exercem o executivo, não o poder legislativo. Em resumo,
SECT. 11. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) .— ORGANIZAÇÃO DO CORPO

DOCENTE
Com base no que foi exposto na seção anterior, passamos agora a tratar da organização dos
membros do Apostolado, a atribuição entre eles de poderes e privilégios apostólicos e, mais
especialmente, do dom da infalibilidade.
É manifesto que existe, para os propósitos do Apostolado, um número de diferentes órgãos

ajustados em conjunto, de modo a formar um todo bem ordenado, cujos vários membros partilham,
de acordo com sua posição, nos vários poderes e privilégios do Apostolado. . Tomado num sentido
amplo, este corpo abrange todos os membros do Ensinamento da Igreja que de alguma forma
cooperam na consecução dos fins do Apostolado. Em um sentido mais restrito, no entanto, o Corpo
de Ensino é entendido como consistindo apenas dos membros mais elevados da Hierarquia de
Ordens, que são ao mesmo tempo pela instituição Divina os membros ordinários da Hierarquia de
Jurisdição, viz. o Papa e os Bispos. Nelas reside a plenitude do Apostolado, enquanto os membros
inferiores são apenas seus auxiliares. Vamos tratar primeiro da organização do próprio corpo
docente; depois de seus auxiliares; e, finalmente, de sua conexão com o corpo dos fiéis.
I. Os princípios que determinam a composição do Corpo Docente são os seguintes:
1. O primeiro objetivo a ser atingido pelo apostolado é a difusão universal da Revelação, abrindo
caminho para a fé sobrenatural. Para este propósito, são necessários vários órgãos consagrados do
Espírito Santo, para serem testemunhas e professores autênticos. Como representantes de Cristo,
devem ser dotados de uma autoridade doutrinal correspondente à sua posição, e devem ter poder
para nomear auxiliares e supervisionar e dirigir a fé de seus súditos.
2. O segundo objetivo do Apostolado é produzir unidade de fé e doutrina. Para conseguir isso, um

representante supremo de Cristo é necessário para presidir toda a organização e possuir um poder
doutrinário universal e soberano.
3. A unidade resultante deste poder soberano é tríplice: unidade material do corpo docente,
consistindo na união jurídica dos membros com o seu chefe, em virtude da qual eles têm e mantêm
suas funções - uma unidade resultante do poder administrativo do sua cabeça; unidade harmônica e
externa na atividade dos membros, decorrente do poder de superintendência; e unidade formal e
intrínseca de doutrina e fé, produzida por definição autoritativa.
4. A unidade do corpo docente não é a de uma máquina sem vida, mas de um organismo vivo. Cada
membro é formado à semelhança da Cabeça pelo próprio Deus, que dá vida à Cabeça e aos membros
através da ação do Espírito Santo.
II. Os membros originais do Apostolado escolhido pelo próprio Cristo para a promulgação e
propagação fundamental do Evangelho possuíam os atributos do Apostolado em um grau
eminente. Isso era necessário em vista dos objetos que eles tinham que alcançar. Sua superioridade
sobre seus sucessores aparece na autenticidade do testemunho de cada um deles tomado
individualmente, no poder autoritário de ensinar conferido a todos eles e não restrito ao apóstolo
chefe e, por último, na infalibilidade pessoal de cada um deles. Como eram as primeiras testemunhas
da doutrina de Cristo, eles não eram apenas os canais, mas também as fontes da Fé de todas as
épocas, e, portanto, era necessário que o testemunho deles fosse dotado de uma especial perfeição
interna e externa. A perfeição interna surgiu do fato de serem testemunhas oculares e testemunhas
oculares de toda a Revelação, e de serem tão cheios do Espírito Santo que cada um deles possuía um
conhecimento completo e infalível da doutrina revelada; enquanto a perfeição externa era o dom de
milagres, pelo qual eles foram capacitados a confirmar a autenticidade de seu testemunho. Mais
uma vez, os apóstolos deviam dar um apoio eficiente ao seu chefe - que deveria ser o fundamento
permanente da Igreja - no estabelecimento original do reino de Deus na terra, e particularmente na
promulgação original da verdade cristã. Cada um deles, portanto, recebeu a mesma autoridade para
ensinar como seu chefe, embora não fosse pura e simplesmente uma autoridade soberana. E por
fim,
Esta visão do caráter eminente do Apostolado como possuído por seus membros originais é provada
mais por sua conduta do que por textos positivos das Escrituras. Além disso, é e sempre foi a visão de
toda a Igreja.
III Tão logo a original e fundamental promulgação do Evangelho foi completa, não houve mais
necessidade do extraordinário Apostolado. Outro objetivo agora tinha que ser obtido: a conservação
e consolidação da doutrina apostólica na Igreja. O lugar do apostolado extraordinário foi tomado
pelo Episcopado, ou seja, o corpo dos membros ordinários da hierarquia estabelecida para a
transmissão da graça e verdade de Cristo e o governo da Igreja. Este apostolado episcopal é uma
continuação do primitivo apostolado e deve, portanto, ser derivado dos apóstolos; deve também, em
sua natureza e organização, ser homogêneo com o original, e ao mesmo tempo deve, em alguns
aspectos, ser diferente. Os poderes doutrinais e outros poderes pessoais e extraordinários dos
Apóstolos cessaram com a sua morte. Sua cabeça, em quem esses poderes eram comuns, transmitia-
os somente aos seus sucessores. Nestas, então, é investido o poder de completar e perpetuar o
corpo docente, admitindo nele novos membros devidamente autorizados. Os Soberanos Pontífices
são o laço que une os Bispos entre eles e os conecta ininterruptamente com o primitivo
Apostolado. Os papas, portanto, representam o poder apostólico original em um grau eminente, pelo
que a sua sé é chamada enfaticamente a Sé Apostólica. Os Soberanos Pontífices são o laço que une
os Bispos entre eles e os conecta ininterruptamente com o primitivo Apostolado. Os papas, portanto,
representam o poder apostólico original em um grau eminente, pelo que a sua sé é chamada
enfaticamente a Sé Apostólica. Os Soberanos Pontífices são o laço que une os Bispos entre eles e os
conecta ininterruptamente com o primitivo Apostolado. Os papas, portanto, representam o poder
apostólico original em um grau eminente, pelo que a sua sé é chamada enfaticamente a Sé
Apostólica.
IV. O Apostolado ainda tem, no geral, os mesmos objetos que tinha originalmente e, por
conseguinte, deve ainda ser constituído de tal maneira que possa dar testemunho autêntico e
autoritário; em outras palavras, deve possuir infalibilidade em assuntos doutrinários. Embora essa
infalibilidade não seja mais encontrada nos membros individuais, ela pode e deve resultar do
testemunho unânime de todo o corpo. Deveria, porque de outro modo a fé universal seria
impossível; mais do que isso, a heresia universal pode tomar o seu lugar. Ele pode, e de fato resulta,
porque a assistência do Espírito Santo não pode estar querendo o Corpo Docente como um todo, e o
consentimento unânime de todos os seus membros é um sinal seguro de que eles reproduzem o
testemunho do Espírito Santo. Espírito da verdade. A infalibilidade pessoal como testemunha não
pode ser reivindicada nem mesmo pelo Chefe do Episcopado, mais do que pelos membros
subordinados. No entanto, quando ele pronuncia um julgamento soberano em matéria de
Apocalipse, vinculando a todos, professores e também ensinados, ele pode e deve ser infalível. Ele
deveria, porque senão a unidade da fé poderia se transformar em uma unidade de heresia. Ele pode
ser, e de fato é infalível, porque o Espírito Santo, o Guia de todos os representantes de Cristo, não
pode abandonar o mais alto representante precisamente naquele ato que é a expressão mais
essencial de Sua assistência e que, em caso de erro, toda a Igreja se desviou. E, a fortiori, quando o
chefe e os membros do corpo docente são unânimes, seu testemunho é infalível. No entanto,
retirado do testemunho de seu chefe, o testemunho de todos os bispos não constituiria uma
definição doutrinal obrigatória, mas simplesmente uma forte presunção. Somente o Sumo Pontífice
pode pronunciar tal definição em razão de sua jurisdição universal, e somente nesse exercício que
reforça a unidade da fé em toda a Igreja.
V. Os dois Apostolados, ou melhor, as duas formas do Apostolado, devem, no entanto, ter certos
pontos de diferença, como de fato podem ser obtidos do que acaba de ser dito. Os bispos não são,
como os apóstolos, imediatamente escolhidos por Cristo, mas são escolhidos pelos membros da
Igreja. No caso do Bispo-Chefe, a pessoa é designada pelos membros e depois recebe, não de fato
deles, mas direta e imediatamente de Cristo, os poderes inerentes ao seu ofício; os outros Bispos são
nomeados para uma determinada sé pelo Bispo-Chefe e recebem sua jurisdição dele. Além disso, ele
sozinho herda a plenitude do apostolado. Além disso, se considerarmos a autenticidade do
testemunho dos Bispos, devemos considerar que o ofício de testemunho lhes é conferido
diretamente por Cristo no sacramento das Ordens; sua admissão ao cargo pelo Soberano Pontífice é
meramente uma condição exigida para seu exercício legítimo. No entanto, eles não são testemunhas
oculares e auditivas do que ensinam. Eles reúnem seus conhecimentos de testemunhas
intermediárias ou de documentos escritos, e não possuem individualmente o dom da infalibilidade.
A infalibilidade da Igreja assume uma forma dupla, correspondendo à dupla ação do Espírito Santo
como Senhor e doador de vida. Como Senhor, Ele dá infalibilidade ao chefe governante: como
doador de vida, Ele o doa todo o Corpo, Cabeça e membros. A infalibilidade da Cabeça é necessária
para produzir a unidade universal da Fé; a infalibilidade do Corpo é necessária para impedir um
conflito desastroso entre o Corpo e sua Cabeça, e também para libertar a massa dos Fiéis do perigo
de serem desviados por seus professores comuns nos casos em que nenhuma decisão foi dada pelo
Santo. Vejo. As duas formas, além do mais, apóiam-se e fortalecem-se mutuamente, e provam que o
apostolado é uma obra-prima daquela Sabedoria Divina “que atinge poderosamente e tudo aplica
com doçura” (Wis. 8: 1).
SECT. 12. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - OS MEMBROS AUXILIARES DO CORPO

ENSINO
O Corpo Docente é um organismo vivo e, conseqüentemente, tem o poder de produzir membros

auxiliares para auxiliá-lo em seu trabalho e de conferir-lhes as credenciais necessárias para suas
diferentes funções. Esses membros auxiliares podem ser divididos em duas classes: (1) auxiliares dos
Bispos e (2) auxiliares do Bispo-Chefe.
I. Os auxiliares ordinários do Episcopado são os sacerdotes e diáconos. Eles recebem suas ordens e
sua jurisdição dos Bispos e mantêm uma classificação inferior na hierarquia. Sua posição em relação
ao ofício de ensino, embora muito abaixo da dos bispos, é, no entanto, importante. Eles são os
órgãos executivos oficiais dos bispos, seus missionários e arautos para a promulgação da
doutrina. Eles têm um conhecimento especial de doutrina e recebem, por meio do sacramento da
Ordem, uma participação no ofício docente dos bispos e na influência doutrinária do Espírito
Santo. Por isso, seu ensino possui um valor e uma dignidade peculiares, que podem, no entanto,
variar de acordo com suas qualificações pessoais. Além disso, os Bispos deveriam, sob certas
circunstâncias, consultá-los em matéria de doutrina, não, de fato, receber orientação deles, mas para
obter informações. Quando nos lembramos da imensa influência exercida pelo ensino uniforme do
clero sobre a unidade da fé, podemos razoavelmente dizer que eles participam da infalibilidade do
Episcopado tanto extrínseca como intrinsecamente: extrinsecamente, porque o consentimento
universal de todos os arautos é um sinal externo de que eles reproduzem a mensagem exata do
Espírito Santo; e intrinsecamente, na medida em que pela sua ordenação eles obtêm uma
participação na assistência do Espírito da Verdade prometido à Igreja. podemos razoavelmente dizer
que eles participam da infalibilidade do Episcopado tanto extrínseca como intrinsecamente:
extrinsecamente, porque o consentimento universal de todos os arautos é um sinal externo de que
eles reproduzem a mensagem exata do Espírito Santo; e intrinsecamente, na medida em que pela
sua ordenação eles obtêm uma participação na assistência do Espírito da Verdade prometido à
Igreja. podemos razoavelmente dizer que eles participam da infalibilidade do Episcopado tanto
extrínseca como intrinsecamente: extrinsecamente, porque o consentimento universal de todos os
arautos é um sinal externo de que eles reproduzem a mensagem exata do Espírito Santo; e
intrinsecamente, na medida em que pela sua ordenação eles obtêm uma participação na assistência
do Espírito da Verdade prometido à Igreja.
Quando e onde necessário, os Bispos têm o poder de erigir Escolas ou Seminários para a educação
religiosa ou teológica superior de uma porção de seus rebanhos. Os professores dessas instituições
são auxiliares dos Bispos e, se possível, estão ainda mais unidos com o apostolado de ensino do que
o clero engajado no ministério.
II. O Chefe do Episcopado, em virtude de sua autoridade universal de ensino, tem o poder de enviar
Missionários para regiões além dos limites das dioceses existentes, e também pode estabelecer,
mesmo dentro das dioceses, Ordens Religiosas como seus próprios auxiliares, sujeitos
imediatamente a ele mesmo. Ele também pode encontrar Universidades para o estudo mais
profundo e científico do Apocalipse. Ele pode tornar todas essas pessoas e corporações
comparativamente independentes dos Bispos, e investi-las com uma autoridade de ensino análoga à
do Episcopado. As Universidades da Idade Média, por exemplo, não eram instituições privadas,
estaduais ou mesmo episcopais. Eles derivaram sua missão dos papas, junto com o poder de se
perpetuarem pela criação de médicos e professores, e o poder de julgar assuntos de doutrina. Essas
decisões, no entanto, não trouxeram nenhuma força vinculante, porque seus autores não tinham
jurisdição; mas possuíam um valor superior ao de muitas decisões episcopais. É evidente que a
importância das universidades como representantes do ensino da Igreja depende da sua submissão
ao apostolado, cujos auxiliares são, e também do número, das qualificações pessoais e da influência
de seus membros.
Além disso, o papa, no exercício de seu poder administrativo, pode investir membros individuais do
clero inferior, por um tempo ou permanentemente, com poder de ensino autoritário. Mas, mesmo
neste caso, são apenas auxiliares do Episcopado, lado a lado com ele; como, por exemplo, os abades
isentos da jurisdição episcopal (Abbates nullius) e os generais das ordens religiosas, ou atuando
como delegados do poder de ensino soberano dos papas, por exemplo, os cardeais e as
congregações romanas. Todos esses auxiliares, como os acima mencionados, são auxiliados pelo
Espírito Santo, mas suas decisões adquirem força de lei somente quando confirmadas pelo Chefe do
Apostolado.
III De tempos em tempos, o Espírito Santo eleva certas pessoas a um grau extraordinário de
conhecimento sobrenatural. Sua posição peculiar lhes confere uma autoridade especial como guias
para todos os membros da Igreja. Eles não estão, no entanto, isentos da lei universal de que, dentro
da Igreja, nenhum ensinamento tem valor a menos que seja aprovado por autoridade legal. Até
agora, então, como é evidente que o Papa e os Bispos aprovam a doutrina dessas luzes ardentes e
brilhantes, tal doutrina deve ser considerada como um testemunho infalível vindo do Espírito
Santo. Assim, nos tempos apostólicos, “Profetas e Evangelistas” (Efésios 4:11) foram dados aos
Apóstolos como auxiliares extraordinários, não com o propósito de iluminar os próprios Apóstolos,
mas para facilitar a difusão e aceitação de sua doutrina. Em épocas sucessivas, os Padres e os
Grandes Doutores têm sido de grande utilidade para os membros comuns do Apostolado, ajudando-
os a um melhor conhecimento da verdade revelada. A função destes auxiliares deve, no entanto, ser
cuidadosamente distinguida daquelas dos profetas do Antigo Testamento. Os primeiros não são os
órgãos de novas revelações, nem possuem autoridade independente - eles são apenas os
extraordinários apoios do Corpo de Ensino ordinário. “É realmente uma grande questão e sempre ter
em mente… que todos os católicos deveriam saber que deveriam receber os médicos com a Igreja,
não que eles devessem renunciar à fé da Igreja com os médicos” (se cum Ecclesia doctores recipere).
, non cum doctoribus Ecclesiae fidem deserere debere '). ”- Vine, de Lerins, Common. n. 17
SECT. 13. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - UNIÃO ORGÂNICA ENTRE O CORPO

DOCENTE EO CORPO DO FIEL
I. O apostolado de ensino, com seus auxiliares de um lado e o corpo de crentes de outro, juntos
constituem a Igreja. A união entre eles não é mecânica, mas é como a união mútua dos membros de
um organismo vivo. Para obter uma idéia correta das relações entre as duas partes, devemos ter em
mente que a infalibilidade e os outros atributos concedidos ao apostolado de ensino são destinados
apenas como meios para assegurar uma fé infalível em toda a comunidade, e que a fé sobrenatural
de todos os membros, professores e ensinados, são o resultado da influência do Espírito Santo. Daí
inferimos que os professores e seus ouvintes compõem um organismo indivisível e completo, no qual
os professores figuram como os principais membros, a cabeça e o coração; que eles constituem um
organismo homogêneo, porque os professores são ao mesmo tempo crentes e porque a crença dos
fiéis é um testemunho e uma confirmação das doutrinas ensinadas. Eles são um organismo que vive
sobrenaturalmente, porque o Espírito Santo infunde em todos os membros a vida da fé por meio de
ensinamentos externos e graça interna. Essa união entre professores e ensinada da mesma forma
nos leva a outras conseqüências. A doutrina de Cristo se manifesta de duas maneiras: na proposição
autoritária e na crença privada. A última forma, sendo apenas um eco da primeira e, além disso,
sendo o resultado da ação do Espírito Santo, torna-se, por sua vez, uma espécie de testemunho de
doutrina. A forma privada reage à proposta pública e a confirma. A fé de toda a Igreja não pode estar
errada, e, portanto, o que todos acreditam deve infalivelmente ser verdade, e deve representar a
doutrina de Cristo, assim como os ensinamentos do Apostolado. Não, as manifestações externas do
Espírito Santo podem ser vistas especialmente no Corpo dos Fiéis, em seus Mártires e Confessores, e
essas manifestações constituem, em conexão com a crença universal, um poderoso motivo de
credibilidade.
II. Essa noção do caráter orgânico da Igreja nos permitirá compreender muitas expressões
encontradas na Teologia, por exemplo, o “Ensino da Igreja” e a “Audiência da Igreja” ou
“Aprendizado”; a “Missão e Autoridade da Igreja”, ou seja, os membros da Hierarquia; o “Apostolado
de Ensino, ou seu Chefe, representa a Igreja”, isto é, não da mesma maneira que um membro do
parlamento representa seus constituintes, mas no sentido de que a Fé do Apostolado ou de seu
Chefe é uma expressão verdadeira da Fé. de toda a Igreja. Ultimamente tem sido dito, "Infalibilidade
pertence apenas à Igreja, mas a Hierarquia não é a Igreja, e, portanto, a Hierarquia não é infalível".
Poderíamos também dizer: "A vida pertence apenas ao corpo, mas a cabeça e coração não é o corpo,
portanto a cabeça e o coração não estão vivos. Esta falsa noção originou-se ou de uma comparação
entre a hierarquia e os parlamentos dos Estados constitucionais, ou da concepção materialista de
autoridade segundo a fórmula: “A autoridade é o resultado e a soma total do poder dos membros
tomados individualmente, apenas como a força total de um corpo material é o resultado e a soma
total das energias de suas partes ”. Mas, na verdade, a autoridade é um princípio implantado na
sociedade por Deus para lhe dar unidade, vida e orientação. Para dar à infalibilidade da Igreja a base
mais ampla possível, algumas pessoas bem-intencionadas adotaram a visão materialista e tornaram a
universalidade e a uniformidade da crença dos fiéis o principal motivo de credibilidade. Essa teoria,
no entanto, é naturalista e se opõe ao ensino das Escrituras. Além disso,
O atributo da infalibilidade, pertencente a toda a comunidade dos Fiéis, manifesta-se diferentemente

em suas diferentes partes. No corpo docente, é a infalibilidade ativa, isto é, a incapacidade de
desencaminhar-se; no Corpo Ensinado, é Infalibilidade Passiva - isto é, incapacidade de ser desviado.
SECT. 14. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONCLUÍDO) - INDEFEITIBILIDADE EXTERNA E INTERNA

DA DOUTRINA E DA FÉ NA IGREJA - RECAPITULAÇÃO
I. Intimamente conectada com a infalibilidade da Igreja é a sua Indefinibilidade. Há, no entanto, uma
diferença entre os dois. Infalibilidade significa simplesmente que o que a Igreja ensina não pode ser
falso, enquanto a noção de Injustibilidade implica que os fundamentos da Revelação são sempre
pregados na Igreja; que os não essenciais são propostos, pelo menos implicitamente, e são mantidos
habitualmente; e que a fé viva interior nunca falha. A indeterminabilidade da verdade na Igreja é
menos limitada que a infalibilidade. A perfeição deste último requer apenas que nenhuma doutrina
proposta para a crença seja falsa, ao passo que a perfeição do primeiro requer que todas as partes da
doutrina revelada sejam, de fato, e em todos os momentos, expressas na doutrina da Igreja. A
indecorabilidade admite graus,
II. A Indefinibilidade do Corpo Docente é ao mesmo tempo uma condição e uma conseqüência da
Indefinibilidade da Igreja. Deve-se, no entanto, fazer uma distinção entre a Indefinibilidade do Chefe
e a Indefinibilidade dos membros subordinados. O indivíduo que é a Cabeça pode morrer, mas a
autoridade da Cabeça não morre com ele - é transmitida ao seu sucessor. Por outro lado, o corpo
docente como um todo não poderia morrer ou fracassar sem destruir irreparavelmente a
continuidade do testemunho autêntico. Novamente, a autoridade do papa não seria ferida se, ao não
exercê-lo (extra judicium), ele professasse uma falsa doutrina, enquanto a autenticidade do
testemunho episcopal seria destruída se sob qualquer circunstância todo o corpo caísse em heresia.
III A Indefinibilidade da Fé nos membros individuais está intimamente ligada à Indiferibilidade
externa e social da Igreja. Os dois representam cada um como causa e efeito, agem e reagem um ao
outro. A fé interior dos membros individuais, mesmo do Papa e dos Bispos, pode falhar; mas é
impossível que a fé falhe em toda a massa. A Infalibilidade e a Indefinibilidade da Igreja e da Fé
exigem da parte do Chefe que, por meio de seu poder legislativo e judicial, a lei da Fé seja sempre
infalivelmente proposta; mas isso não requer a infalibilidade e indefectibilidade de sua fé interior e
de suas declarações extrajudiciais. Por parte do corpo docente como um todo, é diretamente exigido
apenas que ele não fracasse coletivamente, o que, é claro, Supõe que não erra universalmente em
sua fé interna. Por fim, por parte do Corpo dos Fiéis, é direta e absolutamente necessário que sua Fé
interior (sensus et virtus fidei) nunca falhe inteiramente, e também que a profissão externa nunca
seja universalmente errada.
Toda a doutrina da Organização do Apostolado Pedagógico pode ser resumida da seguinte

maneira. A função de ensino ligada aos dois poderes fundamentais da Hierarquia, Ordens e
Jurisdição, preenche todos os requisitos e atinge todos os propósitos para os quais foi
instituída. Transmite e reforça o Apocalipse e traz unidade e universalidade da Fé. É um organismo
altamente desenvolvido, com os membros agindo em perfeita harmonia, onde o Espírito Santo
opera, e através do qual Ele dá testemunho múltiplo da verdade revelada, ao mesmo tempo
sustentando e fortalecendo a ação dos indivíduos por meio da ação e reação recíprocas. dos
diferentes órgãos. Assim como Deus falou aos nossos pais através dos profetas antes da vinda de
Cristo, "por diversas vezes e de diversas maneiras" (Hb 1: 1),
SECT. 15. - PROGRESSO GRADUAL NA TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO - DEPÓSITO APOSTÓLICO:

TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA: REGRA DA FÉ
I. Os titulares de cargos no apostolado de ensino formam uma cadeia ininterrupta, derivada de Deus
e, conseqüentemente, a doutrina anunciada por eles em qualquer momento é uma continuação e
um desenvolvimento da doutrina originalmente revelada, e é investido do mesmo caráter Divino.
Jesus Cristo, o enviado imediato de Seu Pai, anunciou o que ouvira do Pai; os apóstolos, os enviados
imediatos de Cristo, pregaram o que ouviram de Cristo e do Espírito Santo; os sucessores dos
Apóstolos, os herdeiros da missão apostólica, por sua vez, ensinaram e ainda ensinam a doutrina
recebida dos Apóstolos, e assim o Apocalipse foi transmitido de geração em geração sem uma única
pausa.
A transmissão e o ensino do Apocalipse são realmente um e o mesmo ato sob dois aspectos
diferentes. Sempre que a Palavra de Deus é anunciada, ela também é transmitida e não pode ser
transmitida sem ser anunciada de uma forma ou de outra. Assim, a transmissão e a publicação não
são dois atos de natureza distinta, como seria se o Apocalipse fosse transmitido apenas por meio de
um documento escrito ou de evidências meramente históricas. O Concílio de Trento nos diz que as
Tradições, “ditadas pelo Espírito Santo, nos alcançaram dos apóstolos, entregues à mão”, e fala de
“Tradições preservadas pela contínua sucessão na Igreja Católica” (sét. iv). A transmissão é o
trabalho de funcionários vivos autorizados que entregam Revelação aos herdeiros legais de seu
ofício. Devemos, no entanto, distinguir entre a autenticidade e a autoridade do ato de
transmissão. Quando, por exemplo, um conselho torna obrigatória a crença em algum dogma, esse
ato contém um duplo elemento: ele é testemunha autêntica da existência do dogma no depósito
apostólico, e impõe com autoridade Fé nesse dogma. O testemunho autêntico pertence a toda a
Igreja, que, ensinando ou professando crenças, testemunha a existência de certas verdades, ao passo
que o poder de impor a obrigação de crença reside apenas no corpo governante e no seu chefe. Mas
a palavra “tradição” não expressa qualquer noção de “fé tornada obrigatória”, mas apenas de “fé
transmitida por testemunhas autênticas”. Portanto, devemos usar o termo no último sentido,
embora, na verdade, a transmissão e imposição geralmente andam juntas.
II. Três fases, mais ou menos divididas pelo tempo, mas ainda semelhantes em sua natureza, podem
ser observadas no desenvolvimento e progresso gradual da transmissão da doutrina revelada: (1) Os
Apóstolos confiando o Depósito de Revelação à Igreja com a obrigação de continue sua
promulgação; (2) A transmissão do Apocalipse em e por meio da Igreja; e (3) A aplicação da crença
pela Regra de Fé imposta pelos Chefes do Apostolado.
1. Os Apóstolos foram os depositários originais da Revelação Cristã, assim como seus primeiros
arautos. Eles entregaram aos seus sucessores as verdades que possuíam, juntamente com os
poderes correspondentes à sua missão. Esta primeira fase é chamada de Tradição Apostólica, ou
Depósito Apostólico, a última expressão sendo derivada de 1 Tim. 6:20: “Guarda o que está confiado
à tua confiança” (depositum, παραθήκην). Todo o conhecimento subseqüente do Apocalipse é
extraído do Depósito Apostólico, que é consequentemente considerado a Fonte ou Fonte de Fé.
O Depósito Apostólico foi transmitido de forma dupla: de boca em boca e por escrito. O Novo
Testamento, embora composto pelos apóstolos ou seus discípulos, não é uma mera reprodução do
ensino apostólico. Foi escrito sob o comando de Deus por homens sob Sua inspiração e, portanto, é,
como o Antigo Testamento, um original e autêntico documento de Revelação. Ambos os
Testamentos foram, como veremos, transmitidos à Igreja por um ato autoritário do Apostolado. O
depósito apostólico compreende, portanto, o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o ensino oral
dos apóstolos. Por um processo de desinonização, o termo “Depósito” tornou-se restrito ao Depósito
escrito e o termo “Tradição” ao ensino oral.
2. É o ofício da Igreja manter e transmitir todo o depósito, escrito e oral, em sua integridade, e tratá-
lo como os próprios apóstolos se ainda estivessem vivos. Esta ação da Igreja é chamada de tradição
ativa; as próprias doutrinas são chamadas de Tradição Objetiva. O termo "Tradição Eclesiástica" é
algumas vezes usado em um sentido restrito para as verdades não escritas da Revelação, e
permanece na mesma relação com as Escrituras Sagradas, como era o ensinamento oral dos
Apóstolos. No decorrer do tempo, essa Tradição também se comprometeu com a escrita, e como
uma Tradição escrita, sua posição em relação à viva tradição ativa é agora análoga àquela ocupada
pelas Sagradas Escrituras.
3. Mas a Igreja tem um novo ofício. Os herdeiros dos Apóstolos têm o direito e o dever de
prescrever, promulgar e manter em todos os momentos e em nome de toda a Igreja o ensinamento
dos apóstolos e da Igreja em eras anteriores; impor e aplicá-lo como uma lei doutrinal que vincula
todos; e dar decisões autoritativas sobre pontos obscuros, controvertidos ou negados. Nesta
capacidade, a Igreja age como reguladora da Fé, e essas leis doutrinárias, juntamente com o ato de
imposição, são chamadas de Regra de Fé. Todos os membros da Igreja estão obrigados a submeter o
seu julgamento em questões de fé a esta regra e, assim, praticando a "obediência da fé" para provar-
se membros vivos do único reino da verdade divina.
Assim, vemos que a economia divina para preservar e fazer cumprir a verdade cristã na Igreja possui
em um grau eminente todas as ajudas e garantias que são usadas na sociedade civil para a custódia e
interpretação seguras de documentos legais. Em ambos há documentos de vários tipos,
testemunhas, públicos e privados, e juízes de diferentes graus. Mas na Igreja os juízes são ao mesmo
tempo testemunhas, administradores e legisladores. Na teoria protestante existem documentos
escritos e nada mais.
CAPÍTULO III
O DEPÓSITO APOSTÓLICO DA REVELAÇÃO
A doutrina sobre as fontes do Apocalipse foi formalmente definida pelo Concílio de Trento (séc. IV) e
pelo Concílio Vaticano (séc. III, cap. 2). Em Trento, o principal objetivo era afirmar, em oposição aos
primeiros protestantes, o valor igual da Tradição Oral e Escrita. No que diz respeito às Sagradas
Escrituras, cuja importância controversa era bastante superestimada do que de outra forma pelos
protestantes, o Concílio tinha apenas que definir sua extensão e fixar um texto autêntico. Mas o
Concílio Vaticano teve que afirmar o caráter Divino da Escritura, que não foi contestado na época do
Concílio anterior. Ambos os Conselhos, no entanto, declararam que o Depósito Escrito era apenas
uma das fontes de conhecimento teológico, e que ele deve ser entendido e explicado de acordo com
a mente e tradição da Igreja.
SECT. 16. - ESCRITURA SANTA A PALAVRA ESCRITA DE DEUS
I. Os “Livros Sagrados e Canônicos”, ou seja, a coleção definitiva dos documentos autênticos do

Apocalipse preservados e promulgados pela Igreja, foram considerados nos últimos tempos por
escritores tingidos com o Protestantismo racionalista, como sendo documentos do Apocalipse
meramente porque a Igreja tem reconheceu-os como registros historicamente confiáveis da verdade
revelada. Isso, no entanto, não é de forma alguma a doutrina católica. Os livros da Sagrada Escritura
são sagrados e canônicos porque são a Palavra Escrita de Deus, e têm Deus para o seu Autor, os
escritores humanos a quem são atribuídos são meros instrumentos do Espírito Santo, que
iluminaram suas mentes e moveram suas vontades. e, em certa medida, dirigiu-os como um autor
dirige sua secretária.
1. O Concílio de Trento declarara que todo o livro do Antigo e do Novo Testamento, com todas as
suas partes, deveria ser considerado sagrado e canônico. Para isso, o Concílio Vaticano acrescenta:
“A Igreja sustenta esses [livros] como sagrados e canônicos, não porque, depois de serem compostos
apenas pela indústria humana, eles foram então aprovados por sua autoridade; nem simplesmente
porque contêm Apocalipse sem qualquer erro: mas porque, sendo escritos sob a inspiração do
Espírito Santo, eles têm Deus como seu autor e, como tais, foram transmitidos à Igreja ”. E mesmo
antes do Concílio de Trento, O Concílio de Florença dissera: “[A Igreja Romana Sagrada] professa que
um e o mesmo Deus é o autor do Antigo e do Novo Testamento, porque os santos de ambos os
Testamentos falaram sob a inspiração do mesmo Espírito Santo” (Decret . pro Jacobitis). Mais uma
vez, o Concílio de Trento considera a origem divina das Escrituras quando diz: “O Santo Sínodo
recebe e venera com igual devoção e reverência todos os livros tanto do Antigo como do Novo
Testamento, visto que o único Deus é o autor de ambos .
2. A doutrina definida pelos concílios é também ensinada na própria Sagrada Escritura. Cristo e Seus
Apóstolos, quando citam o Antigo Testamento, implicam claramente que Deus é o autor. “A Escritura
precisa ser cumprida, a qual o Espírito Santo falou antes pela boca (διὰ στόματος) de Davi” (Atos
1:16). "O próprio Davi diz no Espírito Santo" (Marcos 12:36; Mt 22:43). Às vezes, em vez de "a
Escritura diz", encontramos "Deus diz", onde é o escritor sagrado que está falando (hebr .:
passim). São Paulo declara distintamente que toda a Escritura é “soprada por Deus”, πᾶσα γραφὴ
θεόπνευστος (2 Timóteo 3:16). São Pedro também fala dos profetas como instrumentos nas mãos do
Espírito Santo: “Nenhuma profecia da Escritura é feita por interpretação particular; porque a profecia
não veio pela vontade do homem a qualquer hora, mas os homens santos de Deus falaram
inspirados pelo Espírito Santo, ὑπὸ Πνεύματος ἁγίου φερόμενοι (2 Pe 1:20, 21). Este último texto, é
verdade, aplica-se principalmente às profecias estritamente assim chamadas (predizendo eventos
futuros), mas refere-se também a todo o ensinamento de um Profeta, porque ele fala em nome e
sob a influência de Deus (cf. 1 Reis 10: 6; Mich. 3: 8).
3. Os Pais desde os primeiros dias ensinaram a Divina autoria da Escritura.
(a) “As Escrituras Divinas”, “os Oráculos Divinos”, “as Escrituras de Deus”, “as Escrituras do Senhor”
são as frases usuais pelas quais eles expressaram sua crença na Inspiração. “O Apóstolo moveu-se
por esse Espírito por quem toda a Escritura foi composta” (Tertul., De Or., 22). Gelásio (ou, de acordo
com Thiel, Dâmaso) diz que as Escrituras foram compostas “pela ação de Deus”. E Santo Agostinho:
“Deus tendo primeiramente falado pelos Profetas, depois por Si mesmo e depois pelos Apóstolos,
compôs também o Escritura que é canônica estilizada ”(De Civit. Dei, xi. 3). Orígenes, também, diz
que "as Escrituras foram escritas pelo Espírito Santo" (Præf. De Princ., Nn. 4, 8). Teodoreto (Præf. In
Ps.) Diz que não importa quem foi o escritor humano dos Salmos, visto que sabemos que foram
escritos sob a influência ativa do Espírito Santo (ἐκ τῆς τοῦ Πνεύματος ἁγίου ἐνεργείας). Por isso, o
Quinto Conselho Geral (o segundo de Constantinopla) chama o Espírito Santo pura e simplesmente o
autor das Sagradas Escrituras, e diz de Teodoro de Mopsuestia que ele rejeita o livro de Jó, “em sua
ira contra seu autor, o Espírito Santo. "Os Padres freqüentemente chamam a Bíblia de" uma epístola
de Deus "." O que é Escritura, mas uma espécie de carta do Deus Todo-Poderoso à Sua criatura? "...
O Senhor dos Céus lhe enviou Suas cartas por amor de sua vida. Rogo-te e medita diariamente sobre
as palavras do teu Criador ”(Greg. M., lib. Iv, ep. 31). Além disso, as Escrituras são palavras ditas por
Deus: “Estudem as Escrituras, as verdadeiras palavras do Espírito Santo” (Clem. Rom. Ad. Cor.
I. n. 45). “As Escrituras foram ditas pela Palavra e Seu Espírito” (Iren., Adv. Hæres, lib. Ii, cap. 28, n.
2). Daí a maneira de citá-los: “O Espírito Santo diz nos Salmos” (Cypr., De Zelo, n. 8). “Não sem razão
muitos e tão grandes povos acreditaram que quando [os escritores sagrados] estavam escrevendo
estes livros, Deus falou a eles ou através deles” (Aug., De Civit. Dei, xviii. 41).
(b) Os Padres também determinam a relação entre o Divino Autor das Escrituras e o escritor
humano. O último é, por assim dizer, o secretário, ou a mão, ou a caneta empregada por Deus -
analogias que são estabelecidas nas seguintes passagens bem conhecidas. “[Cristo] pela natureza
humana que Ele tomou sobre si mesmo é a Cabeça de todos os Seus discípulos, que são, por assim
dizer, os membros de Seu corpo. Por isso, quando escreveram o que Ele manifestou e falou, não
devemos de modo algum dizer que não foi Ele quem escreveu, pois Seus membros fizeram o que
aprenderam com as ordens de seu Chefe. Seja o que for que Ele quisesse que lêssemos a respeito de
Suas palavras e obras, Ele ordenou que eles, Suas mãos, anotassem. Qualquer um que compreenda
corretamente essa união e este ministério de membros desempenhando em harmonia suas várias
funções sob a mesma cabeça, receberá a narrativa do Evangelho como se ele visse a mão do Senhor
escrevendo, a própria mão que pertencia ao próprio corpo ”(Aug., De Cons. Evang., li, c. 35). “É
completamente inútil inquirir quem escreveu isto, já que se acredita que o Espírito Santo é o autor
do livro. Ele, portanto, que ditou isso é o escritor: Ele é o escritor que foi o inspirador do trabalho e
que fez uso da voz do escritor [humano] para transmitir-nos seus atos para a nossa imitação. Quando
recebemos uma carta de um grande homem e sabemos de quem vem e o que significa, é loucura
perguntarmos com que caneta ele escreveu. Quando, portanto, aprendemos alguma coisa e
sabemos que o Espírito Santo é seu autor, qualquer indagação sobre o escritor é como perguntar
sobre a caneta ”(Greg. M., In Job, præf.). E St.
(c) A partir dessa dependência do escritor humano sobre o Espírito Santo, os Padres inferem a
verdade absoluta e a sabedoria de cada detalhe, mesmo o mais minúsculo, das Escrituras. “Nós que
estendemos a perfeita verdade do Espírito Santo para as menores linhas e letras (ἡμεῖς δὲ οἵ καί
μέχρι τῆς τυχούσης κεραίας καὶ γραμμῆς τοῦ Πνεύματος τὴν ἀκρίβειαν ἕλκοντες) não e não ousar
conceder que mesmo as menores coisas são afirmadas pelos escritores sem um significado ”(Greg.
Naz., Orat., ii., n. 105). E a seguinte passagem de Santo Agostinho é especialmente digna de nota: “Eu
reconheço à sua caridade que aprendi a pagar apenas aos livros da Escritura que já são chamados
canônicos, essa reverência e honra, viz. acreditar firmemente que nenhum autor deles cometeu
qualquer erro,
II. A Igreja Católica ensina expressamente que Deus é o autor das Escrituras Sagradas em um sentido
físico. Que Deus pode ser o autor das Escrituras em um sentido físico, e que a Escritura pode ser a
Palavra de Deus como sendo Dele, não é suficiente que os Livros Sagrados tenham sido escritos sob a
influência meramente negativa e a assistência meramente externa de Deus. Deus, impedindo que o
erro se insinuasse; a autoria divina implica uma influência positiva e interior sobre o escritor, que é
expressa pelo termo dogmático Inspiração. Embora uma assistência negativa, preservando do erro,
tal como é concedido ao Apostolado de Ensino, não seja suficiente para a autoria física da Sagrada
Escritura, contudo, por outro lado, um ditado positivo de boca em boca não é requerido. Os próprios
escritores sagrados não mencionam isso; não, afirmam expressamente que fizeram uso de sua
própria indústria; e a diversidade de estilo dos diferentes escritores é claramente oposta a
ela. Naturalmente, quando algo previamente desconhecido do escritor tem que ser escrito por ele,
Deus deve de alguma forma falar com ele; no entanto, a Inspiração em si é “a ação de Deus sobre um
escritor humano, pelo qual Deus move e capacita o escritor a servir de instrumento para comunicar,
por escrito, os pensamentos Divinos”. A inspiração surge em primeiro lugar da intenção de Deus de
expressar em escrever certas verdades através da instrumentalidade de agentes humanos. Para levar
a cabo esta intenção, Deus move a vontade do escritor para escrever estas verdades e, ao mesmo
tempo, sugere-as à sua mente e auxilia-a na compreensão correta e na expressão fiel delas. A
assistência foi reduzida por alguns teólogos a uma mera vigilância ou vigilância sobre o escritor; mas
a ênfase colocada pelos Padres sobre o caráter instrumental dos escritores em relação a Deus e a
expressão bíblica, areπὸ τοῦ Πνεύματος ἁγίου φερόμενοι, são claramente opostos a ele (cf. St.
Thom. 2 2, q. 174, a 2). A diversidade de estilo nos diferentes livros é explicada pela lei geral, que
quando Deus emprega instrumentos naturais para um propósito sobrenatural, Ele não destrói seus
poderes naturais, mas os adapta ao seu próprio propósito.
III 1. Embora a Bíblia não seja mera história ou mera literatura, ela tem a ver com a história, e é a
literatura no sentido mais elevado da palavra. Tem um elemento humano, bem como um elemento
divino; e até que ponto os livros são humanos e até que ponto o Divino é o grande problema das
Escrituras. Os dois elementos estão unidos um pouco depois da moda da alma e do corpo. Assim
como a alma está presente em todas as partes do corpo, também a ação do Espírito Santo está
presente em todas as partes das Escrituras. Mas os escolásticos prosseguiram dizendo que, embora a
alma seja inteira e inteira em todas as partes do corpo, ela não exerce todos os seus poderes em
toda e qualquer parte, mas alguns poderes em algumas partes e outros poderes em outras
partes. Portanto, não devemos restringir a Inspiração a certas partes da Escritura. Por outro lado,
2. Quando se diz que Deus é o Autor dos Livros Sagrados, não devemos tomar isso no mesmo sentido
de quando se diz que Milton é o autor do Paraíso Perdido. Isso excluiria qualquer autoria humana. A
fórmula foi originalmente dirigida contra os Manichæans, que sustentavam que o espírito maligno
era o autor do Antigo Testamento.
3. A Igreja nunca decidiu a questão da autoria humana de nenhum dos livros. Pode haver uma
opinião forte, por exemplo, que Moisés escreveu o Pentateuco, ou que todo o Livro de Isaías foi
escrito pelo Profeta desse nome; mas nenhuma definição foi dada.
4. Não podemos admitir que o próprio Autor Sagrado foi culpado de erro. Ele pode, no entanto, fazer
uso de uma história, não necessariamente história, com o propósito de ensinar algum princípio
dogmático ou apontar alguma lição moral. Novamente, Ele deve se adaptar às circunstâncias
daqueles a quem Ele se dirige. Se Ele agisse de outra forma, Ele falharia em ser entendido. Como diz
São Jerônimo (em Jerem. Proph. Xxviii.): "Multa in Scripturis Sanctis dicuntur secundum opinionem
illius temporis quo gesta referurur, et non juxta quod rei veritas continibat." E St. Thomas (I, q. 70, a
1): “Moyses autem rudi populo condescendens, sequutus est quae sensibiliter aparente.”
5. Sobre o cânon católico das Escrituras, veja Franzelin, De Script, seita. ii. Loisy, Hist. du Canon de
l'AT; Hist. du Canon du NT
SECT. 17. - ESCRITURA SANTA COMO FONTE DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO
I. A Sagrada Escritura, sendo a obra do próprio Deus, supera em muito valor e excelência qualquer
relato humano da Revelação. O Antigo Testamento é inspirado pelo Espírito Santo, “Quem falou
pelos Profetas”, bem como o Novo. Ambos são de igual excelência e formam juntos uma fonte geral
de conhecimento teológico. O Antigo Testamento não é uma mera história do Apocalipse. Ele
contém uma exposição mais completa de muitos pontos de fé e moral do que o Novo; é como se
fosse o corpo do qual o Novo Testamento é a alma: os dois permeiam e se completam.
II. Há dois sentidos fundamentalmente distintos na Sagrada Escritura: o Literal, transmitido pelas
palavras, e o Espiritual, transmitido pelas coisas expressas pelas palavras, de onde também é
chamado Típico. A primeira é aquela pretendida pelo escritor humano e transmitida pela letra do
texto. O sentido espiritual tem sua base no conhecimento abrangente do Espírito Santo, que inspirou
o escritor. Frases e até mesmo palavras isoladas escritas sob direção Divina têm, em algumas
circunstâncias, um significado além do que elas transmitiriam se fossem de origem meramente
humana. Um fato histórico, uma instituição, um preceito, pode permanecer isolado na mente do
escritor, enquanto na mente de Deus pode estar relacionado a outros fatos e verdades, como um
tipo, uma confirmação ou uma ilustração. Essas relações são a base do sentido espiritual das
Escrituras. Nós derivamos nosso conhecimento deles das coisas expressas pelas palavras e das
próprias palavras. Assim, para nós, o sentido espiritual é intermediário, mas para o Espírito Santo é
imediato.
Destes diferentes sentidos da Sagrada Escritura, segue-se que um texto é capaz de muitas
interpretações. Todos eles, no entanto, devem basear-se no sentido literal. Um texto pode ter vários
significados espirituais ou mediatos, mas geralmente apenas um sentido literal. Muitas aplicações do
Texto Sagrado comumente adotadas pela Igreja podem ser consideradas como pertencentes ao
Sentido Mídia, isto é, como sendo previstas pelo Espírito Santo, embora em escritos puramente
humanos tais interpretações parecessem ser distorções. Instâncias familiares são as passagens
Prov. 8 e Ecclus. 24 como aplicado à Santíssima Virgem.
Um argumento demonstrativo de que uma determinada doutrina é revelada pode ser obtido a partir
de qualquer sentido demonstravelmente pretendido pelo Espírito Santo, seja literal, seja
logicamente inferido do literal, ou puramente espiritual. O Sentido Literal oferece a prova mais
óbvia. Onde, no entanto, a linguagem é figurativa, o significado da figura deve ser determinado antes
que um argumento possa ser extraído dela. O Sentido Inferencial é igual em força demonstrativa ao
Sentido Literal, mas em dignidade é inferior porque apenas intencional, e não diretamente expresso
pelo Espírito Santo. O Sentido Espiritual também oferece um argumento convincente, desde que a
relação entre o tipo e a coisa tipificado seja diretamente declarado no Sentido Literal ou contido nele
como conseqüência evidente. Indiretamente, o Sentido Espiritual adquire força demonstrativa a
partir de explicações dadas nas próprias Escrituras ou transmitidas pela Tradição Apostólica. Tais
explicações são freqüentemente insuficientes para determinar o sentido espiritual com total certeza,
e nos dão apenas probabilidades. Às vezes, vários deles, juntos, formam um forte argumento. Veja
Ensaios de Wiseman: Milagres do Novo Testamento, onde argumentos em favor de muitas doutrinas
católicas são extraídos da significação típica de vários milagres.
O principal objetivo da Sagrada Escritura é nos dar certo conhecimento de Revelação. Mas a prática
constante da Igreja fez com que ela servisse a outro propósito, que, no entanto, está de acordo com
o primeiro. No livro da natureza, temos uma imagem fiel e imperfeita da Sabedoria de Deus, mas nos
Livros Inspirados os defeitos são remediados, e uma representação mais perfeita é colocada diante
de nós, destinada a acender em nossas mentes um conhecimento múltiplo do mundo
sobrenatural. Este propósito é alcançado pelo sentido e interpretação das Sagradas Escrituras,
através do qual nós coletamos do texto sagrado considerações e sugestões piedosas, não
necessariamente pretendidas pelo Espírito Santo na forma precisa que elas tomam na mente do
leitor, e ainda não totalmente arbitrárias.
III O cuidadoso estudo e comparação de diferentes passagens da Sagrada Escritura lança grande luz
sobre o ensino dogmático da Igreja; e, por outro lado, um conhecimento sólido desse ensinamento
nos dá uma visão mais profunda da Palavra Escrita. A exegese teológica supera em muito a mera
crítica filológica e alcança resultados além do alcance desta última. As Escrituras, por exemplo, nos
dizem que Deus tem um Filho, e que esse Filho é a Palavra, a Imagem (Figura), o Espelho, a Sabedoria
de Seu Pai. A combinação e comparação dessas expressões são de grande ajuda para a compreensão
da Geração Eterna do Filho; e, por outro lado, o conhecimento teológico da geração é a única base
de uma interpretação precisa dessas expressões.
SECT. 18. - A POSIÇÃO FALSA E AUTO-CONTRADICIONAL DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA

PROTESTANTE
Vimos que a Sagrada Escritura ocupa uma posição muito alta como fonte de fé. Isso, no entanto, não
significa que seja a única fonte, ou mesmo uma fonte acessível e necessária para cada um e todos os
fiéis. De fato, sem a intervenção de alguma autoridade viva, distinta da Sagrada Escritura, nunca
poderíamos provar que a Escritura é uma fonte de fé. Não obstante, os protestantes rejeitam o
apostolado de ensino, e sustentam que a Bíblia, toda a Bíblia e nada além da Bíblia, é a única fonte e
regra de fé. Provaremos no § 21 que a Tradição Oral é uma parte substancial do Depósito Apostólico
e, conseqüentemente, que a Sagrada Escritura não é a única fonte de Fé. Que não é a única regra
pode ser vista a partir das seguintes considerações.
I. A Regra de Fé deve ser materialmente completa, isto é, deve abranger toda a esfera da verdade
revelada: formalmente perfeita, isto é, não deve ser suplementada por nenhuma outra: e universal,
isto é, aplicável a todos homens, sempre e em toda parte. Nenhuma dessas características pode ser
afirmada da Sagrada Escritura. Existem, como veremos, várias verdades reveladas transmitidas
apenas pela Tradição Oral. Além disso, a Bíblia, não obstante a excelência de seu conteúdo, é apenas
uma letra morta, querendo arranjos sistemáticos, muitas vezes obscuros e difíceis de entender, e
expostos a muitas falsas interpretações. Alguns meios devem ser fornecidos por Deus para remover
essas dificuldades, caso contrário, o objeto do Apocalipse seria frustrado. E por fim,
Protestantes não podem deixar de sentir a força desses argumentos. Eles geralmente admitem mais
ou menos explicitamente alguma outra regra da Fé; por exemplo, a mente do leitor guiada por uma
revelação sobrenatural privada ou por sua própria luz natural e inclinação. O resultado foi que a
Bíblia se tornou o esporte de inúmeros sectários e a fonte de divisões infinitas. Praticamente, no
entanto, o prejuízo foi em grande parte impedido pela submissão do povo à orientação de outros, ou
mesmo a “Confissões de Fé e Formulários”, embora estes últimos não tenham autoridade
reconhecida.
Depois do que foi dito, é claro que a leitura da Bíblia não é necessária para a salvação, ou mesmo
aconselhável para todos em todas as circunstâncias. Por isso a Igreja, com grande sabedoria, impôs
certas regulamentações sobre o assunto. Veja O Papa e a Bíblia, por Rev. RF Clarke, SJ
II. Mas a teoria protestante não é apenas falsa, mas também contraditória. A inspiração é o resultado
de uma influência tão misteriosa de Deus que sua própria existência só pode ser conhecida por meio
da Revelação. Não podemos inferir isso do caráter dos escritores ou da natureza de seus
escritos. Houve profetas e apóstolos que não foram inspirados (no sentido técnico), e alguns dos
escritores inspirados não eram apóstolos nem profetas. Alguns dos Livros Sagrados, de fato, afirmam
que seus escritores foram animados pelo Espírito Santo, mas isso não significa necessariamente que
a influência Divina particular que atende pelo nome de Inspiração. Mesmo se admitirmos isso, ainda
resta a questão de saber se essas declarações foram inspiradas. A única maneira de evitar um círculo
vicioso é recorrer a algum testemunho externo aos Livros Inspirados. O efeito consolador sobre o
leitor, o "gustus spiritualis" dos primeiros protestantes, não pode ser seriamente apresentado nos
dias de hoje como um teste de Inspiração. Deve haver algum testemunho público e autêntico do fato
da Inspiração, e isto temos visto ser o Corpo Instrutor na Igreja Católica (cf. Idéia de uma
Universidade, p. 270) de Card. Newman.
Além disso, há outra dificuldade na teoria protestante. Mesmo se admitíssemos que o caráter
inspirado de todos os livros da Bíblia foi revelado no momento de sua publicação original, ainda
devemos exigir um testemunho oficial desse fato. Além disso, como poderíamos ter certeza de que
as cópias que hoje possuímos concordam com os originais? Além da autoridade da Igreja, a crença
comum no cânon da Sagrada Escritura e a identidade das cópias posteriores, baseia-se em evidências
que de modo algum são historicamente conclusivas. E essa crença comum foi, de fato, produzida
pela ação da Igreja. Podemos ainda afirmar o que Santo Agostinho disse há muito tempo: “Eu, de
minha parte, não devo crer no Evangelho, a não ser sob a autoridade da Igreja Católica”.
SECT. 19. A POSIÇÃO E AS FUNÇÕES DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA CATÓLICO
A posição e as funções da Sagrada Escritura no Sistema Católico podem ser brevemente expressas
nesta proposição: a Escritura é um Depósito Apostólico confiado à Igreja; em outras palavras, os
apóstolos publicaram a Sagrada Escritura como um documento da Revelação Divina e a entregaram
como tal aos seus sucessores. É com base nisso que o Corpo Docente reivindica o direito de preservar
e expor os escritos sagrados. Protestantes, por outro lado, não têm o direito de chamar a Bíblia de,
ou mesmo, um Depósito Apostólico. Rejeitam a promulgação autorizada pelos apóstolos e a
necessidade de confiar o depósito do Apocalipse a um apostolado vivo; e, consequentemente, a
palavra “depósito” está em sua boca desprovida de significado. Para eles, a Bíblia é um golpe
inesperado, chegando eles não sabem de onde.
I. Católicos sustentam, e podem provar sua doutrina através de evidências extraídas dos primeiros
séculos, que os Apóstolos promulgaram pela ordem de Deus tanto o Antigo como o Novo
Testamento, como um documento recebido de Deus, e assim lhe deram a dignidade e eficácia de um
fonte legítima e regra de fé. Esta promulgação pode ter sido esperada da natureza da Sagrada
Escritura e das funções dos apóstolos. Deus não teria lançado a Sua Palavra no mundo para ser o
esporte de opiniões conflitantes. Em vez disso, Ele teria entregue a publicação ao cuidado daqueles a
quem Ele estava enviando para pregar o Evangelho a todas as nações, e com quem Ele prometera ser
por todos os dias, até mesmo para a consumação do mundo. Este fato de promulgação pelos
Apóstolos é geralmente tratado pelos Padres em conexão com a transmissão da Sagrada Escritura. A
mera escrita e publicação, mesmo por um apóstolo, não foram consideradas uma promulgação
suficiente de inspiração. Era necessário que o documento fosse posto em pé com o Antigo
Testamento e aprovado para leitura pública na Igreja. Como São Jerônimo diz do Evangelho de São
Marcos: “Quando Pedro ouviu isso, ele aprovou e ordenou que fosse lido nas igrejas” (De Script.
Eccl.).
II. Além de promulgar a Sagrada Escritura como um documento divino, os Apóstolos transmitiram
aos seus sucessores o direito, o dever e o poder de continuar sua promulgação, preservar sua
integridade e identidade, expor seu significado, fazer uso dela em demonstrar e ilustrar a doutrina
católica e, finalmente, resistir e condenar quaisquer ataques ao seu ensino, ou qualquer abuso do
seu significado. Tudo isso novamente está implícito na natureza do Apostolado e no caráter das
Sagradas Escrituras. Veja as passagens citadas de Santo Ireneu e Tertuliano no § 9, III.
III A função da Sagrada Escritura na Igreja Católica é determinada pelos dois fatos, que é um Depósito
Apostólico, e que sua administração legítima pertence à Igreja. Conseqüentemente:-
1. A Sagrada Escritura, em virtude de sua promulgação oficial e permanente, é um documento

público, cuja autoridade Divina é evidente para todos os membros da Igreja.
2. A Igreja necessariamente possui um texto autêntico das Escrituras, idêntico ao original. Se por uso
constante ou por declaração expressa um determinado texto foi aprovado pela Igreja, esse texto
recebe assim o caráter de autenticidade pública; isto é, sua conformidade com o original deve ser
não só presumida juridicamente, mas admitida como certa com base na infalibilidade da Igreja.
3. O texto autêntico, devidamente promulgado, torna-se Fonte e Regra de Fé; mas ainda é apenas
um meio ou instrumento de instrução e prova nas mãos dos membros do Apostolado Pedagógico, o
único que tem o direito de interpretá-lo com autoridade.
4. Interpretação particular deve submeter-se à interpretação autoritária.
5. A custódia e administração das Sagradas Escrituras não são confiadas diretamente ao corpo da
Igreja em geral, mas ao apostolado de ensino; no entanto, as Escrituras são propriedade comum de
todos os membros da Igreja. O dever dos administradores é comunicar seus ensinamentos a todos os
que estão na obediência da fé. O corpo dos fiéis assegura assim um melhor conhecimento do que se
cada um interpretasse de acordo com sua própria luz. Além disso, esse tratamento particular das
Escrituras é realmente contrário à noção de que é propriedade comum de todos.
6. A Bíblia pertence à Igreja e somente à Igreja. Se, no entanto, aqueles que estão de fora dela a
usarem como meio de descobrir e entrar na Igreja, tal uso é perfeitamente legítimo. Mas eles não
têm o direito de aplicá-lo para seus próprios propósitos ou de se voltar contra a Igreja. Este é o
princípio fundamental do trabalho de Tertuliano, De Præscriptionibus Hæreticorum. Ele mostra
como os católicos, antes de argumentar com hereges sobre pontos únicos da doutrina escriturística,
deveriam contestar o direito do último de apelar às Escrituras, e assim derrotar sua ação no início
(præscribere actionem, um modo de defesa correspondente a em certa medida com demurrer).
7. Por último, os direitos do Apostolado Pedagógico incluem o de tomar e aplicar medidas

disciplinares para promover o uso correto, ou prevenir o abuso das Escrituras.
SECT. 20. — DECISÕES DA IGREJA SOBRE O TEXTO E A INTERPRETAÇÃO DAS ESCRITURAS
Os princípios estabelecidos na seção anterior foram aplicados pelos Concílios de Trento (sess. Iv.) E
pelo Vaticano (sess. Iii.).
I. O Concílio de Trento emitiu dois decretos sobre o Texto Sagrado, um dos quais é dogmático e o
outro disciplinar. Esses decretos, no entanto, não conferiam tanto à Vulgata sua autenticidade
eclesiástica pública, mas declaravam e confirmavam a autenticidade já possuída por ela em
conseqüência de seu uso público há muito continuado. “Se alguém”, diz o Concílio, “não recebe,
como Sagrado e Canônico, os livros mencionados, inteiros com todas as suas partes (libros integros e
omnibus suis partibus) como eles têm sido usados para serem lidos na Igreja Católica, e como estão
contidos na antiga edição da Vulgata Latina; seja anátema ... Além disso, o mesmo sagrado e santo
Sínodo - considerando que não pode haver um pequeno lucro para a Igreja de Deus se for revelado
que, de todas as edições latinas, agora em circulação, dos Livros Sagrados deve ser considerado
autêntico - ordena e declara que a dita antiga e Vulgata edição, que, pelo uso prolongado de tantas
eras, foi aprovada na Igreja, seja, em palestras públicas, disputas, sermões e exposições, realizadas
como autênticas; e que ninguém é ousar rejeitá-lo sob qualquer pretexto. ”
1. Estes decretos não são exclusivos. Eles afirmam a autenticidade da Vulgata, mas não dizem nada
sobre o texto original ou sobre outras versões. Por conseguinte, estes últimos mantêm o seu valor
público e privado. Nenhum texto hebraico jamais foi usado na Igreja desde o tempo dos
apóstolos; mas o texto grego em uso público durante os primeiros oito séculos deve ser considerado
totalmente autêntico naquele tempo; desde o cisma, no entanto, sua autenticidade só é garantida
pelo uso dos católicos gregos.
2. A conformidade da Vulgata com o original não deve ser tomada como absoluta. Diferenças na
distinção e força de expressão, mesmo em textos dogmáticos, podem ser admitidas, e também
acréscimos, omissões e diversidades em textos não dogmáticos. Mas em questões de Fé e moral, a
Vulgata não apresenta nada como a Palavra de Deus, que contradiz abertamente a Palavra de Deus
ou não é a Palavra de Deus. Mais uma vez, todo o conteúdo da Vulgata é substancialmente correto e
é, no geral, idêntico ao original. Cf. Kaulen, História da Vulgata (em alemão), p. 58 sqq .; Franzelin, De
Script., Seita. iii.
3. Ao demonstrar e expor as doutrinas da Fé e da moral, a Vulgata pode ser confiantemente usada, e

sua autoridade não pode ser rejeitada. Deve ser usado em todas as transações públicas relativas à fé
e à moral, como possuindo completa força demonstrativa dentro da Igreja. Daí o ditado: “A Vulgata é
a Bíblia do teólogo”. Ao mesmo tempo, o decreto não proíbe o uso de outros textos, especialmente
os originais, mesmo em transações públicas, a fim de apoiar e ilustrar a Vulgata, ou contra -Catholics
como um argumentum ad hominem, ou em puramente científica disquisitions.
Clemente VIII, em execução dos decretos tridentinos, publicou uma edição oficial da Vulgata que
entrou em uso geral, e deve agora ser considerada como uma reprodução autêntica do texto
aprovado pelo Concílio.
II. O Concílio de Trento também emitiu um decreto relativo à Interpretação das Escrituras. Este
decreto, embora mais explicado no Credo do Concílio elaborado por Pio IV, foi muito mal entendido
nos últimos dias. Por isso, o Concílio Vaticano explicou sua verdadeira extensão e significado. O
decreto tridentino citado acima continua: “Além disso, a fim de conter os espíritos petulantes, [o
conselho] decreta que ninguém, confiando em sua própria habilidade, em questões de fé e de moral
relativas à edificação da doutrina cristã, A Sagrada Escritura, segundo os seus próprios sentidos,
presume interpretar a referida Sagrada Escritura de maneira contrária àquele sentido que a Santa
Mãe Igreja - a quem ela pertence para julgar o verdadeiro sentido e interpretação das Sagradas
Escrituras - manteve e mantém; ou até contrário ao consentimento unânime dos Padres; mesmo que
tais interpretações nunca tenham sido publicadas em nenhum momento ”. A passagem no Credo é
assim:“ Eu também admito as Sagradas Escrituras de acordo com o sentido que a Santa Madre Igreja
tem e mantém, a quem pertence julgar do verdadeiro sentido e interpretação das
Escrituras; tampouco os tomarei e interpretarei senão de acordo com o consentimento unânime dos
Padres. ”A conclusão do decreto do Vaticano é a seguinte:“ Porquanto o decreto integral do sagrado
e sagrado Concílio de Trento concernente à interpretação do Divino Escritura ... tem sido
perversamente explicado por pessoas diferentes, Nós, enquanto renovamos o dito decreto,
declaramos que este é o seu significado: em questões de Fé e moral relativas à edificação da
doutrina cristã, que deve ser considerada como o verdadeiro sentido da Sagrada Escritura que a
Santa Madre Igreja detém e mantém, a quem pertence a julgar o verdadeiro sentido e interpretação
da doutrina cristã. Escrituras sagradas; e, portanto, é lícito a nenhum homem interpretar a referida
Sagrada Escritura contra este sentido ou mesmo contra o consentimento unânime dos Padres.
”Assim, de acordo com a explicação dada pelo Concílio Vaticano, o significado do decreto tridentino
é que a Igreja tem o direito de dar uma decisão judicial sobre o sentido da Sagrada Escritura em
questões de fé e moral; isto é, dar uma interpretação autêntica, infalível, universalmente vinculante,
não apenas indireta e negativamente, mas também direta e positivamente. Se opor a tal decisão é
ilegal, porque fazê-lo seria uma negação do verdadeiro sentido da Escritura e não meramente um ato
de desobediência. Além disso, a interpretação unânime dos Padres, cujos escritos reproduzem o
ensino autêntico da Igreja, tem um valor similar.
Um pequeno pensamento convencerá qualquer um de que a regra católica da interpretação bíblica

não se choca com uma liberdade razoável e com o desenvolvimento da exegese científica. Pelo
contrário, o período posterior ao Concílio de Trento produziu os mais famosos comentaristas bíblicos
(ver supra, p. Xxxi.), Enquanto o princípio do julgamento privado produziu apenas erros e críticas
destrutivas.
Stapleton, Princ. Fid. Demonstrar, 11. x. et xi; Franzelin, De Script., Seita. iii .; Vago, Etudes Theol. sur
le Concile du Vatican, ponta 405, sqq.
SECT. 21. - O DEPÓSITO APOSTÓLICO ORAL - TRADIÇÃO, NO SENTIDO ESTREITO DA PALAVRA
A rejeição protestante de um apostolado de ensino permanente enquanto, como vimos, prejudicial à

Palavra Escrita, destrói a própria existência da Tradição Oral. A doutrina católica, por outro lado,
sustenta que a pregação dos Apóstolos, escrita e não escrita, é uma Fonte de Fé independente e
confiável, e é, como as Sagradas Escrituras, uma parte essencial do Depósito Apostólico. O Concílio
de Trento “vendo claramente que esta verdade e disciplina estão contidas nos livros escritos e nas
tradições não escritas que, recebidas pelos Apóstolos da boca do próprio Cristo, ou dos próprios
Apóstolos, a ditação do Espírito Santo, desceu mesmo para nós, transmitido como se fosse de mão
em mão, seguindo os exemplos dos Padres ortodoxos, recebe e venerate, com igual afeição de
piedade,
I. A doutrina católica é uma consequência evidente da perpetuidade do apostolado. Está claro nas
Sagradas Escrituras e no testemunho dos primeiros Padres que os Apóstolos entregaram aos seus
sucessores, juntamente com os documentos escritos do Apocalipse, o conteúdo de seu ensino oral
como uma Fonte de Fé independente e permanente. Este Depósito Oral pode, em razão das
qualificações naturais e sobrenaturais do depositário, ser transmitido de forma tão segura e perfeita
como o Depósito Escrito.
1. Escritura em nenhum lugar diz claramente, ou mesmo implica, que seja a única Fonte de Fé. Toda
a composição dos livros supõe a existência de um corpo docente, e o fato da perpetuidade do
apostolado implica também a perpetuidade da autoridade de seu ensino. São Paulo expressamente
ordena a realização das coisas que ele pregou, bem como daqueles que ele escreveu. "Portanto,
irmãos, permanecei firme e guardai as tradições que aprendeste, seja por palavra ou por nossa
epístola" (2Ts 2:14; cf. São João Crisóstomo em h. 1). E mais uma vez: “Guarde a forma de palavras
sãs, as quais ouviste de mim com fé e com o amor que há em Cristo Jesus. Guarda a coisa boa
confiada à tua confiança (τὴν καλὴν παραθήκην) pelo Espírito Santo ”(2 Tim. 1: 13–14); “As coisas
que de muitas testemunhas ouviste de mim, o mesmo recomenda aos homens fiéis, que devem estar
aptos a ensinar também os outros ”(ib. 2: 2). Também nas primeiras eras da Igreja, foi
universalmente aceito que o conteúdo da pregação apostólica foi transmitido à Igreja como uma
Fonte e Regra de Fé permanente. Veja acima, § 9, iii. A mesma doutrina é provada pelo fato de que,
nos tempos patrísticos, a verdadeira interpretação das Escrituras era governada pelo apostolado de
ensino. Muitas verdades não contidas nas Escrituras foram realizadas sob a autoridade do
Apostolado. Cf. Stapleton, lc, l. xi., c. 3 A mesma doutrina é provada pelo fato de que, nos tempos
patrísticos, a verdadeira interpretação das Escrituras era governada pelo apostolado de
Apostolado. Cf. Stapleton, lc, l. xi., c. 3 A mesma doutrina é provada pelo fato de que, nos tempos
patrísticos, a verdadeira interpretação das Escrituras era governada pelo apostolado de
Apostolado. Cf. Stapleton, lc, l. xi., c. 3
2. As objeções protestantes com base no fato de que um Depósito Oral não pode ser perfeitamente
transmitido, em razão da imperfeição do Apostolado, não tocam o Apostolado como o concebemos,
a saber, como infalível através da assistência do Espírito Santo. Qualquer força que essas objeções
possam ter pode ser voltada contra a transmissão da própria Escritura. Mesmo de um ponto de vista
meramente humano, a constituição e organização do Apostolado oferecem uma garantia quase
perfeita para a pureza da doutrina transmitida. A coesão dos diferentes membros, sua fidelidade e
respeito pelas tradições apostólicas, a constante vigilância mútua, a aplicação cotidiana da maioria
das verdades em questão na prática privada e no culto público - todas elas são admiravelmente
adaptadas para a preservação da verdade e a prevenção do erro (cf. Franzelin, De Trad., Th. ix
.; Kuhn, Dogmatik, introd., § 5). O próprio fato de que uma doutrina é universalmente aceita na Igreja
é uma prova suficiente de sua origem apostólica e de sua transmissão fiel. “Embora todas (as igrejas)
tenham errado, (...) o Espírito Santo não olhou para baixo a nenhuma delas para levá-las à verdade,
embora tenha sido por isso que Ele foi enviado por Cristo e pedido ao Pai que Ele seja um professor
da verdade; admitido que o mordomo de Deus, o Vigário de Cristo, negligenciou seu dever, ... é
provável que tantas e grandes igrejas tenham se desviado em uma única fé? Nunca há um resultado
entre muitas chances. O erro das igrejas teria tomado direções diferentes. Tudo o que é encontrado
para ser um e o mesmo entre muitas pessoas não é um erro, mas uma tradição ”(Tertull., De Præscr.,
C. 28). Dogmatik, introd., § 5). O próprio fato de que uma doutrina é universalmente aceita na Igreja
C. 28). Dogmatik, introd., § 5). O próprio fato de que uma doutrina é universalmente aceita na Igreja
C. 28). O próprio fato de que uma doutrina é universalmente aceita na Igreja é uma prova suficiente
de sua origem apostólica e de sua transmissão fiel. “Embora todas (as igrejas) tenham errado, (...) o
Espírito Santo não olhou para baixo a nenhuma delas para levá-las à verdade, embora tenha sido por
isso que Ele foi enviado por Cristo e pedido ao Pai que Ele seja um professor da verdade; admitido
que o mordomo de Deus, o Vigário de Cristo, negligenciou seu dever, ... é provável que tantas e
grandes igrejas tenham se desviado em uma única fé? Nunca há um resultado entre muitas
chances. O erro das igrejas teria tomado direções diferentes. Tudo o que é encontrado para ser um e
o mesmo entre muitas pessoas não é um erro, mas uma tradição ”(Tertull., De Præscr., C. 28). O
próprio fato de que uma doutrina é universalmente aceita na Igreja é uma prova suficiente de sua
origem apostólica e de sua transmissão fiel. “Embora todas (as igrejas) tenham errado, (...) o Espírito
Santo não olhou para baixo a nenhuma delas para levá-las à verdade, embora tenha sido por isso que
Ele foi enviado por Cristo e pedido ao Pai que Ele seja um professor da verdade; admitido que o
mordomo de Deus, o Vigário de Cristo, negligenciou seu dever, ... é provável que tantas e grandes
igrejas tenham se desviado em uma única fé? Nunca há um resultado entre muitas chances. O erro
das igrejas teria tomado direções diferentes. Tudo o que é encontrado para ser um e o mesmo entre
muitas pessoas não é um erro, mas uma tradição ”(Tertull., De Præscr., C. 28).
II. A Tradição Oral poderia, absolutamente falando, ser a única Fonte de Fé, porque ela poderia se
manter mesmo se não existisse nenhum Depósito Escrito, enquanto, como mostramos, a inspiração
e interpretação das Escrituras não podem ser conhecidas sem a ajuda da Tradição. No entanto, as
Sagradas Escrituras têm um valor próprio e, em certo sentido, são até necessárias. Eles contêm não
apenas a Palavra, mas também a linguagem de Deus, e dão detalhes, desenvolvimentos e ilustrações
de maneira inatingível pela Tradição. Eles são uma espécie de livro de texto da Tradição, permitindo
ao Fiel adquirir um conhecimento vívido das verdades reveladas. Não há doutrina revelada que não
tenha pelo menos algum fundamento na Bíblia. As verdades mais importantes são explicitamente
declaradas lá. No todo,
III Os Padres e os Escolistas insistem frequentemente na completude e suficiência da Sagrada

Escritura, mas o fazem no sentido da presente seção. A Bíblia ensina claramente a doutrina do
apostolado de ensino, e isso implicitamente contém todo o Apocalipse. Por isso, podemos dizer que
a própria Bíblia é completa e suficiente. Às vezes, porém, os Padres falam da integralidade das
Escrituras apenas em relação a certos pontos de doutrina. Assim, na passagem bem conhecida de
São Vicente de Lerins (Common., C. 2), onde se diz que “o cânon das Escrituras é perfeito, e
suficiente e mais que suficiente para tudo”, o Santo é realmente colocando uma objeção, que ele
prossegue a responder em favor da necessidade da tradição. E Tertuliano está dizendo: “Eu adoro a
plenitude das Escrituras, Refere-se à doutrina da criação (cf. Franz., De Trad., Th. Xix.). Por outro
lado, certos textos dos Padres, que à primeira vista podem ser citados em apoio de nossa tese,
referem-se à disciplina e não ao dogma.
Há muitos regulamentos que foram transmitidos com autoridade apostólica, mas não como
revelados por Deus. Estas são chamadas tradições meramente apostólicas, em contraste com as
tradições divino-apostólicas. Essa distinção, embora suficientemente clara em si mesma, não é fácil
de aplicar, exceto em assuntos estritamente dogmáticos ou estritamente morais. Em outros
assuntos, como instituições eclesiásticas e disciplina, existem vários critérios para nos guiar; eg (1) o
testemunho distinto do Apostolado de Ensino ou de documentos eclesiásticos de que alguma
instituição é de origem Divina - por exemplo, a validade do batismo conferida pelos hereges; (2) a
natureza da própria instituição - por exemplo, as partes essenciais dos sacramentos em oposição às
partes meramente cerimoniais. Onde estes critérios não podem ser aplicados e a prática da Igreja
não decide o ponto, permanece uma questão em aberto se uma dada instituição é de direito Divino e
pertence ao Depósito da Fé. De qualquer forma, estamos obrigados a respeitar tais tradições e
também aquelas que são meramente eclesiásticas. Assim, no Credo de Pio IV. dizemos: “Admito e
abraço com firmeza as Tradições Apostólicas e Eclesiásticas e todas as outras observâncias e
instituições da referida Igreja… Recebo e admito as cerimônias recebidas e aprovadas da Igreja
Católica, usadas na solene administração de todos os sacramentos. " e também aqueles que são
meramente eclesiásticos. Assim, no Credo de Pio IV. dizemos: “Admito e abraço com firmeza as
Tradições Apostólicas e Eclesiásticas e todas as outras observâncias e instituições da referida Igreja…
Recebo e admito as cerimônias recebidas e aprovadas da Igreja Católica, usadas na solene
administração de todos os sacramentos. " e também aqueles que são meramente
eclesiásticos. Assim, no Credo de Pio IV. dizemos: “Admito e abraço com firmeza as Tradições
Apostólicas e Eclesiásticas e todas as outras observâncias e instituições da referida Igreja… Recebo e
admito as cerimônias recebidas e aprovadas da Igreja Católica, usadas na solene administração de
todos os sacramentos. "
CAPÍTULO IV
TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA
SECT. 22. — ORIGEM E CRESCIMENTO DA TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA
I. A tradição ECLESIÁSTICA difere essencialmente da tradição humana, seja ela popular ou

científica. A tradição humana pode produzir apenas certeza humana; aumenta ou diminui com o
decorrer do tempo e pode falhar completamente. A Tradição Eclesiástica é de fato humana, na
medida em que está nas mãos dos homens, e pode ser popular ou científica, histórica ou
exegética. Mas também é algo muito mais alto. Seus órgãos são os membros da Igreja de Cristo; eles
formam um corpo formado pelo próprio Deus, e animados e dirigidos pelo Seu Espírito Santo. Por
isso, seu testemunho não é o testemunho dos homens, mas o testemunho do Espírito Santo. Seu
valor não depende do número de testemunhas ou de seu aprendizado, mas de sua posição na Igreja
e da assistência do Espírito Santo;
II. No entanto, deve ser admitido que o elemento humano modifica a perfeição da Tradição. Pode
haver uma ruptura em sua continuidade e universalidade. Um eclipse temporário e parcial da
verdade é possível, assim como outros desenvolvimentos. É possível que por algum tempo uma parte
do Depósito não seja conhecida e reconhecida por toda a Igreja ou expressamente e distintamente
atestada pelos principais órgãos do Apostolado. Podemos, portanto, afirmar que a integridade, a
continuidade e a universalidade essenciais da Tradição Oral, conforme exigido pela infalibilidade e
infalibilidade da Igreja e modificadas pelas imperfeições do elemento humano, estão sujeitas às
seguintes leis:
1. Nada pode ser proposto como Tradição Apostólica que não é a Tradição Apostólica, ou se opõe a
ela; e nenhuma verdade transmitida pelos apóstolos pode ser completamente perdida.
2. As verdades mais essenciais e necessárias devem sempre ser expressamente ensinadas, admitidas
e transmitidas na Igreja, se não por cada professor ou ouvinte, pelo menos pelo Corpo como um
todo. As verdades pertencentes ao Depósito Apostólico, que foram tão obscurecidas para não serem
conhecidas e professadas por todos os membros da Igreja, e até mesmo para serem rejeitadas por
alguns ou não distintamente impostas por outros, devem ser atestadas e transmitidas, pelo menos
implicitamente; isto é, verdades claramente expressas e distintamente professadas devem conter as
verdades obscurecidas de tal maneira que, por cuidadosa reflexão e pela assistência do Espírito
Santo, essas verdades obscurecidas podem ser desenvolvidas e propostas para aceitação
universal. Existem, podemos observar, várias maneiras pelas quais uma verdade pode estar implícita
em outra. As verdades gerais contêm verdades particulares; princípios implicam
consequências; declarações complexas envolvem declarações mais simples, seja como partes
constituintes ou como condições; verdades práticas pressupõem princípios teóricos e vice-versa. Os
dogmas da Imaculada Conceição e da Infalibilidade Papal estão implícitos em outros dogmas em
todas essas quatro maneiras (infra, p. 105).
Somente a Tradição real e expressa de uma verdade pode ser apelada para provar que é uma
questão de fé. Se pudermos mostrar que, em determinado momento, a Tradição era universal, isso,
por si só, é suficiente - a continuidade não é absolutamente necessária. No entanto, exceto em casos
de uma definição autoritativa, a Tradição, para se tornar universal, requer muito tempo. Mesmo
quando uma definição autorizada é dada, é sempre baseada no fato de que a Tradição em questão
era universal por um longo tempo. Daí a duração de um período mais ou menos longo deve ser
provada.
SECT. 23. - OS VÁRIOS MODOS EM QUE O TESTEMUNHO TRADICIONAL É DADO NA IGREJA
Os modos ou formas em que o testemunho infalível do Espírito Santo é dado são tão variados quanto
as formas do organismo vivo da Igreja. Para nosso propósito atual, podemos distingui-los de acordo
com a posição das testemunhas.
I. O testemunho mais adequado existe quando todo o Corpo da Igreja, Cabeça e membros, professa,
ensina e age sobre uma certa doutrina. Esta unanimidade é expressa e mantida pelas profissões de fé
universalmente admitidas, pelos catecismos de uso geral e pela prática geral da Igreja, seja na sua
liturgia, disciplina ou moral, na medida em que tal prática supõe e inclui a fé em doutrinas
particulares. . Daí a velha regra citada contra os pelagianos, “Legem credendi statuat lex
supplicandi”.
II. Em seguida, em extensão, embora muito mais baixo no ranking, está o que é chamado de “Sensus
fidelium”, isto é, a profissão distinta, universal e constante de uma doutrina por todo o corpo dos
fiéis simples. Como mostramos no § 13, esse sensus fidelium envolve um testemunho relativamente
independente e imediato do Espírito Santo. Apesar de ser um eco do testemunho autêntico do
apostolado de ensino, a crença universal dos fiéis é de grande peso nos momentos em que sua
unidade e distinção são mais aparentes do que o próprio ensinamento do apostolado, ou quando
uma parte do corpo docente é infiel ao seu dever, ou quando o corpo docente, prestes a definir uma
doutrina que por algum tempo foi obscurecida na Igreja, apela a todas as manifestações do Espírito
Santo em seu favor. Assim, durante os problemas arianos, St. Hilary poderia dizer: “Os ouvidos fiéis
do povo são mais santos que os lábios dos sacerdotes”. E antes da definição da Imaculada Conceição,
a profissão e a prática dos fiéis eram apeladas em favor da definição. Cf. Franzelin, De Trad., Th. xii.,
p. 112, onde ele rejeita a interpretação dada no Rambler para julho de 1859, p. 218 sqq. Veja
também Card. Newman's Arians, pp. 464, 467; Ward, Ensaios sobre a Autoridade Doutrinária da
Igreja, p. 70. “Como o sangue flui do coração para o corpo através das artérias; como a seiva vital
insinua-se em toda a árvore, em cada galho, folha e fibra; como a água desce através de mil canais
desde o topo da montanha até a planície; assim é a doutrina pura e vivificante de Cristo difundida,
fluindo em todo o corpo através de mil órgãos da Ecclesia Docens. ”Murray, De Ecclesia, disp. x,
n. 15, citado por Ward.
III O ensino universal dos Bispos e Sacerdotes é outro modo de testemunho eclesiástico da verdade
revelada. O testemunho de todos os Bispos é em si mesmo infalível, independentemente do
ensinamento do clero inferior e da crença dos fiéis, porque o Episcopado é o principal órgão de
infalibilidade na Igreja. É, além disso, um testemunho infalível em todos os momentos de sua
duração (“estou com você todos os dias”). Esse modo de testemunho é às vezes chamado de
testemunho das Igrejas Particulares, porque o ensinamento de cada bispo é refletido e repetido pelo
clero e pelos fiéis de sua diocese. Por isso, o testemunho dos Sacerdotes e das Escolas Teológicas em
subordinação ao Bispo mantém uma espécie de posição intermediária e valor entre o “Sensus
fidelium” e o testemunho do Episcopado.
IV. O representante central, perfeito e jurídico da Tradição é a Sé Apostólica. Desde os primeiros

tempos, tem sido costume considerar a fórmula “A Igreja Romana ou Sé Apostólica mantém e
mantém”, como equivalente a “A Igreja Católica manteve e mantém”, porque a Igreja universal deve
manter, a menos implicitamente, as doutrinas ensinadas pela Santa Sé. Quando o Papa pronuncia
uma sentença judicial, ele pode vincular toda a Igreja, professores e também ensinar, e a autoridade
de suas decisões não é prejudicada, mesmo pela oposição dentro do corpo docente. Além disso,
como consequência da conexão entre a Cabeça da Igreja e a Sé Romana, existe na Igreja Romana
local, além das decisões autorizadas do Papa, um certo testemunho real e normal que deve ser
considerado como uma expressão do ensinamento habitual da Santa Sé. Isso decorre do fato de que
a fé professada na Igreja Romana é o resultado do constante ensino dos Papas, aceito pelos leigos e
ensinado pelo clero, especialmente pelo Colégio de Cardeais que participam do governo geral da
Igreja. .
V. Além da Sé Apostólica e do Apostolado ordinário, Deus forneceu canais auxiliares da Tradição

Eclesiástica na pessoa dos membros extraordinários auxiliares descritos acima, § 12. Sua posição e
importância foram definidas por Santo Agostinho (Contra Julianum, 11). i. et ii., especialmente ii. c.
37), e por São Vicente de Lerins, que comenta o texto de Santo Agostinho (Commonitor, c. xxviii.
sqq., e ci do segundo Commonitorium). Nos primórdios da Igreja, quando as funções de ensino eram
exercidas quase exclusivamente pelos bispos, os representantes extraordinários da Tradição
Apostólica eram geralmente membros eminentes do episcopado. Eles receberam o nome de "Pais"
porque este era o título comumente dado aos Bispos por seus súditos e por seus sucessores. Eles
também são chamados de "Padres da Igreja, ”Porque, vivendo como na infância da Igreja, quando
meios extraordinários eram necessários para sua preservação, eles receberam um derramamento
mais abundante dos dons do Espírito Santo, e assim sua doutrina representa Seu ensino em um grau
eminente. Além disso, sua função especial era fixar a substância do depósito apostólico de modo
que, naturalmente, seus escritos se tornassem a base do desenvolvimento ulterior da doutrina e
fossem colocados lado a lado com as Escrituras como canais da doutrina apostólica. Assim, eles eram
os Padres, não apenas da Igreja em seus próprios dias, mas também nas eras
subseqüentes. Comparados com eles, os escritores posteriores são considerados como os “Filhos dos
Pais” e às vezes como “Pædagogi”, com referência ao que São Paulo diz (1Co 4:15), “Se você tem dez
mil instrutores ( pædogogi) em Cristo, ainda não muitos pais. Os Filhos dos Padres não eram todos
bispos. Muitos deles eram sacerdotes ou membros de ordens religiosas, ou mestres de escolas
teológicas. Eles representam a mente (sensus) das Escolas Católicas e dos Fiéis, e distinguem-se pela
aprendizagem humana e pela indústria, que eles aplicam ao desenvolvimento e compreensão mais
completa da doutrina e não à fixação de sua substância. Daí o nome de "médicos" ou "teólogos".
SECT. 24. — TRADIÇÃO DOCUMENTAR, A EXPRESSÃO DA TRADIÇÃO VIVA
I. Tradição Eclesiástica por sua própria natureza é oral. Escritos e documentos não são necessários
para sua transmissão; não obstante, são úteis para o propósito de fixar a Tradição e de remediar as
imperfeições do elemento humano. Daí resulta que o Espírito Santo, que vigia a Tradição viva, deve
também ajudar na produção e preservação de tais documentos, de modo a fazer com que eles
apresentem, se não uma adequada, pelo menos uma exposição mais ou menos perfeita da Tradição
anterior. .
II. Quando os escritos dos Padres reproduzem o ensino autêntico da Igreja, eles constituem uma
Tradição Escrita, igual em autoridade à subsequente Tradição Oral, e são, como a Sagrada Escritura,
uma Regra de Fé objetiva e remota que corre lado a lado com a Tradição Oral. . Ainda assim, eles não
são por si mesmos uma Fonte e Regra de Fé completa e independente. Como as Sagradas Escrituras,
eles também estão sob a custódia da Igreja e estão sujeitos à interpretação da Igreja. Não pode
haver contradição entre o ensino dos Padres e a doutrina da Igreja; aparentes contradições são
devidas a espúria ou falta de autenticidade por parte dos documentos, ou a uma interpretação
equivocada deles.
III Os vários escritos e documentos que constituem a Tradição Escrita podem ser divididos em duas
classes.
1. A primeira classe compreende aquelas que emanam dos órgãos oficiais da Tradição Eclesiástica no
exercício de suas funções, e que, portanto, pertencem, por sua própria natureza, à Tradição Escrita,
por exemplo, Decisões dos Papas e dos Concílios; Documentos e monumentos litúrgicos, como
Liturgias, Sacramentários, Ordines Romani, quadros, símbolos, inscrições, vasos, etc., relacionados
com o culto público; os escritos dos Padres e dos Teólogos aprovados, na medida em que contêm
declarações distintas sobre as verdades da Tradição. Estes documentos e monumentos têm mais que
um mero valor histórico. Todos participam mais ou menos do caráter sobrenatural da Tradição viva
da qual são emanação e expoentes e, mesmo quando não são obra dos autores a quem são
atribuídos,
2. A segunda classe de documentos é composta daqueles que, independentemente da posição

eclesiástica de seu autor, ou da autoridade da Igreja em geral, contribuem para a história ou melhor
conhecimento científico da Tradição. Para esta classe podem pertencer os escritos de católicos
duvidosos, e até de hereges e pagãos. As duas classes não se excluem mutuamente. Muitos
documentos pertencem a ambos, sob diferentes aspectos.
As catacumbas romanas adquiriram recentemente grande importância como monumentos da mais

antiga tradição. Veja Roma Sotteranea, pelo Dr. Northcote e Canon Brownlow.
SECT. 25. — REGRAS DE DEMONSTRAÇÃO DA VERDADE REVELADA DA TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA

As regras para a aplicação das leis mencionadas na seção acima podem ser obtidas das próprias
leis. Os católicos, acreditando como fazem na autoridade divina da Tradição, obterão, é claro,
resultados diferentes dos protestantes que só reconhecem seu valor histórico. Os católicos também
aplicarão as regras de maneira diferente, de acordo com o seu objetivo de verificar com certeza
infalível a apostolicidade de uma verdade, ou de expor e defendê-la cientificamente.
I. Para o católico, não é necessário demonstrar positivamente, a partir de documentos coevos, que a
Igreja sempre deu testemunho real de uma dada doutrina. A escassez de documentos,
especialmente daqueles pertencentes à era sub-apostólica, torna isso ainda impossível. A Tradição
do tempo presente, acima de tudo se for atestada por uma definição autorizada, é suficiente para
provar a existência anterior da mesma Tradição, embora talvez apenas em um estado
latente. Qualquer conhecimento adicional de sua existência anterior é meramente de interesse
científico. Quando, no entanto, a Tradição Eclesiástica do presente não se manifesta publicamente, e
os juízes da Fé têm que decidir alguma questão controvertida, eles devem investigar a Tradição do
passado, ou, como São Vicente de Lerins a expressa, eles devem apelo à antiguidade. Não é
necessário voltar a uma antiguidade absoluta: basta encontrar algum tempo em que a Tradição fosse
indubitada. Assim, no Concílio de Éfeso (431 dC), as decisões foram baseadas no testemunho dos
Padres do quarto século. Quando a Tradição não é manifestada nem no presente nem no passado, às
vezes podemos recorrer ao consentimento dos Padres e Teólogos de nota. A incerteza temporária e
até mesmo a negação parcial de uma doutrina dentro da Igreja não é, em si mesma, um argumento
conclusivo contra o caráter tradicional da doutrina. A oposição geralmente pode ser mostrada como
sendo puramente humana, e muitas vezes pode ser transformada em boa conta. Às vezes podemos
averiguar sua origem e mostrar que a Igreja resistiu a ela. Às vezes a dificuldade surge de um apelo às
tradições meramente locais; ou a oposição é inconsistente, variada, indefinida, misturada com
opiniões distintamente heréticas ou destrutivas da vida e do pensamento católicos. Seria fácil provar
que todas essas marcas são aplicáveis à oposição galicana à infalibilidade do papa. Mesmo quando a
investigação da antiguidade não resulta em certeza absoluta, ela pode pelo menos produzir uma
convicção moral, de modo que a negação seria imprudente.
II. A Tradição de uma verdade sendo estabelecida uma vez, um católico não tem mais interesse na
investigação de sua continuidade, exceto para os propósitos da ciência e da apologética. Os hereges,
além disso, não têm o direito de exigir provas diretas da antiguidade de uma doutrina. Podemos, de
fato, responder aos seus argumentos da Tradição e colocar diante deles os vestígios da doutrina nas
diferentes eras, mas é melhor provar-lhes o princípio católico da Tradição, para o qual há abundantes
evidências históricas.
SECT. 26. - AS ESCRITURAS DOS PAIS
I. Os “Padres” são aqueles representantes da Tradição que foram reconhecidos pela Igreja como
excelentes em santidade e em dons naturais e sobrenaturais, e que pertencem à Igreja
primitiva. Esta última marca distingue-os dos médicos que viveram em tempos mais recentes, mas
tem apenas uma influência secundária sobre sua autoridade. Nenhum grande significado foi anexado
pelo Concílio de Éfeso ou os teólogos mais antigos à antiguidade dos Padres. A própria Igreja
concedeu o título de “Doutor Ecclesiæ”, pelo qual honra os Padres mais ilustres da Liturgia, sobre
muitos santos de data posterior, e assim os colocou no mesmo nível. Podemos até dizer que a
canonização de um escritor teológico o eleva em certa medida à dignidade de um “Pai”. Ainda assim,
a marca da antiguidade não é sem importância,
II. O domínio da doutrina coberta pela autoridade e infalibilidade dos Padres é co-extensivo ao da
Igreja, cujo porta-voz eles são. Por isso, não abraça verdades de caráter puramente natural e
filosófico, ou verdades reveladas apenas por acidentes, porque não fazem parte do ensino público da
Igreja. Por outro lado, sua autoridade não se limita ao seu testemunho de verdades expressas e
formalmente reveladas, mas se estende à interpretação dogmatico-teológica de todo o Depósito da
Revelação. A autoridade material e formal dos Padres - isto é, o assunto com o qual lidam, e o uso
eclesiástico de seus escritos - são belamente expressos por São Vicente de Lerins, ao falar dos Padres
citados no Concílio de Éfeso. : "Somente estes dez, o número sagrado dos mandamentos, foram
trazidos à frente em Éfeso como professores, conselheiros, testemunhas e juízes; [e o Concílio]
sustentando sua doutrina, seguindo seu conselho, crendo em seu testemunho e obedecendo a sua
decisão (...) julgaram as regras da Fé ”(nº 30). A visão moderna que reduz a autoridade dos Padres à
de meras testemunhas históricas não poderia ser melhor refutada.
III Devemos ter o cuidado de distinguir entre a autoridade de um ou de certo número dos Padres e o
testemunho consentido de todos eles. É evidente que o primeiro não é infalível, porque a aprovação
da Igreja de seus escritos não se destina a ser uma garantia da verdade de tudo o que eles
ensinam. Algumas obras particulares, como, por exemplo, os Anjos de São Cirilo, receberam, no
entanto, essa garantia. A aprovação da Igreja implica: (1) que os escritos aprovados não se opunham
a qualquer doutrina publicamente mantida pela Igreja no tempo do autor e, consequentemente, não
estavam sujeitos a qualquer censura; (2) que as doutrinas pelas quais o Pai era renomado e nas quais
ele mais insistia, são positivamente prováveis; (3) que há uma forte presunção de que as expressões
duvidosas dos Padres devem ser interpretadas de acordo com a doutrina comumente aceita, e que
nenhuma discrepância deve ser admitida entre eles, exceto nos mais fortes motivos; (4) sob
circunstâncias extraordinárias, pode nos dar uma certeza moral de uma doutrina quando, por
exemplo, algum Pai ilustre, sem ser contrariado pela Igreja, abertamente aplicou essa doutrina como
sendo católica, e tratou aqueles que a negam como hereges. . Quando, no entanto, todos os Padres
concordam, sua autoridade alcança sua perfeição. O consentimento dos Padres sempre foi
considerado de igual autoridade com o ensino de toda a Igreja ou com as definições dos papas e
concílios. Mas na medida em que é dificilmente possível determinar as opiniões de cada Pai em cada
ponto da doutrina, e como o Espírito Santo impede a Igreja de atribuir a todo o corpo dos Padres
qualquer doutrina que eles não tenham, segue-se que o consentimento Os Padres devem ser
considerados como plenamente estabelecidos sempre que aqueles cujos escritos tratam de uma
dada doutrina concordem absoluta ou moralmente, desde que sejam numerosos e pertençam a
diferentes países e épocas. O número requerido varia de acordo com a natureza da doutrina, que
pode ser pública, uma questão de prática diária e de grande importância, ou, por outro lado, pode
ser de caráter abstrato, especulativo e comparativamente sem importância: e com o pessoal.
autoridade dos Padres, com sua posição na Igreja, com a quantidade de oposição à doutrina,
O Consentimento dos Padres nem sempre prova o caráter católico de uma doutrina da mesma
maneira. Se eles afirmarem claramente que uma doutrina é um dogma público da Igreja, a doutrina
deve ser imediatamente aceita. Se eles apenas afirmam que a doutrina é verdadeira e ensinada pela
Igreja, sem formalmente atribuir a ela o caráter de um dogma, este testemunho não tem o mesmo
peso. A doutrina assim atestada não pode, por causa disso, ser tratada como um dogma. No entanto,
é pelo menos uma verdade católica e moralmente certa, e a negação dela mereceria a censura da
temeridade ou do erro.
IV. A autoridade dos Padres é tida em alta estima pela Igreja na interpretação das Escrituras. Eles
fizeram da Bíblia um estudo especial, ao passo que os escritores posteriores não se preocuparam
tanto com isso e, depois de tratarem disso, seguiram o exemplo dos Padres. O consentimento dos
Padres é uma regra positiva e não exclusiva, ou seja, a interpretação deve estar de acordo com ela
onde ela existe, mas onde ela não existe, podemos legitimamente interpretar mesmo em oposição às
opiniões de alguns dos Padres. Esse consentimento deve ser obtido de todos os seus escritos e não
meramente de seus comentários, porque no segundo eles freqüentemente têm em vista pontos
particulares de doutrina de natureza prática ou ascética, enquanto em seus outros escritos eles estão
empenhados em expor o dogma católico. Mas mesmo em ambos os tipos de escritos, uma exposição
científica completa do texto raramente pode ser encontrada, porque, via de regra, os Padres têm em
mãos alguma doutrina em particular que eles se esforçam por extrair e basear no texto. Daí as
muitas diferenças aparentes em sua exegese, que podem, no entanto, ser facilmente explicadas por
uma comparação das várias passagens. (Veja supra, p. 65.)
SECT. 27. - AS ESCRITURAS DOS TEOLÓGICOS
I. Por Teólogos queremos dizer homens aprendidos em Teologia, que como membros ou mestres das
escolas teológicas que vieram a existir após a era patrística, ensinaram e transmitiram a doutrina
católica em linhas estritamente científicas, em obediência e sob a supervisão dos bispos. . O título
pertence principalmente aos escolásticos da Idade Média - os teólogos escolásticos estritamente
chamados; depois, a todos os que seguiram os métodos da Escola durante os últimos três séculos; e,
geralmente, a todos os escritores ilustres e aprovados sobre Teologia se eles aderiram aos métodos
escolásticos ou não. É somente em casos excepcionais que a Igreja dá uma aprovação pública a um
teólogo individual, e isto é feito por canonização ou ainda por honra de conferir-lhe o título de
Doutor da Igreja. Quando falamos de um Autor Aprovado, queremos dizer alguém que é tido em
estima geral por conta de sua aprendizagem e do espírito católico de seu ensino. Alguns autores
aprovados são de peso reconhecido, enquanto outros são de menor importância. O que estamos
prestes a declarar sobre a autoridade dos teólogos não deve ser aplicado indiscriminadamente a
todos os escritores católicos, mas apenas àqueles que são de peso e aprovados (auctores probati et
graves).
II. A autoridade dos teólogos, como a dos Padres, pode ser considerada individualmente e
parcialmente, ou de todo o corpo coletivamente. Via de regra, a autoridade de um único teólogo
(com a exceção de santos canonizados e, talvez, alguns autores do maior peso) não cria a presunção
de que nenhum ponto de sua doutrina se opunha ao ensino comum da Igreja em seus dias. ; muito
menos que, independentemente de suas razões, toda a sua doutrina é positivamente provável,
meramente por causa de sua autoridade. Quando, no entanto, a maioria dos teólogos aprovados e
de peso concorda, deve-se presumir que seu ensino não é contrário ao da Igreja. Além disso, se suas
doutrinas são baseadas em argumentos sólidos propostos sem qualquer preconceito e não
contradisseram muito decididamente, a probabilidade positiva das doutrinas deve ser
presumida. Não mais do que essa probabilidade pode ser produzida pelo consentimento de muitos
ou mesmo de todos os teólogos quando eles afirmam uma doutrina como uma opinião comum
(opinio communis) e não como uma convicção comum (sententia communis). Essas questões foram
discutidas longamente pelos teólogos morais na controvérsia sobre o probabilismo. Veja Lacroix,
Theol. Mor., Lib. I. tr. i. c. 2
O consentimento dos teólogos produz a certeza de que uma doutrina é a verdade católica apenas
quando, por um lado, a doutrina é proposta como absolutamente certa e, por outro lado, o
consentimento é universal e constante (consenso universalis et constans non solum opinionis sed
firmæ et ratæ sententiæ ). Se todos concordam que uma determinada doutrina é um dogma católico
e que negar isso é heresia, então essa doutrina é certamente um dogma. Se eles concordam que uma
doutrina não pode ser negada sem prejudicar a verdade católica, e que tal negação é merecedora de
censura, esta é novamente uma prova segura de que a doutrina é de alguma forma uma doutrina
católica. Se, novamente, eles concordarem em declarar que uma doutrina é suficientemente certa e
demonstrada, seu consentimento não é de fato uma prova formal do caráter católico da doutrina,
Esses princípios sobre a autoridade dos teólogos foram fortemente insistidos por Pio IX. no breve,
Gravissimas inter (cf. infra, § 29), e são conseqüências evidentes da doutrina católica da
Tradição. Embora a assistência do Espírito Santo não seja diretamente prometida aos teólogos, a
assistência prometida à Igreja requer que Ele os impeça de cair em erro; caso contrário, os fiéis que
os seguem seriam todos desviados. O consentimento dos teólogos implica o consentimento do
Episcopado, de acordo com o dito de Santo Agostinho: “Não resistir a um erro é aprová-lo - não
defender uma verdade é rejeitá-la”. E até mesmo a razão natural nos assegura que este
consentimento é uma garantia da verdade. “O que é encontrado para ser um e o mesmo entre
muitas pessoas não é um erro, mas uma tradição” (Tertuliano).
A Igreja mantém os médicos medievais quase com a mesma estima que os Padres. A substância do
ensino dos escolásticos e seu método de tratamento foram ambos fortemente aprovados pela Igreja
(cf. Syllab., Prop. Xiii. E Leo XIII., Encíclica Æterni Patris sobre o estudo de São Tomás).
CAPÍTULO V
A REGRA DA FÉ
SECT. 28. A REGRA DA FÉ CONSIDERADA GENERALMENTE; E TAMBÉM ESPECIALMENTE EM SEU

SENTIDO ATIVO
I. A natureza e a dignidade da Palavra de Deus exigem que a submissão a ela não deva ser deixada à
escolha do homem, mas deve ser obrigatória. A Igreja deveria expor de tal modo a obrigar todos os
seus membros a aderir a ela em comum, e em uma só voz e em toda a sua plenitude, como uma lei
pública e social.
II. A Regra de Fé foi dada à Igreja no próprio ato do Apocalipse e sua promulgação pelos
Apóstolos. Mas para que esta Regra tenha um caráter efetivo e permanentemente eficiente, ela deve
ser continuamente promulgada e executada pelo Apostolado vivo, que deve exigir de todos os
membros da Igreja uma Fé dócil nas verdades da Revelação propostas com autoridade, e assim
unificar o todo. corpo da Igreja, professores e ensinados, em perfeita unidade de Fé. Portanto, a
promulgação original é a Regra de Fé remota, e a promulgação contínua pelo Corpo Instrutor é a
Regra aproximada.
III O fato de que todos os membros da Igreja concordem em uma só Fé é a melhor prova da eficiência
da Regra Católica de Fé. Essa universalidade não é a regra da fé em si, mas sim seu efeito. Os
membros individuais são, de fato, obrigados a conformar sua crença à de toda a comunidade, mas
essa crença universal é produzida pela ação do Apostolado Pedagógico, cujos membros estão, por
sua vez, sujeitos ao seu Chefe. Portanto, a Regra Católica de Fé pode, em última análise, ser reduzida
à soberana autoridade de ensino da Santa Sé. Isto foi afirmado há muito tempo no Credo elaborado
pelo Papa Hormisdas: “Por conseguinte, seguindo em todas as coisas a Sé Apostólica e sustentando
todos os seus decretos, espero que seja meu para estar convosco na única comunhão ensinada pela
Sé Apostólica, em que é a solidez verdadeira e completa da religião cristã; e prometo também não
mencionar nos Santos Mistérios os nomes daqueles que foram excomungados da Igreja Católica -
isto é, aqueles que não concordam com a Sé Apostólica ”.
IV. O ato ou coleção de atos pelos quais a Palavra de Deus é aplicada como a Regra da Fé Católica é
chamada na linguagem técnica “Proposição pela Igreja” (Propositio Ecclesiæ, Vat. Council, sess. Iii.
Cap. 3). Chama-se “Proposição” porque é uma promulgação autorizada de uma lei, já contida no
Apocalipse, impondo a crença no que é proposto; e “Proposição por ou da Igreja”, porque emana do
Corpo de Instrução e é dirigida ao Corpo dos Fiéis; e não no sentido de que emana de toda a
comunidade.
V. A maneira pela qual a Proposição é feita e a forma que ela assume são determinadas pela
natureza do Apostolado Pedagógico e pelas verdades propostas. A proposição ordinária da lei da fé é
idêntica ao exercício ordinário do apostolado de ensino; pois a Palavra de Deus, por sua própria
natureza, exige a obediência da fé e é comunicada aos fiéis com a intenção expressa de impor a
crença. Por isso, o ensinamento ordinário é necessariamente uma promulgação da lei da Fé e uma
injunção do dever de acreditar, e consequentemente a lei da Fé é naturalmente uma lei não
escrita. Mas a Proposição de ou pela Igreja assume a forma de um Estatuto ou lei escrita quando
promulgada em uma decisão solene. Tais decisões, no entanto, não são leis estritamente
falando, mas são meramente declarações autorizadas de leis já promulgadas por Deus e, na maioria
dos casos, elas apenas reforçam o que já é a prática comum. Ambas as formas, escritas e não
escritas, são de igual autoridade, mas a forma escrita é mais precisa. Ambos também dependem, em
última análise, da autoridade do Chefe do Apostolado. Nenhuma sentença judicial em questões de Fé
é válida a menos que seja pronunciada ou aprovada por ele; e a força vinculante da forma não escrita
surge de sua sanção tácita.
VI. A autoridade da Proposição da Igreja, que impõe a obediência aos seus decretos e garante sua
infalibilidade, não se restringe aos assuntos da Fé Divina e da Revelação Divina, embora estes sejam
seus principais assuntos. O apostolado de ensino, a fim de realizar os objetos do Apocalipse, ou seja,
preservar a Fé não apenas em sua substância mas também em sua totalidade, deve estender sua
atividade para além da esfera da Fé Divina e da Revelação Divina. Mas em tais assuntos o Apostolado
exige apenas uma aceitação indubitável e submissa e não a Fé Divina, e conseqüentemente é, até
agora, uma regra de conhecimento e convicção teológica, e não uma Regra da Fé Divina. Daí existe
na Igreja, lado a lado com e completando a Regra de Fé, uma Regra de Pensamento Teológico ou
Convicção Religiosa, a qual todo católico deve se submeter interna e externamente. Qualquer recusa
em se submeter a esta lei implica uma revolta espiritual contra a autoridade da Igreja e uma rejeição
de sua veracidade sobrenatural; e é, se não uma negação direta da fé católica, pelo menos uma
negação direta da profissão católica.
VII. Os atos judiciais, legislativos e outros atos semelhantes dos membros do Apostolado Pedagógico
não são todas regras absossolutamente vinculantes da Fé e do pensamento teológico, mas se
assemelham aos regulamentos policiais. Essas medidas disciplinares podem, sob certas
circunstâncias, ordenar pelo menos um consentimento respeitoso e confiante, cuja recusa envolve
desrespeito e temeridade. Por exemplo, quando a Igreja proíbe o ensino de certos pontos de
doutrina, ou ordena o ensino de uma opinião de preferência a outra, é necessária uma submissão
externa, mas também há uma obrigação de aceitar a visão favorecida como moralmente
certa. Quando uma decisão judicial foi proferida sobre algum ponto de doutrina, mas não foi dada ou
aprovada pela mais alta autoridade, tal decisão, por si só, impõe apenas a obrigação de obediência
externa. Pontos de doutrina expressos, recomendados e insistidos em alocuções papais ou cartas
encíclicas, mas não distintamente definidos, podem criar a obrigação de obediência estrita e
assentimento indubitável, ou podem exigir apenas submissão e aprovação externas. Assim, na Regra
de Fé, distinguimos três graus: (1) a Regra de Fé em assuntos diretamente revelados, exigindo a
obediência da Fé; (2) a Regra de Fé em assuntos teologicamente conectados com Apocalipse,
exigindo respeito e submissão externa e, indiretamente, assentimento interno de certo grau; (3) a
Regra de Fé em matéria de disciplina, exigindo submissão e reverência. ou pode exigir apenas
submissão e aprovação externas. Assim, na Regra de Fé, distinguimos três graus: (1) a Regra de Fé
em assuntos diretamente revelados, exigindo a obediência da Fé; (2) a Regra de Fé em assuntos
teologicamente conectados com Apocalipse, exigindo respeito e submissão externa e, indiretamente,
assentimento interno de certo grau; (3) a Regra de Fé em matéria de disciplina, exigindo submissão e
reverência. ou pode exigir apenas submissão e aprovação externas. Assim, na Regra de Fé,
distinguimos três graus: (1) a Regra de Fé em assuntos diretamente revelados, exigindo a obediência
da Fé; (2) a Regra de Fé em assuntos teologicamente conectados com Apocalipse, exigindo respeito e
submissão externa e, indiretamente, assentimento interno de certo grau; (3) a Regra de Fé em
matéria de disciplina, exigindo submissão e reverência.
A diferença entre as regras do conhecimento teológico e as medidas disciplinares é importante. Os

primeiros exigem obediência universal e incondicional, estes últimos apenas respeito e
reverência. Liberalismo moderado, representado no século XVII por Holden (Analysis Fidei), no século
XVIII por Muratori (De Ingeniorum Moderatione) e Chrismann (Regula Fidei), é uma tentativa de
conciliar o Liberalismo Extremo, abandonando essas várias distinções, e reduzindo todos decisões ou
definições formais de fé ou meros regulamentos policiais.
SECT. 29. — DOGMAS E MATÉRIAS DE OPINIÃO
I. Tudo revelado por Deus, ou por Cristo, ou pelo Espírito Santo é por esse mesmo fato um Dogma
Divino ou Cristão; quando autoritativamente proposto pelos apóstolos, tornou-se um dogma
apostólico; quando plenamente promulgada pela Igreja, Dogma Eclesiástico. Na linguagem da Igreja,
um dogma puro e simples é ao mesmo tempo eclesiástico, apostólico e divino. Mas um dogma
meramente divino - isto é, revelado por Deus, mas ainda não explicitamente proposto pela Igreja - é
chamado de um dogma material (em oposição ao formal).
1. Os dogmas podem ser classificados de acordo com (a) seus vários assuntos, (b) sua promulgação, e
(c) os diferentes tipos de obrigação moral de conhecê-los.
(a) Dogmas podem ser divididos da mesma forma que o conteúdo de Apocalipse (§ 5), exceto que os
assuntos revelados por acidentais não são propriamente dogmas. É, no entanto, um dogma que a
Sagrada Escritura, no texto genuíno, contém verdade indubitável por toda parte. E,
consequentemente, a negação de assuntos revelados por acidentais é um pecado contra a fé, porque
implica a afirmação de que a Sagrada Escritura contém erro. Este princípio explica a oposição a
Galileu. Os movimentos do sol e da terra não são realmente dogmas, mas o ensinamento do grande
astrônomo foi acompanhado ou, pelo menos, envolveu a afirmação de que a Escritura era falsa em
certos textos.
(b) Com relação à sua promulgação pela Igreja, os dogmas são divididos em Material e
Formal. Dogmas Formais são subdivididos em Definidos e Indefinidos.
(c) Com relação à obrigação de conhecê-los, os dogmas devem ser acreditados Implicitamente ou
Explicitamente. Novamente, a necessidade de conhecê-los é de dois tipos: - Necessidade de meios
(necessitas medii) e Necessidade de preceito (necessitas præcepti); isto é, a crença em alguns
dogmas é uma condição necessária de salvação, independentemente de qualquer comando positivo
da Igreja, enquanto a obrigação de acreditar nos outros surge de seu comando positivo. Os primeiros
podem ser chamados Fundamentais, porque são mais essenciais. Não admitimos, no entanto, a
distinção latitudinariana entre artigos fundamentais, isto é, em que se deve acreditar, e artigos não
fundamentais que não precisam ser acreditados. Todos os católicos são obrigados a aceitar, pelo
menos implicitamente, todos os dogmas propostos pela Igreja.
2. Os critérios, ou meios de conhecer a verdade católica, podem ser facilmente obtidos a partir dos
princípios já mencionados. Eles são quase todos estabelecidos no Brief Tuas Libenter, dirigido por Pio
IX. ao arcebispo de Munique.
Os seguintes são os critérios de um dogma da Fé: (a) Credos ou Símbolos da Fé geralmente

recebidos; (b) definições dogmáticas dos papas ou dos conselhos ecumênicos e dos conselhos
particulares solenemente ratificados; (c) o sentido indubitavelmente claro e indiscutível da Sagrada
Escritura em assuntos relacionados à Fé e à moral; (d) o ensino universal e constante do Apostolado,
especialmente a tradição pública e permanente da Igreja Romana; (e) prática universal,
especialmente em questões litúrgicas, onde claramente supõe e professa uma verdade como
indubitavelmente revelada; (f) o ensinamento dos Padres quando manifesta e universal; (g) o ensino
de teólogos quando manifesto e universal.
II. Entre as doutrinas expressamente definidas pela Igreja e aquelas expressamente condenadas
estão o que pode ser chamado de questões de opinião ou opiniões livres. Liberdade, no entanto,
como a certeza, é de vários graus, especialmente em questões religiosas e morais. Onde não há uma
definição distinta, pode haver razões suficientes para nos dar certeza moral. Resistir a isso não é, de
fato, desobediência formal, mas apenas precipitação. Onde não há tais razões, esta censura não é
incorrida. Não é possível determinar exatamente os limites desses dois grupos de opiniões livres; eles
se separam um do outro e vão da liberdade absoluta à obrigação moralmente certa de
acreditar. Nesta esfera da Teologia Aproximativa, como pode ser estilizada, são (1) doutrinas que é
moralmente certo que a Igreja reconhece como revelada (veritates fidei proximæ); (2) doutrinas
teológicas que é moralmente certo que a Igreja considera como pertencentes à integridade da Fé, ou
como logicamente conectada com a verdade revelada, e consequentemente a negação da qual é
aproximada ao erro teológico (errori theologico proximo); (3) doutrinas nem reveladas nem
logicamente dedutíveis das verdades reveladas, mas úteis ou mesmo necessárias para salvaguardar o
Apocalipse: negar estas seria imprudente (temerário). Esses três graus foram rejeitados pelos
Minimizadores mencionados no final da última seção, e todos os assuntos não estritamente
definidos foram considerados absolutamente livres. Pio IX, no entanto, por ocasião do Congresso de
Munique em 1863, Dirigiu um resumo ao Arcebispo daquela cidade, estabelecendo os princípios
católicos sobre o assunto. A 22ª proposição condenada no “Syllabus” foi tirada deste Resumo, e
corre assim: “A obrigação sob a qual mentores e professores católicos se encontram é restrita
àquelas questões que são propostas para a crença universal como dogmas da Fé pelo julgamento
infalível do Igreja ”. E o Concílio Vaticano diz, no final da primeira constituição,“ É suficiente não
evitar a heresia, a menos que os erros que mais ou menos se aproximam dela sejam cuidadosamente
evitados ”.
SECT. 30. — DEFINIÇÕES E DECISÕES JUDICIAIS CONSIDERADAS GENERALMENTE
As principais regras da crença católica são as definições e decisões da Igreja. Antes de estudá-los em
detalhes, será bom tratar dos elementos e formas mais ou menos comuns a todos eles.
I. Definições e decisões são essencialmente atos do poder docente, no sentido estrito da

palavra; atos pelos quais o detentor deste poder estabelece com autoridade o que seus sujeitos são
obrigados a aceitar como doutrina católica ou rejeitam como anticatólico. Por isso, diferentemente
de outros atos do apostolado de ensino, são denominados decretos, estatutos, constituições,
definições, decisões relativas à fé. Na linguagem moderna da Igreja, "Definição" significa a decisão
positiva e final em questões de Fé (dogmas), e "Julgamento" significa a decisão negativa pela qual
falsas doutrinas são condenadas (censuras). A redação das definições não se restringe a qualquer
forma particular. Às vezes tomam a forma de uma profissão de fé: “O Santo Sínodo crê e confessa;
II. O objeto geral de decisões autoritativas em assuntos doutrinários é propor dogmas de forma clara
e distinta aos Fiéis e, assim, promover a glória de Deus, a salvação das almas e o bem-estar da
Igreja. Às vezes, no entanto, existem certos objetos específicos; por exemplo, (1) para remover
dúvidas existentes. As definições da Imaculada Conceição e da Infalibilidade do Papa são casos em
questão. (2) Condenar as dúvidas criminais que prevalecem contra os dogmas já definidos, por
exemplo, o caso das cinco proposições de Jansenius. (3) Para evitar futuras dúvidas e confirmar a fé
dos fracos. Neste caso, como no precedente, a nova definição assume a forma de uma confirmação
ou renovação de uma antiga definição. Assim, o Concílio Vaticano, no final de sua primeira
constituição, insiste no dever de conformidade com a decisão doutrinal da Santa Sé. A questão da
“oportunidade” de uma definição deve ser decidida pelos próprios juízes. Sob certas circunstâncias,
eles podem reter ou adiar uma definição a fim de evitar males maiores, como no caso das doutrinas
gálicas. Uma vez que a definição é dada, não pode haver mais dúvidas quanto à sua oportunidade. O
Espírito Santo, que auxilia na definição da definição, também ajuda a consertar seu tempo.
III Definições e decisões autoritativas podem emanar apenas dos detentores do poder de ensinar na
Igreja. Homens instruídos e sociedades eruditas, como universidades, podem publicar declarações de
seus pontos de vista e, assim, preparar o caminho para uma definição dogmática. Essas declarações
podem até ter um peso maior do que as decisões de bispos individuais. No entanto, eles são
meramente provisórios e chegam ao julgamento final na relação de um voto consultivo. Daí a
importância de agir em conjunto com a Santa Sé. Mesmo desde os primeiros tempos, tem sido a
regra para se referir a Roma as questões mais importantes da Fé, e em tempos recentes bispos e
conselhos locais (em oposição a gerais) foram ordenados a não tentar decidir questões duvidosas,
mas apenas a expor e impor o que já foi aprovado.
Cada detentor do poder docente pode julgar individualmente, exceto aqueles cujo poder é apenas
delegado, e aqueles que, em razão de suas funções, estão obrigados a agir em conjunto; como, por
exemplo, os Cardeais nas Congregações Romanas. Ainda assim, segue de seu ofício, e sempre foi a
prática da Igreja, que os Bispos, como juízes inferiores, julguem coletivamente em sínodos e
conselhos, exceto quando agem simplesmente como promulgadores ou executores de decisões já
dadas. O Papa, juiz supremo e universal, não está sujeito a outros juízes ou tribunais, mas todos
estão sujeitos a ele. Assuntos de interesse geral (causae communes) ou de grande importância
(causæ majores) são de seu conhecimento. Ele é o centro da unidade, e ele possui, em virtude de seu
poder soberano, uma garantia de veracidade que não pertence aos bispos individuais. Mas antes de
chegar a qualquer decisão, ele está destinado a estudar as Fontes de Fé e a consultar seus
conselheiros, individual ou coletivamente. Ele pode, algumas vezes, deve permitir que seus
conselheiros ordinários e extraordinários ajam como faculdades subordinadas de juízes, cujas
decisões ele depois conclui adicionando as suas. Ele também pode se colocar à frente dessas várias
faculdades, para que os membros se tornem seus assessores. “Os bispos do mundo inteiro sentados
e julgando conosco”, diz o Proœmium da primeira constituição do Concílio Vaticano. O mesmo
conselho também enumera as várias maneiras pelas quais os papas preparam suas definições: “Os
Romanos Pontífices, conforme as circunstâncias exigiam, - em uma ocasião, convocando concílios
ecumênicos, ou averiguando a opinião da Igreja dispersa pelo mundo; em outro tempo, por meio de
sínodos locais, ou novamente por outros meios - definimos que essas coisas devem ser realizadas, as
quais eles encontraram estar em harmonia com as Sagradas Escrituras e Tradições Apostólicas ”(sess.
iv., cap. 4 ).
IV. Definições dogmáticas sendo atos judiciais pressupõem uma investigação do caso (cognitio
causæ). Se isso não for feito, o juiz age precipitadamente, mas o julgamento é obrigatório. Quando a
autoridade do juiz não é suprema e, conseqüentemente, a presunção em favor da justiça do
julgamento não é absoluta, uma declaração das razões pode ser necessária, e um exame delas pode
ser permitido. Às vezes até a mais alta autoridade declara suas razões para chegar a uma decisão,
mas ele faz isso apenas para facilitar a submissão. Quanto à maneira de conduzir a investigação do
caso, deve-se notar que um exame das Fontes de Fé e a audição de testemunhas, embora partes
integrantes das funções judiciais, nem sempre são necessárias. Quando uma doutrina já definida só
precisa ser aplicada, esses processos podem ser dispensados. No entanto, mesmo neste caso, eles
podem ser aconselháveis, de modo a remover todas as suspeitas de imprudência ou preconceito, e
permitir que os juízes afirmem que eles falam de seu pleno conhecimento (ex Plena et propria
cognitione causæ).
Embora as definições doutrinárias sejam sempre apoiadas por fortes argumentos, sua força de
ligação não depende desses argumentos, mas da autoridade sobrenatural dos juízes, em virtude da
qual eles têm o direito de dizer: “Parece bom para o Espírito Santo e para nós No caso de juízes
individuais, a garantia Divina depende da legitimidade da sua nomeação; no caso de conselhos ou
outros órgãos de juízes, depende da legitimidade de sua convocação. Daí a expressão: “O Sínodo
reunido legalmente no Espírito Santo (In Spiritu Sancto legitime congregata)”. Devemos, no entanto,
lembrar que a garantia Divina é perfeita somente quando as decisões finais para a Igreja universal
são dadas. Em outros casos, é meramente presumível, e essa presunção não é suficiente para tornar
o julgamento infalível ou para exigir submissão incondicional. A fórmula “Parece bom para o Espírito
Santo e para nós” não implica necessariamente que o julgamento que o acompanha seja infalível. A
autoridade do julgamento depende da posição do juiz. Juízes eclesiásticos inferiores geralmente
pedem ao papa que ratifique suas decisões, ou acrescentam a qualificação, "Salvando o julgamento
ou sob correção da Sé Apostólica (salvo judicio, sub correctione Sedis Apostolicæ)". Portanto,
nenhum processo é completo e final até que a Santa Sé deu o seu julgamento.
Examinaremos agora as várias fontes de decisões e julgamentos.
SECT. 31. - JULGAMENTOS PAPAIS E SUA INFALIBILIDADE
I. O Papa, o Pai e Professor de todos os cristãos e o chefe da Igreja Universal, é o juiz supremo em
matéria de Fé e Moral, e é o regulador e centro da Unidade Católica. Suas decisões são sem apelação
e são absolutamente obrigatórias para todos. Para possuir esse perfeito direito e poder para exigir
consentimento universal e obediência, é necessário que eles sejam infalíveis. O Concílio Vaticano,
completando as definições do Quarto Concílio de Constantinopla, o Segundo Concílio de Lyon e o
Concílio de Florença, e a Profissão de Fé do Papa Hormisdas, definem a Infalibilidade Papal: “O
Romano Pontífice, quando fala ex cathedra - isto é, quando, no cumprimento do ofício de pastor e
doutor de todos os cristãos, em virtude de sua suprema autoridade apostólica, ele define uma
doutrina relativa à fé ou moral a ser realizada pela Igreja universal - pela ajuda divina prometida a ele
no beato Pedro, é possuída dessa infalibilidade com a qual o divino Redentor desejava que Sua Igreja
fosse dotado para definir doutrina sobre Fé ou Moral; e, portanto, tais definições do Romano
Pontífice são irreformáveis de si mesmas e não do consentimento da Igreja ”.
II. A pessoa em quem a Infalibilidade é investida é o Romano Pontífice falando ex cathedra; isto é,
exercendo a mais alta autoridade doutrinal inerente à Sé Apostólica. Sempre que o papa fala como
professor supremo da Igreja, ele fala ex cathedra; nem há outro ensinamento ex cathedra além do
seu. A definição, portanto, não deixa espaço para a distinção sofística feita pelos Gallicanos entre a
Sé e seu ocupante (Sedes, Sedens). Um juízo ex cathedra também é declarado como sendo supremo
e universalmente obrigatório. Seu assunto é “doutrina sobre Fé ou Moral”, isto é, todos e somente
pontos de doutrina que são ou podem ser propostos para a crença dos Fiéis. A forma do juízo ex
cathedra é o exercício do poder apostólico com a intenção de ligar todos os fiéis na unidade da fé.
A natureza e extensão da infalibilidade do papa também estão contidas na definição. Esta

infalibilidade é o resultado de uma assistência divina. Difere tanto de Revelação quanto de
Inspiração. Não envolve a manifestação de qualquer nova doutrina ou o impulso de escrever o que
Deus revela. Supõe, pelo contrário, uma investigação das verdades reveladas, e apenas impede o
papa de omitir essa investigação e de errar ao fazê-lo. A assistência divina não é concedida ao papa
para seu benefício pessoal, mas para o benefício da Igreja. No entanto, é concedido a ele
diretamente como o sucessor de São Pedro, e não indiretamente através do meio da Igreja. A
extensão da infalibilidade do papa é determinada em parte por seu assunto,
A partir da infalibilidade dos juízos ex cathedra, o concílio deduz sua Irreformabilidade, e estabelece
ainda mais esta última, excluindo o consentimento da Igreja como condição necessária dela. A
aprovação da Igreja é a consequência não a causa da Irreformabilidade dos juízos ex cathedra.
III Decisões ex cathedra admitem grande variedade de formas. Ao mesmo tempo, nos documentos
que contêm tais decisões, apenas essas passagens são infalíveis, o que o juiz manifestamente
pretendia que fosse. Recomendações, provas e explicações que acompanham a decisão não são
necessariamente infalíveis, exceto quando a explicação é a interpretação dogmática de um texto da
Escritura, ou de uma regra de Fé, ou na medida em que fixa o significado e a extensão da definição.
. Nem sempre é fácil traçar a linha entre a definição e as outras partes do documento. As regras
ordinárias para interpretar documentos eclesiásticos devem ser aplicadas. As formas mais comuns de
decisões de ex cathedra usadas atualmente são as seguintes:
1. A forma mais solene é a Constituição Dogmática, ou Bula, na qual os decretos são propostos
expressamente como leis eclesiásticas, e são sancionados por penas pesadas; por exemplo, as
Constituições Unigenitus e Auctorem Fidei contra os Jansenistas, e a Bull Inefensible Deus sobre a
Imaculada Conceição.
2. A seguir, em solenidade, estão as Cartas Encíclicas, na medida em que sejam de caráter

dogmático. Eles se assemelham a Constituições e Touros, mas, como regra, não impõem
penalidades. Alguns deles são redigidos em termos estritamente jurídicos, como a Encíclica Quanta
cura, enquanto outros são de estilo mais retórico. Neste último caso, não é absolutamente certo que
o Papa fale infalivelmente.
3. As Cartas e Resumos Apostólicos, mesmo quando não directamente dirigidos a toda a Igreja,
devem ser considerados ex cathedra quando atribuem censuras à negação de certas doutrinas, ou
quando, como as encíclicas, definem ou condenam em estrita linguagem jurídica, ou em termos
equivalentes. Mas muitas vezes é extremamente difícil determinar se essas letras são dogmáticas ou
apenas monitórias e administrativas. Dúvidas sobre o assunto às vezes são removidas por
declarações subseqüentes.
4. Por último, o Papa pode falar ex cathedra confirmando e aprovando as decisões de outros
tribunais, tais como conselhos gerais ou particulares, ou Congregações Romanas. Em casos
ordinários, entretanto, a aprovação de um concílio em particular é meramente um ato de supervisão,
e a decisão de uma Congregação Romana não é ex cathedra, a menos que o próprio Papa o faça.
SECT. 32. — CONSELHOS GERAIS
I. O Papa, falando ex cathedra, é infalível independentemente do consentimento dos membros

subordinados do corpo docente. Por outro lado, o conjunto dos Bispos, à parte do Papa, não pode
pronunciar um julgamento infalível. O papa, no entanto, pode reunir os bispos e constituí-los em um
tribunal que representa o corpo docente com mais eficiência do que o papa sozinho. Seus
julgamentos dados conjuntamente com os dele são a expressão mais completa do corpo
docente. Esta assembléia é denominada Conselho Universal ou Ecumênico. Não é um tribunal
independente superior ao papa. Deve ser convocado por ele, ou pelo menos com o seu
consentimento e cooperação; todos os Bispos da Igreja devem ser ordenados, ou pelo menos
convidados a participar; um considerável número de Bispos deve estar presente, pessoalmente ou
por suplente; e os prelados reunidos devem conduzir suas deliberações e agir sob a direção do Papa
ou de seus legados. Alguns dos concílios de estilo ecumênico, no entanto, não cumprem todas essas
condições. O primeiro e o segundo concílio de Constantinopla são exemplos bem conhecidos. Mas
esses Concílios não eram originalmente considerados ecumênicos, exceto no sentido de serem
numerosamente atendidos, ou por conta da ambição dos Patriarcas. Foi somente no sexto século,
algum tempo após o Credo do Primeiro Conselho de Constantinopla ter sido adotado em Calcedônia,
que este Concílio foi colocado em um nível com os de Nicéia, Éfeso e Calcedônia. Comentários
semelhantes aplicam-se ao Segundo Concílio de Constantinopla. Veja Hefele vol. i. p. 41 e vol. ii., §
100.
Pode parecer estranho que nenhum dos primeiros Concílios do Ocidente, embora presidido pelo
Romano Pontífice e aceito por toda a Igreja, recebesse o título de ecumênico. Isso, no entanto, pode
ser facilmente explicado. Os concílios ocidentais representavam apenas o patriarcado romano e,
conseqüentemente, sua autoridade era idêntica à da Santa Sé. Além disso, antes do Grande Cisma, a
noção de um Conselho Geral era a de uma cooperação do Oriente com o Ocidente: em outras
palavras, dos outros patriarcados com o patriarcado de Roma. Os bispos orientais compareceram
pessoalmente, enquanto o papa e o conselho ocidental enviaram deputados. Assim, um Concílio,
embora reunido no Oriente, era realmente composto por representantes de toda a Igreja. Os últimos
Concílios realizados no Ocidente eram muito mais compatíveis com as noções teológicas já dadas,
II. Conselhos, ao definir um dogma, desempenham uma dupla função: atuam como testemunhas e
como juízes. A cooperação do Papa é especialmente necessária como juiz supremo. Deve-se tomar
cuidado para não colocar muita ênfase na função de testemunhar, para que a importância da
cooperação papal seja indevidamente minimizada e a verdadeira noção de um conselho seja
distorcida. É verdade, de fato, que muitas expressões dos Padres do quarto século, concernentes ao
Concílio de Nicéia, parecem insistir quase exclusivamente na função de testemunhar. Devemos, no
entanto, lembrar que este Concílio foi o primeiro dos Conselhos Gerais, e que sob as circunstâncias
então existentes um apelo ao depoimento solene de tantos bispos foi o melhor argumento contra os
hereges. Os Conselhos seguintes, especialmente os Concílios de Éfeso e Calcedônia, seguiu uma linha
de ação bastante diferente. O estresse foi colocado sobre a função judicial e, conseqüentemente,
sobre a influência do Romano Pontífice e os vários graus de jurisdição hierárquica.
III O objetivo especial dos Conselhos Gerais é atingir completa e perfeitamente os fins que os
conselhos particulares podem alcançar apenas parcial e imperfeitamente. Em relação ao julgamento
do Papa, que é em si mesmo um julgamento completo, o objetivo dos Conselhos Gerais é (1) dar a
maior ajuda possível ao Papa na preparação de seu próprio julgamento por meio do testemunho e
do conhecimento científico do assessores; (2) dar à definição papal a maior força e eficácia possível
pela ação combinada e sentença de todos os juízes; e (3) ajudar o Papa na execução e execução de
suas decisões pela promulgação e subsequente ação dos juízes reunidos. A cooperação do Conselho
traz o testemunho e o poder judicial de toda a Igreja para suportar a decisão do Papa.
IV. A ação dos Conselhos Gerais consiste essencialmente na cooperação dos membros com o seu
chefe. Para o Papa, portanto, pertence a direção autoritária de todos os procedimentos do
Conselho. Ele pode, se escolher exercer seu direito, determinar quais questões devem ser tratadas e
a maneira de lidar com elas. Portanto, nenhuma decisão é legítima se for levada contra sua vontade
ou sem seu consentimento. Mesmo uma decisão aceita por seus legados, sem uma ordem expressa
da parte dele, não é absolutamente obrigatória. Por outro lado, nenhuma decisão é ilegal ou nula por
causa de um uso excessivo do direito papal, porque, em tal caso, a restrição da liberdade é causada
pelo princípio interno e legítimo da ordem, e não por fatores externos e ilegítimos. pressão. A
decisão não seria ilegítima mesmo se, como em muitos dos Concílios anteriores e, de fato, em todos
os Concílios convocados com o propósito de promulgar e aplicar decisões papais já existentes, o papa
ordenou a aceitação de sua sentença sem qualquer discussão. No máximo, o resultado dessa pressão
afetaria a eficiência moral do Conselho. Por outro lado, a expulsão forçada dos legados papais do
“Latrocinum” (Conselho de Bandidos) em Éfeso foi corretamente considerada pelos católicos como
uma violação grosseira da liberdade de um Concílio. A sentença da maioria, ou mesmo a sentença
unânime, se desviada da ação pessoal do Papa, não é pura e simplesmente a sentença de todo o
corpo docente e, portanto, não tem direito à infalibilidade. Tal sentença não obrigaria os bispos
ausentes a concordar com ela, ou o Papa a confirmá-la.
O Concílio Vaticano, mesmo na Quarta Sessão, pode ser citado como um exemplo de um Concílio
que possui eminente grau, não apenas os elementos essenciais, mas também o que podemos
chamar de elementos aperfeiçoadores. O número de Bispos presentes foi o maior já registrado, tanto
de maneira absoluta quanto proporcional ao número de Bispos no mundo; a discussão foi mais livre,
investigativa e exaustiva; a tradição universal, passada e presente, foi apelada, não precisamente
quanto à própria doutrina em questão, mas quanto ao seu princípio fundamental, que é o dever de
obediência à Santa Sé e de conformidade com sua fé; absoluta unanimidade prevaleceu na sentença
final, e uma esmagadora maioria, mesmo no julgamento preparatório.
Os decretos dos Conselhos Gerais podem ser encontrados nas grandes coleções de Labbe, Hardouin,
Mansi, Catalani; os decretos mais importantes são dados no Enchiridion de Denzinger.
SECT. 33. — AS CONGREGAÇÕES ROMANAS - CONSELHOS LOCAIS OU PARTICULARES
I. As Congregações Romanas são certos comitês permanentes de cardeais nomeados pelo papa para
decidir sobre as várias questões de doutrina e disciplina que surgem de tempos em tempos. As
Congregações mais importantes são as seguintes:
1. A Congregação do Concílio de Trento;
2. A Congregação dos Bispos e Regulares;
3. A Congregação da Propagação da Fé (Propaganda);
4. A Congregação dos Sagrados Ritos;
5. A Congregação do Índice de Livros Proibidos;
6. A Congregação do Santo Ofício (a Inquisição).
A estes deve ser acrescentada a Pnititentiaria, que é um tribunal para conceder absolvições de
censuras e dispensas em matéria de votos e impedimentos matrimoniais. Também julga casos morais
submetidos à sua decisão.
Estas Congregações têm como função principal a administração ou, se assim podemos chamá-lo, a
polícia geral de doutrina e disciplina. É seu dever processar as ofensas contra a fé ou a moral, proibir
escritos perigosos e anexar censuras autorizadas a quaisquer opiniões cuja profissão é
pecaminosa. Eles não dão decisões sem apelação, porque a finalidade é inseparável da
infalibilidade. Apesar de agirem em nome do Papa, seus decretos são deles e não dele, mesmo
depois de receber seu reconhecimento e aprovação. Se, no entanto, ele mesmo der uma decisão
baseada no conselho de uma Congregação, tal decisão é sua e não meramente a decisão da
Congregação. Qual é então a autoridade das Congregações Romanas?
1. Os decretos doutrinais das Congregações, que não são completa e formalmente confirmados pelo
Papa, não são infalíveis. Eles têm, no entanto, uma presunção tão forte a seu favor que até a
submissão interna é devida a eles, pelo menos por enquanto. A razão disso é simples. As
Congregações são compostas de homens experientes de todas as escolas e tendências; procedem
com a maior prudência e consciência; eles representam a tradição da Igreja Romana que é
especialmente protegida pelo Espírito Santo. Podemos acrescentar que seus decretos raramente
precisaram de reforma. Daí Pio IX. aponta que os católicos cultos “devem submeter-se às decisões
doutrinárias dadas pelas Pontifícias Congregações” (Breve para o arcebispo de Munique, Tuas
libenter, 1863).
2. Se o Papa confirmar plena e formalmente os decretos, eles se tornarão infalíveis. Não é fácil, no
entanto, decidir se esta confirmação perfeita foi dada. Certas fórmulas, por exemplo, o simples
approbavit, podem significar nada mais do que um ato de supervisão ou um ato do Papa como chefe
da Congregação, e não como Chefe da Igreja.
II. Conselhos particulares ou locais são assembléias dos bispos de uma província ou de uma nação,
distintas das assembleias dos bispos do mundo. Quando o conselho é composto pelos Bispos de uma
única província, é chamado Conselho Provincial; quando os Bispos de várias províncias estão
presentes, é chamado de Plenário ou Conselho Nacional. Assim, na Inglaterra, onde há apenas uma
província, a província de Westminster, os Conselhos ingleses são chamados de “Conselhos Provinciais
de Westminster”. Na Irlanda há quatro províncias e, conseqüentemente, quando todos os bispos
irlandeses se reúnem em conselho, a assembléia é chamada de “Conselho Nacional”. O nome usual
dado a assembléias similares nos Estados Unidos é o Conselho Plenário. Cada Conselho Particular
deve ser convocado com a aprovação da Santa Sé. Os Bispos agem de fato em virtude de seu poder
ordinário, e não como delegados papais; no entanto, é justo que eles ajam em união com o seu
chefe. Além disso, os decretos devem ser submetidos à aprovação de Roma. A aprovação concedida
é simples ou solene (approbatio in forma simplici, approbatio in forma solemni). A forma simples,
geralmente concedida, é um mero ato de supervisão e emana da Congregação do Conselho. A forma
solene é equivalente a uma adoção dos decretos pela Santa Sé como sendo sua e raramente é
concedida. Os Conselhos Provinciais contra o pelagianismo são exemplos bem conhecidos. Nos
tempos modernos, Bento XIII. concedeu a solene aprovação aos decretos do Concílio de
Embrun. Sem esta aprovação solene, os decretos dos Conselhos provinciais não são infalíveis. A
presunção da verdade a seu favor depende em parte do número e da capacidade pessoal e do
caráter dos bispos presentes, e em parte da natureza de seus procedimentos e da redação de seus
decretos. A afirmação peremptória e formal de uma doutrina como católica, ou a condenação de
uma doutrina como errônea, não seria tolerada pela Santa Sé a menos que tal afirmação ou
condenação estivesse de acordo com os ensinamentos de Roma; e consequentemente até mesmo a
simples aprovação de decretos desse tipo dá uma forte presunção de verdade. Quando, no entanto,
os decretos não têm esse caráter peremptório e formal, mas são simplesmente exposições de
doutrina ou admoestações aos fiéis, a presunção em seu favor não é tão forte. e, em parte, sobre a
natureza de seus procedimentos e a redação de seus decretos. A afirmação peremptória e formal de
uma doutrina como católica, ou a condenação de uma doutrina como errônea, não seria tolerada
pela Santa Sé a menos que tal afirmação ou condenação estivesse de acordo com os ensinamentos
de Roma; e consequentemente até mesmo a simples aprovação de decretos desse tipo dá uma forte
presunção de verdade. Quando, no entanto, os decretos não têm esse caráter peremptório e formal,
mas são simplesmente exposições de doutrina ou admoestações aos fiéis, a presunção em seu favor
não é tão forte. e, em parte, sobre a natureza de seus procedimentos e a redação de seus decretos. A
afirmação peremptória e formal de uma doutrina como católica, ou a condenação de uma doutrina
como errônea, não seria tolerada pela Santa Sé a menos que tal afirmação ou condenação estivesse
de acordo com os ensinamentos de Roma; e consequentemente até mesmo a simples aprovação de
decretos desse tipo dá uma forte presunção de verdade. Quando, no entanto, os decretos não têm
esse caráter peremptório e formal, mas são simplesmente exposições de doutrina ou admoestações
aos fiéis, a presunção em seu favor não é tão forte. não seria tolerado pela Santa Sé a menos que tal
afirmação ou condenação estivesse de acordo com os ensinamentos de Roma; e consequentemente
até mesmo a simples aprovação de decretos desse tipo dá uma forte presunção de verdade. Quando,
no entanto, os decretos não têm esse caráter peremptório e formal, mas são simplesmente
exposições de doutrina ou admoestações aos fiéis, a presunção em seu favor não é tão forte. não
seria tolerado pela Santa Sé a menos que tal afirmação ou condenação estivesse de acordo com os
ensinamentos de Roma; e consequentemente até mesmo a simples aprovação de decretos desse
tipo dá uma forte presunção de verdade. Quando, no entanto, os decretos não têm esse caráter
peremptório e formal, mas são simplesmente exposições de doutrina ou admoestações aos fiéis, a
presunção em seu favor não é tão forte.
Veja Bellarmino, De Conciliis; Bento XIV., De Synodo Diocesana, 1. xiii. c. 3. Os decretos dos vários
Conselhos provinciais e outros Conselhos Especiais podem ser encontrados nas grandes coleções dos
Conselhos mencionados acima. Os decretos mais recentes são dados no Collectio Lacensis (Herder,
Freiburg). Os Conselhos de Westminster, dos quais quatro foram detidos, foram publicados por
Burns e Oates. O mais importante Conselho Nacional da Irlanda é o Sínodo de Thurles, realizado em
1851. Houve três Conselhos Plenários de Baltimore (Estados Unidos), realizados nos anos de 1852,
1866 e 1884, respectivamente.
SECT. 34. — CENSURAS DOGMÁTICAS
I. O Concílio Vaticano falou do direito de censura pertencente à Igreja nos seguintes termos: “Além
disso, a Igreja tendo recebido, juntamente com o ofício apostólico de ensino, a ordem para guardar o
Depósito da Fé, tem também o o direito e o dever de proscrever o conhecimento falsamente
chamado, para que ninguém seja enganado pela filosofia ou pelo engano vã. Portanto, todos os fiéis
são proibidos, não apenas para defender como conclusões legítimas da ciência opiniões deste tipo
que são conhecidas por serem contrárias à doutrina da fé, especialmente se eles foram condenados
pela Igreja, mas também são obrigados a mantê-los antes, como erros que têm a aparência enganosa
da verdade ”(sess. iii., cap. 4). Veja também o resumo de Pio IX. Gravissimas inter.
II. As censuras dogmáticas impõem mais estritamente o dever de assentimento sem reservas. Em
questões de Fé e Moral, eles dão a certeza absoluta de que as doutrinas ou proposições censuradas
devem ser rejeitadas da maneira exigida pela censura particular que lhes é atribuída. Às vezes a
obrigação de se submeter ao julgamento da Igreja é expressamente mencionada; Por exemplo, na
Bula Unigenitus: “Nós ordenamos a todos os Fiéis que não presumam formar opiniões sobre essas
proposições ou ensiná-las ou pregá-las, a não ser que seja determinado nesta nossa constituição.”
Em casos deste tipo, a infalibilidade das censuras está contida. na infalibilidade concernente a Fé e
Moral que pertence ao apostolado de ensino, porque a submissão à censura é um dever
moral. Nenhuma diferença é feita aqui entre o poder de ligação das censuras menores e do mais alto
(heresia). Além disso, essas censuras não se vinculam apenas em razão da obediência devida à Igreja,
mas também por causa do conhecimento certo que elas nos dão da falsidade ou da falta de
confiabilidade das doutrinas censuradas. Aderir a essas doutrinas é um pecado grave por causa do
rigor da proibição eclesiástica sancionada pelas penalidades mais pesadas, e também porque todas
ou quase todas as censuras representam o ato censurado como gravemente pecaminoso.
O dever de rejeitar uma doutrina censurada envolve o direito de afirmar e dever de admitir a
doutrina contraditória como som, não como o único som e doutrina legítima. As censuras não
expressam expressamente este direito e dever, no entanto, a consideração do significado e do desvio
de cada censura particular estabelece claramente ambos. No caso de censuras que expressam
categoricamente o certo julgamento da Igreja, tais como “Heresia”, “Erro”, “Falso”, “Blasfema”,
“Impiedoso”, e também nos casos em que a certeza moral é expressa, como “semelhante a Heresia,
"semelhante a erro", "erupção cutânea", não pode haver dúvidas quanto a isso. Dúvida talvez surja
se as outras censuras, como “mau”, “insensato”, “inseguro” e meras condenações sem qualquer
qualificação em particular, impor o dever de admitir a falsidade das doutrinas condenadas como pelo
menos moralmente certo, ou se é o suficiente para se abster de mantê-las. Como regra, no entanto,
não devemos nos contentar com o último.
III O julgamento da Igreja também é infalível ao condenar doutrinas e proposições no sentido

pretendido por algum autor determinado. Essa infalibilidade já está contida na infalibilidade da
própria censura quando não se pode distinguir entre o significado das palavras e o significado
pretendido pelo autor. Mas, quando esta distinção pode ser traçada, a infalibilidade do juízo sobre o
significado do autor está pelo menos virtualmente contida na infalibilidade da própria censura. A
Igreja às vezes condena as proposições de um autor no sentido transmitido pelo seu contexto, e às
vezes formula proposições que transmitem o significado do autor. No primeiro caso, a censura
aplica-se tanto ao contexto quanto à proposição; no último caso, há uma dupla censura, uma sobre
as proposições formuladas pelo juiz, e outro no texto como contendo o sentido das proposições. Em
nenhum desses casos a censura seria infalível, se não fosse infalível na determinação do sentido do
autor. Por esta razão, a Igreja não dá um julgamento separado para estabelecer que um texto
particular transmite um significado particular; ela simplesmente atribui a censura ao texto tal como
está.
Estas várias distinções foram de grande importância na controvérsia jansenista. Os jansenistas

admitiram que as cinco proposições censuradas por Inocêncio X eram dignas de condenação, mas
negavam que fossem encontradas nas obras de seu mestre.
SECT. 35. — DESENVOLVIMENTO DO DOGMA
I. As verdades que Deus se agradou de revelar à humanidade não foram todas comunicadas no
princípio. Com o passar do tempo, os últimos patriarcas tinham um estoque maior de verdade
revelada do que aqueles que os precederam; os profetas tinham uma participação ainda maior do
que os patriarcas. Mas quando a Igreja foi fundada, o estoque de Apocalipse foi completado, e
nenhuma outra verdade deveria ser revelada (§ 6). A infalibilidade da Igreja evidentemente impede
qualquer mudança nos dogmas previamente definidos. No entanto, é claro que a Igreja nem sempre
possuiu o mesmo conhecimento explícito de todos os pontos de doutrina e os aplicou exatamente da
mesma maneira que no tempo dos Apóstolos. Em que termos essa diferença deve ser declarada?
II. 1. Não é suficiente dizer que a diferença entre os documentos anteriores e posteriores é
meramente nominal; viz. que a terminologia dos credos anteriores é obscura e vaga, enquanto nos
últimos se torna clara e precisa.
2. Também não servirá para fazer uso da comparação de um rolo gradualmente desenrolado ou de
um caixão cujo conteúdo se torna gradualmente conhecido. Há, de fato, alguma verdade nessas
comparações, mas elas não podem explicar todos os fatos.
3. Uma melhor comparação é que as últimas doutrinas definidas estão contidas nas primeiras como a
conclusão de um silogismo que está contido nas premissas. Isso é admitir que houve um
desenvolvimento real, embora apenas lógico, na doutrina da Igreja. Tal é o argumento de Santo
Agostinho na disputa sobre o re-batismo de hereges. Segundo ele, um dogma pode passar por três
etapas: (1) crença implícita; (2) controvérsia; (3) definição explícita. Assim, nos primeiros tempos, a
validade do batismo herético foi admitida na prática pelo fato de não repetir o sacramento. Mas
quando a questão foi formalmente proposta, parecia haver fortes argumentos a favor e contra a
validade. Nesse estágio, os professores mais ortodoxos poderiam, e de fato discordaram. Finalmente,
o assunto foi decidido, e daí em diante nenhuma outra discussão foi lícita dentro da Igreja. (De Bapt,
II. 12–14; Migne, Ix. 133. Veja também Franzelin, De Trad., Th. Xxiii.)
4. Mas não podemos ir além e admitir um desenvolvimento orgânico? No caso do desenvolvimento

lógico, todas as conclusões já estão contidas nas premissas, e são meramente extraídas delas,
enquanto que no desenvolvimento orgânico, os resultados são potencialmente apenas nos germes
de onde eles surgem (Marcos 5: 28-32). No desenvolvimento orgânico, não há alteração ou
corrupção, nem mera adição ou acréscimo; há vitalidade, absorção, assimilação, crescimento,
identidade. Veja, por exemplo, as doutrinas mencionadas acima. As escrituras ensinam claramente
que existe apenas um Deus; ainda fala de Pai, Filho e Espírito Santo, e fala de Jesus Cristo em tais
termos que Ele deve ser tanto Deus como Homem. Foi só depois de alguns séculos que essas
verdades foram elaboradas nas definições que devemos acreditar. Quem pode duvidar que durante
esses séculos o ensinamento primitivo absorveu em si os elementos gregos apropriados, e que o
processo era análogo ao crescimento de um organismo? (Supra, p. Xx.) Essa visão do
desenvolvimento orgânico do ensinamento da Igreja é uma resposta conclusiva àqueles que nos
pedem para produzir das antigas autoridades a contrapartida exata daquilo em que agora
acreditamos e praticamos. Eles poderiam muito bem procurar pelos galhos e folhas de um carvalho
na bolota da qual brotava.
“Não teremos, então, nenhum avanço de religião na Igreja de Cristo? Vamos ter de fato, e o maior ...
Mas, no entanto, de tal forma que seja verdadeiramente um avanço da fé, não uma mudança, visto
que é a natureza da fé. um avanço, que em si mesmo cada coisa (unly) cresce, mas de uma mudança
que algo seja mudado de uma coisa para outra ... Deixe a religião da alma imitar a lei do corpo que,
como anos se vão, desenvolve de fato e abre as suas devidas proporções e, no entanto, permanece
identicamente o que era ... Pequenos são os membros de um bebê, os jovens são maiores, mas são
os mesmos ... Assim também a doutrina da religião cristã deve seguir essas leis de progresso; ou seja,
que com anos se consolide, com o tempo se amplie, com a idade seja exaltado, ainda permaneça
incorrupto e intocado, e seja completo e perfeito em todas as proporções de cada uma de suas
partes, e com todos os seus membros, por assim dizer, e os sentidos apropriados; que não admite
nenhuma mudança além de sustentar nenhuma perda de sua propriedade, nenhuma variedade de
sua definição. Portanto, o que quer que seja nesta Igreja, a criação de Deus, pela fé de nossos pais foi
semeada, o mesmo deve ser cultivado pela indústria de seus filhos, que mesmo florescer e
amadurecer, esse mesmo avanço e ser aperfeiçoado ”(Commonitorium, nn. 28, 29).
III A revelação não segue as leis meramente naturais do desenvolvimento como qualquer outro
corpo de pensamento. Embora seja de fato necessariamente influenciado pelo ambiente natural em
que existe, essa influência funciona sob a Providência Divina e a orientação infalível da Igreja. Além
disso, nunca pode acontecer que uma definição dogmática inicial deva ser posteriormente revogada,
ou seja entendida em um sentido em desacordo com o significado originalmente atribuído a ela pela
Igreja. A doutrina que Deus revelou não foi proposta como uma descoberta filosófica a ser
aperfeiçoada pela inteligência do homem, mas foi confiada à Esposa de Cristo como um depósito
divino a ser fielmente guardado e infalivelmente declarado. Portanto, os dogmas sagrados devem
sempre ser entendidos no sentido de uma vez por todas (semel) declarado pela Santa Madre Igreja;
SECT. 36. — OS DOCUMENTOS DOGMATIC CHEFE - CREDOS E DECRETOS
Os documentos dogmáticos mais importantes são os credos, ou símbolos da fé, e os decretos dos
papas e dos conselhos gerais e particulares.
I. Credos
1. O Credo mais simples e mais antigo, que é a base de todos os outros, é o Credo dos
Apóstolos. Existem, no entanto, doze formas diferentes, que são dadas no Enchiridion de
Denzinger. Veja Dublin Review, outubro de 1888, julho de 1889; e Le Symbole des Apôtres, de
Batiffol e Vacant, no Dict. de Théol. Catholique.
2. O Credo Niceno, publicado pelo Concílio de Nicéia (325 AD), define a Divindade de
Cristo. Originalmente terminava com as palavras “e no Espírito Santo”. As cláusulas subsequentes
relativas à Divindade do Espírito Santo foram acrescentadas antes do Primeiro Concílio de
Constantinopla. Em sua forma completa, agora é usado na missa.
3. O Credo Atanasiano provavelmente não foi composto por Santo Atanásio, mas é chamado pelo
seu nome porque contém as doutrinas tão habilmente expostas e vigorosamente defendidas por
ele. Destina-se às heresias do quarto e quinto séculos, e remonta pelo menos ao sexto ou sétimo
século.
4. O Credo de Toledo, publicado pelo sexto conselho de Toledo (675 dC), desenvolve o Credo
Atanasiano e é a mais completa das exposições autênticas dos dogmas da Santíssima Trindade e da
Encarnação. Como segue de perto o ensinamento de Santo Agostinho, quase poderia ser chamado
de “Santo O Credo de Agostinho, com ainda mais razão do que o credo precedente, é chamado de
credo de Santo Atanásio. Veja Denzinger, n. xxvi.
5. O Credo de Leão IX. é uma elaboração livre do Credo de Nicéia, com alguns acréscimos contra os
maniqueus e pelagianos. Veja Denzinger, n. xxxix. Ainda é usado na consagração dos Bispos.
6. The Creed of the Fourth Lateran Council, the famous caput Firmiter credimus, under Innocent III.
(1215), which is the first Decretal in the Corpus Juris Canonici, is in substance similar to the foregoing,
but further develops the doctrine concerning Sacrifice, Baptism, and particularly Transubstantiation.
The subjoined condemnation of Abbot Joachim completes the dogmatic definition of the Holy Trinity.
See Denzinger, n. lii.; also St. Thomas, Expositio Primæ et Secundæ Decretalis, Opuscc. xxiii. and xxiv.
7. The formula prescribed by the same Pope Innocent III. (1210) to the converts among the
Waldenses, states more or less extensively the doctrine concerning the Sacraments, and also various
matters of morals and discipline. Denzinger, n. liii.
8. The Confession of Faith made by Michael Palæologus in the Second Council of Lyons, 1274,
accepted by Pope Gregory X., is based upon the Creed of Leo IX., but adds clauses containing the
doctrine concerning the Four Last Things (Death, Judgment, Hell, Heaven), the Sacraments, and the
Primacy of the Roman Church.
After the Council of Trent three more professions of Faith for the use of converts were issued by the
Popes, all of which begin with the Nicene Creed, and contain in addition appropriate extracts from
the decrees of several councils.
9. The so-called Tridentine Profession of Faith, drawn up in 1564 by Pius IV. for converts from
Protestantism, recapitulates the most important decrees of the Council of Trent. Denzinger, n. lxxxii.
10. The Profession of Faith prescribed by Gregory XIII. to the Greeks contains the principal decrees of
the Council of Florence concerning the Trinity, the Four Last Things, and the Primacy. Denzinger, n.
lxxxiii.
11. Lastly, the Profession of Faith for the Easterns, prescribed by Urban VIII., is copied from the
Decretum pro Jacobitis, published by the Council of Florence. It is a summary of the teaching of the
first eight ecumenical councils, and contains the same extracts from the Council of Florence as the
foregoing Profession. It also includes many definitions of the Council of Trent. It is composed on
historical lines, and is the most complete of all the Creeds. Denzinger, n. lxxxiv.
II. The decrees of the Popes and the councils are sometimes negative and aphoristic, and sometimes
positive and developed formulas. The drawing up of these formulas was, as a rule, the work of
doctors or of particular Churches or of the Holy See; in a few cases these were the results of the
combined labours of the bishops assembled in councils. In this respect the Council of Trent excelled
all others. The various decrees are given in Denzinger’s Enchiridion.
PART II
THEOLOGICAL KNOWLEDGE CONSIDERED IN ITSELF, OR SUBJECTIVELY
THEOLOGICAL knowledge should be considered under a twofold aspect: (1) as act of Faith; and (2) as
theological science. Faith assents to revealed truths on the authority of God Who reveals them,
whereas theological science, under the guidance of Faith, submits them to examination and
discussion in order to gain a clearer and deeper insight into them. This distinction has been
disregarded in modern times even more than the various distinctions in the objective principles of
theological knowledge. Hence the Vatican Council has dealt with it in detail, especially in the third
and fourth chapters of the Constitution concerning Catholic Faith.
See Denzinger, Religious Knowledge, books iii. and iv. (in German); Kleutgen, Theology of the Olden
Time, vol. iii. (in German); Schrader, De Fide, utrum ea imperari possit? These three authors have
made the best use of the materials contained in the older theological works. See also Alexander of
Hales, Summa, p. iii., q. 68, 69; St. Thomas, 2 2, q. I sqq.; Quæst. Dispp. De Veritate, q. 14, and
various portions of the opusculum, Super Boetium De Trinitate. The question of Faith was
exhaustively treated in the century following the Council of Trent. See among the commentators on
the Secunda Secundæ, Bannez, Salmanticenses, Reding, Valentia, Tanner, Ysambert; Suarez, De
Virtut. Theol.; Lugo, De Fide. In English, we have Card. Newman’s Grammar of Assent, and Mr. Wilfrid
Ward’s brilliant little work, The Wish to Believe.
CAPÍTULO I
FÉ
SECT. 37. — ETIMOLOGIA DAS VÁRIAS PALAVRAS UTILIZADAS PARA A FÉ - A VERDADEIRA NOÇÃO DA
FÉ
I. A palavra inglesa Faith deriva do latim Fides e é semelhante ao grego πίστις; A crença é semelhante
ao Glauben alemão; Credo, credibilidade são derivados do latim credere. Temos, portanto, de
examinar as quatro palavras, fides, credere, πίστις e glauben. Tanto a fides como o credere
transmitem o significado fundamental de trending, trusting (Germ. Trauen). Credere é semelhante a
κρατεῖν, agarrar firmemente e segurar; Sanscr. Krat-dha, para dar confiança, para confiar. O nome
Fides também transmite o significado de confiança, confiança e fidelidade. A noção de confiança ou
confiança aparece nas formas derivadas, fido, fidentia, fiducia; a noção de fidelidade, isto é, a adesão
firme, em fidelis, fidelitas e fidus.
Πίστις, tão freqüentemente usado na Sagrada Escritura, vem de πείθειν, que, de acordo com sua raiz
bhidh, bhadh, originalmente significava amarrar, prender, segurar. Depois, tornou-se especializado
no sentido de vinculação por meio da fala - isto é, para convencer, persuadir. Podemos assim
entender como πίστις tem todas as significações da fides. Deve-se notar, no entanto, que quando
usado para expressar alguma relação entre Deus e o homem, πίστις é usado em um sentido passivo
ou intermediário, (πειθέσθαι = ser amarrado, convencido ou persuadido, e permitir que a própria
pessoa seja obrigada , convencido ou persuadido), e que esse uso é perceptível em todos os lugares
nas Sagradas Escrituras. Assim, πίστις envolve, primeiro, por parte do πειθόμενος, o crente, uma
escuta e submissão voluntária (ὑπακούειν, obaudire, obedire) ao chamado de Deus, por quem o
ouvinte se deixa vincular; em segundo lugar, a clivagem a Deus, a quem o ouvinte se deixa vincular
aceitando o seu bom dom e entrando num pacto, fê-lo, com ele.
Nestes estão incluídos a fidelidade e confiança, em uma forma peculiar à religiosa πίστις, ou seja,
como uma submissão dócil e confiante para a orientação Divina. Os dois elementos de πίστις,
obediência e fidelidade aparecem manifestamente nas duas expressões usadas para designar as
noções contrárias, ἀπείθεια, inobedientia, desobediência e ἀπιστία, perfidia, faithlessness e
diffidentia, desconfiança.
A palavra alemã Glauben tem a mesma raiz que lieben, loben, geloben, amar, louvar,
prometer; viz. “Lubh”, em lubet, libet = desejar encontrar boas, aprovar. Por isso, tem o significado
radical de aceitar de bom grado e segurar, aprovando.
É claro que essas várias palavras, de acordo com sua etimologia e uso teológico, não se referem
exclusivamente a atos ou hábitos do intelecto. Eles freqüentemente expressam as afeições e
disposições da vontade, especialmente obediência e esperança, como baseadas ou visando algum
ato de conhecimento. Como regra, no entanto, eles expressam atos do intelecto apenas, na medida
em que estes são dependentes ou ligados a atos da vontade. Na Sagrada Escritura, πίστις e
πιστεύειν, quando usado com referência a Deus, significa, pura e simplesmente, apegar-se e apegar-
se a Deus, e consequentemente todos os atos envolvidos em apegar-se a Deus, ou a qualquer um
deles, de acordo com o contexto. Quando aplicadas a atos de conhecimento, essas expressões
designam apenas aquelas que têm alguma analogia com atos da vontade, tais como admitir, manter,
apegar-se a, aprovar, consentir, amplecti, adhærere, συγκατατίθεσθαι. O sentido em que “guardar
algo para a verdade” é chamado de fides, πίστις, é múltiplo. Assim, fides e πίστις são
freqüentemente usados genericamente para designar cada “exploração para a verdade”, todas as
convicções; ou melhor, eles às vezes são usados como termos técnicos para condenação, como o
Ueberzeugung alemão. Por outro lado, “acreditar” é freqüentemente usado como equivalente a
dizer, pensar, opinar, como expressar um assentimento mais ou menos arbitrário, fundado em
evidências imperfeitas.
II. A significação especial dos termos Fé, Fides, Πίστις, com os quais estamos agora preocupados, é
“assentimento sobre autoridade”; isto é, a aceitação de uma proposição, não porque nós mesmos
percebemos sua verdade, mas porque outra pessoa diz nos que isso é verdade. A noção de fé implica
que o assentimento é considerado algo bom e desejável. O “consentimento na autoridade” resulta
de nossa estima pelas qualificações mentais e morais da testemunha, e é, portanto, acompanhado
por um reconhecimento voluntário de uma espécie de perfeição nele, e também por uma submissão
respeitosa e confiante à autoridade que aquela A perfeição confere Portanto, a fé não é
simplesmente um ato do intelecto, mas um ato ordenado e provocado pela vontade que age sobre o
intelecto: O assentimento do intelecto ao que é verdadeiro é determinado pelo consentimento da
vontade para o que é bom. Esse consentimento implica uma aprovação dada ao consentimento do
intelecto e um reconhecimento voluntário da autoridade do falante.
III O papel desempenhado pela vontade neste tipo de Fé se assemelha a qualquer outro tipo de
deferência à autoridade. Consiste em submeter a uma ordem legítima ou ligar para executar alguma
ação. A pessoa que dá a ordem é o autor da ação, e não aquele que realmente a executa, de onde
vem o termo Autoridade. Em casos comuns, somos convidados, em vez de mandados a concordar
com a autoridade de outro. Podemos ter alguma dúvida quanto ao seu conhecimento ou veracidade,
e mesmo que não tenhamos essa dúvida, ele não tem poder ou direito sobre nós. Mas quando o
autor ou orador é o Senhor Supremo, a Sabedoria Infinita e a Verdade Infinita, Ele tem o direito de
exigir o completo consentimento da nossa vontade e colocar diante de nós Seu conhecimento, não
apenas como base, mas também como regra geral, convicção. O ato da fé é, no entanto, distingue-se
da maioria dos outros atos de submissão à autoridade pela peculiaridade de que a autoridade que o
exige também deve torná-lo possível e deve cooperar em sua produção. Isto é provocado pelo Autor
Divino, constituindo-se a garantia da verdade daquilo que Ele comunica. O orador, em virtude da
perfeição moral de Sua vontade, garante que Ele comunica apenas o que sabe ser verdadeiro; e que,
além disso, em virtude da perfeição de seu intelecto, todo o perigo de erro é excluído, oferecendo
assim à mente do ouvinte uma base para a certeza, mais do que o conhecimento pessoal deste
último. Isto é provocado pelo Autor Divino, constituindo-se a garantia da verdade daquilo que Ele
comunica. O orador, em virtude da perfeição moral de Sua vontade, garante que Ele comunica
apenas o que sabe ser verdadeiro; e que, além disso, em virtude da perfeição de seu intelecto, todo
o perigo de erro é excluído, oferecendo assim à mente do ouvinte uma base para a certeza, mais do
que o conhecimento pessoal deste último. Isto é provocado pelo Autor Divino, constituindo-se a
garantia da verdade daquilo que Ele comunica. O orador, em virtude da perfeição moral de Sua
vontade, garante que Ele comunica apenas o que sabe ser verdadeiro; e que, além disso, em virtude
da perfeição de seu intelecto, todo o perigo de erro é excluído, oferecendo assim à mente do ouvinte
uma base para a certeza, mais do que o conhecimento pessoal deste último.
IV. A maneira pela qual a autoridade se afirma e é recebida por um crente varia de acordo com a
natureza da autoridade e da comunicação feita. A abordagem mais próxima da autoridade divina e
da fé divina é encontrada nas relações entre os pais e seus filhos. Os pais têm uma superioridade
natural e domínio sobre seus filhos, como sendo os autores de sua existência; daí a sua autoridade,
ao contrário de qualquer outra pessoa, é em si, além de qualquer legitimação externa, suficiente
para comandar o consentimento de seus filhos. E, da mesma forma, o respeito e a reverência devidos
aos pais fazem com que a criança tenha como certo o conhecimento e a veracidade deles. A relação
entre Deus e o homem é uma espécie de paternidade espiritual (cf. Hb 12: 9) pela qual temos o
direito de nos dirigir a Ele como “Pai Nosso”. Pais humanos, embora seus filhos razoavelmente
assumam seu conhecimento e veracidade, podem, no entanto, enganar ou ser enganados. Mas
nosso Pai Celestial é a Infinita Sabedoria e a Verdade em si.
SECT. 38. - NATUREZA DA FÉ TEOLÓGICA
I. Fé Teológica é o consentimento dado à Palavra de Deus de uma maneira condizente com sua
excelência e poder. É também chamada Fé Divina, em oposição à fé humana - isto é, fé fundada na
autoridade do homem; Fé Sobrenatural, porque leva à salvação sobrenatural e tem Deus para seu
Autor e Gerador; Fé Cristã, porque o seu assunto é a Revelação feita por Cristo, e porque está
entrelaçada com a economia cristã da salvação; Fé Católica, porque é concordar com as doutrinas
propostas pela Igreja Católica. Estas quatro denominações não são exatamente sinônimas, mas todas
elas designam o mesmo ato, embora sob diferentes aspectos.
II. A natureza da Fé Teológica foi claramente definida pelo Concílio Vaticano, sess. iii, cap. 3: “Vendo
que o homem depende totalmente de Deus como seu Criador e Senhor, e vendo que a razão criada
está inteiramente sujeita à Verdade Incriada, estamos obrigados a submeter pela Fé nosso intelecto
e vontade a Deus, o Revelador. Mas esta Fé, que é o começo da salvação do homem, a Igreja
confessa ser uma virtude sobrenatural, pela qual, com a ajuda da graça de Deus, acreditamos no que
Ele revela, não porque percebemos sua verdade intrínseca pela luz natural de nossa razão. mas por
causa da autoridade de Deus, o Revelador, que não pode enganar nem ser enganado. Para a fé, de
acordo com o apóstolo, é "a substância das coisas que se deve esperar, a evidência das coisas que
não aparecem" (Hb 11: 1).
Essa definição significa (1) que a fé teológica é fé no sentido estrito da palavra - isto é, assentimento
sobre a autoridade, implicando um ato do intelecto, bem como um ato da vontade; (2) que é fé em
um grau eminente, porque implica submissão ilimitada à autoridade soberana de Deus e absoluta
confiança em Sua veracidade, e é, portanto, um ato de culto religioso e uma virtude teológica; e (3)
que é influenciado, não apenas externamente pela autoridade Divina, mas também internamente
pela Graça Divina, e conseqüentemente é sobrenatural. Estas três características da Fé Teológica
distinguem-na de todo o conhecimento natural com o qual os Racionalistas a confundem, e também
de todas as formas de Fé emocional instintiva racional ou irracional.
O texto clássico hebr. 11: 1, é citado pelo conselho em confirmação de seu ensino. Descreve a fé
como o ato de apreender e segurar espiritualmente coisas que estão além da esfera de nosso
intelecto - coisas cuja visão é o objeto de nossa esperança e a essência de nossa felicidade futura. Ela
nos diz que a fé é uma convicção que aponta e leva à visão futura, e até antecipa a fruição dela. Por
isso, implica que a Fé, como a própria visão futura, é uma participação sobrenatural no
conhecimento de Deus e uma comparação do nosso conhecimento com o Seu, na medida em que a
nossa Fé tem o mesmo assunto que o conhecimento Divino, e se assemelha a ela. perfeição
interior. O significado literal do texto é o seguinte: “A substância, ὑπόστασις, das coisas a serem
esperadas” é uma doação na mão, por assim dizer, um penhor e segurança para os futuros presentes
bons, e assim uma espécie de antecipação de sua posse; “A evidência ἔλεγχος, das coisas que não
aparecem, μὴ βλεπομένων,” é uma demonstração evidente, uma clara demonstração, portanto, uma
certeza e convicção perfeitas sobre as coisas invisíveis. Essas expressões são aplicáveis ao hábito da
fé sem qualquer figura de linguagem; para o ato da fé, aplicam-se apenas figurativamente como
sendo o resultado da entrega e da clara manifestação. Além disso, essas relações da nossa fé com a
visão beatífica revelam, tão claramente quanto a definição do Concílio, a diferença entre a fé
teológica e todos os outros tipos de fé ou conhecimento. uma clara demonstração, daí uma perfeita
certeza e convicção, sobre as coisas invisíveis. Essas expressões são aplicáveis ao hábito da fé sem
qualquer figura de linguagem; para o ato da fé, aplicam-se apenas figurativamente como sendo o
resultado da entrega e da clara manifestação. Além disso, essas relações da nossa fé com a visão
beatífica revelam, tão claramente quanto a definição do Concílio, a diferença entre a fé teológica e
todos os outros tipos de fé ou conhecimento. uma clara demonstração, daí uma perfeita certeza e
convicção, sobre as coisas invisíveis. Essas expressões são aplicáveis ao hábito da fé sem qualquer
figura de linguagem; para o ato da fé, aplicam-se apenas figurativamente como sendo o resultado da
entrega e da clara manifestação. Além disso, essas relações da nossa fé com a visão beatífica
revelam, tão claramente quanto a definição do Concílio, a diferença entre a fé teológica e todos os
outros tipos de fé ou conhecimento.
III Estamos agora em posição de traçar a gênese da Fé Teológica. O crente, movido pela graça,
submete-se à autoridade de Deus e confia na veracidade de Deus, e se esforça para conformar seu
julgamento mental ao de Deus e para conectar suas convicções da maneira mais próxima com o
conhecimento infalível de Deus. A graça torna essa conexão tão perfeita que uma união e um
relacionamento mais íntimos são estabelecidos entre o conhecimento do crente e o conhecimento
Divino; a excelência e a virtude deste último são assim comunicadas ao primeiro, e moldam-no numa
introdução e participação da vida eterna.
IV. Nós juntamos algumas observações sobre o uso do termo Fé na literatura teológica. A Fides é
usada para significar o ato (credere, fides quâ creditur); ou o princípio do ato (gratia fidei, lumen seu
virtus fidei); ou o seu assunto (fides quæ creditur), especialmente a coleção de credos, definições e
afins. Distingue-se, por vezes, entre a Fé Explícita e a Fé Implícita, fundada no grau de distinção com
que o ato de Fé apreende seu objeto; também entre a Fé Formal, que supõe um conhecimento
explícito do motivo e um ato expresso da vontade, e a Fé Virtual, que é um hábito infundido ou
resultante de repetidos atos da Fé Formal, e produz atos de Fé instintivamente sem distintos atos.
consciência da fé formal.
SECT. 39. - O OBJETO FORMAL OU MOTIVO DA FÉ
I. À pergunta: "Por que acreditamos?" Ou "Qual é o motivo de nossa Fé?", Muitas respostas podem
ser dadas. Alguns motivos da Fé são semelhantes àqueles que nos induzem a provocar outros atos
livres da vontade. Eles podem ser agrupados sob a cabeça do que é adequado e útil (decens et utile,
ou justum et commodum), e são os seguintes: A fé contribui para a nossa perfeição moral e leva à
nossa salvação eterna; enobrece a alma e satisfaz a necessidade moral de submissão e união com
Deus; enriquece e eleva nosso conhecimento mental aumentando seu estoque e fortalecendo sua
certeza. Como regra, no entanto, quando falamos do motivo da Fé, entendemos que por meio do
qual o ato da Fé é produzido. No caso da Fé Teológica, esta é a Palavra de Deus, daí o nome
“teológico”, isto é, relacionando-se imediatamente com Deus, é aplicado a esse tipo de
fé. Acreditamos numa verdade que nos é proposta porque é a Palavra de Deus - uma palavra
fundada na Autoridade Divina e, portanto, com direito à homenagem de nosso intelecto e nossa
vontade.
II. A autoridade divina influencia a fé de maneira dupla: é um chamado à fé e é um testemunho da

verdade da fé. Como um chamado à fé, a autoridade divina é a expressão da vontade e do poder
divinos a que o homem deve submeter-se. Como testemunho da verdade da Fé, a autoridade divina
age como a Verdade Suprema, garantindo a verdade da Fé e fornecendo um fundamento perfeito
para a certeza. Em ambos os aspectos, a autoridade Divina baseia-se na Essência de Deus, em virtude
da qual Ele é o Ser Mais Elevado, o Princípio Incriado de todas as coisas, o Possuidor de toda a
verdade, a Fonte de toda a bondade. Daí a forma clássica “Deus é o motivo da Fé, na medida em que
Ele é a Primeira Verdade”. Agora, Deus é a Primeira Verdade em um sentido tríplice: em ser (em
essência), por causa da perfeição infinita de Seu Ser; no conhecimento (em cognoscendo), porque
possui conhecimento infinito; na fala (em dicendo), porque, sendo infinitamente santo, Ele não pode
enganar. A autoridade divina, como o motivo da fé, age de acordo com a vontade. A vontade, movida
pelo respeito e confiança, reage sobre o intelecto, pedindo que elicie um ato de fé no que é proposto
pela verdade infalível. Como em todo ato de fé, de qualquer tipo, o crente baseia seu assentimento
no conhecimento e veracidade da testemunha, assim, no caso da Fé Divina, a vontade incita o
intelecto a basear seu assentimento no conhecimento infalível e veracidade da fé. grande primeira
verdade. O motivo da Fé é impressionado pela vontade sobre o intelecto como uma luz que ilumina e
manifesta a verdade da Palavra proposta, a qual, por sua vez, age diretamente sobre o intelecto e
não apenas por meio da vontade. Novamente:
SECT. 40. - O ASSUNTO-MATÉRIA DA FÉ
I. Uma proposição ou fato se torna o assunto da Fé quando Deus a revela e nos ordena a acreditar
em Sua autoridade. Quando essas duas condições são satisfeitas, a fé encontra em Deus tanto sua
“substância” quanto sua “evidência” (Hb 11: 1). Todas essas verdades devem ser acreditadas com a
Fé Divina apropriadamente assim chamada. Nos seguintes casos, é duvidoso se, ou pelo menos até
que ponto, uma verdade pode ser acreditada com a Fé Divina.
1. Verdades que são reveladas apenas mediata e virtualmente - isto é, evidentemente inferidas de
verdades direta e imediatamente reveladas - são o assunto do Conhecimento Teológico e não da Fé
Divina. Se, no entanto, Deus pretendia revelá-los, e se eles fossem conhecidos pelos primeiros
promulgadores do Apocalipse, alguns teólogos (por exemplo, Reding) acham que eles podem ser
acreditados com a Fé Divina. Mas a maioria dos teólogos (por exemplo, Suarez, Lugo, Kleutgen) são
de opinião que a fé divina só é possível no caso dessas verdades quando são autoritariamente
propostas pela Igreja. A razão é que a proposta deles pela Igreja toma o lugar da proposta imediata
do próprio Deus, e assume a forma de uma extensa interpretação do Verbo Divino.
2. Verdades que só indiretamente pertencem ao domínio do Apocalipse (supra, § 5, II) são

principalmente o assunto do conhecimento humano; eles se tornam o assunto da Fé quando a Igreja
os propõe com autoridade para a crença. Em tais casos, o próprio Deus dá testemunho por meio da
Igreja, que atua como seu plenipotenciário e embaixador. O assentimento dado se assemelha à Fé
Teológica nisso, que brota do respeito pelo conhecimento, veracidade e autoridade de Deus, e é
infalível. No entanto, como este assentimento não é diretamente fundado sobre o conhecimento de
Deus, mas sim sobre o conhecimento possuído pela Igreja, há uma diferença essencial entre a Fé
Teológica e o assentimento dado às verdades indiretamente ligadas à Revelação. Este último, que é
chamado Fé Eclesiástica, é menos perfeito que o anterior, mas ainda assim, em razão de seu caráter
religioso e infalível, está muito acima de qualquer fé puramente humana. Muitos teólogos,
notavelmente Muzzarelli, declaram que estas verdades são o assunto da Fé Divina por causa da
infalibilidade Divinamente prometida da Igreja. Eles reivindicam a fé divina especialmente para
assuntos relacionados com a moral e para a canonização dos santos, porque um erro em qualquer
um contaria contra a santidade divinamente revelada da Igreja, enquanto o último é baseado nos
milagres realizados por Deus na prova da santidade. dos seus santos. Podemos observar, em
resposta, que a relação de assuntos morais com a santidade da Igreja apenas indiretamente funda a
fé neles no conhecimento de Deus. Mais uma vez, os milagres realizados através da intercessão de
pessoas santas não são revelações diretas,
II. O mais importante entre os atributos do assunto da Fé é a sua verdade. Tudo o que é proposto
para a nossa crença deve ser verdadeiro em si mesmo. Ainda assim, a Fé não supõe, no crente, um
conhecimento direto das verdades nas quais acredita, nem uma iluminação de sua mente
semelhante à da Visão Beatífica. Pelo contrário, a fé, sendo "a evidência das coisas que não
aparecem", implica que o seu assunto é inacessível ao olho natural da mente, mesmo quando
revelada; é a excelência peculiar da Fé que torna o invisível tão certo em nossa mente quanto o visto
(Hb 11:27). Confiando no conhecimento e veracidade de Deus, a Fé gloria nas verdades acima da
razão e se deleita no mistério; transcende toda a fé e ciência humanas, na medida em que abrange
objetos muito além da esfera da mente humana. Mas, embora "as coisas que não aparecem" sejam o
assunto apropriado da Fé, não se deve supor que a invisibilidade absoluta seja necessária. O
relativamente invisível também pode ser seu objeto de estudo (cf. St. Thom. 2 2. q. 1, a. 3: “Utrum
objectum fidei possite esse aliquid visum”, e a. 4: “Utrum possit esse scitum” ).
III De acordo com o fato de ser “a substância das coisas que se deve esperar”, e de acordo com as
intenções de seu Autor, a Fé visa nos dar o conhecimento das coisas relativas à nossa futura
felicidade sobrenatural. Assim, o próprio Deus, em Sua Essência invisível, como Ele é e como Ele se
revelará aos abençoados na Visão Beatífica, e a Natureza de Deus como princípio que causa nossa
perfeição sobrenatural e bem-aventurança comunicando-se a nós, são os principais assuntos. De
fé. Daí vemos novamente quanto o assunto da Fé transcende todo o conhecimento humano, pois
nenhuma faculdade natural pode alcançar as alturas ou sondar as profundezas da Essência Divina e
suas relações com a alma do homem (cf. 1 Cor 2). De fato,
IV. A fé é fundada no conhecimento e veracidade de Deus; tem Deus e Sua natureza divina por seu
assunto; e tende à união beatífica com ele. Vendo até certo ponto, por assim dizer, todas as coisas
em Deus e através de Deus, não apenas reduz todos os seus princípios a uma certa unidade em Deus,
mas também apreende em Deus e através de Deus toda verdade criada, e juízes de todos os criados
coisas com referência a Deus, que é o seu fim final e governante imutável. A fé é, portanto, em certo
sentido, o que os filósofos modernos chamam de "conhecimento transcendental". Aderindo a Deus
com toda a humildade, isso afeta o que os filósofos tentaram em vão exagerando os poderes
naturais da mente humana (Mt 11.25). ).
SECT. 41. — OS MOTIVOS DA CREDIBILIDADE
I. Para nos habilitar a provocar um ato da Fé Divina em uma verdade revelada, o fato de ser revelado
também deve ser perfeitamente certo para nós. Sem essa certeza perfeita, não poderíamos
concordar razoavelmente com a autoridade de Deus. Daí o Inocente XI. condenou a proposição; “O
assentimento sobrenatural da Fé necessário para a salvação é compatível com o conhecimento
meramente provável da Revelação, ou até mesmo com a dúvida se Deus falou” (prop.
Xxi.). Nenhuma certeza é perfeita a menos que baseada em motivos razoáveis. Não podemos,
portanto, aceitar com certeza qualquer proposição como sendo a palavra de Deus sem Motivos de
Credibilidade - isto é, marcas e critérios que mostram claramente a proposição de ser realmente a
Palavra de Deus.
Os motivos da credibilidade não são a mesma coisa que os motivos da fé. Os primeiros se referem ao
fato de que uma doutrina em particular foi originalmente revelada por Deus, os últimos se referem à
necessidade de crer em geral o que Deus revelou. Ambos são o fundamento da razoabilidade de
nossa fé. Isso ficará claro se tivermos em mente que o assentimento dado em um ato de fé é
inferencial: “Tudo o que Deus revela é verdadeiro; Deus revelou, por exemplo, o mistério da
Santíssima Trindade; portanto, o mistério é verdadeiro. ”Os motivos da fé são as razões para
concordar com a premissa maior; Os Motivos da Credibilidade são as razões para concordar com o
menor. Os Motivos da Fé - isto é, o conhecimento e a veracidade de Deus - são, no entanto, tão
evidentes que ninguém pode questioná-los; enquanto os Motivos de Credibilidade - isto é, as provas
de que uma dada doutrina é de origem divina - não são, de modo algum, auto-evidentes, mas são o
objeto dos mais ferozes ataques dos incrédulos. É por essa razão que, ao lidar com a razoabilidade da
Fé, o estresse é colocado principalmente sobre os Motivos da Credibilidade.
II. Os principais erros relativos aos Motivos de Credibilidade são: (1) Racionalismo, que nega a
possibilidade de qualquer certeza razoável em assuntos que dizem ser revelados. (2) Protestantismo,
pelo menos em algumas de suas formas, que substitui os critérios externos sentimentos internos e
consolações. (3) Alguns teólogos católicos também erraram, atribuindo um lugar muito proeminente
a esses sentimentos internos. Contra esses erros, o Concílio Vaticano definiu a doutrina católica
sobre a natureza da certeza relativa ao fato da Revelação, e declarou especialmente como a
proposição pela Igreja das doutrinas reveladas é uma promulgação legítima da palavra divina: que a
submissão da nossa fé pode estar de acordo com a razão, Deus quis nos dar, juntamente com a
assistência interna do Espírito Santo, provas externas de Sua Revelação, a saber, fatos Divinos e,
acima de tudo, milagres e profecias, os quais, enquanto manifestam claramente o poder onipotente
de Deus e conhecimento infinito, são os mais certos sinais Divinos de Revelação adaptados à
compreensão de todos os homens. Por isso, Moisés e os Profetas, e especialmente Cristo, nosso
próprio Senhor, fizeram e proferiram muitos e mais manifestos milagres e profecias; e tocando os
Apóstolos, lemos: 'Eles saíram pregando a palavra em todo lugar, o Senhor trabalhando com ela e
confirmando a palavra com os sinais que se seguiram' (Marcos 16:20). E novamente, está escrito:
'Temos a palavra profética mais firme, a que bem fazes em participar, como a uma luz que
resplandece em lugar escuro' (2 Pedro 1:19). Mas para que possamos cumprir o dever de abraçar a
verdadeira fé e de perseverar nela constantemente, Deus, por meio de Seu Filho Unigênito, instituiu
a Igreja e dotou-a de sinais claros pelos quais ela pode ser reconhecida por todos os homens como
guardiã e senhora da palavra revelada. Pois somente à Igreja Católica pertencem todas as maravilhas
que foram divinamente arranjadas para a credibilidade evidente da fé cristã. Além disso, a própria
Igreja, por sua maravilhosa propagação, santidade exaltada e fertilidade ilimitada em tudo o que é
bom, por sua unidade católica e estabilidade invencível, é tanto um motivo permanente de
credibilidade como um testemunho irrepreensível de sua missão divina. De onde é como um modelo
estabelecido para as nações (Isaías 11:12), ela chama para ela os que ainda não creram, e faz com
que seus filhos tenham certeza de que a fé que professam, assenta no mais seguro fundamento
”(sess. iii, cap 3).
The Catholic Church therefore teaches: (1) that we must have a rational certitude of the fact of
Revelation in order that our Faith may be itself rational; (2) that this certitude is not founded
exclusively on internal experience, but also, and indeed chiefly, on external and manifest facts; (3)
that these external and manifest facts which accompany the proposition of Revelation can produce a
perfect certitude of the fact of Revelation in the minds of all; and (4) that these facts not only
accompany the original proposition of Revelation, and thus come down to us as facts of past history,
but that by means of the unity and stability of the Church they are perpetuated in the same way as
the promulgation of the Divine Word, and are at all times manifest to all who inquire.
III. The following paragraphs will serve to explain and prove the doctrine just stated.
1. First of all it is evident that our Faith cannot be a “reasonable worship” unless sound reasons,
distinct from Revelation and the result of our own inquiries, persuade us of the fact that the
doctrines proposed for our belief are really the Word of God. If we believe without any reason, our
Faith is manifestly irrational. On the other hand, if we believe for revealed reasons exclusively, our
Faith is also irrational, because we thereby fall into a vicious circle. We do not, however, maintain
that the assent must be purely rational.
2. It is not necessary, according to the teaching of most theologians, nor is it implied in the terms of
the Vatican definition, that the certitude of the fact of Revelation should be invariably, in each and
every case, absolutely perfect. It is enough if it appears satisfactory to the believer, and excludes all
doubt from his mind; in other words, a subjective and relative certitude is sufficient. But this applies
especially to the cases of children and uneducated persons, and even then it supposes that those
persons upon whose human testimony they rely have a perfect and objective certitude. Cf. Haunold,
Theol. Spec., lib. iii., tract ix., c. 2; also Bishop Lefranc de Pompignan’s controversy with a Calvinist,
Sur la Foi des Enfants et des Adultes ignorants, in Migne’s Curs. Theol., tom. vi., p. 1070.
3. Entre os sinais da origem divina de uma doutrina devem ser consideradas as experiências
interiores do crente. Os efeitos da graça sobre a alma são especialmente importantes. No entanto,
essas experiências interiores não podem ser o critério exclusivo ou até mesmo primário da origem
divina de uma doutrina, porque são subjetivas, isto é, restritas à pessoa que as sente, passíveis de
ilusões, e só podem ser sentidas após a fato da Revelação da doutrina foi de outra forma
apreendido. A fé é proposta pela autoridade pública e exige obediência pública e universal. Deve,
portanto, ser apoiado por sinais públicos e claros de sua origem divina.
4. Entre os sinais externos do fato do Apocalipse, o testemunho puramente humano tem um lugar
apenas na medida em que testemunha os fatos Divinos relacionados com o Apocalipse àquelas
pessoas que não podem pessoalmente apreendê-los. O critério apropriado da origem divina de uma
comunicação verbal, como seria de esperar da natureza da coisa, e também de acordo com o
ensinamento da Igreja, consiste em fatos ou efeitos externos, sobrenaturais e divinos, aos quais Deus
se conecta intimamente com a proposição de Sua Revelação, e pela qual Ele nos indica a Sua vontade
de que devemos acreditar que Ele falou.
5. Como Deus ordenou que Sua palavra fosse proposta aos fiéis pelo ministério de testemunhas
autênticas, o primeiro ponto a ser estabelecido é a missão Divina dessas testemunhas. Embora, em
teoria, fosse concebível que fossem apenas os primeiros promulgadores da Fé que tiveram sua
missão atestada pelos sinais Divinos, e que este fato deveria ter sido transmitido a nós da mesma
forma que qualquer outro evento histórico - no entanto, de fato, e como seria de esperar da
natureza da Fé e Revelação, Deus ordenou que os sinais ou critérios de origem Divina
acompanhassem ininterruptamente a pregação de Sua doutrina. O fato do Apocalipse é assim trazido
para nós de uma maneira mais viva, direta e eficaz. Esta questão é da maior importância na
atualidade, quando a missão divina do próprio Cristo é o objeto de tantos ataques. Quando a missão
divina da Igreja foi negada, e assim a existência de um testemunho vivo e contínuo foi rejeitada, a fé
na missão divina de Cristo descansou sobre meras evidências históricas, e assim se tornou a presa da
crítica histórica. Além disso, sem uma aprovação divina contínua, a missão de Cristo torna-se um fato
tão isolado que seu pleno significado não pode ser compreendido. Alguns teólogos católicos, em seus
esforços para defender o cristianismo e a Igreja em bases puramente históricas, não deram destaque
suficiente aos constantes sinais de aprovação Divina que acompanharam a pregação da Igreja em
todos os tempos. A definição do Vaticano foi, portanto, mais oportuna. Agora é da fé que a própria
Igreja é “um motivo duradouro de credibilidade e um testemunho irrepreensível de sua missão
divina”. Sua maravilhosa propagação, apesar das maiores dificuldades morais e físicas, não apenas
em seus primeiros anos, mas mesmo em o dia de hoje; sua eminente santidade, conforme
manifestada em seus santos, combinada com seus milagres; sua fertilidade inesgotável em todo tipo
de bom trabalho; sua unidade na fé, disciplina e adoração; sua constância invencível em resistir aos
ataques de inimigos poderosos dentro e fora por mais de dezoito séculos: todos esses são sinais
manifestos de que ela não é obra do homem, mas obra de Deus. mas mesmo nos dias de hoje; sua
eminente santidade, conforme manifestada em seus santos, combinada com seus milagres; sua
fertilidade inesgotável em todo tipo de bom trabalho; sua unidade na fé, disciplina e adoração; sua
constância invencível em resistir aos ataques de inimigos poderosos dentro e fora por mais de
dezoito séculos: todos esses são sinais manifestos de que ela não é obra do homem, mas obra de
Deus. mas mesmo nos dias de hoje; sua eminente santidade, conforme manifestada em seus santos,
combinada com seus milagres; sua fertilidade inesgotável em todo tipo de bom trabalho; sua
unidade na fé, disciplina e adoração; sua constância invencível em resistir aos ataques de inimigos
poderosos dentro e fora por mais de dezoito séculos: todos esses são sinais manifestos de que ela
não é obra do homem, mas obra de Deus.
6. A certeza do fato do Apocalipse deve estar de acordo com a firmeza exigida pela Fé. Portanto,
todos os teólogos ensinam que a demonstração desse fato a partir de sinais visíveis, como profecias
e milagres, deve ser tão evidente a ponto de gerar uma certeza que exclua toda dúvida e medo do
erro - uma certeza suficiente para colocar um homem razoável sob a obrigação de aderir. para
isso. Isso, no entanto, não significa que a evidência deva ser do tipo mais perfeito, de modo a tornar
a negação absolutamente impossível. As provas do fato do Apocalipse podem admitir uma
divergência desarrazoada, como é manifestado pela experiência cotidiana. Nosso julgamento sobre a
credibilidade do fato de Apocalipse - “É digno de crença que Deus revelou estas coisas; eles devem,
portanto, ser acreditados ”- é formado com referência à veracidade e autoridade de Deus; isto é, os
sinais e maravilhas aparecem como indicações do mandamento de Deus para acreditar e como
promessas de Sua veracidade. Agora, está claro que as disposições morais do investigador exercem a
maior influência sobre tal julgamento. Se ele tem um amor à verdade, uma profunda reverência pela
autoridade e santidade de Deus e firme confiança na sabedoria e providência de Deus, ele facilmente
vê quão incompatível seria com a suprema perfeição de Deus dar tais indicações positivas da
existência. de uma revelação se de fato Ele não tivesse feito nenhuma revelação. O inquiridor é
confrontado com o dilema: "Ou Deus é um enganador ou Ele deu uma revelação para a
humanidade"; e suas boas disposições instigam-no sem hesitação a aceitar a última alternativa. Por
outro lado, se ele não gostar ou não tiver interesse na verdade, e se ele está querendo em submissão
a Deus e confiança Nele, ele se esforçará para persuadir-se de que os sinais não vêm de Deus, ou não
pretendem provar uma revelação. É possível recusar o assentimento ao fato do Apocalipse,
rebelando-se contra a autoridade Divina, e tratando a Deus como um enganador, e aqui consiste a
enormidade do pecado da infidelidade. Por isso, São Paulo diz: "Tendo fé e boa consciência, que
alguns que rejeitaram naufragaram em relação à fé" (1 Timóteo 1:19). Cf. Cartão. Newman, Sermões
Ocasionais, v., "Disposições para a Fé". e aqui consiste a enormidade do pecado da infidelidade. Por
isso, São Paulo diz: "Tendo fé e boa consciência, que alguns que rejeitaram naufragaram em relação
à fé" (1 Timóteo 1:19). Cf. Cartão. Newman, Sermões Ocasionais, v., "Disposições para a Fé". e aqui
consiste a enormidade do pecado da infidelidade. Por isso, São Paulo diz: "Tendo fé e boa
consciência, que alguns que rejeitaram naufragaram em relação à fé" (1 Timóteo
1:19). Cf. Cartão. Newman, Sermões Ocasionais, v., "Disposições para a Fé".
7. As profecias, milagres e outros sinais pelos quais provamos a credibilidade do fato do Apocalipse,
não devem ser confundidos com o Motivo da Fé, que é a autoridade e a veracidade de Deus. Os
motivos da credibilidade não produzem a certeza da fé; eles meramente descartam, lideram e
instigam a mente a se submeter à autoridade Divina, da qual eles são sinais. Isso explica a
condenação da Prop. Ix. entre aqueles condenados por Inocêncio XI .: "A vontade não pode tornar o
assentimento da Fé mais firme em si do que é exigido pelo peso das razões que nos induzem a
acreditar." Pelo "peso das razões" entendem-se os Motivos da Credibilidade, o certeza racional de
que não é nem a medida da confiança com a qual a vontade se apega aos conteúdos e fatos do
Apocalipse,
8. A fim de extrair um ato de Fé, devemos conhecer não apenas o fato, mas também o conteúdo, do
Apocalipse: em outras palavras, devemos saber não apenas que uma Revelação foi feita, mas
também as coisas que foram feitas. revelado. Estes últimos são comunicados diretamente por Deus
ou são propostos por Sua Igreja infalível. No primeiro caso, a fé é possível mesmo sem a proposta
deles pela Igreja. O caminho comum, no entanto, em que Deus torna a fé acessível à humanidade é o
ensinamento autorizado da Igreja. O objetivo deste ensinamento não é simplesmente transmitir às
nossas mentes o conhecimento da verdade revelada, como um livro faria, mas tornar possível a “fé
que vem pelo ouvir”, sobre a qual o apóstolo insiste. Ao nos submetermos ao testemunho e
autoridade da Igreja, nossa Mãe, nós produzimos essa obediência de fé que é o resultado de nossa
reverência por nosso Pai Celestial e que é da própria essência da fé. De fato, é mais difícil, porque
mais contra o nosso orgulho, nos submeter à Igreja do que a Deus diretamente; mas agindo assim
agimos no verdadeiro espírito da fé.
O ensinamento autoritativo da Igreja não fornece um motivo inteiramente independente da Fé, ou o

motivo mais elevado, ou mesmo uma parte do motivo mais elevado. Ela age mais como um
instrumento ou veículo do motivo real. A Igreja coloca diante de nós o conteúdo do Apocalipse como
digno de crença; ela propõe pontos de doutrina detalhados como uma testemunha viva e sempre
presente, e exige nosso consentimento sobre a autoridade de Deus.
SECT. 42. — FÉ E GRAÇA
I. Não é absolutamente impossível para o homem, sem a ajuda da graça, provocar algum tipo de ato
de fé. O homem é naturalmente capaz de perceber a verdade revelada quando trazido sob sua
atenção, e também a autoridade de Deus e os motivos da credibilidade. Sua natureza moral,
também, leva-o a reverenciar e honrar a Deus. Um ato de fé de algum tipo é, portanto, naturalmente
possível. Mas o ato de fé pretendido e comandado por Deus transcende nossas faculdades naturais,
e é sobrenatural de duas maneiras: sobrenatural em sua própria substância ou essência (secundum
substantiam sive essentiam), na medida em que é o começo, a raiz e fundamento da salvação do
homem ; e também sobrenatural em seu modo (secundum modum ou secundum quid) em razão da
grande dificuldade que o homem natural encontra ao abraçar a Fé e aceitar suas conseqüências. O
primeiro caráter sobrenatural é dado por Elevating Grace - isto é, pela graça que eleva a natureza à
ordem sobrenatural; o outro vem da Graça Medicinal - isto é, graça que compensa as deficiências da
natureza. O Concílio do Vaticano ensina que a fé é uma "virtude sobrenatural pela qual cremos com a
ajuda da graça de Deus", e repete as palavras do Sétimo Cânon do Segundo Concílio de Orange:
"Ninguém pode concordar com a pregação do evangelho, no forma necessária para a salvação (sicut
oportet ad salutem consequendam), sem a luz e inspiração do Espírito Santo, que dá a todo homem
doçura em assentir e crer na verdade. ” graça que compensa as deficiências da natureza. O Concílio
do Vaticano ensina que a fé é uma "virtude sobrenatural pela qual cremos com a ajuda da graça de
Deus", e repete as palavras do Sétimo Cânon do Segundo Concílio de Orange: "Ninguém pode
concordar com a pregação do evangelho, no forma necessária para a salvação (sicut oportet ad
salutem consequendam), sem a luz e inspiração do Espírito Santo, que dá a todo homem doçura em
assentir e crer na verdade. ” graça que compensa as deficiências da natureza. O Concílio do Vaticano
ensina que a fé é uma "virtude sobrenatural pela qual cremos com a ajuda da graça de Deus", e
repete as palavras do Sétimo Cânon do Segundo Concílio de Orange: "Ninguém pode concordar com
a pregação do evangelho, no forma necessária para a salvação (sicut oportet ad salutem
consequendam), sem a luz e inspiração do Espírito Santo, que dá a todo homem doçura em assentir e
crer na verdade. ”
Uma explicação completa e uma prova desses vários pontos devem ser adiadas até chegarmos ao
tratado sobre Grace. Para nosso propósito atual, o seguinte será suficiente.
II. A definição citada ensina diretamente que a fé é sobrenatural em sua causa e em seu objeto. Mas
a causa sobrenatural deve comunicar ao próprio ato da fé o valor que possibilita que esse ato atinja
um objeto sobrenatural. Portanto, o ato em si deve ser sobrenatural; deve ser substancialmente
diferente de todo ato meramente natural e deve ser capaz de alcançar um objeto transcendendo a
ordem natural. Falando em geral, a essência sobrenatural do ato da Fé consiste em aceitar as
verdades reveladas de maneira condizente com nossa dignidade de filhos adotivos de Deus,
destinados à Visão Beatífica; e de uma maneira condizente com a condescendência paterna de Deus,
que se dignou a falar conosco como Seus filhos, e a nos chamar e elevar à união mais íntima consigo
mesmo. Mas, mais particularmente, consiste na transformação de nosso senso de fé (pius
credulitatis affectus) em uma piedade filial para com Deus, e em uma luta pelo seu objeto
sobrenatural de uma maneira compatível com a excelência desse objeto; e também na união e
assimilação de nosso conhecimento com o conhecimento Divino, de modo que a Fé torna-se como se
fosse uma participação da Vida e Conhecimento de Deus, e uma antecipação e antecipação do
conhecimento sobrenatural reservado para nós na Visão Beatífica. A essência sobrenatural da Fé
Divina contém dois elementos, um moral, o outro intelectual, intimamente entrelaçado, mas ainda
distinto. e também na união e assimilação de nosso conhecimento com o conhecimento Divino, de
modo que a Fé torna-se como se fosse uma participação da Vida e Conhecimento de Deus, e uma
antecipação e antecipação do conhecimento sobrenatural reservado para nós na Visão Beatífica. A
essência sobrenatural da Fé Divina contém dois elementos, um moral, o outro intelectual,
intimamente entrelaçado, mas ainda distinto. e também na união e assimilação de nosso
conhecimento com o conhecimento Divino, de modo que a Fé torna-se como se fosse uma
participação da Vida e Conhecimento de Deus, e uma antecipação e antecipação do conhecimento
sobrenatural reservado para nós na Visão Beatífica. A essência sobrenatural da Fé Divina contém dois
elementos, um moral, o outro intelectual, intimamente entrelaçado, mas ainda distinto.
III A fé é divina, não apenas porque sua certeza é baseada na autoridade de Deus, mas também
porque o próprio Deus é a causa eficiente que age sobre a mente do crente e produz nele a certeza
subjetiva. Deus é o autor da fé como ninguém mais pode ser. A Sagrada Escritura ensina que a fé
cristã exige uma iluminação interna, além da revelação externa (Mt 16:17), e, além da audição da
palavra externa, a audição de uma interna, e a aprendizagem de um mestre interno (João 6:45): a
revelação externa é atribuída ao Filho visível, o interno ao Pai invisível. Segue-se que a fé não pode
ser produzida por influências puramente externas, nem a mente do homem pode produzi-la por seus
próprios esforços naturais. A fé deve ser infundida na alma pela luz divina e deve ser recebida da
mão de Deus.
IV. Os atos da mente que precedem a infusão da luz da Fé têm apenas o caráter de disposições
preparatórias ou de cooperação, permitindo que a luz da Fé exerça seu próprio poder. Mas mesmo
esses atos são sobrenaturais desde o início e devem, portanto, ser o resultado da iluminação e
inspiração do Espírito Santo. Portanto, a iluminação que dá à alma a inclinação e o poder imediatos
para provocar um ato sobrenatural de Fé não é a única a ser levada em conta. O juízo prático “em
que podemos e devemos crer”, que precede o “pius affectus”, deve ele próprio ser o resultado de
uma iluminação sobrenatural, caso contrário, não poderia produzir um ato sobrenatural da
vontade. A iluminação também tem o caráter de uma palavra interna ou chamada de Deus, pelo
menos até onde repete e anima internamente o mandamento de acreditar que nos foi dado por
revelação externa. No entanto, um conhecimento natural deste mesmo julgamento prático deve ser
pressuposto para que a iluminação sobrenatural possa ocorrer. A melhor maneira de explicar isso é
considerar o julgamento natural como meramente especulativo até que a ação do Espírito Santo o
transforme em um julgamento prático eficaz que determine o ato da fé.
V. O caráter secundário e relativamente sobrenatural da Fé, embora menos importante, é, no
entanto, mais aparente. A fé é cercada de dificuldades que surgem em parte das condições
intelectuais e morais de nossa natureza e, em parte, das obrigações que a Fé impõe ao intelecto e à
vontade do crente. Sem a ajuda da graça de Deus, o homem não poderia superar essas dificuldades
e, conseqüentemente, o ato da fé seria, mesmo a esse respeito, moralmente impossível. Todos os
homens, no entanto, não têm a mesma dificuldade em acreditar. Portanto, a necessidade da graça
assistencial de Deus não é absoluta, mas relativa, variando com as disposições morais e intelectuais
das pessoas a quem a Revelação é proposta.
SECT. 43. - A COOPERAÇÃO DO HOMEM NO ATO DA FÉ - FAZ UM ATO GRATUITO
I. Although so many external causes are brought to bear on the act of Faith, and although God is its
principal cause, nevertheless the act of Faith is a Human Act and a Free Act. According to the Vatican
Council it is, as we have seen, essentially an act of obedience, “an entire submission of the intellect
and the will.” It is therefore not simply a passive or receptive act, nor a blind, instinctive act, nor an
act forced upon us by Divine grace or by the weight of demonstration. The Council of Trent (sess. vi.
chaps. 4–5) describes Faith as a “free movement towards God,” implying a twofold operation:
hearing His outward word and receiving His inward inspiration. The Vatican Council further explains
the Tridentine doctrine in sess. iii., chap. 3. It speaks of “yielding free obedience to God,” thus
meeting the rationalistic assertion that the assent of Christian Faith is the necessary result of human
arguments. The same doctrine may be gathered from Holy Scripture, which always speaks of the act
of Faith as a free and moral act, an act of obedience, of worship, and the like: cf. Rom. 4:20; Mark
10:22; John 20:27; Matt. 16:17; Luke 1:45; Matt. 9:29; Rom. 4:3–20 sqq.; Gal. 3:6.
II. The Council of Trent also indicates the positive character of the free act of the will determining the
act of Faith: the will determines the act of Faith freely because its moral dispositions move it to obey
God. Besides this primary liberty of Faith, there is also a secondary liberty, arising from the non-
cogency of the motives of credibility, which allows the will to withhold its consent and leaves room
for doubt and even denial. Hence every act of Faith must be determined by an act of free will. The
non-cogency of the motives of credibility may be referred to three causes—(a) the obscurity of the
Divine testimony (inevidentia attestantis); (b) the obscurity of the contents of Revelation; (c) the
opposition between the obligations imposed upon us by Faith and the evil inclinations of our corrupt
nature.
III. In eliciting the act of Faith man’s freedom is elevated to the supernatural order. This supernatural
dignity and excellence lead to a supernatural and Divine freedom of the mind, the freedom of the
children of God, the freedom from error and doubt, the full and perfect possession of the highest
truth in the bosom of the Eternal Truth. Its childlike simplicity is really the highest sense, and leads to
the highest intellectual attainments, whereas infidelity leads only to folly. “No more children tossed
to and fro and carried about with every wind of doctrine by the wickedness of men, by cunning
craftiness” (Eph. 4:14; cf. Luke 10:21).
SECT. 44.—THE SUPREME CERTITUDE OF FAITH
I. Faith requires the fullest assent, excluding every doubt and every fear of deception, and including
the fullest conviction that what is believed cannot be other than true. No other faith answers to the
excellence and force of God’s infallible truth. Faith is thus essentially different from mere opinion
without certitude, and also from so-called practical or moral certitude. The certitude of Faith, as
regards the firmness of assent, is essentially higher and more perfect than the certitude of science.
The motive of Faith, which is the authority of God, is more trustworthy than the light of our reason,
by which we obtain scientific certitude. We are bound therefore to reject unconditionally any doubts
or difficulties arising from the exercise of our reason. As theologians say, the certainty of Faith is
supreme, surmounting all doubts and rising above all other certainties (certitudo super omnia). The
Vatican Council, as we have seen, declares Faith to be a complete submission of the mind, consisting
in the perfect subjugation of the created intellect to the uncreated Truth. And the council also
enjoins the unconditional rejection of any scientific inquiry at variance with the Faith (sess. iii. c. 4).
II. In order to understand this, a threefold distinction must be made.
1. The supreme certitude of Faith is appreciative in its nature—that is to say, it includes and results
from a supreme appreciation of its motive, but is not necessarily felt more vividly than any other
certitude. As a rule, this certitude is felt even less vividly than human certitude based upon
unimpeachable evidence.
2. The supreme firmness of Faith must likewise be distinguished from the incapability of being
shaken which belongs to evident human knowledge.
3. That the certitude of Faith is supreme does not imply that all other certitude is untrustworthy, or
that we must be ready to resist evident human certitude apparently conflicting with the Faith. A real
conflict between Faith and reason is impossible.
III O alto grau de certeza que pertence ao ato da fé é alcançado e completado por meio da luz
sobrenatural da fé que permeia todos os elementos do ato. Esta luz, sendo, por assim dizer, um raio
da Luz Divina, participa da infalibilidade Divina e não pode deixar de iluminar a verdade. A certeza
produzida por ele é, portanto, divina em todos os aspectos, e tão absolutamente infalível que um
verdadeiro ato de fé nunca pode ter falsidade por seu assunto. Isto foi definido pelo Concílio do
Vaticano, repetindo a definição do Quinto Concílio de Latrão: “Toda afirmação contrária à Fé
iluminada (illuminatæ fidei, ie Fé produzida pela iluminação Divina) nós definimos ser
completamente falsas” (sess. Iii., Cap 4). As palavras “illuminatæ fidei” significam a fé como ela é
produzida no crente, como distinto da proposição objetiva externa da verdade revelada, e também
como distinta do ato da fé humana. De maneira semelhante, o Concílio de Trento declara que a Fé
proporciona uma certeza que não pode ter falsidade por seu assunto (cui non potest subesse
falsum). A luz da Fé não pode ser mal aplicada à crença no erro; no entanto, é possível ao homem
confundir um ato de fé natural em uma suposta revelação de um ato sobrenatural, provocado pela
ajuda da luz da Fé. Algum critério externo é necessário pelo qual podemos distinguir um do outro. Tal
critério é fornecido pela Fé da Igreja, que não pode errar. A fé católica traz consigo a consciência de
que é a fé divina produzida pela luz divina,
IV. A suprema certeza da Fé implica que devemos ter a vontade de permanecer fiéis à fé, sem dúvida
ou negação, e a firme convicção de que nunca pode ser abandonada por se tornar falsa. Assim, todo
ato de fé é um ato irreformável e possui uma certeza que não pode ser abalada. A fé pode, no
entanto, ser destruída por um abuso do nosso livre-arbítrio. Novamente, estamos obrigados a
reformar a fé que é erroneamente pensada como Divina, mas é aplicada por engano a proposições
não reveladas por Deus. O Concílio Vaticano, depois de declarar como Deus coopera na aceitação da
Fé e na perseverança nele, conclui assim: “Portanto, a condição daqueles que pelo dom celestial da
Fé se apegaram à verdade católica não está de modo algum em a condição daqueles que, liderados
por opiniões humanas, seguem uma religião falsa; pois aqueles que receberam a fé sob o
ensinamento da Igreja nunca poderão ter qualquer justa causa para mudar ou chamar a fé em dúvida
”(sess. iii., cap. 3). E no Cânon 6, dirigido contra as doutrinas de Hermes, o conselho decreta: “Se
alguém disser que a condição dos fiéis está em pé com a dos que ainda não alcançaram a única fé
verdadeira, para que os católicos possam têm justa causa para chamar em dúvida a Fé que eles
receberam sob os ensinamentos da Igreja, até que tenham completado uma demonstração científica
da verdade e credibilidade de sua Fé, sejam anátema ”. Todo aquele que abraça a Fé Católica se liga
a si mesmo. mais estritamente para aderir a ela para sempre. “Eu prometo mais constantemente
manter e confessar a mesma [Fé] inteira e inviolada, pela ajuda de Deus, até o último suspiro da
minha vida ”(Credo de Pio IV). Nenhuma desculpa pode ser feita para qualquer violação da
fidelidade, exceto no que diz respeito à ignorância. Toda dúvida contra a fé deve ser rejeitada sem
hesitação como pecaminosa.
SECT. 45. — NECESSIDADE DE FÉ
I. A necessidade da fé é dupla: uma necessidade de meios e uma necessidade de preceito. Este

último inclui sempre o primeiro, mas não vice-versa.
A Fé, que é um meio necessário de justificação e salvação, é a Fé Teológica, perfeita em sua

espécie. Em bebês, o Hábito de Fé é suficiente; naqueles que alcançaram o uso da razão, algum ato é
requerido de alguma maneira na economia da salvação como revelada por Deus. Fé, no sentido
amplo da palavra - isto é, fé fundada no testemunho que as criaturas dão da existência e providência
de Deus - não é suficiente (ver prop. Xxiii., Condenado por Innoc. XI., 2 de março de 1679). Nem a Fé
Básica é suficiente - isto é, uma fé no germe, não se estendendo além de uma disposição e prontidão
para acreditar. O ato da fé deve ser completo, e deve ser baseado em uma Revelação Divina
sobrenatural. Só a fé pode dar esse conhecimento da economia sobrenatural da salvação que
permite ao homem dispor de suas ações em harmonia com o seu fim sobrenatural. Esta razão é
aduzida pelo Apóstolo (Hb 11: 6) para provar que Abel e Henoch, como Abraão, obtiveram sua
justificação e salvação por meio da Fé, embora a Sagrada Escritura não diga deles, como de Abraão,
que sua fé foi fundada sobre uma revelação divina positiva: “Sem fé é impossível agradar a
Deus; porque aquele que vem a Deus [para o servir] deve crer que Ele é, e é [se torna γίνεται] um
galardoador para os que O buscam ”. que sua fé foi fundada sobre uma revelação divina positiva:
“Sem fé é impossível agradar a Deus; porque aquele que vem a Deus [para o servir] deve crer que Ele
é, e é [se torna γίνεται] um galardoador para os que O buscam ”. que sua fé foi fundada sobre uma
revelação divina positiva: “Sem fé é impossível agradar a Deus; porque aquele que vem a Deus [para
o servir] deve crer que Ele é, e é [se torna γίνεται] um galardoador para os que O buscam ”.
1. Os dois pontos da Fé mencionados neste texto são indispensáveis, porque são os dois pólos sobre
os quais gira toda a economia da salvação. Há provavelmente alguma alusão às palavras ditas por
Deus a Abraão: “Eu sou o teu protetor e a tua recompensa que excede grandemente” (Gen. 15:
1). Daí as palavras, "que Ele é", referem-se à existência de Deus, não no abstrato, mas como sendo o
nosso Deus, como nos levando para a salvação sob os cuidados de Sua Providência paterna. A crença
em Sua existência, nesse sentido, é a condição fundamental de todo o nosso relacionamento com
Ele, e essa crença está tão acima de nosso conhecimento natural quanto a crença em Deus, o
Recompensador. Se, como São Pedro Crisólogo afirma, o primeiro artigo do Credo dos Apóstolos
expressa a crença em Deus como nosso Pai, então as palavras “que Ele é” correspondem a este
artigo, assim como as palavras “que Ele é recompensador para aqueles que O buscam”
correspondem ao último artigo, “Vida eterna”. Os teólogos concluem corretamente a partir de
Hebreus. 11: 6 que, pelo menos nos tempos pré-cristãos, os dois pontos ali mencionados só eram
necessários para serem expressamente acreditados. Eles são suficientes para capacitar o homem a
tender pela esperança e caridade para com Deus como a Fonte da salvação.
2. É uma questão aberta se, depois da vinda de Cristo, a fé na economia cristã não é
indispensável. Muitos textos da Sagrada Escritura parecem exigir fé em Cristo, em Sua morte e
ressurreição, como condição necessária da salvação. Por outro lado, não é fácil entender como a
salvação eterna deveria se tornar impossível para aqueles que são incapazes de chegar a um
conhecimento explícito da Revelação Cristã. A melhor solução para a dificuldade parece ser aquela
dada por Suarez (De Fide, exp. Xii., Seção iv.). Os textos que exigem fé em Cristo e na Santíssima
Trindade não devem ser interpretados com mais rigor do que os que se referem à necessidade do
Batismo, especialmente porque a fé em Cristo, a fé na Santíssima Trindade e a necessidade do
batismo estão intimamente ligadas. A fé nestes mistérios é, como o batismo, os meios normais
ordinários de salvação. Sob circunstâncias extraordinárias, entretanto, quando a recepção real do
Batismo é impossível, o mero desejo implícito (votum) é suficiente. Assim, também, o desejo
implícito de acreditar em Cristo e na Trindade deve ser considerado suficiente. Por “desejo implícito”
queremos dizer o desejo de receber, acreditar e fazer o que for necessário para a salvação, embora o
que deve ser recebido, acreditado e feito não seja explicitamente conhecido. O desejo implícito e a
vontade de acreditar em Cristo devem ser acompanhados e conectados com uma fé explícita na
Divina Providência, como tendo cuidado de nossa salvação; e esta fé implica Fé e Esperança na
economia cristã da salvação (ver St. Thom., 2 2, q. 2, a. 7). quando a recepção real do Batismo é
impossível, o mero desejo implícito (votum) é suficiente. Assim, também, o desejo implícito de
acreditar em Cristo e na Trindade deve ser considerado suficiente. Por “desejo implícito” queremos
dizer o desejo de receber, acreditar e fazer o que for necessário para a salvação, embora o que deve
ser recebido, acreditado e feito não seja explicitamente conhecido. O desejo implícito e a vontade de
acreditar em Cristo devem ser acompanhados e conectados com uma fé explícita na Divina
Providência, como tendo cuidado de nossa salvação; e esta fé implica Fé e Esperança na economia
cristã da salvação (ver St. Thom., 2 2, q. 2, a. 7). quando a recepção real do Batismo é impossível, o
mero desejo implícito (votum) é suficiente. Assim, também, o desejo implícito de acreditar em Cristo
e na Trindade deve ser considerado suficiente. Por “desejo implícito” queremos dizer o desejo de
receber, acreditar e fazer o que for necessário para a salvação, embora o que deve ser recebido,
acreditado e feito não seja explicitamente conhecido. O desejo implícito e a vontade de acreditar em
Cristo devem ser acompanhados e conectados com uma fé explícita na Divina Providência, como
tendo cuidado de nossa salvação; e esta fé implica Fé e Esperança na economia cristã da salvação
(ver St. Thom., 2 2, q. 2, a. 7). acreditar e fazer o que for necessário para a salvação, embora o que
deve ser recebido, acreditado e feito não seja explicitamente conhecido. O desejo implícito e a
vontade de acreditar em Cristo devem ser acompanhados e conectados com uma fé explícita na
Divina Providência, como tendo cuidado de nossa salvação; e esta fé implica Fé e Esperança na
economia cristã da salvação (ver St. Thom., 2 2, q. 2, a. 7). acreditar e fazer o que for necessário para
a salvação, embora o que deve ser recebido, acreditado e feito não seja explicitamente conhecido. O
desejo implícito e a vontade de acreditar em Cristo devem ser acompanhados e conectados com uma
fé explícita na Divina Providência, como tendo cuidado de nossa salvação; e esta fé implica Fé e
Esperança na economia cristã da salvação (ver St. Thom., 2 2, q. 2, a. 7).
II. A Necessidade do Preceptor - isto é, a obrigação que surge do mandamento de crer - se estende
condicionalmente a todo o Apocalipse. Assim que sabemos que uma verdade foi revelada, somos
obrigados a acreditar nisso explicitamente. O número de verdades reveladas que devemos conhecer
e crer explicitamente varia de acordo com as circunstâncias e habilidades do indivíduo. Não há lei
positiva a respeito deles. Todo cristão, no entanto, é obrigado a conhecer explicitamente as verdades
reveladas que são necessárias para levar uma vida cristã e para o cumprimento dos deveres de seu
estado. É a opinião geral dos teólogos que existe uma grave obrigação de conhecer o conteúdo do
Credo dos Apóstolos, o Decálogo, a Oração do Senhor e tudo o que é necessário para a digna
recepção dos Sacramentos e para a participação adequada na adoração pública. Cf. São Thom 2 2,
q. 2, aa. 3–8, com os comentários sobre eles
CAPÍTULO II
FÉ E ENTENDIMENTO
SECT. 46. - DOUTRINA DO CONSELHO VATICANO SOBRE O ENTENDIMENTO DA FÉ
I. Temos agora de considerar até que ponto podemos entender as verdades ou mistérios
sobrenaturais em que acreditamos sobre a autoridade de Deus e da Igreja. Os racionalistas e
agnósticos de todos os tempos afirmaram que não é possível compreender as coisas além da esfera
da razão natural. Abelardo e alguns teólogos do século XIII, e nos tempos modernos Günther e
Frohschammer, eram da opinião de que nada está além do alcance da razão humana e,
conseqüentemente, que verdades sobrenaturais podem ser demonstradas pela razão, e que a fé
pode ser substituída por conhecimento. Outros teólogos permitem a coexistência da fé com o
conhecimento, pretendendo que a razão acrescente uma nova certeza à fé.
II. Contra esses erros, o Concílio Vaticano ensina que alguma compreensão dos mistérios é possível, e
estabelece suas condições e regras: “Quando a Razão iluminada pela Fé faz investigação diligente,
piedosa e sóbria, ela alcança, pelo dom de Deus, o mais profícuo conhecimento de mistérios, tanto
da analogia das coisas naturalmente conhecidas como da relação dos mistérios entre si e com o fim
do homem. ”Então o Concílio estabelece que esse entendimento é menos claro e menos perfeito do
que a nossa compreensão das coisas naturais: ela (Razão) nunca se ajusta para percebê-los da
mesma maneira que as verdades que são seu próprio objeto. Pois os mistérios Divinos, por sua
própria natureza, até agora ultrapassam o intelecto criado que, mesmo quando transmitidos por
Revelação e recebidos pela Fé, permanecem cobertos pelo véu da Fé e,
III A fé, então, buscando a compreensão (fides quærens intellectum) primeiro adapta as noções
naturais da mente às coisas Divinas, determinando as analogias ou semelhanças entre as duas
ordens. Obtém-se assim uma compreensão dos vários mistérios que variam em perfeição com a
perfeição das concepções analógicas. Além disso, comparando os mistérios uns com os outros, e
agrupando-os na ordem determinada pelo princípio da causalidade, a mente, iluminada pela Fé,
contempla um ciclo magnífico, começando e terminando com Deus, e constituído à maneira de um
organismo vivo. Unidade é dada a este nobre cosmos de supernatureza pelo término ao qual toda
parte é dirigida - a glória de Deus na Visão Beatífica, que é também o último fim do homem.
Ilustrações práticas desta teoria serão encontradas em todos os capítulos dos seguintes
tratados; para a harmonia do todo, veja a divisão da obra dada no final da Introdução.
IV. O Entendimento da Fé não pode levar a nenhuma certeza independente, nem pode dar qualquer
certeza adicional à certeza da Fé. Seu único efeito é facilitar e fortalecer o ato da fé removendo as
dificuldades aparentes e induzindo a mente a aceitar verdades tão maravilhosamente em harmonia
umas com as outras e com a natureza de Deus e a natureza do homem. O Entendimento da Fé tem,
portanto, um caráter moral e não puramente lógico, e corresponde às disposições piedosas da
vontade que se inclinam para a fé. Sua persuasão moral é sentida mais em relação aos primeiros
princípios da ordem sobrenatural; sua persuasão lógica é mais manifesta em conexão com verdades
inferidas.
SECT. 47. — CONHECIMENTO TEOLÓGICO
I. O objetivo imediato do Entendimento da Fé é apresentar à mente do crente uma noção verdadeira,

distinta e comparativamente perfeita do que ele deve acreditar. Um outro objetivo é desenvolver da
Fé um conhecimento mais amplo e profundo enraizado na Fé, mas não formalmente idêntico a ele, e
ter uma certeza própria semelhante à certeza da Fé, mas não exatamente do mesmo tipo.
Verdades reveladas, assim como as verdades naturais, podem ser usadas como princípios a partir dos
quais outras verdades podem ser logicamente inferidas. Quando usadas dessa forma, essas verdades
reveladas são chamadas de Razões Teológicas, diferentemente das razões humanas ou naturais. No
domínio das ciências naturais, a certeza com a qual aderimos à conclusão de um argumento é apenas
uma extensão de nossa certeza das premissas e é do mesmo tipo. Mas no domínio da Fé, nossa
certeza da conclusão de um argumento é o resultado de dois fatores distintos - Fé e razão - e é,
portanto, essencialmente diferente e inferior à nossa certeza de uma das premissas. Esse tipo de
certeza é chamado de Certidão Teológica. Por conseguinte, o conhecimento teológico difere, por um
lado, da ciência filosófica ou natural; e, por outro lado, do conhecimento dos princípios revelados de
onde começa. Como a ciência natural, ela tem valor científico completo somente quando suas
demonstrações são baseadas em princípios que são as causas objetivas reais das conclusões; em
outras palavras, somente quando mostra não apenas que a coisa é (quia est, ὅτι), mas também por
que e por que é (propter quid sit, διότι). Mas como a fé, como tal, exige que saibamos apenas qual é
o seu assunto, temos aqui outra diferença entre a fé simples e o conhecimento teológico. διότι). Mas
como a fé, como tal, exige que saibamos apenas qual é o seu assunto, temos aqui outra diferença
entre a fé simples e o conhecimento teológico. διότι). Mas como a fé, como tal, exige que saibamos
apenas qual é o seu assunto, temos aqui outra diferença entre a fé simples e o conhecimento
teológico.
II. É uma questão aberta se a certeza das conclusões teológicas é sobrenatural ou meramente
natural. Se considerarmos que a conclusão não pode ser mais forte que a mais fraca das premissas,
parece que as conclusões teológicas são apenas humanas ou naturalmente certas. Por outro lado, as
conclusões teológicas estão organicamente ligadas à Compreensão da Fé, da qual elas brotam como
sua raiz, e da qual elas são uma expansão natural. Eles também são apoiados pela disposição piedosa
e amorosa de acreditar. O verdadeiro teólogo considera a premissa menor racional menos como um
motivo parcial do que como um meio pelo qual ele chega à compreensão plena da premissa
maior. Deus, que preserva a sua Igreja do erro quando ela propõe conclusões teológicas para a nossa
crença, Da mesma forma, estenderá Sua graça ao assentimento que o teólogo dá a conclusões
similares. De qualquer forma, tudo isso prova que o assentimento às conclusões teológicas é de
caráter mais elevado do que o assentimento de hereges e infiéis fundados em motivos humanos, e
que, conseqüentemente, estes últimos não podem mais possuir ciência teológica verdadeira do que
a fé sobrenatural. Vemos, também, que o conhecimento teológico, em seus princípios e conclusões,
possui uma certeza mais sagrada e inviolável do que qualquer ciência humana, e que toda certeza
humana não intrinsecamente e extrinsecamente perfeita deve dar lugar a conclusões teológicas
perfeitamente verificadas. tudo isso prova que o assentimento às conclusões teológicas é de caráter
mais elevado do que o assentimento de hereges e infiéis fundados em motivos humanos, e que,
conseqüentemente, estes últimos não podem mais possuir a verdadeira ciência teológica do que a fé
sobrenatural. Vemos, também, que o conhecimento teológico, em seus princípios e conclusões,
perfeitamente verificadas. tudo isso prova que o assentimento às conclusões teológicas é de caráter
mais elevado do que o assentimento de hereges e infiéis fundados em motivos humanos, e que,
conseqüentemente, estes últimos não podem mais possuir a verdadeira ciência teológica do que a fé
sobrenatural. Vemos, também, que o conhecimento teológico, em seus princípios e conclusões,
perfeitamente verificadas.
SECT. 48. — CARÁTER CIENTÍFICO DA TEOLOGIA
I. Uma ciência pura e simples deveria ser, não apenas uma coleção de fatos ou verdades, mas um
sistema completo organicamente ligado por leis fixas e redutíveis à unidade objetiva. A teologia
preenche essas condições em um grau eminente. Seu princípio subjetivo de cognição é um, e seu
assunto é um, viz. Deus, a suprema unidade substancial. As coisas criadas são tratadas apenas na
medida em que tendem a Deus e são fatores ou elementos da ordem divina das coisas. A ciência, às
vezes é dito, deve lidar apenas com as verdades necessárias, eternas e universais, não com o que é
contingente, temporal e particular. Isso, corretamente entendido, significaria que a ciência não está
preocupada com o transitório e mutável, mas com as idéias e leis que governam e conectam tais
fenômenos. Nesse sentido, também a teologia é eminentemente uma ciência. Seu principal objetivo,
Deus, é necessário e eterno, e domina todas as coisas. Além disso, os fatos contingentes de que trata
são considerados na medida em que existem eternamente na vontade de Deus que tudo manda, e
muitos deles, como por exemplo o nascimento de Cristo, são de importância eterna, duradoura, e
assim possui como se fosse um caráter universal.
II. A teologia é uma ciência distinta e separada em razão de seu peculiar princípio de cognição e seu
peculiar assunto. A peculiaridade de seu princípio de cognição faz com que seja uma ciência
genericamente distinta de todas as outras ciências. O mesmo acontece com o assunto, que abrange
toda a ordem sobrenatural. Isso, no entanto, não impede que a Teologia inclua em seu domínio
muitas verdades que também pertencem às outras ciências. Deriva seu conhecimento da onisciência
de Deus e, portanto, pode lançar luz sobre tudo o que pode ser conhecido. Mas o sobrenatural é seu
assunto primário, direto e apropriado. O natural pertence à teologia somente em certos aspectos e
para um propósito especial, viz. na medida em que o natural é relacionado à ordem
sobrenatural. Teologia, portanto, não lida com o assunto das outras ciências da mesma maneira e
com a mesma exaustividade que essas ciências fazem. Veja St. Thom., Contra Gentes, l. ii.,
c. 4; Cartão. Newman, ideia de uma universidade, p. 430
SECT. 49. - O RANK OF THEOLOGY ENTRE AS CIÊNCIAS
I. A teologia, em razão da excelência de seu assunto e de seu princípio de conhecimento, é subjetiva

e objetivamente a mais alta e mais nobre de todas as ciências. Objetivamente, a dignidade e a
excelência de uma ciência dependem da dignidade, universalidade e unidade de seu assunto - três
atributos que acabamos de mostrar pertencer em um grau eminente ao assunto da
teologia. Subjetivamente, a excelência de uma ciência é medida pelo grau de certeza que ela
proporciona. Mas a Teologia, tanto em seus princípios quanto em suas conclusões, especialmente
quando são garantidas pela Igreja, possui a mais alta certeza. Além disso, como demonstra todo o
seu conteúdo no terreno das Razões Eternas (rationes æternæ), isto é, de Deus e das Suas ideias
eternas, é também a mais profunda e completa de todas as ciências. É de fato, inferior a algumas das
ciências quanto à clareza e distinção, porque sua evidência não é direta, e suas noções são
analógicas. Isso, no entanto, não degrada a Teologia, porque esse defeito - se assim for - é
amplamente expiado por outras excelências, e é até mesmo uma prova da dignidade da Teologia,
porque é uma conseqüência do caráter exaltado do conhecimento sobrenatural. Esta suprema
excelência pode ser apropriadamente expressa ao denominar Teologia, a Ciência
Transcendental; pois, sustentado por Faith e pela piedosa ousadia da Fé, realmente alcança o que
uma ciência moderna sem Deus e imprudente tenta em vão. porque esse defeito - se é assim - é
amplamente expiado por outras excelências e é até uma prova da dignidade da teologia, porque é
uma consequência do caráter exaltado do conhecimento sobrenatural. Esta suprema excelência
pode ser apropriadamente expressa ao denominar Teologia, a Ciência Transcendental; pois,
sustentado por Faith e pela piedosa ousadia da Fé, realmente alcança o que uma ciência moderna
sem Deus e imprudente tenta em vão. porque esse defeito - se é assim - é amplamente expiado por
outras excelências e é até uma prova da dignidade da teologia, porque é uma consequência do
caráter exaltado do conhecimento sobrenatural. Esta suprema excelência pode ser apropriadamente
expressa ao denominar Teologia, a Ciência Transcendental; pois, sustentado por Faith e pela piedosa
ousadia da Fé, realmente alcança o que uma ciência moderna sem Deus e imprudente tenta em vão.
II. Os Padres e os Teólogos, seguindo o exemplo da Sagrada Escritura, expressam a dignidade peculiar
da Teologia chamando-a Sabedoria pura e simples, ou Sabedoria Divina (Sapientia). Por isso se
entende um conhecimento muito acima do conhecimento comum - um conhecimento que lida com
os princípios mais elevados e as coisas mais exaltadas, e ainda com a maior certeza; aperfeiçoando a
mente e elevando-a a Deus, o mais elevado e último fim de todos; permitindo-nos na ordem prática
direcionar todas as nossas ações e tendências em direção ao seu próprio objetivo - Beatitude
Eterna. A razão humana, de fato, esforça-se para alcançar um conhecimento satisfazendo essas
condições, razão pela qual Aristóteles chamou a “Sabedoria” da Metafísica, porque para ele essa era
a ciência mais nobre. A sabedoria deste mundo é denominada Filosofia, isto é, amor e busca de
sabedoria; mas é somente a Teologia que é a verdadeira Sabedoria em si. Daí o nome da Sabedoria é
dado em muitas passagens da Sagrada Escritura para o conhecimento contido ou desenvolvido a
partir da Fé (ver especialmente 1 Coríntios 1 e 2).
SECT. 50. — OS TRÊS GRANDES FILIAIS DE TEOLOGIA - FUNDAMENTAL, POSITIVA E ESPECULATIVA

Já mencionamos os vários ramos da Teologia (Introdução, p. Xvii.). Estamos agora em posição de
falar deles em detalhes.
I. A teologia pode ser considerada a ciência da Revelação. Nos diz (1) que há uma revelação; (2) como
devemos saber as coisas que foram reveladas; (3) quais são as coisas que foram reveladas; e (4) quais
são as relações entre essas coisas e quais as inferências que podem ser extraídas delas. Agora, está
claro que 1 e 2 são a base de 3 e 4; que 3 é de caráter positivo - isto é, lidando com fatos; e esse 4 é
mais sutil e metafísico que os outros. Por isso, temos três grandes ramos da Teologia: Fundamental,
Positivo e Especulativo.
II. A existência e atributos de Deus são provados naquele ramo da Filosofia chamado Teologia
Natural. Eles vêm dentro da província da razão sem ajuda, e não precisam de revelação sobrenatural
para manifestá-los (Romanos 1:20; 2:14, 15; Atos 14: 14-16; Wis. 13: 1–9). Mas Deus nos deu
livremente um modo mais elevado de conhecê-lo e suas relações com o homem. Ele falou
diretamente por Sua própria voz e a voz de Seu Filho, e indiretamente através de Profetas, Apóstolos
e Escritores Inspirados (Hebreus 1: 1, 2). Aqueles que originalmente ouviram Deus ou Seus enviados
estavam convencidos da origem Divina do que ouviram, pela operação de milagres e pelo
cumprimento das profecias. Aqueles que viveram depois da idade tiveram primeiro que ser
convencidos da verdade do registro dessas declarações e feitos proferidos oralmente ou por
escrito. e então foram capazes de inferir que estes realmente vieram de Deus. Agora, é o trabalho da
Teologia Fundamental provar a confiabilidade desses registros, examinar as evidências dos vários
milagres e profecias e, assim, estabelecer que Deus realmente “por diversas vezes e de diversas
maneiras faladas em tempos passados aos pais pelos Profetas ”, e depois pelo Seu Filho. Mas a
evidência do fato do Apocalipse não é meramente uma questão de história. Temos diante de nossos
olhos uma prova clara de que Deus falou e trabalhou sobrenaturalmente. A própria Igreja Católica,
por sua maravilhosa propagação, sua eminente santidade e sua inexaurível fertilidade em tudo o que
é bom, é um argumento irrespondível permanente de sua origem e missão Divinas. A constituição
dogmática publicada na terceira sessão do Concílio Vaticano resume o escopo e a função da Teologia
Fundamental sob quatro títulos: (1) Deus, o Criador de todas as coisas; (2) Revelação; (3) Fé; (4) Fé e
Razão.
Assim que sabemos que Deus falou, naturalmente perguntamos: como descobrir as coisas que Ele
revelou? Esta questão foi o ponto de virada da controvérsia entre os católicos e os protestantes no
século XVI, e foi decidida pelo Concílio de Trento (sess. Iv.). O ramo da Teologia que lida com ele
pode ser considerado fundamental, na medida em que a questão diz respeito à própria base de
nossa crença; mas é mais comumente chamado de Teologia Polêmica ou Controversa.
O outro ramo da Teologia Fundamental é algumas vezes denominado Teologia Apologética, porque
sua função é defender a Revelação contra os Racionalistas, Deístas, Ateus e outros.
III Depois de ter estabelecido que Deus fez uma Revelação, e depois de ter descoberto os meios de
conhecer as coisas que Ele revelou, nosso próximo passo é perguntar quais são essas coisas. A
Teologia Positiva toma como certo tudo o que foi provado pela Teologia Fundamental, tanto
apologética quanto controvertida. Examina as várias fontes do Apocalipse, escritas e não
escritas; nos diz que em Deus há três pessoas, que Deus elevou o homem à ordem sobrenatural, que
o homem caiu, que Deus, o Filho, tomou carne e morreu por nós, e assim por diante com os outros
grandes mistérios. Sua função adequada é estabelecer as verdades da Revelação e não penetrar em
seu significado interno e profundo e nas relações mútuas. Mas aqueles que o tratam não se
restringem à tarefa anterior, mas fazem excursões na região superior.
IV. O mais nobre ramo da Teologia é o que está em causa, não em provar o conteúdo da Revelação,
mas em comparar as verdades reveladas e entrar em sua própria essência na medida em que a razão,
guiada pela Fé, permita. A Teologia Especulativa começa onde a Teologia Positiva termina: A Teologia
Positiva prova um dogma; A Teologia especulativa examina-a de perto, vê-a em conexão com outros
dogmas e, assim, esforça-se por obter uma percepção mais profunda dela e deles. Os ataques feitos
pelos protestantes sobre a Regra da Fé, e aqueles feitos pelos racionalistas sobre a própria existência
do Apocalipse, naturalmente atraíram a atenção deste estudo profundo e sublime. Mas no momento
atual, os sinais não estão querendo que ela seja mais uma vez cultivada. A percepção profunda e
multifacetada que dá às coisas Divinas é em si um enriquecimento da mente muito desejável,
permitindo-nos participar mais plenamente das bênçãos e frutos da Fé. É também de ajuda para a
nossa Fé, não de fato aumentando a sua certeza, mas apresentando as verdades reveladas para
melhor vantagem na luz que elas lançam umas sobre as outras, e na harmonia de suas relações
mútuas. Mesmo contra os hereges, não é sem valor. Sua principal força reside na confusão de idéias,
na falsificação de noções verdadeiras e no abuso da lógica. Em todos esses pontos, a Teologia
especulativa presta um grande serviço à verdade. Os grandes controversistas dos últimos três séculos
foram ao mesmo tempo teólogos especulativos profundos. Veja Canus, l. viii., e l. xii., c. 2; Kleutgen,
Theol., Vol. iii., diss. 1 e 5.
V. Um exemplo talvez nos ajude a entender as várias distinções mencionadas nesta seção. Nós
tomamos o dogma da Santíssima Trindade.
1. A Teologia Natural, que é realmente um ramo da Filosofia, prova-nos que Deus existe.
2. A teologia apologética prova que Ele nos revelou verdades acima de nossa razão.
3. Teologia controversa prova que o testemunho e autoridade da Igreja Católica é o meio de

descobrir o que Deus revelou.
4. A teologia positiva prova que foi revelado que existem três pessoas em Deus.
5. Teologia especulativa nos ensina como uma essência divina é possuída por três pessoas distintas,
viz. que uma pessoa a possui como não comunicada; um segundo possui-lo como comunicado pelo
conhecimento; e um terceiro possui-lo como comunicado pelo amor.
Repetimos neste lugar que o presente manual trata principalmente da Teologia

Positiva. Ocasionalmente nos elevaremos à Teologia Especulativa, notavelmente no Livro II, Parte II,
cap. iv, onde nos esforçamos para penetrar no mistério da Trindade.
SECT. 51. — RELAÇÃO ENTRE RAZÃO E FÉ
I. A razão humana, como a fé, tem o seu próprio assunto e província. Também estabelece o
fundamento da fé e ajuda no desenvolvimento de doutrinas reveladas. Existe, no entanto, um certo
território que é comum à razão e à fé. Por isso, devemos considerar as relações mútuas dos dois. Este
assunto foi claramente exposto pelo Concílio Vaticano (séc. Iii., Cap. 4), de modo que precisamos
apenas citar e explicar o que foi estabelecido.
1. “Se alguém disser que na Revelação Divina não estão contidos os mistérios propriamente ditos,
mas que todos os dogmas da Fé podem ser entendidos e provados de princípios naturais pela razão
devidamente cultivada: seja anátema.
2. “Se alguém disser que as ciências humanas devem ser tratadas com tal liberdade, suas afirmações,
embora em desacordo com a doutrina revelada, podem ser recebidas como verdadeiras e não
podem ser proscritas pela Igreja: que seja, etc.
3. “Se alguém disser que pode acontecer que em algum momento, de acordo com o progresso da
ciência, um significado deva ser atribuído aos dogmas propostos pela Igreja além daqueles que a
Igreja entendeu e entende: deixe-o ", etc.
Nesses três cânones, as principais reivindicações dos racionalistas são condenadas: (1) o direito de
tratar verdades reveladas da mesma maneira que as verdades naturais, isto é, em princípios
puramente naturais e com certeza puramente natural; (2) o direito da razão humana de manter suas
conclusões científicas, apesar de sua oposição às doutrinas reveladas, e independentemente da
autoridade da Igreja; e (3) o direito de substituir novos significados para os antigos, nas definições de
Fé. Está claro que essas reivindicações não apenas emancipam inteiramente a Razão do controle da
Fé, mas também invadem o domínio próprio da Fé e destroem seu caráter sobrenatural.
II. Os princípios fundamentais sobre os quais se baseiam as relações entre Fé e Razão são declarados
pelo Conselho como sendo os seguintes:
1. A razão é um princípio ou fonte de conhecimento e possui um domínio próprio. Fé, também, é um

princípio de conhecimento, mais elevado em dignidade que em razão, e igualmente tendo seu
próprio domínio próprio.
2. Como a fé e a razão vêm de Deus, elas não podem ser opostas uma a outra ou chegar a conclusões
contraditórias.
3. A partir desses dois princípios, o Conselho infere que qualquer conclusão ou afirmação que se
oponha à Fé iluminada (sobrenatural) é totalmente falsa e aparentemente apenas
razoável. Portanto, um católico tem o direito e o dever de rejeitar qualquer afirmação ou conclusão
assim que for informado pelo ensino infalível da Igreja de que sua fé é realmente iluminada. Mais
uma vez, Faith e Reason combinam-se com ajuda mútua e apoio, ainda que de tal forma que cada
um retenha seu próprio caráter e independência comparativa. A razão auxilia a fé demonstrando a
credibilidade da fé, contribuindo para a compreensão de seu assunto e desenvolvendo-a na ciência
teológica. Por outro lado, a fé é de serviço à razão, resgatando-a de muitos erros, mesmo no domínio
da ciência humana, e orientando-o para um conhecimento mais profundo e abrangente das verdades
naturais. Essa influência da Fé na Razão implica, de fato, uma certa fraqueza e dependência da parte
da Razão, mas não interfere em suas conclusões legítimas ou liberdade legítima. É apenas uma falsa
liberdade ou licença que é inconsistente com a submissão à fé.
III As relações entre a Razão e a Fé podem ser resumidas na fórmula bem conhecida: “A razão é a
donzela da Fé”. Isto é, a Fé e seu desenvolvimento teológico são a ciência mais elevada, e são o
objetivo supremo e mais elevado. fim para o qual a atividade do homem pode ser dirigida. São
Tomás expressa a mesma doutrina assim: "Vendo que o fim de toda a Filosofia é menor do que e é
ordenado até o fim da Teologia, este último deve governar todas as outras ciências, e levar para o
seu serviço o que elas ensinam" ( Prol. in I. Enviado q. I. a. 1). E São Boaventura: “A teologia tira da
natureza os materiais para fazer um espelho no qual as coisas divinas são refletidas, e ela constrói
como se fosse uma escada, o degrau mais baixo do qual está na terra e o mais alto no céu” (Prol.
Breviloq.) O Doutor Seráfico desenvolve a mesma idéia em seu esplêndido trabalho, Reductio artium
ad Theologiam. Veja Dr. Clemens, De Scholasticorum sententia: Philosophiam phiam esse ancillam
Theologiee: Kleutgen, vol. iv., n. 315 sqq. Franzelin, De Trad., Append., Cap. vi .: Card. Newman, ideia
de uma universidade, p. 428
IV. Daí resulta que a filosofia deve ser, em certo sentido, cristã e católica em seu espírito, em seus
princípios e em suas conclusões. Seu espírito é católico quando o filósofo é guiado pelas doutrinas da
fé, quando ele visa um conhecimento mais completo das verdades naturais contidas no Apocalipse, e
prepara o caminho para o desenvolvimento científico das verdades sobrenaturais. Seus princípios e
conclusões são católicos quando concordam com a fé, ou pelo menos não se chocam com ela, e
quando podem ser usados na teologia especulativa. Em outras palavras, a filosofia é cristã e católica
quando é realmente verdadeira e sólida filosofia. A filosofia não-cristã pode, de fato, em certa
medida, ser verdadeira e sadia; não obstante, a natureza da própria ciência e sua história provam
que seu desenvolvimento próprio depende de seu espírito cristão. Nos tempos pré-cristãos, a
filosofia socrática atingiu um alto grau de perfeição e se tornou o fundamento sobre o qual a filosofia
cristã é construída. Os Padres reconheceram neste fato a Mão de Deus preparando o caminho para a
ciência do Evangelho. Por filosofia socrática entendemos a devida combinação de suas duas formas,
platônica e aristotélica. Estes dois corrigem e complementam um ao outro, e não devem ser
separados. (Veja o interessante paralelo entre Platão e Aristóteles, em St. Thom. Opus., De
Substantiis Separatis.) A filosofia cristã os une, embora às vezes tenha dado mais destaque a um do
que ao outro. O uso que a Igreja fez e continua a fazer deste sistema combinado é uma garantia da
verdade de seus principais princípios e conclusões.
SECT. 52. — TEOLOGIA COMO CIÊNCIA SAGRADA
1. Uma iluminação sobrenatural da mente é, em primeiro lugar, necessária para ajudar a mente a
superar as dificuldades naturalmente inerentes ao conhecimento de coisas sobrenaturais. Essas
dificuldades surgem da natureza da mente humana, que tira suas noções do mundo sensível e está
sujeita à influência da paixão e do preconceito. Ambos os tipos de dificuldades são aludidos pelo
Apóstolo: “O homem sensual (ψυχικὸς) não percebe estas coisas que são do Espírito de Deus: pois é
loucura para ele, e ele não pode entender: porque é espiritualmente (πνευματικῶς) examinado . Mas
o homem espiritual (πνευματικὸς) julga todas as coisas ”(1 Coríntios 2:14, 15). A assistência Divina
requerida para a sua remoção é frequentemente mencionada nas Escrituras, por exemplo: “A sua
unção ensina-te todas as coisas” (1 João 2:27; cf. Ef 1:17).
Novamente, a ação do Espírito Santo é requerida, pelo menos moralmente, para produzir aquela
pureza de disposição e humildade de coração que é indispensável para todo conhecimento moral e
religioso, e especialmente para um conhecimento do sobrenatural. Esta assistência é muitas vezes
tão eficaz, que contribui mais para a perfeição da ciência espiritual do que as habilidades naturais
mais desenvolvidas, mas não assistidas. Assim, crianças e pessoas sem instrução às vezes têm uma
percepção mais clara dos mistérios da Fé do que as pessoas que se chamam filósofos. "Eu te dou
graças, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste estas coisas dos sábios e prudentes, e as
revelaste aos pequeninos" (νηπίοις, Mt. 11:25; cf. 5: 8, e Wisd. 1: 4). Cartão. Newman, Oxford
University Sermons, xiii., "Na razão implícita e explícita;" Gramática de aprovação, cap. viii., § 3,
“Inferência Natural”.
II. A influência do Espírito Santo em nosso conhecimento espiritual alcança sua perfeição quando Ele
difunde em nossa alma a vida sobrenatural do Amor Divino. Esta vida nos leva à mais íntima conexão
com os mistérios da Fé, os mantém continuamente diante de nossa mente e, por assim dizer, nos
identifica com eles. A caridade divina, que é proveitosa de boas obras, também é produtiva para
aumentar o conhecimento das coisas espirituais. Transforma o entendimento elementar em uma
Sabedoria perfeita que é um antegozo e começo da Visão Beatífica. A caridade dá uma agudeza ao
olho espiritual e fixa-o no Amor Divino; A caridade nos dá uma sensação da beleza e da doçura
divinas; A caridade nos compara ao próprio Deus, na medida em que Ele é o princípio dos maiores
mistérios, quanto mais amamos, melhor compreendemos o amor dos outros. O contentamento
espiritual produzido pela caridade na alma nos ajuda a entender a perfeita harmonia existente entre
a verdade revelada e a mais nobre aspiração de nossa natureza. O fogo da Caridade Divina é
naturalmente acompanhado por uma luz divina, por meio da qual Deus se manifesta de maneira
maravilhosa. 1 Cor. 2: 13-16; 2 Cor. 3: 16-18; Ef. 3:14, sqq.
SECT. 53. — PROGRESSO DA CIÊNCIA TEOLÓGICA
I. A possibilidade e, de fato, a necessidade de progresso na Teologia resulta em geral das inesgotáveis

riquezas das verdades reveladas, a perfectibilidade da mente humana, a sábia dispensação da
Providência que gradualmente evoluiu a Revelação, e por fim da necessidade de combater a heresia.
e infidelidade.
II. O progresso na teologia necessariamente difere do progresso nas ciências humanas. A teologia,
por exemplo, nunca pode abandonar o ponto de vista da fé, de modo a substituí-lo por princípios
puramente racionais; não pode desistir ou alterar qualquer coisa que já tenha sido definida; não
pode descobrir nenhuma nova província - exceto, de fato, em certos ramos auxiliares da pesquisa -
porque seus limites já foram fixados pelo fato de que o Apocalipse foi fechado. O progresso positivo
só é possível em três direções: (1) o que é incerto, indefinido ou obscuro pode se tornar certo,
definido e claro; (2) opiniões errôneas de alguns podem ser corrigidas; e (3) demonstração e defesa
podem ser remodeladas ou melhoradas. Falando em geral, o progresso é feito principalmente na
correção de opiniões errôneas parcialmente mantidas.
III O progresso na Teologia não é tão constante e constante quanto o progresso no dogma, porque a
teologia depende, muito mais do que o dogma, das habilidades dos membros individuais da
Igreja. Épocas de profunda aprendizagem teológica foram sucedidas por épocas de esterilidade
comparativa. A matemática, as ciências naturais e a história progridem mais firmemente do que a
teologia, porque lidam com fórmulas e fatos fixos. Não obstante, a Teologia avança mais firmemente
do que a Filosofia, porque os princípios fundamentais da Teologia são fixos, e também porque a
assistência do Espírito Santo, operando através da Igreja, a impede de se afastar da verdade.
IV. Nos últimos tempos, os inimigos da teologia, e mesmo alguns de seus amigos menos prudentes,
tentaram dar à ciência sagrada uma base “liberal”. O liberalismo na teologia consiste em questionar
seus princípios categoricamente, isto é, duvidar deles até que a ciência natural prove que são
verdadeiros (como fez Hermes); ou hipoteticamente, isto é, aceitá-los, mas sujeitos a ratificação
científica (Günther). Em ambos os casos, o princípio da Fé é negado, e o progresso na Teologia é
tornado tão impossível quanto o progresso em uma filosofia baseada na negação dos primeiros
princípios. A única dúvida permissível é a Dúvida Metódica. Um teólogo católico pode tratar das
verdades nas quais ele acredita firmemente, como se elas ainda fossem incertas, com o propósito de
descobrir, para seu próprio benefício ou para o dos incrédulos, as bases sobre as quais elas se
baseiam. Uma terceira forma de liberalismo, menos grave que as outras duas, é a rejeição do método
e dos princípios dos antigos teólogos escolásticos. (Ver Syllabus, prop. Xiii.) Fazer isso seria um
insulto à razão, ao poder vital da Igreja e à Divina Providência. Além disso, nenhum progresso é
possível, exceto com base em resultados previamente adquiridos. No geral, o liberalismo se opõe à
autoridade porque considera a autoridade um obstáculo ao progresso. Exige liberdade ilimitada em
seus métodos, seus princípios e suas conclusões. Mas uma comparação do estado da teologia na
Alemanha e na Espanha mostra que o progresso não resulta da licença, mas da autoridade. Na
Espanha, no século XVI, quando a Congregação do Índice prevaleceu sobre a ciência teológica, a
teologia alcançou um esplendor incomparável. Na Alemanha,
As verdadeiras condições de um progresso frutífero na Teologia são: (1) uma firme adesão à Fé; (2) a
aceitação dos progressos já realizados; (3) uma submissão voluntária à autoridade da Igreja; (4)
prudência no uso de ciências auxiliares hostis à Igreja; e (5) exatidão e meticulosidade do método.
Veja Hist. de la Théologie Positive, par J. Turmel; La Théologie Catholique no XIX Siècle, par J.
Bellamy.
LIVRO II
DEUS
A divisão natural e habitual do tratado sobre Deus está fundamentada na Unidade da Substância
Divina e na Trindade das Pessoas Divinas. Enquanto, no entanto, opondo a Unidade à Trindade, como
é feito na divisão "De Deus como Um", e "De Deus como Três" (De Deo Uno, De Deo Trino), vamos
conectá-los organicamente pelo primeiro estudo a Existência e Natureza de Deus, depois a Vida
Divina e, por fim, a Atividade Interna Divina, pela qual a Substância Una é comunicada às Três
Pessoas Divinas.
PARTE I
DEUS CONSIDERADO COMO UM EM SUBSTÂNCIA
Os pais tratam de Deus como um quando falam da criação contra pagãos e maniqueus. Entram mais
detalhadamente em seus escritos polêmicos sobre a Trindade e a Encarnação, especialmente contra
os arianos: por exemplo, São Basílio, São Gregório de Nissa, Contra Eunônio; St. Hilary, De
Trinitate; e, acima de tudo, Santo Agostinho, De Trinitate. O mais completo tratado patrístico sobre
Deus como Um é o de Dionísio, o Areopagita (assim chamado), De Divinis Nominibus, com o
comentário de São Máximo, o Confessor. As melhores coleções de textos dos Padres sobre esta
questão são as de João de Chipre, Expositio materiaria eorum qua de Deo a theologis dicuntur (Bibl.
Patrum, Lugd., Tom. Xxi.), Petavius, Thomassinus e Frassen, De Deo. ; e Teófilo. Reynaud,
Theol. Naturalis Na Idade Média, o Monologium de Santo Anselmo foi um trabalho que marcou
época. Alexandre de Hales e São Tomás (I., qq. 2–26) contém materiais copiosos. Dos incontáveis
escritores modernos, precisamos apenas nomear Lessius, De Perfectionibus Moribusque
Divinis. Entre os teólogos da atualidade, os melhores tratados são os de Staudenmaier, Berlage,
Kühn, Schwetz, Kleutgen, Franzelin, Pesch, Billot e Janssen.
CAPÍTULO I
NOSSO CONHECIMENTO DE DEUS
A. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS
SECT. 54. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS CONSIDERADO GENERALMENTE
I. A doutrina católica sobre o conhecimento natural do homem sobre Deus foi definida pelo Concílio
Vaticano: “A Santa Madre Igreja sustenta e ensina que Deus, o começo e o fim de todas as coisas,
pode certamente ser conhecido das coisas criadas pela luz natural da razão. ; 'porque as coisas
invisíveis d'Ele, desde a criação do mundo, são claramente vistas, sendo entendidas pelas coisas que
são feitas' (Rom. 1:20) ... Se alguém disser que o Único Deus verdadeiro, nosso Criador e Senhor , não
pode ser certamente conhecido pela luz natural da razão humana das coisas que são feitas, seja ele
anátema ”(sess. iii., De Fide Catholica, cap. 2 e o correspondente pode. ii. 1).
A Sagrada Escritura, na qual se baseia a definição do conselho, ensina a mesma doutrina em muitas
passagens.
ROM. 1
WISD 13
Pois a ira de Deus é revelada do Céu contra toda a iniquidade e injustiça daqueles homens que detêm
a verdade de Deus em injustiça (ver. 18); (Porque, professando-se sábios, tornaram-se loucos e
transformaram a glória do Deus incorruptível à semelhança da imagem de um homem corruptível (…)
e eles não gostaram (ἐδοκίμασαν) de ter conhecimento de Deus). (Vers. 22–28)
Porque aquilo que é conhecido de Deus é manifesto neles (τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν
αὐτοῖς). Porque Deus lhes tem manifestado (ver. 19).
Pois as coisas invisíveis d'Ele, desde a criação do mundo, são claramente vistas, sendo entendidas
pelas coisas que são feitas (ἀπὸ κτίσεως κόσμον τοῖς ποιήμασι νοομμονα καθορᾶται); Seu eterno
poder também e divindade (ἥτε ἀΐδιος αὐτου δύναμις καὶ Θειότης).
De modo que eles são indesculpáveis. Porque quando eles conheciam a Deus (γνόντες τὸν θεόν), eles
não O glorificaram como Deus, nem deram graças, mas se tornaram vãos em seus próprios
pensamentos, e seu coração insensato foi obscurecido (vers. 20, 21).
Mas todos os homens são vaidosos (μάταιοι μὲν γὰρ πάντες ἄνθρωποι φύσει), nos quais não
há conhecimento de Deus:
e quem por estas boas coisas que são vistas não poderiam entender Aquele que é (τὸν ὄντα), nem
por atender às obras reconheceram quem era o Operário: mas imaginaram o fogo, ou o vento, ou o
ar veloz, ou o círculo das estrelas, ou a grande água, ou o sol e a lua, para serem os deuses que
governam o mundo (vers. 1, 2).
Com a beleza de quem se deleitando, os levou a serem deuses: que eles saibam o quanto o Senhor
deles é mais bonito do que eles; para o primeiro autor (γενεσιάρχης) de beleza fez todas essas coisas.
Ou se eles admirassem seu poder e seus efeitos (δύναμιν καὶ ἐνέργειαν), que eles entendam por eles
que Aquele que os fez é mais poderoso do que eles: pois pela grandeza da beleza e da criatura, o
Criador deles pode ser visto, para ser assim conhecido (ἐκ γὰρ μεγέθους καλλονῆς κτισμάτων
ἀναλόγως ὁ γενεσιάρχης αὐτῶν θεωρεῖται). (Vers. 3-5)
Mas, novamente, eles não devem ser perdoados; porque, se pudessem saber tanto a ponto de julgar
o mundo, como não descobririam mais facilmente o Senhor? (Vers. 8, 9.)
E novamente: “Porque quando os gentios, que não têm lei, fazem por natureza as coisas que são da
lei, não tendo elas lei para elas mesmas são lei; que mostram a obra da lei escrita em seus corações,
sua consciência testemunhando-a e seus pensamentos entre si acusando-se ou defendendo-se
mutuamente ”(Rom. 2: 14–16). Compare também os discursos de São Paulo em Listra e em Atenas
(At 14, 17), em que um conhecimento natural de Deus é pressuposto como fundamento e ponto de
contato com a fé.
II. A doutrina da Sagrada Escritura e do Concílio pode ser expressa nos seguintes parágrafos:
1. O homem é capaz e é obrigado a adquirir um verdadeiro conhecimento de Deus por meio de suas
próprias faculdades naturais, e é responsável pela ignorância ou negação da existência de Deus, e
por qualquer conseqüente negligência de deveres religiosos ou morais.
2. Embora seja mais difícil, por uma razão espontânea, alcançar um conhecimento perfeito de Deus,
no entanto, algum conhecimento elementar Dele é natural para a mente humana; isto é, uma noção
de Deus é adquirida espontaneamente no alvorecer da razão; nenhuma ajuda externa, certamente
nenhuma instrução filosófica profunda, é necessária. A noção de Deus está igualmente em harmonia
com a natureza espiritual do homem, que nenhuma influência adversa pode destruí-lo
completamente. Esta doutrina não é formalmente expressa pelo Concílio Vaticano; mas está contido
claramente na Sagrada Escritura e é universalmente ensinado pelos Padres e pelos teólogos (cf. § 2).
3. Esse conhecimento de Deus também é natural, pois procede da própria natureza da razão humana
e está de acordo com suas leis; isto é, esse conhecimento surge não de algum instinto cego ou da
submissão cega à autoridade, mas de um processo mais simples de raciocínio. A natureza criada é o
meio pelo qual, como num espelho, Deus se manifesta aos olhos de nossa mente. Nosso
conhecimento sobre Ele, portanto, não é uma intuição direta ou imediata Dele como Ele é em Si
mesmo, mas um conhecimento inferencial Dele como a Causa das coisas criadas. O Concílio declara
diretamente apenas que a razão humana é incapaz de atingir uma apreensão imediata de Deus, e
que a apreensão mediata por meio de coisas criadas possui uma certeza real, verdadeira e
perfeita. Portanto, a definição não exclui formalmente a possibilidade de alguma outra percepção
objetiva e imediata de Deus, não tendo o caráter de uma intuição ou de olhar diretamente para Sua
Essência. A revelação, entretanto, não reconhece nenhum conhecimento imediato, e as tentativas
feitas pelos teólogos para estabelecer sua existência não são apenas desprovidas de fundamento,
mas até tendem a pôr em perigo o dogma da Divina Invisibilidade, e o dogma da força independente
da mediação. conhecimento.
4. Nosso conhecimento natural de Deus baseia-se na consideração do mundo externo, isto é, das
coisas apreendidas pelos sentidos e também da consideração da natureza espiritual da alma
humana. O mundo externo manifesta Deus principalmente em Sua onipotência e providência; a vida
da alma manifesta os atributos internos da Vida Divina. O material e o mundo espiritual são,
portanto, dois espelhos nos quais contemplamos a imagem do Criador. O espelho material é menos
perfeito que o outro, mas, por essa mesma razão, o conhecimento adquirido por meio dele é mais
fácil, mais natural e mais popular. A Sagrada Escritura e os Padres colocam ênfase especial nela.
5. Nosso conhecimento natural de Deus é auxiliado pelas manifestações sobrenaturais do poder

Divino, que podem ser percebidas por nossos sentidos e intelecto, os meios naturais de nosso
conhecimento. Milagres físicos e morais, instâncias especiais e gerais da Providência, tais como a
audição e a resposta à oração, a punição dos malfeitores, a recompensa do bem e coisas
semelhantes, são exemplos do que queremos dizer. Essa espécie de revelação divina também serve
para autenticar a revelação verbal - o meio da fé - e é a continuação da revelação natural. Por outro
lado, só por si a existência e muitos atributos de Deus podem ser conhecidos e, portanto, é
particularmente adaptado para excitar, desenvolver e completar o conhecimento fundado na simples
contemplação natural. Cf. Franzelin, De Deo Uno, thes. viii.
SECT. 55. — A DEMONSTRAÇÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS
O tratamento completo da prova da Existência de Deus pertence à Filosofia e Apologética. Vamos

aqui limitar nossa atenção a algumas observações sobre a natureza, força e conexão orgânica dessas
provas.
I. Ser ou existir pertence à própria essência de Deus. A proposição "Deus existe" é, portanto,
imediatamente evidente em si mesma (per se not secundum se). No entanto, uma vez que não
temos uma percepção imediata da Essência Divina, esta proposição não é imediatamente evidente
para nós (per se nota quoad nos). Em nossa opinião, é um conhecimento adquirido pela
experiência. As manifestações de Deus são imediatamente percebidas por nós e, através delas,
provamos a existência de Deus.
II. Embora a existência de Deus exija provas, ainda assim nossa certeza de sua existência não é
necessariamente o resultado de uma demonstração científica. Uma demonstração natural, suficiente
para gerar uma certeza perfeita, se oferece a toda mente humana, como se fosse espontânea. Os
processos de demonstração científica, se utilizados, encontram já na mente uma convicção da
existência de Deus e servem apenas para confirmar e aprofundar essa convicção.
III As provas da existência de Deus são de dois tipos - direta e indireta.
1. As provas indiretas mostram que nosso conhecimento da existência Divina é o resultado

necessário de nossa natureza racional, de onde eles inferem que a existência de Deus é tão certa
quanto a racionalidade de nossa natureza. Daí temos: (1) as provas históricas, tiradas da
universalidade e constância desse conhecimento; (2) a prova moral, baseada na atividade moral e
religiosa resultante dela; e (3) a prova tomada do caráter lógico e psicológico deste conhecimento,
mostrando que não pode resultar de experiência interna ou externa, ou de combinação artificial, e
deve conseqüentemente resultar das tendências naturais da própria razão.
2. As provas diretas representam Deus como a única Causa Suficiente de algum efeito que
percebemos. Eles tendem diretamente a provar Sua existência e são um desenvolvimento desse
processo natural da razão humana que, antes de qualquer demonstração científica, já nos convenceu
de que Ele existe. Eles são classificados de acordo com a natureza do efeito usado como meio de
demonstração. Ao mesmo tempo, formam um todo orgânico, cujas várias partes se completam e se
aperfeiçoam mutuamente. Eles podem ser organizados da seguinte forma:
A. Provas retiradas de coisas existentes das quais Deus é a Causa:
(a) De atributos comuns a todas as coisas, e apontando para Deus como o Ser Absoluto (= Provas
Metafísicas):
(a) Da existência dependente e condicional das coisas, o que requer uma causa independente e
absoluta (causa efficiens);
(β) Da imperfeição, mutabilidade e limitação natural das coisas, que requerem uma Causa imutável e
absolutamente perfeita (causa exemplaris);
(γ) A partir do movimento e desenvolvimento de que as coisas são capazes e que eles realizam,
supondo, assim, um Imóvel Prime Mover e Final Cause (causa finalis).
(b) De atributos próprios de certas classes de coisas, e apontando para Deus como a Natureza
Espiritual Absoluta (= Provas Cosmológicas):
(a) Da natureza e energias da matéria e do desenho em seus arranjos, que só podem ser explicados
pela existência de um Ser intelectual, o Autor e o Disposer do universo material;
(β) Da natureza e energias da mente, que supõem um Criador e uma Mente Absoluta;
(γ) Da natureza dupla do homem, em quem mente e matéria são tão intimamente misturadas que
um princípio criativo mais elevado deve ser admitido, o Autor da mente e da matéria.
B. Provas retiradas de coisas possíveis ou ideais das quais Deus é o Princípio:
A possibilidade, necessidade e imutabilidade inerentes a certas concepções do possível e ilimitado

domínio das coisas possíveis - todas elas supõem a existência de um Ser, real, necessário e infinito, a
base e fonte de todo ser e verdade.
Veja St. Thom., I., q. 2, a. 3
IV. É um artigo da Fé que a Existência de Deus pode ser conhecida por meios naturais. Daí resulta que
as provas que são os meios naturais devem ser convincentes. Não implica, contudo, que cada um dos
argumentos acima mencionados desmontados tenha o poder de convencer. Todos, ou pelo menos
alguns deles, juntos, são capazes de produzir a certeza necessária. Mas a evidência da demonstração
não é como a de uma proposição matemática. Na matemática, especialmente na geometria, nossa
imaginação ajuda nossa razão; nenhuma consideração moral se opõe à admissão das verdades a
serem provadas. As provas da existência de Deus apelam apenas à nossa razão e a obrigam a elevar-
se acima das imagens de nossa fantasia e a aceitar uma verdade muitas vezes mais oposta a nossos
desejos naturais. Ao mesmo tempo, a evidência é muito mais que uma evidência moral. Produz
certeza absoluta e se impõe à mente apesar dos obstáculos morais.
SECT. 56. - NOSSA CONCEPÇÃO DA ESSÊNCIA DIVINA E DOS ATRIBUTOS DIVINOS
I. Como nosso conhecimento natural de Deus é mediado e indireto, nosso conhecimento da Essência
Divina não pode ser intuitivo - isto é, resultante da intuição direta; nem pode ser equivalente à
cognição intuitiva - isto é, refletir a Essência Divina como Ela é em si mesma pura e simplesmente. O
último poderia ser o caso apenas se as criaturas fossem imagens perfeitas do Criador, e também se,
além disso, tivéssemos um conhecimento perfeito de suas essências. A Sagrada Escritura nos diz que
a visão de Deus, como Ele é, é prometida como a recompensa dos filhos de Deus no céu (1 João 3:
2); e descreve nosso conhecimento atual como uma visão através de um vidro de uma maneira
escura (διʼ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι) (1Co 13:12).
II. Uma ideia ou concepção de Deus como Ele realmente é, é impossível. No entanto, nossa idéia de
Deus não é simplesmente negativa e relativa, mostrando apenas o que Ele não é e em que relações
ele está com outros seres. É verdade, de fato, que o primeiro elemento de nossa noção Dele é que
Ele não tem nenhuma das imperfeições das coisas finitas, e que Ele possui o poder de produzir as
perfeições das criaturas; todavia, como essas perfeições são reflexo de Suas perfeições, somos
capacitados a reunir delas noções ou concepções de Deus, imperfeitas e indiretas, mas ainda, ao
mesmo tempo, positivas e verdadeiramente representando as perfeições pertencentes à Essência
Divina.
III As perfeições encontradas na natureza são apenas fracas reproduções das perfeições do
Criador. Portanto, nossas concepções naturais, antes de poderem ser aplicadas à Substância Divina,
devem ser purificadas de todas as imperfeições, e devem ser ampliadas e elevadas, de modo a serem
dignas de Deus (θεοπρεπεϊς). Esse “senso eminente”, como é chamado, é expresso na linguagem da
Sagrada Escritura e da Igreja de três maneiras: (1) A simplicidade e a substancialidade das perfeições
divinas são indicadas pelo uso de termos abstratos, por exemplo, chamando a Deus. não somente
bom e sábio, mas também bondade e sabedoria (αὐταγαθότης, αὐτοσοφία). (2) A infinita plenitude
de Suas perfeições é expressa por adjetivos com o prefixo “todos”, por exemplo, todo-poderoso,
todo-sábio. (3) A intensidade e excelência super-eminente dessas perfeições é apontada pelo prefixo
ὑπέρ, super,
IV. O valor analógico ou a eminente significação não é o mesmo em todas as concepções. Algumas
das perfeições das criaturas podem ser concebidas como despojadas de toda imperfeição, por
exemplo, os atributos transcendentais da unidade, verdade, bondade, força e os atributos que vão
fazer das criaturas espirituais as imagens de Deus. Quando essas noções são aplicadas a Deus, elas
permanecem analógicas, mas ainda assim são usadas em um sentido positivo e próprio, em oposição
a um sentido metafórico, impróprio ou simbólico. Mas algumas perfeições naturais não podem ser
concebidas sem alguma imperfeição aderindo a elas; eles não podem, portanto, ser predicados de
Deus, exceto em um sentido simbólico e metafórico, por exemplo, Deus é um leão, uma rocha, um
fogo, Deus está zangado. Tais metáforas, no entanto, têm um significado mais profundo do que as
metáforas comuns, porque eles são fundados no fato de que a Primeira Causa se reflete em toda
perfeição da criatura. Perfeições do primeiro tipo são chamadas “perfeições puras, simples e não
adulteradas” (aperfeiçoamentos de simplicidade); os últimos são chamados de “perfeições mistas” -
isto é, perfeições combinadas com imperfeição. Os Padres Gregos designam as duas classes e nosso
conhecimento correspondente de Deus pelas expressões, κατηγορήματα τέλεια ou ἀποδεικτικά,
θεολογία ἀποδεικτική, para a primeira classe, e κατηγορήματα ἀπόρρητα, ou μυστικά e θεολογία
συμβολική pela segunda. As duas classes se completam; os atributos simples que nos permitem
entender o que é obscuro e indeterminado nos atributos mistos, e o último dando uma concretude
ao primeiro. Perfeições do primeiro tipo são chamadas “perfeições puras, simples e não adulteradas”
(aperfeiçoamentos de simplicidade); os últimos são chamados de “perfeições mistas” - isto é,
perfeições combinadas com imperfeição. Os Padres Gregos designam as duas classes e nosso
ao primeiro. Perfeições do primeiro tipo são chamadas “perfeições puras, simples e não adulteradas”
(aperfeiçoamentos de simplicidade); os últimos são chamados de “perfeições mistas” - isto é,
perfeições combinadas com imperfeição. Os Padres Gregos designam as duas classes e nosso
ao primeiro. Os Padres Gregos designam as duas classes e nosso conhecimento correspondente de
Deus pelas expressões, κατηγορήματα τέλεια ou ἀποδεικτικά, θεολογία ἀποδεικτική, para a primeira
classe, e κατηγορήματα ἀπόρρητα, ou μυστικά e θεολογία συμβολική pela segunda. As duas classes
se completam; os atributos simples que nos permitem entender o que é obscuro e indeterminado
nos atributos mistos, e o último dando uma concretude ao primeiro. Os Padres Gregos designam as
duas classes e nosso conhecimento correspondente de Deus pelas expressões, κατηγορήματα τέλεια
ou ἀποδεικτικά, θεολογία ἀποδεικτική, para a primeira classe, e κατηγορήματα ἀπόρρητα, ou
μυστικά e θεολογία συμβολική pela segunda. As duas classes se completam; os atributos simples
que nos permitem entender o que é obscuro e indeterminado nos atributos mistos, e o último dando
uma concretude ao primeiro.
IV. Os teólogos distinguem três maneiras de chegar a noções corretas de Deus por meio das
concepções analógicas reunidas das perfeições naturais. O primeiro é o método Positivo, ou o
método da Causalidade (causa exemplaris), pelo qual consideramos a perfeição criada como uma
imagem e semelhança da perfeição Divina correspondente. O segundo é o método de Negação, ou
remoção (negationis seu remotionis), pelo qual negamos que certas perfeições existam em Deus da
mesma maneira que nas criaturas, isto é, misturadas com a imperfeição. O terceiro é o método da
Eminência (καθʼ ὑπεροχήν), que é uma combinação dos dois métodos anteriores, e consiste em
conceber as perfeições Divinas como sendo do caráter mais exaltado, e como tendo em si mesmas
em um grau supremo tudo o que é perfeito em criaturas , sem qualquer mistura de
imperfeição. Portanto, existem três maneiras de predicar de Deus as perfeições encontradas nas
criaturas. Podemos dizer: Deus é um espírito, Deus vive, Deus é racional; significando que essas
perfeições realmente existem em Deus. Podemos também dizer: Deus não é espírito, não é vivo, não
é racional; o que significa que essas perfeições não existem em Deus como elas existem nas
criaturas. Para reconciliar essa aparente contradição, as perfeições devem ser predicadas de Deus no
sentido eminente: Deus é superespiritual, superracional. Esta doutrina é freqüentemente expressa
pelos Padres dizendo que Deus é ao mesmo tempo πανώνυμος, ἀνώνυμος, ὑπερώνυμος (todos os
nomes, sem nome, acima de todos os nomes). Deus não é espírito, não é vivo, não é racional; o que
significa que essas perfeições não existem em Deus como elas existem nas criaturas. Para reconciliar
essa aparente contradição, as perfeições devem ser predicadas de Deus no sentido eminente: Deus é
superespiritual, superracional. Esta doutrina é freqüentemente expressa pelos Padres dizendo que
Deus é ao mesmo tempo πανώνυμος, ἀνώνυμος, ὑπερώνυμος (todos os nomes, sem nome, acima
de todos os nomes). Deus não é espírito, não é vivo, não é racional; o que significa que essas
perfeições não existem em Deus como elas existem nas criaturas. Para reconciliar essa aparente
contradição, as perfeições devem ser predicadas de Deus no sentido eminente: Deus é
superespiritual, superracional. Esta doutrina é freqüentemente expressa pelos Padres dizendo que
Deus é ao mesmo tempo πανώνυμος, ἀνώνυμος, ὑπερώνυμος (todos os nomes, sem nome, acima
de todos os nomes).
Estes três métodos podem ser apropriadamente comparados com os métodos das três principais
artes. O pintor produz uma imagem transferindo cores para a tela; o escultor executa uma estátua
desbastando partes de um bloco de mármore; enquanto o poeta se esforça para realizar seu ideal
pela ajuda da metáfora e da hipérbole.
O caráter indireto e analógico de nosso conhecimento de Deus nos torna incapazes de abraçar em
uma única idéia todas as perfeições da Substância Divina, ou mesmo o pouco que podemos conhecer
naturalmente delas. Somos obrigados a combinar várias concepções particulares em uma
representação relativamente completa. Mas o assunto será considerado no capítulo sobre a unidade
e os atributos de Deus.
V. Os nomes que damos às coisas são a expressão de nossas concepções dessas coisas. Portanto, o
que foi dito a respeito de nossas concepções de Deus se aplica aos nomes pelos quais os
designamos. Os nomes negativos excluem toda a idéia de imperfeição e representam Deus como um
Ser sui generis - o qual pode, por si só, ser adequadamente predicado Dele. Todos os nomes positivos
transferidos da criatura para o Criador são mais ou menos nomes impróprios Dele, porque eles não
são predicados do Criador e criatura exatamente no mesmo sentido. Ainda assim, não sendo
predicado de Deus em um sentido bastante diferente, eles não são simplesmente nomes impróprios,
mas analógicos. Os mais perfeitos entre eles são os nomes de perfeições puras ou espirituais, porque
expressam perfeições formalmente contidas Nele. Embora sejam predicados d'Ele por sua
eminência, ainda pertencem a Ele mais que a criaturas, porque as perfeições que eles expressam
existem em Deus com mais pureza, plenitude, realidade e verdade do que nas criaturas. Por esta
razão eles são às vezes atribuídos exclusivamente a Ele: “Quem é o único”, “Um só é bom, Deus”. Os
nomes de perfeições mistas, especialmente nomes específicos de coisas materiais, só podem ser
dados a Deus em sentido metafórico ou simbólico. .
VI. Do que foi dito, segue-se que a Essência Divina não pode ser concebida ou expressa por nós como
ela é em si mesma, mas ainda que alguma concepção e alguma expressão dela não estejam além do
poder de nossas faculdades naturais - um conhecimento absoluto é impossível, um conhecimento
relativo e imperfeito está ao nosso alcance.
A doutrina contida nesta seção é belamente expressa por São Gregório de Nazianzum, em seu “Hino
a Deus”:
“Em ti todas as coisas habitam e tendem
A ti que és o único fim deles;

Tu és ao mesmo tempo Um, Todos e Nenhum,
E ainda assim não és tudo ou um.
Todo o nome! por que nome posso ligar
Teu Nameless One, sozinho de tudo?
SECT. 57. - CONTEÚDO E LIMITES DO NOSSO CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS
I. Nosso conhecimento natural de Deus abrange todos aqueles atributos Divinos sem os quais Deus
não pode ser concebido como a Primeira e Suprema Causa do universo visível. Esta doutrina é
apresentada pelo Apóstolo quando ele ensina que “as coisas invisíveis de Deus” são conhecíveis na
medida em que são refletidas nas coisas visíveis na natureza, sendo a Natureza Divina (Θειότης)
especialmente mencionada.
II. A Trindade das Pessoas Divinas - isto é, a maneira pela qual a Natureza Divina subsiste em si
mesma e se comunica com várias pessoas - está absolutamente além da esfera do conhecimento
humano; nossa razão não pode descobri-lo, ou mesmo prová-lo em bases naturais depois que sua
existência foi revelada. Isso é ensinado pela Sagrada Escritura nas passagens gerais sobre a
inescrutabilidade dos mistérios revelados a nós por Deus. Essas expressões referem-se não apenas a
Seus conselhos inescrutáveis, mas também às profundezas inescrutáveis de Seu Ser. “O Espírito
penetra todas as coisas, ainda as profundezas de Deus. Pois que homem conhece as coisas do
homem, mas o espírito do homem que nele está? Assim também as coisas que são de Deus, ninguém
conhece, mas o Espírito de Deus ”(1 Coríntios 2:10, 11). “Ninguém conhece o Filho senão o Pai, nem
ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem agrada o Filho para revelá-Lo ”(Mateus 11:27;
cf. João 1:18). O mesmo pode ser demonstrado a partir da concepção dogmática da Trindade em
comparação com o único meio de nosso conhecimento natural de Deus. As Pessoas Divinas operam
externamente como um único princípio (unum universorum principium, Quarto Concílio de
Latrão). Agora, a partir dos efeitos, só podemos conhecer tanto da causa como na verdade coincide
na produção dos efeitos; portanto, das obras de Deus, nada podemos inferir sobre a Trindade das
Pessoas. As Pessoas Divinas operam externamente como um único princípio (unum universorum
principium, Quarto Concílio de Latrão). Agora, a partir dos efeitos, só podemos conhecer tanto da
causa como na verdade coincide na produção dos efeitos; portanto, das obras de Deus, nada
podemos inferir sobre a Trindade das Pessoas. As Pessoas Divinas operam externamente como um
único princípio (unum universorum principium, Quarto Concílio de Latrão). Agora, a partir dos
efeitos, só podemos conhecer tanto da causa como na verdade coincide na produção dos
efeitos; portanto, das obras de Deus, nada podemos inferir sobre a Trindade das Pessoas.
A indemonstrabilidade da Santíssima Trindade contribui em grande parte para a

incompreensibilidade do mistério. Tudo o que não pode ser alcançado pela razão é difícil de
representação mental. Por outro lado, a incompreensibilidade da Trindade, isto é, a impossibilidade
de formar uma concepção dela em harmonia com as coisas naturais - é mais uma razão de sua
indemonstrabilidade. Tanto a indemonstrabilidade quanto a incompreensibilidade se originam do
fato de que a Trindade é Deus como Ele é e vive dentro de Si mesmo, à parte e acima das
manifestações Dele na natureza. Por isso é que nenhum processo de mero raciocínio pode levar a um
conhecimento de Deus como Ele é. A fé nos dá um conhecimento obscuro Dele: a Visão Beatífica irá
revelá-lo a nós. Veja St. Thom. I., q. 32, a. 1
B. - CONHECIMENTO SUPERNATURAL DE DEUS
Nosso conhecimento sobrenatural de Deus difere essencialmente do conhecimento natural, embora

a natureza das concepções seja a mesma em ambos. A fé fixa a mente em seu objeto e permite que
ela liberte suas concepções dos elementos desfigurantes que uma imaginação não guiada poderia
introduzir. A luz da fé ilumina as manifestações divinas na natureza e adapta melhor nossas
concepções à dignidade de Deus. A vida moral e espiritual, que é um dos frutos da Fé, eleva a mente
acima da mera natureza animal, aperfeiçoa a imagem e semelhança de Deus e, assim, produz um
espelho mais fiel das perfeições Divinas. A Sagrada Escritura nos fala de muitas operações Divinas na
natureza que teriam escapado aos olhos de nossa mente, e também revela muitas obras
sobrenaturais de Deus que colocam as perfeições Divinas sob uma luz mais brilhante. Por fim,
SECT. 58. — NOMES REVELADOS DE DEUS
I. Revelação Divina dá um desenvolvimento progressivo da idéia de Deus, mesmo que nos

abstraemos da revelação final do mistério da Trindade. Nada de novo foi revelado aos Patriarcas
sobre a natureza e os atributos divinos; seu conhecimento era o mesmo que o conhecimento natural
e aquele transmitido pela tradição. O objetivo da Revelação Mosaica era preservar em sua pureza a
idéia de um só Deus contra as corrupções da idolatria e do politeísmo. Ele proclamou o poder
exaltado de Deus sobre todas as coisas finitas e materiais, e seu domínio absoluto sobre a
humanidade; revelou a característica essencial de Deus no nome Jeová. Os Profetas apontam e
descrevem em linguagem magnífica os atributos Divinos que podem ser conhecidos pela luz da
razão; especialmente unidade, eternidade, imutabilidade, grandeza infinita, onipotência
criativa, onipresença, onisciência, sabedoria, bondade, justiça e santidade. Mas todos esses atributos
são mencionados simplesmente para trazer à luz a infinita Majestade de Deus, e não para revelar
algo mais a respeito de Sua Essência. Este último aspecto é primeiramente aberto nos livros
Sapientiais (Prov. 8, Wisd. 7, Ecclus. 24), onde, sob o nome da Sabedoria Eterna, a vida interior da
Divindade é exibida em sua comunicação interna e externa, e a teologia do Novo Testamento é assim
antecipada. O objeto e a tendência da Revelação Cristã é elevar o homem a uma união mais íntima
com Deus, seu Pai, e conseqüentemente manifesta a perfeição interior da Vida Divina da qual o
homem se torna um participante. Pressupõe a revelação do Antigo Testamento sem fazer qualquer
outra revelação sobre a natureza divina; mas,
II. Os nomes aplicados a Deus são substantivos ou adjetivos. Na presente seção, nos limitaremos ao
primeiro. Existem sete substantivos aplicados a Deus no Antigo Testamento. Esses “Nomes Sagrados”
podem ser divididos em três classes.
I. A primeira classe compreende os nomes que designam a suprema excelência de Deus e não a Sua
Essência: ‫ אֵ ל‬, ‫לוחים‬
ִ ֱ‫ א‬, ‫ אֲ רֹונָי‬.
‫ אֵ ל‬, El, o Poderoso, é freqüentemente usado com apegos , como ‫ ַׁש ַׁדי אֵ ל‬, παντοκράτωρ, onipotente,
onipotente; ‫לוהים אֵ ל‬
ִ ֱ‫ א‬, Deus dos Deuses. O nome El, mesmo sem aposição, é raramente usado de
falsos deuses.
‫לוהים‬
ִ ֱ‫ א‬Elohim, plural de Eloah, o árabe Allah, o Poderoso, com os significados correlativos de Awe-
inspiring, Digno de adoração. Este nome é dado ironicamente a falsos deuses, e em um sentido
verdadeiro, mas fraco, inferior a seres inferiores a Deus como reflexos de Sua Majestade, por
exemplo, anjos, reis, juízes. Quando aplicado ao único Deus verdadeiro, Elohim deve ser considerado
como o majestoso plural e não como uma indicação da Trindade. Às vezes, as apologias são usadas
para definir o sentido, por exemplo, Elohim Zebaoth, o Deus dos exércitos, isto é, os exércitos ou
exércitos de anjos, das estrelas ou dos homens; às vezes significa o deus de todas as criaturas.
‫ אֲ רֹונָי‬, Adonai, Κύριος, δεσπότης, Dominus, Juiz, Comandante, Senhor eminentemente. Este nome
combina os significados de El e Elohim, porque Deus, o Senhor Supremo, não apenas inspira medo
por causa de seu poder físico, mas também exige reverência e submissão como um poder
moral. Adonai é usado sem aposição como nome próprio de Deus. Outros seres podem de fato ser
juízes e comandantes, mas eles são tão somente na medida em que representam a Deus, e não no
sentido eminente indicado pelo plural de majestade. Nunca é usado das falsas divindades dos
pagãos, porque a idéia de suprema potência moral e soberania não estava associada a elas.
2. A segunda classe contém apenas um nome, essencialmente um nome próprio, porque descreve a
Essência Divina. É ‫ יְהֹוָה‬, Jeová (Êxodo 3: 14–16), “Eu sou Quem sou”. A pronúncia correta é
provavelmente Yahweh, donde a abreviação ‫יָה‬Yah Seu significado é que Deus é Aquele que é, pura e
simplesmente; Cujo Ser é dependente de nenhuma causa externa, Quem, portanto, não pode ser
limitado nem modificado por nada, e Que, em razão deste modo de existência, se distingue de todos
os outros seres, reais ou possíveis, especialmente de todas as pretensas divindades, e também de
seres poderosos, governantes ou sobrenaturais, que possivelmente poderiam ser designados pelos
outros nomes Divinos. Por isso é, no mais estrito sentido da palavra, um nome próprio, como Moisés
pediu para dar a conhecer ao povo o nome característico do Deus, Elohim, de seus pais. Além disso, é
um nome de aliança, pois está intimamente ligado ao pacto entre Deus e Israel; o conhecimento do
verdadeiro Deus revelado no nome Jeová era o penhor, o médium e a prova da aliança. Como o
nome Jeová estava em uso antes do tempo de Moisés, surge a questão quanto ao sentido em que
Deus disse a Moisés (Êxodo 6: 3) que ele apareceu a Abraão, Isaque e Jacó, com o nome de Deus
Todo-Poderoso, El Schadai, e não revelou a eles Seu nome Jeová. A melhor solução da dificuldade é,
talvez, que Jeová fosse Seu nome mais apropriado, e que, de fato, foi adotado por Ele para servir
como um símbolo e palavra de ordem do culto público ao único Deus, enquanto El Schadai expressa
com mais precisão a relação de Deus com as famílias dos patriarcas como seu poderoso protetor. e
não revelou a eles o seu nome Jeová. A melhor solução da dificuldade é, talvez, que Jeová fosse Seu
nome mais apropriado, e que, de fato, foi adotado por Ele para servir como um símbolo e palavra de
ordem do culto público ao único Deus, enquanto El Schadai expressa com mais precisão a relação de
Deus com as famílias dos patriarcas como seu poderoso protetor. e não revelou a eles o seu nome
Jeová. A melhor solução da dificuldade é, talvez, que Jeová fosse Seu nome mais apropriado, e que,
de fato, foi adotado por Ele para servir como um símbolo e palavra de ordem do culto público ao
único Deus, enquanto El Schadai expressa com mais precisão a relação de Deus com as famílias dos
patriarcas como seu poderoso protetor.
3. A terceira classe abrange aqueles nomes aparentados à primeira classe, mas expressando com
mais força a excelência sublime do Deus verdadeiro. Em sua forma substantiva, eles são, no entanto,
aplicados a falsas divindades.
‫ הַׁ ַׁש ָרי‬, Haschadai - de schadad, para dominar (?) - o Forte, Poderoso, semelhante em El, mas designar
com mais energia a independência, auto-suficiência e inviolabilidade do Poder, e, portanto, é
equivalente a “o Todo Poderoso.
‫ הַׁ עֶ ְליון‬, Haelion, Altissimus, o Alto, Sublime, o Altíssimo, semelhante a Elohim.
‫ הַׁ ָקרֹוש‬, Hakadosch, o Santo, encontrado principalmente nos Profetas e entre estes especialmente
em Isaias: o Santo de Israel, o Santo Senhor, Juiz e Legislador do povo escolhido. Semelhante a
Adonai.
No Novo Testamento esses nomes são substituídos por seus equivalentes gregos ou latinos, eg ὁ
Κύριος, ὁ ὤν, ὁ ὕψιστος, etc. O nome mais freqüente aplicado a Deus é a palavra clássica Θεός, Deus.
SECT. 59. — A DOUTRINA SOBRE DEUS, DEFINIDA PELA IGREJA, ESPECIALMENTE NO CONSELHO
VATICANO
Assim como o Novo Testamento substitui o Antigo Testamento pela doutrina sobre a Essência e a
Natureza Divinas, e apenas ocasionalmente insiste nesta doutrina, a Igreja desde sua infância a
considerou suficientemente proposta e universalmente admitida. É por isso que, apesar da
importância e da fecundidade do dogma da Essência e da Natureza Divina, é objeto de tão poucas
definições. Foi somente em nossos dias, quando os mais graves erros concernentes a Deus se
espalharam mesmo entre os cristãos, que a Igreja finalmente emitiu uma definição formal no
Concílio Vaticano (séc. III, cap. 1). “A Santa, Católica, Apostólica, a Igreja Romana crê e confessa que
existe um Deus vivo e verdadeiro, o Criador e Senhor do Céu e da Terra, Todo-Poderoso, Eterno,
Imenso, Incompreensível, Infinito em intelecto e vontade e em toda perfeição; Quem, sendo uma
Substância individual, completamente simples e imutável, deve ser afirmado ser real e
essencialmente distinto do mundo, mais feliz em Si mesmo e de Si mesmo, e exaltado de maneira
inefável sobre tudo o que existe ou pode ser concebido.
“Este Deus único e verdadeiro, de Sua própria bondade e de Seu poder onipotente - não para
aumentar Sua felicidade, nem para adquirir, mas sim para manifestar Sua perfeição por meio das
boas coisas que Ele concede às criaturas - mais livremente no próprio mundo. início do tempo feito
do nada ambos os tipos de criaturas, a saber, angélico e mundano, e depois a natureza humana,
participando de ambos porque composto de espírito e corpo.
“Mas Deus, que chega de um extremo a outro poderosamente e ordena todas as coisas com doçura
(Sd 8: 1), protege e rege por Sua providência todas as coisas que Ele fez. Porque todas as coisas estão
nuas e abertas aos Seus olhos (Hb 4:13), mesmo aquelas coisas que acontecerão pelo livre arbítrio
das criaturas ”.
Os cânones correspondentes são os seguintes:
“1. Se alguém negar o único e verdadeiro Deus, o Criador e Senhor das coisas visíveis e invisíveis, seja
anátema.
“2. Se alguém não se envergonhar de dizer que além da matéria nada existe, seja anátema.
“3. Se alguém disser que a substância ou essência de Deus e de todas as coisas é uma e a mesma,
seja anátema.
“4. Se alguém disser que coisas finitas, espirituais ou corpóreas, ou pelo menos espirituais,
emanaram da Substância Divina;
“Ou que a Essência Divina pela manifestação ou evolução de Si mesmo se torna todas as coisas;
“Ou, finalmente, que Deus é o ser universal ou indefinido que, por autodeterminação, constitui o
universo de coisas distinguidas em gêneros, espécies e indivíduos, seja anátema.
“5. Se alguém não confessar que o mundo e todas as coisas nele contidas, tanto espirituais como
materiais, têm sido sobre toda a sua substância produzida do nada por Deus;
“Ou dirá que Deus não criou por vontade livre de toda necessidade, mas necessariamente, assim
como Ele necessariamente ama a si mesmo;
“Ou negará que o mundo foi feito para a glória de Deus, seja anátema”.
A definição do Conselho é dirigida (1) contra o ateísmo, e especialmente contra o materialismo; (2)
contra o panteísmo; (3) contra certas opiniões modernas mencionadas em detalhes no cân. 5. O
Concílio desenvolve a idéia de Deus positivamente através dos atributos que manifestam Sua
absoluta grandeza como Ser Supremo, e então define Sua absoluta independência e inteira distinção
de todos os outros seres. Por fim, o Concílio estabelece firmemente seu domínio absoluto sobre o
universo.
CAPÍTULO II
A ESSÊNCIA E ATRIBUTOS DE DEUS, CONSIDERADOS GENERALMENTE
SECT. 60. - CONCEPÇÃO FUNDAMENTAL DA ESSÊNCIA E DA NATUREZA DE DEUS
Temos agora de perguntar se, entre as nossas concepções de Deus, há alguém que pode ser
considerado como o fundamento de todos os outros.
I. Uma representação direta e intuitiva da Substância Divina como Ela é em Si, é manifestamente
impossível. Nosso conhecimento de Deus é restrito aos Seus atributos que vemos refletidos nas
criaturas, e nos referimos à Substância Divina; mas a própria substância não temos poder para
apreender. O que quer que Deus seja ou tenha em Si mesmo, Ele é ou tem Si mesmo sem causa
externa, e é tudo um e o mesmo com a Sua Substância. Existem, no entanto, certos elementos em
nossa concepção de Deus que, quando comparados com os outros, podem ser considerados
fundamentais e como a raiz da qual a última brota. A concepção fundamental de uma substância
pode ser formada a partir da consideração de seu ser ou da consideração de sua atividade,
notavelmente sua atividade vital. No primeiro caso, a substância é denominada “essência, Para
significar o que realmente é; no último caso, é chamado de “natureza” - isto é, a fonte ou o princípio
da atividade. A natureza de uma coisa às vezes é denominada “essência física”, uma expressão usada
também para significar tudo o que pertence essencialmente a uma substância. A própria essência,
considerada como a raiz das propriedades essenciais, é chamada de “essência metafísica”. Entre os
teólogos modernos, a questão da concepção fundamental de Deus é mencionada como a questão
concernente à essência metafísica de Deus, ou a essência que distingue. Ele de todos os outros seres,
e responde por todas as suas propriedades essenciais. ”Uma expressão também usada para significar
tudo o que pertence essencialmente a uma substância. A própria essência, considerada como a raiz
das propriedades essenciais, é chamada de “essência metafísica”. Entre os teólogos modernos, a
questão da concepção fundamental de Deus é mencionada como a questão concernente à essência
metafísica de Deus, ou a essência que distingue. Ele de todos os outros seres, e responde por todas
as suas propriedades essenciais. ”Uma expressão também usada para significar tudo o que pertence
essencialmente a uma substância. A própria essência, considerada como a raiz das propriedades
essenciais, é chamada de “essência metafísica”. Entre os teólogos modernos, a questão da
concepção fundamental de Deus é mencionada como a questão concernente à essência metafísica
de Deus, ou a essência que distingue. Ele de todos os outros seres, e responde por todas as suas
propriedades essenciais.
II. Quando desejamos distinguir Deus de todos os outros seres, pensamos nEle como uma substância
existente em si mesma - uma substância que não deve sua existência a nenhum princípio externo,
mas que possui existência essencial e absoluta. Em outras palavras: Aseity (aseitas, αὐτουσία) é o
primeiro atributo distintivo que concebemos da Substância Divina, e do qual inferimos os outros
atributos Divinos. “Eu sou quem sou”, isto é, “sou de mim mesmo e absolutamente, em contraste
com todos os outros seres que têm uma existência derivada e precária”. A asseidade exclui não
apenas todos os princípios externos, mas também a noção de que Deus é dando-se constantemente
existência (“das absolutas Werden” ou “Selbstverwirklichung”, Auto-realização, de Günther). Deus
não pode produzir-se mais do que qualquer outro ser. Quando se diz que Ele é a Sua própria causa,
ou Auto-causado, isso significa apenas que Ele não requer ou admite nenhuma causa.
III Há uma concepção ainda mais profunda e exaustiva da Substância Divina contida nas expressões:
"Deus é a sua própria existência"; "A essência de Deus é a existência"; "Deus é Ser"; Who ὤν, Aquele
que é, Jeová. Os escolásticos expressam isso dizendo: "Deus é um ato puro (actus purus)", isto é,
pura realidade sem qualquer mistura de potencialidade. Toda perfeição possível em qualquer ser é
possuída por Deus, e só é possível em outros porque realmente existe Nele. O nome Jeová,
entendido nesse sentido, é realmente o nome essencial de Deus. Esta Realidade Divina é o
fundamento da Simplicidade e Infinitude de Deus. Sua Simplicidade consiste na identidade da
possibilidade e da realidade, e Sua Infinidade significa que toda perfeição possível é realmente
possuída por Ele.
We must bear in mind throughout that the conceptions of essence and substance as applied to God
are only analogous, because the essences which we know are not identical with existence. Hence the
expressions: “God is αὐτοούσιος, ὑπερούσιος, and ἀνούσιος,” that is, God is His own Essence, is
above all essences, and is without essence.
IV. Just as the Divine Substance exists of Itself, so does It act of Itself. It is the sole, adequate principle
of Its whole Life; It cannot be conceived as animated or vivified, but must be considered as Absolute
Life. The Divine Substance is Its own Life, Life pure and simple, Life in its absolute fulness and
perfection. Moreover, the Divine Nature must be conceived as absolutely and in the highest degree
Spiritual. When we speak of created nature, we distinguish the life-giving principle from the lifeless
matter. We term the former “Spirit” when we consider it, not so much as animating matter, but as
active and self-subsistent. Hence immaterial and intellectual substances are said to have a spiritual
nature and to be spirits. Much more, then, is the Divine Life, which is absolutely independent and
immanent, a spiritual Life.
A descrição acima contém a diferença genérica entre a Natureza Divina e a natureza criada - a
saber, a maneira em que Deus possui sua vida; e também contém os caracteres fundamentais que
tornam a Vida Divina mais eminente e sublime - viz. a absoluta imaterialidade e consequente
intelectualidade da Substância Divina. Quando designamos a Natureza Divina como um espírito (João
4:24), expressamos Sua imaterialidade e intelectualidade, sendo a primeira a fonte da última. A
palavra “Espírito”, em sua eminente significação, é aplicável à natureza exaltada de Deus de maneira
pura e simples, porque Deus não é apenas o incriado e maior possuidor de uma natureza espiritual,
mas também a forma mais nobre de natureza espiritual.
SECT. 61. — A PERFEIÇÃO DO DIVINO
I. Um ser é perfeito quando possui todas as qualidades das quais é capaz, ou que são adequadas e
devido a ele. Os seres criados não recebem sua perfeição com sua substância; eles o adquirem
exercendo sua própria energia interna, ou por meio de agentes externos. Eles assim alcançam seu
fim, τέλος, que é a completude de seu ser, ou perfeição, τελειότης. A perfeição dos seres criados é
sempre relativa; isto é, nunca pode abarcar mais do que as boas qualidades devidas a uma
determinada classe de coisas, nem pode atingir um grau tão elevado que não exista algum grau mais
elevado possível.
II. Assim como Deus é um Ser absoluto - isto é, sem qualquer origem ou começo, independente,
necessário, essencialmente existente - assim também é absolutamente tudo o que pode ou deve ser
por sua natureza. Ele é essencialmente perfeito (αὐτοτέλης); Ele é auto-suficiente para a Sua
perfeição (αὐτάρκης); Ele possui em sua substância, sem qualquer evolução interna ou influência
externa, toda a perfeição.
III A perfeição de Deus é absoluta, não apenas no sentido de que tudo o que constitui a perfeição
Divina pertence essencialmente a Ele, mas também porque Sua perfeição abrange toda perfeição
existente ou concebível (παντελής). Ele é o princípio perfeito de todas as coisas e, portanto, deve ser,
não apenas auto-suficiente, mas também capaz de conferir suas perfeições a todas as coisas, e
possuir em si todo tipo de perfeição. Essa existência de todas as perfeições em Deus, essa plenitude
de ser, implica mais do que a posse do poder criativo e do conhecimento ideal. Implica que Ele possui
em Sua própria perfeição, que é a fonte e o modelo de toda a perfeição criada, um equivalente real e
completo desta perfeição. Esse equivalente é o fundo do qual Ele atrai Seu poder universal e
conhecimento universal. Cf. Exod. 33:14; τὸ πᾶν ἐστιν αὐτός, Ecclus. 43:29; Atos 17:25; ROM. 11:36,
etc.
A maneira pela qual as perfeições particulares das coisas criadas existem na perfeição universal de
Deus é expressa na linguagem dos Escolares pelos termos “Virtualmente” e “Eminentemente”. As
coisas criadas não estão contidas em Deus materialmente, e não fluem de Ele como a água de uma
fonte, mas é produzido pelo Seu poder (virtus); e, além disso, Ele possui em si mesmo um
equivalente perfeito de suas perfeições, que é seu tipo ou modelo. Novamente, Deus não contém as
perfeições de Suas criaturas exatamente como elas existem fora dele. Ele os contém em sua pureza,
livre de toda mistura de imperfeição; Ele os contém na perfeição de um caráter superior - como, por
exemplo, o sentido da visão é incluído no poder superior do entendimento. As múltiplas perfeições
das criaturas são conseqüentemente concentradas em uma perfeição divina,
IV. Somente a perfeição Divina é essencial e universal, e é o apogeu de toda a perfeição (ὑπερτέλης,
αὐτὸ τὸ τέλος). Não existe, nem podemos conceber, algo acima de Deus por meio do qual a
perfeição de Deus possa ser medida ou definida. Sua perfeição é o princípio e, portanto, a medida e o
objeto de todas as outras perfeições, que são de fato perfeições apenas na medida em que se
assemelham e participam da perfeição divina. Além disso, nunca pode ser exaurido ou igualado pelas
perfeições criadas; Por isso, é incomparável e superando tudo. Cf. Ps. 34:10; Isai 44: 7 e 40: 15–17.
SECT. 62. - NOSSA CONCEPÇÃO DOS ATRIBUTOS DIVINOS - CLASSIFICAÇÃO
I. Todos os atributos Divinos que designam algo necessariamente contido em Deus, designam a
própria Substância Divina, e não algo distinto dela, inerente a ela à maneira de um acidente. Este
princípio se aplica aos atributos de Unidade, Verdade e Beleza; e também para a Atividade essencial
Divina - como autoconsciência e amor-próprio; porque todos estes pertencem necessariamente à
integridade da Essência e da Natureza Divinas. Também é verdade dos atos intelectuais e volitivos
divinos relativos às coisas contingentes; pois embora esses atos não sejam essenciais para Deus,
ainda assim eles não são acidentes de Sua Substância, mas são a própria Substância Divina
relacionada a objetos contingentes. Mas o princípio é verdadeiro apenas até certo ponto no caso de
atributos que expressam ação externa Divina - isto é, influência ativa em criaturas; porque o poder e
a vontade de agir estão em Deus, ao passo que a própria ação (actio transiens), e ainda mais seus
efeitos, são externos a ele. Por fim, esse princípio não pode ser aplicado a atributos que expressam
uma relação entre criaturas e Deus - como Criador, Redentor, Recompensador; porque essas
relações não estão em Deus, mas fora Dele. Eles não precisam pertencer a Ele desde toda a
eternidade, como também pode ser dito de atributos que designam ações externas Divinas, porque
sua base não é eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e também atributos que expressam algo
em Deus, mesmo que não sejam essenciais, pertencem a Ele desde toda a eternidade. Tudo isto é o
ensino comum dos Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos dogmas da Simplicidade e Inutilidade de
Deus (cf. infra, §§ 63, 65). porque o poder e a vontade de agir estão em Deus, ao passo que a própria
ação (actio transiens), e ainda mais seus efeitos, são externos a ele. Por fim, esse princípio não pode
ser aplicado a atributos que expressam uma relação entre criaturas e Deus - como Criador, Redentor,
Recompensador; porque essas relações não estão em Deus, mas fora Dele. Eles não precisam
pertencer a Ele desde toda a eternidade, como também pode ser dito de atributos que designam
ações externas Divinas, porque sua base não é eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e também
atributos que expressam algo em Deus, mesmo que não sejam essenciais, pertencem a Ele desde
toda a eternidade. Tudo isto é o ensino comum dos Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos dogmas
da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65). porque o poder e a vontade de agir estão
em Deus, ao passo que a própria ação (actio transiens), e ainda mais seus efeitos, são externos a
ele. Por fim, esse princípio não pode ser aplicado a atributos que expressam uma relação entre
criaturas e Deus - como Criador, Redentor, Recompensador; porque essas relações não estão em
Deus, mas fora Dele. Eles não precisam pertencer a Ele desde toda a eternidade, como também pode
ser dito de atributos que designam ações externas Divinas, porque sua base não é eterna. Atributos
essenciais, ao contrário, e também atributos que expressam algo em Deus, mesmo que não sejam
essenciais, pertencem a Ele desde toda a eternidade. Tudo isto é o ensino comum dos Padres e dos
Teólogos, e baseia-se nos dogmas da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65). e ainda
mais seu efeito, são externos a ele. Por fim, esse princípio não pode ser aplicado a atributos que
expressam uma relação entre criaturas e Deus - como Criador, Redentor, Recompensador; porque
essas relações não estão em Deus, mas fora Dele. Eles não precisam pertencer a Ele desde toda a
eternidade, como também pode ser dito de atributos que designam ações externas Divinas, porque
sua base não é eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e também atributos que expressam algo
em Deus, mesmo que não sejam essenciais, pertencem a Ele desde toda a eternidade. Tudo isto é o
ensino comum dos Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos dogmas da Simplicidade e Inutilidade de
Deus (cf. infra, §§ 63, 65). e ainda mais seu efeito, são externos a ele. Por fim, esse princípio não
pode ser aplicado a atributos que expressam uma relação entre criaturas e Deus - como Criador,
Redentor, Recompensador; porque essas relações não estão em Deus, mas fora Dele. Eles não
precisam pertencer a Ele desde toda a eternidade, como também pode ser dito de atributos que
designam ações externas Divinas, porque sua base não é eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e
também atributos que expressam algo em Deus, mesmo que não sejam essenciais, pertencem a Ele
desde toda a eternidade. Tudo isto é o ensino comum dos Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos
dogmas da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65). esse princípio não pode ser
aplicado a atributos que expressam uma relação entre criaturas e Deus - como Criador, Redentor,
da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65). esse princípio não pode ser aplicado a
atributos que expressam uma relação entre criaturas e Deus - como Criador, Redentor,
da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65). porque a base deles não é
eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e também atributos que expressam algo em Deus, mesmo
que não sejam essenciais, pertencem a Ele desde toda a eternidade. Tudo isto é o ensino comum dos
Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos dogmas da Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63,
65). porque a base deles não é eterna. Atributos essenciais, ao contrário, e também atributos que
expressam algo em Deus, mesmo que não sejam essenciais, pertencem a Ele desde toda a
eternidade. Tudo isto é o ensino comum dos Padres e dos Teólogos, e baseia-se nos dogmas da
Simplicidade e Inutilidade de Deus (cf. infra, §§ 63, 65).
II. É evidente que os atributos que expressam relações externas de Deus com Suas criaturas, como o
Criador, o Redentor, o Rewarder, não são idênticos uns aos outros, mas são raios separados que
emanam de um centro comum. Novamente, os atributos que designam a Substância Divina não são
necessariamente idênticos uns aos outros. Embora todos expressem o mesmo Objetivo Divino, cada
um deles corresponde a uma concepção particular de nossa mente, de diferentes maneiras e de
diferentes pontos de partida. Eles não são, portanto, idênticos subjetivamente. Eles também diferem
objetivamente - isto é, no que eles representam. Nenhum dos atributos representa a Substância
Divina como tal e em sua totalidade, mas apenas sob algum aspecto particular, e tais aspectos são
múltiplos, mesmo em coisas finitas.
III Existem várias maneiras de classificar os atributos Divinos. O arranjo que nos propomos a seguir
baseia-se no fato de que Deus é um ser e um ser espiritual vivo. Um ser criado tem composição de
algum tipo; tem limites e está sujeito a mudanças. Faz parte do universo; existe no espaço e no
tempo. Pode ser visto por olhos corporais ou mentais; pode ser apreendido por uma mente finita e
pode ser expresso em linguagem. Todas essas qualidades implicam algum tipo de
imperfeição; portanto, nenhum deles pode pertencer a Deus. Seus contraditórios devem ser
predicados a Ele, e estes são denominados Seus atributos Negativos. Novamente, todo ser criado é
em si mesmo, verdadeiro, bom e belo, e externamente tem poder e está presente para outros
seres. Esses atributos, embora imperfeitos nas criaturas, não implicam em imperfeição. Por isso,
podem ser predicados de Deus como atributos positivos. Por fim, Deus, sendo um espírito, deve ter
as duas faculdades de um espírito - inteligência e vontade.
A tabela a seguir fará com que este arranjo fique claro:
A. Atributos pertencentes a Deus como um Ser:
(a) Atributos negativos:
(α)
Simplicidade;
Infinidade;
Imutabilidade.
(β)
Inconfusibilidade;
Imensidão;
Eternidade.
(γ)
Invisibilidade;
Incompreensibilidade;
Inefabilidade.
b) Atributos positivos:
(α) Interno:
(1) unidade;
(2) verdade;
(3) bondade;
(4) beleza.
(β) Externo:
(1) onipotência;
(2) onipresença.
B. Atributos pertencentes a Deus como um Ser espiritual e vivo:
(a) Inteligência;
(b) vontade.
CAPÍTULO III
OS ATRIBUTOS NEGATIVOS DE DEUS
SECT. 63. — A SIMPLICIDADE DE DEUS
I. A Simplicidade física, ou, em outras palavras, a imaterialidade e a incorporeidade de Deus está

incluída em Sua absoluta Simplicidade, e pode ser provada pelos mesmos argumentos. Também
pode ser demonstrado por provas especiais; e há certas dificuldades especiais às quais ela dá origem
e que exigem solução.
1. A imaterialidade ou espiritualidade Divina está praticamente estabelecida no Antigo Testamento

pela proibição das representações materiais de Deus (Deut. 4:16). Nosso próprio Senhor diz: "Deus é
um Espírito, e aqueles que O adoram devem adorá-lo em espírito e em verdade" (João 4:24). Onde
quer que as Escrituras falem de Deus como invisível, infinito, imutável, onipresente e o resto, Sua
imaterialidade está evidentemente implícita. E desde os primeiros dias da Igreja, esse atributo foi
estabelecido como um dogma fundamental contra os pagãos, como pode ser visto nos escritos dos
apologistas. Tertuliano e Lactâncio de fato atribuíram a Deus um corpo, ou falaram de Sua forma e
figura; mas eles o fizeram em oposição aos gnósticos, ou ao panteísmo dos estóicos, que
sustentavam que a Substância Divina era indefinida, vaga, vazia e sem forma, como o ar,
2. As provas da razão da Simplicidade Divina são muito conclusivas, mas não precisam ser mantidas
aqui. O primeiro princípio ativo de todas as coisas não pode ser ele mesmo capaz de ser resolvido em
elementos mais simples, porque o último deveria ser anterior a ele no tempo ou pelo menos na
natureza, e além disso exigiria uma causa externa para reuni-los. Novamente, os atributos da
realidade pura, do infinito, da onipresença e do resto, que fluem da natureza do primeiro princípio,
são todos incompatíveis com a composição física.
II. O atributo da Simplicidade metafísica exclui de Deus todo tipo de composição e,

conseqüentemente, toda diferença entre potencialidade e atualidade, ou entre realidades que se
completam. Portanto, este atributo requer que Deus não apenas possua tudo o que é perfeito, mas
que Ele também seja Sua perfeição, e que tudo o que é real nEle seja uma realidade indivisível: “Uma
Coisa Suprema” (Quarto Concílio de Latrão, cap. Damnamus). Por outro lado, se Deus é uma
realidade indivisível, segue-se que não existe composição nele. Mesmo antes do Quarto Concílio de
Latrão, essa doutrina foi definida mais detalhadamente por Eugênio III. no Conselho de Reims contra
Gilbert.
1. A Sagrada Escritura ensina a absoluta simplicidade de Deus quando diz que Deus é a Vida, a
Verdade, a Sabedoria, a Luz, o Amor, não que Ele tenha essas qualidades. Não há razão para não
tomar essas expressões em seu sentido literal; pelo contrário, o sentido literal é exigido pela
natureza peculiar de Deus. Além disso, a Escritura usa-os para indicar que Deus é o único possuidor
original dessas perfeições. Não poderia dizer com verdade que "Deus é Luz, e Nele não há trevas", se
Ele não fosse Luz em sua maior pureza e perfeição - isto é, se as perfeições conotadas pelo termo
"Luz" não fossem todas uma. e a mesma perfeição idêntica, como de fato é expressa pelo próprio
nome Jeová.
2. Razões internas para a Simplicidade Divina também foram dadas pelos Padres. Sem a absoluta
simplicidade, dizem eles, Deus não pode ser absolutamente infinito nem absolutamente imutável. E
mais uma vez, a Simplicidade é em si uma grande perfeição, porque conota a excelência da perfeição
da qual ela é predicada, e a perfeição e perfeição da maneira pela qual ela é possuída. A asseidade e
necessidade absoluta só podem pertencer a um Ser absolutamente simples, porque as várias partes
de um ser composto dependeriam umas das outras. Sendo Deus absolutamente independente e
auto-suficiente, não podemos concebê-Lo como um sujeito aperfeiçoado e completado por qualquer
coisa que seja. Veja estes argumentos desenvolvidos por St. Anselm, Monolog., Cc. xvi., xvii .; São
Tomás, I., q. 3, a. 7; Scotus in I. Enviado. d. 8; São Bernardo, De. Consid., Lv, c. 7
III Nós incluímos uma lista dos tipos de composição excluídos pela Simplicidade metafísica de Deus,
mas que são encontrados até mesmo em criaturas espirituais.
1. A composição da essência e da existência é excluída porque a Essência de Deus deve existir. Nas
coisas criadas, este tipo de composição é a fonte de todos os outros tipos de composição. Sua
exclusão de Deus é, da mesma forma, a fonte da exclusão de toda a sua composição.
2. A composição de essência e caracteres hipostáticos também é excluída; isto é, a Essência Divina

não é determinada por nenhum caráter individual, como, por exemplo, a essência humana é
determinada por marcas ou caracteres especiais em cada indivíduo humano.
3. Da mesma forma, exclui-se a composição da substância e seus vários acidentes.
4. Por último, a Simplicidade Divina exclui qualquer composição que possa resultar da diferença real
entre várias atividades, tais como entre saber, querer e agir, entre operação imanente e transitória, e
entre atos necessários e contingentes. Toda atividade em Deus é um ato simples.
IV. A simplicidade física não é exclusivamente adequada a Deus; também pertence a todos os
espíritos criados e constitui sua semelhança com o Criador. A simplicidade metafísica, pelo contrário,
pertence somente a Deus. Espíritos criados, elevados pela graça, podem ser feitos, em certa medida,
participantes da simplicidade da Vida Divina, mas a sua própria elevação implica uma composição de
um tipo peculiar, viz. a de uma substância espiritual com uma perfeição acidental externa. A
simplicidade da vida pela qual o espírito criado compartilha sobrenaturalmente a Simplicidade da
Vida Divina consiste em ser libertado da influência das criaturas; e ser habilitado para conhecer a
Deus imediatamente em Si mesmo, e para conhecer e amar tudo o mais nele e para ele.
V. O atributo da Simplicidade exclui da Substância Divina tudo o que implica composição. Se não
houvesse outras distinções, mas tais como a composição implicada, a distinção não poderia ser mais
atribuída a Deus do que a composição. Há, no entanto, distinções que não implicam composição,
mas são baseadas e são necessárias pela própria simplicidade e perfeição de seu objeto. Assim, em
Deus, podem ser estabelecidas distinções que não conflitam com a Sua Simplicidade, porque são
feitas não entre elementos separados, mas entre diferentes maneiras de olhar para a mesma
perfeição. Tais diferenças são mesmo necessárias em Deus, pois sem elas a distinção real entre as
três Pessoas, e a diferença essencial de atitude na atividade de Deus dentro e fora não poderiam
existir. Uma noção exagerada da Simplicidade Divina foi condenada pelo Papa João XXII. Veja
Denzinger, lxvi. 23, 24.
As distinções do tipo mencionado por último são chamadas em linguagem teológica. Distinções
mentais (distinctiones rationis) porque a coisa distinta, embora objetivamente uma e a mesma, é
representada em nossa mente por diferentes concepções. Tais distinções, portanto, realmente
existem apenas em nossa mente; mas eles não são meras ficções subjetivas, porque a perfeição do
objeto fornece uma base objetiva para eles. Conseqüentemente, eles são chamados de “distinctiones
rationis ratiocinatæ” ou “cum fundamento em re”. Eles, portanto, ocupam uma posição entre
distinções reais que implicam composição objetiva e distinções meramente mentais que não têm
valor objetivo (distinctiones rationis ratiocinantis).
SECT. 64.-A INFINIDADE DE DEUS
I. O Infinito - isto é, o infindável ou ilimitado - pode ser concebido sob três aspectos diferentes, que
são assim expressos na linguagem dos escolásticos: (1) aquilo que nada maior pode ser concebido
(quo nihil majus cogitari potest) ; (2) aquilo que contém toda grandeza ou magnitude concebível
(quod continet omnem granditudinem qua cogitari potest); (3) aquilo que é incomparável e
incomensuravelmente maior do que qualquer coisa concebível (quod est incomparabiliter vel
incommensurabiliter majus omnibus aliis qua cogitari possunt).
II. Deus foi definido pelo Concílio do Vaticano como sendo “Infinito em entendimento e vontade e
toda perfeição” (séc. III, cap. 1). Isso quer dizer que: (1) Deus não pode ser considerado maior,
melhor ou mais perfeito do que Ele, e nenhum outro ser pode ser concebido maior, melhor ou mais
perfeito que Deus; (2) não há limite para a perfeição Divina, porque Deus contém todas as perfeições
concebíveis, e a plenitude de Seu Ser alcança os limites máximos do ser possível tanto intensiva
como extensivamente, isto é, Deus tem toda perfeição concebível e toda forma concebível e grau de
cada perfeição; e (3) a plenitude do Ser Divino é tal que nenhuma soma de perfeições finitas, por
grande que seja, pode ser igual ou medida - ao contrário, o ser finito e seu aumento e multiplicação
indefinidos só são possíveis por causa da inesgotável plenitude do Ser de Deus. O infinito substancial
absoluto de Deus evidentemente implica que Ele é infinito (1) não apenas em comparação com certo
tipo de seres criados, mas como transcendendo infinitamente todos os graus concebíveis e tipos de
perfeição; (2) não apenas em algum atributo, mas em todos; (3) não apenas quanto à magnitude ou
multiplicidade dos objetos de Sua atividade, mas também quanto à perfeição de Sua Essência e
atividade, Intelecto e Vontade em si mesmos. (2) não apenas em algum atributo, mas em todos; (3)
não apenas quanto à magnitude ou multiplicidade dos objetos de Sua atividade, mas também quanto
à perfeição de Sua Essência e atividade, Intelecto e Vontade em si mesmos. (2) não apenas em algum
atributo, mas em todos; (3) não apenas quanto à magnitude ou multiplicidade dos objetos de Sua
atividade, mas também quanto à perfeição de Sua Essência e atividade, Intelecto e Vontade em si
mesmos.
O Infinito Divino em Substância e Perfeição pode ser mostrado a posteriori e a priori. Assumindo
como certo o infinito de certos atributos particulares (por exemplo, onipotência e onisciência) e sua
identidade com a Essência de Deus, e com todos os outros atributos, o infinito em Substância e
perfeição segue claramente. E, a priori, esse infinito está contido na Presença Divina; nenhuma
limitação pode estar em Deus porque nenhum princípio externo pode determiná-lo, nem pode ser
devido à incapacidade interna para uma maior perfeição. A infinidade de atributos particulares é
baseada na infinitude da Substância porque eles são idênticos a ela, e porque sua infinitude está
essencialmente contida na plenitude de ser requerida pela essência da substância. Cf. Toletus, em I.,
q. 7
Daí inferimos: I. A noção de Infinito Divino exclui a possibilidade de as coisas existirem

independentemente fora de Deus, mas não das coisas que dependam Dele.
2. Coisas fora da Substância Divina não podem ser adicionadas à Divindade, de modo a produzir, seja
um ser maior, ou pelo menos um agregado maior de seres. Daí Deus mais o universo, não é mais do
que só Deus. Pela mesma razão, não se pode dizer que a Encarnação acrescentou ser à
Divindade; pois a natureza humana de Cristo só é unida à Pessoa Divina na medida em que Deus a
produz e uma Pessoa Divina a possui.
3. O Infinito Divino não impede que o conhecimento, a volição e a atividade de Deus sejam
estendidos a objetos fora dele (ad extra). Tal extensão não implica qualquer expansão real ou
anúncio de movimento extra, mas apenas uma intenção ou direção ideal; muito menos implica um
aumento a partir de fora, já que só se aplica a coisas inteiramente dependentes de Deus.
III Absoluta Infinitude de Substância e Perfeição é um atributo próprio de Deus; nenhuma substância,
nenhuma perfeição fora de Deus pode ser infinita no sentido estrito do termo, porque o infinito é
incompatível com a dependência. A infinita dignidade de Deus pode, é verdade, ser comunicada por
união hipostática a uma natureza criada; mas o Infinito, portanto, não deixa de pertencer somente a
Deus. Esta comunicação é efetuada, não pela produção de uma dignidade nova e independente, mas
pelo pressuposto de uma natureza humana por uma Pessoa Divina, que a torna Sua própria e é
adorada nela. Criaturas espirituais se assemelham a Deus na simplicidade de sua substância; eles
também são como Ele em infinito comparativo, na medida em que eles não são limitados na mesma
medida como criaturas materiais, e na medida em que suas faculdades intelectuais podem conhecer
todas as coisas, até o Divino Infinito, e pode abraçar em suas concepções gerais uma imensa
multidão de seres possíveis. Eles participam ainda mais no Infinito Divino por meio da graça e da
glória, por meio dos quais são elevados acima de qualquer natureza sensível, acima de sua própria
natureza, e são capazes de apreender, se não compreender, o Ser Infinito do próprio Deus.
SECT. 65. — A IMUTILIDADE DE DEUS

I. Deus é absolutamente imutável: nenhuma mudança pode afetar a Substância Divina; Ele é sempre
absolutamente o mesmo em Substância, Atributos e Vida.
1. "Eu sou o Senhor, e não mudo" (Malaquias 3: 6); “O Pai das luzes, com quem não há mudança nem
sombra de alteração” παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα (Tiago 1:17; cf. Sl 101: 27, 28 e Hb 1:11, 12;
Rom. 1: 23; 1 Tim. 1:17, 6:16; Wisd 7:27, etc.).
2. A tradição também está repleta de testemunhos semelhantes. Os Concílios e Padres tomam por
certo a Imutabilidade Divina como um artigo de Fé em suas disputas com os Arianos, que se
opunham ao Filho de Deus para com o Pai como o mutável ao imutável; eles demonstram isso contra
os gnósticos e maniqueístas, que ensinavam a emanação de criaturas de Deus; contra os estóicos,
que mantiveram a passividade de Deus; contra os eutiquianos e Patripassiani, que afirmaram uma
conversão da Natureza Divina na natureza humana, ou inversamente. Depois do Credo, o Concílio de
Nicéia acrescentou as palavras: "A Igreja Católica e Apostólica anatematiza aqueles que dizem que o
Filho de Deus é variável (ἀλλοιωτόν) ou mutável (τρεπτόν)". Além disso, essa doutrina é uma
característica proeminente de toda apologética. contra os pagãos. É um tema favorito de St.
3. As provas racionais da Imutabilidade Divina são derivadas da própria Essência de Deus, que é Ser
puro e simples, excluindo todo começo e fim; da independência e auto-suficiência da Essência Divina,
que exclui toda influência externa e todas as razões internas que exigem ou produzem mudanças; da
Simplicidade Divina, que exclui toda composição ou decomposição conseqüente à mutabilidade; do
Infinito Divino, que é incompatível com o aumento e diminuição, ou substituição de um estado de ser
por outro na Substância Divina; e, por último, da necessidade pela qual Deus realmente é tudo o que
Ele pode ser, o que exclui a possibilidade de aquisição ou perda. Esses argumentos, especialmente os
últimos, parecem, à primeira vista, não se aplicar aos atos contingentes de pensamento e vontade de
Deus. Mas é absolutamente necessário que Sua cognição e volição de coisas fora Dele devam ser elas
mesmas determinadas, porque a indeterminação envolveria a imperfeição; e se essa determinação
em Deus (ad intra) é absolutamente necessária, sua direção sobre este ou aquele objeto em
particular não pode ser algo com um começo ou fim. Além disso, embora essas intenções ou direções
do Divino Intelecto e Vontade sobre objetos contingentes não constituam o Ser e a Vida essenciais de
Deus, e embora a Essência e a Vida Divinas sejam inteiramente independentes delas, ainda assim, de
fato, elas são contido na Essência e Vida Divina, e conseqüentemente eles devem participar na
imutabilidade destes. e se essa determinação em Deus (ad intra) é absolutamente necessária, sua
direção sobre este ou aquele objeto em particular não pode ser algo com um começo ou fim. Além
disso, embora essas intenções ou direções do Divino Intelecto e Vontade sobre objetos contingentes
não constituam o Ser e a Vida essenciais de Deus, e embora a Essência e a Vida Divinas sejam
inteiramente independentes delas, ainda assim, de fato, elas são contido na Essência e Vida Divina, e
conseqüentemente eles devem participar na imutabilidade destes. e se essa determinação em Deus
(ad intra) é absolutamente necessária, sua direção sobre este ou aquele objeto em particular não
pode ser algo com um começo ou fim. Além disso, embora essas intenções ou direções do Divino
Intelecto e Vontade sobre objetos contingentes não constituam o Ser e a Vida essenciais de Deus, e
embora a Essência e a Vida Divinas sejam inteiramente independentes delas, ainda assim, de fato,
elas são contido na Essência e Vida Divina, e conseqüentemente eles devem participar na
imutabilidade destes.
Baseando a imutabilidade dos decretos livres de Deus sobre a necessidade de todo o seu Ser,
também demos o princípio de explicar a aparente contradição entre a imutabilidade divina e a
liberdade da vontade de Deus. É evidente que o poder de mudar uma decisão, uma vez tomada
livremente, não é essencial para a liberdade; pelo contrário, a consistência pertence ao ideal da
liberdade. Agora, a fim de produzir uma mudança em Deus, uma determinação livre deveria causar
um novo ato ou nova existência de tal maneira que se opusesse à Simplicidade Divina e ao
Infinito. Mas, como já vimos (§ 64, II), esse não é o caso. De fato, a dificuldade de explicar o livre-
arbítrio em Deus surge menos de Sua imutabilidade do que de sua simplicidade, infinitude e
necessidade, embora, quando corretamente entendidos, esses mesmos atributos sejam o
fundamento de sua liberdade.
II. “Deus, embora imutável em Si mesmo, é o princípio de todos os seres mutáveis e de todas as
mudanças que ocorrem neles; portanto, a imutabilidade essencial de Deus não exclui a variabilidade
de sua atividade externa e de suas relações com as criaturas. Tudo, entretanto, que envolva qualquer
mudança na Substância Divina deve ser excluído, notavelmente toda novidade de volição ou
movimento em execução, e toda afeição e determinação recebidas de fora. ”Esta doutrina é de Fé, e
é também teológica e filosoficamente evidente. ; mas os teólogos diferem em sua maneira de
expressá-lo e aplicá-lo.
1. As obras da Onipotência Divina não são eternas. A criação e todos os atos da Providência são
medidos pelo tempo e, portanto, quando o efeito começa, a ação Divina (ad extra) que faz com que
ela comece da mesma forma. Mas a realização, no tempo, do eterno decreto não é uma mudança
formal no produtor, nem pressupõe tal mudança. Deus não produz efeitos por meio de forças ou
instrumentos, mas simplesmente através de sua vontade onipotente. Muito menos os atributos do
Criador, do Senhor e do resto, baseados na atividade externa de Deus, envolvem uma mudança nEle
(cf. Santo Agostinho, De Civ. Dei, l. Xii., C. 17; Abelardo, Introd. , iii, c 6).
2. Novamente, Deus entra em várias relações com Suas criaturas, notavelmente na Encarnação e por
meio da operação de Sua graça. Essas relações constituem uma variação que procede de Deus e, de
certa maneira, também termina Nele. Mas aqui, também, a criatura sozinha é substancialmente e
interiormente afetada pela mudança; A graça traz a criatura para mais perto de Deus, e no caso da
Encarnação a criatura é elevada à unidade em pessoa e à dignidade com Deus, que em si mesmo não
é elevado nem abaixado no processo (cf. Santo Agostinho, Lib. 83 Qua. , q, 73, De Incarn.).
3. Em terceiro lugar, Deus toma conhecimento das mudanças que ocorrem nas criaturas, e dispõe
Suas operações de acordo. Parece, portanto, que tais mudanças nas criaturas reagem ao Criador, e
afetam até mesmo a sua vida mais íntima. Mas o verdadeiro motivo que determina as operações
divinas está no próprio Deus; que Ele está disposto diferentemente, de acordo com a boa ou má
conduta das criaturas, não implica uma variedade de atos ou disposições nEle. Seu amor infinito pelo
Supremo Bem é ao mesmo tempo amor pelo bem entre Suas criaturas e ódio e raiva contra os
iníquos. Além disso, Seu prazer ou desprazer concedido em vários momentos realmente existiu
desde toda a eternidade nEle, mas se manifesta no tempo. O arrependimento, na verdade, parece
ser mais incompatível com a imutabilidade divina. A Sagrada Escritura às vezes nega sua existência
em Deus mas outras vezes atribui isso a ele. Devemos, portanto, compreender que as operações ou
afetos Divinos se manifestam externamente, em vários momentos e circunstâncias, de tal maneira
que se assemelham ao arrependimento humano. Cf. Santo Agostinho, Ad Simplicium, q. ii., n. 2
III A imutabilidade absoluta pertence somente a Deus. Não pode ser comunicada às criaturas, porque
elas são, por essência, sujeitas a mudanças. No entanto, por meio da graça, todas as mutações
defeituosas, naturais às criaturas, podem ser evitadas e até mesmo impossibilitadas; e quando isso
acontece, a imutabilidade que pertence a Deus é, em certa medida, comunicada às Suas
criaturas. Mas essa imutabilidade comunicada nunca é absoluta, porque não exclui a multiplicidade e
o progresso na vida interior da criatura. Devemos notar que uma espécie de imutabilidade pertence
por natureza a todas as criaturas espirituais, viz. a incorruptibilidade de sua substância e a
imortalidade de sua vida.
SECT. 66. — A INCONFIBILIDADE DE DEUS
I. O atributo que temos agora a considerar é um complemento da Simplicidade Divina. Exclui de Deus
a possibilidade de entrar em composição com qualquer outra substância, forma ou matéria, e de ser
numerado ou classificado com outras coisas. Daí também a exclusão do sistema panteísta, que
degradaria a perfeição da Divindade abaixo da dos espíritos criados. O Concílio Vaticano afirma este
atributo afirmando que Deus é “inefavelmente exaltado acima de todas as coisas que existem ou
podem ser concebidas” (sess. Iii., Cap. 1).
II. Deus não pode mais entrar em composição necessária ou substancial com qualquer outra
substância que Ele possa admitir de composição dentro de si mesmo; pois a substância componente
teria que se tornar parte da Substância Divina e assim destruir sua Simplicidade. Deus não pode se
tornar idêntico a outras substâncias, porque essas substâncias deixariam de ser distintas umas das
outras, ou haveria o fim da Simplicidade Divina.
1. Deus não pode ser o assunto ou substrato de todas as coisas, porque Sua Substância é
eminentemente uma, simples e indivisível. Ele não pode, novamente, ser a raiz de todas as coisas, no
sentido de que as coisas participam de Sua Substância e vivem por Sua própria energia.
2. Nem pode Ele ser a alma ou forma substancial do universo, mesmo de tal maneira que Sua
Substância age apenas parcialmente como alma do mundo, e tem uma existência independente
além. Todas essas hipóteses contradizem diretamente os atributos de Simplicidade, Imutabilidade e
Infinito, para não mencionar vários absurdos que eles envolvem.
3. Deus não pode, mesmo de maneira sobrenatural, fazer parte de uma composição que resulta na
produção de uma natureza. Assim, na Encarnação não há unidade da natureza nem perda de
independência ou auto-suficiência por parte da Pessoa Divina que torna a própria natureza humana e
a submete a Si mesmo. Uma união desse tipo, viz. por suposição ativa e domínio, e sem qualquer
fusão das naturezas unidas, não é excluído por nenhum atributo Divino; pelo contrário, só é possível
na base do Ser Absoluto, Poder e Domínio.
4. Deus não pode ser contado ou classificado com outros seres, porque Ele não tem nada em comum
com eles. Nenhuma noção geral pode abraçar Deus e Suas criaturas. Mesmo as noções de substância
e ser têm diferentes significados quando aplicadas a Deus e quando aplicadas a criaturas.
III Embora a simplicidade absoluta da Substância Divina exalte-a acima de todas as substâncias
criadas, no entanto, este mesmo atributo torna possível que Deus permeie criaturas com Sua
Substância de uma maneira muito mais íntima do que uma criatura poderia penetrar e permear
outra. Aquela presença mais íntima da qual o Apóstolo fala: "Quem está acima de tudo, e através de
todos e em todos nós" (Efésios 4: 6), é uma conseqüência imediata da criação e da imortalidade.
preservação de todas as coisas. Em certo grau, ela se estende a todas as coisas, mas aumenta de
acordo com o aumento da influência de Deus sobre as criaturas. Uma união íntima com Ele requer a
elevação da criatura para um estado sobrenatural e, portanto, é limitada a certas classes de
criaturas.
SECT. 67. — A IMENSENSÃO DE DEUS
I. O dogma da Divina Imensidão e do Incircum-scriptibility (ἀχώρητος) baseia-se no fato de que Deus

é inteiramente independente de espaço e lugar. Ele não tem nenhuma extensão formal, nem está
contido em nenhuma sala ou lugar definido; Ele é exaltado acima do espaço e do lugar; Sua extensão
virtual é tal que nenhuma extensão formal pode exceder, igualar ou medir; nenhum espaço, real ou
possível, pode incluir a Sua Imensidão; todo o espaço, real e possível, está incluído
nele. Consequentemente, Deus está em toda parte de uma maneira eminente; nós não podemos
concebê-lo ausente de qualquer lugar existente, e se algum novo espaço surgisse, Deus estaria lá
também.
1. Na Sagrada Escritura, o atributo da Imensidão aparece mais em sua forma concreta de

onipresença, em oposição à presença circunscrita de criaturas. "O Senhor é Deus no céu e embaixo
na terra" (Deuteronômio 4:39). “Para onde devo ir do teu Espírito? ou para onde fugirei da tua
face? Se subo ao céu, Tu estás aí; se eu for para o inferno, Tu estás presente. Se pego as minhas asas
de madrugada, e habito nas extremidades do mar, também ali me conduzirás a mão, e a tua destra
me segurará. E eu disse: Talvez a escuridão me cubra, e a noite seja minha luz em meus
prazeres. Mas as trevas não te serão escuras, e a noite será como a luz do dia: as trevas e a luz são
semelhantes a Ti ”(Sl. 138: 7–12). “Eu penso que você é um Deus em mãos, diz o Senhor. e não um
Deus distante? Porventura se esconderá um homem em lugares secretos, e eu não o verei, diz o
Senhor? Não encho eu o céu e a terra, diz o Senhor? ”(Jr. 23:23, 24). “Porventura compreenderás os
passos de Deus e descobrirás perfeitamente o Todo-Poderoso? Ele é mais alto que o céu, e o que
você fará? Ele é mais profundo que o inferno, e como você saberá? A medida dEle é mais longa do
que a terra e mais larga que o mar ”(Jó 11: 7–9). Veja também 1 Reis 8:29; Isai 40:12, etc. e como
queres saber? A medida dEle é mais longa do que a terra e mais larga que o mar ”(Jó 11: 7–9). Veja
também 1 Reis 8:29; Isai 40:12, etc. e como queres saber? A medida dEle é mais longa do que a terra
e mais larga que o mar ”(Jó 11: 7–9). Veja também 1 Reis 8:29; Isai 40:12, etc.
2. Os Padres freqüentemente insistem nesse atributo. Devemos aqui nos limitar a referir-nos às
passagens mais importantes: São Gregório Magno, Moral, em Jó, l. ii., c. 8, nas palavras: “Satanás
saiu da presença do Senhor”; São Hilary, De Trinitate, li, quase no começo. Abelardo colocou em
verso o texto de São Gregório. Nós o damos como contendo um resumo da doutrina dos Padres.
“Super cuncta, subtus cuncta, extra cuncta, intra cuncta:
Intra cuncta nec inclusus, extra cuncta nec exclusus,
Subter cuncta nec subtractus, super cuncta nec elatus;
Super totus possidendo, subter totus sustinendo,
Extra totus complectendo, intra totus es implendo;

Intra nusquam coarctaris, extra numquam dilataris,
Subtus nullo fatigaris, super nullo sustentaris. ”
(Rythm. De Trin., V. 3 sqq.)
3. A Exaltação Divina acima e a Independência do espaço e do lugar resultam da espiritualidade da

Substância Divina. A imensidão, em toda a sua importância, é uma condição necessária da
imutabilidade absoluta de Deus. Pois ou Deus é essencialmente excluído do espaço, ou Ele está em
algum espaço definido, ou Ele preenche e excede todo o espaço. A primeira alternativa é
absurda. Quanto ao segundo, se Deus estivesse em um lugar definido e não fora dele, Ele teria que
se mover a fim de passar de um lugar para outro, o que seria inconsistente com a soberana auto-
suficiência e imobilidade de Deus. Além disso, a Imensidão Divina é uma conseqüência da
Onipotência Divina. Pois mesmo concedendo a possibilidade de ação à distância, esta ação não pode
ser concebida em Deus em quem ação e substância são idênticas. Mas como Deus tem o poder de
produzir todas as criaturas possíveis, nenhum lugar pode ser pensado para uma criatura onde Deus
já não esteja presente na Substância e na Essência. A imensidão da extensão virtual é baseada na
plenitude infinita do Ser Divino, que implica a capacidade de estar presente a todas as coisas.
II. Os atributos da imensidão e da ubiquidade pertencem somente a Deus; eles não podem ser
comunicados a criaturas mais do que a própria Substância Divina. Podemos, no entanto, conceber
uma criatura dotada de uma espécie de onipresença no sentido de preencher todo o espaço
realmente existente. Além disso, um espírito criado, e até mesmo um corpo material, pode ser
sobrenaturalmente dotado do poder da Replicação - isto é, a capacidade de estar em vários lugares
ao mesmo tempo. No que diz respeito à Replicação do Corpo de Cristo na Sagrada Eucaristia, mais
será dito nos tratados sobre a Encarnação e a Santa Eucaristia.
SECT. 68. — A eternidade de Deus
I. A Eternidade Divina significa (1) que a duração de Deus é superior e independente do tempo, visto
que Ele não tem começo nem fim e não é de modo algum limitado pelo tempo, mas coexiste com e
excede todo o tempo; (2) que a duração Divina é absolutamente sem mudança ou sucessão, e não é
de modo algum afetada pelo fluxo do tempo; (3) que a duração de Deus é absolutamente e
essencialmente indivisível: não admite passado ou futuro, mas é um presente permanente. A
simplicidade e a extensão virtual da duração de Deus são um equivalente superabundante para todo
o tempo real e possível. Tudo isso é admiravelmente resumido na bem conhecida definição dada por
Boécio (De Consol Phil., Lv, prop. 6): “A eternidade é a posse perfeita e perfeita a todos. uma vez, da
vida sem começo nem fim ”. Quer dizer, a atividade de Deus é absolutamente imutável, mas ainda
assim a vida é indestrutível; todo limite é excluído dessa vida, mas a eternidade é uma consequência
da Eternidade, e não de sua essência; e esta vida é possuída “tudo de uma vez”, para mostrar que
não há sucessão nela, mas que Deus em Seu sempre presente “agora” desfruta de tudo o que Ele
possuía ou poderia possuir.
1. A Sagrada Escritura, como seria de esperar, refere-se frequentemente à Eternidade de Deus. O

próprio nome "Aquele que é" implica a necessidade de uma existência infinita e sempre
presente. “Eu, o Senhor, sou o primeiro e o último” (Isaías 41: 4). "Graça a vós e paz daquele que é, e
que era e que há de vir" (Ap 1: 4). “Antes que as montanhas fossem feitas, ou a terra e o mundo
fossem formados; desde a eternidade até a eternidade tu és Deus ”(Sl 89: 2, cf. Ecclus.
42:21). “Amém, amém, eu digo a você, antes que Abraão fosse feito, eu sou” (João 8:58). “No
princípio, ó Senhor, achaste a terra, e os céus são a obra das tuas mãos. Perecerão, mas tu
permanecerás; e todos eles envelhecerão como um vestido; e como vestimenta as trocarás e elas
serão mudadas. Mas tu és sempre o mesmo, e os teus anos não falharão ”(Sl 101: 26-28). “Mil anos
em Tua vista são como o passado que passou” (Sl 89: 4). “Um dia com o Senhor é como mil anos e
mil anos como um dia” (2 Pedro 3: 8).
2. Entre os Padres Santo Agostinho deve ser especialmente consultado. “A vida eterna”, diz ele,
“ultrapassa a vida temporal por sua própria vivacidade; nem posso perceber o que é a eternidade,
exceto pelo olho da minha mente. Pois com isto eu excluo da eternidade toda mudança, e na
eternidade não percebo partes do tempo, porque elas são feitas de movimentos passados e
futuros. Mas na eternidade nada é passado ou futuro, porque o que é passado deixou de existir e o
que é futuro ainda não começou; enquanto que a eternidade é apenas - não foi, como se ainda não
fosse, não será, como se ainda não fosse ('Aternitas tantummodo est, nec fuit, quasi jam sentat, nec
erit, quasi adhuc non sit'). Portanto, só ele pode dizer verdadeiramente de si mesmo: 'Eu sou quem
sou'; e só dela pode-se dizer: "Aquele que me enviou a você" (De Vera Relig., c. 49; ver também Em
Salmos, cxxi., n. 6; Trato.
II. Deus, em virtude de Sua eternidade, tem certas relações com o tempo e com os eventos
temporais. Sua duração não tem começo, sucessão ou fim, mas necessariamente coexiste, precede e
excede todo o tempo real. A Divina Eternidade, tendo a simplicidade da Essência Divina e sendo
apenas virtualmente estendida, coexiste em sua totalidade a cada momento singular de tempo,
assim como o ponto central de um círculo coexiste com todos os pontos da circunferência. Portanto,
as coisas temporais não têm duração sucessiva no olho de Deus; isto é, em comparação com a
Eternidade Divina, eles não vêm e vão e passam por ou ao longo de partes dela. Aos olhos de Deus,
eles não têm nem passado nem futuro, mas estão eternamente presentes. Assim, os pontos de uma
circunferência em movimento mudam suas posições relativamente a outros pontos, mas
permanecem sempre à mesma distância do centro. Isso, no entanto, não envolve a existência eterna
de eventos e coisas. Sua eterna presença aos olhos de Deus é devida, não a uma duração coextensiva
à eternidade por parte das criaturas, mas ao fato de que a Divina Eternidade abrange e abrange toda
a duração criada, da mesma forma que a extensão virtual da Substância Divina abrange. e abraça
todo o espaço. Deus vê e sabe como estando realmente diante dEle em Sua presença todas as coisas
de todos os tempos, de forma que o conhecimento Divino não pode ser corretamente chamado de
memória ou presciência. não a uma duração coextensiva com a eternidade por parte das criaturas,
mas ao fato de que a Divina Eternidade engloba e abrange toda a duração criada, da mesma forma
que a extensão virtual da Substância Divina engloba e abrange todo o espaço. Deus vê e sabe como
estando realmente diante dEle em Sua presença todas as coisas de todos os tempos, de forma que o
conhecimento Divino não pode ser corretamente chamado de memória ou presciência. não a uma
duração coextensiva com a eternidade por parte das criaturas, mas ao fato de que a Divina
Eternidade engloba e abrange toda a duração criada, da mesma forma que a extensão virtual da
Substância Divina engloba e abrange todo o espaço. Deus vê e sabe como estando realmente diante
dEle em Sua presença todas as coisas de todos os tempos, de forma que o conhecimento Divino não
pode ser corretamente chamado de memória ou presciência.
III A eternidade, no sentido estrito da palavra, pertence somente a Deus e é o resultado de seu modo
de existência independente e necessário. Tanto a razão como as Escrituras ensinam isto
manifestamente. Mas não é certo se a duração sem começo ou fim é incomunicável para as
criaturas. Teólogos de peso admitem a possibilidade de um ser criado desde toda a eternidade; mas
é de fé que tal ser não existe. A duração sem fim pode, é claro, ser comunicada às criaturas, e será o
lote de todos os seres racionais feitos de acordo com a imagem e semelhança de Deus. Não, de
maneira sobrenatural, Deus pode elevá-los até mesmo a uma participação na simplicidade de Sua
vida eterna, na medida em que lhes concede uma vida cujo objeto é sua própria substância eterna, e
que, portanto, participa da simples imobilidade e uniformidade. da vida divina. Cf. St. Thomas,
Contra Gentes, l. iii., c. 61
SECT. 69. — A INVISIBILIDADE DE DEUS
I. A visão é propriamente o ato do mais nobre de nossos sentidos; mas, analogicamente, o termo
também é aplicado ao conhecimento adquirido pelo olho da mente, particularmente ao
conhecimento adquirido pela intuição direta e imediata de um objeto. Todas as coisas criadas são
visíveis, se não para todos, pelo menos para alguns seres criados. Mas Deus é invisível aos olhos
corporais das criaturas, mesmo independentemente da Sua simplicidade, porque Ele é um Espírito
puro. Essa invisibilidade é uma questão de fé; tanto, pelo menos, está implícito nos textos que serão
citados.
II. Deus também é invisível ao olho mental dos anjos e dos homens e, na verdade, de todo espírito
concebível e criado; mas é possível para Ele tornar-se visível para o olho sobrenaturalmente
iluminado dos espíritos criados. "Quem sozinho tem a imortalidade e habita na luz inacessível (φῶς
οἰκῶν ἀπρόσιτον), que ninguém viu nem pode ver" (1 Timóteo 6:16). Aqui a eminente perfeição de
Deus, Sua luz inacessível, é dada como a causa de Sua invisibilidade. "Ninguém jamais viu a Deus a
qualquer momento" (João 1:18). “Agora vemos através de um vidro de uma maneira escura: mas
depois cara a cara. Agora eu sei em parte; mas então saberei como sou conhecido ”(1 Co 13:12). “As
coisas invisíveis (τα ἀόρατα) dele da criação do mundo são claramente vistas, sendo entendidas pelas
coisas que são feitas” (Rom. 1:20); isto é, Deus é invisível, incognoscível em si mesmo, mas é visto
mediada e indiretamente através do meio das criaturas. Veja também acima, seita. 56
A razão pela qual Deus é invisível ao olho do corpo é porque Ele é fisicamente simples; Sua absoluta
simplicidade e imaterialidade metafísica o tornam invisível ao olho mental também. Esses atributos
estabelecem tal desproporção entre a Essência Divina e as faculdades intelectuais das criaturas, que
Deus não pode ser o objeto dessas faculdades. "É impossível", diz St. Thomas, "para qualquer
intelecto criado por seus próprios poderes naturais para ver a Essência Divina. Pois a cognição ocorre
na medida em que o objeto conhecido está no conhecimento do sujeito. Mas o primeiro está no
segundo segundo a maneira de existir do segundo; portanto todo conhecimento está de acordo com
a natureza do conhecimento do sujeito. Se, portanto, o modo de existência do objeto a ser
conhecido é de uma ordem superior à do conhecimento do sujeito, o conhecimento deste objeto
está acima da natureza do sujeito ... O conhecimento do Ser Auto-Existente é natural somente ao
Intelecto Divino; pois nenhuma criatura é sua própria existência, mas todas as criaturas têm uma
existência participada e dependente. O intelecto criado, portanto, não pode ver Deus por meio de
Sua Essência, exceto na medida em que Deus, por Sua graça, se une ao intelecto criado como
conhecível por ele ”(I., q. 12, a. 4).
III À primeira vista, os argumentos apresentados parecem provar que Deus é totalmente
desconhecido de qualquer criatura. Se o olho do corpo não pode contemplar um espírito criado
porque o último é simples, muito menos pode um espírito olhar para Deus, cuja simplicidade é
infinitamente mais acima da simplicidade de um espírito criado do que está acima da matéria. Esta
dificuldade é respondida por St. Thomas, Contra Gentes, l. iii., c. 54: “A Substância Divina não está
além do alcance do intelecto criado como sendo inteiramente estranha a ela (como por exemplo o
som está nos olhos, ou como uma substância imaterial está nos sentidos), pois a Substância Divina é
a primeira coisa inteligível. (primum intelligibile), e é o princípio de toda a cognição intelectual. Está
fora do intelecto criado apenas como excedendo os poderes do último, da mesma forma que no
domínio dos sentidos, a luz excessiva é ofuscante e o som excessivo é ensurdecedor (excellentia
sensibilium sunt extra facultam sensuum). Daí o filósofo (Aristóteles) diz no segundo livro da
Metafísica, que o nosso intelecto é para as coisas mais manifestas que o olho da coruja é para a luz
do sol. O intelecto criado, portanto, precisa ser fortalecido por alguma luz divina, a fim de poder
contemplar a Essência Divina. ”Ver também I., q. 12, a. 4 ad 3. exige ser fortalecida por alguma luz
Divina para poder contemplar a Essência Divina. ”Ver também I., q. 12, a. 4 ad 3. exige ser fortalecida
por alguma luz Divina para poder contemplar a Essência Divina. ”Ver também I., q. 12, a. 4 ad 3.
Deus capacita o intelecto criado a contemplar Sua Substância elevando e refinando seus poderes
cognitivos e imprimindo-se sobre eles como forma inteligível. Esta elevação e “informação” do
intelecto é possível em razão de sua infinita simplicidade. A elevação, na verdade, é apenas uma
assimilação de seu intelecto infinitamente simples, e só pode, portanto, ser comunicada por Deus em
virtude de Sua Simplicidade; enquanto que a “informação” é possível porque a Substância de Deus é
infinitamente mais simples que a dos espíritos criados, de modo que Ele possa infundir-se neles e se
unir intimamente a eles para se tornar sua forma vivificante. Veja, neste ponto, St. Thomas, Contra
Gentes, l. iii., c. 51
IV. Contemplar Deus está muito acima da natureza da mente humana em seu estado atual de união
com o corpo, que, de acordo com o ensinamento comum, tal visão não poderia ocorrer sem produzir
um êxtase ou a suspensão, se não a extinção completa, da vida natural. Portanto, a visão de Deus
não pode ser concedida ao homem durante esta vida mortal a menos que seja uma exceção ou
privilégio especial. Este privilégio, no entanto, tanto quanto sabemos com certeza, existe apenas
para a alma humana de Cristo, que, em virtude da União Hypostatic, é desde o início no seio de Deus
com a Pessoa Divina.
O que dissemos facilmente explica o significado de Exod. 33:20: “Tu não podes ver o meu
rosto; porque o homem não me verá e viverá ”. No Antigo Testamento, a expressão“ ver Deus face a
face ”é freqüentemente usada em conexão com qualquer manifestação clara, interna ou externa, de
Deus ou de Seus anjos; por exemplo, Gen. 32:30; Exod. 33:11.
SECT. 70. — A INCOMPREENSIBILIDADE DE DEUS
I. Na linguagem da Igreja, o termo “compreender” (compreendere, καταλαμαάρειν, χωρεῖν) às vezes

designa conhecimento intuitivo, em oposição a conhecimento mediado, indireto ou abstrato; às
vezes conhecimento adequado - isto é, conhecimento exaustivo de seu objeto, abrangendo tudo o
que é cognoscível no objeto e do objeto. Como a simplicidade de Deus o torna invisível para todos os
seres, exceto para Si mesmo, assim também sua infinitude o torna incompreensível para todos,
menos para Si mesmo. A compreensão adequada da Divindade não pode ser comunicada, mesmo na
Visão Beatífica, a qualquer criatura. Isso é de fé, conforme definido no Quarto Concílio de Latrão
(cap. Firmiter), e novamente no Concílio Vaticano (sss. Iii., Cap. 1), onde Deus é descrito como
incompreensível, bem como imenso e onipotente. Além disso, o termo incompreensível,
II. A Incompreensibilidade Divina é freqüentemente mencionada na Sagrada Escritura em conexão,

não, de fato, com a Visão Beatífica, mas com o conhecimento limitado do homem. Não obstante, as
razões que mostram a impossibilidade de o homem conhecer adequadamente a Deus aplicam-se
também ao caso dos abençoados no céu. “Ó profundidade das riquezas da sabedoria e do
conhecimento de Deus! Quão incompreensíveis são os seus juízos e insondáveis são os seus
caminhos! Pois quem conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro? Ou quem
primeiro lhe deu e recompensa será feito a ele? ”Rom. 11: 33-35; veja também Jó 11: 1–
9; Ecclus 43:30 sqq .; Ps. 144: 3 A doutrina dos Padres pode ser encontrada em Petavius (De Deo, vii.
3, 4) e Ruiz (De Scientia Dei, disp. Vi.).
III A razão interna e formal da Incompreensibilidade de Deus está em Sua infinitude. Um objeto
infinito supera os poderes de uma mente finita; e como a "luz da glória" concedida aos abençoados
no Céu ainda os deixa finitos, eles não os capacitam a compreender plenamente o Infinito. Na
linguagem dos escolásticos, um espírito abençoado vê o Infinito, mas não infinitamente (infinito não
infinito); e vê tudo isso, mas não totalmente (totum non totaliter).
SECT. 71. — A INEFABILIDADE DE DEUS
I. Um objeto pode ser inefável de duas maneiras. Primeiro, o conhecimento que temos dele pode ser
defeituoso e, consequentemente, a expressão dele deve ser defeituosa; ou, em segundo lugar, a
linguagem pode ser inadequada para expressar o conhecimento realmente possuído.
1. Deus é inefável ou inexprimível na medida em que nenhuma mente criada tem um conhecimento
adequado dele. Nesse sentido, a Inefabilidade Divina é um corolário da Incompreensibilidade Divina,
e é igualmente uma questão de fé. Já explicamos no § 56 como, apesar do atributo da Inefabilidade,
o homem é capaz de falar sobre Deus e dar-lhe vários nomes.
2. Deus também é inefável no sentido de que nenhuma mente criada pode dar ao mais alto
conhecimento de Deus uma expressão adequada para transmiti-lo a outras mentes. Nesse sentido, a
Inefabilidade Divina é um corolário da Invisibilidade Divina. Além disso, um meio criado não pode ser
adequado para transmitir um conhecimento do Infinito como é em si mesmo. O tipo de inefabilidade
em questão pertence também, em certa medida, ao conhecimento sobrenatural de Deus, por vezes,
comunicado aos santos, mesmo nesta vida - um conhecimento que eles não podem expressar em
palavras; como São Paulo, que "ouviu palavras secretas que não é concedido ao homem proferir" (2
Coríntios 12: 4).
II. É altamente provável, embora não de maneira alguma certo, que na Visão Beatífica o
conhecimento do abençoado não seja uma representação mental (species expressa), como em todos
os outros atos de cognição intelectual. Se esse é o caso, Deus é inefável a tal ponto que não apenas
uma expressão adequada Dele é impossível, mas até mesmo qualquer tipo de expressão Dele como
Ele é em Si mesmo.
III Para Si mesmo, no entanto, Deus não é inefável. Ele produz em Si mesmo uma expressão
adequada do Seu Ser que é a Sua Palavra consubstancial (λόγος). Por meio desta Palavra, que é, por
assim dizer, o rosto de Deus, o bendito vê a Essência Divina como ela é em si mesma.
CAPÍTULO IV
OS ATRIBUTOS POSITIVOS DE DEUS
A. - ATRIBUTOS INTERNOS
SECT. 72. A UNIDADE DE DEUS
I. DEUS, em razão da perfeita simplicidade de Sua Substância e Ser, é um de uma maneira suprema e
única: “maxime unus”, como São Tomás diz, ou “Unissimus” de acordo com São Bernardo. Ele é o
primeiro; isto é, não feito um, mas eminentemente um pela Sua própria Essência, imensuravelmente
mais do que qualquer coisa abaixo Dele. E esta Unidade de Deus tem uma excelência particular de
ser, por um lado, infinitamente abrangente e, por outro lado, perfeitamente imutável e sempre a
mesma. Por isso, os Padres chamam a Deus, não apenas um, mas "A Unidade", Ipsa Unitas, ἑνάς,
μονάς.
II. Em virtude da perfeição absoluta de Sua Unidade, Deus é absolutamente único; não pode haver
outro ser acima ou ao lado Dele; Ele necessariamente está sozinho acima de todos os outros
seres. Sua absoluta simplicidade exclui especialmente a possibilidade de multiplicação de Sua
Essência. “Eu sou Jeová e não há outro; não há outro Deus além de mim ”(Isai 45: 5). As provas desta
unicidade ou singularidade são melhor dadas por St. Thomas, Contra Gentes, li, c. 42. Destes
podemos mencionar um; viz. que a partir do Infinito Divino Deus esgota a plenitude do ser; não ser
independente Dele pode ser concebido ou pode existir. Se houvesse outro Deus, nenhum deles seria
o ser mais elevado, e nem seria Deus.
III Deus, por Sua unidade eminente e perfeita, é o fundamento e o ideal mais elevado da unidade de
todos os outros seres. Ele é, ao mesmo tempo, pela plenitude e riqueza de Sua unidade, o princípio e
ideal de multiplicidade e variedade. Por sua eterna imutabilidade, Ele é o centro em torno do qual
outros seres gravitam, e pelo qual eles são mantidos juntos. Ele é ao mesmo tempo o Alfa e o Ômega
de todas as coisas.
SECT. 73. — DEUS, A VERDADE OBJETIVA
I. Como Deus é essencialmente a mais simples, infinita e imutável perfeição, Ele possui o atributo da
verdade ontológica ou objetiva em um grau infinito. O ato pelo qual a Essência Divina se conhece não
é meramente uma representação da Essência Divina para a Mente Divina: ela é identicamente uma e
a mesma com Sua Essência. Por isso, Deus é a verdade mais clara e mais pura. Novamente, como a
perfeição da Essência Divina é infinita, ela também é infinitamente cognoscível e preenche a Mente
Divina com um conhecimento que não pode ser concebido maior; portanto, Deus é a mais elevada e
completa verdade. Além disso, a verdade Divina participa da imutabilidade da Essência Divina e,
portanto, Deus é a verdade imutável. Por fim, como Deus é o seu próprio Ser, Ele também é a sua
própria verdade, e a verdade pura e simples; isso é,
Esta doutrina é apenas uma repetição, em outra forma, da doutrina sobre a Essência Divina. Está
implicitamente contido em João 14: 6: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”, e 1 João 5: 6, “Cristo é
a verdade (ἡ ἀλήθεια)”.
II. Deus é, além disso, a Primeira Verdade (prima veritas). Nenhuma verdade está diante dEle ou
acima dEle. Como primeira causa Ele é o fundamento da verdade objetiva de todas as coisas
existentes e também da possibilidade de todas as coisas possíveis. Ele é o protótipo, o ideal de todas
as coisas e, conseqüentemente, a medida da verdade que elas contêm. Ele é, por assim dizer, o
espelho ou a luz objetiva, na qual todas as coisas podem ser conhecidas melhor do que em si
mesmas, embora não necessariamente por nós. Portanto, segue (1) que não podemos conhecer
nada como verdadeiro, exceto por alguma influência da Primeira Verdade em nossa mente; (2) que a
afirmação de qualquer verdade implica a afirmação da Primeira e Verdade Fundamental; e (3) que a
negação de Deus implica a negação de toda a verdade objetiva, não apenas tornando todo o
conhecimento incerto, mas transformando-o em falsidade e engano.
SECT. 74. — DEUS, O BEM OBJETIVO
I. Quaisquer que sejam as criaturas que possuam, vem a elas de fora; portanto, elas não são fontes
de bondade, mas sim sujeitos capazes de serem feitos pelo acesso de novas perfeições. As criaturas
nunca contêm em si toda a sua bondade; sua bondade interna é apenas parte de sua bondade total,
ou é um meio de adquirir e desfrutar de bens externos. Deus, ao contrário, sendo essencialmente a
plenitude da perfeição, parece a nossa mente como boa, contendo eminentemente tudo o que vale a
pena desejar ou possuir. Ele não é perfectível pela ascensão da bondade externa. Toda bondade
extra-divina é meramente uma comunicação ou um fluxo da abundância divina da perfeição. Ele não
é bom de algum tipo ou classe; Ele é o Bom puro e simples, a Bondade essencial.
II. A infinita Essência de Deus não é apenas o bem do próprio Deus, onde Ele encontra tudo o que
pode desejar e possuir, mas é, além disso, o bem de todas as outras coisas; isto é, é a fonte
inesgotável da qual todas as outras coisas atraem sua bondade, e que todas as outras coisas, por
causa de sua auto-suficiência, desejam possuir. A Bondade Divina é o bem de todos os outros,
porque contém mais do que o equivalente de todos os outros, e produz todos os outros, e é o que
desejamos, ou tendemos a, quando desejamos todos os outros bens. É, além disso, o único bem
necessário e todo-suficiente, e o soberano e o bem maior; é o primeiro bem fundamental e o fim e
objeto de todo bem; todos os outros bens devem ser desejados como vindos de Deus, e devem ser
possuídos como uma participação da própria Bondade Divina.
III É especialmente em relação às Suas criaturas inteligentes que Deus aparece como o bem maior e
como o fim de toda a bondade. Ele é o bem das criaturas irracionais, na medida em que Ele lhes
comunica a existência e suas concomitantes perfeições criadas; enquanto para criaturas razoáveis Ele
se comunica, para ser possuído por meio de conhecimento e amor. Nesta capacidade, Deus é o bem
maior de Suas criaturas razoáveis, destacando-se acima de todos os seus outros bens, superando-os
todos na perfeição, e somente capaz de satisfazer todos os desejos e realizar todas as aspirações da
mente criada. Ele se destaca como o fim de todos os outros bens, porque estes não são objetos de
prazer ou não são meramente tais, mas ao mesmo tempo meios para alcançar a fruição do Bem
Divino.
Os textos clássicos dos Padres sobre a Bondade Divina são Santo Agostinho, De Trinitate, l. viii., n. 4,
5; Dionísio (Vulg.), De Div. Nom. C. iv., esp. § 4; St. Anselm, Proslog., Cc. 23-25.
IV. Deus é também eminentemente bom e amável, porque Ele realmente possui em um grau infinito
tudo que é bom e amável, e porque nada fora Dele é bom e amável, exceto na medida em que ele
participa da Bondade Divina.
SECT. 75. — DEUS, A BELEZA ABSOLUTA
I. Deus é o bem maior e, consequentemente, o bem mais belo. Isto implica que Deus não é desejado
apenas como um meio para um fim, mas como desejável em si mesmo, por conta de sua perfeição
essencial; que Deus não é meramente amável em virtude dos benefícios que Ele concede, mas
amável em si mesmo e por si mesmo; e que Ele é admirável não meramente por causa de Suas obras,
mas por causa de sua perfeição interna.
II. Deus é, além disso, a Beleza absoluta e o Ideal auto-subsistente de tudo o que é belo, porque em
Sua infinita perfeição Ele contém eminentemente tudo o que pode fazer das criaturas o objeto da
contemplação prazerosa. Para Si mesmo, Deus é o objeto da eterna alegria, e o deleite que ele
encontra na contemplação de si mesmo o leva a impressionar a beleza em Suas obras externas. Para
Suas criaturas intelectuais Ele é a única beleza que pode satisfazer plenamente seu desejo, o ideal de
que toda beleza criada é uma cópia fraca.
A Beleza Divina, no entanto, não é o resultado da harmonia de partes ou de qualquer coisa que
pressupõe composição. A beleza de Deus reside na absoluta simplicidade de Sua perfeição, em
virtude da qual cada elemento dela é refulgente com a beleza de todos.
A Sagrada Escritura geralmente menciona a Beleza Divina como Glória. Cf. Wisd 13: 3 e também 7,
8; Ecclus 24. Entre os Padres, veja São Basílio, Reg. Fus., Disp. interr. ii. St. Hilary, De Trin.,
Li; Dion (Vulg.), De Div. Nom. c. iv., § 7.
III A Beleza Divina contém o tipo de tudo que é belo na criação. Nós o encontramos copiado com
vários graus de perfeição em toda obra do poder e sabedoria de Deus. Aparece mais fracamente na
beleza das proporções matemáticas, que contêm certa unidade na multiplicidade, mas abstraídas de
toda a realidade. As substâncias inorgânicas, especialmente os metais e gemas mais nobres,
representam mais do protótipo Divino. Mas a melhor imagem da Beleza Divina, no mundo
inorgânico, é a luz. A luz não apenas tem sua própria beleza, mas também empresta beleza a todas
as outras coisas materiais. Sua raridade é a abordagem mais próxima, no que diz respeito ao nosso
conhecimento sensível, à simplicidade Divina. Seres orgânicos representam o Ideal Divino da beleza
nas múltiplas energias provenientes da unidade de sua organização.
A Beleza Divina brilha mais perfeita e sublime na Santíssima Trindade, que é o mais elevado
desenvolvimento da perfeição Divina; Nele podemos detectar facilmente todos os elementos de
beleza, viz. unidade e multiplicidade, o esplendor da perfeição e da vida, a semelhança da imagem ao
ideal ou protótipo. De fato, não há maior unidade na multiplicidade do que a perfeita identidade das
Três Pessoas Divinas; não mais desdobramento perfeito de perfeição e vida essenciais do que a
fecundidade trinitária em Deus, em que toda a Essência Divina é comunicada - toda a sabedoria do
Pai proferida em Sua Palavra, todo o amor do Pai e do Filho derramado no Espírito Santo ; e não há
maior semelhança de qualquer imagem com o seu protótipo, do que a semelhança do Verbo Divino
com o Pai Eterno. Por apropriação,
B. - ATRIBUTOS EXTERNOS
SECT. 76. — A onipotência de Deus
I. A posse do poder absoluto é necessariamente incluída na infinita perfeição de Deus. Como esse
poder flui imediatamente da Essência Divina, seus atributos correspondem aos da Essência
Divina. Portanto, é sem princípio, independente, necessário, auto-suficiente, auto-subsistente e
essencial para Deus; absolutamente simples, isto é, puramente ativa e comunicando a perfeição, sem
qualquer composição em si; infinito, incluindo todo poder concebível; perfeitamente
imutável; presente em todo o espaço em todos os momentos. Tudo isso está contido nas palavras:
"Eu acredito em Deus Pai Todo-Poderoso (παντοκράτορα)."
II. Os Credos, os Padres da Igreja e os Teólogos, seguindo a Sagrada Escritura, consideram a criação a
partir do nada como o trabalho específico da Onipotência Divina. Causas criadas, que recebem seu
ser de fora, só podem agir sobre algo já existente; elas nunca são as causas totais dos efeitos
produzidos. O poder de Deus, pelo contrário, não apenas modifica as coisas pré-existentes, mas traz
as coisas do nada como para toda a sua substância, e as mantém na existência de tal maneira que
elas dependem dEle não apenas para o primeiro, mas para cada momento de sua existência. Sem o
Ser Divino, nenhum outro ser seria concebível como existente. Essa doutrina é condensada na
palavra grega παντοκράτωρ, que, na Septuaginta, no Novo Testamento e nos credos gregos, toma o
lugar dos onipotentes latinos.
III Deus possui o poder de dar existência a tudo que é possível - isto é, a tudo o que não envolve
contradição. Coisas intrinsecamente possíveis tornam-se possíveis extrinsecamente por causa do
Poder Divino, que é capaz de transferi-las da não-existência para a existência. “Eu sei que tu podes
fazer todas as coisas” (Jó 42: 2); “Com o homem isto é impossível, mas com Deus todas as coisas são
possíveis” (Mateus 19:26). Quanto à possibilidade intrínseca das coisas, que resulta da
compatibilidade de seus vários elementos, somente a Mente Divina pode compreender sua
extensão; pois muitas coisas devem parecer possíveis para um intelecto infinito, que para a mente
finita parece simplesmente impossível, ou de fato nunca entrou nela. “Quem é capaz de fazer todas
as coisas mais abundantemente do que desejamos ou entendemos, segundo o poder que opera em
nós” (Efésios 3:20).
A Onipotência Divina é infinita em si mesma ou subjetivamente, e também externamente ou

objetivamente. Seu infinito interior é evidente; seu objetivo infinito deve ser entendido no sentido
de que nenhum poder maior é concebível do que a Onipotência Divina, e que nenhum número, por
maior que seja, de produções finitas pode exaurir o Poder Divino. Embora os efeitos produzidos
sejam finitos, ainda assim o poder que os produz se manifesta como infinito; pois a criação e a
preservação das coisas supõem no Criador uma infinitude de ser ou perfeição, que é também, ao
mesmo tempo, o fundamento da inesgotabilidade do Poder Divino. Assim, a produção da menor
criatura aponta para uma Força que rege a própria essência das coisas, e sobre a qual, portanto, todo
ser depende de sua existência.
A onipotência não implica o poder de produzir um ser infinito, porque a noção de um ser ao mesmo
tempo infinito e produzido é autocontraditória. Embora, no entanto, Deus não possa criar o infinito,
Ele pode e manifesta sua onipotência ao comunicar seu próprio infinito. Tal comunicação ocorre
dentro da Segunda e Terceira Pessoas da Trindade; sem, para a humanidade de Cristo, que, através
da União Hipostática com a Pessoa Divina, adquire uma dignidade infinita; também às criaturas
espirituais que, por meio da graça e da glória, se tornam participantes da infinita beatitude do
próprio Deus. Novamente, Deus não pode desfazer o passado, porque isso envolveria uma
contradição; mas Ele pode impedir ou anular todas as conseqüências das ações realizadas, por
exemplo, as conseqüências do pecado. Além disso, A onipotência não implica o poder de cometer
pecado, porque o pecado é algo defeituoso. Da mesma forma, o poder de sofrer, ou de realizar ações
envolvendo movimento ou mudança na causa, não está incluído na Onipotência.
IV. A Onipotência Divina é a fonte, o fundamento, a raiz e a alma de todos os poderes e forças fora
de Deus. É a fonte da qual eles brotam; o alicerce sobre o qual eles descansam; a raiz que lhes
comunica sua energia; a alma cooperando imediatamente com eles e permeando intimamente seu
ser mais íntimo. Assim, a Força Divina aparece no mundo inorgânico como o princípio de todo
movimento; no mundo orgânico como o princípio da atividade vital; e, acima de tudo, no mundo
espiritual como princípio da vida intelectual e espiritual. Somente os espíritos recebem seu ser
imediatamente de Deus; sua vida sozinha não pode ser subordinada a uma vida superior; somente
eles podem ser tão elevados e enobrecidos a ponto de compartilhar com Deus na fruição de Sua
própria Essência.
V. O poder de produzir todas as coisas possíveis é manifestamente uma perfeição própria de Deus, e
não pode, nem sobrenaturalmente, ser comunicada às criaturas. Não apenas o poder de criar todas
as coisas peculiares a Deus, mas também o poder de produzir uma única coisa a partir do
nada; porque tal poder pressupõe em seu possuidor a infinita plenitude do ser. Que, na verdade,
nenhuma criatura cooperou, mesmo como instrumento, na criação é, de acordo com o ensinamento
comum dos teólogos, da fé; que nenhuma criatura pode cooperar de maneira teológica e filosófica,
embora muitas dificuldades de detalhes possam ser trazidas contra essa doutrina. Veja, neste ponto
especial, Kleutgen, Phil., Diss., Ix., Cap. iv., 1005; St. Thomas, Contra Gentes, l. ii., c. 21; e Suarez,
Metaph., disp. 26
SECT. 77. A OMNIPRESÊNCIA DE DEUS
I. Deus, a causa absoluta da essência mais íntima das coisas criadas, está presente para elas da
maneira mais íntima. Ele não só não é separado deles pelo espaço, mas penetra, permeia e permeia
sua própria substância. A presença Divina nos espíritos tem um caráter exclusivamente próprio a si
mesmo. Como os espíritos não têm partes e não ocupam espaço, a presença neles significa
necessariamente mais do que coexistência com eles no mesmo lugar; implica uma penetração de sua
substância apenas na simples substância do infinito Autor das coisas. Tanto é de fé. Uma
controvérsia, no entanto, surgiu quanto à maneira pela qual Deus está presente nas
criaturas. Teólogos da Escola Thomista, partindo do princípio de que uma causa deve estar no lugar
onde produz seu efeito, mantém que o contato de Deus com criaturas consiste formalmente em
ação criativa. Por outro lado, os seguidores de Duns Scotus e outros, admitindo a possibilidade de
ação à distância, sustentam que Deus não está necessariamente presente às criaturas porque Ele é
seu Criador; e, consequentemente, esses teólogos descrevem a Onipresença Divina como consistindo
formalmente na ausência de distância local entre a substância do Criador e a da criatura. A visão
tomista é mais lógica e atraente; A visão escocesa reduz a existência de Deus nas criaturas a uma
simples coexistência. esses teólogos descrevem a Onipresença Divina como consistindo formalmente
na ausência de distância local entre a substância do Criador e a da criatura. A visão tomista é mais
lógica e atraente; A visão escocesa reduz a existência de Deus nas criaturas a uma simples
coexistência. esses teólogos descrevem a Onipresença Divina como consistindo formalmente na
ausência de distância local entre a substância do Criador e a da criatura. A visão tomista é mais lógica
e atraente; A visão escocesa reduz a existência de Deus nas criaturas a uma simples coexistência.
A existência de Deus nas criaturas não deve ser concebida como uma mistura do Divino e das
substâncias criadas, pois isso seria oposto à Simplicidade Divina; nem como uma inclusão do Criador
na criatura, pois isso seria contra a Sua Imensidão. A presença de Deus no mundo existente não é um
limite para a Sua Onipresença, pois Ele abraça todos os mundos possíveis. Como Deus está em todas
as coisas, todas as coisas estão em Deus - não, de fato, preenchendo e impregnando ou mesmo
tocando a Substância Divina, mas sustentadas por ela como seu primeiro princípio. As coisas estão
contidas em Deus porque, por sua imensidão virtual, Ele preenche todo o espaço, e porque, por Sua
onipotência, Ele realmente sustenta toda a existência.
II. A Sagrada Escritura insiste mais na extensão da Onipresença Divina, que corresponde à infinitude e
imensidão Divinas, do que na presença intensiva acima descrita. Ainda assim, isso também é
claramente apontado em muitos lugares, especialmente em Ef. 4: 6: “Um só Deus e Pai de todos, que
está acima de tudo, e por todos e em todos” (ἐπὶ πάντων, καὶ διὰ πάντων, καὶ ἐν
πᾶσιν). Cf. ROM. 11:36 e Colossenses 1:16, 17; Hebr. 4:12, 13.
Uma vez que o poder de penetrar na substância mais íntima dos espíritos é um atributo próprio da
Onipresença Divina, os Padres insistem particularmente neste ponto. Na controvérsia com os arianos
e com os macedônios, a habitação do Espírito Santo ou do Filho nos espíritos criados é
freqüentemente apresentada como uma prova evidente da Divindade do Filho e do Espírito Santo
(ver Petav., De Trin ., l, ii, c 15, n 7 sqq .; Thomassin, De Deo, lv, c. 5). Muitos Padres e Teólogos
tocam neste ponto quando lidam com a questão de quão longe o diabo pode penetrar na alma
humana (Peter Lomb, II. Sent., Dist. 8, p. Ii.). Eles sustentam que os recessos mais íntimos da alma
são um santuário ao qual só Deus tem acesso, no qual os demônios não podem introduzir sua
substância,
III Toda a doutrina da Onipresença Divina foi resumida por São Gregório Magno na fórmula: “Deus
está em todas as coisas por essência, poder e presença” - Deus est em omnibus per essentiam,
potentiam, et præsentiam (Mor. em Jó, ii, c. 8), que São Tomás expõe da seguinte forma: “Deus está
em todas as coisas pelo seu poder, visto que todas as coisas estão sujeitas ao seu poder; Ele está em
todas as coisas por Sua presença, visto que todas as coisas estão nuas e abertas aos Seus olhos; Ele
está em todas as coisas por Sua Essência, visto que Ele é em todas as coisas como a causa de seu ser
”(I., q. 8, art. 3).
IV. Assim como a alma, embora presente em todas as partes do corpo, não atua com a mesma
energia em todas as partes, assim também Deus, embora presente em todas as criaturas, não as
preenche com a mesma perfeição nem age em todas as coisas. mesma extensão. O grau supremo da
presença divina é alcançado na vida sobrenatural da alma e do bem-aventurado. A habitação de
Deus na alma santificada enche-a com uma nova vida, da qual o próprio Deus é a alma: a criatura
participa da vida do Criador. Deus está presente no resto do mundo como em Seu reino, mas na alma
santificada como em Seu templo, onde Ele manifesta Sua glória e majestade (1 Co 3:17). Criaturas
não tão cheias da presença Divina, por exemplo, as almas dos pecadores e os condenados no inferno,
parecem, por assim dizer, longe de Deus, expulsos e abandonados,
V. A presença ativa de Deus em todas as coisas criadas se estende, é claro, para todo o espaço e todo
lugar. Os espíritos criados, que não estão limitados pelos limites do espaço, ocupam uma parte do
espaço, na medida em que não estão distantes dele; mas o espaço não é dependente deles. Deus,
pelo contrário, não só não está longe de qualquer espaço, mas o preenche de tal modo que sua
própria existência depende de Sua presença ativa. A presença Divina abrange tanto todas as coisas e
todo o espaço que é impossível a Deus agir à distância, enquanto, ao mesmo tempo, Sua presença
permite que coisas distantes atuem umas sobre as outras. Deus, o imutável, é o princípio de toda
mudança; e Deus, o imóvel, é o princípio de todo movimento. Da natureza da presença de Deus nos
reunimos que deve se estender a todos os tempos e a todas as coisas. Se a possibilidade e a
existência de criaturas dependem do poder ativo de Deus, sua duração ou tempo contínuos também
dependem dela, de modo que sempre que uma coisa existe ou é possível, Deus está presente. A
Sagrada Escritura chama Deus de "o Rei das eras" (1 Timóteo 1:17), distinguindo-o dos reis deste
mundo, que governam, mas por um tempo, e para cujo poder o tempo não está sujeito, como é para
o poder de Deus.
CAPÍTULO V
A VIDA DIVINA
SECT. 78. — A VIDA DIVINA EM GERAL - SUA PERFEIÇÃO ABSOLUTA
I. Fé e razão nos ensinam que Deus é um Deus vivo, que Sua vida é espiritual, pessoal e pura - não
misturada com outras formas de vida como a vida do homem é. Mas o atributo da vida se aplica a
Deus apenas analogicamente. A vida, como a concebemos, é uma perfeição mista e não uma
simples; envolve uma transição da potencialidade para a atualidade; a atividade imanente procede
da substância e permanece nela para aperfeiçoá-la. Ainda não é essencial a atividade imanente
começar na substância e subsistir nela como em seu assunto; a imanência é maior quando a ação é
idêntica à substância. Por isso a vida é atribuída a Deus analogicamente, mas possuída por Ele da
maneira mais adequada e eminente.
II. Ao contrário das criaturas que possuem vida, Deus é Vida. Não é comunicado a Ele de fora, mas Ele
o comunica a todas as coisas, e é a vida fundamental, a vida de tudo o que vive. Nesse aspecto, Ele é
eminentemente o Espírito supremo (“o Deus dos espíritos de toda carne”, Nm 16:22), visto que
concebemos os espíritos como tendo vida independente e como infundindo vida. Os espíritos puros
criados trazem para Deus uma relação um tanto semelhante às relações do corpo com a alma, sendo
sua atividade vital causada, preservada e movida pela Vida Divina. Daí o ditado: "Deus é a vida da
alma, como a alma é a vida do corpo" (Deus vita animæ sicut anima corporis).
O Antigo Testamento fala do Deus Vivo, enquanto o Novo Testamento Lhe chama a Vida. Cf. João 14:
6; 1 João 5:20; João 1: 4 e 5:26; Atos 17:22 sqq .; etc.
III Uma expressão adequada e adequada do caráter específico da Vida Divina como a mais alta forma
de vida espiritual é Sabedoria. A Sagrada Escritura muito freqüentemente designa a vida de Deus, e
usa o nome da Sabedoria como um nome próprio de Deus, ainda mais freqüentemente do que o do
Ser (ὁ ὧν) e Viver. A denominação de Sabedoria é mais apropriada, porque a Sabedoria designa a
perfeição da vida espiritual, conforme se manifesta nos atos do intelecto e da vontade, e nas ações
externas. Daí a Sabedoria implica o mais perfeito conhecimento da mais alta verdade, e o mais
perfeito amor do bem maior, como também uma justa apreciação de todas as outras coisas em
referência à Suprema Verdade e Bondade e, conseqüentemente, a capacidade de ordenar e dispor
todas as coisas de acordo com seu mais elevado ideal e último fim. Ao falar de criaturas, nós damos o
nome de Sabedoria, não à soma total de suas atividades vivas, mas somente ao mais alto deles; em
Deus, pelo contrário, em Quem não há multiplicidade ou divisão, a Sabedoria expressa a plena
perfeição da Vida.
SECT. 79. — O CONHECIMENTO DIVINO EM GERAL
I. Que Deus possui o conhecimento intelectual mais perfeito está contido na própria idéia da
Divindade. O Primeiro Princípio da ordem do universo, a Fonte e o Ideal de todo conhecimento, deve
necessariamente possuir sabedoria. “Ó Senhor, que tens conhecimento de todas as coisas” (Est
14:14); "O Senhor conhece todo o conhecimento" (Ecles. 42:19; 1 Reis 2: 3; Romanos 11:33;
Colossenses 2: 3; Ecclus. 1: 1, 5, etc.).
II. Deus é o Seu conhecimento: Nele não há distinção real entre a faculdade e o ato de conhecer, nem
entre esses dois e seus objetos. Mesmo quando o Seu conhecimento se estende às coisas fora Dele, a
razão adequada para tal extensão do conhecimento Divino está no próprio Deus; nada externo afeta,
move, determina ou influencia de qualquer forma. Isso é da fé, porque está evidentemente contido
na simplicidade e independência de Deus, e porque é formalmente expresso nas proposições: Deus é
Sabedoria, Deus é Luz. Como Deus é a Luz de todos os outros espíritos (“a luz que ilumina todo
homem”, João 1), assim também é Ele mesmo o sol, à luz da qual Ele vê todas as coisas (Ecclus.
42:16).
III O modo de ação do conhecimento Divino é essencialmente diferente daquele do conhecimento

das criaturas. A mente criada conhece a si mesma como conhece outras coisas; o conhecimento de
seu próprio ser é apenas o ponto de partida e uma condição do resto de seu conhecimento, não de
sua origem e raiz. Deus, pelo contrário, possui em Sua Essência um objeto que determina e produz o
Seu conhecimento a partir de dentro, e é suficiente para preencher o Intelecto Divino e estender o
conhecimento Divino para todas as coisas conhecidas. A Essência Divina pode desempenhar essa
parte no processo do conhecimento Divino, porque está íntima e essencialmente presente ao
Intelecto Divino - ou melhor, é idêntico a ele; porque, mais uma vez, apresenta a faculdade infinita
de conhecer um objeto adequado, um objeto de perfeição infinita; e, finalmente, porque na medida
em que é o princípio essencial de tudo o que existe fora de Deus, o conhecimento perfeito dele
implica o conhecimento perfeito de tudo o que é ou pode ser. O conhecimento que Deus tem das
coisas fora Dele, não pressupõe nessas coisas uma existência independente do conhecimento
Divino; pelo contrário, Deus os conhece como causados e produzidos por Seu conhecimento. De fato,
as coisas existem porque Deus, vendo sua possibilidade em Sua própria Essência, decreta que elas
existirão ou por um ato imediato de Sua Onipotência ou através do arbítrio de causas criadas. Na
linguagem dos escolásticos, esta doutrina é brevemente expressa dizendo que a Essência Divina é o
“objeto formal” do conhecimento Divino, e que todas as outras coisas que podem ser conhecidas são
seu “objeto material”. Este ponto de doutrina (viz. que a Essência Divina é o objeto formal e primário
do conhecimento de Deus, e que outras coisas que podem ser conhecidas são seu objeto material e
secundário) é um desenvolvimento de dogmas definidos, e é comumente ensinado por teólogos. São
Tomás (I., q. 14, a. 8), coloca da seguinte forma: “As coisas da natureza estão no meio do caminho
entre o conhecimento de Deus e o nosso. Recebemos nosso conhecimento de coisas naturais, das
quais Deus, por meio de Seu conhecimento, é a causa; portanto, como as coisas naturais precedem
nosso conhecimento delas e são sua medida, o conhecimento de Deus as precede e é sua
medida; assim como uma casa fica a meio caminho entre o conhecimento do arquiteto que a
projetou e o conhecimento daquele que a conhece somente depois de vê-la construída ”. e é
comumente ensinado por teólogos. São Tomás (I., q. 14, a. 8), coloca da seguinte forma: “As coisas
da natureza estão no meio do caminho entre o conhecimento de Deus e o nosso. Recebemos nosso
conhecimento de coisas naturais, das quais Deus, por meio de Seu conhecimento, é a causa;
portanto, como as coisas naturais precedem nosso conhecimento delas e são sua medida, o
conhecimento de Deus as precede e é sua medida; assim como uma casa fica a meio caminho entre o
conhecimento do arquiteto que a projetou e o conhecimento daquele que a conhece somente
depois de vê-la construída ”. e é comumente ensinado por teólogos. São Tomás (I., q. 14, a. 8), coloca
da seguinte forma: “As coisas da natureza estão no meio do caminho entre o conhecimento de Deus
e o nosso. Recebemos nosso conhecimento de coisas naturais, das quais Deus, por meio de Seu
conhecimento, é a causa; portanto, como as coisas naturais precedem nosso conhecimento delas e
são sua medida, o conhecimento de Deus as precede e é sua medida; assim como uma casa fica a
meio caminho entre o conhecimento do arquiteto que a projetou e o conhecimento daquele que a
conhece somente depois de vê-la construída ”. como as coisas naturais precedem nosso
conhecimento delas e são sua medida, o conhecimento de Deus as precede e é a medida delas; assim
como uma casa fica a meio caminho entre o conhecimento do arquiteto que a projetou e o
conhecimento daquele que a conhece somente depois de vê-la construída ”. como as coisas naturais
precedem nosso conhecimento delas e são sua medida, o conhecimento de Deus as precede e é a
medida delas; assim como uma casa fica a meio caminho entre o conhecimento do arquiteto que a
projetou e o conhecimento daquele que a conhece somente depois de vê-la construída ”.
IV. Por causa de sua identidade com a Essência Divina, o conhecimento Divino possui a mais alta
perfeição possível. É de uma maneira única um conhecimento intelectual, porque atinge seu objeto
de dentro, de sua Essência e Natureza, diferentemente do conhecimento humano que penetra na
essência e na natureza das coisas apenas observando seus fenômenos externos. É de uma maneira
única um conhecimento intuitivo, porque compreende adequadamente seu objeto em um único ato,
livre de abstrações, conjeturas ou raciocínios; compreende todos os seres possíveis no próprio
fundamento de sua possibilidade; as coisas estão presentes à intenção divina antes de estarem
presentes a si mesmas. Além disso, o conhecimento Divino é abrangente e adequado, na medida em
que apreende a mais íntima essência das coisas da maneira mais exaustiva. Por fim, é um
conhecimento eminentemente certo e infalível: a incerteza e o erro são incompatíveis com a intuição
e a abrangência do conhecimento. Todos esses atributos são de fé, porque estão implícitos na
infinita perfeição do intelecto divino, e estão claramente estabelecidos em muitos textos da Sagrada
Escritura. “Os olhos do Senhor são mais brilhantes do que o sol, observando todos os caminhos dos
homens e do fundo do abismo, e olhando nos corações dos homens, até as partes mais ocultas” (Ec
23:28; cf. Jó 28:24; Hb 4:13, etc.)
V. Os atributos negativos da perfeição Divina brilham com um esplendor especial no conhecimento
Divino. Assim, o conhecimento de Deus é intrinsecamente necessário - isto é, envolve
necessariamente tudo o que é cognoscível. Embora, no que diz respeito aos objetos contingentes,
essa necessidade seja apenas hipotética, ainda não se pode dizer que o conhecimento de Deus sobre
as coisas contingentes é em si contingente, porque tal expressão poderia implicar uma
indeterminação por parte do conhecimento Divino. É absolutamente simples: Deus conhece a Si
mesmo e todas as coisas fora Dele em um ato indivisível. É infinito em intensidade e em extensão -
isto é, é o conhecimento mais profundo e mais rico; nada é escondido disso; ela abrange um objeto
infinito na Essência Divina e um número infinito de coisas no domínio da possibilidade. É
imutável: nada pode ser adicionado ou retirado dele. É eterno, não tendo começo nem fim nem
sucessão, não apenas quanto às verdades de caráter eterno, mas também quanto às coisas
temporárias que são eternamente visíveis ao eterno olho de Deus. A Imensidão e a Onipresença
Divinas acrescentam outra perfeição à ciência de Deus, na medida em que trazem todas as coisas
conhecidas para o contato imediato com o Intelecto Divino. Por fim, o conhecimento Divino é, de
maneira especial, incompreensível e inescrutável para a mente criada, notadamente para a mente
em seu estado natural. Somos incapazes de compreender não apenas sua profundidade e amplitude,
mas também a maneira pela qual o Intelecto Divino se apropria das coisas externas e as faz
presentes a si mesmas sem depender delas nem esperar que elas venham à existência; e, além
disso, somos incapazes de compreender como Ele vê, em um e o mesmo ato, causa e efeito, e como
a intuição de um agente livre envolve a intuição de seus atos livres. Uma cognição deste tipo está
totalmente além e acima dos métodos da cognição finita, e de fato está parcialmente em oposição
direta às leis que regulam o conhecimento criado. Isso deve ser mantido bem em vista, a fim de
atender às dificuldades relacionadas com esta questão. Cf. Ecclus 42:16 sqq .; St. Aug., De Trin., L. xv.,
c. 7; São Pedro Damião, Ep., Iv, c. 7, 8. Isso deve ser mantido bem em vista, a fim de atender às
dificuldades relacionadas com esta questão. Cf. Ecclus 42:16 sqq .; St. Aug., De Trin., L. xv., c. 7; São
Pedro Damião, Ep., Iv, c. 7, 8. Isso deve ser mantido bem em vista, a fim de atender às dificuldades
relacionadas com esta questão. Cf. Ecclus 42:16 sqq .; St. Aug., De Trin., L. xv., c. 7; São Pedro
Damião, Ep., Iv, c. 7, 8.
VI. A perfeição absoluta do conhecimento Divino é expressa pelo termo Onisciência: Deus sabe tudo
o que é cognoscível, e tanto quanto é cognoscível. O domínio da Ciência Divina compreende,
portanto, (1) o próprio Deus; (2) o metafisicamente possível; (3) as coisas criadas por Deus; (4) os
movimentos e modos de ser das criaturas causadas por Deus ou pelas próprias criaturas; (5)
especialmente a livre atividade das criaturas, cujo conhecimento constitui o privilégio exaltado e
incompreensível da Onisciência Divina.
Quanto a (4) devemos ter em mente que a atividade das criaturas, com todas as suas modificações
reais e possíveis, depende tanto de Deus quanto sua substância. Deus conhece esta atividade de
dentro, da sua própria causa; enquanto a mente criada só a conhece de suas manifestações externas
ou efeitos. Nós trataremos de (5) na seção seguinte.
SECT. 80. — O CONHECIMENTO DE DEUS DAS AÇÕES GRATUITAS DE SUAS CRIATURAS
As dificuldades que o conhecimento Divino das ações livres apresenta à nossa mente, surgem da
nossa incapacidade de compreender o processo peculiar da cognição de Deus, que é de fato mais
peculiar nisso do que em outros assuntos. Uma solução completa das dificuldades é impossível. Tudo
o que podemos esperar é remover as aparentes contradições, apontando claramente a diferença
entre o modo como Deus sabe e a maneira pela qual a mente criada adquire seu conhecimento. Não
é sem propósito que o Apocalipse insiste tantas vezes no conhecimento das ações livres do homem
como privilégio exclusivo e maravilhoso de Deus - um conhecimento no qual a Luz Divina ilumina os
recessos mais secretos e sombrios.
O conhecimento que Deus possui das ações livres de Suas criaturas se distingue pelas três seguintes
características: (1) Deus conhece essas ações em si, como elas estão na mente e no coração de seu
autor, de dentro e tão longe a priori; (2) Deus tem esse conhecimento desde toda a eternidade - isto
é, antes que as ações ocorram; (3) no Intelecto Divino, o conhecimento das ações livres é
logicamente precedido pelo conhecimento de que, sob certas condições e circunstâncias
dependentes do Decreto Divino, tais ações ocorreriam. As três características acima são
denominadas respectivamente (1) “busca de corações” (καρδιογνωσία); (2) “conhecimento de
futuros atos livres;” (3) “conhecimento de atos condicionais” (scientia conditionatorum ou
futuribilium). Em cada um desses três graus de conhecimento Divino, nossas dificuldades
aumentam; até agora, no entanto,
I. É da fé (1) que Deus conhece as ações livres de Suas criaturas de dentro, antes que elas se
manifestem sem, exatamente como existem na consciência do agente livre, e ainda mais
adequadamente do que o próprio agente livre as conhece. ; (2) que só Deus possui esse
conhecimento; (3) que, como Deus conhece ações externas externas de dentro - isto é, da disposição
interior do agente -, ele também conhece o ato interior livre de e em seu princípio, que é o livre
arbítrio da criatura; e esse livre arbítrio é inteiramente obra de Deus, e não pode ter nenhuma
tendência, nenhum motivo, nenhum ato independentemente de seu Criador.
1. Como prova das Escrituras de 1, selecionamos os seguintes textos: “Os olhos do Senhor são mais
brilhantes do que o sol, observando ao redor todos os caminhos dos homens e o fundo das
profundezas, e olhando nos corações dos homens. nas partes mais ocultas ”(Ec 23:28). “O Senhor
espia todos os corações e entende todos os pensamentos dos espíritos” (1 Par. 28: 9). "Pois só
conheces o coração dos filhos dos homens" (2 Par. 6:30). “O coração é perverso acima de todas as
coisas e inescrutável, quem pode conhecê-lo? Eu, o Senhor, que busco o coração e provo as rédeas:
quem doa a cada um segundo o seu caminho e segundo o fruto dos seus artifícios ”(Jeremias 17: 9,
10). Cf. Atos 1:24; e 15: 8). “O Senhor olhou do céu; Ele viu todos os filhos dos homens ... Aquele que
fez o coração de cada um deles, que entende todas as suas obras ”(Sl 32:
2. Quanto à exclusividade deste conhecimento, a Sagrada Escritura de fato fala principalmente dos
corações dos homens como estando escondidos de outros homens. As expressões enfáticas usadas
devem, no entanto, de acordo com o ensinamento unânime dos Padres, ser também aplicadas aos
anjos, para quem os pensamentos dos homens e de outros anjos também são imperáveis. Cf. Suarez,
De Angelis, l. ii., c. 21. Esta doutrina envolve a importante consequência de que o diabo não pode
mais saber se os tentados consentem na tentação do que ele pode forçá-los a consentir.
3. As criaturas e sua atividade, incluindo sua atividade livre, são intrinsecamente dependentes de
Deus; isto é, eles não podem agir a menos que Deus se mova e coopere com eles. Assim, ações livres
aparecem para o Olho de Deus como o curso de um movimento originado e apoiado por Ele: boas
ações seguem o curso que Ele pretendeu; ações ruins se desviam disso. Consequentemente, Deus vê
as ações livres de Suas criaturas, como suas outras ações, não como manifestações externas
independentes, mas em sua origem e raiz - isto é, no livre-arbítrio e em sua atividade da qual Ele é o
Criador e Conservador. Assim, a ação da criatura não esclarece o Intelecto Divino; mas, pelo
contrário, devido à sua dependência de Deus, a ação é ela própria iluminada pela Mente
Divina. Agora, deve ser lembrado que Deus conhece todos os efeitos pelo Seu conhecimento de suas
causas, um conhecimento que penetra em suas capacidades mais profundas. Ele, portanto, conhece
as determinações reais do livre-arbítrio como elas são induzidas pelo livre-arbítrio dependente e
movido por Ele. Este conhecimento, portanto, não é inferido do estado anterior da vontade, ou dos
motivos comunicados a ele por Deus; porque, se tal conclusão pudesse ser tirada, haveria uma
conexão necessária entre a disposição prévia da vontade e a determinação subsequente e,
conseqüentemente, nenhuma liberdade. A razão objetiva formal (ratio formalis objectiva) porque
Deus vê a livre determinação é a dependência do livre-arbítrio de Deus. Ele, portanto, conhece as
determinações reais do livre-arbítrio como elas são induzidas pelo livre-arbítrio dependente e
Deus vê a livre determinação é a dependência do livre-arbítrio de Deus. Ele, portanto, conhece as
determinações reais do livre-arbítrio como elas são induzidas pelo livre-arbítrio dependente e
Deus vê a livre determinação é a dependência do livre-arbítrio de Deus. haveria uma conexão
necessária entre a disposição prévia da vontade e a determinação subsequente e,
Deus vê a livre determinação é a dependência do livre-arbítrio de Deus. haveria uma conexão
necessária entre a disposição prévia da vontade e a determinação subsequente e,
Deus vê a livre determinação é a dependência do livre-arbítrio de Deus.
Todas as escolas de teologia concordam com essa explicação da maneira pela qual Deus conhece as
ações livres das criaturas. Alguns, no entanto, colocaram muita ênfase no ponto em que Deus
conhece as ações livres em e através de Sua ação sobre a vontade; enquanto outros dão muito
destaque à idéia de que as ações livres são conhecidas por Deus em si mesmas, à medida que
procedem da vontade criada. Mas ambas as partes concordam que a primeira descrição pode ser
aplicada sem restrição apenas ao conhecimento de boas ações; e que a segunda descrição se aplica,
sem reserva, somente a ações ruins, as quais, na medida em que são ruins, não procedem de Deus,
mas da vontade criada.
Essa explicação nos permite ver como o conhecimento que Deus tem das ações livres não interfere
em sua liberdade. O livre arbítrio da criatura realmente determina e causa um objeto do
conhecimento Divino, mas não o conhecimento em si. Pelo contrário, Deus é determinado por sua
própria essência para o conhecimento dos atos livres em questão. Seu conhecimento procede de si
mesmo; como Criador e Conservador Ele contempla no mesmo ato a substância da criatura, suas
energias e faculdades, o impulso pelo qual Ele permite que ela atue, e todas as ações que realmente
resultam, ou podem resultar, desse impulso. Daí a razão pela qual Deus conhece as ações livres de
Suas criaturas é a relação de causalidade e dependência entre Criador e criatura. Deus, no
entanto, não determina ações livres da mesma maneira que determina outras ações de
criaturas. Assim como a autodeterminação da vontade é conseqüência da influência causal de Deus,
também é conhecida por Deus por causa da mesma influência. Deus, portanto, conhece as ações
livres de Suas criaturas em Sua própria Essência, cujo conhecimento adequado inclui o conhecimento
perfeito de todas as coisas dependentes dela.
Se isso for corretamente entendido, a seguinte proposição também ficará clara: - ”O conhecimento
de Deus sobre a livre determinação da vontade não é a causa dessa determinação; nem a
determinação da vontade é a razão pela qual Deus a conhece ”. O fato de que uma livre
determinação ocorre é meramente uma condição do conhecimento de Deus sobre ela; no entanto, é
uma condição necessária - necessária para que Deus, por meio de Sua influência causal, possa
estender seu conhecimento àquela determinação específica da vontade.
Esta doutrina é assim expressa por São João Damasceno, Contra Manich., C. 79: “O poder previdente
de Deus não tem sua causa em nós; mas é por causa de nós que Ele prevê o que estamos prestes a
fazer: pois se não estivéssemos prestes a fazer as coisas, Deus não poderia tê-las previsto, porque
elas não seriam. A presciência de Deus é verdadeira e infalível; mas não é por que fazemos certas
coisas: pelo contrário, porque estamos prestes a fazer certas coisas, Deus as conhece de antemão ”.
II. Como todos os outros conhecimentos Divinos, o conhecimento das ações livres das criaturas é
eterno. Por isso, Deus conhece as ações livres de Suas criaturas antes que elas sejam realizadas, e as
conhece ainda melhor do que as próprias criaturas. Ele ainda os contempla como perpetuamente
presentes com a realidade que eles adquirem quando realizados no decorrer do tempo. O Concílio
Vaticano (sess. Iii. C. 1) diz: “Todas as coisas estão nuas e abertas aos Seus olhos, mesmo as coisas
que acontecerão pela ação livre das criaturas.” A prudência deste tipo é exclusivamente apropriada a
Deus, uma pedra de toque da Divindade. Cf. Ps. 138: 1 sqq .; Ecclus 39:24, 25; e 23:28, 29. “Mostre as
coisas que virão no futuro e saberemos que sois deuses” (Is 41:22, 23). Cada uma das muitas
profecias contidas nas Sagradas Escrituras é uma prova da Divina Presciência. "Todo profeta é uma
prova da presciência divina" - "Præscientia Dei tot tem testado" habet prophetas "(Tertul., C.
Marcion). Santo Agostinho (Ad Simplicium, 1. ii., Q. Ii., N. 2) dá uma descrição clássica da maneira
pela qual Deus vê as coisas futuras como presentes.
A presciência de Deus deve ser eterna porque tudo o que existe em Deus é necessariamente
eterno. Além disso, se Deus conhecesse as ações livres de Suas criaturas somente no tempo, os
decretos de Sua Providência também deveriam ser feitos no tempo. A possibilidade de um pré-
conhecimento eterno é evidente a partir da natureza a priori do conhecimento, pois Deus conhece as
coisas futuras em sua causa eterna. Além disso, Ele contempla o futuro como realmente presente,
porque para Ele não há tempo; as coisas temporais permanecem diante de Sua eternidade indivisa
com seu caráter temporal e são vistas sempre como são quando realmente existem.
A presciência divina é uma contemplação eterna e, portanto, não interfere na liberdade da vontade
criada. O fato de que Deus vê o que fazemos, não altera mais a natureza de nossos atos do que o fato
de serem vistos ou lembrados por nós mesmos ou pelos outros. O conhecimento que Deus tem das
ações livres é o mesmo antes, durante e depois de seu desempenho. Além disso, o Conhecimento
Divino, sendo a priori, apreende ações livres formalmente como tal, isto é, como procedentes da
vontade por livre determinação. Se apenas compreendesse a ação como um fato material, o
conhecimento seria falso ou incompleto. A presciência somente interferiria na liberdade de ação se
supusesse uma influência necessária de Deus sobre a vontade humana, ou se tivesse o caráter de
uma conclusão necessariamente seguindo a partir de premissas dadas.
III O conhecimento das ações que seriam realizadas pelos agentes livres se certas condições fossem
cumpridas, não pode ser negado a Deus. É em si uma perfeição não misturada e, além disso, é
necessária para a perfeita decisão do mundo pela Divina Providência. De fato, sem tal conhecimento,
Deus não poderia enquadrar seus decretos sobre o governo das criaturas racionais, ou, se o fizesse,
privá-los de sua liberdade (cf. Hurter, De Deo, n. 87).
1. A Sagrada Escritura apóia plenamente essa doutrina. Deus sendo perguntado por Davi se os
homens de Ceila o entregariam nas mãos de Saul, respondeu positivamente: “Eles te libertarão.” Mas
Davi tendo fugido, ele não foi entregue nas mãos de seu inimigo (1 Reis 22: 1 –13). Veja outras
instâncias do conhecimento Divino de ações futuras dependentes de condições não cumpridas (Jer.
38:15 sqq.); "Ai de Corozain, ai de ti, Betsaida: para se em Tiro e Sidon foram operados os milagres
que foram feitos em você, eles tinham muito tempo atrás penitência de saco e cinzas" (Matt. 11: 20-
23 ). Cf. Franzelin, De Deo, p. 449 sqq.
2. Os Padres freqüentemente lidam expressamente com as questões presentes em conexão com a

Providência. Nas controvérsias com os maniqueus e gnósticos, todos admitem sem hesitação que
Deus previu os pecados que Adão e Eva, Saul, Judas e outros cometeriam em determinadas
condições. Nenhum desses pais tenta justificar a Deus por criar esses homens ou por conferir
dignidade a eles, sob o argumento da ignorância do que aconteceria sob as circunstâncias. Cf. os
comentários sobre Wisd. 4:11: "Ele foi levado embora, para que a iniqüidade não altere seu
entendimento, ou engane, engane sua alma"; São Gregório de Nissa, no sermão sobre este texto
(Opp., Rasgado, ii., Pp. 764-770), e Santo Agostinho (De Corr. E Gratia, c. Viii.). (Veja infra, p. 372, e
Vol. II. P. 242.)
SECT. 81. A SABEDORIA DIVINA EM RELAÇÃO À SUA ATIVIDADE EXTERNA - AS IDEIAS DIVINAS
I. Idéia, ἰδεά, comumente significa a representação mental que o artista tem de seu trabalho (ratio
rei faciendæ). O ideal é a mais alta concepção de uma coisa. Na linguagem da Igreja, as expressões
ideia, exemplar, forma, espécie, εἶδος, são freqüentemente usadas como sinônimos.
1. Todas as obras de Deus são produzidas com perfeito conhecimento do que devem ser, e todas
pretendem representar e manifestar o Ser Supremo, a Beleza e a Bondade. Daí todas as obras de
Deus são obras de sabedoria, ou melhor, obras de sua arte sábia. “Tu fizeste todas as coisas em
sabedoria” (Salmos 103: 24). “A sabedoria é a obra de todas as coisas” (Wisd. 7:21). Filosoficamente
e teologicamente, essa doutrina é expressa da seguinte maneira: Deus opera ad extra por idéias
artísticas, e tudo o que está fora de Deus é essencialmente um produto e uma expressão de uma
Idéia Divina.
2. As Idéias da Sabedoria Divina são, no entanto, muito diferentes das idéias que guiam o artista
humano. As primeiras são idéias verdadeiramente criativas, modelando não apenas a aparência
externa das coisas, mas estabelecendo e informando sua própria essência; e, sendo idêntico a Deus,
eles têm em si o poder de se atuarem. São idéias absolutamente originais, extraídas e idênticas à
Substância Divina, essencialmente próprias de Deus e eternas (λόγοι οὐσιώδεις, rationes
æternæ). As idéias do artista criado, por outro lado, são apenas relativamente originais; até mesmo
suas mais nobres inspirações são determinadas principalmente por circunstâncias externas.
3. O fundamento das idéias divinas é a Essência Divina infinitamente perfeita, contendo em si as

perfeições de todas as coisas, imitáveis ad extra em coisas finitas, e compreendidas como tão
imitáveis pelo infinito Intelecto de Deus. Todos os seres fora de Deus são, por sua essência, uma
participação, ou seja, uma cópia ou imitação imperfeita do Ser Divino: portanto, seus tipos ou idéias
devem existir na Essência Divina, e devem ser o objeto da contemplação da Mente Divina. Além
disso, por causa da simplicidade da Substância Divina, as idéias, suas fundações e a mente
contemplando-as, são todas uma; e, portanto, as coisas criadas estão contidas em Deus, não apenas
como numa representação mental abstrata, mas como em seu modelo e tipo reais.
4. Quantas idéias existem em Deus? Materialmente, há apenas uma idéia nEle, pois existe apenas um
ideal para todas as coisas juntas, bem como para cada uma em particular. Em Sua Essência
absolutamente simples e infinitamente rica, Deus contempla em uma idéia o tipo de todas as
imitações possíveis ad extra. Formalmente falando, no entanto, Ele tem tantas idéias quanto Ele sabe
serem possíveis representações de Sua Essência.
5. Embora Deus conheça o mal, ainda não há ideal do mal na Mente Divina. Pois o mal não é uma
formação positiva, mas uma dificuldade ou deformação das coisas; não é uma obra da Sabedoria
Divina nem uma obra de Deus.
6. O poder criativo das idéias divinas entra em ação somente quando Deus decreta assim por um ato
de Sua vontade.
II. 1. É essencialmente uma obra da Sabedoria Divina dar ordem, harmonia e organização às coisas
que representam as Idéias Divinas; uni-los em um todo harmônico, no qual cada um ocupa o seu
devido lugar, e cada um e todos tendem ao fim proposto pelo Criador. A Sagrada Escritura chama
essa operação de ordenação de medir, numerar e pesar: "Tu ordenaste todas as coisas em medida,
número e peso" (Wis. 11:21).
2. Um atributo adicional da Sabedoria Divina é determinar a perfeição ideal à qual as criaturas devem
tender quanto ao seu objetivo último, e estabelecer as leis pelas quais este objeto deve ser visado e
atingido. As leis que regulam os movimentos das criaturas são implantadas em sua natureza e são,
por assim dizer, identificadas com sua substância, oferecendo assim uma imagem da lei eterna em
Deus. Para criaturas racionais, especialmente, a Sabedoria Divina prescreve leis para a direção
correta de suas ações para o seu fim. Essas leis estão "escritas no coração" (Rm 2:14, 15) e lidas ali
por meio da luz da razão. A Sabedoria Divina aparece aqui como “doctrix disciplinæ Dei”, como guia e
educadora, levando o homem à participação da vida Onisciente em Deus.
Sobre a relação entre a lei eterna em Deus e a lei natural, ver St. Thomas, 1 2, q. 91, a. 2
III A perfeição infinita da Sabedoria Divina envolve o conhecimento de todos os modos e meios de
realizar o objetivo supremo da criação. Deus sabe quais atos e operações devem ser produzidos ou
evitados, e Ele sabe como direcionar toda ação e operação até o fim, para que nada atrapalhe Seus
planos, mas tudo é feito subserviente a eles. Nesse sentido, o espírito da sabedoria eterna é
chamado de πανεπίσκοπον e ἀκώλυτον, supervisionando todas as coisas, sem impedimentos (Wis.
7:23), e da Sabedoria em si é dito: “Ela chega de um extremo a outro e ordena todas as coisas
docemente” (Sb 8: 1) A perfeição da Divina Providência é melhor vista em suas relações com o livre
arbítrio do homem. A liberdade de ação, incluindo a liberdade de cometer pecados, prejudicaria a
estabilidade de qualquer providência, exceto uma infinita. Deus, no entanto,
SECT. 82. — A NATUREZA E OS ATRIBUTOS DO DIVINO SERÃO CONSIDERADOS GERALMENTE
I. Que Deus tem uma Vontade e uma Vontade perfeita, é evidente tanto para a fé quanto para a
razão. A vontade é essencial para um espírito vivo; sem ela, não poderia haver em Deus nenhum
poder, nenhuma bem-aventurança, nenhuma santidade ou justiça.
II. A propriedade fundamental do Divino em oposição à vontade criada é sua identidade real com a
Substância Divina. "Will", diz São Boaventura (em I. Sent., Dist. 45, a. 1), "está em Deus de uma
maneira mais adequada e completa do que em nós. Pois em nós é uma faculdade distinta de nossa
substância e, na verdade, distante de seu objeto; enquanto que na Vontade Divina não há diferença
alguma entre substância, poder, ato e objeto. ”Assim, em Deus não pode haver sucessivos atos de
vontade, desejos ou tendências. O ato essencial da Vontade Divina consiste no deleite com o qual
Deus abraça e se contém como o Bem Maior. Esse deleite se estende às coisas fora Dele, apenas para
trazê-las à existência; não derivar deles qualquer incremento de perfeição ou felicidade. Em si
mesmo, o ato da vontade divina é possessão e fruição; em sua relação com os bens externos, ela
pode distribuir livremente sua própria abundância.
III Uma conseqüência imediata da identidade da Vontade de Deus com Sua Substância, é que com Ele
não pode haver uma causa de mover a vontade, ou de qualquer coisa que a influencie de fora: o ato
incriado, pelo qual todas as coisas são criadas, não pode ser sujeito a tais influências. É de fato
essencial para a Vontade Divina, ainda mais do que para a vontade das criaturas, agir por um objeto
e, conseqüentemente, determinar-se à escolha e disposição de meios apropriados para atingir o
objetivo pretendido. O objeto, no entanto, não é uma causa que move a Vontade Divina, mas a razão
pela qual a Vontade Divina se move. Em Deus, o primeiro motivo e o objetivo final da Sua Vontade
são realmente idênticos à Sua Vontade; eles são a Essência Dele considerada como o objetivo
supremo Bom. Todos os motivos e objetos subordinados dependem do primário; eles são apenas
motivos e objetos porque Deus quer que eles sejam assim. Portanto, motivos e fins subordinados
não agem sobre a Vontade Divina em si mesma; eles são apenas a razão pela qual Ele se dirige sobre
algum objeto particular, e ordena ou dispõe de alguma maneira particular. As ações livres das
criaturas são apenas circunstâncias da criação, trazidas ou permitidas pelo próprio Deus, e das quais
Ele toma conhecimento por si mesmo; eles não são de forma alguma causas externas que movem a
Vontade Divina para a ação. trazido ou permitido pelo próprio Deus, e do qual Ele toma
conhecimento por sua própria causa; eles não são de forma alguma causas externas que movem a
Vontade Divina para a ação. trazido ou permitido pelo próprio Deus, e do qual Ele toma
conhecimento por sua própria causa; eles não são de forma alguma causas externas que movem a
Vontade Divina para a ação.
A bondade suprema da Vontade Divina é a razão e a regra que determina a direção da vontade
Divina para os objetos definidos. Deus ama sua própria bondade e, portanto, deseja sua glorificação
e comunicação ad extra, e determina por que meios esses objetos devem ser alcançados. Assim, o
amor de Deus por si mesmo faz com que Ele deseje coisas fora dele, assim como os desejos e
inclinações de nossa vontade nos levam a agir; com essa diferença, contudo, que em Deus a
satisfação de tais desejos não é nem uma falta nem uma causa de novas volições.
A doutrina aqui declarada é comum entre os teólogos, embora diferam na maneira de expressá-
la. Veja Ruiz, De Voluntate Dei, disp. xv.
IV. Outra consequência da identidade da Vontade e da Substância em Deus é a relação peculiar entre
a Vontade Divina e seus objetos e entre os próprios objetos. O amor de si é, com as criaturas, uma
condição e o ponto de partida de todas as suas volições. Como, no entanto, os objetos de seus
desejos existem fora e independentemente deles, e como sua perfeição e felicidade são
dependentes da posse de bens externos, o amor de si não é um objeto suficiente para todas as suas
volições; é em si mesmo, mas parte de objetivos e objetos superiores. Mas Deus é o próprio objeto
próximo e principal de Sua vontade. Todas as outras coisas que a vontade divina alcança sem ser de
alguma forma determinada ou aperfeiçoada por elas; eles não são destinados a si mesmos, ou no
máximo, como fins subordinados. "O Senhor fez todas as coisas para si mesmo" (Provérbios 16:
4). Deus criou o mundo “de sua própria bondade, não para aumentar Sua felicidade ou para adquirir,
mas para manifestar a Sua bondade por meio das coisas boas que Ele concede às criaturas” (Concílio
Vaticano, séc. III, cap. 1).
A maneira pela qual o amor de Deus por si mesmo determina seu amor pelas criaturas é a seguinte:
1. Como o Bem Infinito é mais comunicável, frutífero e poderoso, o amor implica amor em comunicá-
lo.
2. Novamente, como é a Suprema Beleza, e é capaz de ser copiada e multiplicada, o amor dela excita
o amor de reproduzi-la.
3. A suprema dignidade e majestade do mais alto Bem é digna de honra e glória; Daí Deus é induzido
a criar seres capazes de lhe dar honra e glória.
Assim, todas as coisas encontram o motivo de sua existência no Amor-próprio Divino; e nela também
encontram seu objetivo final. Eles são feitos para participar da bondade de Deus e para se apegar a
Ele com amor; reproduzir a sua beleza, conhecê-lo e louvá-lo; se submeter à Sua majestade
honrando e servindo a Ele.
A partir dessa gênese e ordem das volições de Deus, inferimos outra diferença entre a maneira pela
qual a vontade divina e a criada irão carregar seus objetos. A vontade criada, quando as coisas
voluntárias como meios e instrumentos para outros fins, não as valorizam em si mesmas, mas apenas
na medida em que são meios. Deus, pelo contrário, embora Suas criaturas sejam apenas meios para
Sua glória, pretende real e verdadeiramente que eles possuam as perfeições comunicadas a eles, e
Ele sente prazer na bondade, beleza e dignidade, que os tornam cópias do Divino ideal; ou melhor,
Ele se oferece como o objeto de sua posse e fruição. Por isso, percebemos a benevolência, estima e
apreço com que Deus honra a bondade e a dignidade de Suas criaturas. Não há egoísmo do lado dele
e nenhuma degradação do lado das criaturas,
V. Outra conseqüência da identidade da Vontade e da Substância em Deus é que todos os atributos

positivos e negativos da Substância Divina devem ser aplicados à Vontade Divina. É absolutamente
independente, simples, infinito, imutável, eterno, onipresente, etc.
SECT. 83. - A LIBERDADE ABSOLUTA DA VONTADE DE DEUS

I. Antes de tudo, é certo que a liberdade de escolha não pode ser atribuída a todas as volições da
Vontade Divina. A perfeição absoluta de Deus necessariamente inclui a ação absolutamente perfeita
de Sua Vontade, necessariamente direcionada à Essência Divina como o bem maior. A necessidade
desse ato é ainda maior do que a necessidade que procede da natureza das criaturas e as compele a
agir; porque é fundado e idêntico à Essência Divina. Por essa mesma razão, no entanto, o ato da
Divina Vontade inclui a perfeição essencial aos atos da vontade, a saber. a atuação por um fim com
consciência e prazer; porque Deus, consciente e voluntariamente, ama a sua própria amabilidade.
II. A liberdade de escolha é atribuível à Vontade Divina apenas em relação às coisas externas; e,
como estas são dependentes de sua existência em uma vontade Divina, esta volição criativa está na
livre escolha de Deus. Isto é definido pelo Concílio Vaticano, "Deus criou o mundo de design mais
livre" (sss. Iii, cap, 1), "Se alguém disser que Deus não criou com uma vontade livre de qualquer
necessidade, mas o fez tão necessariamente quanto Ele se ama; seja anátema ”(can. v.).
1. A Sagrada Escritura descreve apropriadamente a liberdade de escolha em Deus: “Quem faz todas
as coisas segundo o conselho da sua vontade” (Efésios 1:11); e novamente: "Quem nos predestinou
... de acordo com o propósito da Sua Vontade" (1: 5). Veja também Rom. 9:18; 1 Cor. 12:11; João 3: 8
2. As seguintes considerações contêm as provas da razão e a solução das dificuldades.
(a) Deus é perfeitamente livre para criar ou não criar seres fora de Si mesmo. Esses seres não são
necessários em si nem necessários à bem-aventurança ou perfeição de Deus; eles só podem servir à
sua glória externa, a qual, no entanto, não é necessária para Ele porque Sua glória essencial é toda-
suficiente. Se, de fato, Deus cria, Ele deve fazer isso para Sua própria glória, e é o amor de Sua
própria glória que o move para criar. Mas se Ele não quiser criar, Ele não está obrigado a pretender
Sua glória externa. O Amor de Si mesmo o move a criar, na medida em que lhe parece apropriado
que Ele seja glorificado por criaturas e seja capaz de encontrar deleite na glória externa. Mas não há
necessidade aqui, porque Deus pode afirmar seu amor-próprio de outra maneira, viz. abstendo-se de
produzir outros seres, provando assim a Si mesmo o único Ser necessário e absolutamente auto-
suficiente. Essa consideração ganha força adicional do dogma de que a Trindade é uma comunicação
infinita, ad intra, das perfeições Divinas.
(b.) Novamente, Deus é livre para criar o mundo com qualquer grau de perfeição que Ele escolha; Ele
não é obrigado a criar um mundo da maior perfeição possível. Se Ele é livre para criar ou não criar,
Ele é igualmente livre para criar qualquer um dos muitos mundos possíveis e desnecessários para
Ele. Além disso, por mais perfeito que fosse um mundo criado, ele seria sempre finito e, portanto,
um ainda mais perfeito poderia ser concebido. Portanto, se Deus fosse obrigado a criar o mundo
mais perfeito possível, Ele seria incapaz de criar, porque um mundo ao mesmo tempo finito e incapaz
de maior perfeição envolve uma contradição. Tudo o que pode ser dito é o seguinte: uma vez que
Deus determinou a criação de um mundo, Sua própria perfeição moral requer que Ele realize a idéia
de uma maneira apropriada, e ordene tudo para Sua própria glória.
(c) Deus é livre em sua escolha dos seres particulares através dos quais o objetivo geral da criação
deve ser alcançado; e também na determinação da posição que cada ser particular deve ocupar no
universo, e no grau de perfeição a ser concedido a eles. Este princípio aplica-se especialmente à
criação de seres do mesmo tipo. Nenhum homem tem uma reivindicação melhor do que qualquer
outra para ser chamada à existência ou ser distinguida por dons particulares. As Sagradas Escrituras
freqüentemente mencionam este ponto a fim de estabelecer o domínio absoluto de Deus sobre Suas
criaturas, e sobre Seus dons para eles, e para excitar a gratidão dos homens pelos dons tão
livremente concedidos a eles pela generosidade Divina. Deve-se, no entanto, ter em mente que, se
Deus favorece algumas criaturas com dons extraordinários, Ele não se recusa a nenhuma das
perfeições exigidas por sua natureza. “E desci à casa do oleiro e eis que ele estava fazendo um
trabalho no volante. E quebrou-se o vaso que ele estava fazendo de barro com as mãos; e, fazendo-
se, fez outro vaso, como parecia bom aos seus olhos fazê-lo. Então veio a mim a palavra do Senhor,
dizendo: Não posso fazer contigo como este oleiro, ó casa de Israel? diz o Senhor. Eis que o barro
está nas mãos do oleiro, assim estás na minha mão, ó casa de Israel. De repente, falarei contra uma
nação e contra um reino, para extirpá-lo, destruí-lo e destruí-lo ”(Jer. 18: 3–7). Cf. Ecclus 33:10 sqq
.; ROM. 9:20 sqq. e voltando ele fez outro recipiente, como pareceu bom em seus olhos para fazer
isto. Então veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Não posso fazer contigo como este oleiro, ó
casa de Israel? diz o Senhor. Eis que o barro está nas mãos do oleiro, assim estás na minha mão, ó
casa de Israel. De repente, falarei contra uma nação e contra um reino, para extirpá-lo, destruí-lo e
destruí-lo ”(Jer. 18: 3–7). Cf. Ecclus 33:10 sqq .; ROM. 9:20 sqq. e voltando ele fez outro recipiente,
como pareceu bom em seus olhos para fazer isto. Então veio a mim a palavra do Senhor, dizendo:
Não posso fazer contigo como este oleiro, ó casa de Israel? diz o Senhor. Eis que o barro está nas
mãos do oleiro, assim estás na minha mão, ó casa de Israel. De repente, falarei contra uma nação e
contra um reino, para extirpá-lo, destruí-lo e destruí-lo ”(Jer. 18: 3–7). Cf. Ecclus 33:10 sqq
.; ROM. 9:20 sqq. ROM. 9:20 sqq. ROM. 9:20 sqq.
III Embora a vontade divina das coisas finitas esteja livre da necessidade anterior, está sujeita à
necessidade conseqüente da sabedoria divina, da santidade e da imutabilidade. Uma vez que Deus
tenha decretado livremente certos objetos, Ele está obrigado, pela “conseqüente necessidade”, a
decretar da mesma forma tudo o que está necessariamente conectado como meio ou não com esses
objetos. Os teólogos mais antigos dão a essa “disposição” de Deus, regulada por Sua sabedoria,
santidade e imutabilidade, o nome de voluntas ordinata, em contraposição ao voluntas simplex, uma
disposição que tem seu único fundamento na liberdade Divina.
A disposição de um fim nem sempre implica a disposição necessária de meios particulares. O mesmo
fim pode muitas vezes ser alcançado por vários meios; além dos meios necessários, outros
meramente úteis ou ornamentais podem ser escolhidos. Por isso, a vontade divina, mesmo agindo
em conseqüência de um decreto anterior, deixa espaço para a liberdade. Há, então, em Deus uma
dupla vontade simples, viz. a disposição dos fins últimos e a disposição de certos meios para isso. No
entanto, essa simples vontade não é arbitrária - isto é, inteiramente sem razão - e, portanto,
imprudente e profana. A sabedoria e a santidade de uma escolha nem sempre exigem uma razão
especial para a preferência dada; é suficiente que haja (1) uma razão geral para fazer uma escolha,
(2) a consciência de que a escolha é realmente livre, e (3) a intenção de direcionar o objeto da
preferência para um fim sábio e sagrado; e todas estas condições são todas cumpridas na Divina
Volição simples. Essas noções são importantes em razão de sua influência na difícil questão da
predestinação.
SECT. 84. — OS AFECTOS (AFETOS) DA VONTADE DIVINA, ESPECIALMENTE AMOR
I. A perfeição Divina exclui todas as afeições que implicam atividade corporal, excitação da mente,
passividade e, a fortiori, paixões que obscurecem a mente e perturbam a vontade. Quando falamos
das afeições da Vontade Divina, consideramos seus atos na medida em que suportam seus objetos
de uma maneira eminente, uma relação análoga àquela que nossa vontade leva a seus objetos
quando movidos por nossos vários sentimentos. Afetos não essencialmente ligados à imperfeição,
como amor e deleite, existem formalmente em Deus; outras afeições, que implicam imperfeição, ou
certo desassossego, como medo e tristeza, são apenas indevida ou metaforicamente atribuídas a
ele. Em outras palavras, Deus contém formalmente apenas afetos que são determinados por Sua
própria Essência. A vontade divina não pode ser afetada por nada externo; conseqüentemente, se
por analogia com nós mesmos distinguimos muitas afeições em Deus, elas não devem ser concebidas
como realmente distintas ou conflitantes, mas virtualmente contidas no único ato da Substância
Divina. Entre as afeições que têm o próprio Deus por seu objetivo imediato, como complacência em
Sua bondade, amor, benevolência e alegria, é quase impossível encontrar uma distinção virtual. As
outras afeições Divinas, que têm criaturas para o seu objeto, nascem da primeira, e são ramificações
do Amor-próprio Divino. é quase impossível encontrar uma distinção virtual. As outras afeições
Divinas, que têm criaturas para o seu objeto, nascem da primeira, e são ramificações do Amor-
próprio Divino. é quase impossível encontrar uma distinção virtual. As outras afeições Divinas, que
têm criaturas para o seu objeto, nascem da primeira, e são ramificações do Amor-próprio Divino.
II. Com a ajuda desses princípios, será possível determinar em detalhes quais afetos podem ser
atribuídos à Vontade Divina.
1. O afeto mais propriamente atribuível à Vontade Divina é deleitar-se no que é bom e belo. O
objetivo primário dessa complacência divina é a infinita bondade e beleza da Essência Divina; os
objetos secundários são suas representações criadas. Da complacência no que é bom, o ódio ou a
abominação do que é mau é inseparável. Esse afeto está ligado, nas vontades criadas, com um
sentimento de nojo e desprazer, aumentando com o grau de apreciação do mal atingido. Essa
sensação dolorosa, no entanto, não é essencial para a abominação do mal. Não existe em Deus, que
sabe que pelo seu poder e sabedoria o próprio mal é subordinado ao fim último da criação.
2. Uma inclinação benevolente para consigo mesmo, o bem maior, e para os seres que participam da
sua bondade, é outro atributo formal e próprio da vontade divina. O afeto contrário, viz. ódio ou
malevolência, é impossível em Deus. O ódio consiste em desejar a alguém mal exatamente como o
mal; sente prazer no mal da pessoa odiada e luta, em maior ou menor grau, para destruir o objeto
odioso. Tal afeição não é apenas indigna de Deus e incompatível com Seu repouso e beatitude
absolutos, mas também é contrária à natureza da Vontade Divina, na medida em que esta última
atua sobre as criaturas apenas para comunicar-lhes a Bondade Divina. Deus continua Sua
benevolência para com os pecadores, mesmo quando eles estão condenados no inferno, pois Ele
quer o seu bem natural, mesmo no inferno, e não inveja a felicidade deles; Ele deseja a sua punição
somente na medida em que a ordem de toda a criação, da qual os pecadores são membros, é
mantida; e os próprios pecadores recebem o único bem disponível para eles, viz. a submissão
forçada à ordem do universo de Deus. Quando a Escritura fala do ódio de Deus pelo pecado, ou usa
expressões similares, o "ódio do que é mau" deve sempre ser entendido, e não mera maldade.
3. Outras afeições formalmente atribuíveis à Vontade Divina são alegria e deleite na infinita Beleza e
Bondade de Deus, desfrutadas por Ele mesmo ou compartilhadas por Suas criaturas. A dor e a
tristeza, pelo contrário, são afetos inteiramente incompatíveis com o repouso e a felicidade da
vontade divina, e só são metaforicamente aplicáveis a Deus. O mesmo acontece com a piedade, o
tipo mais nobre de tristeza. Deus age, de fato, como se sentisse piedade; mas, embora o efeito esteja
presente, o afeto é insuficiente. O desejo por coisas ainda não possuídas é igualmente impossível em
Deus.
4. Se o ódio e a tristeza não encontrarem espaço na Vontade Divina por causa das imperfeições que
eles implicam, muito mais devem ser excluídos, como a esperança e o medo, o respeito e a
admiração, a raiva e o arrependimento. A Sagrada Escritura dificilmente atribui esperança ou temor a
Deus, mas freqüentemente raiva e arrependimento. Este modo de falar é adotado para tornar
inteligíveis as ações de Deus para o leitor. Deus age como concebemos que um homem irado faria
sob as mesmas circunstâncias.
III O amor é o principal entre as afeições divinas; é o tipo sobre o qual todas as Suas outras afeições
são modeladas. Deus é amor, todo amor e amor puro e simples; tudo o que é contra o amor é contra
a natureza de Deus e é essencialmente excluído Dele; tudo o que está de acordo com o amor está de
acordo com a inclinação e disposição da Natureza Divina. Daí o significado das expressões: “Deus,
cuja natureza é bondade” (São Leão), e “Deus é caridade (ἀγάπη)”, 1 João 4: 8. Amor, caritas, e
beleza aqui devem ser tomados como expressão de amor benevolente, pelo qual desejamos bem a
outros seres, assim como fazemos a nós mesmos. O amor, como aqui descrito, é de fato o mais
destacado e característico de todas as afeições divinas; mas não é sua raiz viva e seu princípio real.
IV. O benevolente amor de Deus às Suas criaturas é caracterizado pelas seguintes propriedades:
1. O benevolente amor de Deus pelas criaturas realmente existentes é, em substância, Seu amor de
Si mesmo livremente dirigido a seres determinados que recebem sua existência em virtude de Seu
Amor.
2. É um amor gratuito, concedido livremente, sem qualquer pretensão da parte da criatura, e sem
qualquer proveito da parte de Deus.
3. Por causa de sua origem na Sabedoria Divina e Amor-próprio, o amor de Deus pelas criaturas é
essencialmente sábio e santo, dirigido para a salvação deles, e necessariamente subordinando-os ao
bem maior. É, portanto, infinitamente diferente de uma ternura cega e fraca, que sacrificaria aos
desejos caprichosos das criaturas sua própria salvação e a honra de Deus. Tal ternura é indigna de
Deus; seria amor impuro, não merecendo o nome de caridade. A santidade é um elemento essencial
do amor puro, e se distinguirmos o amor puro do amor sagrado é apenas para indicar a gratuidade
absoluta do primeiro.
4. O Amor Divino das criaturas é eminentemente íntimo. É idêntico ao Amor de Deus de Si mesmo e
abraça criaturas em seu íntimo e tende a uni-las a Ele na fruição de Sua própria perfeição. Daí surge a
força unitiva própria do Amor Divino. O amor das criaturas um pelo outro as une, mas o Amor de
Deus pelas criaturas une a criatura ao Criador.
5. O Amor Divino é eminentemente um amor extático - isto é, Deus faz com que Seu Amor, e com
Seu Amor Sua bondade, se expanda e transborde, e permeie e reponha Suas
criaturas. Humanamente falando, pode até ser dito que, na Encarnação, Deus, por amor a Suas
criaturas, “esvazia” a si mesmo (Fp 2: 7), na medida em que, sem sacrificar Sua glória interna e honra
absoluta, renuncia, em sua humanidade adotiva, toda a glória externa. O "êxtase" do Amor Divino
visa trazer as criaturas amadas para a mais íntima união com Deus; daí o famoso círculo do Amor
Divino descrito por Dionísio, o Areopagita, De Div. Nom. C. iv.
6. O Amor Divino é eminentemente universal e abrangente. Da parte de Deus, o amor é o mesmo

para cada um e para todos os seus objetos, porque no próprio ato Divino não há graus. Mas ela se
manifesta em vários graus, de modo que, por parte dos objetos amados, mais amor é mostrado aos
melhores do que aos menos perfeitos. A esse respeito, Deus ama um objeto mais do que outro,
porque Ele deseja que um seja melhor que o outro, e adornou aquele com dons de escolha do que o
outro.
7. O Amor Divino é eminentemente fértil e inesgotável.
8. Por fim, os atributos negativos do infinito, da imutabilidade e da eternidade pertencem também

ao ato do Amor Divino, embora suas manifestações externas estejam sujeitas à limitação, à
mutabilidade e à temporalidade de seus objetos.
Todas as propriedades distintivas do Amor Divino brilham mais brilhantemente no “amor de

amizade” sobrenatural que Deus tem por Suas criaturas racionais. Por este amor sobrenatural, Ele os
ama como a si mesmo, elevando-os à participação em sua própria bem-aventurança e dando-se a
eles de muitas maneiras. É essa “caridade ou amor de Deus” que o Novo Testamento recomenda
principalmente e quase exclusivamente.
SECT. 85. - PERFEIÇÃO MORAL DA VONTADE DIVINA
I. Em Deus não pode haver imperfeição moral, nenhum pecado ou qualquer coisa que se aproxime
disso. Com Ele, a impossibilidade de pecar ou participar do pecado é absoluta e metafísica, não
apenas porque a possibilidade de pecar destruiria a sua infinita perfeição, mas especialmente por
causa da natureza do pecado. O pecado consiste em preferir a si mesmo a Deus; em outras palavras,
em oposição aos interesses pessoais do Supremo Bem e dando-lhes preferência. Mas tal oposição é
impossível com Deus, porque o seu próprio Eu e os Seus interesses são idênticos ao Bem
Supremo. Esta pureza imaculada e absoluta liberdade de todo pecado é denominada Santidade ou
Santidade, no sentido da definição clássica dada pelo Areopagita: “Santidade é pureza livre de toda
falta, completamente perfeita e imaculada em todos os aspectos.” Para completar a conceito de
santidade, é necessário acrescentar que Deus é inacessível ao pecado ou ao contato com o pecado,
porque Ele positivamente o abomina com uma abominação proporcional à estima que Ele tem pelo
Supremo Bem que o pecado despreza - isto é, com uma abominação infinita. Por isso, a pureza divina
é infinita e implica uma distância infinita entre Deus e o pecado. A Sagrada Escritura freqüentemente
insiste na santidade divina como aqui descrita. “Deus é fiel e sem iniqüidade, é justo e reto”
(Deuteronômio 32: 4); “Deus é injusto (ἄδικος)? Deus me livre ”(Rom. 3: 5 e 6). Veja também
Rom. 9:14; 1 João 3: 9; Hab. 1:13; Ps. 5: 5 e 44: 8. Por isso, a pureza divina é infinita e implica uma
distância infinita entre Deus e o pecado. A Sagrada Escritura freqüentemente insiste na santidade
divina como aqui descrita. “Deus é fiel e sem iniqüidade, é justo e reto” (Deuteronômio 32: 4); “Deus
é injusto (ἄδικος)? Deus me livre ”(Rom. 3: 5 e 6). Veja também Rom. 9:14; 1 João 3:
9; Hab. 1:13; Ps. 5: 5 e 44: 8. Por isso, a pureza divina é infinita e implica uma distância infinita entre
Deus e o pecado. A Sagrada Escritura freqüentemente insiste na santidade divina como aqui
descrita. “Deus é fiel e sem iniqüidade, é justo e reto” (Deuteronômio 32: 4); “Deus é injusto
(ἄδικος)? Deus me livre ”(Rom. 3: 5 e 6). Veja também Rom. 9:14; 1 João 3: 9; Hab. 1:13; Ps. 5: 5 e
44: 8.
A infinita detestação do pecado de Deus acarreta a impossibilidade não apenas do pecado voluntário
como um fim, mas também de intencioná-lo positivamente como um meio para outros fins; Ele só
pode ter a vontade de permitir o pecado, e fazer uso de tal permissão como uma ocasião para trazer
o bem. Permitir que o pecado, quando capaz de impedi-lo, seria, de fato, contra a perfeição moral
em um ser criado, porque a criatura está obrigada a promover tanto a honra de Deus quanto está em
seu poder, e também porque é incapaz de reparar a desordem inerente ao pecado. Deus, por outro
lado, pode dispor de Sua honra como Ele escolhe, não, de fato, sacrificando-a, mas promovendo-a de
qualquer maneira que Ele desejar, seja prevenindo o pecado ou convertendo ou punindo o
pecador. Ambas as formas manifestam a abominação do pecado de Deus, e são, portanto,
independentemente de outras razões, meios elegíveis para a manifestação da Sua
glória. Consequentemente, embora o pecado seja sempre um mal, a permissão do pecado é, da
parte de Deus, um bem positivo. Pode até ser dito que a permissão do pecado é melhor do que toda
a sua prevenção.
Quando a Sagrada Escritura usa expressões que parecem implicar que Deus positivamente pretende
o mal, elas devem ser entendidas no sentido acima. Ao contrário do homem, que só permite o mal
quando não pode impedi-lo, Deus, em Sua Sabedoria e poder, predetermina a permissão do mal e a
ordena para Seus fins últimos. Cf. St. Thorn., 1 2, q. 79: “Utrum Deus sit causa peccati.”
II. Positivamente falando, a perfeição moral de Deus consiste na direção essencial e imutável de Sua
Vontade sobre Si como o objetivo supremo de toda volição, e no infinito amor e estima de Si mesmo
incluídos neste ato, cuja perfeição é realçada pelo fato de que o Bem maior, o objeto supremo de
toda volição, é, para a Vontade Divina, o objeto imediato e único formal, e que todos os outros bens
são objetos da Vontade Divina apenas porque e na medida em que são subordinados ao maior
bem. Uma volição mais pura, exaltada e constante do que é bom não pode ser concebida.
Em seu aspecto positivo, também a perfeição moral de Deus é chamada de santidade. Este nome é
aplicado à bondade moral das criaturas quando considerado como uma direção da vontade em
direção ao mais alto objeto moral, viz. a absoluta dignidade e majestade de Deus; e a designação é a
mais apropriada quanto mais a criatura dispõe toda a sua vida de acordo com a exaltação de tal
objeto, e desenvolve maior pureza, energia e constância na moral. É, portanto, evidente que a
santidade é o nome mais conveniente e, na verdade, o único, para a perfeição moral de Deus.
III A absoluta perfeição moral de Deus implica necessariamente a posse de todas as virtudes das
criaturas. É, no entanto, evidente que muitos deles não podem existir realmente no Criador. Assim,
por exemplo, religião e obediência, que implicam submissão a um ser superior; fé e esperança, que
pressupõem um estado de imperfeição; e a temperança, que requer um assunto composto de mente
e matéria, é igualmente impossível em Deus. Eles estão apenas virtualmente contidos na perfeição
Divina, viz. na medida em que expressam estima pelo bem maior e pela boa ordem das
coisas. Algumas virtudes morais, como a fortaleza e a mansidão, são metaforicamente atribuídas a
Deus, apenas para revelar a ausência dos vícios opostos da pusilanimidade e da raiva. Essas virtudes,
por si só, pertencem formalmente à perfeição moral de Deus, que manifesta e põe em
funcionamento a excelência de seu assunto; e pertencem a Ele de uma maneira eminente, de modo
que todas as virtudes divinas são virtudes puramente ativas e reais.
O caráter real das virtudes divinas aparece em seu exercício, em sua diversidade e em suas relações
orgânicas, que, na vida moral de Deus, são muito diferentes daquilo que são nas criaturas. Nas
criaturas, todas as virtudes, mesmo aquelas que têm um objeto externo, tendem a aumentar a
perfeição interior do sujeito virtuoso. Não é assim com Deus; Sua perfeição seria a mesma se Ele se
abstivesse do exercício de qualquer virtude externa; e como a única virtude essencial à Sua perfeição
(ou seja, amor-próprio e auto-estima) é um ato puro idêntico à Essência Divina, não pode ser dito
como exercido - isto é, passando da potencialidade para a realidade. As virtudes das criaturas são
múltiplas porque carregam em muitos objetos e admitem vários graus de perfeição. Em Deus apenas
um objeto, absolutamente simples e perfeito, é alcançado pela Vontade Divina, e conseqüentemente
uma diversidade de virtudes só pode ser baseada nos objetos remotos e secundários das volições
Divinas. A unidade orgânica das virtudes das criaturas consiste na subordinação de todas as outras
sob o Amor de Deus, que, como um laço de perfeição, abraça e contém todas elas. Mas em Deus
todas as virtudes são uma, porque Ele não pode querer nada além de si mesmo e das coisas que são
subordinadas a Ele como seu bem supremo. Seu Amor infinito é a raiz da qual todas as Suas outras
virtudes nascem, como também é a raiz e essência de Sua Santidade. As ramificações da Caridade
Divina podem, no entanto, ser consideradas virtudes morais especiais, porque elas representam
formas especiais, ou um exercício especial da Bondade Divina. As virtudes morais em Deus estão
mais unidas do que no homem,
As virtudes divinas que são dirigidas a objetos externos - isto é, as virtudes morais - podem ser
reduzidas a bondade, justiça e verdade, sendo o último tomado no sentido de sabedoria moral e
veracidade. Esses três são os tipos fundamentais de todas as outras virtudes morais em Deus: elas se
manifestam em todas as Suas ações morais e representam as principais direções nas quais as
virtudes morais mais especiais se ramificam. Já lidamos com a natureza da Bondade Divina no
capítulo sobre o Amor Divino; resta, portanto, determinar o caráter absoluto da Justiça Divina, na
medida em que difere da justiça criada e é exercida em união com a bondade e a verdade Divinas. É
precisamente a sua inseparabilidade da Bondade e da Verdade que liberta a Justiça Divina das
restrições e da dependência da justiça criada.
SECT. 86. — A JUSTIÇA DE DEUS
I. Tomado em seu sentido mais amplo, a justiça pode ser definida como a retidão da vontade; isto é,
a disposição da vontade e seus atos de acordo com a verdade. Nesse sentido, a justiça expressa o
caráter moral de todas as virtudes divinas, incluindo a bondade. Difere da justiça nas criaturas na
medida em que não é uma conformidade com uma regra superior, mas uma conformidade ou
concordância com a Essência e Sabedoria do próprio Deus, ou, como os Teólogos a expressam:
“condecentia divinæ bonitatis et sapientiæ.” um sentido mais restrito, distinto do bem, a justiça
designa em Deus e nas criaturas uma virtude que observa ou introduz uma certa ordem nas ações
externas e, especialmente, adapta as ações às exigências dos seres aos quais elas se referem. A
justiça criada supõe uma ordem existente, e os seres aos quais adapta suas ações são sempre mais
ou menos independentes do agente; enquanto a Justiça Divina lida com uma ordem estabelecida por
Deus e com seres inteiramente dependentes Dele. Portanto, a Justiça Divina não pode ter outro
objetivo senão dispor as obras de Deus de maneira condizente com Sua excelência e conduzindo à
Sua glória. Este caráter é melhor expresso pelo termo “Justiça Arquitetônica”, o que implica que ele
não é governado ou vinculado por qualquer alegação existente em seu objeto, mas que consiste na
conformidade de determinadas ações Divinas com os arquétipos das obras divinas existentes em a
mente divina. Assim, o artista humano trabalha seus planos, não para satisfazer as exigências da obra
de arte, mas para reproduzir e realizar suas próprias concepções. Se o Artista Divino, ao contrário do
humano, lida com seres pessoais, isto não destrói o caráter arquitetônico de Sua Justiça, pois a
dignidade pessoal tem uma reivindicação sobre a Justiça Divina apenas na medida em que a
Sabedoria Divina afeta a beleza e perfeição de Suas obras tratando cada ser de acordo com sua
própria natureza, e dando cada um deles exatamente aquele lugar na ordem geral das coisas que seu
valor intrínseco exige. O único direito real que está na presença da Vontade Divina, e determina toda
a ordem de sua ação, é o direito da Majestade Divina: para a Majestade Divina todas as obras
externas de Deus devem ser submetidas, a ela todos os seres que estão dentro de si. a esfera da
Justiça Divina deve ser dirigida. pois a dignidade pessoal tem uma reivindicação sobre a Justiça Divina
somente na medida em que a Sabedoria Divina afeta a beleza e perfeição de Suas obras, tratando
cada ser de acordo com sua própria natureza, e dando a cada um deles exatamente aquele lugar na
ordem geral de coisas que seu valor intrínseco exige. O único direito real que está na presença da
Vontade Divina, e determina toda a ordem de sua ação, é o direito da Majestade Divina: para a
Majestade Divina todas as obras externas de Deus devem ser submetidas, a ela todos os seres que
estão dentro de si. a esfera da Justiça Divina deve ser dirigida. pois a dignidade pessoal tem uma
reivindicação sobre a Justiça Divina somente na medida em que a Sabedoria Divina afeta a beleza e
perfeição de Suas obras, tratando cada ser de acordo com sua própria natureza, e dando a cada um
deles exatamente aquele lugar na ordem geral de coisas que seu valor intrínseco exige. O único
direito real que está na presença da Vontade Divina, e determina toda a ordem de sua ação, é o
direito da Majestade Divina: para a Majestade Divina todas as obras externas de Deus devem ser
submetidas, a ela todos os seres que estão dentro de si. a esfera da Justiça Divina deve ser dirigida.
II. A justiça humana e a bondade diferem nisso, que a justiça é levada a agir por um dever em relação
a outro ser, ao passo que a bondade age livremente por seu próprio impulso. A Justiça Arquitetônica
de Deus, ao contrário, não envolve nenhuma necessidade moral de satisfazer as reivindicações de
qualquer outro ser; seja qual for a necessidade moral que envolve, tem origem no próprio Deus, que
está obrigado a agir de acordo com a Sua Sabedoria, a Sua Vontade e a Sua Excelência. Neste
sentido, a Sagrada Escritura freqüentemente chama a “verdade” da Justiça Divina, viz. Deus é justo,
porque Ele é fiel a si mesmo. Sua Sabedoria exige que Ele faça todas as coisas boas e belas e,
consequentemente, dê a cada ser o que sua natureza exige, e atribua a cada posição na ordem
universal que corresponde ao objetivo último da criação e à dignidade da Sabedoria Divina. ; Sua
soberana Vontade exige que os fins pretendidos sejam sempre alcançados de uma maneira ou de
outra e, conseqüentemente, que os meios necessários para esses fins sejam alcançados; Sua
excelência e dignidade exigem que Ele disponha todas as Suas obras de uma maneira tendente à
manifestação e glorificação de Sua própria bondade; acima de tudo, Sua veracidade e fidelidade
exigem que Ele não se negue naqueles atos pelos quais Ele convida Suas criaturas a esperar com
confiança uma comunicação de Sua verdade e de Suas posses, pois se as criaturas fossem enganadas
em sua confiança, Deus pareceria desprezível para eles. Deus pode ligar-se a ações que, em todos os
aspectos, são livres e permanecem livres mesmo depois de prometidas. Tal obrigação, no entanto,
não está em oposição à perfeita liberdade e independência, porque é sempre fundada sobre um ato
da bondade divina. Nem esta última circunstância interfere com o rigor da obrigação, porque o
respeito que Deus deve a si mesmo é infinitamente mais inviolável do que qualquer título decorrente
de qualquer coisa fora dele. Assim, embora as criaturas não tenham reivindicações formais sobre
Deus, elas têm uma certeza maior de que a justiça será feita a elas do que se elas realmente
possuíssem tais afirmações. "Por amor do meu nome, removerei a minha ira de longe, e por meu
louvor te refrearei, para que não pereça. (...) Por amor de mim, por amor de mim o farei, para que eu
não seja blasfemado" (Isaías 48: 9, 11; cf. Deuteronômio 7: 9 e 32: 4; 1 João 1: 9). porque o respeito
que Deus deve a si mesmo é infinitamente mais inviolável do que qualquer título decorrente de
qualquer coisa fora dele. Assim, embora as criaturas não tenham reivindicações formais sobre Deus,
elas têm uma certeza maior de que a justiça será feita a elas do que se elas realmente possuíssem
tais afirmações. "Por amor do meu nome, removerei a minha ira de longe, e por meu louvor te
refrearei, para que não pereça. (...) Por amor de mim, por amor de mim o farei, para que eu não seja
blasfemado" (Isaías 48: 9, 11; cf. Deuteronômio 7: 9 e 32: 4; 1 João 1: 9). porque o respeito que Deus
deve a si mesmo é infinitamente mais inviolável do que qualquer título decorrente de qualquer coisa
fora dele. Assim, embora as criaturas não tenham reivindicações formais sobre Deus, elas têm uma
certeza maior de que a justiça será feita a elas do que se elas realmente possuíssem tais
afirmações. "Por amor do meu nome, removerei a minha ira de longe, e por meu louvor te refrearei,
para que não pereça. (...) Por amor de mim, por amor de mim o farei, para que eu não seja
blasfemado" (Isaías 48: 9, 11; cf. Deuteronômio 7: 9 e 32: 4; 1 João 1: 9).
III Outra consequência do caráter arquitetônico da Justiça Divina é sua íntima conexão com a
bondade divina. A justiça de Deus coroa e aperfeiçoa Sua bondade, que seria essencialmente
imperfeita se os seres chamados à existência por ela não fossem dispostos e mantidos na ordem
mantida pela Justiça Divina. Às vezes, certos atos da justiça de Deus são atribuídos somente à sua
justiça, distintos de sua bondade; por exemplo, a punição dos pecadores e a permissão do
pecado. Mas esses atos também são atos de bondade, não tanto para o indivíduo como para o
universo como um todo, cuja beleza e perfeição exigem que pelo menos os pecadores incorrigíveis
sejam reduzidos à ordem pela punição. Quanto à permissão do pecado, é perfeitamente compatível
com a perfeição do universo que o livre alcance deva ser dado às falhas das criaturas e à sua
liberdade de escolha entre o bem e o mal; está em harmonia com a natureza das criaturas razoáveis
e oferece ao Criador múltiplas oportunidades para manifestar Seu poder, sabedoria e bondade.
IV. Se compararmos a Justiça Divina, estendida à humanidade, com as várias formas e funções da
justiça humana, ela evidentemente aparece como um rei, que é um governo e um providencial, a
justiça. Abrange todas as funções necessárias para o estabelecimento, a execução e a manutenção da
ordem em uma comunidade, viz. legislativo, distributivo, administrativo e judicial. A justiça
comutativa, no entanto, não tem lugar em Deus, porque só pode ser exercida entre seres mais ou
menos independentes um do outro. “Quem primeiro lhe deu e a recompensa será feito a ele?” (Rom.
11:35). Não obstante, certas funções da Justiça Divina, notavelmente aquelas que pertencem à
justiça como distintas da bondade, têm uma analogia com a justiça comutativa, e são faladas neste
sentido pela Sagrada Escritura. A analogia consiste no fato de que Deus e toda criatura racional se
sustentam como seres pessoais, e que, com base nessa relação mútua, um certo intercâmbio de
dons e serviços, e um certo reconhecimento de "meu e teu" são concebível. Existem três funções da
Justiça Divina que são melhor entendidas se consideradas a partir deste ponto de vista do que
somente da Justiça providencial.
I. Ao recompensar as boas ações, Deus as trata como serviços feitos a Si mesmo, e dá a recompensa
como uma remuneração correspondente do Seu lado. Se Ele prometeu de uma forma determinada,
as criaturas possuem uma espécie de título para ele, e Ele não pode retê-lo sem privá-los daquilo que
lhes é devido. Mas este direito e propriedade são eles próprios dons de Deus, porque Ele faz a
promessa livremente e Ele coopera livremente com a criatura que executa a boa ação, a qual, além
disso, Ele pode reivindicar como Seu em virtude de Seu soberano domínio sobre todos coisas. Como
São Leão observa lindamente, “Deus nos recompensa pelo que Ele mesmo nos deu” (Sua em nobis
Dens dona coronat). Assim, Ele não é de forma alguma um devedor das criaturas, porque Ele não
está de forma alguma dependente delas.
2. A punição do mal é, do mesmo modo, mais do que uma reação da Justiça Providencial contra a
perturbação da ordem. Deus trata o pecado como uma ofensa à Sua dignidade, uma injustiça pela
qual o pecador incorre no dever de satisfação, uma dívida que ele é obrigado a pagar mesmo quando
se arrepende do seu pecado. Por isso, a Justiça Vingativa de Deus é mais do que a guardiã da ordem
moral em geral; é particularmente uma Justiça "Exactante", pela qual Deus protege os seus próprios
direitos. Essa distinção é importante, porque a ação vingativa de Deus contra os pecadores
incorrigíveis é uma conseqüência necessária de Sua sabedoria, ao passo que a satisfação da
satisfação é um livre exercício de Seu direito e, como tal, está sujeita às mais variadas modificações.
3. Por último, a permissão do pecado pode ser colocada sob a cabeça da justiça comutativa
analógica, na medida em que é “deixar a cada um o que é seu”. O mal e o pecado têm sua origem no
fato de que as criaturas não são nada por si mesmas. e não possuem nada além do que é dado
livremente por Deus; de onde a permissão do mal e do pecado é, da parte de Deus, deixar a criatura
para o que é sua e, portanto, pode ser considerada como um ato de justiça “permissiva”. Quando
Deus permite que o nada e a defeituosidade da criatura cheguem, por assim dizer, em jogo, Ele
manifesta Seu próprio direito primário tanto quanto pune o pecado; pois Ele se manifesta como só
essencialmente bom, não devendo nada a ninguém e não precisando de nada de homem algum.
V. Dessas explicações segue-se que a Justiça Divina em todas as suas funções, mas especialmente nos
três últimos nomes, pressupõe e se baseia no exercício da bondade divina. A bondade Divina,
portanto, permeia e influencia toda a operação da Justiça Divina. Deus sempre dá maiores
recompensas do que a justiça requer; Ele sempre exige menos e pune menos do que justamente
poderia exigir e punir; e Ele permite menos males do que Ele poderia justamente permitir. Teólogos
comumente atribuem essa influência da bondade de Deus à Sua justiça mais à Sua Misericórdia ou
generosidade generosa, não apenas porque ela se manifesta em favor daqueles que se tornam
indignos dela, mas também porque é principalmente determinada pela piedade de Deus sobre o
natural. miséria das criaturas. De fato, Deus recompensa além do mérito, e pune ou exige satisfação
abaixo do que é devido, devido às capacidades limitadas das criaturas; Ele suaviza Sua justiça
vingativa em vista da fragilidade do pecador, e Ele restringe a permissão do mal em vista da miséria
que o mal envolve as criaturas.
A união íntima da justiça e da bondade em Deus impede que Ele permita o pecado como um meio de
manifestar a Sua justiça vingativa, assim como Ele deseja o bem para manifestar Sua justiça
retributiva. A manifestação da justiça vingativa é o objeto da punição do pecado; é somente o objeto
da permissão do pecado, na medida em que a permissão da continuação ou aumento do pecado é a
punição de uma primeira falta. A primeira falta ou pecado só pode ser permitido pela Justiça de
Deus, na medida em que Ele pretende, portanto, a manutenção da ordem do universo e da liberdade
divina e humana, por um lado, e por outro a manifestação do nada de criaturas e do poder de Deus,
que é capaz de tornar o próprio pecado subserviente à Sua glorificação.
SECT. 87. A MISERICÓRDIA E A VERACIDADE DE DEUS

I. A bondade divina em relação às criaturas assume nomes diferentes de acordo com os diferentes
aspectos sob os quais ela é considerada. Chama-se Magnificência, Bondade Amorosa (pietas, gratia),
Liberalidade e Misericórdia. De todos esses, o último nome é o mais belo e o mais abrangente,
incluindo, como o faz, o significado de todos os outros. A Liberalidade Divina em particular deve ser
vista em conexão com a Divina Misericórdia para ser vista em toda a sua grandeza. No serviço da
Misericórdia, a liberalidade de Deus parece aliviar constantemente algum desejo da parte das
criaturas; como imperturbável pela inutilidade ou mesmo pela indignidade positiva do receptor de
seus dons, ou melhor, como tendo ocasião de aumentar sua atividade; como prevenir o abuso ou a
perda de seus brindes através da fragilidade dos receptores. De onde vemos que as graças
sobrenaturais concedidas às criaturas antes de cometerem qualquer pecado, assim como depois, são
atribuíveis à Divina Misericórdia. Mas a preservação e o perdão do pecado são especialmente
descritos como atos da Misericórdia de Deus, porque implicam uma preservação ou alívio de um mal
incorrido por culpa da própria criatura. Nesse aspecto, a Divina Misericórdia aparece como
benevolência, indulgência, clemência, mansidão, paciência e longanimidade. A Sagrada Escritura
freqüentemente acumula esses vários nomes para despertar nossa esperança e acender nosso amor
a Deus. “O Senhor é compassivo e misericordioso: longânimo e abundante em misericórdia. Ele nem
sempre ficará zangado nem ameaçará para sempre. Não nos tratou de acordo com os nossos
pecados, nem nos recompensou segundo as nossas iniqüidades.
A misericórdia de Deus é infinita em seu ato essencial; mas suas operações ad extra têm limites
atribuídos a eles pelos sábios decretos da liberdade Divina. Neste sentido, devemos entender o
texto: "Ele se compadece de quem quiser, e a quem endurece" (Rom. 9:18).
II. A veracidade e a verdade estão no meio do caminho entre a bondade e a justiça de Deus, visto
que, por um lado, seu objetivo é dispensar um dom gratuito ao homem e, por outro lado, implicam a
necessidade moral e hipotética de agir de uma certa maneira.
1. A Veracidade Divina, em geral, consiste em que Deus não pode diretamente e positivamente
causar erro nas criaturas, assim como Ele não pode causar o pecado diretamente. Quando Deus se
dirige formalmente às Suas criaturas e exige sua fé em Suas palavras, Ele não pode levá-las ao
erro. Esta Veracidade é eminentemente uma virtude Divina, não só porque a falsidade é
incompatível com a Sua santidade, mas também e especialmente porque é infinitamente mais
oposta à natureza e dignidade de Deus do que à natureza e dignidade humanas; pois uma mentira da
parte de Deus seria um abuso, não de uma confiança fundada em motivos ordinários, mas de uma
confiança fundada na autoridade soberana.
2. O mesmo deve ser dito da fidelidade divina no cumprimento das promessas. Uma promessa feita
por Deus, é irrevogável por causa da imutabilidade divina. Deus também é fiel em um sentido mais
amplo, viz. a Vontade Divina é “consequente” em seus decretos, realizando o que quer que
pretenda. "Aquele que começou em vós uma boa obra, a aperfeiçoará" (Fp 1: 6). Ambas as formas de
fidelidade geralmente atuam juntas, especialmente na administração da ordem sobrenatural da
graça; de modo que, nesta ordem, as simples orações do homem têm, em certa medida, uma
afirmação infalível sobre a bondade e misericórdia Divinas, como as boas obras dos justos têm sobre
a Justiça Divina. "Aquele que me enviou é verdadeiro" (João 8:26); “Deus não é como um homem
que Ele deveria mentir, nem como o filho do homem que Ele deveria ser mudado. Ele disse então, e
não fará ele? ele falou, e não cumprirá ele? ”(Números 23:19. Cf. João 3:33; Rom. 3: 4; Sal. 144: 13;
Heb. 10:23; 2 Tim. 2:13; Mat. 24: 35). Embora cada palavra de Deus seja igual a um juramento - um
juramento sendo a invocação de Deus como testemunha da verdade -, ainda assim Deus,
condescendente com a fragilidade humana, deu a Suas principais promessas a forma de um
juramento, jurando por si mesmo como não há ser superior. "Deus, fazendo promessa a Abraão,
porque não tinha ninguém maior por quem pudesse jurar, jurou por si mesmo" (Hb 6:13).
SECT. 88. - EFICÁCIA DA VONTADE DIVINA - SUA DOMÍNIO SOBRE VONTADES CRIADAS
I. Em todos os seres racionais, a vontade é o princípio determinante de sua atividade externa, cuja
perfeição é proporcionada à perfeição da vontade e da pessoa disposta. A Vontade Divina, sendo em
si mesma absolutamente perfeita e idêntica à Sabedoria Divina, ao Poder e à Dignidade, possui a
mais alta eficácia possível em suas operações externas: todo ser e toda atividade procedem dela e
são apoiados por ela, de modo que nada é feito sem sua influência ou permissão. O controle
soberano sobre todas as outras vontades é exercido pela Vontade Divina e é a mais brilhante
manifestação de sua perfeição interna. Estamos prestes a estudar este aspecto particular da Vontade
Divina em sua influência sobre a vontade criada: sua eficácia geral foi tratada na seção sobre
Onipotência.
II. A Vontade Divina exibe à vontade criada o ideal de perfeição moral e santidade a ser visada; e, em
virtude da absoluta excelência e domínio de Deus, os decretos de Sua Vontade impõem à vontade
criada uma lei que as criaturas estão obrigadas a cumprir. O poder de Deus é o único poder que pode
impor um dever em virtude de sua própria excelência; portanto, todo dever também deve ser
fundado sobre o poder de Deus como seu princípio de ligação. A vontade criada é essencialmente
dependente de nenhuma outra vontade além do Divino, e nenhuma outra vontade além da Vontade
de Deus é absolutamente adoradora. Por outro lado, nossa noção de dever implica que estamos
obrigados a fazer, não apenas o que apreendemos como a maioria em harmonia com as exigências
de nossa natureza, mas também a que uma vontade superior, à qual estamos essencialmente
sujeitos, e que nós apreendemos como absolutamente reverente, nos ordena a fazer. Outros
legisladores só podem impor obrigações na medida em que representam a Deus e agem em Seu
nome; as exigências de nossa natureza estão ligadas a nós apenas na medida em que expressam a
Vontade do Criador. Mesmo o eterno domínio da Sabedoria Divina, pelo qual Deus sabe o que é
apropriado para Suas criaturas, somente se torna lei através da Vontade Divina ordenando que as
criaturas se ajustem a ela.
III Mais uma vez, a vontade divina age de acordo com a vontade criada, de modo a movê-la
intrinsecamente; isto é, influencia a gênese e a direção dos atos da vontade humana. A vontade
criada deve sua própria existência e energia à Vontade de Deus. Daí a sua liberdade ativa ou
autodeterminação é o fruto da atividade da vontade divina. O exercício da liberdade criada não pode
ser concebido independentemente de uma influência divina motivadora, tanto que as boas ações da
criatura são em primeiro lugar ações de Deus. Pela mesma razão, a Vontade Divina pode mover a
vontade humana, não apenas de fora, apresentando-lhe motivos ou incentivos para agir, mas
também fisicamente de dentro, de modo a inclinar ou mesmo impelir a vontade a certos atos. Assim,
novamente, a Vontade Divina tem o poder de impedir, por influência direta, todos os atos da
vontade humana que Deus não permitirá, e realizar todos os atos que Ele deseja que sejam
realizados, de modo a causar uma completa reversão das inclinações existentes na vontade
criada. Tudo isso Deus faz sem interferir na liberdade criada. Ele visa e obtém o livre desempenho
dos atos em questão. "É Deus quem opera em você, tanto a vontade como a realização, de acordo
com a sua boa vontade" (Fp 2:13; cf. Isaías 26:12; Provérbios 21: 1; Romanos 11:23). Esta doutrina
deve inspirar-nos com grande confiança quando oramos pela conversão de pecadores obstinados, ou
pela nossa conversão de maus hábitos inveterados: “Ad Te nostras etiam rebelles compelle propitius
se voluntaria!” (Segredo. Dom. Iv. Post Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 e realizar todos os atos que
Ele deseja realizar, de modo a causar uma completa reversão das inclinações existentes na vontade
se voluntaria!” (Segredo. Dom. Iv. Post Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 e realizar todos os atos que
Ele deseja realizar, de modo a causar uma completa reversão das inclinações existentes na vontade
se voluntaria!” (Segredo. Dom. Iv. Post Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 Tudo isso Deus faz sem
interferir na liberdade criada. Ele visa e obtém o livre desempenho dos atos em questão. "É Deus
quem opera em você, tanto a vontade como a realização, de acordo com a sua boa vontade" (Fp
2:13; cf. Isaías 26:12; Provérbios 21: 1; Romanos 11:23). Esta doutrina deve inspirar-nos com grande
confiança quando oramos pela conversão de pecadores obstinados, ou pela nossa conversão de
maus hábitos inveterados: “Ad Te nostras etiam rebelles compelle propitius se voluntaria!” (Segredo.
Dom. Iv. Post Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 Tudo isso Deus faz sem interferir na liberdade
criada. Ele visa e obtém o livre desempenho dos atos em questão. "É Deus quem opera em você,
tanto a vontade como a realização, de acordo com a sua boa vontade" (Fp 2:13; cf. Isaías 26:12;
Provérbios 21: 1; Romanos 11:23). Esta doutrina deve inspirar-nos com grande confiança quando
oramos pela conversão de pecadores obstinados, ou pela nossa conversão de maus hábitos
inveterados: “Ad Te nostras etiam rebelles compelle propitius se voluntaria!” (Segredo. Dom. Iv. Post
Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 Esta doutrina deve inspirar-nos com grande confiança quando
Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2 Esta doutrina deve inspirar-nos com grande confiança quando
Pent). Cf. St. Thorn., I. q. 111, a. 2
IV. Embora, absolutamente falando, os decretos da Vontade Divina sejam sempre eficazes e nunca
possam ser frustrados através da interferência de qualquer outra vontade, é verdade que, em mais
de um aspecto, nem tudo que Deus quer é realmente realizado. O criado, por vezes, se opõe à
Vontade do Criador, resistindo e tornando Suas intenções vãs. Não podemos, no entanto, dizer que a
vontade criada supera a vontade divina, ou que esta última é impotente. Para entender
completamente este ponto, os decretos da Vontade Divina devem ser considerados separadamente
em suas principais características.
1. Os decretos relativos à ordem moral do mundo nem sempre são cumpridos em sua primeira e
original forma - isto é, como expressão da lei moral que Deus ordena que Suas criaturas sigam: pois
as criaturas são fisicamente livres para recusar a submissão à moral. lei de Deus. Mas ao fazê-lo, eles
não superam a Vontade Divina nem provam que são impotentes. A Vontade Divina não é superada,
porque desde o princípio seu decreto é dirigido sobre a alternativa que a criatura voluntariamente
submeterá à lei, ou será forçada a submissão a ela pela Justiça Divina. Nem é a vontade divina
tornada impotente, porque o poder próprio do decreto divino é a imposição de uma obrigação, uma
obrigação que vincula o pecador, mesmo quando ele o despreza. Os decretos governantes ou
governantes da Vontade Divina são ainda menos prejudicados pelo pecado, porque a permissão do
pecado está incluída nestes mesmos decretos. Assim, Deus é sempre o vencedor do pecado e dos
pecadores.
2. Os decretos Divinos relativos ao último fim das criaturas racionais, na medida em que expressam a
primeira e original intenção da Vontade Divina (que é que todos os homens devem ser salvos, 1Tm 2:
4), estão igualmente sujeitos ser frustrado pela recusa de cooperação por parte das criaturas. Mas
aqui também a vontade divina afirma seu poder. A salvação de toda a humanidade está subordinada
a um objeto mais elevado, viz. a glorificação de Deus através de criaturas racionais. Mas esse
objetivo mais elevado é sempre alcançado, seja pela salvação ou pelo justo castigo do homem. Além
disso, a vontade de salvar toda a humanidade não se mostra impotente pela recusa da cooperação
por parte do homem, porque a sua eficácia essencial consiste apenas em tornar a salvação possível a
todos os homens; nem a sua sinceridade exige que Deus procure obter incondicionalmente a
cooperação do homem. Além disso, não é a falta de poder que impede que Deus imponha a
cooperação, mas o seu livre arbítrio.
3. Por fim, os decretos divinos relativos à execução de atos dependentes da cooperação humana
também podem ser frustrados, na medida em que somente pretendam condicionalmente a
realização desses atos. Os decretos nem sempre incluem a vontade de impor a cooperação, mas
apenas para auxiliá-lo e torná-lo possível. Sempre que a vontade de impor a cooperação é incluída, a
cooperação é garantida infalivelmente, pois, nesta suposição, Deus faz tal uso de Seu poder para
inclinar livremente a vontade do homem de cooperar na ação desejada.
V. São todas as boas ações que realmente ocorrem o efeito de um decreto Divino que impõe
cooperação livre? Esta é uma questão de detalhes, que não pode ser resolvida de improviso
invocando a eficácia infalível da Vontade Divina, e que seria imprudente responder de uma só vez na
afirmativa. Alguns sustentariam que, além dos decretos divinos que Deus pretende ser infalivelmente
eficaz, pode haver outros igualmente eficazes, embora não destinados a serem
infalíveis. Considerando a maneira pela qual Deus quer, ajuda e torna possível as boas ações do
homem, não é fácil admitir que somente aquelas boas ações devem realmente ser realizadas, as
quais Deus incondicionalmente deseja ser realizado. Se fosse esse o caso, pareceria que Deus não
seria sincero quando Ele tornasse possível uma boa ação sem, ao mesmo tempo, garantir sua
realização real. Para evitar essa semelhança, é melhor não admitir um decreto divino incondicional
no início, mas sim um decreto geral (ou intenção) condicional desde o início e tornado absoluto pela
previsão do cumprimento real da condição. Ainda há espaço para a exibição de uma misericórdia
especial na prevenção infalível dos abusos da liberdade; que, por outro lado, a frustração do decreto
condicional é exclusivamente imputável ao desvio de liberdade. Mais sobre este assunto será
encontrado no tratado sobre Grace. Ainda há espaço para a exibição de uma misericórdia especial na
prevenção infalível dos abusos da liberdade; que, por outro lado, a frustração do decreto condicional
é exclusivamente imputável ao desvio de liberdade. Mais sobre este assunto será encontrado no
tratado sobre Grace. Ainda há espaço para a exibição de uma misericórdia especial na prevenção
infalível dos abusos da liberdade; que, por outro lado, a frustração do decreto condicional é
exclusivamente imputável ao desvio de liberdade. Mais sobre este assunto será encontrado no
tratado sobre Grace.
Em linguagem teológica, a doutrina acima é brevemente formulada da seguinte maneira: A Vontade

Divina nem sempre é cumprida como Voluntas Antecedens, isto é, considerada em seus desígnios
originais, como são antes de Deus levar em conta o comportamento real das vontades criadas; é
sempre cumprido como Voluntas Consequens, isto é considerado em seus desenhos como são
depois de levar em conta o comportamento real de criaturas livres. O Voluntas Antecedens é um
velle secundum quid (= condicional); o Voluntas Consequens é um velle simpliciter (=
absoluto). Deve-se notar que os termos Voluntas Antecedens e Consequens nem sempre são usados
no mesmo sentido por todos os teólogos, porque nem todos consideram o mesmo objeto como seu
termo de comparação. Veja São Boaventura (in I. Sent., Dist. 47, a.
SECT. 89. — O DIVINO IRÁ VIVER BEM E SANTIDADE - DEUS A SANTIDADE SUBSTANTIVA
I. Como a Sagrada Escritura expressa toda a perfeição da vida intelectual de Deus ao chamá-Lo de “a
verdade”, ela descreve toda a perfeição da vida de sua vontade, chamando-o de “Santo”, puro e
simples, ou o “Santo”. de Holies "." Eu, o Senhor, teu Deus, sou santo "(Lv 19: 2; cf. 1 Ped. 1:16). A
Santidade de Deus, no entanto, é mais do que uma direção de Sua Vontade e conformidade com o
bem e o belo: é a união mais íntima e eficaz com a bondade e a beleza objetivas mais perfeitas. Deus
é "a santidade" como ele é "a verdade".
A proposição "Deus é a Santidade" implica os três seguintes constituintes:
1. A vida da Divina Vontade é a Santidade pura e simples e eminentemente, porque é dirigida

inteiramente, imediatamente e exclusivamente à Infinita Bondade e Beleza da Essência Divina, e está
unida à Beleza e à Bondade Divinas em cada maneira concebível, como complacência, amor e
fruição; daí os mesmos atributos - como simplicidade, infinitude e imutabilidade - são aplicáveis
tanto à vida da Vontade Divina quanto à bondade e beleza da Substância Divina.
2. A vida da vontade divina é essencial à santidade, porque é essencialmente idêntica à bondade e à

beleza objetivas de Deus, e não meramente unida a elas.
3. É a santidade por natureza; isto é, a Natureza Divina contém a santidade como sua energia
adequada. A santidade é um elemento constituinte da natureza divina, enquanto a natureza criada
possui apenas uma capacidade de santidade. Assim, a Santidade Divina é uma Santidade substancial,
e Deus é Santidade, assim como Ele é a Verdade e a Vida.
É evidente que a eminente santidade de Deus, como descrito acima, é um atributo próprio somente
dEle.
II. Como Deus é a Santidade substancial e, a fortiori, a Bondade substancial, Ele é o Ideal e a fonte de
todo prazer e amor, de toda alegria e deleite, de todas as tendências e apetites das criaturas, que só
adquirem sua bondade aderindo bens fora e acima deles, e, em última instância, aderindo ao
Criador. Por isso, a Bondade e a Santidade de Deus, imutáveis em si mesmas, são o princípio de todo
movimento e de todo o descanso na vida criada; e a vida das criaturas é apenas uma exalação e uma
participação da Bondade Substancial de Deus. Isso se aplica mais particularmente à vida das criaturas
espirituais, cuja bondade consiste em conformidade com a vida de Deus, e é o trabalho da influência
vivificante da Bondade Divina. A generosidade de Deus manifesta seu poder e fecundidade mais na
ordem sobrenatural, conduzindo Suas criaturas espirituais a uma participação de Sua própria vida -
“participantes da Natureza Divina” (2 Pe 1: 4). Essa participação, no entanto, pela qual os espíritos
abençoados vêem Deus face a face e são preenchidos com Sua própria bem-aventurança, é apenas
acidental para eles; isso os torna divinos, mas não deuses.
SECT. 90. - A BEATITUDE E A GLÓRIA DA VIDA DIVINA
I. Deus possui, ou melhor, é uma Beatitude e Glória infinitas. A vida de Deus consiste essencialmente
no mais perfeito conhecimento e amor da mais perfeita bondade e beleza; um conhecimento e amor
que conferem a mais alta satisfação, fruição e repouso possíveis - isto é, a maior bem-
aventurança. Por outro lado, a atividade da Vida Divina é resplandecente com toda a beleza do
Intelecto Divino e da Substância Divina, e é, portanto, a mais alta Glória. Em uma palavra, Deus é
Beatitude e Glória, porque Ele é Verdade e Santidade. Por essa razão, as Escrituras O chamam de “o
Deus abençoado” (ὁ μακάριος, 1 Tim. 1:11, 6:15); e muitas vezes salienta que somente Ele possui
glória pura e simples, porque somente Ele é merecedor de louvor puro e simples. Um espírito criado
não possui nem tem direito a uma felicidade e glória como o Divino. Mesmo a felicidade a que se
destina naturalmente ou sobrenaturalmente não está intrinsecamente ligada à sua natureza, mas é
adquirida de fora, sob a influência de ajuda e sustentação de Deus. A glória sobrenatural dada por
Deus às Suas criaturas, admitindo-as à participação de Sua própria Bem-aventurança, é uma
esplêndida manifestação da Glória Divina, que novamente dá a Deus a maior glória externa e confere
à criatura a mais alta honra concebível.
II. Uma visão mais profunda da Beatitude Divina e da glória será obtida a partir das seguintes
considerações.
1. A razão pela qual a Felicidade Divina é absoluta é porque Deus é Ele mesmo e possui em Si mesmo,
qualquer que seja o objetivo de beatificar a possessão e a fruição. Ele é o bem maior; Seu
Conhecimento e Amor de Si Próprio apropriadamente se aceita como o bem maior, e assim constitui
honra, glória e louvor infinitos. Os seres criados podem apenas imitar a glória que Deus atrai de Si
mesmo. A posse de bens externos não acrescenta nada à Bem-aventurança Divina: só contribuem
para isso na medida em que Deus conhece e ama Seu poder e domínio, dos quais bens externos são
manifestações; conseqüentemente eles podem nem mesmo ser chamados de beatitude acidental,
porque eles são apenas uma revelação externa da bem-aventurança interna. A beatitude dos
espíritos criados é essencialmente relativa. É proporcional às suas capacidades e méritos, e consiste
na posse e fruição de bens externos, em última instância, de Deus, dos quais são dependentes por
sua felicidade. Ser amado e honrado por Deus é um elemento essencial para a bem-aventurança das
criaturas; ou melhor, o maior deleite dos espíritos beatificados não é causado pelo fato de possuírem
o bem maior, mas pelo fato de que Deus possui a mais alta Beatitude e Glória; Eles se alegram em
sua própria felicidade porque sabem que isso contribui para a glória de Deus. mas pelo fato de que
Deus possui a mais alta Beatitude e Glória; Eles se alegram em sua própria felicidade porque sabem
que isso contribui para a glória de Deus. mas pelo fato de que Deus possui a mais alta Beatitude e
Glória; Eles se alegram em sua própria felicidade porque sabem que isso contribui para a glória de
Deus.
2. A Glória Divina é também absoluta, não só porque é a mais alta Glória, mas porque encontra no
próprio Deus um objeto de infinita beleza e esplendor. Fora de Deus, não há nada a que Ele deva
honra ou glória; a glória que as criaturas merecem é uma dádiva gratuita de Sua bondade e é, em
última instância, a glória do próprio Deus. Por isso, a glória dos espíritos criados é puramente
relativa.
Como a Beatitude e a Glória de Deus são absolutamente perfeitas em si mesmas, nenhuma operação
Divina pode tender a completá-las ou aumentá-las. Quando Deus opera, Ele só pode se comunicar
através de sua própria perfeição. Mas essa comunicação ocorre em duas direções - sem e dentro. A
operação necessária interior, pela qual a plenitude da Beatitude e Glória de Deus é comunicada e
revelada, forma a idéia fundamental do mistério da Santíssima Trindade.
PARTE II
A TRINDADE DIVINA
Toda a doutrina da Trindade foi amplamente tratada pelos Padres que se opunham à heresia
ariana. Os escritos clássicos são os seguintes: Santo Atanásio, Contra Arianos Orationes Quatuor
(sobre a Divindade do Filho; veja a tradução anotada de Card. Newman), e Ad Serapionem Epistolæ
Quatuor (sobre a Divindade do Espírito Santo); São Basílio, Contra Eunômio (especialmente a solução
de objeções filosóficas e dialéticas - a genuinidade dos dois últimos livros é questionada), e De Spiritu
Sancto ad Amphilochium; São Gregório de Nissa, Contra Eunômio; Didymus, De Trinitate e De Spiritu
Sancto; São Cirilo de Alexandria, Thesaurus de SS. Trinitate; St. Hilary de Poitiers, De Trin. (uma
demonstração sistemática e defesa do dogma); Santo Ambrósio, De Fide Trinitatis (especialmente a
consubstancialidade do Filho) e De Spiritu S .; St. Agostinho, De Trinitate - a última parte deste
trabalho (bks. Viii.xv.), em que Santo Agostinho vai além de seus antecessores, é o fundamento das
grandes especulações dos escolásticos. Santo Anselmo primeiro resumiu e metodicamente arranjou
em seu Monologium os resultados obtidos por Santo Agostinho; Pedro Lombard e Guilherme de
Paris (Opus. De Trinitate) os desenvolveram ainda mais; Ricardo de São Victor, em seu notável
tratado De Trinitate, acrescentou muitas novas idéias. A doutrina recebeu sua conclusão técnica nas
mãos de Alexandre de Hales, i., Q. 42 sqq .; São Boaventura in li, Sent .; e St. Thomas, esp. I., q. 27
sqq .; C. Gentes, l. iv., cc. 2–26 e em Qq. Disp. passim. Toda a obra do século XIII foi resumida por
Dionísio, o cartuxo, em li, Enviado. Depois do Concílio de Trento, temos excelentes tratados, positivo
e apologético: Bellarmine, De Verbo Dei; Gregório de Valentia, De
Trinitate; Petavius; Thomassin; mas o melhor de todos os tratados escolares positivos é Ruiz, De
Trinitate. Entre os autores modernos, Kuhn, Franzelin e Kleutgen merecem uma menção
especial. Sobre a Divindade do Filho, veja as Palestras Bampton da Canon Liddon. O Cardeal Manning
escreveu duas valiosas obras sobre o Espírito Santo: A Missão Temporal do Espírito Santo; A Missão
Interna do Espírito Santo. Para a história do Dogma, veja o Card. Os arianos de Newman; Schwane,
História do Dogma (em alemão), vols. i, ii; e Werner, História da Literatura Apologética (em
alemão). e Kleutgen merecem uma menção especial. Sobre a Divindade do Filho, veja as Palestras
Bampton da Canon Liddon. O Cardeal Manning escreveu duas valiosas obras sobre o Espírito Santo: A
Missão Temporal do Espírito Santo; A Missão Interna do Espírito Santo. Para a história do Dogma,
veja o Card. Os arianos de Newman; Schwane, História do Dogma (em alemão), vols. i, ii; e Werner,
História da Literatura Apologética (em alemão). e Kleutgen merecem uma menção especial. Sobre a
Divindade do Filho, veja as Palestras Bampton da Canon Liddon. O Cardeal Manning escreveu duas
valiosas obras sobre o Espírito Santo: A Missão Temporal do Espírito Santo; A Missão Interna do
Espírito Santo. Para a história do Dogma, veja o Card. Os arianos de Newman; Schwane, História do
Dogma (em alemão), vols. i, ii; e Werner, História da Literatura Apologética (em alemão).
Vamos tratar primeiro do próprio dogma como contido nas Escrituras e na Tradição; e depois
daremos conta das tentativas dos Padres e dos Escolares de penetrar nas profundezas do mistério.
CAPÍTULO I
O DOGMA
SECT. 91. — O DOGMA DA TRINDADE COMO FORMULADO PELA IGREJA
O mistério da Trindade, sendo o dogma fundamental da religião cristã, foi reduzido a uma fórmula
fixa nos tempos apostólicos, e esta fórmula primitiva, usada como símbolo da fé na administração do
Batismo, forma o núcleo ou o germe de toda a religião. desenvolvimentos posteriores.
I. A forma original do Credo é: “Creio em um Deus Pai Todo-Poderoso, ... e em Jesus Cristo Seu único
Filho, nosso Senhor, ... e no Espírito Santo.” Pai e Filho são pessoas manifestamente distintas, daí o
mesmo é verdade do Espírito Santo. Eles são, cada um deles, o objeto do mesmo ato de fé e da
mesma adoração, portanto eles são da mesma categoria e dignidade. Sendo o objeto da fé em um só
Deus, o Filho e o Espírito Santo devem ser um só Deus com o Pai, possuindo por Ele e com Ele a
mesma Natureza Divina. A Divindade do Filho e do Espírito Santo não é expressa separadamente,
porque está contida suficientemente na afirmação de que eles são um só Deus com o Pai. Além
disso, a repetição da fórmula “e em um só Deus” diante das palavras Filho e Espírito Santo, seria
dura,
II. As heresias dos primeiros séculos, que tinham tendências judaicas, pagãs e racionalistas,
distorciam o sentido da profissão católica em três direções diferentes.
1. Os Antitrinitarians (Monarchians e Sabellians,) negaram a distinção real entre as pessoas, olhando-

as simplesmente como três manifestações ou modalidades (πρόσωπα) de uma e da mesma pessoa.
2. Os Subordinários insistiram muito na real distinção entre as Pessoas e na origem do Filho e do

Espírito Santo do Pai. Eles sustentavam que o Filho e o Espírito Santo eram o efeito de uma operação
divina ad extra e, portanto, eram inferiores a Deus, mas acima de todas as outras criaturas.
3. Os Triteístas ensinaram um sistema visando a manutenção da distinção das Pessoas e a igualdade

da Natureza e da dignidade, mas “multiplicando a natureza” ao mesmo tempo que as Pessoas, e
assim destruindo a Triunidade.
III O papa Dionísio (259-269 dC), na famosa carta dogmática que dirigiu a Denis de Alexandria,
estabelece a doutrina católica em oposição às heresias acima mencionadas. O bispo de Alexandria,
em seu zelo para derrotar os sabellianos, havia colocado tanta ênfase na distinção das Pessoas, que a
unidade Divina parecia ameaçada. O papa primeiro confunde os sabelianos, depois os triteístas e, por
último, os subordinados. Nós possuímos apenas as duas últimas partes, relativas à unidade e
igualdade da Essência ou à “Monarquia Divina”. Elas podem ser encontradas em Santo Atanásio,
Lib. de enviado. Dion Alex. (Ver Arians, de Card. Newman, p. 125. A carta do Papa Dionísio estabelece
as linhas essenciais seguidas nas definições dos Concílios de Nicéia e Constantinopla referentes às
relações do Filho e do Espírito Santo ao Pai. O último conselho nomeado foi, além disso, guiado pelos
"Anatematismos" do Papa Dâmaso, que determinam toda a doutrina da Trindade e da Unidade
Divina mais detalhadamente do que a epístola do Papa Dionísio. Os Conselhos, ao contrário, lidam
apenas com uma das Pessoas: a de Nicéia com o Filho, a de Constantinopla com o Espírito Santo.
IV. O Concílio de Nicéia definiu, contra os Arianos, o que é da fé concernente ao Filho de Deus,
positivamente desenvolvendo o conceito de Filiação contido no Credo dos Apóstolos, e
negativamente por um anátema subjugado. O texto do Credo de Nicéia é: “E eu creio em um só
Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, o unigênito e nascido do Pai, Deus de Deus, luz de luz,
verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, não feito, consubstancial (ὁμοούσιον) com o Pai por
quem todas as coisas foram feitas, que estão no céu e na terra ... Aqueles que dizem: houve um
tempo quando o Filho de Deus não era, e antes de ser gerado Ele não era - e quem diz que o Filho de
Deus foi feito do nada, ou de outra substância (ὑποστάσεων) ou essência, ou criado, ou alterável, ou
mutável - estes a Igreja Católica e Apostólica anatematiza.
V. O Concílio de Constantinopla definiu, contra os macedônios, o que deve ser acreditado em relação
ao Espírito Santo. O texto é: “E no Espírito Santo, o Senhor e o que dá vida (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ
κύριον, τὸ ζωοποιόν), que procede (ἐκπορευόμενον) do Pai, que juntamente com o Pai e o Filho é
adorado e glorificado, que falou pelos profetas. ”As palavras,“ Quem procede do Pai ”, indicam a
razão pela qual a Terceira Pessoa é igual às outras duas, viz. por causa de seu modo de origem. A
procissão do Filho não é definida explicitamente, porque já estava implícita na procissão do Pai e não
foi negada pelos macedônios.
VI. Embora os “Anatematismos” do Papa Dâmaso sejam anteriores em data ao Concílio de

Constantinopla e tenham sido tomados como base para suas definições, ainda assim o último deles
pode ser considerado como um resumo e uma pedra angular de todas as fórmulas dogmáticas que o
precederam. Como a fórmula do Papa Dionísio, dirige-se contra o Triteísmo e o Subordinatismo. Veja
o texto em Denzinger, n. 6, ou melhor em Hardouin, ip 805.
VII. O Credo Atanasiano, datando provavelmente do quinto século, expõe todo o dogma da Trindade
ao desenvolver a fórmula “Um Deus na Trindade e Trindade na Unidade”. Ensina que as Pessoas não
devem ser confundidas nem a Substância dividida, e especialmente que os atributos essenciais -
"incriados", "imensos", "eternos", etc. - pertencem a cada uma das Pessoas por causa da identidade
da Substância, mas que esses atributos não são mais multiplicados do que a Substância à qual eles
pertencem: "não três incriados, mas um incriado."
VIII. O símbolo mais completo do dogma formulado em tempos patrísticos é o do décimo primeiro
Sínodo de Toledo (675 dC), que expõe a doutrina católica como desenvolvida nas controvérsias com
heresias anteriores. Primeiro, seguindo os antigos símbolos, o Sínodo trata das Três Pessoas Divinas
em sucessão; então, em três outras seções, desenvolve e estabelece a doutrina geral, viz. (1) a
verdadeira unidade da Substância, apesar da Trindade das Pessoas; (2) a verdadeira Trindade das
Pessoas, apesar da unidade da Substância; e (3) a união inseparável das três Pessoas, exigida por sua
própria distinção.
Em tempos posteriores, o dogma recebeu uma formulação mais distinta apenas em dois pontos,
ambos dirigidos contra formas mais sutis de separação e divisão em Deus.
IX. O Quarto Concílio de Latrão declarou, em sua definição contra o abade Joaquim (cap.
Damnamus), a identidade absoluta da Substância Divina com as Pessoas, assim como consigo
mesmo; apontando como a identidade de Substância nas Três Pessoas torna impossível que haja
uma multiplicação da Substância nas várias Pessoas, o que transformaria a unidade substancial de
Deus em uma unidade coletiva: “Há um Supremo, Incompreensível, e Coisa Inefável (res) que é
verdadeiramente Pai, Filho e Espírito Santo, Três Pessoas juntas e cada uma delas individualmente ”.
X. Por outro lado, a unidade da relação pela qual o Espírito Santo procede do Pai e do Filho foi
definida mais precisamente nas repetidas declarações do Segundo Concílio de Lyon e de Florença
contra os gregos. Os gregos, para justificar seu cisma eclesiástico, haviam excogitado a heresia de um
cisma nas relações entre as Pessoas Divinas; pois isso e nada mais é a importância da negação da
procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho.
XI. A exposição compacta dada pelo Concílio de Florença no decreto Pro Jacobitis estabelece com
precisão (1) a real distinção das Pessoas, baseada na diferença de origem; (2) a unidade absoluta das
Pessoas e sua conseqüente imanência e igualdade; (3) especialmente a sua diversidade e unidade
como princípios (“Pater est principium sine principio”. Filius est principium de principio, etc.).
XII Entre as decisões de data mais recente, basta mencionar a correção do Sínodo de Pistoia por Pio
VI., No Bull Auctorem fidei, por ter usado a expressão “Deus in tribus personis distinctus” em vez de
“distinctis”; e as declarações do Conselho Provincial de Colônia (1860) contra a filosofia de Günther.
XIII. De acordo com os documentos acima, os principais pontos do dogma da Trindade são os
seguintes:
1. O único Deus existe verdadeiramente, realmente e essencialmente como Pai, Filho e Espírito
Santo; isto é, a Divindade, como Substância, subsiste na forma de três Hypostases ou Pessoas
realmente distintas, de modo que a Divindade, como Essência e Natureza, é comum aos Três.
2. Os três Possessores da única Divindade não são realmente distintos de Sua Essência e Natureza
comuns, como, por exemplo, uma forma é distinta de seu sujeito; Eles representam apenas três
maneiras diferentes nas quais a Essência e a Natureza Divina, como uma substância absolutamente
independente e individual, pertence a si mesma.
3. Existe uma diferença real somente entre as várias Pessoas, e é baseada no caráter pessoal
particular de cada uma delas, que consiste na maneira particular em que cada um possui ou adquire
a natureza comum.
4. A diversidade na maneira de possuir a Natureza Divina está nisto, que somente uma Pessoa possui
a Natureza originalmente, e que os dois Outros, cada um a seu próprio modo, derivam isto. A
Primeira Pessoa, entretanto, comunica a Natureza Divina à Segunda Pessoa e à Terceira Pessoa, não
acidentalmente, mas essencialmente, e estes últimos recebem a Natureza Divina da mesma forma
essencialmente; porque a natureza, sendo realmente idêntica às três pessoas, essencialmente
pertence a, e essencialmente exige estar em cada um deles.
5. A diversidade existente entre as Três Pessoas implica a existência de uma relação essencial entre
cada um e os outros dois, de modo que a peculiaridade positiva de cada um deve ser expressa por
um nome particular, caracterizando a Segunda e Terceira Pessoas como receptoras, e a Primeiro
como doação, posse da natureza comum.
6. Embora as Três Pessoas, sendo iguais possuidoras da Divindade, tenham uma subsistência distinta
lado a lado, ainda não têm existência separada. Pelo contrário, por causa de sua identidade com a
única substância indivisível e de suas relações essenciais entre si, nenhuma delas pode ser concebida
sem ou separada das outras duas. Tecnicamente, isso é expresso pelos termos circumincessio (=
περιχώρησις, coinherence), cohærentia (= συνάφεια) e ἀλληλουχία (= possessão mútua).
7. Pelas mesmas razões, a comunidade mais íntima e mais real existe entre as Pessoas quanto a tudo
aquilo que constitui o objeto de Sua posse. Isto se aplica não apenas aos atributos da Substância
Divina, mas também ao caráter peculiar de cada Pessoa, viz. as pessoas produtoras possuem a
Pessoa produzida como Sua produção, e são possuídas por Isto como os originadores necessários de
Sua personalidade. Portanto, não obstante a origem de uma pessoa de outra, não há subordinação
nem sucessão entre elas.
8. A atividade de uma pessoa é atribuída à sua natureza como principium quo e à própria pessoa
como principium quod. Por isso, a atividade Divina, na medida em que não é especialmente dirigida à
produção de uma Pessoa, é comum às Três Pessoas. Além disso, sendo a Natureza Divina
absolutamente simples e indivisível, a atividade própria das Três Pessoas também é simples e
indivisível; isto é, não é uma cooperação, mas a simples operação de um principium quo.
9. Assim, as Três Pessoas, como elas são um Ser Divino, são também o único Princípio de todas as
coisas, o único Senhor e Mestre, a Monarquia Divina (μόνη ἀρχή).
CAPÍTULO II
A TRINDADE NAS ESCRITURAS
SECT. 92. — A TRINDADE NO NOVO TESTAMENTO
No Antigo Testamento, o dogma de um Deus, Criador e Governante do mundo é a doutrina em torno

da qual todos os outros estão agrupados; a Trindade das Pessoas é mencionada apenas com mais ou
menos distinção em conexão com a Encarnação. No Novo Testamento, pelo contrário, o mistério da
Trindade é o ponto central da doutrina; é aqui, portanto, que devemos começar nossa
investigação. Consideraremos em primeiro lugar os textos que tratam das três Pessoas Divinas juntos
e depois aqueles que tratam de cada Pessoa em particular. Provaremos da Escritura a Personalidade
de cada Pessoa como distinta das outras pelo modo de origem, e então a Divindade de cada uma, da
qual a identidade essencial das Três Pessoas flui como conseqüência.
I. Nos Evangelhos, as Três Pessoas são mencionadas em quatro das épocas mais importantes da
história do Apocalipse, viz. (1) na Anunciação (Lucas 1:35); (2) no batismo de nosso Senhor e no
começo de sua vida pública (Mt 3:13, sqq.); (3) no último discurso solene de nosso Senhor antes de
sua paixão (João 14, 15, 16); e (4) depois de sua paixão e antes de sua ascensão, ao dar aos apóstolos
o mandamento de pregar e batizar (Mt 28:19). Destes textos, o terceiro é o mais explícito quanto à
distinção das Pessoas; o quarto aponta melhor a distinção e a unidade, e declara ao mesmo tempo
que a Trindade é o dogma fundamental da fé cristã. O segundo texto nos dá a mais perfeita
manifestação externa das Três Pessoas: o Filho em Sua natureza visível, o Espírito Santo como uma
Pomba,
1. Lucas 1:35: “O Espírito Santo (πνεῦμα ἅγιον) virá sobre ti, e o poder do Altíssimo fará sombra
sobre ti e, portanto, também o Santo que nascer de ti será chamado o Filho de Deus. O “Altíssimo” é
aqui Deus como Pai do Filho, segundo ver. 32: “Ele será grande e será chamado o Filho do Altíssimo”.
2. São Mateus (3:16, 17), relatando o batismo de Cristo, diz: “E Jesus, sendo batizado, saiu logo da
água; e eis que os céus se abriram para ele; Espírito de Deus descendo, como uma pomba, e vindo
sobre ele. E eis uma voz do céu, dizendo: Este é o meu amado Filho, em quem me comprazo.
3. No discurso após a Última Ceia, como registrado por São João, ocorrem três passagens que podem
ser conectadas assim: “Eu pedirei ao Pai e Ele lhe dará outro Paráclito, para que Ele possa
permanecer com você para sempre, o Espírito da verdade (14:16). ... “Mas quando o Paráclito vier, a
quem eu te enviar do Pai, o Espírito da verdade, que procede do Pai, ele dará testemunho de mim
(15:26). … Mas quando Ele, o Espírito da verdade, vier, Ele te ensinará toda a verdade: porque Ele
não falará de si mesmo, mas o que quer que ele ouve, falará ... Ele me glorificará, porque receberá
Mine e declará-lo-ei a você. Todas as coisas que o Pai tem são minhas; por isso eu disse que Ele
receberia de Mim e declararia para você ”(16: 13-15).
4. A ordem para batizar: “Ide, pois, e ensinai todas as nações; batizando-os em nome do Pai e do
Filho e do Espírito Santo ”(Mateus 28:19). A forma do batismo é aqui dada como a primeira coisa a
ser ensinada ao receptor do sacramento. A importância do ensinamento é esta: os três temas
denominados, Pai, Filho e Espírito Santo, são aqueles cuja autoridade e poder batismo trabalha o
perdão do pecado e confere graça santificante, e são para cuja majestade os batizados são tomados
e colocar sob obrigação - em outras palavras, para cuja honra e adoração eles são consagrados. O
último significado é mais proeminente na fórmula grega εἰς τὸ ὄνομα, o primeiro mais no latim em
nomine. Portanto, (a) o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três Pessoas, porque somente as pessoas
possuem poder e autoridade. (b) São pessoas distintas, porque distinguidas por nomes diferentes. (c)
Eles são iguais em poder e dignidade, e todos possuem poder Divino, porque todos eles estão na
mesma relação com os batizados: perdoar o pecado, conferir graça santificante, exigir adoração e
submissão do tipo requerido no batismo, são prerrogativas Divinas. . (d) O número singular, “no
nome”, indica que a Divina Dignidade que esta fórmula expressa não é multiplicada nas Três Pessoas,
mas é indivisa, de modo que o único princípio e fim Divino proposto aos batizados é da mesma forma
apenas um. Ser Divino. Cf. Franzelin, De Trin., Thes. iii. conferir graça santificante, exigir adoração e
submissão do tipo requerido no batismo, são prerrogativas Divinas. (d) O número singular, “no
apenas um. Ser Divino. Cf. Franzelin, De Trin., Thes. iii. conferir graça santificante, exigir adoração e
submissão do tipo requerido no batismo, são prerrogativas Divinas. (d) O número singular, “no
apenas um. Ser Divino. Cf. Franzelin, De Trin., Thes. iii.
II. Das Epístolas são comumente selecionadas quatro passagens nas quais as Três Pessoas aparecem
ao mesmo tempo como distintas e da mesma Essência. O mais forte seria a vírgula Johanneum (1
João 5: 7), cuja autenticidade é, de fato, contestada, mas que, nos princípios católicos, pode ser
defendida. Veja, neste ponto, a dissertação exaustiva de Franzelin, lc, thes. iv., e Cartas de Wiseman
em 1 João 5: 7.
1. “Ninguém pode dizer o Senhor Jesus senão pelo Espírito Santo. Agora, há diversidades de graças,
mas o mesmo Espírito; e há diversidades de ministérios, mas o mesmo Senhor [= Cristo, o Filho de
Deus]; e há diversidade de operações, mas o mesmo Deus [= o Pai], que opera tudo em todos ”(1
Cor. 12: 3–6).
2. “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo, a caridade de Deus e a comunicação do Espírito Santo
sejam com todos vós” (2 Coríntios 13:13).
3. “Aos eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, na santificação do Espírito, para a obediência e
aspersão do sangue de Jesus Cristo” (1 Pe 1: 1, 2).
4. “Quem é aquele que vence o mundo, senão aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus? Este é
aquele que veio pela água e pelo sangue, Jesus Cristo; não só na água, mas na água e no sangue. E é
o Espírito que testifica que Cristo é a verdade. Pois há três que dão testemunho no céu, o Pai, a
Palavra e o Espírito Santo: e estes três são um. E há três que dão testemunho na terra, o espírito, a
água e o sangue; e estes três são um. Se recebemos o testemunho dos homens, o testemunho de
Deus é maior ”(1 João 5: 5–9).
O sentido do contexto não é sem dificuldade. Depende da questão de saber se São João tinha em
vista o erro dos gnósticos, que atribuíam a Cristo um corpo aparente, não real; ou aquela dos
Cerinthians, que distinguiram o Christ o filho do deus do homem Jesus, e ensinou que, no baptismo,
o filho do deus desceu em Jesus, mas deixou-o outra vez na paixão. Na primeira suposição, São João
teve que provar a realidade da humanidade de Cristo; e, neste caso, a água é a água que fluía do Seu
lado na cruz e o “espírito” do verso. 6 e 8 é o espírito (= alma) que Jesus entregou na cruz (cf. João
19:30, 34, 35). Na segunda suposição (que para nós é de longe a mais provável), o objetivo era provar
a unidade, constante e indissolúvel, de Jesus com o Filho de Deus; e, neste caso, ver. 6 significa: Este
Jesus, que é o Filho de Deus, veio como Filho de Deus no sangue de Sua Paixão, bem como na água
do Jordão, e mostrou o que Ele é enviando o Espírito Santo e Seus dons sobre o dia de Pentecostes
como Ele havia prometido. Em cada um desses três eventos, um testemunho foi dado em favor da
dignidade de Jesus como Filho de Deus e Cristo: no Seu Batismo, a voz do Pai; na Paixão, a afirmação
do próprio Jesus; no dia de Pentecostes, o Espírito Santo cumprindo as promessas feitas por
Jesus. São João aponta para este triplo testemunho contínuo como uma prova da unidade contínua
de Cristo, e ele fortalece e explica a uniformidade deste testemunho na terra, adicionando (ver. 7)
que corresponde às três Testemunhas Celestiais, de Quem procedeu, e cada um de quem teve sua
parte nele. Nessa conexão, a unidade afirmada no ver. 7 não precisa ser da mesma ordem que a
ver. 8, viz. a unidade do testemunho; pelo contrário, como contém a mais alta razão do último, deve
ser de uma ordem superior. De qualquer forma, as Testemunhas de ver. 7 aparecem como Pessoas
dando testemunho, enquanto as testemunhas de ver. 8 aparecem como o instrumento ou o veículo
do depoimento. Daí a unidade das testemunhas em ver. 8 não pode ser outra senão uma unidade ou
uniformidade de testemunho; mas a unidade das Testemunhas Pessoais, afirmadas sem qualquer
restrição, deve ser tomada como uma unidade absoluta e essencial, em conseqüência da qual elas
agem em absoluta uniformidade ao dar testemunho - isto é, elas aparecem como uma única
Testemunha, com uma e a mesma coisa. autoridade, conhecimento e veracidade. Isto é ainda mais
manifesto da ver. 9, onde os primeiros testemunhos são simplesmente descritos como “o
testemunho de Deus” e opostos ao testemunho do homem; conseqüentemente, as Testemunhas
Celestiais devem ser Um, porque Elas são o único Deus verdadeiro.
III A doutrina contida nos textos acima é ainda reforçada e desenvolvida nas passagens relativas a
uma ou outra das Três Pessoas. A Personalidade e a Divindade do Pai não requerem nenhum
tratamento especial, porque são inquestionáveis e, além disso, estão necessariamente implicadas no
caráter pessoal do Filho. Quanto a Deus, o Filho, Sua personalidade e origem distintas de Deus Pai
estão tão claramente contidas no nome do Filho, que somente a identidade da Substância requer
mais provas. Mas tanto a Personalidade quanto a identidade da Essência devem ser provadas
distintamente da Terceira Pessoa, Cujo nome, Espírito, não é necessariamente o nome de uma
pessoa, mas sim o nome de algo pertencente a uma pessoa.
SECT. 93. - A DOUTRINA DO NOVO TESTAMENTO SOBRE DEUS, O FILHO
I. A doutrina do Novo Testamento sobre o Filho de Deus está centrada na idéia de Sua verdadeira e
perfeita Filiação: se verdadeiro Filho, Ele é da mesma Essência que o Pai; se da mesma Essência que
Deus Pai, Ele é Deus exatamente como o Pai é.
Os textos que tratam expressamente da Divindade do Filho são encontrados principalmente no

Evangelho de São João e em sua Primeira Epístola, especialmente na introdução do cap. Eu. do
Evangelho, e em três discursos do próprio Filho de Deus: (1) depois de curar o homem que tinha oito
e trinta anos sob sua enfermidade (5:17 sqq.); (2) em defesa de Sua Divina autoridade, na
continuação de Sua descrição do Bom Pastor (10:14); (3) na oração sacerdotal depois da Última Ceia
(17), na explicação de sua posição como mediador. Outros textos clássicos são Heb. 1 e Col. 1: 13-20.
II. A Filiação do Filho de Deus é uma filiação no sentido estrito da palavra - isto é, uma relação
fundada na comunicação da mesma essência e natureza viva.
1. Isso primeiro resulta da maneira pela qual o nome “Filho de Deus” é usado na Sagrada
Escritura. Esse nome é, de fato, aplicado também a seres não da mesma essência que o Pai, a fim de
expressar uma filiação analógica, baseada em adoção, amor ou alguma outra analogia. Em tais casos,
entretanto, o nome é usado como um substantivo comum, e nunca aplicado no singular, como um
nome distinto para qualquer indivíduo isolado, como é aplicado à Pessoa chamada Palavra de Deus,
Jesus e Cristo. Por outro lado, esta Pessoa é distinguida, como sendo o Filho de Deus (ὁ υἵος θεοῦ) e
o Filho unigênito (μονογενής) de Deus, de todas as criaturas, até mesmo os anjos mais elevados e os
seres mais favorecidos pela graça; de modo que Sua filiação é dada como o ideal e o princípio da
filiação adotiva concedida aos homens ou anjos. Por isso, quando aplicado ao Filho de Deus,
Na ilustração dessas proposições, ver, por exemplo, Gal. 4: 7; Apoc. 21: 7; Exod. 4:22 “Pois a qual dos
anjos disse a qualquer momento: Tu és meu Filho?” Etc. (Hb 1: 5). A comparação do real com a
filiação adotiva é encontrada no início da Epístola aos Hebreus e do Evangelho de São João (veja
Hebreus 1: 1, 3, 5, 6; João 1:12). Os judeus que não reconheceram Jesus como o Messias,
consideraram como arrogância de sua parte se chamar “o Filho de Deus” mesmo no sentido mais
fraco, mas eles trataram Sua afirmação de ser o Filho igual ao Pai como blasfêmia (João 5:18), e
exigiu a sua morte nessa contagem (Mt 26:63; Lc 22: 66-71; Jo 19: 7).
A dificuldade que alguns encontram em João 10:35, 36, onde, segundo eles, Cristo não reivindica
nenhuma outra filiação que aquela concedida a criaturas, desaparece se compararmos as palavras de
Cristo com a acusação que Ele estava repelindo. Os judeus haviam dito: “Nós o apedrejamos porque
tu, sendo homem, te fazes Deus”. A isto, Jesus responde: “O fato de eu ser homem não me impede
essencialmente de ser também Deus. E se Deus chamou Seus servos deuses, a fortiori, o nome deve
ser dado ao homem a quem o Pai deu poder sobre todo o mundo, a quem ele constituiu o herdeiro
de seus domínios, e que, no salmo citado, representa como Deus diante dos deuses. E se eu chamo a
mim mesmo de o Filho de Deus, é porque eu afirmo ser aquele Herdeiro de Deus que, no Salmo, é
apresentado como o Deus Julgador. ”Cf. Franzelin, De Verb. Encarnado. vii.
2. A Filiação do Filho de Deus é mais determinada em seu verdadeiro caráter pelos epítetos que a
Sagrada Escritura dá a ela. O Filho de Deus é chamado “Filho Verdadeiro” (1 João 5:20); “O próprio
filho (ἰδίος)” (Rom. 8:32); o "Filho unigênito", unigenitus, μονογεν ής (João 3:16 e 1:14); "O Filho
amado" (Mateus 3:17 e Col. 1:13); “O Filho unigênito que está no seio do Pai”, e só ali vê Deus (João
1:18); "O Filho nascido do Pai" (Hb 5: 5, de Sl 2: 7); "Ex utero genitus" (Sl 109: 3, na
Vulg.); “Procedente de Deus” (João 8:42). Se, por vezes, o Filho de Deus é chamado “primogênito”
entre muitos irmãos, ou dentre os mortos, ou de todas as criaturas, o sentido é que o Filho de Deus,
como único Filho verdadeiro, não é meramente gerado por Seu Pai antes de qualquer a criatura
recebeu a existência, mas que Ele também é o exemplar, o princípio e o fim último de todos os seres
(Apocalipse 3:14), e especialmente da adoção de seres racionais na Filiação de Deus. Esta ideia é
magnificamente apresentada em Col. 1: 12-19, o texto clássico sobre a primogenitura de
Cristo: “Dando graças a Deus Pai, (…) que nos trasladou ao reino do Filho do seu amor; … Quem é a
imagem do Deus invisível, o primogênito de toda criatura: pois nEle havia todas as coisas criadas no
céu e na terra, visíveis e invisíveis: ... todas as coisas foram criadas por Ele e Nele (εἰς αὐτόν): e Ele é
antes de tudo, e por Ele todas as coisas consistem. ”Com base nesta primogenitura original agora
segue a outra:“ E Ele é a Cabeça do corpo, a Igreja: Quem é o Princípio, o Primogênito do morto: para
que em todas as coisas Ele possa manter a primazia, porque Nele agrada ao Pai que toda a plenitude
habite ”.
Essas passagens mostram plenamente que a razão formal e apropriada de por que Cristo é chamado
Filho de Deus não é Sua maravilhosa geração e regeneração como homem. Textos que parecem
implicar isso devem ser interpretados de modo a concordar com o acima.
3. A realidade e perfeição da Filiação é descrita mais adiante quando o Filho é apresentado como a
imagem mais perfeita do Pai, reproduzindo a glória, a Substância, a Natureza e a plenitude da
Divindade do Pai, igual ao Pai, e uma perfeita manifestação ou revelação de Sua perfeição. “Seu
Filho… que, sendo o esplendor da sua glória, e a figura do seu sustento, e sustentando todas as coisas
pela palavra do seu poder” (Hebreus 1: 3); “Quem, estando na forma de Deus, considerou que
nenhum roubo era igual a Deus” (Filipenses 2: 6; veja também Col. 1:15, 20 e 2: 9; João 14: 9).
II. O Filho de Deus é representado no Novo Testamento como Deus exatamente como o Seu Pai é,
todos os nomes e atributos de Deus sendo dados a Ele.
1. Os substantivos “Deus” e “Senhor” são dados à Pessoa que também é chamada de Filho de Deus,
de tal maneira que nada, exceto a posse da Essência Divina, pode ser significada por eles.
(a) O nome “Deus”, Θεός, além da afirmação expressa de que “a Palavra era Deus” (João 1: 1), é
aplicada pelo menos cinco vezes à Pessoa de Deus, o Filho: João 20:28 (ὁ θεός μου); Hebr. 1: 8,
citando o Ps. 44, onde ὁ θεός processa o hebraico Elohim; “Esperando a vinda do grande Deus e
nosso Salvador” (Tito 2:13); "Para que possamos conhecer o verdadeiro Deus, e pode estar em seu
verdadeiro Filho: Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna" (1 João 5:20; também Rom. 9: 5). Essas
expressões são mais significativas porque no Novo Testamento o nome is θεός é reservado
exclusivamente a Deus. Além disso, há no Novo Testamento muitas citações do Antigo Testamento
em que textos, sem dúvida, se referem a Deus, porque o nome inefável de Jeová é o assunto deles,
são aplicados a Cristo. Por exemplo, hebr. 1: 6 = Ps. 96: 7; Hebr. 1: 10–12 = pess. 101 (ou 102 no
hebraico); Mal. 3: 1, citado por Marcos 1: 2, Mt. 11:10, Lucas 7:27. A explicação do nome Jeová como
“o Primeiro e o Último”, dada no Antigo Testamento, é, no Novo Testamento, aplicada
repetidamente a Cristo, com as expressões similares “Início e Fim”, “Alfa e Ômega”. “Quem é, quem
era e quem há de vir” (Apoc. 1:17; 21: 6; 22:13).
(b) O nome “Senhor” é mais comumente dado ao Filho de Deus do que o nome Deus. Quando o Pai e
o Filho são mencionados juntos e o Pai é chamado Deus, o Filho é sempre chamado de Senhor. A
razão dessa diferença, depois do que foi dito acima, não é que o Filho de Deus não deva ser chamado
de Deus tão bem quanto o Senhor. Onde o Filho é chamado Senhor, Ele aparece manifestando em
Sua Encarnação o domínio ou soberania de Deus, Cujo embaixador Ele é, e como detentor de uma
soberania especial em Sua qualidade de Cabeça da criação em geral e da humanidade em
particular. Por outro lado, Deus o Pai, como o “não-originário” detentor da Natureza Divina, pode ser
enfaticamente chamado de Deus. Além disso, a maneira pela qual a Sagrada Escritura aplica o nome
do Senhor ao Filho de Deus, e a maneira como ele qualifica o mesmo, mostra claramente que este
nome expressa em Cristo uma excelência e dignidade verdadeiramente Divinas, assim como o nome
Deus expressa a Essência e a Natureza Divinas. Conseqüentemente, o Senhor no Novo Testamento é
equivalente a Adonai no Antigo. No Antigo Testamento, o título “o Senhor” havia se tornado um
nome próprio de Deus; portanto, nunca seria aplicado sem restrição e como nome próprio a uma
pessoa que não possuísse a mesma dignidade divina. Mas nenhuma restrição é feita; pelo contrário,
Cristo é chamado de "o único soberano soberano e senhor" - Dominador e Domimis, μόνος δεσπότης
καὶ κύριος - (Judas 4); "O Senhor da glória" (1 Coríntios 2: 8); "O Senhor dos senhores e rei dos reis"
(Apocalipse 17:14, e em outros lugares). A soberania do "Senhor de todos" se estende
necessariamente a tudo que vem de Deus,
2. Não apenas os substantivos “Deus” e “Senhor” são dados ao Filho de Deus, mas também todos os
predicados que expressam atributos próprios de Deus são declarados por Ele. O próprio Cristo (João
16:15) reivindica todos esses predicados: “Todas as coisas que o Pai possui são minhas.” E
novamente: “Todas as minhas coisas são Tuas, e as Tuas são minhas” (17:10). “Tudo o que o Pai faz,
esse o Filho também faz da mesma maneira” (5:19).
Em detalhes, o Filho é descrito como igual ao Pai na posse daquele ser e da vida em virtude da qual
Deus é o princípio de todo ser e de toda a vida fora dele; na posse dos atributos ligados a esse ser
essencial e à vida; e particularmente na dignidade divina que faz de Deus o objeto da
adoração. “Todas as coisas foram feitas por Ele [a Palavra], e sem Ele nada foi feito” (João 1: 3; cf.
Colossenses 1:16, 17; 1 Coríntios 8: 6; João 8:25) . "Assim como o Pai levanta os mortos e dá vida,
assim também o Filho dá vida a quem Ele quer...... Porque o Pai tem a vida em si mesmo, assim
também deu ao Filho para ter vida em si mesmo" (João 5:21, 26; 1 João 1: 2, etc.).
Os textos em que o Filho é representado como o princípio através de quem (per quem, διʼ οὗ) todas
as coisas são feitas, e o Pai como o princípio de quem (ex quo, ξ οὗ) todas as coisas são feitas, não
negam a igualdade do Filho com o Pai, mas apontam para a maneira diferente em que o Filho possui
a Natureza Divina, viz. como principium de principio; isto é, como comunicado a Ele pelo Pai. Esta
observação também resolve a maioria das dificuldades aparentes decorrentes de textos onde Cristo
parece objetar a certos atributos Divinos sendo dados a Ele, como João 5:19; 7:16; Matt 20:28 Em
Marcos 13:32, a questão não é se o fim do mundo é conhecido pelo Filho de Deus, mas se o
conhecimento é comunicável.
A eternidade do Filho é indicada onde se diz que existiu antes do mundo (João 1: 1; 17: 5, 18;
8:58); Sua onipresença pela afirmação de que Ele está no céu e na terra; Sua onisciência pelo
conhecimento dos corações dos homens e Sua previsão do futuro; Sua onipotência aparece nos
milagres que Ele operou por Seu próprio poder e também no perdão dos pecados; Ele se proclama o
soberano Mestre, Legislador e Juiz quando diz: “Todo poder me é dado no céu e na terra” (Mt 28:18;
Jo 5:22).
3. Se o Filho de Deus é verdadeiramente tal, se Ele é Deus e Senhor, se Ele possuir os atributos
próprios de Deus, a honra Divina certamente deve ser paga a Ele. Nós O encontramos reivindicando
essa honra, “para que todos honrem o Filho como (καθὼς) honram o Pai” (João 5:23). E o apóstolo
declara que é devido: “Em nome de Jesus se dobre todo joelho dos que estão no céu, na terra e
embaixo da terra” (Fp 2:10). Veja o cartão. Athanasius, de Newman, ip 144. Sobre os atributos e
obras divinas de Cristo, consulte Belarmino, Controv. de Christo, li, c. 7, 8; Greg. de Valentia, De
Trin. li Em Sua divina dignidade, veja Franzelin, De Verb. Encarnado. v .; Knoll De Deo, § 86.
III A semelhança da Essência do Filho com a do Pai, implícita em Sua Filiação e Divindade, consiste
necessariamente em uma unidade perfeita e indivisível de Essência. Pois só pode haver um Deus, e o
Filho é mencionado como o Deus (ὁ Θεός), conseqüentemente como um com o Pai. A mesma
unidade da Essência é formalmente afirmada por Cristo: “Eu e o Pai somos um”, ἕν ἐσμεν (João
10:30). “Acredite nas obras, para que você possa conhecer e acreditar que o Pai está em Mim e eu no
Pai” (ibid. 38). A unidade não poderia ser afirmada tão absolutamente se não se referisse à
identidade real do ser; e a imanência mútua ou περιχώρησις, da qual o Salvador fala (10:38), só é
concebível na hipótese da identidade absoluta da Essência e da Natureza.
IV. Toda a doutrina sobre o Filho de Deus é magnificamente resumida no prólogo do Evangelho de
São João. O Evangelista representa a Segunda Pessoa da Trindade como Ele era antes e
independentemente da Encarnação, viz. como ele é em si mesmo. Ele é apresentado como ὁ λόγος,
Verbum, a Palavra, enfaticamente, na qual a plenitude da Sabedoria Divina é substancialmente
expressa e personificada, a qual, portanto, é uma e a mesma substância com Deus, e não um novo
ser. Esta Palavra é “com Deus” - isto é, uma pessoa distinta do Deus que fala a Palavra; mas, sendo a
expressão da Sua verdade e sabedoria, a Palavra é da mesma Substância que o Orador Divino. Como
uma pessoa por si mesmo, mas ainda da mesma substância como Deus, a palavra é "Deus" (θεός,
sem o artigo), isto é, possuidor da natureza divina, e como verdadeiramente Deus como a Pessoa
Divina de quem e com quem a palavra é. Como possuidor da Natureza Divina, a Palavra é o princípio
de toda existência extra-divina, vida e conhecimento, e, portanto, em Si mesmo “a Vida” que anima
tudo, e “a Luz” que ilumina tudo. A Palavra existia “no princípio” - isto é, antes de qualquer coisa
criada - e era Ela mesma sem princípio, como a Sabedoria Divina da qual é a expressão; e existiu,
positiva e eminentemente “no começo” - isto é, antes de todas as criaturas, das quais a Palavra de
Sabedoria é o princípio e que são feitas pelo Seu poder. A Palavra, portanto, não é criada ou feita no
tempo, mas gerada desde toda a eternidade a partir da Sabedoria do Pai como Sua única Palavra e,
portanto, é chamada de "o unigênito do Pai" (verso 14).
V. Não se pode negar que o Novo Testamento apresenta muitas dificuldades contra a Filiação,
Divindade e identidade da Essência de Deus, o Filho. Em geral, essas dificuldades surgem de
expressões usadas num sentido simbólico, analógico ou metafórico, cujo sentido literal verdadeiro
deve ser determinado a partir da natureza do objeto; ou eles surgem do fato de que o Filho de Deus
é comumente falado como Deus-homem, e conseqüentemente é feito o assunto de muitos novos
atributos que não poderiam ser ditados Dele se Ele fosse apenas Deus. Outros predicados, atribuíveis
a Ele em virtude de Sua Divindade ou de Sua origem do Pai, recebem, por assim dizer, uma nova
sombra ou coloração quando aplicados ao Deus-homem, e são expressos de uma maneira que de
outro modo seria impossível de ser dada. Em algumas passagens, por exemplo, aquelas relacionadas
ao envio do Filho pelo Pai, todas as causas acima das dificuldades estão no trabalho. Esta missão
divina é totalmente diferente das missões humanas; refere-se à Pessoa do Filho antes da Encarnação,
ou na Encarnação, ou às funções de Sua natureza humana depois da Encarnação. Nos dois primeiros
casos, a missão não é um ato de autoridade da parte do Pai, mas repousa simplesmente na relação
de origem entre o Pai e o Filho. No último caso, somente tal autoridade pode ser entendida como
comum ao Pai e ao Filho sobre a natureza humana em Cristo (cf. infra, § 108). As mesmas reflexões
aplicam-se a todos os textos em que se diz que o Filho “recebe” do Pai, para obedecê-lo, para honrá-
lo ou, em geral, para reconhecer que o Pai é Seu princípio Divino. Tais textos admitem várias
interpretações,
SECT. 94. - A DOUTRINA DO NOVO TESTAMENTO SOBRE O ESPÍRITO SANTO
O caráter impessoal e a imprecisão do nome "Espírito", "Espírito", "Espírito do Pai", etc., pelos quais
a Sagrada Escritura designa a Terceira Pessoa da Trindade, tornam necessário provar que esse nome
realmente designa uma Pessoa distinta - isto é, (1) que o Espírito Santo ou o Espírito de Deus não é
um mero atributo, acidente ou qualidade saindo de Deus para as criaturas, mas uma substância
espiritual, distinta dos seres a quem o Espírito Santo é dado; e (2) que o Espírito Santo não é
meramente a força vital ou energia substancial do Pai e do Filho, mas um possuidor da Substância
Divina, distinta das outras duas Pessoas. A isto deve ser acrescentada a definição do modo de origem
do Espírito Santo, do qual depende Sua Personalidade distinta e Sua Divindade.
I. O primeiro dos dois pontos mencionados é evidente pelo fato de que o Espírito Santo é
representado como a causa de ação livre de todos os dons de Deus para o homem. "Todas estas
coisas, um só e o mesmo Espírito opera, dividindo a cada um conforme Ele quiser" (1 Coríntios
12:11). Novamente, o Espírito Santo é frequentemente descrito como um sujeito distinto das
criaturas, conhecedor, pesquisador, disposto, ensinando, enviando, aprovando, consolando,
habitando e agindo geralmente como um ser intelectual.
II. O segundo ponto, viz. que o Espírito Santo é uma pessoa realmente distinta do Pai e do Filho, é
evidente pelo fato de que o Espírito Santo é representado atuando lado a lado com, e como distinto
das outras duas pessoas, e é proposto com eles como um objeto de adoração; das relações com as
outras Pessoas que são atribuídas a Ele, e que são as que podem existir apenas entre Pessoas
distintas - por exemplo, receber e dar e ser enviado; e da maneira em que Ele é mencionado junto
com o Pai e o Filho como sendo outra Pessoa (ver textos no § 92, I. 3). A personalidade apropriada do
Espírito Santo é especialmente caracterizada nos textos que O representam como não apenas
estando em Deus como o espírito do homem está no homem, mas sendo de Deus (Spiritus qui ex
Deo est, ἐκ τοῦ Θεοῦ, 1Coríntios 2). : 12);
III A Substancialidade e Personalidade do Espírito Santo sendo provadas, Sua Divindade resulta
claramente da Escritura, que afirma que o Espírito de Deus é tanto em Deus e tanto o detentor da
Vida Divina quanto o espírito do homem está no homem. Mas o espírito do homem é apenas a parte
mais interior de toda a sua substância, ao passo que o Espírito de Deus, no qual não há partes, deve
ser a mesma Substância inteira que as Pessoas Divinas de quem Ele procede. Assim, se o nome Filho
implica uma semelhança de Essência ao Pai, o nome Espírito ainda é mais significativo, pois implica
unidade ou identidade de Essência com as Pessoas de quem o Espírito procede. O texto clássico é 1
Cor. 2:10 sqq .: “Para nós, Deus revelou [as coisas] pelo seu Espírito; porque o Espírito penetra todas
as coisas, ainda as profundezas de Deus. Pois que homem conhece as coisas do homem mas o
espírito de um homem que está nele? Assim também as coisas que são de Deus, ninguém conhece,
mas o Espírito de Deus. Agora não recebemos o espírito deste mundo, mas o Espírito que é de Deus,
para que possamos conhecer as coisas que nos são dadas por Deus ”.
A Divindade do Espírito de Deus, o Espírito Santo, é confirmada pelas seguintes considerações.
1. Embora o Espírito Santo nunca seja chamado de “Deus” pura e simplesmente nas Escrituras, Ele é
freqüentemente representado como o mesmo assunto que, no contexto ou em algum outro texto, é
indubitavelmente o único Deus verdadeiro. A identidade do "Espírito" com o "Senhor" é
formalmente afirmada em 2 Coríntios. 3:17; Por esta razão, ele é caracterizado no símbolo de
Constantinopla como "Senhor".
Exemplos de textos que identificam o Espírito Santo com Deus: 1 Cor. 3:16; cf. 1 Cor. 6:19; Atos 5: 3,
4; 28:25 etc.
2. A Natureza Divina do Espírito Santo é estabelecida nas propriedades, operações e relações Divinas
Dele, especialmente em relação às criaturas racionais.
(a) Os atributos em questão referem-se principalmente à influência vivificante do Espírito Santo

sobre os espíritos criados: Ele habita no íntimo da alma e a preenche com a plenitude de Deus; Ele é
o princípio da vida, e especialmente da vida sobrenatural e eterna do homem que é fundada sobre
uma participação na Natureza Divina; Ele habita no homem como em seu templo e recebe adoração
divina. Mas tais relações com as criaturas são próprias de Deus somente, Quem sozinho pode fazer
de Suas criaturas participantes de Sua natureza, e Somente Quem, em virtude de Sua simplicidade e
imensidão, penetra nos recessos secretos dos espíritos criados. Além disso, a Sagrada Escritura, a fim
de caracterizar os dons sobrenaturais de Deus, particularmente a vida sobrenatural da graça, como
uma participação da Vida Divina e vindo imediatamente de Deus, representa-os como dons e
operações do Espírito Santo. Por essa razão, os Padres que se opuseram aos macedônios apelaram a
esses atributos do Espírito Santo mais do que a outros, e o Concílio de Constantinopla adicionou o
título de doador de vida (vivificans, ζωοποιός) imediatamente após o nome do Senhor.
Passagens da Escritura que corroboram nosso argumento são muito numerosas; João 6:64, com 2
Coríntios. 3: 6; ROM. 8:11; 1 Cor. 6:11; 2 Cor. 3:18; ROM. 5: 5; João 14:26; Atos 1: 8; ROM. 8:14 sqq
.; Matt 10:20 etc.
(b) A Divindade do Espírito Santo resulta de dois outros atributos que Ele recebe na Sagrada
Escritura, e que estão incorporados no Credo. A primeira é que Ele é um objeto de adoração, “Que
juntamente com o Pai e o Filho é adorado e glorificado”. Isto está implícito em todos os textos que
descrevem o homem como o “templo” do Espírito Santo. “Adorabilidade” sendo a expressão da
dignidade e excelência Divinas, a Sagrada Escritura conecta-se com a manifestação da autoridade
Divina, atribuindo ao Espírito Santo o direito inalienável de perdoar pecados e confiar o mesmo
poder a outros; e, além disso, o poder de dispensar todos os poderes sobrenaturais, especialmente a
missão e autorização de pessoas dotadas de tais poderes. "Recebei o Espírito Santo, cujos pecados
você deve perdoar, eles são perdoados" (João 20:22). “O Espírito Santo lhes disse: Separa-me Saul e
Barnabé para a obra a que eu os levei ”(Atos 13: 2). “Cuidai de vós mesmos e de todo o rebanho,
sobre o qual o Espírito Santo vos colocou bispos, para governar a Igreja de Deus” (Ibid. 20:28).
(c) Além disso, o atributo Divino de conhecer todos os segredos das criaturas e seus futuros atos
livres é atribuído ao Espírito Santo. É o que o Credo expressa, dizendo que o Espírito Santo “falou
através dos profetas”. Além disso, o conhecimento original e a comunicação dos mistérios ocultos
em Deus e em toda a verdade Divina são da mesma forma atribuídos ao Espírito Santo. A razão que o
apóstolo dá para isso é que o Espírito de Deus está em Deus. Por isso, temos um argumento duplo
em favor de Sua Divindade: viz. o Espírito Santo está no homem como só Deus pode estar no
homem, e Ele está em Deus como só Deus pode estar em Si mesmo. Veja 1 Cor. 2: 10-12. Compare
também: “Porque a profecia não é da vontade do homem a qualquer momento, mas os santos de
Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo” (2 Pe 1:21); 1 Cor. 14: 2; Dan 2:28
3. Por último, a Natureza Divina do Espírito Santo é manifestada por Sua relação com a natureza
humana do Filho de Deus. O que quer que seja Divino e sobrenatural em Cristo, Seus atributos, bem
como Suas operações, é referido ao Espírito Santo como seu princípio; toda a unção divina em
virtude da qual o homem Jesus é “o Cristo” (o ungido) é atribuído ao Espírito Santo, de modo a torná-
lo o meio da União Hipostática e de seus efeitos divinizantes sobre a humanidade de Cristo. . Daí
também a ressurreição e glorificação de Cristo são atribuídas ao Espírito Santo, bem como ao Pai
(Romanos 8:11). Cristo é conduzido pelo Espírito ao deserto (Lucas 4: 1); Ele expulsa demônios no
Espírito (Mt 12:28). Veja Lucas 4:18; Hebr. 9:14; Matt 12:31, 32.
IV. A origem do Espírito do Pai e do Filho também é claramente declarada no Novo Testamento. Está
implícito na frase “Espírito de Deus”, para isto, de acordo com 1 Coríntios. 2:12, é equivalente a
"Espírito de Deus ou de Deus" (ex Deo, τὸ πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ). Mas como o Filho é tanto Deus
quanto o Pai, e como ambos são apenas um Deus, o Espírito de Deus é necessariamente “do Pai e do
Filho, como de seu princípio”. Este argumento é abundantemente confirmado pela Sagrada Escritura,
especialmente no discurso de nosso Senhor depois da Última Ceia.
1. O Espírito Santo é chamado o Espírito do Filho, assim como o Espírito do Pai. "Deus enviou o
Espírito do Seu Filho aos vossos corações, clamando, Abba, Pai" (Gálatas 4: 6; cf. Rom. 8: 9; 1 Pedro
1:11; Filipenses 1:19). As expressões “Espírito de Jesus ou de Cristo” podem, de fato, ser tomadas
como referências à habitação do Espírito Santo na humanidade de Cristo; esta habitação, no entanto,
não é acidental: o Espírito Santo é o próprio Espírito de Cristo.
2. Cristo declara expressamente que o Espírito Santo, como “Espírito da verdade”, recebe e recebe
do Filho o que o Filho recebeu do Pai e possui em comum com o Pai. “Mas quando o Espírito da
verdade vier, Ele lhe ensinará toda a verdade: porque Ele não falará de si mesmo; mas o que quer
que ele ouça, falará, e as coisas que há de vir te mostrarão. Ele me glorificará, porque ele receberá a
minha, e a declarará para você. Todas as coisas que Meu Pai tem são minhas. Por isso eu disse:
Receberá de Mim e o declarará ”(João 16: 13–15).
3. Cristo declara ainda que o Filho, da mesma maneira que o Pai, envia o Espírito Santo, o qual só é
possível se o Espírito Santo tiver Sua eterna existência em Deus, tanto do Filho quanto do Pai. "Mas
quando o Paraclete vier, quem eu vou enviar-lhe do Pai, o Espírito da verdade, que procede do Pai,
Ele dará testemunho de mim" (João 15:26; ver também 16: 7). Note que “enviar” não pode ser
entendido como um ato de autoridade, exceto no sentido mais amplo de causar, de qualquer forma,
outra pessoa a agir. Aplicado às Pessoas da Santíssima Trindade, o Pai não pode ser enviado (nem a
Sagrada Escritura fala do Pai como sendo enviado); o Filho e o Espírito Santo são enviados pelo Pai, e
o Espírito Santo é enviado pelo Filho, visto que o Filho é gerado pelo Pai, e o Espírito procede de
ambos: as relações de origem são o único fundamento concebível de missões por parte das Pessoas
Divinas. (Veja infra, p. 343.)
4. Finalmente, a ordem constante em que as Três Pessoas são nomeadas, na forma do Batismo, e em
1 João 5: 7, só pode ser satisfatoriamente explicada dizendo que o Espírito Santo procede do
Filho. São Basílio, portanto, comenta sobre este ponto: “Que aprendam que o Espírito é chamado (na
forma de batismo) com o Filho como o Filho com o Pai. Porque o nome do Pai e do Filho e do Espírito
Santo são dados na mesma ordem. Portanto, assim como o Filho permanece para o Pai, o Espírito
Santo permanece para o Filho de acordo com a ordem tradicional da fórmula do Batismo. Se, então,
o Espírito se une ao Filho e o Filho ao Pai, fica claro que o Espírito também está unido ao Pai. ... Há
um Espírito Santo, enunciado, Ele também, no singular, unido através do único Filho ao único Pai,
SECT. 95. A DOUTRINA DO ANTIGO TESTAMENTO SOBRE A TRINDADE
Aprendemos no Novo Testamento que muitos textos no Antigo Testamento apontam para a
Santíssima Trindade, embora em si mesmos (e provavelmente nas mentes até mesmo dos escritores
inspirados) o significado atribuído a eles como citado nos Evangelhos e Epístolas não seja
evidente. Há, no entanto, muitas passagens inconfundivelmente referindo-se a Deus o Filho, e
descrevendo-o com uma distinção e plenitude quase igual a qualquer coisa em São João e São
Paulo. Por exemplo, podemos nos referir à doutrina sobre o "Logos" ou Filho de Deus em João 1 e
Heb. 1, em comparação com Prov. 8 e Wisd. 7
É natural esperar mais referências ao Filho do que ao Espírito Santo no Antigo Testamento, porque
prepara e anuncia a vinda e a manifestação do Filho na Encarnação. Onde o Filho é falado como a
“Sabedoria Gerada”, Sapientia genita, o Espírito que procede Dele é designado, com suficiente
clareza, pelo termo Spiritus sapientiæ, o Espírito da Sabedoria. O ponto central, no entanto, de todos
os ensinamentos do Antigo Testamento sobre a Trindade é a Segunda Pessoa. As alusões ou mais
distintas exposições do mistério da Trindade no Antigo Testamento são de maior interesse para o
comentarista da Sagrada Escritura, e para o historiador do Dogma, do que para o teólogo dogmático,
que encontra sua demonstração perfeita no Novo Testamento. Testamento, e sim lança luz sobre o
que recebe luz das referências mais antigas.
O Segundo das Pessoas Divinas aparece no Antigo Testamento em três formas progressivas,
distribuídas em três períodos. O primeiro período é o prelúdio para o futuro envio do Filho, e é
encontrado nas teofanias nos tempos dos Patriarcas, Moisés e os Juízes. Neste primeiro estágio, a
Segunda Pessoa carrega o caráter geral e indefinido de um embaixador, vindo de Deus,
representando Deus, e levando o nome de Deus. A segunda forma é a profecia direta da Encarnação
de uma Pessoa Divina, incluindo a informação de que um filho de Davi será ao mesmo tempo Filho
de Deus e Deus, e que, em virtude de Sua Divindade de Filhos, Ele aparecerá como Rei. e sacerdote
eminentemente, e como esposo espiritual das almas. A terceira forma exibe uma descrição
abrangente da origem e essência Divina da Segunda Pessoa,
I. O "Anjo do Senhor, Jeová, Elohim", mencionado em todas as teofanias em questão, é

provavelmente um anjo criado, agindo diretamente em nome de Deus. Ainda assim, no geral, as
teofanias dão a impressão de que um enviado Divino superior está trabalhando, Cujo instrumento é
o Anjo criado, e a quem pertencem os títulos "Anjo de Jeová", etc. Entre os Padres, existe uma
diversidade de opiniões quanto às teofanias particulares, mas, em geral, elas concordam em
reconhecer nelas as manifestações do Filho de Deus. Veja Franzelin, De Trin., Th. vi. Cf. Gn 16: 7, 8,
13; 18: 1–19; 19:24; também 22:11, 14; 31: 3, 11, 13; Exod. 3: 2 (hebr. E
grego); 13:21; 14:19; 23:20; 33:14
II. No tempo de Davi, quando o Messias foi profetizado como prefigurado por Salomão, o Filho de
Davi (2 Reis 7), Ele também é marcado como Filho de Deus: primeiro na profecia de Natã (2 Reis 7), à
qual o Salmo. 88 é semelhante em sua forma típica; então, de uma forma mais marcante, em Pss. 2 e
109, onde Sua Filiação é atribuída à geração Divina, e Sua eminente dignidade de Rei e Sacerdote é
fundada sobre Sua Filiação. Em Ps. 44 o Messias é representado como Deus e como a Divina Esposa
das almas. Sua filiação divina é mencionada apenas algumas vezes mais em livros posteriores da
Bíblia, por exemplo, Prov. 30: 4; Micheas 5: 2 e Ecclus. 51; mas Sua Divindade é afirmada com muita
freqüência. Deve, no entanto, notar-se que o Messias sempre aparece como o embaixador e como o
ungido de Deus; portanto, quando Ele é mencionado como Deus, Ele deve ser concebido, como em
Salmos. 44, como uma pessoa distinta e originada no Deus que o envia e unge. A significação que
atribuímos às passagens acima da Sagrada Escritura é confirmada pelo fato de que no Novo
Testamento muitas delas são expressamente aplicadas a Cristo e apresentadas como provas de Sua
Divindade. Cf. Isai 7:14 com Matt. 1:23; Isai 40: 3-11, com Marcos 1: 3; Baruque 3: 36-38; Zach 11:12,
13, com Matt. 27: 9; 12:10 com João 19:37.
III Enquanto os Salmos (e similarmente os Profetas e os três primeiros Evangelhos) representam a

Segunda Pessoa em Deus como Filho de Deus, e como Deus, os livros Sapienciais descrevem, sob o
título de Sabedoria Divinamente Criada, Sua Divina origem e essência com tal abrangência. que
quase todas as elocuções do Novo Testamento podem ser consideradas como uma repetição ou um
resumo da antiga Revelação. O assunto designado como “Sabedoria” é representado como a
exalação substancial e o representante pessoal da Sabedoria Divina, gerada e nascida de Deus desde
toda a eternidade; como esplendor, espelho e imagem de Deus, distinto de Deus como de Seu
princípio, mas da mesma Essência, e portanto existindo em Deus e com Deus; executando e
governando com Ele todas as suas obras externas e, portanto, o princípio e príncipe de todas as
coisas,
Estas figuras são, por um lado, uma introdução ou uma preparação para a compreensão mais
completa da Encarnação, e, por outro lado, um comentário sobre as palavras dos Salmos sobre a
Filiação Divina e a Natureza Divina do Messias. As figuras dos três livros sapienciais correspondem
aos três principais elementos do prólogo do Evangelho de São João; e novamente, cada um deles
corresponde a uma das três passagens principais nos Salmos, de modo a estabelecer, em ordem,
como o Ungido do Senhor, em virtude de Sua Divina origem e essência, é, em Ps. 2, o rei
eminentemente; in Ps. 109, o Sacerdote de acordo com a ordem de Melquisedeque; e em Ps. 44 a
Esposa beatificante das almas. Em Prov. 8. A sabedoria aparece como a Rainha nascida de todas as
coisas, que tem domínio porque fez todas as coisas (cf. João 1: “A palavra de quem todas as coisas
foram feitas”; em Ecclus. 24. A sabedoria aparece como o mediador sacerdotal nascido entre Deus e
o homem, que possui o sacerdócio da vida - não da morte, como o sacerdócio levítico - e que,
portanto, é a verdadeira Mãe da vida (cf. João 1, o Logos como Vida e cheia de graça); por último, em
Wisd. 7, 8, A sabedoria aparece como um Noivo, entrando na conexão mais próxima com as almas,
enchendo-as de luz e felicidade (como em João 1, a Palavra como Luz que ilumina todo homem). E,
como nestas três exposições, há um inconfundível progresso de ternura e intimidade, também há um
progresso na espiritualidade, na sublimidade e na perfeição na exposição da origem e essência
Divinas da Sabedoria Eterna. Em Prov. 8, a sabedoria simplesmente aparece como gerada desde toda
a eternidade; em Ecclus. 24, como a palavra que procede da boca do Altíssimo; e em Wisd. 7, como o
esplendor da glória de Deus, um com Deus em essência e existência.
Durante os últimos séculos antes da era cristã, a teologia judaica substituiu o nome chaldaico
Memrah (= Palavra) pelo nome de Sabedoria. A mudança pode ter sido devido ao Ecclus. 24,
descrevendo a Sabedoria como procedente da boca de Deus, ou a influência da filosofia grega (cf.
Logos de Platão). Memrah foi equivalente (paralelamente) aos vários nomes do Anjo do Senhor (=
Maleach Jeová, Schechinah, Chabod). Assim, o nome da Palavra, como significando o mediador entre
Deus e o mundo, era bem conhecido dos judeus quando São João escreveu seu Evangelho, e essa
circunstância explica o uso do termo pelo evangelista. Veja o cartão. Newman, arianos, 196 e
Atanásio, ii. 337
CAPÍTULO III
A TRINDADE NA TRADIÇÃO
SECT. 96. — A TRADIÇÃO ANTE-NICENO SOBRE A TRINDADE E A UNIDADE DIVINA
I. Prova suficiente para a profissão primitiva do dogma da Trindade é oferecida pela fórmula do
Batismo, pelas Doxologias em uso universal e pelas confissões dos mártires. A Doxologia, “Glória ao
Pai e ao Filho e ao (ou com) o Espírito Santo”, é um ato de adoração que dá honra Divina a todas e
cada uma das três Pessoas. Os “Atos dos Mártires” contêm, em muito grande número, profissões de
fé tanto nas Três Pessoas juntas quanto em cada uma delas.
II. A fé da Igreja no mistério da Trindade manifestou-se especialmente no conflito com as heresias

ante-Nicéia. A Igreja não apenas afirmou a distinção das Pessoas, mas também defendeu a absoluta
unidade e indivisibilidade da Substância Divina, da qual os sabelianos e seus aliados assumiram o
principal argumento em favor de sua heresia. Todo o conflito se voltou para este ponto: que a
unidade de Deus não deveria destruir a distinção das Pessoas e que a distinção das Pessoas não
deveria destruir a unidade de Deus. A posição assumida pela Igreja mostra o quanto ela estava longe
de admitir uma distinção na Substância das Pessoas. Sempre que, como no caso de Denis de
Alexandria, um escritor usava expressões que poderiam implicar tal distinção substancial, protestos
eram ouvidos por todos os lados, e o próprio Denis retratou suas expressões desprotegidas por
ordem do papa Dionísio. A literatura eclesiástica anterior ao Concílio de Nicéia contém muitas
exposições do dogma católico sobre a Trindade, às vezes com desenvolvimento considerável. Os
principais são encontrados nos escritos contra os sabelianos e contra os gnósticos de várias formas, e
nas Apologias contra os pagãos. Veja o cartão. Newman, arianos, cap. ii. Veja o cartão. Newman,
arianos, cap. ii. Veja o cartão. Newman, arianos, cap. ii.
III Embora a substância do dogma fosse bem conhecida dos fiéis, e melhor ainda para os Padres e
Doutores Católicos, que viviam antes do Concílio de Nicéia, é de se esperar que seus escritos não
tratassem o assunto com o mesmo propósito. definição e precisão de expressão como escritores
posteriores. Seria, no entanto, ir longe demais admitir que os Padres tinham, em geral, uma
concepção obscura ou errada da unidade de Substância nas Pessoas Divinas; Em tal dogma
fundamental, tal erro em tais lugares seria incompatível com a infalibilidade da Igreja. Entre os
escritores cismáticos, é claro que é possível encontrar concepções erradas do dogma. Na verdade,
desde o tempo de Tatian, que depois se tornou um herege formal, certos escritores entenderam tão
mal o dogma que suas elocuções prepararam o caminho para a heresia ariana. No entanto, se nós
exceto a Philosophumena de Hipólito e várias declarações de Orígenes (que são, no entanto,
anuladas por enunciados opostos do mesmo autor), não temos maior falha em encontrar, mesmo
com escritores não-católicos, do que um conhecimento superficial e exposição inadequada. da
unidade da Essência nas Três Pessoas. Todas as expressões que foram aproveitadas por oponentes
posteriores do dogma, e foram mais duramente julgadas pelos teólogos católicos, ocorrem nos
escritos dos mais ortodoxos dos Padres, e admitem uma interpretação ortodoxa. anuladas por
enunciados opostos do mesmo autor), não temos culpa maior em encontrar, mesmo com escritores
não-católicos, do que um conhecimento superficial e uma exposição inadequada da unidade da
Essência nas Três Pessoas. Todas as expressões que foram aproveitadas por oponentes posteriores
do dogma, e foram mais duramente julgadas pelos teólogos católicos, ocorrem nos escritos dos mais
ortodoxos dos Padres, e admitem uma interpretação ortodoxa. anuladas por enunciados opostos do
mesmo autor), não temos culpa maior em encontrar, mesmo com escritores não-católicos, do que
um conhecimento superficial e uma exposição inadequada da unidade da Essência nas Três
Pessoas. Todas as expressões que foram aproveitadas por oponentes posteriores do dogma, e foram
mais duramente julgadas pelos teólogos católicos, ocorrem nos escritos dos mais ortodoxos dos
Padres, e admitem uma interpretação ortodoxa.
As dificuldades especiais encontradas nos escritos pré-nicenos, mesmo os ortodoxos, estão nos
seguintes pontos:
1. Os autores freqüentemente colocam tanta ênfase sobre o caráter do Pai como fonte e princípio
das outras duas Pessoas, que eles quase parecem conceber o Pai sozinho como Deus puro e simples,
e Deus acima de tudo (Deus super omnia), e atribuir a Divindade às outras pessoas em um grau
menos perfeito. A própria Sagrada Escritura, no entanto, geralmente usa o termo Deus, o Deus (ὁ
Θεός, etc.) somente para o Pai.
2. Em vez de declarar a identidade da Substância, eles freqüentemente falam apenas de uma

conexão substancial, ou simplesmente de uma comunidade de poder e autoridade, de atividade e
amor, ou da unidade de origem. Eles fazem isso para refutar o Dheismismo, um sistema que admite
dois Deuses, o único independente do outro. Mas aqui, também, a Sagrada Escritura deu o exemplo,
especialmente João 5 e 10.
3. A geração do Filho é por vezes descrita como voluntária, a fim de excluir dela uma necessidade
cega e imperativa. Isso, no entanto, admite uma interpretação correta, e é encontrado da mesma
forma em escritores pós-nicenos.
4. Acompanhamento Prov. 8, eles representam a geração do Filho como pretendido em conexão com
a criação do mundo por e através Dele. Mas alguns (por exemplo, Tertuliano, C. Prax., Cc. V.-vii.)
Falam com mais precisão de uma geração dupla, ou melhor, de uma concepção e uma geração do
Logos. A concepção é explicada como a origem eterna do Pai (λόγος ἐνδιάθετος); a geração como
Sua missão temporal ad extra, e Sua manifestação na criação do mundo (λογός προφορικός verbum
prolatitium): daí, Hipólito e Tertuliano às vezes parecem apenas aplicar o nome do Filho ao Logos
depois de Sua manifestação externa na criação do mundo, ou depois da Encarnação, que, como
nascimento, se opõem à concepção eterna.
5. Por fim, os Padres apontam que o Filho e o Espírito Santo são visíveis, enquanto o Pai é
invisível. Esta visibilidade, no entanto, destina-se apenas a provar a distinção das Pessoas, e não uma
diferença na Essência. De fato, o Filho e o Espírito Santo apareceram sob formas ou símbolos
sensíveis, enquanto o Pai nunca se manifestou, sendo impróprio para Seu caráter, como princípio do
Filho e do Espírito, para ser enviado por outro. Os caracteres pessoais da Segunda e Terceira Pessoas
tornam certo para Eles serem enviados como manifestando o Pai.
“Não precisamos, por uma piedade oficiosa, forçar arbitrariamente a linguagem dos Padres
separados em um sentido que não pode suportar; nem por uma crítica injusta e estreita os acusam
de erro; nem impor em uma idade precoce uma distinção de termos pertencentes a um posterior. As
palavras usia e hypostasis eram natural e inteligivelmente, por três ou quatro séculos, praticamente
sinônimas, e eram usadas indiscriminadamente por duas idéias que depois eram respectivamente
denotadas por uma e outra. Newman, arianos, p. 444; cf. Franzelin, th. XI.
SECT. 97. — A CONSUBISTENCIALIDADE DO FILHO DEFINIDO PELO CONSELHO DE NICÆA
I. O termo ὁμοούσιος, “consubstancial”, foi usado pelo Concílio de Nicéia para definir a identidade da
substância em Deus, o Pai e o Filho. Quando aplicado à consubstancialidade de um pai humano e de
seu filho, isso implica apenas uma identidade específica de substância; isto é, que pai e filho são de
substância semelhante, mas não são numericamente uma e a mesma substância. Os arianos,
aplicando o sentido humano ao termo, argumentaram que o Concílio admitiu três Seres Divinos ou
três Deuses. Escritores protestantes, e até alguns teólogos católicos, ultimamente repetiram a
calúnia ariana, pelo que consideramos necessário mostrar brevemente, a partir da tradição pós-
nicena, a identidade numérica da única Essência nas Três Pessoas, em virtude da qual o Pai o Filho e
o Espírito são um e o mesmo Deus.
II. O simples fato de que o dogma da Trindade não admite outra interpretação cristã do que o fato de
as Três Pessoas serem um só Deus basta para provar que a Igreja Católica manteve o dogma nesse
sentido, durante o quarto bem como durante todos os outros séculos. O mesmo pode, no entanto,
ser coletado também das seguintes considerações.
1. O Homoousion, conseqüência da geração, é assim explicado pelos Padres contra os sofismas dos
arianos. Na geração Divina, a Substância do Pai é comunicada ao Filho como é na geração humana,
com essa diferença, entretanto, que, por conta da simplicidade e indivisibilidade da Substância
Divina, é comunicada em sua totalidade, enquanto o pai humano só comunica e parte com uma
porção da sua substância (cf. Santo Atan., De Decr. Nic. Syn., nn. 20, 23, 24). Em Deus, como no
homem, a geração implica uma comunicação da vida. Mas no homem a comunicação consiste em
dar uma nova vida; em Deus, a comunicação consiste necessariamente em dar a mesma vida
idêntica. Pois se a vida recebida pelo Filho fosse uma nova vida, não seria nem mesmo semelhante à
vida eterna do Pai; e consequentemente, a geração não seria divina. A diferença, então, na
substância e vida do Pai e na substância e vida do Filho, é meramente nisto: o Pai os possui como não
comunicados, o Filho possui o mesmo que comunicado ou recebido (São Basílio, C. Eunom., 1. ii., No
final). Esses dois argumentos mostram também que, na mente dos Padres, nenhuma unidade
específica é possível em Deus, mas apenas uma identidade numérica de substância e vida.
2. Os atributos que os Padres dão à unidade das Pessoas Divinas são de modo a marcá-la como
identidade de Essência e não meramente como unidade específica. Eles o descrevem como coerência
e inseparabilidade substancial e indivisível, muito acima da unidade que a semelhança ou relação
estabelece entre pessoas humanas, e mais como a unidade orgânica de partes do mesmo todo, como
a unidade de raiz, caule e ramo; ou de corpo, braço e dedo. Mas, considerando a simplicidade da
Substância Divina, uma coerência como a descrita só pode ser concebida como a posse simultânea
da mesma Substância pelas Três Pessoas. Os Padres comparam ainda mais a unidade das Pessoas
Divinas com a inerência e imanência das qualidades e faculdades das mentes criadas na substância
da mente; apontando, ao mesmo tempo, essa diferença, que o Filho e o Espírito Santo não são
acidentes do Pai, mas são Sua própria Substância, inseparáveis do Pai como Sua própria Sabedoria e
Santidade (cf. Santo Atanásio, Or. Contra Arianos, iv., n. I sqq e São Gregório de Nazianzum, Or., 31
(al. 37), n. 4). Eles descrevem a co-inerência mútua das Pessoas como conseqüência de sua
consubstancialidade, e como sendo o princípio da unidade das ações Divinas (ver Petav., De Trin., 1.
iv., C. 16). Eles se opõem à unidade da essência como existe em Deus àquela que existe entre
pessoas humanas - isto é, a uma unidade específica ou mental (veja St. Greg. Of Naz., Lc, n. 14,
16). Por último, eles usam os termos mais fortes à sua disposição para descrever a unidade das três
Pessoas Divinas como a mais perfeita identidade possível de substância (Kilber, De Deo, disp. V.).
3. Que os Padres ensinaram a unidade absoluta da Essência Divina aparece também da maneira
como eles falaram do mistério da Trindade. Longe de ser o maior de todos os mistérios, não seria um
mistério se a unidade das Pessoas não fosse mais do que uma unidade específica (São Basílio, De Sp.
S., c. 18; São Greg. Nyssa, Ou Cat., N. 3). A doutrina dos Padres tem o significado correto entre os
erros dos judeus e dos sabelianos, por um lado, e dos arianos e pagãos, por outro. Pois com o
primeiro nega a multiplicação da Natureza Divina, sem contudo negar a distinção de Pessoas; com
este último, admite a distinção de Pessoas, ainda que sem limitar sua unidade a uma semelhança ou
semelhança de essência (São Greg, de Nissa, lc). Os Padres representam a unidade da Essência como
admitindo nenhuma outra distinção que aquela baseada nas diversas relações de origem; para que
não houvesse diferença alguma, a não ser essa relação de origem e a consequente maneira de
possuir a Essência Divina. Mas, se a Essência em si fosse multiplicada, as Pessoas seriam três Pessoas
distintas da mesma espécie, independentemente de sua origem (S. Greg. Naz., Or., 31 (al. 37), n. 3).
4. Finalmente, as duas grandes controvérsias relacionadas com o Concílio de Nicéia esclarecem muito
a questão atual. São a controvérsia com os Semi-Arianos, contra cuja ὁμοιούσιος (semelhança de
Substância) os Católicos defenderam com sucesso o ὁμοούσιος; e a controvérsia entre os próprios
católicos sobre a questão “se não apenas um ο σία, mas também um ὑπόστασις, deveria ser
afirmado da Trindade”. Os médicos latinos, que traduziram ὑπόστασις por substância (e alguns
gregos que o compreenderam na mesma sentido) se opunha à expressão “três hipóstases”, porque
parecia implicar uma trindade de Substâncias e, conseqüentemente, uma triplicação da Essência. Os
gregos, no entanto, explicaram que tal não era o significado que eles queriam transmitir pela
expressão usada, mas que eles concordaram com seus oponentes latinos no ponto de doutrina. Eles
usaram as palavras "três hipóteses", apenas porque o grego τρία πρόσωπα (que corresponde ao
latim tres personœ) foi mal utilizado pelos sabellianos para confundir a verdadeira distinção das
Pessoas Divinas. (Veja Kuhn, § 29; Franzelin, th. Ix., N. Ii., Card. Newman, Arians, 365, 432.)
Essa questão foi amplamente debatida no século VII, quando a doutrina do triteísmo foi formalmente
posta em evidência, e quando as discussões sobre as duas naturezas de Cristo e Sua dupla operação
fizeram uma investigação completa da unidade da Essência Divina necessária. Os opositores dos
monotelistas, notavelmente Sophronius, e os Conselhos mantidos contra eles, não deixam dúvidas
sobre qual era a doutrina da Igreja.
III A unidade numérica e substancial absoluta da Essência Divina está essencialmente conectada com
a expressão recebida de que as Três Pessoas são um Deus e não três deuses. Se a Essência fosse
dividida ou distribuída entre três pessoas, haveria três deuses. Nem qualquer outra forma de
unidade, somada a essa unidade meramente específica, impede a divisão da essência. Nenhuma
comunidade de origem, de amor, de operação, de compensação, impedirá que substâncias
separadas sejam substâncias separadas. Além disso, uma unidade perfeita de operação não pode ser
concebida em substâncias separadas, mais do que perfeita compenetração ou inexistência: portanto,
onde elas existem, há unidade de substância. Se, portanto, os Padres às vezes dão à comunidade de
origem, de amor e operação, etc., uma razão pela qual as Três Pessoas são um só Deus,
IV. Em conseqüência da identidade absoluta de Essência ou Substância, as Três Pessoas, embora cada
uma delas seja Deus, não são três Deuses, mas um Deus. “Somos proibidos pela religião católica de
dizer que existem três deuses ou três senhores” (Credo Atanasiano). De acordo com uma regra
comum a todas as línguas, o plural de substantivos substantivos e predicados significa não apenas
uma pluralidade de assuntos designados pelos substantivos, mas também uma multiplicação da
substância nomeada, em cada um dos muitos assuntos. Isso porque, em todas as línguas,
substantivos substanciais designam a substância e o assunto em que ela é. Mas em Deus, a
Substância expressa pelo substantivo Deus não é multiplicada ou distribuída entre os sujeitos que a
possuem; portanto, as Três Pessoas são um Deus, não três Deuses. (Cf. São Tomás, I., q. 39. A mesma
lei da linguagem se aplica a substantivos verbais como Criador, Juiz, mas não a adjetivos e predicados
verbais como viver, salvar. (Ver Card. Newman, Arians, p. 185; Santo Athan., Ii. 438.)
SECT. 98. — A TRADIÇÃO DO ORIENTE E OCIDENTAL SOBRE A CONSUBSTATIBILIDADE DO ESPÍRITO

SANTO COM O PAI E O FILHO
I. Assim como os arianos abusaram dos Homoousios de Nicéia contra a consubstancialidade do Filho
com o Pai, os cismáticos gregos usaram mal as palavras “Quem procede do Pai”, usadas pelo Concílio
de Constantinopla para definir a consubstancialidade do Santo. Fantasma com as outras duas
pessoas. Eles lêem a definição como se excluíssem o Filho de toda participação na comunicação da
Essência Divina ao Espírito Santo. É, no entanto, fácil mostrar que os Padres Gregos do quarto século,
para quem os cismáticos especialmente apelam, fundaram todos os seus argumentos em favor da
origem do Espírito Santo do Pai e Sua consubstancialidade com o Pai, na suposição que a Terceira
Pessoa procede do Filho. Assim, os cismáticos, que censuram a Igreja latina por fazer uma mudança
no símbolo,
II. Vamos aqui reproduzir a doutrina dos Padres Gregos do quarto século sobre a procissão do
Espírito Santo. Isso nos proporcionará uma dupla vantagem. (1) A diferença de concepção e
expressão que existe entre os Padres Grego e Latino sobre este assunto será esclarecida, e possíveis
mal-entendidos serão evitados; (2) o valor apropriado do modo grego de conceber e expressar a
procissão do Espírito Santo será corretamente entendido.
Nós dividiremos esta seção em três partes: (A) A doutrina da Igreja Grega sobre a Divindade do
Espírito Santo. (B) A maneira grega de conceber e expressar a procissão, comparada com a
concepção e expressão latinas. (C) A origem e tendência da negação da procissão do Espírito Santo
do Pai e do Filho, que é propriamente a "heresia do cisma".
A. - A Doutrina da Igreja Oriental do Século IV sobre a Origem do Espírito Santo como a Base de Sua
Consubstancialidade com o Pai e o Filho
III Para chegar a um entendimento correto desta doutrina, é necessário ter em mente a questão em
discussão entre a Igreja e os “Pneumatomachi” (ou macedônios), viz. se o Espírito Santo tinha tal
origem de Deus que, em razão de Sua origem, Ele recebeu, não uma nova essência, mas a Essência
de Deus. Os Pneumatomachi, a maioria dos quais eram Semi-Arianos, admitiram mais ou menos a
consubstancialidade consequente da geração (pelo menos dos Homoiousios); mas eles pensavam
que em Deus, como também no homem, nenhuma outra consubstancialidade era possível, mas que
se baseava na geração. Por isso, argumentaram que o Espírito Santo, para ser consubstancial ao Pai e
ao Filho, deveria ser gerado por Qualquer um deles, o que faria com que o Espírito Santo fosse o filho
do Pai e o irmão do Filho. ou o filho do Filho e neto do Pai (St. Athan., Ad. Serap., i., n. 15 sqq .; iii., n.
I sqq.). Como, no entanto, ambas as suposições são absurdas, segue-se que o Espírito Santo deve ter
uma origem semelhante à das outras coisas que são feitas através (διὰ) do Filho; e, portanto,
nenhuma consubstancialidade com o Pai, nenhuma Natureza Divina pode ser reivindicada pelo
Espírito Santo (cf. Franzelin, th. xxxviii.).
Contra essa opinião herética, a Divindade do Espírito Santo poderia ser defendida de duas maneiras.
IV. A primeira maneira, mais adequada a uma definição dogmática, era afirmar diretamente o que os
opositores negavam, a saber, a origem do Espírito Santo da Substância do Pai, e então mostrar que,
embora não gerado, o Espírito Santo procede de o Pai como realmente o Filho procede Dele. Este
caminho foi escolhido pelo Concílio de Constantinopla, que - combinando os textos (João 15:26),
“Quem procede do Pai”, παρὰ τοῦ πατρός, e (1 Coríntios 2:12) “o Espírito que é de Deus Ἐκ τοῦ θεοῦ
- definiu que o Espírito Santo procede do Pai.
Não era necessário afirmar aqui a procissão do Espírito Santo do Filho, porque os adversários não a
negaram, mas, pelo contrário, a mantiveram, e porque a afirmação da origem do Espírito Santo do
Pai determinou em uma vez a relação de princípio que o Filho carrega com o Espírito Santo. Além
disso, de acordo com o Pneumatomachi, a procissão de outra Pessoa do Pai foi, por via de regra,
efetuada através daquela Pessoa que procede Dele como Filho. Não era apropriado nem
aconselhável que o Conselho mencionasse a procissão do Filho. O objetivo do Concílio era colocar a
origem do Espírito Santo em pé de igualdade com a origem do Filho com respeito à
consubstancialidade com o Pai; os oponentes estavam imbuídos de idéias arianas e negavam a
Divindade do Filho; portanto, eles não poderiam ser refutados afirmando a procissão do Espírito
Santo do Filho. Além disso, o Concílio desejou encontrar sua definição sobre a Sagrada Escritura, mas
os textos que formalmente ensinam a procissão do Pai não mencionam a procissão do Filho. Se
quisesse mencionar o Filho, o Conselho deveria ter apelado para outros textos, por exemplo, nos
quais se diz que o Espírito Santo recebe do Filho. Isto é realmente feito no símbolo mais explícito
dado por São Epifânio no Ancoratus (nº 121), um símbolo muito usado no Oriente, e talvez adotado
pelo Conselho como a base de sua definição. O Ancoratus foi escrito em 374 dC; isto é, sete anos
antes do Conselho. Não é impossível, no entanto, que, depois do Concílio, Epifânio tenha feito
algumas adições ao Símbolo em harmonia com a definição. O texto é, “E cremos no Espírito Santo,
que falou na lei e pregou nos profetas e desceu no Jordão, que fala nos apóstolos e habita nos
santos. E é assim que cremos Nele: Ele é o Espírito Santo, o Espírito de Deus, o Espírito perfeito, o
Paracleto, incriado, que procede do Pai e recebe [ou toma, λαμβανόμενον (voz mediana)] do Filho, e
acredita-se ser do Filho (το ἐκ τοῦ πατρός ἐκπορευόμενον, καὶ ἐκ τοῦ ὑιοῦ λαμβανόμενον καὶ
πιστευόμενον). ”
No Ocidente, onde a posição assumida pelo Pneumatomachi não era tão bem compreendida ou
levada em conta como no Oriente, a definição do Conselho de 381 foi logo considerada culpada; e
sempre que os médicos orientais pediam explicações mais completas, davam-no nos termos do
Símbolo de São Epifânio. Várias Igrejas Orientais adotaram o mesmo símbolo em sua Liturgia (cf. Van
der Moeren, pp. 175 e 178).
V. A segunda maneira de se opor ao pneumatomachi foi argumentar a partir de sua própria

afirmação, viz. “Que o Espírito Santo tem a Sua origem de e através do Filho”, e para mostrar como
esta origem do Filho é tal que implica consubstancialidade com o Filho e com o Pai. Este método foi
adotado pela maioria dos Padres. Se eles tivessem negado ou não tivessem reconhecido a procissão
do Espírito Santo do Filho, eles poderiam ter reprovado os macedônios por admitirem isso. De
qualquer forma, eles teriam uma resposta fácil para a objeção de que a terceira pessoa, devido a sua
origem para o Filho, é neta para o Pai; viz. afirmando que o Espírito Santo não procede do Filho, mas
somente do Pai. Mas os pais não fazem nenhum; pelo contrário, eles aceitam a procissão do Filho
como uma coisa natural, e fazer uma verdadeira concepção desta procissão do Filho o ponto central
de toda a controvérsia com o Pneumatomachi. A linha de defesa tomada pelos Padres é
invariavelmente determinar corretamente a natureza da origem do Espírito Santo do Filho. Vamos
considerá-lo (1) em seu aspecto positivo; (2) em seu aspecto apologético ou defensivo.
I. A tese dos padres
(a.) Os Pais primeiro mostram negativamente que a origem do Espírito Santo através do Filho não é
como a origem das criaturas através do Filho, mas deve ser concebida como uma origem do Filho, ou
como a produção de uma hipóstase do Filho. mesmo tipo de princípio, procedente da Substância do
Filho e, portanto, inseparavelmente unido a ele. Eles afirmam que o Espírito Santo procede do Filho
como o Filho procede do Pai, viz. como princípio da criação, e especialmente como princípio da
santificação sobrenatural das criaturas, e da conformação com o Filho e a união com o Pai implicada
no processo de santificação. Portanto, é no Espírito Santo e através dele que o Filho cria, santifica e
eleva as criaturas à conformidade e união com Ele mesmo. Mas isso seria impossível se a Substância
e o poder do Filho não fossem comunicados ao Espírito Santo - isto é, se o Espírito Santo não fosse da
Substância do Filho (cf. St. Athan., Ad Serap., 1. i. São Basílio, Ep., 38 (ai 43), n.4, etc.). Os Padres
chamam o Espírito Santo, em oposição às obras externas, o poder e atividade (virtus et operatio,
ἐνέργεια), e às vezes também a qualidade (ποιότης) do Filho. Essas expressões são usadas pelo Filho
em relação ao Pai; mas quando aplicado ao Espírito Santo em relação ao Filho, os Padres ilustram sua
significação comparando o Filho a uma flor, da qual o Espírito Santo é o perfume, ou a uma boca, um
braço, um ramo, do qual o Santo Fantasma é a respiração, o dedo, a flor.
(b) Os Padres declaram positivamente que a origem do Espírito Santo da substância do Filho deve ser
colocada no mesmo nível que a origem do Filho do Pai, e que a precedência do Filho como princípio
do Santo O Espírito não destrói a igualdade e a unidade real entre essas duas Pessoas, mais do que a
precedência do Pai, como princípio do Filho, provoca qualquer desigualdade real entre o Pai e o
Filho. Eles colocam tanta ênfase neste paralelo que eles aplicam à procissão do Espírito Santo do
Filho todas as expressões usadas para descrever a geração do Filho do Pai (exceto “gerado” e
“Filho”), embora eles estejam cientes que isso torna mais difícil responder à pergunta por que o
Espírito Santo não é o filho do Filho. (Veja São Basílio, C. Eun., 1. v. Em incontáveis lugares eles
chamam o Espírito Santo de Palavra (verbum = ῥῆμα, não λόγος), o Effulgence, a Imagem (εἰκών), o
Rosto, o Selo, a Figura, e a Forma (χαρακτήρ, μορφή) do Filho; todas essas expressões transmitem a
idéia de consubstancialidade entre o Espírito Santo e o Filho, tanto quanto quando são usadas pelo
Filho em relação ao Pai. (Veja Petav., 1. vii., C. 7; Franzelin, th. Xxxvii.)
(c.) Em terceiro lugar os Padres mostram que, uma vez que o Espírito Santo se coloca ao Filho como o
Filho para o Pai, Ele também deve proceder do Pai através do Filho, e que, embora não gerado como
o Filho, Ele ninguém menos recebe através do Filho, tanto quanto o próprio Filho, a Substância do
Pai. A conexão substancial do Espírito Santo com o Pai através do Filho, e vice-versa, é ilustrada pelas
comparações dadas acima (a), as três Pessoas que estão na relação de raiz, flor e odor, luz, raio e
radiância, etc .; o Filho e o Espírito Santo são para o Pai como Sua boca e a respiração procedendo
disto, ou como Seu braço e dedo. O Filho é a Verdade e Sabedoria do Pai; o Espírito Santo é o Espírito
da Sabedoria e da Verdade. Cf. St. Athan., Ad. Serap., I, n. 19–21; e o capítulo de São Basílio, C.
2. A defesa dos Padres contra o Pneumatomachi é fundada sobre os princípios acima.
(a) A primeira objeção, defendida principalmente por Eunômio, era que a ordem de origem na
Trindade envolvia uma ordem descendente na excelência e natureza das Três Pessoas, e uma
diferença essencial entre as substâncias. A isto os Pais tinham apenas uma resposta: que o Espírito
Santo não era mais inferior ao Filho por proceder dEle, que o Filho era inferior ao Pai por ser gerado
por Ele; e que a diferença de origem não implicava outra diferença, exceto a diferença de origem em
si. São Basílio trata desse ponto expressamente no começo de seu terceiro livro contra
Eunômio. Veja Franzelin, th. xxxv.
(b) A segunda objeção era que, se o Espírito Santo se colocasse ao Filho como o Filho do Pai, o
Espírito Santo deveria ser o filho do Filho e o neto do Pai. Os Padres não evitam essa dificuldade
afirmando que o Espírito Santo está relacionado apenas com o Filho, visto que Ele possui a mesma
Substância, e não por qualquer relação de origem; pelo contrário, afirmam expressamente que o
Espírito Santo é realmente do Pai através do Filho. (São Basílio, C. Eunom., 1. v .: "Por que o Espírito
Santo não é chamado o Filho do Filho? Não porque Ele não é de Deus através do Filho.") Eles apenas
apontam que as relações humanas não podem ser aplicado sem reservas a Deus; que a expressão
"Filho do Filho" leva a conseqüências absurdas, por exemplo, à suposição de que em Deus, como no
homem, uma série indefinida de gerações é possível; que cada Pessoa na Trindade deve ser tão
singular e individual em Sua personalidade quanto a Substância Divina; que, por último, a geração
não é o único tipo de origem, portanto também a Sagrada Escritura compara a origem do Espírito
Santo à origem da respiração da boca. A diferença essencial entre a geração Divina e a humana está
nisto: que o homem gera como uma substância isolada independente de seu próprio progenitor,
enquanto que o Filho de Deus só pode trabalhar em unidade com Seu Pai, e assim comunicar a
Substância Divina comum ao Pai e Filho. . (Santo Atan., Ad. Serap., I. 16.) Portanto, a expressão
"através do Filho", quando aplicada à origem do Espírito Santo, não significa exatamente o mesmo
que quando aplicada às relações humanas. geração não é o único tipo de origem, portanto também a
Sagrada Escritura compara a origem do Espírito Santo à origem da respiração da boca. A diferença
essencial entre a geração Divina e a humana está nisto: que o homem gera como uma substância
isolada independente de seu próprio progenitor, enquanto que o Filho de Deus só pode trabalhar em
unidade com Seu Pai, e assim comunicar a Substância Divina comum ao Pai e Filho. . (Santo Atan., Ad.
Serap., I. 16.) Portanto, a expressão "através do Filho", quando aplicada à origem do Espírito Santo,
não significa exatamente o mesmo que quando aplicada às relações humanas. geração não é o único
tipo de origem, portanto também a Sagrada Escritura compara a origem do Espírito Santo à origem
da respiração da boca. A diferença essencial entre a geração Divina e a humana está nisto: que o
homem gera como uma substância isolada independente de seu próprio progenitor, enquanto que o
Filho de Deus só pode trabalhar em unidade com Seu Pai, e assim comunicar a Substância Divina
comum ao Pai e Filho. . (Santo Atan., Ad. Serap., I. 16.) Portanto, a expressão "através do Filho",
quando aplicada à origem do Espírito Santo, não significa exatamente o mesmo que quando aplicada
às relações humanas. que o homem gera como uma substância isolada independente de seu próprio
progenitor, ao passo que o Filho de Deus só pode trabalhar em unidade com o Seu Pai, e assim
comunicar a Substância Divina comum ao Pai e ao Filho. (Santo Atan., Ad. Serap., I. 16.) Portanto, a
expressão "através do Filho", quando aplicada à origem do Espírito Santo, não significa exatamente o
mesmo que quando aplicada às relações humanas. que o homem gera como uma substância isolada
independente de seu próprio progenitor, ao passo que o Filho de Deus só pode trabalhar em unidade
com o Seu Pai, e assim comunicar a Substância Divina comum ao Pai e ao Filho. (Santo Atan., Ad.
Serap., I. 16.) Portanto, a expressão "através do Filho", quando aplicada à origem do Espírito Santo,
não significa exatamente o mesmo que quando aplicada às relações humanas.
(c) A terceira objeção foi assim: Se o Espírito Santo procede do Pai tanto como realmente e
verdadeiramente como do Filho, Ele deve ser o filho do Pai e o irmão do Filho. A isso os Pais
responderam que o Espírito Santo não procede do Pai da mesma maneira que o Filho o faz; e que Ele
não procede do Pai sozinho e em todos os aspectos diretamente, mas através do Filho; o Espírito
Santo sendo não apenas o Espírito do Pai, mas também o Espírito do Filho. (Cf. São Basílio, Ep., 38.)
VI. A partir da linha de argumentação seguida pelos Padres que viveram na época do Segundo
Concílio (381 dC), é evidente que as palavras do Símbolo "Quem procede do Pai" não se destinam a
dizer apenas do Pai. mas através do Filho do Pai e do Pai através do Filho; qual fórmula é, com os
gregos mais antigos, o comentário permanente e auto-evidente sobre as palavras do Symbolum. A
interpretação "do Pai somente" é uma falsificação tão ruim quanto a interpretação protestante das
palavras: "O homem é justificado pela fé sem as obras da lei", deixando ignoradas as outras palavras:
"Caridade que opera através da fé. ”Não, suprimindo“ através do Filho ”, a fórmula“ procede do Pai
”seria privada de seu sentido natural à medida que se apresentasse à mente dos Padres. Para, nesse
caso, o Pai, como Pai, não teria nenhuma relação com o Espírito Santo, e o Espírito Santo deveria ser
um filho do Pai, ou o Pai deveria ter outro caráter pessoal além do de Pai. (Franzelin, th. Xxxvi.)
B. - A maneira oriental de conceber e expressar a Procissão do Espírito Santo em comparação com o

Ocidente
II. É bem sabido que os Padres Orientais diferem do ocidental em sua maneira de expressar a
Procissão do Espírito Santo. Os primeiros costumam usar a fórmula, fromκ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ υἱοῦ,
“do Pai pelo Filho”; o último, ex Patre Filioque, “do Pai e do Filho”. Nenhuma diferença real de
significado, no entanto, está subjacente a essas diferenças. expressões, como é suficientemente
provado pelo fato de que os Padres Gregos, que tiveram mais oportunidade de expressar o dogma
em fórmulas curtas, especialmente São Epifânio e São Cirilo de Alexandria, usam a fórmula latina
vezes fora de número; e os médicos latinos, como Tertuliano e Santo Hilário, freqüentemente usam a
expressão grega. Além disso, a Igreja Ocidental nunca objetou à fórmula usada no Oriente, mas
atribuiu um sentido correto a ela,
VIII. De fato, a fórmula grega tem um bom senso e uma origem natural, e tem até certa vantagem
sobre a fórmula latina. Deve sua origem ao fato de que a Sagrada Escritura, sempre que menciona as
operações Divinas, representa o Pai como o princípio do qual (ex quo, ξ οὗ) todas as coisas vêm, e o
Filho como o princípio através do qual ou através do qual (per quod, διʼ οῦ) todas as coisas são feitas,
ou como o caminho pelo qual todas as coisas vêm e retornam ao Pai. Além disso, o curso que a
controvérsia com o Pneumatomachi levou, tornou o uso frequente desta exposição natural. O
significado sadio da fórmula é que ela representa o Pai e o Filho, não como dois princípios agindo
separadamente, mas como dois princípios operando um no outro, ou como um princípio; e que
estabelece a posição particular do Pai e do Filho como princípios do Espírito Santo, viz. que o Filho
produz o Espírito Santo apenas como "princípio de um princípio" (principium de principio), enquanto:
o Pai é "princípio sem princípio" (principium sine principio) e "princípio de um princípio: (principium
principii) do Santo Fantasma. Daí surge a vantagem relativa da fórmula grega. Ele desdobra
claramente o significado que está oculto no “ex Patre et Filio”, e que deve ser exposto pela adição de
“tanquam ab uno principio” e “licet pariter ab utroque, um patre principaliter” ou “originaliter”. Sua
única desvantagem é que ela não aponta tão claramente quanto a fórmula latina a paridade da
participação do Pai e do Filho na Espiritação do Espírito Santo.
IX. A ênfase especial que os Padres gregos deram à fórmula διʼ υἱοῦ tem uma razão mais profunda
em sua maneira de conceber o dogma da Trindade - uma concepção que pode ser descrita como
orgânica. Para os Padres Gregos as duas produções em Deus, Geração e Espirituação, aparecem
como um movimento procedendo em uma linha reta, a Espiração originada na Geração, e estando
íntima e essencialmente conectada com ela, de modo que não somente a Espirituação pressupõe
Geração, mas a Geração contém virtualmente a Espiração, tende a ela e tem seu complemento
nela. Eles consideram as produções na Trindade como um movimento da Divindade, pelo qual a
Divindade passa primeiro do Pai para o Filho e depois para o Espírito Santo, e assim passa, por assim
dizer, através do Filho. Em harmonia com essa visão, eles escolheram suas ilustrações do mistério a
partir de analogias na natureza orgânica, em que uma produção leva a outra, por exemplo, raiz, caule
e flor. A razão mais profunda para esta concepção é, no entanto, a ser encontrada neste, que os
Padres Gregos consideraram a produção do Filho como uma manifestação da sabedoria do Pai, e a
produção do Espírito Santo como uma manifestação da santidade do Pai. Deus que é fundado sobre
a Sua sabedoria. Em outras palavras: eles consideravam o Espírito Santo (de acordo com João 15)
como o Espírito da Verdade que procede do Pai. que os Padres Gregos consideraram a produção do
Filho como uma manifestação da sabedoria do Pai, e a produção do Espírito Santo como uma
manifestação da santidade de Deus que é fundada sobre a Sua sabedoria. Em outras palavras: eles
consideravam o Espírito Santo (de acordo com João 15) como o Espírito da Verdade que procede do
Pai. que os Padres Gregos consideraram a produção do Filho como uma manifestação da sabedoria
do Pai, e a produção do Espírito Santo como uma manifestação da santidade de Deus que é fundada
sobre a Sua sabedoria. Em outras palavras: eles consideravam o Espírito Santo (de acordo com João
15) como o Espírito da Verdade que procede do Pai.
Deste ponto de vista, a produção do Espírito Santo, na medida em que foi atribuída ao Pai, apareceu
como realizada por meio da geração do Filho, mas indo além desta geração. Por isso foi denominado,
diferentemente da geração, προβολή ou ἔκπεμψις (um envio). Todos os termos usados
exclusivamente para caracterizar a geração do Filho ou a espírita do Espírito Santo são explicados e
explicados pelas observações acima sobre a concepção orgânica das produções na Trindade. Era mais
necessário que os Padres Gregos se apegassem a uma terminologia baseada em sua concepção
"orgânica", porque qualquer desvio dela (juntamente com a sua fórmula de que "o Espírito Santo
permanece para o Filho como o Filho está para o Pai"). viz. como Palavra e Imagem) teria facilmente
levado a um equívoco da coerência orgânica de ambas as produções, e teria feito do Espírito Santo o
neto do Pai. Pois se, conjuntamente com a expressão διά (através de), eles usaram a expressão ἐκ
(do Filho), isto poderia ter transmitido o significado que o Espírito Santo é do Filho exatamente como
o Filho é do Pai, viz. por geração e, conseqüentemente, que Ele não é diretamente, mas apenas
indiretamente, produzido pelo Pai. O “de” parecia separar o Filho do Pai na produção do Espírito
Santo, e era encarado como inconveniente porque não representa o Espírito Santo como o Espírito
que é igualmente o Espírito do Pai e do Filho. Pela mesma razão, foi considerado incorreto chamar o
Filho de princípio (αἰτία), puro e simples, do Espírito Santo, porque isso parecia implicar que o Filho,
na produção do Espírito Santo, agiu como um princípio separado do Pai, como um filho humano
faz. Portanto, o Filho era geralmente representado apenas como um princípio intermediário, através
do qual o Espírito Santo recebia Sua personalidade, enquanto o Pai era designado como o único
princípio puro e simples, do qual o Espírito Santo procedia tão bem quanto o Filho. Este modo de
expressão, no entanto, significava apenas que o Espírito Santo procede do Filho na medida em que o
próprio Filho, em virtude de Sua Filiação, é e permanece no Pai, que os Padres Latinos expressam
quando dizem: “Filho e Pai são mas um princípio do Espírito Santo ”. Portanto, o Filho era geralmente
representado apenas como um princípio intermediário, através do qual o Espírito Santo recebia Sua
personalidade, enquanto o Pai era designado como o único princípio puro e simples, do qual o
Espírito Santo procedia tão bem quanto o Filho. Este modo de expressão, no entanto, significava
apenas que o Espírito Santo procede do Filho na medida em que o próprio Filho, em virtude de Sua
Filiação, é e permanece no Pai, que os Padres Latinos expressam quando dizem: “Filho e Pai são mas
um princípio do Espírito Santo ”. Portanto, o Filho era geralmente representado apenas como um
princípio intermediário, através do qual o Espírito Santo recebia Sua personalidade, enquanto o Pai
era designado como o único princípio puro e simples, do qual o Espírito Santo procedia tão bem
quanto o Filho. Este modo de expressão, no entanto, significava apenas que o Espírito Santo procede
do Filho na medida em que o próprio Filho, em virtude de Sua Filiação, é e permanece no Pai, que os
Padres Latinos expressam quando dizem: “Filho e Pai são mas um princípio do Espírito Santo ”.
X. A concepção latina, desenvolvida depois de Santo Ambrósio e São Jerônimo, pode ser denominada
concepção “pessoal” das produções da Trindade. Ele não considera, como o grego, a produção do
Espírito Santo como uma continuação da produção do Filho, mas como um ato no qual a Pessoa
produzida pela geração, em razão de Sua unidade e igualdade com Seu princípio, traz Jogue Sua
união pessoal com Seu princípio: ambos agindo lado a lado como iguais, comuniquem o que é
comum a Eles ao Espírito Santo. Aqui o Espírito Santo é o vínculo e o penhor do amor mútuo entre o
Pai e o Filho, ou entre o modelo original e sua cópia. Desse ponto de vista, nada era mais natural do
que dizer que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e encontrar falhas em uma fórmula que não
faz menção ao Filho. Pareceria igualmente estranho ver os gregos colocarem o Espírito Santo em
relação imediata com o Filho apenas como “imagem do Filho”; mas ninguém pensaria em encontrar
na expressão “ex Patre et Filio”, uma separação dos dois. Pessoas no ato de produzir o Terceiro. A
única objeção da Igreja latina à fórmula, "através do Filho", era que ela poderia levar à noção do
Filho como a mãe do Espírito Santo (cf. Santo Agostinho, In Joan., Tratado 99). . Os pais latinos,
portanto, evitavam a fórmula “pelo Filho”, para que o Espírito Santo não parecesse ser o Filho do Pai
e do Filho; enquanto os gregos evitavam a fórmula “do Filho”, para que não fosse considerado o neto
do pai. ”Mas ninguém pensaria em encontrar na expressão“ ex Patre et Filio ”, uma separação das
Duas Pessoas no ato de produzir o Terceiro. A única objeção da Igreja latina à fórmula, "através do
Filho", era que ela poderia levar à noção do Filho como a mãe do Espírito Santo (cf. Santo Agostinho,
In Joan., Tratado 99). . Os pais latinos, portanto, evitavam a fórmula “pelo Filho”, para que o Espírito
Santo não parecesse ser o Filho do Pai e do Filho; enquanto os gregos evitavam a fórmula “do Filho”,
para que não fosse considerado o neto do pai. ”Mas ninguém pensaria em encontrar na expressão“
ex Patre et Filio ”, uma separação das Duas Pessoas no ato de produzir o Terceiro. A única objeção da
Igreja latina à fórmula, "através do Filho", era que ela poderia levar à noção do Filho como a mãe do
Espírito Santo (cf. Santo Agostinho, In Joan., Tratado 99). . Os pais latinos, portanto, evitavam a
fórmula “pelo Filho”, para que o Espírito Santo não parecesse ser o Filho do Pai e do Filho; enquanto
os gregos evitavam a fórmula “do Filho”, para que não fosse considerado o neto do pai. ”Foi que isso
poderia levar à noção do Filho como a mãe do Espírito Santo (cf. Santo Agostinho, In Joan., Tratado
99). Os pais latinos, portanto, evitavam a fórmula “pelo Filho”, para que o Espírito Santo não
parecesse ser o Filho do Pai e do Filho; enquanto os gregos evitavam a fórmula “do Filho”, para que
não fosse considerado o neto do pai. ”Foi que isso poderia levar à noção do Filho como a mãe do
Espírito Santo (cf. Santo Agostinho, In Joan., Tratado 99). Os pais latinos, portanto, evitavam a
fórmula “pelo Filho”, para que o Espírito Santo não parecesse ser o Filho do Pai e do Filho; enquanto
os gregos evitavam a fórmula “do Filho”, para que não fosse considerado o neto do pai.
Para a história da introdução da palavra Filioque no Símbolo, veja Hergenröther, Photius, i., P. 692
sqq .; Franzelin, thes. xli.
XI. Pelo que foi dito, é evidente que não houve contradição entre a Igreja Oriental e a Ocidental no
que diz respeito à Procissão do Espírito Santo. O primeiro ensinou a doutrina católica tão
decididamente quanto o último. A diferença de expressão, na verdade, provavelmente levaria a mal-
entendidos; mas, como os primeiros desentendimentos sobre os termos "hipóstase" e "persona",
poderiam facilmente ter sido trazidos para uma questão satisfatória, se não fosse pelo ciúme
cismático dos gregos, que gradualmente avançaram de uma mutilação do latim fórmula à negação da
doutrina oriental.
C. - A Heresia do Cisma
XII Uma negação formal e absoluta da Procissão do Espírito Santo de Deus Filho não pode ser
encontrada em nenhum lugar entre os antigos Padres ortodoxos da Igreja Grega. Se Photius tinha
precursores, eles certamente eram hereges gregos, nestorianos e monotelistas, que arrastaram esse
ponto para a controvérsia a fim de lançar suspeitas sobre seus oponentes. Quanto aos nestorianos
(especialmente Nestorius, Theodore of Mopsuestia, e até Theodoret), é muito provável que eles
rejeitaram o "através do Filho" no mesmo sentido que os Padres o rejeitaram na controvérsia
macedônia, viz. criado ou gerado através do Filho. De fato, os nestorianos acusaram São Cirilo de
manter a opinião dos macedônios. Os monotelistas, ao contrário, tentados por suas críticas à fórmula
latina, para mostrar que a Igreja Ocidental favorecia o macedonianismo - talvez eles também
interpretassem mal a fórmula grega - mas St. Maximus os refutou. Certos monges de Jerusalém,
ciumentos dos francos, foram os primeiros a negar abertamente a antiga doutrina (808 dC). Photius,
pela proclamação de seu cisma, desconsiderando a tradição do grego, não menos do que da Igreja
latina, fez da negação da Procissão do Espírito Santo do Filho seu dogma fundamental. Nos
Nestorianos e em Teodoreto, ver o Card. Newman, Historical Sketches, vol. ii. Kuhn, § 32; e Franzelin,
th. xxxviii. Sobre os sofismas audazes de Photius, ver Hergenröther, Photius, iii, p. 400 sqq. Photius,
th. xxxviii. Sobre os sofismas audazes de Photius, ver Hergenröther, Photius, iii, p. 400 sqq. Photius,
th. xxxviii. Sobre os sofismas audazes de Photius, ver Hergenröther, Photius, iii, p. 400 sqq.
XIII. Como o cisma fotiano foi o maior e mais duradouro de todos os cismas que alugaram a Igreja,
não nos surpreendemos ao descobrir que a heresia que ela inventou deveria levar ao cisma e à
divisão até o próprio Deus. Todos os cismas, no pretenso interesse da monarquia de Cristo,
rejeitaram Seu representante visível na terra, e assim destruíram a economia (οἰκονομία) da Igreja. A
heresia fictícia, no pretenso interesse da monarquia de Deus Pai, rejeita o caráter do Filho como
princípio; mas ao fazê-lo, rasga, rasga e destrói a unidade viva (economia) que, segundo os Padres
gregos e latinos, existe na Trindade.
As divisões e rendas que a heresia do cisma introduz na Trindade são as seguintes: (a) Destrói a união
imediata e direta do Espírito Santo com o Filho, pois essa união só pode consistir na relação de
origem; ao mesmo tempo, priva o Espírito Santo de seu atributo de “Espírito próprio do Filho”. (b)
Destrói a perfeita unidade de Pai e Filho, em virtude da qual o Filho possui tudo em comum com o
Pai, exceto a Paternidade. (c) Rasga em pedaços a unidade indivisível do Pai, dividindo o caráter da
Paternidade do caráter de Espirador, ou προβολεύς, e dando a Ele uma dupla Personalidade; (d)
Aniquila a ordem fixa e sucessão, em virtude das quais as Três Pessoas formam uma corrente de ouro
contínua. (e) Destrói a coerência orgânica das duas produções na Trindade, tão insistidas pelos
próprios Padres Gregos. (f) Acima de tudo, ela destrói a perfeita concatenação das Pessoas Divinas,
em virtude da qual cada uma delas está na mais próxima relação com as outras duas e forma um elo
de ligação entre elas (cf. São Basílio, Ep., 38). , n. 4). Assim, os Padres Gregos apontam a posição
intermediária do Filho entre o Pai e o Espírito Santo: o Filho sai do Pai e envia de Si o Espírito Santo,
para que, através do Filho, o Pai esteja relacionado com o Espírito Santo e vice versâ. Os Padres
latinos, por outro lado, descrevem o Espírito Santo como a exalação do amor mútuo do Pai e do
Filho, que os une como uma banda, "vínculo", "osculum amplexus". (G) Por fim, a heresia do cisma
restringe e mutila a Trindade em sua essência. Pois o Pai é Pai somente na medida em que Ele dá ao
Filho tudo o que Ele possui e pode dar por geração, incluindo toda a sua fecundidade, com exceção
do caráter especial da Paternidade. O Filho é Filho perfeito somente se Ele é igual e semelhante ao
Pai na Espiritação do Espírito Santo, e se, em particular, o Espírito do Pai é comunicado a Ele pelo
próprio ato de geração e não por um novo ato. do pai. O Espírito Santo também é concebível apenas
como Espírito perfeito e como uma Pessoa distinta, se o Filho é Seu princípio. Pois é um axioma
aceito pelos Padres, que todas as diferenças pessoais em Deus, sendo fundadas sobre as relações de
origem, existem apenas entre o princípio e seu produto. Nenhuma distinção é concebível em Deus
que não inclua a união mais íntima daqueles que são distintos. E como, de acordo com os Padres
Gregos, o Pai produz o Espírito Santo somente através do Filho e não lado a lado com o Filho, o
Espírito Santo permaneceria no Filho e seria idêntico a Ele se Ele não procedesse do Filho.
SECT. 99.—THE FATHER, SON, AND HOLY GHOST, DIVINE HYPOSTASES AND PERSONS—DEFINITION
OF HYPOSTASIS AND PERSON AS APPLIED TO GOD
I. Tradition, like Holy Scripture itself, had at first no common name for the three Subjects which are
distinguished in the Deity. Even the dogmatic definitions of the third and fourth centuries repeat the
names of Father, Son, and Holy Ghost; and when the collective noun τριάς (the Three) is used, no
name is added to designate the Three generally. In the course of time, however, when heresy had
made it necessary to assert the unity of God as a unity of essence (οὐσία, used almost exclusively by
the Greek Fathers) and of nature (natura, the favourite term of Latin writers), or, in a word, as a unity
of substance, it also became necessary to determine for the three Subjects (Whose unity of essence
was asserted) a name which should express in a convenient manner Their relation to the Substance,
viz. that They are distinct bearers and holders of one Essence and Nature.
Even in the third century, Origen used for this purpose the term ὑπόστασις, and Tertullian, Persona.
This usage, however, became general only with the Fathers of the fourth century, and by slow
degrees. St. Gregory of Nazianzum often uses circumlocutions, e.g. “They in whom is the divinity,
etc.” Many controversies preceded the universal acceptance of the two terms; their full etymological
sense and the relation they bear to each other were only fully understood after they had come into
general use. Harmony of expression and thought was obtained by translating the Greek ὑπόστασις
by subsistentia (used by the Fathers in the concrete sense of subsistent, by the Schoolmen in the
abstract sense of subsistence) and by suppositum. Both forms are found in St. Ambrose; but the
second only became general in the schools of the Middle Ages. On the controversy concerning the
terms Hypostasis and Substantia, see Petav. 1. iv., c. 4; Kuhn. § 29; Card. Newman, Arians, p. 432.
II. Ὑποστασις. when used concretely, designates in general something existing in and for itself, and
consequently having and supporting in itself other things, of which it is the substratum or
suppositum. Hence, an hypostasis is a substance and not a mere accident. But not every substance is
an hypostasis. Substances which are parts of a whole, as, for instance, the arm of the body, are not
so designated, but only substances which constitute a total or a whole in themselves. Nor is the
hypostasis the substantial essence in as far as this is common to the several individuals of the same
kind or species (substantia secunda), for the substantial essence does not exist in itself, but in the
individuals of which it is predicated. Hence the concept of hypostasis implies an individual substance
separate and distinct from all other substances of the same kind, possessing itself and all the parts,
attributes, and energies which are in it (substantia prima integra in se tota). The relations between
an hypostasis and its essence and nature are that the essence and nature, when and because
possessed by the hypostasis, are individualized and incommunicable; the hypostasis is always the
bearer (subject or suppositum) of the nature; in other words, the hypostasis has the nature. If we
consider a substance formally as possessing itself, it is identical with the hypostasis; if we consider it
as possessed, it is, like essence and nature, in the hypostasis.
Person is defined “an individual rational substance,”—that is, the hypostasis of an intellectual nature
and essence. The note “intellectual” or “rational,” restricts the concept of hypostasis to one kind of
hypostasis, the most perfect of all, viz. that of substances wholly or partially spiritual. The perfection
which distinguishes a personal hypostasis from a material one consists not only in the perfection of
the substance itself but also in the manner of possessing it: a person is more than the bearer, he is
the holder of his substance and is “sui juris”—that is, in his own right and power.
Impersonal hypostases have no proper right over their parts, no free use of them. They are but
“things” without a “self.” Persons, on the contrary, have, in virtue of their spiritual nature, a higher
dignity which commands respect, and thus gives them a right over what they possess; they are
conscious beings and are thus able to enjoy their various properties and to dispose of them for their
own purposes. Besides, persons have a greater independence or self-sufficiency than impersonal
hypostases. Their spiritual substance is imperishable and cannot be absorbed by another hypostasis;
although they can be made subordinate to other persons, still they never can be treated as mere
things and means; lastly, on account of the respect which one person owes to another, they are kept
more apart than other hypostases of the same kind, and are not liable to be absorbed by others.
III. As to the applicability of the terms “Hypostasis” and “Person” to God, it is clear that they can only
be applied analogically: whatever perfection they express is eminently present in God; whatever
imperfection they imply, must be excluded from Him.
1. The perfection of a hypostasis consists in its not forming part of a whole or being an attribute of a
substance, but rather the bearer and holder of a complete substance, essence, and nature. A person
is an hypostasis endowed with dignity and conscious power, possessing his property immutably, and
making it the end and object of his actions; equal to and not absorbable by the other holders of the
same nature, and entitled to be respected by them in the same measure as he is bound to respect
himself. All this is eminently applicable to the Father, the Son, and the Holy Ghost.
2. The imperfections of created hypostases are (a) that they are not absolutely independent, their
principle and last end being outside of and above them; (b) persons who possess the same nature, do
not possess numerically one nature, but only similar natures; so that the distinction of created
persons implies a distinction and separation of their substances; (c) hence the distinction between
created persons is independent of their origin one from the other, and does not of necessity imply a
connection based upon mutual esteem and love. In opposition to this, the Divine Persons are (a)
absolutely independent, Their perfection and dignity being absolutely the highest; (b) the unity of
substance in the Trinity is perfectly undivided, excluding the possibility of multiplication, so that the
difference of Persons is merely a distinction of the Persons themselves and not of Their substance;
(c) the distinction between the Divine Persons is essentially and exclusively founded upon Their
relations of origin, and causes Them to be essentially bound together, and necessitates the most
intimate mutual esteem and love.
IV. Em conseqüência dessas diferenças, os conceitos de Hypostasis e Person devem ser modificados
quando aplicados à Divindade. A noção de que uma pessoa é portadora e titular, distinta de outros
portadores e detentores, de natureza racional, é aplicável tanto ao incriado quanto à pessoa
criada; mas não é assim a definição de uma hipóstase como substância subsistente e individual.
Em certo sentido, deve-se dizer de Deus que Sua Substância subsiste e é individual, mesmo à parte
das distinções entre as Três Pessoas. Sem supor isso, não podemos compreender a subsistência e a
individualidade das diversas Hipóstases Divinas. A Substância Divina não apenas existe
essencialmente, mas também existe essencialmente em si mesma e por si mesma, de modo que não
pode ser parte de outra substância, mas apenas possuída por si mesma. Além disso, sendo único em
seu tipo e excluindo a multiplicação, também é, em razão de sua unicidade, eminentemente
individual. Assim, se a noção de "substância subsistente e individual" for usada para caracterizar as
Divinas Hipóstases, a subsistência (isto é, a independência e o autocontrole) deve ser concebida, não
em oposição à dependência de substâncias parciais, mas nessa forma peculiar em que existe nos
detentores individuais da Substância Divina; e a individualidade não deve ser concebida, como nas
criaturas, apenas em oposição à noção de um gênero comum, mas em oposição à comunicabilidade
de um único objeto indivisível a detentores distintos. Em outras palavras: as noções de subsistência e
individualidade devem ser modificadas de modo a concordar com a forma ou a maneira pela qual a
única Substância Divina é possuída pelas três Pessoas Divinas.
V. Embora as Pessoas Divinas sejam Pessoas no sentido mais elevado do termo, elas são
essencialmente relacionadas umas às outras; isto é, cada um deles possui separadamente a Natureza
Divina apenas na medida em que Ele se coloca a outro na relação de princípio para produto ou vice-
versa, e conseqüentemente cada Pessoa possui a Natureza Divina para Si somente na medida em
que Ele a possui mesmo tempo para e das outras duas pessoas. Caso contrário, não haveria distinção
das Pessoas, nem as Pessoas teriam essa união íntima entre Si, que é exigida por sua personalidade
absolutamente perfeita. Além disso, como as relações das Pessoas entre si são a única coisa que
determina a diferença na posse da mesma Natureza Divina, essas relações mútuas em Deus não são
apenas, como nas pessoas criadas,
Do que foi dito, a noção específica das Pessoas Divinas pode ser completamente determinada da
seguinte maneira. As Pessoas Divinas são mais do que simplesmente relacionadas umas com as
outras; Eles não são nada mais que "relações subsistentes", isto é, relações idênticas à Substância
Divina, e representá-la como subsistindo ou pertencendo a si mesma de uma maneira distinta. Por
outro lado, pode-se dizer que as Pessoas são a única Substância Divina sob uma relação determinada
- isto é, como tendo, através da relação de origem, três formas particulares de possuir a si
mesmo. Esta relatividade essencial das Pessoas Divinas não é de fato expressa pelo termo pessoa,
mas a coisa significada pelo termo é de fato uma relação subsistente ou a substância sob uma
relação determinada; os nomes próprios das Pessoas - Pai, Filho e Espírito Santo Espírito do Pai e do
Filho) - expressam claramente suas relações. (Cf. São Tomás, I., q. 29, a. 3.)
SECT. 100. A DISTINÇÃO DAS PESSOAS DIVINAS EM PARTICULAR, E SUAS MARCAS DISTINTIVAS
I. Segundo Tertuliano, a diferenciação (“conomia”) das Pessoas Divinas pressupõe a Monarquia, que
é a unidade e unicidade da Essência Divina e particularmente a unidade e unicidade de uma Pessoa,
em quem a Essência Divina está originalmente presente, não como comunicada ou recebida. A
diferenciação é provocada pela Primeira Pessoa sendo essencialmente uma Pessoa que produz e
comunica, produzindo as outras Pessoas de Si mesmo, e comunicando Sua essência para Eles.
II. A produção e comunicação ativa da Primeira Pessoa é dupla, e conseqüentemente a procissão

correspondente (πρόοδος) também é dupla, a saber, a geração (γέννησις) que tem sua fundação na
Primeira Pessoa; e a procissão em um sentido mais restrito (spiratio, πνεῦσις ou προβολή) ao
expressar a ação; processio, ἐκπόρευσις, quando considerado passivamente), que tem sua base
comum na Primeira e Segunda Pessoas.
III Daí uma forma fundamental positiva tripla de possuir a Natureza Divina (τρόποι ὑπάρξεος); viz. (1)
comunicar posse, ou posse para si e para os outros; (2) duas formas de receber posse ou posse para
si e de outros. Destes últimos um distingue-se do outro na medida em que participa da forma de
comunicação. Essas três formas fundamentais são os três caracteres pessoais distintivos das três
Pessoas (personalδιώματα ὑποστατικά, personales et constituentes), das quais eles também tomam
seus nomes - o Pai da Paternidade (πατρότης, paternitas), o Filho da Filiação (ὑιότης , filiatio), e o
Espírito Santo da Espiração (πνεῦσις, spiratio).
A Espiritação Ativa não é um caráter pessoal e constituinte como Paternidade e Filiação, porque não
é uma forma fundamental de possessão, existindo lado a lado com Paternidade e Filiação, mas é
apenas um atributo delas. Mas Spiration Ativo é um atributo de tal maneira que está contido no
conceito completo de Paternidade e Filiação, e desdobra a significação completa desses dois
personagens. O Pai, como princípio da primeira produção da Deidade, é também princípio da
segunda produção; e o Filho, como produto da primeira produção, é também princípio do
segundo. O Pai gera o Filho como Espirador (Pater generat Filium Spiratorem), e o Filho é um com o
Pai em Espirituação como em todas as outras coisas O Pai como Pai sendo também Espirador, e o
Filho como Filho sendo também Espirador, segue-se que o Pai é o princípio de todas as
comunicações e é apenas um princípio de comunicação; que o Filho é princípio de uma única
comunicação e é ao mesmo tempo um princípio de recepção e comunicação.
IV. A partir da dupla produção em Deus resulta uma forma tríplice de possessão, de modo que daí
resultam quatro relações reais (relações, σχέσεις) ou duas relações mútuas. Cada produção dá
origem a duas relações, viz. princípio de produto e vice versâ: geração é o fundamento da relação de
Pai para Filho e de Filho para Pai; a inspiração é o fundamento da relação do Pai e do Filho com o
Espírito Santo e da relação do Espírito Santo com o Pai e o Filho. E dessas relações reais existem
apenas quatro, porque a inspiração vem do Pai e do Filho a partir de um princípio, de modo que Pai e
Filho levam ao Espírito Santo uma relação indivisível. As relações são reais, não meramente lógicas,
porque são fundadas sobre uma produção real e são a condição do ser real do princípio e do
produto. De onde eles têm essencialmente uma dupla função: a diferenciação do terminus a quo e
do terminus ad quem, e a conexão de ambos os termos; ou melhor, eles apenas distinguem, na
medida em que ao mesmo tempo eles representam, as Pessoas distinguidas como pertencentes a
um outro, e assim os unem, que se um deixasse de ser, o correspondente cessaria da mesma
forma. Isso também se aplica à relação do Pai e Filho com o Espírito Santo; pois, embora não sejam
Pai e Filho por causa da Espirituação, ainda sem a Espirituação, não seriam tudo o que são por
essência. as Pessoas distinguidas como pertencentes a outro, e assim ligam-se a elas, de modo que
se alguém deixasse de existir, o correspondente também cessaria. Isso também se aplica à relação do
Pai e Filho com o Espírito Santo; pois, embora não sejam Pai e Filho por causa da Espirituação, ainda
sem a Espirituação, não seriam tudo o que são por essência. as Pessoas distinguidas como
pertencentes a outro, e assim ligam-se a elas, de modo que se alguém deixasse de existir, o
correspondente também cessaria. Isso também se aplica à relação do Pai e Filho com o Espírito
Santo; pois, embora não sejam Pai e Filho por causa da Espirituação, ainda sem a Espirituação, não
seriam tudo o que são por essência.
V. As marcas especiais ou caracteres que distinguem cada uma das três Pessoas das outras duas, são
chamadas em propriedades de teologia, ἰδιώματα, ou ἰδιότητες; e considerados como objetos de
nosso conhecimento, “Noções Distintas e Pessoais” (notiones distinguentes e personales, ἔννοιαι ou
γνωρίσματα διακριτικά e συστατικά); na linguagem das escolas eles são chamados simplesmente de
divindades ou noções.
Essas noções são cinco em número, viz. as quatro relações como noções positivas, às quais se
acrescenta a “Ingenerateness” ou “Innascibility” do Pai como uma noção negativa. Este último
caracteriza a posição peculiar do Pai mais distintamente como Primeiro Princípio na Deidade, e assim
completa a noção de paternidade. As noções negativas que podem ser predicadas do Filho e do
Espírito Santo (a saber, que o Filho não é Pai, e o Espírito Santo não é Espirador) não são levadas em
conta, porque não completam as noções de Filiação e Espiritualidade. , mas resulta imediatamente
dessas noções. As noções positivas podem ser concebidas e expressas de várias maneiras, por
exemplo, a Filiação como “sendo falada como uma Palavra”, ou como geração em seu sentido ativo
ou passivo. Essas diferenças de expressão, no entanto, não alteram o número de noções.
Três das cinco noções pertencem ao Pai - Ingeneração, Paternidade e Espiritação Ativa; dois para o
Filho - Filiação e Espiritação Ativa; um para o Espírito Santo - Espirito Passivo.
VI. Assim existem em Deus:
1. uma natureza;
2. Duas produções;
3. Três pessoas;
4. Quatro Relações; e
5. Cinco noções.
CAPÍTULO IV
A EVOLUÇÃO DA TRINDADE DA FECUNDIDADE DA VIDA DIVINA
SECT. 101. — AS ORIGENS DE DEUS RESULTANTES DA FORTALEZA DA VIDA DIVINA COMO SABEDORIA
ABSOLUTA
Uma explicação puramente científica da Trindade é impossível; a única explicação possível é
teológica, partindo de pelo menos um princípio revelado. Esse princípio é “a fecundidade interior da
Vida Divina”, cuja determinação é o objeto da presente porção de nosso tratado.
I. Que a pluralidade de Pessoas é produzida e pode ser provocada apenas pela produção de dois
deles da Primeira Pessoa, é certa do Apocalipse, e (dada a real distinção das Pessoas) também é
evidente para a razão. O ensinamento do Apocalipse já é conhecido por nós. Com relação à razão,
observamos que, como a Substância Divina não pode ser multiplicada, a distinção das Pessoas
Divinas depende necessariamente da posse distinta da mesma Substância; e uma diferença na
maneira de possuir a Natureza Divina é necessariamente fundada na distinção entre dar e receber.
II. É igualmente certo, a partir do Apocalipse, e evidente à razão, que as produções Divinas são
essencialmente atos de vida. Pois os produtos são pessoas vivas, geradas e espirituosas, e a vida só
pode ser comunicada por um princípio vivo.
III Uma vez que a natureza de um ser é o princípio dos atos de sua vida e da comunicação da vida,
devemos afirmar que em Deus o princípio (principium quo) das comunicações internas da vida é Sua
natureza divina; isto é, a Natureza Divina como formalmente idêntica aos atos de conhecer e desejar.
IV. A comunicação da vida sendo o resultado essencial da atividade vital absolutamente real e
puramente espiritual de Deus, sua forma é necessariamente diferente de qualquer forma de
produtividade observável entre as criaturas: não é uma reprodução da Essência Divina nas Pessoas
produzidas, nem uma produção de órgãos destinados a ampliar e desenvolver a esfera da vida. A
forma da produtividade Divina só pode ser concebida como uma radiação imanente e efusão da
força e energia da Vida Divina, expressando-se em assuntos distintos; de modo que a Vida Divina, em
razão desta mesma manifestação de si mesmo ad intra, comunica-se às Pessoas Divinas. Daí a base
da fecundidade ou produtividade Divina é a plenitude superabundante da Vida Divina; e, como Deus
é o Espírito absoluto, que é a própria vida,
From this also appears the deep meaning of the old Roman doctrinal formula: “The three Persons are
one Spirit” (ἑν πνεῦμα).
V. In order to arrive at a more concrete determination of the productivity of the Divine Life, we must
consider it as the absolute and substantial Wisdom—that is, the most perfect Knowledge of the
highest Truth and the most perfect Love of the highest Good. According to this, the communication
of life in God must be effected by means of acts of the Divine Intellect and Will in such a manner that
the products of the communication manifest, represent, and complete the Divine Knowledge and
Volition, and that the products are but the inner manifestation and the adequate expression or
outpouring of the substantial Wisdom of God. Now, Wisdom contains two, and only two, distinct
forms of life-activity, viz. Knowledge and Volition, and is itself a combination of the Living Truth with
the Living Holiness. Hence the two productions which we know by Faith to exist in God, must be
distributed between these two forms of life in such a manner that one of them must be the
expression and completing terminus of the absolutely perfect Knowledge, or the manifestation of the
Living Truth; and that the other must be the outpouring and terminus of the absolutely perfect
Volition and manifestation of the Holy Love or the absolute Holiness of God. The productions,
however, are not distributed in such a way as to be independent of one another, which would
happen if the one manifested only the Knowledge of truth and the other only Love and Holiness.
They are even more intimately connected in God than knowing and willing in created minds. The
expression of Knowledge is essentially the expression of a Knowledge which breathes holy Love; and
the outpouring of Love is essentially of a Love full of wisdom. Thus, in both productions, although in a
different manner, the whole of the Divine Wisdom is manifested. (Cf. St. Aug., De Trin., l. xv., n. 8
sqq., Franzelin, th. xxvi.)
VI. The proposition, “The communication of life in God is based upon a twofold manifestation of the
Divine Wisdom,” is more than a working hypothesis; it is the only admissible one, and claims the
character of a fixed principle for the declaration and the evolution of the dogma. Holy Scripture
indicates this clearly enough, and Tradition has from the very commencement treated it as such. It is,
therefore, of such a degree of certitude that to deny it would be temerarious and erroneous.
I. The character of the first production as inner expression of the Divine Knowledge, is set forth in
Holy Scripture with all possible distinctness. The Second Person’s proper name is “the Word” (Λόγος,
Verbum), and the name “Wisdom” is appropriated to Him; to Him alone are applied the terms
“image” (εἰκών), “figure” (χαρακτήρ), “mirror,” “radiance,” and “splendour” (ἀπαύγασμα) of God,
terms which in themselves imply an expression of the Divine Knowledge, and which, taken in
conjunction with the names Λόγος and Wisdom, can imply no other meaning. In this manner the first
production was conceived and declared even in ante-Nicene writers, but more especially by the
Fathers of the fourth century.
2. The character of the second production as a manifestation of the Divine Volition, is not so formally
set forth in Holy Scripture. Still it is sufficiently indicated, negatively and indirectly, by the non-
application of the names of the intellectual production to the Third Person, and by the appropriation
of the first of these names (Word) to the Son; whence the second production, which must be
analogous to the first, is necessarily a manifestation of the other form of life in God, viz. of the Divine
Will. And also, positively and directly, in the two elements of the name of the Third Person (“Holy,”
“Ghost”), and in the description of the many functions and operations attributed to Him, which all
characterize Him as the representative of Divine Love. In Scripture and in early Tradition alike, the
character of the production of the Holy Ghost is only hinted at; in the fourth century it received a
certain amount of development during the controversies on the Divinity of the Holy Ghost. The
exposition of the Greek Fathers is slightly different from that of the Latins. The Greeks represent the
Holy Ghost as a manifestation of the absolute sanctity of the Divine Will, as the Spirit of Holiness, and
“Subsisting Holiness.” The Latin Fathers represent Him as the hypostatic manifestation of the Love of
the Divine Will existing between Father and Son; He is the “Spirit of Mutual Love and Unity,” or
“Subsisting Union.” These two views differ only on the surface. The Sanctity, common to Father and
Son, from which the Holy Ghost proceeds, is the Love of the supreme goodness and beauty of the
Divine Essence, and as such includes Love of the Persons Who possess that Essence. On the other
hand, the mutual Love of Father and Son is Love of their communion in the possession of the
supreme goodness and beauty; hence this Love is but Sanctity conceived in a more concrete manner.
The unity of the two views is best expressed thus: “The Father loves in the Son, as in the resplendent
image of His Goodness, the Supreme Beauty; and the Son loves in the Father, as in the principle of
His Beauty, the Supreme Goodness.”
SECT. 102.—THE PRODUCTIONS IN GOD ARE TRUE PRODUCTIONS OF AN INNER MANIFESTATION (1)
OF THE DIVINE KNOWLEDGE THROUGH WORD AND IMAGE; AND (2) OF THE DIVINE LOVE THROUGH
ASPIRATION, PLEDGE, AND GIFT
I. The chief difficulty of the doctrine of the Divine Productions consists in clearly determining how a
real production in the Divine Intellect and Will is to be conceived.
The Divine Intellect and the Divine Will essentially possess their entire actual perfection, and are
identical with the acts of knowing and willing. Hence a production by the acts of knowing and willing
similar to that which takes place in the created mind (viz. by a transition from potentiality to act), is
impossible in God. The First Person does not acquire His wisdom through the Generated Wisdom,
but possesses in His own Essence Wisdom in its fullest actuality. In the created mind, all productions
are the result of a faculty passing from potentiality into actuality; this being impossible in God, we
cannot conclude from His acts of thought and volition that these acts result in the production of any
reality. This is also the reason why the reality of the Divine Productions cannot be known by reason
alone, but must be learned from Revelation. The only conceivable form of a Divine Production is that,
in virtue of the superabundant fulness of the actuality of the Divine Knowledge, a manifestation of it
is brought about and a fruit produced. This is the element which Revelation adds to our natural
knowledge of the perfection of Divine Life, and which connects the doctrine of the Trinity with the
doctrine of the Nature of God.
II. The character of the first production in God as a manifestation and an exercise of the Divine
knowledge is fittingly pointed out in Holy Scripture by the names of “Word” and “Image” (John 1;
Heb. 1). “The Word” designates the product formally as the expression of the knowledge; “the
Image” designates it as the expression or copy of the object of the Divine knowledge—that is, the
Divine Essence. The inner manifestation and expression of knowledge is called Word and Image in
analogy with the external word and image which manifest our knowledge externally. But, whereas in
man we apply the names “word” and “image” to the act of knowledge itself because our mental
representation is distinct from its principle and from its object; in God, Whose actual knowledge is
identical with its principle and its object, the terms “Word” and “Image,” in their proper sense, can
only be applied to the manifestation of the knowledge and to the expression which results from the
manifestation. The sense of both names is contained in the representation of the intellectual product
as radiation and splendour of the Divine Light; for God is Light, especially inasmuch as He is the
substantial Truth—that is, the “adequation of the highest knowable with the highest knowledge,”—
and hence the “splendour and radiance” of this Light is necessarily the expression of the Divine
knowledge as well as of the Divine Essence. Moreover, this way of designating the intellectual
production illustrates how the Divine knowledge necessarily produces an expression of itself, not
from any want, but by virtue of its essential fecundity.
III. Holy Scripture indicates the character of the second production in God as a manifestation and
exercise of His Love, by representing its product as an “Aspiration” and “Gift” or “Pledge” of Love.
Just as thought naturally craves to express itself, so love naturally desires to pour itself forth; the
external out-pouring of love is manifested by an aspiration or sigh coming from the heart, and by the
gifts which pass from the lover to the beloved as pledges of his love. In like manner the internal
effusion of love, in as far as the effusion can and ought to be distinguished from love itself, must be
considered as an internal aspiration, gift, and pledge. Holy Scripture applies the names of gift and
pledge to the Holy Ghost only in relation to creatures; but we have to determine the operation of the
Divine Love independently of creatures, and must therefore study it in its own essence.
The Divine Love must be viewed in a threefold manner:
I. First, and above all, as God’s complacency with Himself as the supreme Goodness and Beauty. The
product of the Love in this sense does not yet appear as a pledge or gift, but rather as an aspiration
or as a sigh of love, in which Love breathes forth its ardour and energy, or as the seal of love (Cant.
8:6: “Put me as a seal upon thy heart”). It is in this sense that the Greek Fathers conceive the Holy
Ghost when, in analogy with the odour of incense or of plants, they describe Him as the odour of the
sanctity of God.
2. Divine Love may be considered as the mutual love of Father and Son for each other, as founded
upon their common possession of the supreme Goodness and Beauty. In this respect the
manifestation of Love appears as the final act or complement of the living communion of Father and
Son: the manifestation still bears the character of an aspiration, but at the same time it conveys the
notion of a bond or link, which, as a bond (vinculum, nexus) of love, is called “Pledge” (pignus, arrha,
inasmuch as in the pledge the lover possesses the beloved, or gives himself to be possessed by the
beloved), and “kiss” (osculum) and “embrace” (amplexus, by St. Aug.).
3. God loves Himself as the infinitely communicable and diffusive Good; consequently His Self-Love
contains a readiness to communicate His goodness—that is, supreme liberality. In this respect the
Divine Love acts as giver, and the fruit of the Liberality of Divine Love is called Gift. This name,
however, is not quite adequate, because at first sight it signifies only that the inner product of the
Divine liberality should manifest it ad extra, as a gift to others, whereas the self-giving Love of God
cannot pour out its entire plenitude on its product without making this the object and the subject of
the communication. In other words, the term “Gift” supposes the existence of a receiver, whereas
the communication of Love in God produces both Receiver and Gift.
In every one of these three ways, the effusion of the Divine Love appears as an effusion of Divine
delight, happiness, and suavity; as a bright burning flame rising from the fire of Divine Love; as the
burning breath escaping from a loving heart. Hence the manifestation of Love in God is as much a
breathing of Love and a flame of Love, as the manifestation of knowledge is a radiation of
knowledge.
SECT. 103.—THE PERFECT IMMANENCE OF THE DIVINE PRODUCTIONS; THE SUBSTANTIALITY OF

THEIR PRODUCTS AS INTERNAL EXPRESSION OF THE SUBSTANTIAL TRUTH AND INTERNAL EFFUSION
OF THE SUBSTANTIAL SANCTITY
I. However necessary it may be to distinguish in God the expression of knowledge from knowledge
itself, and the effusion of love from love itself, it is equally necessary not to separate or divide the
expression from the knowledge or the effusion from the love. As we are dealing with productions in
God which have their principle and their terminus in God Himself, expression and knowledge,
effusion and love are not only intimately connected, but are identical, are one and the same thing.
Hence the Divine Knowledge is not only in its inner word as the thought of man is in the external
word (i.e. as in its sign), or as the idea of the artist is in his work (i.e. as in its representation): the
Divine Knowledge lives and shines forth in its expression exactly as it does in itself, being so produced
in its expression as to completely pass into it. In like manner, the Love of God is in its inner effusion
not only as a force in its effects or as human love in an external pledge, but in such a way that it
burns and flows in its effusion as it does in itself; the effusion being such as to completely contain the
outpoured Love.
II. The identity just described constitutes the supreme perfection, the unique reality and absolute
immanence of the Divine Word and Spiration of Love. The inner Word of God is more than a Word
eminently full of life and wealth, and the Divine Spiration of Love is more than a Spiration full of life
and holy delight: the Divine knowledge being not a reflex of truth but Substantial Truth, its
expression, identical with itself, is also a Substantial Word, the substantial expression of the Absolute
Truth, and is this Truth itself. And the life of the Divine Will being not a tendency to what is good, but
Substantial Goodness and Holiness, its inner effusion, identical with itself, is also a Substantial
Spiration and outflow of the Absolute Goodness and Holiness, and is this Holiness itself. In God,
therefore, the Word of knowledge and the Spiration of love are not immanent in the same way as
they are in the human mind (e.g. as accidents in their subjects), but in such a way as to be identical
with the substance that produces them; they are not so much in the substance as they are the
substance itself, and they also have the substance in themselves. Hence the only difference
conceivable between the principle and the terminus of a production in God is that they each possess
and represent the Absolute Truth and the Absolute Goodness in a different manner.
III. Hence the life and reality of the particular products can be further determined as follows:—
1. As essential and substantial Truth, the Life of the Divine Intellect is, on the one hand, identical with
the Divine Nature as principle of knowledge—that is, with the Divine Intellect itself; on the other
hand, it is identical with the formal object of the Divine Intellect, viz. the Divine Essence.
Consequently the expression of the Divine knowledge must re-produce, not only the knowledge, but
also the knowing intellect, and not only an ideal representation of the Divine Essence, but the Divine
Essence itself. Hence the expression of the Divine knowledge is not a mere word—that is, a
manifestation of the knowledge or some image of it—but a real and substantial image of nature and
essence, containing not only a manifestation of, but the Divine Nature and Essence itself. And the
internal speech of God is a real radiation of His own Nature and Essence, just as His external speech
gives to created things their nature and essence.
2. As essential and substantial Goodness and Holiness, the life of the Divine Will, or Love, is, on the
one hand, identical with the Divine Nature as principle of the Divine Will; on the other hand, with the
goodness and holiness of the Divine Essence as the formal object of the Divine Will. Consequently the
effusion of Divine Love must contain, not only the Love, but also the Will of God; and not only an
affective union with the Supreme Goodness, but the Supreme Goodness itself. Hence the effusion of
the Divine Love is not only an expression of the affection, not only an affective surrender to the
object of love and liberality, but (a) a spiration, wherein the Divine heart pours out its own Life and
its whole Essence; (b) a pledge of love, wherein the loving persons are united, not only symbolically,
but really and in the most intimate manner, because their whole life and their whole goodness are
really, truly, and essentially contained therein; and (c) a fruit of the Divine Liberality, containing, on
the one hand, that Liberality itself—that is, the Divine Will and its life, and, on the other hand, the
whole riches of the real goodness—that is, of the Essence and power of God; which therefore is the
principle and the source of all other Divine gifts, the “Gift of all gifts,” in the same manner as God is
the “Good of all goods.”
SECT. 104.—THE DIVINE PRODUCTIONS AS COMMUNICATIONS OF ESSENCE AND NATURE; THE

DIVINE PRODUCTS AS HYPOSTASES OR PERSONS
I. If the internal Divine productions are true productions and their products are substantial products,
the productions must be conceived as communications of the Divine Nature from one subject to
another, consequently as productions of other subjects, who are put in full possession of the Divine
Nature and thus are Divine Hypostases and Persons.
1. The perfect actuality of the Divine Life, which requires that its product be nothing but a
manifestation of its wealth of life, likewise requires that this manifestation should not take place by
producing a perfection in a subject already existing. The production can only tend to communicate
the perfection of the producer to another subject; and as it communicates the whole perfection—
that is, the essence and nature—of the producer to the produced subjects, the latter are necessarily
true receivers, and hence possessors of the Divine Nature and Essence, or Divine Hypostases and
Persons.
2. Where there are productions there is also a producing subject (the principle which acts, principium
quod), to which the nature (the principle by or through which the subject acts, principium quo)
belongs; consequently there is a hypostasis. On the other hand, in every production the product
must be really distinct from the producing Principle. But, by reason of the Divine simplicity, there can
be such real distinction between the producer and his products as would entail a composition of
several realities in the same subject or hypostasis. Consequently the internal productions in God
must result in such a distinction between the producers and the products as will oppose the products
to the producers as hypostases to distinct hypostases.
3. The products of the Divine productions are substantial products; they are the Divine Substance
itself. If, then, by reason of the productions, a difference must still exist between the product and its
principle, it can only be that the Substance is possessed by each of Them in a different manner: in
other words, that in each of Them the Substance appertains to itself, or subsists, in a different
manner. Consequently the Divine productions essentially tend to multiply the modes of subsistence
of the Divine Substance, and to make the Divine Substance subsist, not only in one, but in three
modes.
Moreover, the three Hypostases in God are also essentially Persons, and Persons of the most perfect
kind, because their Substance is the most self-sufficient of all substances, their Nature the most
spiritual of all natures, their Essence the noblest of all essences.
II. Assuming that the internal productions in God are the result of His active cognition and volition, it
can be strictly demonstrated à priori that there are necessarily three Divine Persons. There cannot be
less than three because the communication and manifestation of the Divine Life would be
incomplete, if either the intellect or the will remained barren. Nor can there be more than three
because, in this case, either other productions would take place besides those admitted by the
internal manifestation of knowledge and will; or the productions would not be perfect and adequate
manifestations of knowledge and volition; or, lastly, the acts of knowing and willing would be
multiplied as well as the products.
The Trinity of the Divine Persons is, therefore, not accidental, but based upon the nature of the
Divine fecundity, which would be manifested incompletely in less than three Persons and cannot be
manifested in more than three, because in three it manifests and exhausts its full wealth.
III. Likewise, in the above hypothesis, the Three Persons appear essentially in the fixed order of
succession determined by their origin as revealed in Scripture. For the production by knowledge
supposes, from its nature, but one knowing Person as principle, yet, at the same time, through the
intermediation of the fecundity of the knowledge, tends to give fecundity to the love which proceeds
from the knowledge. The production by love from its very nature, presupposes the existence of two
persons, because, in God, love can only be fruitful in as far as it proceeds from a fruitful knowledge, is
essentially mutual love between the first Person and His Image, and takes the form of a gift of two
persons to a third. But the order of origin does not imply an order in the Nature, Essence, or
Substance of the Persons, because in kind and in number there is but one Nature. In general, the
order of origin does not imply that what stands first in the order actually exists, or even is possible,
before or without what stands last; or that the last is in any way dependent on or subordinate to the
first. For the producing Persons cannot be conceived in their particular being without the relationship
to their Product, nor can the first production be conceived without the second, which is consequent
upon it; and as the producing Persons are related just as necessarily to their Products as the Products
are to Them, the subordination and dependence otherwise existing between Product and Principle is
here obviated.
IV. There can be no question of an order of dignity between the Divine Persons, as if the producing
Persons possessed either a higher dignity than their Product or authority over it. For, although the
character of principle is a true dignity (ἀξίωμα), or rather constitutes the personal dignity and
personal being of the Persons Who possess it, still it is no less a dignity for the produced Persons to
be the end and object to which the communicative activity of the others is directed essentially, or
that the whole being of the Producers is as essentially for the Products as the whole being of the
Products is essentially from the Producers. In other words, in God there is no order founded upon
degrees of personal dignity, but upon the various ways, determined by the relationships of origin, of
possessing the same supreme dignity, viz. the essential possession of the Godhead.
V. The reasons why the first production in God is alone termed “generation” are manifold. Some are
taken from the inconveniences that would arise from applying the same name to both productions.
All the others may be reduced to the fact that the first production alone has a special likeness to the
generation of bodies, considered as a natural operation (operatio per modum naturæ), and as a
“building up” and “representative” operation. As regards the mode of operation, the likeness rests
upon this, that the first production, being carried out by the intellect, is similar to the mode of
operation of nature, as opposed to operation by free will; in a more special sense, it proceeds from
its principle spontaneously and essentially, and is effected through the fundamental life-force of the
Divine Nature. On the part of its tendency the first production possesses the specific type of
generation, in as far as in it the communication of life is effected by the expression of an intellectual
word and the impression of a real image, and consequently it has essentially the tendency to express
and represent, in the most perfect manner, the essence of its principle. Again, it is not only
generation really and truly, but generation in the purest and highest sense of the word, because it is
free from all the imperfections of material generation, and, most of all, because it perfectly realizes
the fundamental idea of all generation, viz. the attestation or representation of what the progenitor
is. It produces, in the most sublime sense of the word, a “Speaking Likeness,” in which the whole
Essence of the Progenitor is substantially, vitally, and adequately contained and represented. The
second production is not named “generation,” because all the elements which stamp the first
production as true generation are taken precisely from the specific character of this first production,
and are not found in the second.
VI. The first production, being alone a generation, its product may be illustrated in many ways by a
comparison with the product of plant generation. The eternal Word is at the same time the Germ,
the Flower, and the Fruit of the Divinity: the Germ, because He is the original manifestation of the
Divine power; the Flower, as manifesting the Divine beauty and glory; and the Fruit, as concentrating
the whole fecundity and the wealth of Divinity, through which all other Divine productions go forth,
so that all being, form, and perfection in creation are virtually contained in it. As that which first
springs from the root, viz. the stem, produces and supports all the other products, and therefore is
called in Latin robur, we understand why the Son is so often called the “Strength (virtus) of the
Father.” The analogy of the blossom or flower further illustrates why Holy Scripture represents the
Son as the “Figure” or “Face” of the Father, and the analogy of the fruit explains why the Son, and
the Son alone, is represented as the “Food” or “Bread of life” of created spirits. Cf. Ecclus. 24:17–24.
VII. O nome dogmático “Procissão” (ἐκπόρευσις) não é considerado pelos médicos latinos como o
nome específico para a segunda produção em Deus: eles o usam por falta de outro que expresse um
caráter mais definido. Para determinar sua significação, eles combinam com o termo “Espiração”, no
sentido de respiração animal, na medida em que isso indica, em parte, o modo de operação da
segunda produção (processio sive impulsus amoris, motus ab anima) parcialmente natureza do ato
pelo qual é efetuado, viz. o amor mútuo transitivo de duas pessoas (Patris in Filium, Filii in
Patrem). Os Padres Gregos, por outro lado, usam o termo toκπόρευσις para designar uma forma
especial de emanação substancial, análoga à emanação que ocorre em plantas lado a lado com a
geração, e é efetuada pelas próprias plantas e seus produtos, viz. a emissão da seiva vital ou espírito
de vida na forma de substâncias fluidas, oleosas em estado líquido ou etéreo, como bálsamo e
incenso, vinho e óleo, e especialmente o odor ou perfume da planta que é ao mesmo tempo um óleo
etéreo e a respiração da planta. Assim, para designar a produção ativa do Espírito Santo, os médicos
gregos raramente usam o nome πνίειν (spirare, to respire); eles preferem as expressões προβάλλειν,
ἐκπέμπειν, προχέειν, com as expressões intransitivas correspondentes ἐκφοιτᾶν, ἀναβλύζειν,
πηγάζειν. As duas concepções completam e ilustram uma a outra: elas mostram que a procissão em
Deus é uma emissão no mais alto sentido da palavra, viz. a emissão de um afeto e de um dom, não
de mero afeto e de um presente vazio,
De sua analogia com a emissão das plantas, o nome “Procissão” (ἐκπόρευσις), além de seu
significado principal, que se refere à forma da procissão como um movimento dirigido para fora,
recebe um duplo significado secundário, o relativo ao princípio, o outro para o terminal ou objeto do
movimento. Esse significado secundário mostra a emissão como uma transmissão e também é
aplicável ao Espírito Santo. Pois, como os fluidos emitidos por uma planta procedem imediatamente
do produto de geração (o caule, a flor e a fruta), mas originalmente do princípio de geração (a
semente ou raiz), e consequentemente passam pelo produto de geração; Assim também em Deus, a
efusão de Sua Santidade Substancial flui essencialmente através de Sua Verdade Substancial do
princípio deste último. Isto os médicos gregos transmitem pelos termos προβάλλειν, ἐκπέμπειν e
ἐκπορεύεσθαι. E assim como os fluidos emitidos pelas plantas têm uma facilidade particular e
tendência a se espalhar e se difundir para fora, assim também o Espírito Santo, em Sua qualidade de
Efusão e Dom do Amor Divino, e como o ato de completação da fecundidade Divina dentro, tem uma
relação particular com a difusão externa do Amor Divino e doação de dons Divinos, e representa
especialmente o poder todo-penetrante e todo-penetrante do Amor Divino (Rm 5: 5).
SECT. 105. — OS NOMES ESPECIAIS DAS PRODUÇÕES DIVINAS COMO COMUNICAÇÕES DA VIDA NA
ANALOGIA COM GERAÇÃO E ESPIRAÇÃO NO REINO ANIMAL — OS NOMES PESSOAIS PAI, FILHO E
ESPÍRITO SANTO — A ECONOMIA (ΟἰΚΟΝΟΜΊΑ) DAS PESSOAS DIVINAS
I. O nome “geração” é dado à primeira produção em Deus, porque é “uma verdadeira comunicação
da vida intelectual a outro sujeito, ou uma produção de uma pessoa de outra”, de onde também seu
Princípio é denominado “Pai”. e seu Produto "Filho". Na humanidade, o pai, e não a mãe, é o
princípio ativo apropriado da geração; e o filho, não a filha, é o produto da geração perfeitamente
como o pai. A paternidade na geração Divina não é apenas real, mas é a paternidade no sentido mais
elevado. O Pai Divino transfere Sua vida para Seu Filho, exclusivamente por Seu próprio poder,
enquanto o pai humano apenas prepara uma comunicação de vida, a qual, na realidade, é realizada
através da influência de um princípio vital superior. Além disso, o Pai Divino não requer a cooperação
de um princípio materno para aperfeiçoar Seu Produto: Sua geração é absolutamente virginal. Em
suma: Deus Pai, como tal, é o único e adequado princípio do Filho perfeito. Assim, o Pai Eterno é, no
sentido mais estrito, o “próprio” Pai (Pater proprius) de Seu Filho, e o eterno Filho, o “próprio” Filho
(Filius proprius) do Pai. Pela mesma razão, a Paternidade do Pai Eterno é o ideal e tipo de “toda a
paternidade no céu e na terra” (Efésios 3:15) - ou seja, de qualquer paternidade de Deus a respeito
de criaturas e de toda a paternidade entre as criaturas. E a Filiação do Filho Eterno é o ideal e o tipo
de toda filiação, mas particularmente da filiação da adoção, que consiste em a criatura ser feita pela
graça participante da vida que pertence ao Filho por natureza.
II. A segunda produção em Deus, na medida em que é uma comunicação real da vida para outra
pessoa, não tem analogia na natureza humana. Tem, no entanto, um análogo na tendência de
comunicar a própria vida a outra pessoa, e isso é “a emissão do sopro do coração”, que,
notadamente no ato de beijar, dá uma expressão mais real à tendência. do amor para a comunhão
íntima e real da vida. Mais do que isso, não é necessário mostrar que o ato correspondente em Deus
é uma comunicação real da vida, e que seu Produto é uma Pessoa real. O que na criatura é uma
tendência impotente ou esforço, é em Deus uma operação eficaz; portanto, como o Espírito ou o
Sopro de Deus não apenas desperta e estimula, mas dá vida quando emitido e comunicado às
criaturas, assim também a emissão interna deste Espírito é necessariamente uma comunicação real
da vida. Isto se torna ainda mais evidente se considerarmos que a emissão do Espírito Divino da vida
não está destinada a realizar uma união de amor entre dois corações amorosos que existem
separadamente, mas flui de um coração comum a duas Pessoas para manifestar e encenar seus
corações. unidade absoluta da vida e, consequentemente, deve tender a comunicar a vida a uma
terceira pessoa, distinta da primeira e da segunda. A emissão da respiração humana é inferior à
geração como análogo para uma comunicação Divina da vida, porque não produz uma nova
pessoa; mas, por outro lado, tem a dupla vantagem de ser mais aparente e visível, e de estar em
conexão mais próxima com a vida superior da alma humana, notavelmente com amor. Isto se torna
ainda mais evidente se considerarmos que a emissão do Espírito Divino da vida não está destinada a
realizar uma união de amor entre dois corações amorosos que existem separadamente, mas flui de
um coração comum a duas Pessoas para manifestar e encenar seus corações. unidade absoluta da
vida e, consequentemente, deve tender a comunicar a vida a uma terceira pessoa, distinta da
primeira e da segunda. A emissão da respiração humana é inferior à geração como análogo para uma
comunicação Divina da vida, porque não produz uma nova pessoa; mas, por outro lado, tem a dupla
vantagem de ser mais aparente e visível, e de estar em conexão mais próxima com a vida superior da
alma humana, notavelmente com amor. Isto se torna ainda mais evidente se considerarmos que a
emissão do Espírito Divino da vida não está destinada a realizar uma união de amor entre dois
corações amorosos que existem separadamente, mas flui de um coração comum a duas Pessoas para
manifestar e encenar seus corações. unidade absoluta da vida e, consequentemente, deve tender a
comunicar a vida a uma terceira pessoa, distinta da primeira e da segunda. A emissão da respiração
humana é inferior à geração como análogo para uma comunicação Divina da vida, porque não
produz uma nova pessoa; mas, por outro lado, tem a dupla vantagem de ser mais aparente e visível,
e de estar em conexão mais próxima com a vida superior da alma humana, notavelmente com amor.
Em razão dessa analogia de origem, não pode haver nenhum nome pessoal humano designando a
Terceira Pessoa na Trindade, pois o nome "Filho" designa a Segunda. Por outro lado, no entanto, o
nome “Espírito”, ou “Espírito”, no sentido de ser imaterial, não pode ser o Seu nome próprio,
porque, nesse sentido, é comum às Três Pessoas. O nome próprio da Terceira Pessoa é retirado da
emissão impessoal da respiração (πνεῦμα spiritus) no homem, e recebe sua significação pessoal em
Deus ao ser concebido como "Spiritus de Spiritu", o sopro vital do Espírito mais puro. Onde o sujeito
que espirra é um espírito puro, toda a sua substância e vida estão necessariamente contidas no
sopro substancial (espírito) que ele emite; e assim esta respiração não é apenas algo espiritual, mas é
uma Hipóstase Espiritual ou Pessoa.
A conexão do nome "Espírito" ou "Espírito" com a respiração humana é geralmente ensinada pelos
Padres. Sua relação com a espiritualidade da pessoa que espirra (respirando) é especialmente
apontada pelos doutores gregos, embora eles não descrevam a origem tão freqüentemente quanto
os escritores latinos; corresponde à sua concepção orgânica do Espírito Santo como o "Perfume" e
"Óleo" da Divindade. Os Padres latinos, por outro lado, embora usem mais freqüentemente o termo
spiratio, não enfatizam muito o sentido original do espírito, mas dão grande destaque à idéia do
osculum (beijo) como um elo de união. Eles costumavam dizer, seguindo Santo Agostinho, que a
Terceira Pessoa é propriamente chamada de “Espírito”, porque os outros Dois, cuja comunhão Ele é,
são comumente assim chamados. Por ambos os gregos e latinos, no entanto, É sempre notado que o
nome Espírito, aplicado à Terceira Pessoa, deve, como o nome Filho, ser tomado relativamente, isto
é, como o Espírito de Alguém. Os gregos colocam mais ênfase no genitivo da origem (origo per
emanationem substancialem ex principio), enquanto os médicos latinos apontam o genitivo da
posse, considerando, por assim dizer, o Espírito Santo como a alma comum das duas Pessoas. unidos
em amor.
III Embora nenhuma pessoa humana forneça um análogo adequado para a Terceira Pessoa na
Santíssima Trindade, ainda podemos apontar para alguém que se aproxime o mais que a diversidade
entre a natureza Divina e humana permitir. Esta pessoa humana não é outra coisa senão a noiva, que
como cônjuge e mãe, fica entre pai e filho na comunicação e representação da natureza humana, e é
essencialmente o terceiro membro da comunidade humana, ou o elo de ligação entre pai e filho ,
como o Espírito Santo é a terceira pessoa na divindade.
I. A analogia é facilmente compreendida se a noiva for considerada em sua posição ética e ideal na
família humana, como esposa e mãe. Aqui ela se destaca como representante da união entre pai e
filho; como o foco no qual o amor mútuo de pai e filho está centrado; como o amor personificado e
como a alma da família. As diferenças decorrentes da diversidade da natureza divina e humana são:
(a) Na Trindade, o Amor Personificado é apenas um vínculo - não um mediador - entre o Pai e o Filho
e, conseqüentemente, não é a mãe do Filho. (b) A Pessoa do Amor não pode ser considerada como a
esposa do Pai, porque esta Pessoa não é um co-princípio com Ele, mas somente procede Dele. (c) A
Pessoa do Amor está na mesma relação com o Filho do que com o Pai; portanto, no que diz respeito
à origem, o Filho vem entre o Pai e o Amor Substancial de ambos. A posição intermediária da mãe
humana entre princípio e produto; sua função de nutrir, nutrir, estimar e vivificar, e de ser o centro
onde o amor de pai e filho se encontra, encontra seu análogo nas relações do Espírito Santo com os
produtos externos do Pai e do Filho, viz. para naturezas criadas.
2. Considerando as grandes diferenças entre a “Pessoa de Amor” em Deus e na humanidade, os

nomes humanos não podem ser aplicados sem reservas ao Espírito Santo. Os nomes “mãe” ou
“esposa” devem ser excluídos completamente; o nome “noiva” pode ser aplicado no sentido restrito
de que o Espírito Santo é o parceiro original e nupcial do Pai e do Filho. Ele é um parceiro de noiva,
porque em virtude de seu amor Ele constitui uma unidade substancial com eles; Ele é um parceiro
virginal, porque Ele está com o Pai e o Filho, não como suprindo a falta de sua natureza, mas como
um Dom; Ele é o parceiro nupcial de ambos, porque Ele tem a mesma relação de origem com o Pai e
com o Filho.
3. Os constituintes da analogia em questão são suficientemente expressos pelo nome “Espírito

Santo” (que em hebraico é do gênero feminino ַַׁ‫ רּוח‬, ruach, como anima em latim), na medida em
que designa a Terceira Pessoa da Trindade precisamente como o foco de um amor mútuo que é
puramente espiritual, casta e virginal. Podemos ainda observar que o nome Espírito Santo é derivado
do nome Fantasma comum às outras Duas Pessoas, assim como o nome Eva, com relação ao seu
relacionamento de origem, foi derivado daquele do homem (Gn 2:23). Além disso, o nome próprio
que Adão deu à esposa tirada de seu lado para significar seu caráter materno, não é apenas análogo
em construção, mas bastante sinônimo do nome Fantasma; para Eve ( ‫ )חַׁ וָה‬significa vida, ou, mais
propriamente, a vida que flui, a respiração, isto é, aquilo que, em analogia com a respiração, acelera
e estimula por seu calor. E como aqui se expressa a essência ideal da nave-mãe universal da primeira
mulher (“E Adão chamou o nome de sua esposa Eva, porque ela era a mãe de todos os viventes”),
assim também expressa a característica do Espírito Santo. como princípio de toda a vida da
criação; portanto, também o Espírito Santo a esse respeito é chamado de “Espírito Promocional”.
Essa analogia é completada pela origem da primeira mulher, uma origem diferente da geração, mas
similar à origem do Espírito Santo, e simbolizando a origem da noiva mística de Deus. Pois a
“tomada” de Eva do lado de Adão, isto é, do seu coração, só pode significar uma origem por amar a
doação da parte de Adão, embora essa doação só tenha dado a matéria que, pela intervenção
sobrenatural de Deus, foi dotado de vida. Agora, de acordo com todos os Padres, a origem de Eva era
o tipo da origem da Igreja, a noiva virginal de Cristo, do lado de seu Noivo, ou melhor, de Seu próprio
Coração, e em virtude de sua própria força vital. através da efusão do sangue da sua vida. Mas, por
outro lado, a efusão do Sangue de Cristo sendo o veículo e o símbolo da efusão do Espírito Santo e da
Igreja,
IV. A fim de preservar toda a força dessa analogia humana e, ao mesmo tempo, eliminar suas
imperfeições inerentes e apontar os elementos que não aparecem nela, o próprio Apocalipse
representa o Espírito Santo, com respeito a isso. origem e posição, sob o símbolo de um ser animal,
viz. a pomba. Ele apareceu na forma de uma pomba no Jordão (Mt 3:16), mas já na narrativa da
criação (Gn 1: 2) essa forma é sugerida. A pomba, em geral, é o símbolo do amor e da fidelidade,
especialmente do amor casto, manso, paciente e inocente, e assim ilustra quase todos os atributos
do Espírito de Sabedoria, descrito em Wisd. 7, isto é, em uma palavra, Sua Santidade. Mas a Pomba
Divina representa também o Espírito Santo como o Espírito de Deus - isto é, quando o Espírito
procede do Pai e do Filho e os une. Como uma pomba, o Espírito Santo ascende do coração de Pai e
Filho, enquanto Nele eles respiram seu Amor e Vida ou Alma; e, como uma pomba, com asas
estendidas e movimento inativo, Ele paira sobre eles, coroando e completando sua união, e
manifestando por Seu suspiro a infinita felicidade e santidade de Seu amor. Em resumo, essa imagem
mostra o Espírito Santo como o hipostático “Beijo”, “Abraço” e “Suspiro” do Pai e do Filho, isto é, em
Seu caráter de Sua virginal Noiva.
A mesma imagem também representa o Espírito Santo em Sua relação de “Mãe Virginal” com as
criaturas. Como uma pomba Ele desce do coração de Deus sobre a criatura, trazendo consigo o Amor
Divino e seus dons, penetrando em criaturas com Seu fogo aquecedor, estimulante e refrescante,
estabelecendo as relações mais íntimas entre Deus e eles, e sendo Ele mesmo o penhor do Amor que
o envia e do amor que Ele inspira; e, finalmente, na ordem sobrenatural, penetrando na criatura
como em seu templo a tal ponto que a criatura, por sua vez, se torna a noiva virginal de Deus e a
mãe virginal da vida em outros, e assim recebe o nome de pomba— um nome aplicado
especialmente para a Santíssima Virgem Maria, a Igreja e as virgens de Cristo, e geralmente para
todas as almas piedosas (Cant. 2:10).
SECT. 106. — UNIDADE COMPLETA DAS PESSOAS PRODUZIDAS COM SEU PRINCÍPIO, RESULTANTE DA
SUA ORIGEM IMMANENTE: SEMELHANÇA, IGUALDADE, IDENTIDADE, INSEPARABILIDADE E COINÉCIA
(ΠΕΡΙΧΏΡΗΣΙΣ)
I. A origem intelectual das Pessoas Divinas é responsável não apenas por seus caracteres pessoais,
mas também por sua perfeita unidade, que é comumente considerada sob as cinco formas diferentes
mencionadas no título desta seção, e compreende sua Essência, Vida e operações externas.
Dignidade, poder e perfeição. A unidade da identidade na Essência - isto é, a unidade absolutamente
simples da própria Essência Divina - contém o germe das outras formas, e dá a essas outras formas
de unidade em Deus uma perfeição que elas não têm em nenhum outro lugar. Semelhança e
igualdade, inseparabilidade e interpenetração, são apenas tantas concepções inadequadas de uma
mesma identidade essencial. As várias formas de unidade expressam certas relações entre as Pessoas
Divinas. Mas essas relações são de um tipo diferente das relações de origem, dos quais eles
resultam. Os teólogos chamam-lhes relações rationis, em contraste com as relações reais, isto é, a
relação de origem.
II. Em detalhe, as diversas formas de unidade das Pessoas Divinas são originadas e formadas da
seguinte maneira:
1. A partir do fato de que em Deus as Pessoas produzidas são a manifestação mais íntima de Sua
Natureza e Vida, segue-se, em primeiro lugar, uma semelhança que implica mais do que um mero
acordo de qualidades, viz. uma semelhança que se estende até a própria Essência; e, como não há
acidentes na Natureza Divina, mas todas as perfeições estão contidas em sua Essência, a semelhança
é perfeita em todos e exclui toda a dissimilaridade (ὁμοιότης κατὰ οσσαν ἀπαράλλακτος. Cf. Card.
Newman, Athan., ii. 370) .
2. Como as Pessoas produzidas são, além disso, uma manifestação exaustiva de seu Princípio, que se
expressa completamente e se difunde nelas, temos como conseqüência a igualdade (identidade de
quantidade) entre as Pessoas Divinas. A quantidade em Deus não é uma grandeza quantitativa
material, mas a grandeza virtual interna de perfeição e poder, que é infinita (cf. § 64).
3. Similaridade em espécie, combinada com igualdade de quantidade ou, em geral, concordância

intrínseca e universal, é suficiente, mesmo em criaturas, para justificar a expressão: “Um é o que o
outro é”, viz. eles são algo mais do que semelhante e igual. Nesse sentido, os gregos aplicam às
criaturas o termo ταυτότης, que, na etimologia, embora não inteiramente no sentido, é equivalente
à identidade. A identidade, no entanto, das criaturas, por exemplo, dos membros da mesma família,
é apenas parcial e muito imperfeita. Em Deus, pelo contrário, a identidade das Três Pessoas é
absolutamente perfeita. Pois a manifestação interna e exaustiva da Natureza Divina não é uma
multiplicação, mas uma comunicação dela para as pessoas produzidas, e está, portanto, presente em
todos e é idêntica a cada um deles; consequentemente, quanto ao que são, As Pessoas não são
apenas similares, iguais e relacionadas, mas são pura e simplesmente as mesmas. A noção de
identidade, sem destruir a distinção das Pessoas, completa as noções de semelhança e igualdade,
apresentando-as ao mesmo tempo sob uma forma própria de Deus. As Pessoas Divinas são
semelhantes e iguais, não em razão de qualidades e quantidades possuídas por Eles, mas em razão
da posse - em todas as coisas essenciais, perfeitas, eternas e legítimas - da qualidade e quantidade
de uma Substância. Por outro lado, a identidade da Essência adiciona à semelhança simples, que
pode existir entre coisas separadas, a noção de conexão íntima; e a simples igualdade na quantidade,
a noção de penetração intrínseca. Além disso, completa a noção desta conexão e penetração,
representando-as como efetuadas,
4. A ligação inseparável das Pessoas Divinas umas com as outras é provocada da maneira mais
perfeita pelas Suas relações de origem. As Pessoas produzidas não podem sequer ser concebidas
senão em conexão com seu Princípio, e, sendo a manifestação imanente de uma cognição e volição
substancial, Elas permanecem dentro da Substância Divina e são uma com Ela. O Princípio produtor,
da mesma forma, não pode ser concebido como tal e como uma Pessoa distinta, exceto na medida
em que Ele produz as outras Pessoas; e estes, sendo o produto imanente de sua vida, são tão
inseparáveis de seu princípio quanto de sua própria vida.
5. A unidade íntima das Pessoas Divinas aparece em sua mais alta perfeição quando concebida como
interpenetração e compreensão mútua. O grego περιχώρησις, e o latim circuminsessio (melhor
circumincessio), são os termos técnicos para a interpenetração divina. Περιχωρεῖν tem uma
construção quádrupla: περιχωρεῖν εἰς ἄλληλα, ἐν ἀλλήλοις, διʼ ἀλλήλων e ἄλληλα; os três primeiros
correspondem aos significados “invadir”, “perverter”, de χωρεῖν, o último com o significado de
“segurar” ou “compreender”. A circuncisão, ou interpenetração compreensiva, implica as seguintes
noções. Cada Pessoa penetra e permeia a outra Pessoa na medida em que cada Pessoa está em cada
outra Pessoa com Sua Essência inteira, e possui a Essência de cada outra Pessoa como Sua própria; e
de novo, na medida em que cada pessoa compreende a cada outra pessoa da maneira mais íntima e
adequada pelo conhecimento e amor, e como cada pessoa encontra em si uma pessoa sua própria
essência, segue-se que é um e o mesmo ato de conhecimento e amor pelo qual um A Pessoa Divina
compreende e abraça as outras Pessoas. “Cada um dos Três que nos fala do céu é simplesmente, e
no sentido pleno da palavra, Deus, mas existe apenas um Deus; esta verdade, como uma declaração,
é enunciada de maneira mais inteligível quando dizemos que Pai, Filho e Espírito Santo, sendo um e o
mesmo Espírito e Ser, estão um no outro, que é a doutrina dos περιχώρησις (Card. Newman, Athan
ii, p.72; cf. Franzelin, th. xiv.). segue-se que é um e o mesmo ato de conhecimento e amor pelo qual
uma Pessoa Divina compreende e abraça as outras Pessoas. “Cada um dos Três que nos fala do céu é
simplesmente, e no sentido pleno da palavra, Deus, mas existe apenas um Deus; esta verdade, como
uma declaração, é enunciada de maneira mais inteligível quando dizemos que Pai, Filho e Espírito
Santo, sendo um e o mesmo Espírito e Ser, estão um no outro, que é a doutrina dos περιχώρησις
(Card. Newman, Athan ii, p.72; cf. Franzelin, th. xiv.). segue-se que é um e o mesmo ato de
conhecimento e amor pelo qual uma Pessoa Divina compreende e abraça as outras Pessoas. “Cada
um dos Três que nos fala do céu é simplesmente, e no sentido pleno da palavra, Deus, mas existe
apenas um Deus; esta verdade, como uma declaração, é enunciada de maneira mais inteligível
quando dizemos que Pai, Filho e Espírito Santo, sendo um e o mesmo Espírito e Ser, estão um no
outro, que é a doutrina dos περιχώρησις (Card. Newman, Athan ii, p.72; cf. Franzelin, th. xiv.).
Em razão dessas diversas formas de unidade que surgem da unidade da Essência, as Pessoas Divinas
constituem uma sociedade única em sua espécie: uma sociedade cujos membros são da maneira
mais perfeita iguais, relacionados e conectados, e que, portanto, é o ideal inatingível, eterno e
essencial de todas as outras sociedades.
III A unidade das Pessoas Divinas, em todas as suas formas, abrange como assunto Seu Ser e Vida
interior, e também Suas operações ad extra. Quanto ao poder necessário para estas operações, e os
vários elementos que concorrem em seu exercício (idéia, decreto, execução), a atividade de cada
Pessoa é da maneira mais perfeita semelhante, igual e idêntica à das outras Pessoas. e,
consequentemente, é exercido de modo que todas as Pessoas operem juntas, de forma inseparável e
inseparável, não apenas na união externa, mas intrinsecamente, uma na outra, de modo a ser apenas
uma atividade absolutamente simples.
A simplicidade absoluta da atividade Divina não é prejudicada pela expressão bíblica e tradicional
“que a operação Divina procede do Pai através do Filho no Espírito Santo”. Esta expressão destina-se
a transmitir o significado de que a operação ou atividade Divina é perfeitamente comum para as Três
Pessoas, mas é possuído por cada um deles de uma maneira particular, viz. da mesma maneira em
que eles possuem o principium quo da ação - isto é, a Natureza Divina. Outro significado da mesma
fórmula será explicado na seção seguinte.
SECT. 107. — A APROPRIAÇÃO DOS NOMES COMUNS, ATRIBUTOS E OPERAÇÕES PARA PESSOAS
PARTICULARES
I. Embora todos os nomes, atributos e operações que não se referem às relações pessoais das
Pessoas Divinas sejam, em razão da unidade de Substância, comum a todos eles, é, no entanto, o
estilo constante da Sagrada Escritura e Tradição para atribuir certos nomes, atributos e operações a
pessoas específicas, de modo a servir para distinguir uma pessoa da outra. O processo pelo qual algo
comum a todas as Pessoas é atribuído como peculiar a um deles, é chamado de apropriação
(κόλ λησις).). Essa apropriação, é claro, não exclui as outras pessoas da posse daquilo que é
apropriado a uma pessoa. O que quer que seja apropriado não é mais propriedade de uma pessoa do
que de outra. O único objeto de apropriação é colocar ênfase especial em, ou trazer mais
distintamente, a posse de alguns dos atributos comuns por uma Pessoa, de modo a ilustrar esta
Pessoa em particular ou os atributos em questão, mostrando sua conexão. Para este propósito, é
suficiente que a Pessoa em questão, em razão de seu caráter pessoal, tenha uma relação especial
com o atributo, e seja, portanto, não apenas seu dono, mas também seu representante.
As dotações são tão indispensáveis que sem elas seria impossível dar uma imagem vívida da
Trindade. Eles são úteis e indispensáveis para representar cada Pessoa como distinta das outras
Pessoas, uma vez que sempre associamos pessoas separadas com propriedades e operações
separadas; eles são especialmente úteis e necessários para trazer as Pessoas do Pai e do Espírito
Santo como distintas do Filho que apareceu entre nós em uma natureza humana com propriedades e
operações exclusivamente Suas; eles servem ainda para distinguir as Pessoas Divinas de outros seres
imperfeitos que possuem os mesmos nomes; este é notavelmente o caso nas denominações “Pater
æternus”, “Filius sapiens”, “Spiritus sanctus”. As apropriações também ajudam a ilustrar e
representar os atributos e operações Divinos em forma de vida,
II. As apropriações em uso na Sagrada Escritura e na linguagem da Igreja podem ser agrupadas nas
seguintes categorias:
1. Dos nomes substantivos, “Deus” é apropriado ao Pai como o “Princípio da Divindade”; “Senhor”
para o Filho, como herdeiro natural do Pai, que na Encarnação recebeu do Pai um domínio peculiar
sobre criaturas. Por isso, o Filho é comumente chamado “Filho de Deus” e o Espírito Santo “Espírito
de Deus” ou “Espírito do Senhor”. O Espírito Santo não tem outro nome divino apropriado, porque
Seu nome próprio (Espírito), se não considerado como expressando Sua relação com Pai e Filho, é em
si um substantivo substantivo Divino, e, em certo sentido, só se torna um nome próprio por
apropriação, viz. na medida em que, como o ar ao vento, a Substância Divina revela em sua
inspiração toda a energia de sua natureza espiritual. Em 1 Cor. 12: 4, no entanto, "Espírito" pode ser
tomado como uma apropriação em linha com "Deus" e "Senhor".
2. Os nomes que designam as propriedades do Ser e da Vida Divina são distribuídos entre as Três
Pessoas, seja na forma de adjetivos (“um”, “verdadeiro”, “bom”) ou de substantivos (“unidade”,
“verdade”, “Bondade”), de modo a corresponder às suas relações de origem ativa ou passiva. A
Segunda e a Terceira Pessoas recebem apenas predicados positivos, porque a natureza especial de
Sua origem é sempre levada em conta, enquanto que para o Pai, como Ingenerado ou Não-nascido,
os predicados negativos são igualmente apropriados, por exemplo, eternidade. Ao Pai se apropriam,
neste sentido, o ser essencial, depois a eternidade e a simplicidade, também o poder e a bondade no
sentido da fecundidade produtiva e radical, porque esses atributos resplandecem com mais
esplendor no Princípio Não-Ilegítimo da Trindade. Para o Filho, como a Palavra e Imagem intelectual
do Pai, é a Verdade apropriada (objetiva e formal, § 73) e Beleza resplandecente. Para o Espírito
Santo, como a aspiração, penhor e dom do amor eterno, é a bondade apropriada, assim como em
seu sentido objetivo do que é perfeito, amável e beatificante (§ 74), como no sentido formal da
santidade, generosidade e felicidade. Entretanto, como a unidade pode ser considerada sob muitos
aspectos, a unidade pura e simples é atribuída ao Pai, a unidade de igualdade com o Filho e a
unidade de conexão com o Espírito Santo.
3. No que diz respeito às operações divinas ad extra, as dotações recebem várias formas e
direcções. Quanto ao poder, sabedoria e bondade manifestados em todas as operações divinas, o
poder, como causa eficiente, é apropriado ao Pai; sabedoria, como causa exemplar, para o Filho; e
bondade, como causa final, ao Espírito Santo. Considerando, em analogia com a atividade criada, a
ordem ou evolução das operações Divinas, o decreto (= resolução, vontade) de operar é apropriado
ao Pai; o plano do trabalho para o Filho; a execução e preservação do Espírito Santo. Com respeito ao
caráter hipostático das pessoas individuais, o Pai é dito, por apropriação, para produzir o ser
substancial (= a substância) e a unidade de todas as coisas pela criação, e realizar obras de poder, tais
como milagres; diz-se que o Filho dá todas as coisas à sua forma e ilumina todas as mentes, da
mesma forma que confere dignidades e funções; o Espírito Santo vivifica, move e guia todas as
coisas, santifica os espíritos e distribui os charismata.
4. Em conexão com estes, há outras apropriações fundadas sobre a relação geral da criatura com
Deus, e especialmente sobre as relações das criaturas intelectuais com o seu Criador. Como todas as
coisas existem do Pai através do Filho no Espírito Santo, criaturas intelectuais são feitas os filhos do
Pai através do Filho a quem eles são comparados, no Espírito Santo com quem eles estão
cheios. Assim, eles também podem direcionar sua adoração a Deus o Pai através do Filho no Espírito
Santo, o Filho e o Espírito Santo sendo não apenas o objeto de adoração, mas, ao mesmo tempo,
mediadores da adoração oferecida ao Pai de quem Eles originam e cuja glória revelam, e com quem
recebem a mesma adoração porque são um com ele. O Pai é especialmente representado como
recebendo a adoração Divina oferecida a Deus pelo Filho Encarnado como Sumo Sacerdote, embora
o sacrifício de Cristo seja oferecido a Si mesmo e ao Espírito Santo, assim como ao Pai. Aqui, porém,
vamos além das simples apropriações e entramos no domínio da missão das Pessoas Divinas, da qual
falaremos na seção seguinte.
Uma bela exposição de apropriações encontra-se no final de De Vera Religione de Santo Agostinho,
“Religi ergo nos religio, etc.” Ver também St. Thom., I., q. 39, arts. 7, 8.
SECT. 108. A MISSÃO TEMPORAL DAS PESSOAS DIVINAS
I. A revelação freqüentemente fala em termos gerais de uma vinda de Deus para e dentro de Suas
criaturas, e de se manifestar e habitar nelas. Esta vinda e habitação são especialmente estabelecidas
em conexão com as duas Pessoas Divinas que têm a Sua origem eterna de outra Pessoa, e é
representada de modo a fazer esta procissão temporal aparecer como uma continuação da Sua
procissão eterna. Em conseqüência disto, a Pessoa de Quem outro produto assume para Aquele Que
procede a mesma posição como existe entre um remetente humano e seu enviado; e por essa razão
a procissão extra de uma Pessoa Divina é mencionada como uma “Missão”.
II. A missão externa das Pessoas Divinas não admite nenhuma das imperfeições inerentes às missões
humanas. A perfeita igualdade das Pessoas Divinas exclui a noção de autoridade no Remetente e, em
geral, qualquer influência do Remetente no Enviado que não seja a relação de origem. Novamente, a
perfeita coerência ou interpenetração (περιχώρησις) das Pessoas Divinas exclui a idéia de qualquer
separação da Pessoa enviada de Seu Remetente, e de qualquer atividade ou operação separada na
missão. Por fim, a imensidão e a onipresença da Trindade excluem a possibilidade de qualquer
mudança local causada pela missão temporal de uma das Pessoas. A procissão extra pode ser
provocada apenas por uma nova manifestação da presença substancial da Pessoa enviada e,
conseqüentemente, por uma nova operação ocorrendo na criatura,
III Para enfatizar muito o que acabamos de dizer pode levar a uma falsa noção das missões das
Pessoas Divinas. Não se deve pensar que toda a missão consiste em uma Pessoa Divina descendo à
criatura meramente como representante de uma operação apropriada a Ele, mas comum às Três
Pessoas, infundindo assim não a Si mesmo, mas meramente Sua operação na criatura e,
conseqüentemente, não Prosseguindo ad extra no caráter de uma Pessoa distinta de Seu Princípio,
bem como de Suas operações. De fato, em muitos textos da Sagrada Escritura, a missão das Pessoas
Divinas não implica mais do que isso. Eles se revelam nas criaturas como portadores de uma
atividade apropriada a Eles e como Princípio de uma operação na criatura. Tal é o caso, por exemplo,
onde, na ordem espiritual, Toda influência sobrenatural de Deus sobre a alma é atribuída a uma
vinda do Filho ou do Espírito Santo. Mas os teólogos de todos os tempos concordam em considerar
esse tipo de missão como imprópria e afirmam a existência de outro, ao qual o nome da missão
pertence propriamente.
IV. A manifestação ad extra de uma Pessoa Divina, em uma missão propriamente dita, ocorre de
maneira dupla. Ou a Pessoa Divina aparece em uma forma sensível ou imagem realmente distinta de
Si mesmo, o que torna a Pessoa e a Sua presença na criatura aparentes - isto é chamado de Missão
Visível ou Externa; ou a Pessoa Divina realmente entra em uma criatura intelectual, unindo-se a si
mesma de maneira tão íntima, real e vívida, que Ele habita nela, se entrega a ela e toma posse
especial dela - isso é chamado de Invisível ou Missão Interna.
Ambas as formas são encontradas em sua maior perfeição possível na Encarnação do Filho de
Deus. Na Sua Encarnação, o Filho de Deus contrai com uma natureza criada, ao mesmo tempo
intelectual e visível, uma união própria de si mesmo, exclusivamente das outras Pessoas Divinas, e
em razão da qual o corpo visível em que Ele aparece é não apenas um símbolo de sua pessoa, mas é
seu próprio corpo. Além disso, a Encarnação era ao mesmo tempo uma missão do Filho de Deus em
Sua própria natureza humana e para todos os homens, entre os quais Ele habitava visivelmente. A
Encarnação está sozinha como uma missão preeminente. Em outras missões, o visível e o invisível
não estão necessariamente conectados, nem existem na mesma perfeição. Uma missão visível, de
fato, nunca acontece sem uma invisível, mas as missões invisíveis nem sempre são acompanhadas de
manifestações visíveis. Além disso, com exceção da Encarnação, as missões visíveis não são reais,
mas sim simbólicas; os invisíveis são reais, mas enquanto na Encarnação temos uma união
hipostática com a substância de uma natureza criada, aqui temos a presença hipostática da Pessoa
Divina na vida da criatura, cuja presença inclui uma relação íntima entre o Divino e a pessoa criada,
tornando-os, por assim dizer, pertencentes uns aos outros; Portanto, esse tipo de missão é
denominada “Missio secundum gratiam” ou, melhor, “secundum gratiam gratum facientem.” aqui
temos a presença hipostática da Pessoa Divina na vida da criatura, cuja presença inclui uma relação
íntima entre o Divino e a pessoa criada, tornando-os, por assim dizer, um do outro; Portanto, esse
tipo de missão é denominada “Missio secundum gratiam” ou, melhor, “secundum gratiam gratum
facientem.” aqui temos a presença hipostática da Pessoa Divina na vida da criatura, cuja presença
inclui uma relação íntima entre o Divino e a pessoa criada, tornando-os, por assim dizer, um do
outro; Portanto, esse tipo de missão é denominada “Missio secundum gratiam” ou, melhor,
“secundum gratiam gratum facientem.”
V. A missão invisível de Deus, o Filho, e Deus, o Espírito Santo, especialmente o último, para as almas
dos justos, sendo um mistério tão consolador, é da maior importância obter uma clara concepção
dele; viz. para entender o mais possível, como nesta missão uma Pessoa Divina entra na alma, não
figurativamente, mas realmente, no sentido correto e estrito da palavra.
Para que a vinda de uma Pessoa Divina para a alma seja realmente pessoal, duas coisas são
necessárias. Não é suficiente que a Pessoa venha como princípio de uma nova operação; é
necessário que a Sua Substância se torne presente à alma de uma nova maneira, caso contrário a
missão ou vinda seria pessoal apenas em sentido figurado. Como, no entanto, a Substância Divina e a
atividade são comuns a todas as Pessoas, a presença da Substância de uma Pessoa Divina não é
suficiente para nos permitir dizer que Ele está presente como uma Pessoa distinta, ou como distinta
de Seu Remetente. Se o caráter hipostático da Pessoa enviada não é trazido à tona, Sua missão não é
estritamente pessoal, mas deve ser considerada como uma apropriação. Além disso, a vinda de uma
Pessoa Divina à alma deve ser concebida do ponto de vista de uma união viva da Pessoa com a alma,
ou de uma presença íntima da Pessoa Divina na vida sobrenatural da alma, em virtude da qual a A
Pessoa Divina se entrega à alma e ao mesmo tempo toma posse dela. A Sagrada Escritura fala
constantemente de uma união íntima, santa e beatificante como conseqüência da vinda de uma
Pessoa Divina à alma; a pessoa é dada à alma e a alma se torna seu templo (cf. Rm 5: 5; 1Co
3:16). Por isso, a missão pessoal das Pessoas Divinas consiste em uma doação de si mesmas à alma e
em posse da alma; sua presença pessoal na alma implica uma relação de mais íntima e mútua
dependência entre o Divino e a pessoa humana.
VI. Temos, então, para mostrar como, na comunicação da vida sobrenatural por meio da graça
santificante (gratia gratum faciens), uma presença pessoal na alma, e uma relação pessoal da Pessoa
Divina com a alma, deve ser concebida. A demonstração pode ser efetuada em duas direções,
considerando, com base nas Sagradas Escrituras, a relação da Pessoa Divina com a vida sobrenatural
da alma: (1) como seu princípio exemplar, ou (2) como seu objeto final. Ambas as relações, no
entanto, estão intimamente ligadas, e devem ser consideradas em conjunto para chegar a uma
concepção adequada da presença pessoal e do relacionamento.
1. A vida sobrenatural da alma consiste, em sua essência mais íntima, em uma participação na Vida
Divina - isto é, em um conhecimento e amor de tal tipo exaltado como é apropriado apenas à
Natureza Divina; tem, portanto, sua raiz e ideal (= exemplar) no próprio Deus. Assim, Deus, ao
comunicar a vida sobrenatural, deve abordar a alma em Sua Substância de uma maneira mais
especial, distinta de qualquer outra influência Divina; de modo que, se Ele já não estivesse
substancialmente presente como Criador, Ele se tornaria tão presente quanto o Doador da vida
sobrenatural. Além disso, essa comunicação da vida de Deus à alma aparece como uma imitação,
uma continuação e uma extensão dessa manifestação e comunicação da vida que produz o Filho e o
Espírito Santo. A irradiação do conhecimento sobrenatural na alma é essencialmente uma imitação e
uma extensão da radiação interna do conhecimento Divino que termina na Eterna Palavra e Imagem,
e assim implica um falar de Sua Palavra Divina, e impressão desta Imagem Divina sobre a alma. A
infusão ou inspiração do amor sobrenatural é uma imitação e uma extensão da efusão interna do
Amor Divino que termina no Santo Espírito Eterno, e assim implica uma efusão do Espírito Divino na
alma. Assim, assim como a vida sobrenatural resulta de uma impressão interna e permanente da
Substância Divina sobre a alma - como da impressão de um selo -, os Produtos da Vida Divina
imprimem-se na alma em uma presença mais íntima. Conseqüentemente, as pessoas procedendo ad
extra, entrar em uma relação viva com a alma, não só quanto à sua substância, mas também quanto
aos seus personagens pessoais. Eles estão pessoalmente unidos à alma, na medida em que Eles
permeiam a vida da alma, manifestam Sua glória pessoal nela e vivem nela.
Esta visão das missões divinas é aludida nos seguintes textos:
(a) A missão do Filho: “Minhas criancinhas, de quem eu estou de novo trabalhando, até que Cristo
seja formado em vós” (Gálatas 4:19); "Para que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Efésios
3:17).
(b) A missão do Espírito Santo: “A caridade de Deus é derramada em nossos corações pelo Espírito
Santo que nos é dado” (Rm 5: 5); “Nisto sabemos que permanecemos nele e ele em nós, porque nos
deu do seu Espírito” (1 João 4:13). A estes devem ser acrescentados todos os textos que representam
o Espírito Santo como vivendo em nós, ou nós como vivendo Nele, como se Ele fosse o sopro da
nossa vida. Assim: “Mas você não está na carne, mas no espírito, se é que o Espírito de Deus habita
em você. Ora, se alguém não tem o Espírito de Cristo, não é dele ”(Rm 8: 9); “Porque todos os que
são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus. Pois você não recebeu o espírito de escravidão
novamente com medo; mas recebestes o espírito de adoção de filhos [= no amor filial], pelo qual
clamamos, Abba, Pai ”(ibid., 14, 15);
2. O conhecimento e o amor que constituem a vida sobrenatural (como o conhecimento Divino e o

amor do qual eles são uma cópia), têm por seu próprio objetivo o próprio Deus, como Ele é em Si
mesmo. Como na Vida Divina, assim na vida sobrenatural da alma, a Essência Divina é o objeto de
posse e fruição e, portanto, deve estar substancialmente presente à alma de uma maneira não
exigida pela vida natural da alma. Esta presença alcança sua perfeição somente na Visão Beatífica e
na beatitude, mas já existe de maneira obscura e imperfeita em nosso atual estado de cognição e
caridade (cognitio et caritas viœ). Pois se a Substância Divina se torna um objeto de possessão íntima
e fruição à alma, as próprias Pessoas Divinas, cada uma com seus personagens originais, da mesma
forma, tornar-se o objeto da posse da alma e fruição por conhecimento e amor, e Eles entram na
alma como tal objeto. O Filho é dado à alma como a Radiância e Imagem da glória do Pai, para que
Nele e por Ele, a alma possa conhecer e possuir o Pai. E o Espírito Santo é dado como a efusão e o
penhor do Amor infinito que une Pai e Filho, e do amor paternal de Deus por Suas criaturas; como a
flor da doçura divina e amabilidade, como o pessoal "osculum Dei", que a alma recebe como a filha
adotiva do Pai e esposa do Filho, e que é a comida e o combustível do amor da alma para Deus. Este
é o sentido mais profundo das palavras: "Para que o amor com que me amaste esteja neles e eu
neles" (João 17:26). Consequentemente,
Como objeto de conhecimento e amor sobrenatural, as Pessoas Divinas são também o objeto final,
ou o fim, da alma, na qual a alma encontra repouso e bem-aventurança, mas que igualmente
reivindica a honra e a glorificação da alma. Agora, cada Pessoa Divina, em Seu caráter hipostático,
pode reivindicar uma honra especialmente dirigida a Si mesmo, e uma maneira especial de domínio
sobre as criaturas; portanto, embora as Três Pessoas sempre entrem juntas na alma, e a possuam e
vivam nela como em seu templo consagrado, todavia cada uma delas faz isso de uma maneira
peculiar a si mesmo. Essa habitação é especialmente apropriada ao Espírito Santo, porque Ele é o
representante da santidade divina e o modelo da santidade da alma; e ainda porque, sendo
preeminentemente o Dom pessoal do Amor Divino, Ele naturalmente recebe e aceita o amor pelo
qual a alma se entrega a Deus. O Espírito Santo sendo preeminentemente o “Anfitrião Doce” da
alma, é também o Santo Senhor e Mestre que o transforma no Seu templo e toma posse dele em
nome do Pai e do Filho. (Veja os Mistérios de Scheeben, § 30; e as duas obras de Card. Manning
sobre o Espírito Santo).
SECT. 109. — A TRINDADE UM MISTÉRIO, MAS NÃO UMA CONTRADIÇÃO
I. Demonstramos (no § 57) que a existência real das Três Pessoas em um só Deus não pode ser
demonstrada pela razão criada. Daí resulta que nossas concepções da Trindade das Pessoas podem
ser apenas analógicas e imperfeitas, e ainda mais obscuras e imperfeitas do que nossas concepções
da Essência e Natureza Divinas. Consequentemente, é natural que nossa razão ache sempre difícil, e
algumas vezes impossível, compreender a possibilidade dos vários atributos divinos e de sua
coexistência em Deus. No entanto, concepções corretas e precisas das noções analógicas nos
permitem não apenas ver a conexão necessária entre vários atributos, mas também mostrar que
nenhuma contradição evidente existe entre eles. A maioria das contradições que os arianos, os
socinianos,
Nossos racionalistas modernos são muito mais superficiais que seus antecessores. Eles acham que
levantam uma séria objeção quando dizem que um não pode ser igual a três! Como se o dogma
declarasse que um Deus é três Deuses ou uma Pessoa três Pessoas! A maioria das dificuldades de
detalhes pode ser satisfeita por uma declaração precisa do dogma, tal como temos tentado dar. Nós
só tocamos aqui nas principais dificuldades que ainda podem permanecer.
II. Essas dificuldades são na realidade apenas duas - viz. (1) a real distinção das Pessoas, não obstante
sua identidade com uma e a mesma Essência absolutamente simples; e (2) sua igualdade perfeita em
toda perfeição, não obstante a origem de uma pessoa de outra. A primeira dificuldade repousa no
axioma: coisas idênticas à mesma coisa são idênticas uma à outra; e o segundo, sobre o princípio de
que origem implica inferioridade.
1. A primeira dificuldade é resolvida assim: Embora a Pessoa e a Essência em Deus sejam “Uma Coisa
Suprema, totalmente simples”, ainda assim, a Pessoa e a Essência não representam mais o mesmo
lado desta “Coisa Suprema” do que a cognição e a volição. "Pessoa" é a Coisa Suprema como
possuidora de si mesma; "Essência" é como objeto de posse. Por isso, não é absolutamente
inconcebível que uma substância tão rica quanto o Divino se possua de várias maneiras; e se assim
for, deve também ser capaz de se manifestar em vários possuidores, que, como tais, não são mais
idênticos entre si mesmos do que as formas de possessão são idênticas. Se, além disso, cada Pessoa
é idêntica à Essência, Ele é apenas idêntico como uma forma especial de posse da Essência, e assim,
do axioma, “Coisas que são idênticas com a mesma coisa são idênticas uma à outra, Segue-se apenas
que todos eles possuem a mesma essência através da identidade com o mesmo; e não que eles
também são idênticos na forma de posse.
2. A segunda dificuldade é resolvida assim: Uma origem em Deus é o resultado, não de um ato
acidental, mas de um ato essencial - isto é, de um ato idêntico ao seu princípio, assim como à
Essência Divina, e essencial para ambos Princípio e Essência; mas sendo admitido, não é de modo
algum evidente que a possessão produzida não deva ser igualmente essencial, mas meramente
acidental, ou simplesmente por conexão e não por identidade com a Essência Divina. Além disso, a
comunicação da Natureza pelo Pai não resulta de um poder e riqueza fundados em Sua
personalidade, mas do poder da Natureza comum, que essencialmente tende a subsistir não em
uma, mas em três Pessoas, e manifesta este poder igualmente nas Três Pessoas, embora de forma
diferente em cada um.
SECT. 110. — A POSIÇÃO E A IMPORTÂNCIA DO MISTÉRIO DA TRINDADE NA REVELAÇÃO
I. Considerado em relação ao nosso conhecimento natural de Deus, o dogma da Trindade tem uma
certa importância filosófica, na medida em que acrescenta clareza e precisão às nossas noções de um
Deus vivo e pessoal, perfeito e auto-suficiente, operando ad extra com suprema liberdade, poder e
sabedoria. O dogma evita assim teorias deístas panteístas e superficiais sobre Deus e o mundo. Ainda
assim, por mais útil que possa ser deste ponto de vista, sua revelação não pode ser considerada
necessária, pois tal necessidade destruiria o caráter transcendental (sobrenatural) do dogma.
II. A revelação da Trindade tem seu significado próprio e essencial em relação ao nosso
conhecimento sobrenatural de Deus (1) como objeto de fruição beatífica, (2) como objeto de
glorificação (objectum fruitionis beatificans, objectum glorificationis).
1. A beatitude das criaturas intelectuais consiste em seu conhecimento de Deus e no amor de Deus,
conseqüente a tal conhecimento. Portanto, quanto maior o conhecimento, maior é a bem-
aventurança e vice-versa. Daí a revelação da Trindade, em geral, um valor substancial na medida em
que essencialmente aumenta o nosso conhecimento de Deus. Tem também um valor especial,
porque, ao contrário do conhecimento natural, mostra Deus como Ele é em Si mesmo, e revela Sua
vida e atividade internas, tornando assim o conhecimento pela fé uma antecipação e introdução à
visão imediata da Essência Divina e uma garantia de sua realidade. A revelação da Trindade nos leva
ainda ao conhecimento de uma manifestação interna da grandeza e poder de Deus, bondade e amor,
bem-aventurança e glória, que representa Deus como o bem mais elevado sob uma nova luz, muito
acima de qualquer coisa que manifestações externas possam nos ensinar e, portanto, produzindo,
mesmo nesta vida, um amor cheio de deleite, desconhecido do homem natural. Nas origens
trinitárias, especialmente, a fecundidade Divina e a tendência à comunicação aparecem como
objetivamente infinitas, enquanto a unidade das Três Pessoas revela a beatitude de Deus como
possuindo de maneira maravilhosa o elemento que é a flor e o condimento da felicidade criada - que
é o prazer de compartilhar a felicidade com os outros.
2. O conhecimento de Deus, juntamente com o amor admirável que gera, constitui também a
glorificação externa de Deus por Suas criaturas intelectuais; a glorificação aumenta em perfeição com
a perfeição do conhecimento. A influência que o conhecimento da Trindade exerce na perfeição da
glorificação de Deus pelas criaturas afeta sua própria essência. Ele revela a grandeza e glória interna
de Deus como um objeto de nossa admiração e adoração; propõe para nossa adoração não somente
a Divindade como um todo, mas cada um dos Portadores e Possessores da Divindade, e assim nos
capacita a adorar as Pessoas Divinas separadamente; revela em Deus uma auto-glorificação infinita,
real e as Pessoas Divinas como Princípio ou Produto glorificando um ao outro da maneira mais
sublime - o Pai glorificado no Filho como Sua Palavra e Imagem perfeitas, e Ambos no Espírito Santo
como a Infinita Infusão do Amor deles - infinitamente mais do que em qualquer manifestação
externa. . A revelação da auto-glorificação Divina interna torna possível que as criaturas se juntem às
honras que as Pessoas Divinas recebem umas das outras e, assim, completem seu culto finito,
referindo-se a uma adoração infinita. Isso é feito especialmente na fórmula: “Glória ao Pai, por meio
do Filho, no Espírito Santo”. A revelação da auto-glorificação Divina interna torna possível que as
criaturas se juntem às honras que as Pessoas Divinas recebem umas das outras e, assim, completem
seu culto finito, referindo-se a uma adoração infinita. Isso é feito especialmente na fórmula: “Glória
ao Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”. A revelação da auto-glorificação Divina interna torna
possível que as criaturas se juntem às honras que as Pessoas Divinas recebem umas das outras e,
assim, completem seu culto finito, referindo-se a uma adoração infinita. Isso é feito especialmente
na fórmula: “Glória ao Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”.
III A revelação da Trindade é de grande importância para o entendimento correto das obras
sobrenaturais de Deus no mundo. Esses trabalhos têm uma relação tão íntima e essencial com as
produções internas de Deus, que sua essência, razão e objeto só podem ser compreendidos quando
são considerados uma reprodução externa, e uma real revelação ad extra, das produções e relações
internas. de Deus. As obras sobrenaturais que aqui vêm sob consideração são a união de Deus com
Suas criaturas (1) pela Graça, (2) pela Encarnação.
1. A graça eleva a criatura para ser o filho adotivo de Deus. O filho adotivo, como tal, é admitido pela
graça a uma participação na dignidade e na glória do Filho natural. Como nas relações humanas, não
podemos conceber a filiação adotiva sem referir-se à filiação natural, assim também na ordem
sobrenatural a filiação adotiva dos filhos de Deus não pode ser corretamente entendida sem se
referir à Filiação do Filho Unigênito de Deus. Por isso, a filiação natural em Deus é o ideal de toda
filiação adotiva da parte de Deus. É também o fundamento da possibilidade de filiação adotiva; pois
somente a partir do fato de que em Deus existe uma comunicação substancial de Sua natureza, e não
de seu poder criador, nós reunimos a possibilidade de uma participação na Natureza Divina. A
filiação natural em Deus deve igualmente ser considerada como motivo e objeto da filiação
adotiva. É o amor de Deus por Seu Filho unigênito e o prazer que Ele encontra em Sua possessão,
que o exorta a multiplicar a imagem de Seu Filho ad extra. Assim, Ele pretende trazer à existência
seus filhos adotivos, a fim de que possam glorificar sua paternidade e seu Filho unigênito. Na filiação
adotiva devemos considerar também a maneira pela qual ela é produzida, viz. por amor
gratuito. Deste ponto de vista, a filiação adotiva tem seu ideal, o fundamento de sua possibilidade,
seu motivo e seu objetivo final na procissão do Espírito Santo, como uma comunicação por meio do
mais puro amor e liberalidade. Além disso, isso representa para a Pessoa do Espírito Santo essa
relação essencial, que o Espírito Santo é a Promessa e Selo da comunhão de Deus com Seus filhos
adotivos, assim como em Deus Ele é o Pledge e Selo do Amor entre Pai e Filho. Como a graça da
filiação adotiva, considerada em sua origem, é um reflexo das produções e relações trinitárias, ela
tem o efeito de introduzir a criatura na mais íntima comunhão e comunhão com as Pessoas Divinas:
“Que nossa comunhão possa estar com o Pai e com o Seu Filho Jesus Cristo ”(1 João 1: 3).
Daí resulta que o Deus trino é o Deus da vida da graça, e que um desenvolvimento pleno e perfeito
da vida da graça é impossível sem o conhecimento da Trindade. Assim, no Novo Testamento, onde a
vida da graça aparece pela primeira vez em sua plenitude, as relações do homem com Deus e a
comunicação do homem com Deus são sempre atribuídas a uma ou outra das Pessoas Divinas. Pela
mesma razão, a nomeação das três pessoas é tão essencial no sacramento da regeneração e adoção
como a fé e confissão da Trindade são a condição normal de sua recepção. Por isso, também os
Padres assinalaram que a fé dos cristãos em Deus Pai transcende a razão e abre o caminho para a
filiação adotiva. Cf. St. Hilary, De Trin., Li, cxqq .; São Pedro Crisol., Serm. 68 (em Orat. Dom.):
2. Enquanto na graça temos primeiro um convite e depois, secundariamente, uma continuação das
produções e relações trinitárias, a Encarnação é antes de tudo e no mais estrito sentido uma
continuação ad extra da eterna origem do Filho de Deus e da Sua relação com o Pai e o Espírito
Santo. A Encarnação não deve ser concebida meramente como Deus ou qualquer uma das Pessoas
Divinas que se tornam carne, mas como a incorporação de uma Pessoa vinda de Deus, e
precisamente daquela Pessoa Que, como Palavra e Imagem de Deus, é o testemunho vivo de que Ele
se revela interna e externamente; Quem, como Filho de Deus, é o herdeiro nascido do Seu
reino; através de quem Deus reina e governa o mundo; Quem, como o Primogênito de todas as
criaturas, é naturalmente chamado a ser, em Sua humanidade, a cabeça de todo o universo; Quem,
por último
LIVRO III
CRIAÇÃO E ORDEM SUPERNATURAL
DEUS, Um em Substância e Três em Pessoa, infinitamente perfeito e infinitamente feliz em Si mesmo

- de Sua própria bondade e poder onipotente, não para aumentar Sua felicidade, não para adquirir
mas para manifestar Sua perfeição - livremente feito de seres espirituais e materiais e o homem
composto de matéria e espírito. Essas criaturas Ele dotou com toda perfeição requerida por suas
várias naturezas. Anjos e homens, no entanto, receberam presentes superando tudo o que sua
natureza poderia reivindicar. Deus os elevou a uma ordem sobrenatural de existência, tornando-os
não apenas criaturas, mas Seus filhos adotivos, e destinando-os a uma união sobrenatural com
Ele. Por isso, este livro será dividido em duas partes. Na primeira parte, intitulada Criação, falaremos
da origem e do fim natural e das dotações das criaturas.
PARTE I
CRIAÇÃO
TODAS as coisas fora de Deus têm Deus para sua origem e fim. Eles podem ser agrupados, como já
foi notado, sob três cabeças: espiritual, material e composto. Portanto, dividiremos essa parte em
cinco capítulos: O Universo criado por Deus (ch. I.) E para Deus (ch. Ii.); Anjos (cap. Iii.), O Mundo
Material (cap. Iv.) E Man (cap. V.).
CAPÍTULO I
O UNIVERSO CRIADO POR DEUS
Os Padres tratam da Criação em seus escritos contra os pagãos e maniqueus. Entre os escolásticos,
ver Santo Anselmo, Monol., Cc. 5–9; Peter Lomb, ii, Dist. 1, e os comentários feitos por Ægidius e
Estius; St. Thorn, I., q. 45, e Contra Gentes, ii., I sqq .; Suarez, Metaph., Disp. 20; Kleutgen, Phil.,
Diss. ix., cap. 3
SECT. 111. — A ORIGEM DE TODAS AS COISAS POR CRIAÇÃO A PARTIR DO NADA
I. Nossa concepção de Deus como o único Ser que existe necessariamente, implica que todos os
outros seres devem, de uma forma ou de outra, devem sua existência a Ele. Também implica que
esses outros seres devem toda a sua substância, com todos os seus acidentes e modificações,
mediados ou imediatamente, a Deus. Novamente, a Substância Divina sendo simples e indivisível, as
coisas fora de Deus não podem ser produzidas ou feitas a partir dele: elas só podem ser chamadas à
existência a partir do seu nada, pelo poder de Deus. “Deus existe de si mesmo” é o dogma
fundamental de Deus; o dogma fundamental concernente a todas as outras coisas é que “elas são
produzidas do nada por Deus”. Assim, o Concílio Vaticano, seguindo o Quarto Concílio de Latrão, diz:
“Este Deus único, da Sua bondade e todo-poderoso poder, … No começo dos tempos, feitos do nada,
ambos os tipos de criaturas, espirituais e corporais ”(sess. Iii., C. 1). E novamente: “Se alguém não
confessar que o mundo e todas as coisas nele contidas, tanto espirituais como materiais, foram, de
toda a sua substância, produzidos do nada por Deus: seja anátema” (cân. 5) . Esta definição é
meramente uma explicação das primeiras palavras do Credo dos Apóstolos, pela qual, desde os
primeiros séculos, a Igreja confessou o Deus Todo Poderoso para ser o Criador, do céu e da terra, de
todas as coisas visíveis e invisíveis. A Igreja latina sempre anexou ao verbo criar o significado de
"produção a partir do nada"; a Igreja grega não possuía nenhum nome específico, ao passo que em
hebraico o verbo “Se alguém não confessar que o mundo e todas as coisas nele contidas, tanto
espirituais como materiais, foram, de toda a sua substância, produzidos do nada por Deus: seja
anátema” (cân. 5). Esta definição é meramente uma explicação das primeiras palavras do Credo dos
Apóstolos, pela qual, desde os primeiros séculos, a Igreja confessou o Deus Todo Poderoso para ser o
Criador, do céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis. A Igreja latina sempre anexou ao
verbo criar o significado de "produção a partir do nada"; a Igreja grega não possuía nenhum nome
específico, ao passo que em hebraico o verbo “Se alguém não confessar que o mundo e todas as
coisas nele contidas, tanto espirituais como materiais, foram, de toda a sua substância, produzidos
do nada por Deus: seja anátema” (cân. 5). Esta definição é meramente uma explicação das primeiras
palavras do Credo dos Apóstolos, pela qual, desde os primeiros séculos, a Igreja confessou o Deus
Todo Poderoso para ser o Criador, do céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis. A Igreja
latina sempre anexou ao verbo criar o significado de "produção a partir do nada"; a Igreja grega não
possuía nenhum nome específico, ao passo que em hebraico o verbo Esta definição é meramente
uma explicação das primeiras palavras do Credo dos Apóstolos, pela qual, desde os primeiros
séculos, a Igreja confessou o Deus Todo Poderoso para ser o Criador, do céu e da terra, de todas as
coisas visíveis e invisíveis. A Igreja latina sempre anexou ao verbo criar o significado de "produção a
partir do nada"; a Igreja grega não possuía nenhum nome específico, ao passo que em hebraico o
verbo Esta definição é meramente uma explicação das primeiras palavras do Credo dos Apóstolos,
pela qual, desde os primeiros séculos, a Igreja confessou o Deus Todo Poderoso para ser o Criador,
do céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis. A Igreja latina sempre anexou ao verbo criar
o significado de "produção a partir do nada"; a Igreja grega não possuía nenhum nome específico, ao
passo que em hebraico o verbo‫ בָ ָרא‬já tinha a significação fixa que o latim criou depois.
Quando a Criação é descrita como uma produção de, ou de, nada (de nihilo ou ex nihilo, ξ οὐκ
ὄντων), o "nada" não é, naturalmente, o assunto de que as coisas são feitas. Significa "fora de
qualquer importância" ou "não de nada" ou, a partir do não-ser absoluto, substituindo-o por ser. A
fórmula também é ampliada em Productio rei ex nihilo sui et subjecti; pelos Padres Gregos, muitas
vezes, ἐκ μηδαμοῦ καὶ μηδαμῶς ὄντων.
II. A Sagrada Escritura, tanto no Velho como no Novo Testamento, dá testemunho abundante e
decisivo do dogma da criação de todas as coisas do nada.
1. Este dogma está implicitamente contido nas descrições bíblicas da Essência Divina, do Poder
Divino e do domínio absoluto de Deus sobre o mundo. Se Deus em Suas obras externas dependesse
de matéria preexistente, Ele não poderia ser descrito como puro e simples, como todo-poderoso
puro e simples, como totalmente auto-suficiente; Deus não seria “o Primeiro e o Último”, “o
Princípio e o Fim”, puro e simples - isto é, de todas as coisas - se fora Dele, algo existisse
independentemente dele.
2. Uma e outra vez, as Escrituras Sagradas representam Deus como o Princípio de tudo o que é,
nunca mencionando qualquer exceção. Ele é o Fundador (por exemplo, Sl 77:69, 88:12, 102: 22), o
Apoiador e Conservador do céu e da terra; Ele é o autor do espiritual, bem como do mundo material
(Col. 1:16). A matéria pré-existente, que, de fato, no caso de seres simples como espíritos, seria
impossível, não é mencionada em parte alguma. Muitas expressões bíblicas, por exemplo, hebr. 11:
3, pode ser entendido da modelagem de matéria não formada já existente; no entanto, esta
operação é descrita como entrando na própria substância, de modo que ela supõe um domínio sobre
a matéria que não pode pertencer a ninguém além de seu Criador.
3. A criação está claramente contida na narrativa do primeiro capítulo de Gênesis. Os propósitos

narrativos para dar uma conta completa da origem do mundo; Se alguma questão existisse
anteriormente à operação Divina, certamente deveria ter sido mencionada. No entanto, a produção
do céu e da terra é dada como a primeira ação criativa, como o fundamento das operações
subseqüentes, e, além disso, somos informados de que a Terra “era vazia e vazia”. Isso indica
claramente que antes da criação do céu e da terra. terra nenhuma coisa finita que existiu. Mais uma
vez, o verbo hebraico ‫בָ ָרא‬, embora não necessariamente designando uma produção a partir do nada,
nunca é usada, exceto para expressar uma ação própria de Deus, notadamente as operações de Sua
soberania, independência absoluta e infinitude. Na narrativa de Gen. 1, esse verbo é usado para
descrever a primeira produção; não ocorre novamente no relato das operações subseqüentes,
exceto na criação do homem, ver. 27, porque a alma do homem é produzida a partir do nada, e no
ver. 21, possivelmente para indicar que os animais não são o produto da água e do ar, mas da
onipotente Palavra de Deus. Se compararmos as primeiras palavras de Gênesis, “No princípio, Deus
criou”, com as primeiras palavras do Evangelho de São João, “No princípio era a Palavra”, e também
com Prov. 8:22 sqq., Somos obrigados a concluir que o próprio tempo começou com a criação do céu
e da terra, e consequentemente que, antes deste ato criativo, nada existia fora de Deus. Daí o
sentido de Gênesis 1: 1, é indubitavelmente expresso corretamente pela mãe dos Macabeus ao falar
com seu filho: “Veja o céu e a terra e tudo o que neles há: e considere que Deus os fez do nada ( ξ
οὐκ ὄντων, 2Mc 7:28).
III Para a mente sem preconceitos, o dogma da criação é tão claro quanto o dogma de um Deus
pessoal auto-existente. As duas noções são correlativas. As coisas fora de Deus devem, do fato de
que elas não existem necessariamente, depender de sua existência em algum outro ser, que não
pode ser outro senão o Deus auto-existente. A noção de criação, ou produção a partir do nada, está
livre até de uma sombra de contradição, enquanto todas as outras noções relativas à origem das
coisas envolvem uma contradição. É, admitimos, uma concepção bastante peculiar, sem qualquer
analogia nas operações das criaturas; contudo, nossa razão nos diz claramente que o poder criativo é
um atributo necessário de Deus. Cf. Livro II, § 76.
O axioma Ex nihilo nihil fit (do nada, nada é feito) não pode ser impelido contra o dogma da
criação. É verdade, na verdade, que por natureza ou arte nada pode ser feito do nada, mas
certamente não está provado que nenhum ser pode produzir coisas a partir do nada. Os cientistas
que rejeitam o verdadeiro axioma, Omne vivum ex vivo, e sustentam que a matéria se dota de vida,
deveriam ser os últimos a levantar tal objeção.
IV. A criação ativa, implicando, como o faz, poder infinito, é um atributo de Deus
somente. Consequentemente, todos os seres fora de Deus são criados diretamente por Ele e
somente por Ele, sem a intervenção de qualquer outra criatura. Que nenhuma criatura, mesmo
atuando como um instrumento de Deus, alguma vez criou realmente alguma coisa, foi definida pelo
Quarto Concílio de Latrão: "Há um Deus verdadeiro, ... o Criador de todas as coisas visíveis e
invisíveis." Certo de que nenhuma criatura tem o poder de criar, porque esse poder já foi afirmado
pela Igreja e pelos Padres como um atributo exclusivo de Deus, da mesma forma que a eternidade e
a onipresença. A questão “se uma criatura pode ser usada como um instrumento no ato da criação”
é respondida de maneira diferente por diferentes teólogos. As melhores autoridades e os melhores
argumentos são a favor do negativo. Ver Bannez, in I., q. 45; St. Thomas, De Pot., Q. 3, a. 4
SECT. 112. - COMEÇO SIMULTÂNEO DO MUNDO E DO TEMPO
I. A Sagrada Escritura implica em toda parte, e afirma explicitamente repetidas vezes, que todas as
coisas criadas têm um começo no tempo. Quando o mundo foi chamado pela primeira vez, o tempo
ainda não era, porque não existia nada capaz de sofrer mudanças. Daí o tempo e o mundo
começaram no mesmo momento; ou “o mundo foi criado no começo dos tempos”, como geralmente
é expresso na linguagem da Igreja; “Deus, no começo dos tempos, criou os dois tipos de criaturas”
(Vat. Council, sess. Iii., C. 1). Assim, a fórmula “produção do nada” tem o duplo significado: “Coisas
que não existem de si mesmas recebem existência” e “coisas que ainda não existem ou que não
existiam antes, começam a ser”. A Sagrada Escritura indica o início temporal do mundo ,
especialmente para contrastar com a eternidade de Deus, da Palavra de Deus, e da eleição pela
graça. Por exemplo, Ps. 89: 9; João 17: 5; Ef. 1: 4 “No princípio era a Palavra” (João 1: 1); isto é, a
Palavra estava antes das coisas começarem a ser (cf. Prov. 8:22). Na narrativa da Criação, Gênesis 1:
1, as palavras “no princípio” evidentemente significam o começo do tempo. Esse significado é
óbvio; encaixa-se com o contexto; é admissível e é freqüentemente insinuado em outros textos, por
exemplo, João 1: 1.
II. Se o mundo surgiu com o tempo, a eficácia externa do ato divino que o causou, também teve um
começo. A partir disso, no entanto, não se segue que o ato criativo em si, como é em Deus, teve um
começo. O ato criativo, considerado existente em Deus, nada mais é do que o decreto divino de
chamar o mundo à existência. Este ato é necessariamente eterno, porque faz parte da Vida
Divina; mas também é um ato do livre-arbítrio de Deus e, portanto, Deus é absolutamente livre para
fixar um tempo para sua realização.
III Para defender o dogma católico que, de fato, o mundo teve um começo, certamente não é
necessário demonstrar a impossibilidade da opinião contrária. É suficiente mostrar que um começo
no tempo é possível e que a necessidade da existência eterna não pode ser provada. Essas duas
proposições são evidentes; pois, se uma coisa não existe necessariamente, menos ainda
necessariamente existe; e Deus, em Cujo poder é determinar todas as condições sob as quais Suas
obras devem existir, pode evidentemente determinar um tempo para o começo de sua existência.
IV. Nossa razão pode conceber uma criação desde toda a eternidade? Como o dogma católico
acabou de afirmar permanece intacto, seja qual for o modo como essa questão controversa é
respondida, deixamos isso para as disputas dos filósofos. O leitor achará amplamente debatido em
St. Thomas, I., q. 46, art. 1, Contra Gentes, l. ii., c. 31, sqq .; De Pot., Q. iii., a. 17; Capreolus in I Sent.,
Di; Cajetan em I., q. 46, a. 2; Estius em 2 Sent., Di, § 11. Estes mantêm a possibilidade da criação
eterna. O seguinte nega: Albertus Magnus, Henry de Ghent e os teólogos mais modernos. Greg, de
Valentia, em I., disp. iii., q. 2, propõe uma opinião intermediária.
SECT. 113. — DEUS O CONSERVADOR DE TODAS AS COISAS
I. Nenhum ser criado pode continuar a existir a menos que Deus os sustenha e preserve. A
Conservação Divina, requerida para a continuidade da existência criada, não é meramente negativa,
mas positiva: isto é, não é suficiente para Deus não destruir criaturas; Ele deve exercer alguma
influência ativa sobre eles. Novamente, essa conservação positiva não é indireta - isto é, uma mera
proteção contra os agentes destrutivos -, mas uma influência Divina direta sobre o próprio ser da
criatura, de modo que, se essa influência fosse retirada, a criatura retornaria ao nada. Portanto, a
Conservação Divina afeta até mesmo as substâncias incorruptíveis dos espíritos; afeta a matéria e a
forma, e a conexão de ambos: em suma, é coextensiva ao ato criativo. Conservação, como
criação, implica uma ação direta do Poder Divino e a presença imediata de Deus em todas as coisas
que Ele conserva. O Catecismo do Concílio de Trento e a generalidade dos teólogos explicam o
dogma por meio de duas analogias familiares: as coisas dependem da continuidade de sua existência
na influência preservadora de Deus, da mesma maneira que um corpo não-luminoso depende de sua
luz na fonte. da luz, e como a vida do corpo depende da influência da alma.
Não devemos crer que Deus é o Criador e Criador de todas as coisas, de modo a considerar que,
quando a obra fosse completada, todas as coisas feitas por Ele poderiam continuar a existir sem a
ação de Seu poder infinito. Pois, assim como é pelo Seu supremo poder, sabedoria e bondade que
todas as coisas foram criadas: da mesma forma, a menos que Sua providência contínua as auxiliasse
e conservasse com a mesma força pela qual elas foram originalmente produzidas, elas seriam
prontamente cair de volta no nada. E esta Escritura declara quando diz (Sb 11:26), “Como pode
alguma coisa durar, se Tu não quisesses? ou ser preservado, se não for chamado por Ti? ”(Veja
também Catecismo Romano, ou Catecismo do Concílio de Trento, pt. i, cap. 2, n. 21.) Outras
passagens da Sagrada Escritura sobre a questão são as seguintes: Segue. “Mas, se tu desvias a tua
face, ficarão perturbados; Tu tirarás o fôlego, e eles falharão, e voltarão ao seu pó ”(Sl 103: 29); “O
último de todos falou-nos pelo seu Filho, (…) a quem ele fez o mundo, (…) sustentando todas as
coisas pela palavra do seu poder” (Hb 1: 2, 3); “Meu Pai trabalha até agora e eu trabalho” (João
5:17). São Paulo refere-se à relação passiva, o ser sustentado, nas palavras: "Nele vivemos, movemos
e sêmos" (Atos 17:28).
II. A necessidade de conservação positiva e seu caráter peculiar de uma atividade preservadora
resultam do fato de que a existência de criaturas não pode, de modo algum, ser devida às próprias
criaturas: o que não é, não pode dar-se ser. O fato de que uma criatura realmente existe, não muda
seu caráter contingente; embora exista, não existe necessariamente, mas depende de uma causa
externa tanto por sua continuidade quanto por sua existência inicial. A “existência derivada” das
criaturas está na “auto-existência” de Deus na mesma relação de dependência que os raios de luz
para a fonte de luz, e como os atos da alma para a substância da alma. Deste ponto de vista, a
influência preservadora de Deus em Suas criaturas aparece de imediato como uma criação contínua.
III Da necessidade e natureza desta influência Divina, segue-se que Deus, absolutamente falando,
pode destruir Suas criaturas simplesmente suspendendo Sua ação criadora (cf. Sl 103: 29). Uma
criatura, pelo contrário, não pode destruir a si mesma ou a qualquer outra criatura quanto a toda a
sua substância: nem suspendendo uma influência conservadora positiva, que a criatura não possui,
pelo menos no que diz respeito à substância das coisas; nem por uma ação positiva oposta e mais
poderosa que a ação conservadora Divina. Forças criadas só podem mudar as condições das quais
depende a preservação de formas substanciais: quando essas condições cessam, Deus cessa sua
influência conservadora. Cf. São Tomás, I., q. 104, a. 3 e De Potentia, q. 5, art. 3
Embora, falando absolutamente, Deus pudesse aniquilar Suas criaturas, é muito provável que Ele
nunca destruirá nenhum dos produtos diretos e imediatos de Seu poder criador. De criaturas
espirituais, pode ser demonstrado que a sua conservação eterna por Deus é uma necessidade
moral; No entanto, quanto às coisas materiais, nossa razão apenas nos leva a presumir que a
Vontade Divina, que lhes deu existência e as conservou até agora, nunca mudará: não se sabe por
que deveria. “Deus não fez a morte, nem teve prazer na destruição dos vivos; porque criou todas as
coisas para que elas sejam; e Ele fez as nações da terra para a saúde; e não há veneno de destruição
neles ”(Wisd. 1:13, 14)
SECT. 114. DEUS O PRINCÍPIO DE TODA AÇÃO CRIADA
A dependência absoluta e universal das criaturas em Deus implica que elas não podem mais agir
como causas sem uma influência Divina positiva do que, sem tal influência, elas podem começar ou
continuar a existir. Deus, que conserva sua substância, também concorre em suas operações, de
modo que toda a realidade positiva causada pela atividade das criaturas deve seu ser diretamente à
ação de Deus cooperando e co-produzindo com a causa criada.
I. Alguma noção dessa cooperação divina pode ser obtida a partir de uma explicação dos termos
técnicos em que os escolásticos a descrevem. Eles chamam de "Concorrência" (concursus) para
significar uma participação no movimento (cursus) de outro ser; Cooperação “física”, para distingui-la
da cooperação moral, que consiste em induzir outra pessoa a realizar uma ação; "Natural" ou "geral",
em oposição à concordância sobrenatural e especial necessária para elevar nossas ações à ordem
sobrenatural; “Imediato” ou “direto”, porque a Concorrência em questão incide diretamente sobre a
energia e a ação das criaturas, e não meramente sobre sua substância e faculdades. É descrito ainda
como “uma Concorrência nas operações e efeitos das causas secundárias”, porque abrange tanto o
ato quanto o efeito da causa, Deus trabalhando ao mesmo tempo através e com a criatura. A
expressão “a ação de Deus em cada coisa que age” transmite a ideia de que Deus anima
intrinsecamente a causa criada, trabalhando com e por ela enquanto a alma anima o corpo. A Divina
Concorrência não deve, no entanto, ser considerada como uma força adicionada, ou operando lado a
lado com a criatura, mas como a alma divina animadora de seus próprios poderes e faculdades.
1. No todo, a noção acima da Concussão Divina é admitida por todos os teólogos, por mais que
possam diferir quanto ao seu desenvolvimento posterior. Os Padres encontram na Sagrada
Escritura; e é uma consequência necessária da relação de dependência da criatura em Deus. “Deus
não apenas vigia e administra tudo o que existe: as coisas que são movidas e que agem Ele também
impele pelo poder intrínseco ao movimento e à ação de tal maneira que, sem impedir a operação de
causas secundárias, Ele (como foram) antes que (præveniat), uma vez que o Seu poder oculto
pertence a cada coisa, e, como o Sábio testifica, 'Ele chega de ponta a ponta poderosamente, e
ordena todas as coisas docemente'. Por isso foi dito pelo Apóstolo, quando pregava aos atenienses o
Deus a quem eles adoravam involuntariamente: 'Ele não está longe de cada um de nós, pois n'Ele
vivemos, movemos e somos' ”(Catecismo do Concílio de Trento, p. I., Cap. Ii., N. 22). A Sagrada
Escritura refere-se à Concussão Divina nos textos que atribuem a Deus as operações das criaturas, ou
que diretamente atribuem a Ele os efeitos da atividade criada. "Há diversidades de operações, mas o
mesmo Deus que opera tudo em todos" (Cor ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Coríntios 12: 6); “Meu Pai
trabalha até agora e eu trabalho” (João 5:17); “É Ele quem dá a toda a vida, e respiração, e todas as
coisas… Embora Ele não esteja longe de cada um de nós; porque n'Ele vivemos, movemos e samos
”(Atos 17:25, 28); "Dele, e por ele, e nele estão todas as coisas" (ὐξ αὐτοῖ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν
τὰ πάντα, Rom. 11:36). 22). A Sagrada Escritura refere-se à Concussão Divina nos textos que
atribuem a Deus as operações das criaturas, ou que diretamente atribuem a Ele os efeitos da
atividade criada. "Há diversidades de operações, mas o mesmo Deus que opera tudo em todos" (Cor
ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Coríntios 12: 6); “Meu Pai trabalha até agora e eu trabalho” (João
5:17); “É Ele quem dá a toda a vida, e respiração, e todas as coisas… Embora Ele não esteja longe de
cada um de nós; porque n'Ele vivemos, movemos e samos ”(Atos 17:25, 28); "Dele, e por ele, e nele
estão todas as coisas" (ὐξ αὐτοῖ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, Rom. 11:36). 22). A Sagrada
Escritura refere-se à Concussão Divina nos textos que atribuem a Deus as operações das criaturas, ou
que diretamente atribuem a Ele os efeitos da atividade criada. "Há diversidades de operações, mas o
mesmo Deus que opera tudo em todos" (Cor ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Coríntios 12: 6); “Meu Pai
trabalha até agora e eu trabalho” (João 5:17); “É Ele quem dá a toda a vida, e respiração, e todas as
coisas… Embora Ele não esteja longe de cada um de nós; porque n'Ele vivemos, movemos e samos
”(Atos 17:25, 28); "Dele, e por ele, e nele estão todas as coisas" (ὐξ αὐτοῖ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν
τὰ πάντα, Rom. 11:36). mas o mesmo Deus que opera tudo em todos ”(Cor ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν
πᾶσιν, 1 Cor. 12: 6); “Meu Pai trabalha até agora e eu trabalho” (João 5:17); “É Ele quem dá a toda a
vida, e respiração, e todas as coisas… Embora Ele não esteja longe de cada um de nós; porque n'Ele
vivemos, movemos e samos ”(Atos 17:25, 28); "Dele, e por ele, e nele estão todas as coisas" (ὐξ
αὐτοῖ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, Rom. 11:36). mas o mesmo Deus que opera tudo em
todos ”(Cor ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Cor. 12: 6); “Meu Pai trabalha até agora e eu trabalho”
(João 5:17); “É Ele quem dá a toda a vida, e respiração, e todas as coisas… Embora Ele não esteja
longe de cada um de nós; porque n'Ele vivemos, movemos e samos ”(Atos 17:25, 28); "Dele, e por
ele, e nele estão todas as coisas" (ὐξ αὐτοῖ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, Rom. 11:36).
2. A razão intrínseca da necessidade da cooperação divina com as causas secundárias reside, em

geral, na dependência absoluta de todo ser derivativo sobre o Ser Essencial. Nada na criatura que
merece o nome de ser pode ser independente do Criador. Mas se os efeitos da atividade criada não
fossem diretamente e imediatamente atribuíveis a Deus, eles seriam, em certa medida,
independentes dEle. Isso aparece mais claramente na geração de seres vivos. Aqui, seres novos e
substanciais recebem uma existência, cujo início e continuação são tão peculiar e eminentemente
obra de Deus, que não podem ser concebidos independentemente dEle.
II. O princípio que prova a necessidade da Concussão Divina, define também sua medida e sua
extensão.
I. Tudo o que existe, todo ser positivo e real, todas manifestações de um bem de poder em si,
depende da existência na operação direta ou cooperação de Deus. Mas o que quer que seja
defeituoso, desordenado ou moralmente errado - em outras palavras, seja o que for que não esteja
relacionado com os efeitos produzidos ou com a ação da causa criada - não é atribuível à Concussão
Divina: o defeito ou deficiência no ato. ou seu efeito deve ser atribuído a algum defeito ou
deficiência na causa secundária que Deus não previne ou remove. Na produção de efeitos físicos ou
moralmente defeituosos, Deus coopera um pouco no modo como a alma coopera no movimento
imperfeito de um pé coxo. O movimento, não a claudicação, é o trabalho da alma; da mesma forma,
o ser positivo ou realidade a que uma imperfeição se liga, é a obra de Deus, mas não a
imperfeição. Assim, o pecado vem de Deus na medida em que é um ato positivo e um ser real, mas
não na medida em que é um desvio da justiça. Cf. São Tomás, De Malo, q. iii., a. 2; e os comentaristas
em 2 enviados. dist. 37
2. Quanto à natureza da Concussão Divina e a maneira pela qual Deus influencia a atividade das
criaturas, existem grandes controvérsias entre os teólogos. A questão candente é como Deus
influencia o livre arbítrio. De acordo com os seguidores de Molina, a Concussão Divina é uma mera
cooperação, ou uma influência agindo lado a lado com a causa criada. A escola de São Tomás
sustenta que é um verdadeiro movimento da criatura - isto é, um impulso dado à criatura antes de
agir (impulsus ad agendum). O próprio São Tomás resolve a Divina Concorrência nestes quatro
elementos: “Deus é a causa de toda e qualquer ação (1) na medida em que Ele dá o poder de agir; (2)
na medida em que ele conserva esse poder; (3) na medida em que ele a aplica à ação; e (4) na
medida em que pelo Seu poder todos os outros poderes agem ”(De Pot., q. iii., a. 7). Ele empresta a
noção de aplicar o poder de agir à ação, da aplicação de uma ferramenta ao seu trabalho (“como o
carpinteiro aplica sua serra para dividir um tronco”). A aplicação por Deus do poder criado ao seu
objeto difere grandemente, no entanto, da aplicação de uma ferramenta ao seu trabalho. A última
ação é meramente externa e realizada pelo movimento local, enquanto a primeira é interna e
procede de Deus como sua vida e seu princípio energizante. Uma analogia melhor é oferecida pelo
impulso que a raiz dá à vida da planta. A última ação é meramente externa e realizada pelo
movimento local, enquanto a primeira é interna e procede de Deus como sua vida e seu princípio
energizante. Uma analogia melhor é oferecida pelo impulso que a raiz dá à vida da planta. A última
ação é meramente externa e realizada pelo movimento local, enquanto a primeira é interna e
procede de Deus como sua vida e seu princípio energizante. Uma analogia melhor é oferecida pelo
impulso que a raiz dá à vida da planta.
A teoria de São Tomás, como inicialmente proposta por ele, aparece à primeira vista mais em
harmonia com a linguagem do Apocalipse e da Igreja, e expressa melhor a dependência da Criatura
em Deus. A profundidade mística da teoria tomista e a dificuldade de expor sua natureza mais íntima
em sentenças fixas dizem mais a seu favor do que contra ela, pois a mesma dificuldade e mistério são
encontrados quando passamos de uma mera máquina para um organismo vivo. A única objeção séria
contra a teoria é que ela parece destruir o poder autodeterminante e autodirigível das criaturas. Mas
essa objeção tira toda a sua força de um equívoco. O movimento Divino não é externo e mecânico,
como o movimento de uma ferramenta; mas orgânico, como o movimento transmitido a uma planta
viva pela ação de sua raiz. Tal ação orgânica,
Entrar em uma discussão detalhada dos dois sistemas conflitantes estaria além do escopo do
presente trabalho. Mais informações podem ser encontradas nos comentários sobre I., q. 105
CAPÍTULO II
O UNIVERSO CRIADO PARA DEUS
SECT. 115. — RELAÇÃO ESSENCIAL DAS CRIATURAS A DEUS COMO OBJETO FINAL DE SEU SER,
ATIVIDADE E TENDÊNCIAS
I. Nós podemos aqui tomar como certo que toda criatura tem, de certo modo, seu fim em si
mesma. As criaturas já são boas ou tendem a ser boas; possuem e gozam do bem que neles há e
encontram o cumprimento de suas tendências na união com o bem ao qual tendem.
Ao mesmo tempo, no entanto, o dogma e a razão mostram que o objeto mais elevado e final das
criaturas, como tais, não está em si, mas na glorificação do Criador. "Se alguém disser que o mundo
não foi criado para a glória de Deus, seja anátema" (Vat. Council, sess. Iii., C. I, can. 5). O conselho, de
fato, não define expressamente que a glória de Deus é o objeto final; mas isso é evidente. Pois, se o
“mundo” pura e simplesmente - isto é, com todas as suas partes e elementos componentes - é feito
para a glória de Deus, todos os seus fins e objetos particulares devem estar subordinados a esse
grande fim. Além disso, Deus não pode ser outro que o objeto mais alto e final.
Se considerarmos em detalhe a relação essencial das criaturas com Deus como seu objeto final,
descobrimos, primeiro, que elas são ordenadas para representar, por meio de sua própria bondade e
beleza, a suprema bondade e beleza do Criador; em segundo lugar, que eles existem para o serviço
de Deus, Cuja propriedade eles são, e de quem eles dependem; em terceiro lugar, que Deus é o bem
para o qual eles tendem em última instância, e no qual eles encontram o seu descanso. Em cada um
desses três aspectos, a manifestação da glória Divina aparece em uma forma particular: a majestade
da perfeição e beleza interior de Deus é refletida no ser das criaturas; a majestade de seu poder e
domínio se manifesta em sua submissão a ele; e a majestade e glória que advêm Dele de Ele ser o
bem de tudo que é bom e o centro de todo ser,
Esta doutrina é abundantemente apresentada na Sagrada Escritura. “Eu sou Alfa e Ômega, o
princípio e o fim, diz o Senhor Deus” (Apocalipse 1: 8); "Dele, e por ele e em (ele), são todas as
coisas" (Rom. 11:36); "Para quem são todas as coisas e por quem todas as coisas" (Hb 2:10). O
verdadeiro destino de Deus de tudo para o Seu próprio propósito é expresso em Prov. 16: 4: “O
Senhor fez todas as coisas para Si mesmo”. O cumprimento e cumprimento do Seu propósito é que
todos devem estar intimamente unidos a Ele: “Depois do fim,… e quando todas as coisas forem
submissas a Ele, então o próprio Filho também será sujeito àquele que todas as coisas lhe sujeitou,
para que Deus seja tudo em todos ”(τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Cor. 15: 24–28).
II. O que dissemos da relação das criaturas geralmente com Deus como seu Objeto Final, aplica-se
com maior força às criaturas racionais. Estas, ainda mais que criaturas irracionais, têm em si um
objeto final; eles não podem ser usados como simples meios para o benefício de outras criaturas,
mas têm uma dignidade própria e, portanto, têm direito à duração eterna. Eles, por assim dizer,
pertencem a si mesmos e usam para seus próprios propósitos aquilo que são e possuem; a beatitude
para a qual eles tendem é uma perfeição conatural para eles. O ponto saliente de sua perfeição
consiste no fato de que elas não podem ser submetidas pura e simplesmente a qualquer outra
criatura, de modo a serem usadas para seu benefício exclusivo. Seu objetivo final ou mais alto, no
entanto, está em Deus. Sem alguma relação com Ele, a vida racional seria necessariamente
imperfeita e, além disso, a posse de Deus constitui a beatitude dos seres racionais. Todo o seu ser,
sua vida e atividade, e até mesmo sua própria bem-aventurança, devem ser encaminhados para a
glória de Deus. Criaturas dotadas de razão deveriam, mais do que outras, publicar, por meio de sua
semelhança natural e sobrenatural com Deus, a beleza de seu protótipo. Toda a sua vida deve ser
gasta no serviço de seu Mestre, e todas as suas aspirações devem tender a se unir a ele. Somente
eles são capazes de dar a Ele verdadeira honra e adoração, baseados no verdadeiro conhecimento e
amor. por meio de sua semelhança natural e sobrenatural com Deus, a beleza de seu protótipo. Toda
a sua vida deve ser gasta no serviço de seu Mestre, e todas as suas aspirações devem tender a se unir
a ele. Somente eles são capazes de dar a Ele verdadeira honra e adoração, baseados no verdadeiro
conhecimento e amor. por meio de sua semelhança natural e sobrenatural com Deus, a beleza de
seu protótipo. Toda a sua vida deve ser gasta no serviço de seu Mestre, e todas as suas aspirações
devem tender a se unir a ele. Somente eles são capazes de dar a Ele verdadeira honra e adoração,
baseados no verdadeiro conhecimento e amor.
A suprema felicidade das criaturas racionais consiste na posse de Deus. Isto não implica, contudo,
que a felicidade da criatura seja o objeto mais elevado, e que a fruição de Deus seja um meio para
isso. A bem-aventurança a ser alcançada pela criatura racional consiste realmente numa perfeita
união com Deus por meio do conhecimento e do amor, união essa que contém ao mesmo tempo a
maior felicidade da criatura e a mais perfeita glorificação do Criador; a mais alta felicidade dos
abençoados é proporcionada precisamente pela consciência de que seu conhecimento e amor pela
beleza interna de Deus são os meios de Sua glorificação externa.
Essa doutrina também é expressa em incontáveis passagens da Sagrada Escritura. "O Senhor te
escolheu ... para te fazer mais elevado do que todas as nações que Ele criou para seu próprio louvor,
e nome e glória" (Deuteronômio 26:18, 19); “Cheia com o fruto da justiça, por meio de Jesus Cristo,
para glória e louvor de Deus” (Fp 1:11); “Quem nos predestinou para a adoção de filhos por meio de
Jesus Cristo para Si mesmo, de acordo com o propósito de Sua vontade, para louvor da glória de Sua
graça” (Efésios 1: 5, 6); “Tu és digno, ó Senhor nosso Deus, de receber glória e honra e poder, porque
Tu criaste todas as coisas, e por Tua vontade elas foram e foram criadas” (Apocalipse 4:11).
Nada mostra melhor que a felicidade das criaturas seja um objeto subordinado à glória de Deus, do
que o fato de que aqueles que, por sua própria culpa, falham em glorificá-Lo, obtendo felicidade
eterna por si mesmos, são compelidos a glorificá-lo manifestando Sua justiça. . A glória de Deus é,
então, o objetivo final de todas as coisas e, para esse fim, todas as outras são subservientes.
III Além de glorificar a Deus de maneira imperfeita, as coisas materiais também devem servir a
criaturas racionais na obtenção de sua perfeição e felicidade final. Eles pertencem não apenas ao
reino de Deus, mas também ao reino dos homens. “O mundo é feito para o homem”, esse homem
pode usá-lo para a glória de seu Criador. A expressão “Todas as coisas na criação são feitas para
revelar ou manifestar a glória de Deus”, não deve ser entendida apenas de criaturas racionais. As
criaturas refletem em si mesmas e representam as perfeições divinas, assim como uma obra de arte
em si representa e revela o ideal do artista, seja ele notado pelos homens ou não. Portanto, mundos
desconhecidos do homem e dos anjos ainda manifestariam a glória de seu Criador e alcançariam o
objetivo final de todas as coisas, a glorificação de Deus. “Os céus mostram a glória de Deus
A hierarquia da criação e dos fins do homem em particular é belamente expressa por Lactantius. “O
mundo foi feito”, diz ele, “para podermos nascer. Nascemos para que possamos conhecer a
Deus. Nós O conhecemos para que possamos adorá-lo. Nós adoramos a Ele para que possamos
ganhar a imortalidade. Somos recompensados com a imortalidade que, sendo feitos semelhantes aos
anjos, podemos servir nosso Pai e Nosso Senhor para sempre e ser o reino eterno de Deus ”(Instit.
Vii. 6).
SECT. 116. A PROVIDÊNCIA DE DEUS
I. Uma conseqüência necessária da dependência absoluta do mundo sobre o seu Criador é que o
mundo deve ser governado por Deus e conduzido por Ele até o seu destino final. Ele deve à Sua
sabedoria governar o mundo de modo a atingir o fim que Ele mesmo determinou para isso. (Supra,
pp. 219, 224.)
O governo do mundo por Deus é a função da Divina Providência, na medida em que consiste em
conduzir todas as coisas para o seu fim, provendo para cada um e todos eles o bem para o qual eles
tendem em última instância.
II. A existência de uma Providência governante é um artigo fundamental da Fé. Nossa razão, nossa
consciência, não pode separar a ideia de uma Providência que tudo penetra da idéia de
Deus. Escritos Sagrados falam de Providência quase em todas as páginas. (Cf., eg, Sl 138 e Mateus
6:25 sqq.) O Concílio Vaticano também definiu em linhas gerais: “Deus vigia e governa por Sua
Providência todas as coisas que Ele fez, alcançando de um extremo a outro poderosamente. e
ordenar todas as coisas docemente ”(sess. iii., c. 1).
III Nós incluímos algumas características do Governo Divino do Mundo, em sua influência sobre a
ordem natural das coisas.
1. O governo do mundo por Deus é ao mesmo tempo geral e especial; isto é, afeta o mundo como
um todo e também toda criatura em particular. Não é realizado por agentes intermediários: o
próprio Deus vigia diretamente, guia e controla todas as coisas e todos os seus movimentos. Ele
toma um cuidado especial com seres pessoais cujo fim é felicidade suprema e cuja duração é
eterna. Em virtude de Sua Sabedoria e Poder Infinito, Ele não apenas estabelece leis gerais e fornece
os meios para obedecê-las, mas também regula e organiza as circunstâncias e condições particulares
sob as quais cada criatura deve agir. Assim, nenhuma criatura pode ser colocada em posição ou
sujeita a circunstâncias não previstas, preordenadas, ou pelo menos permitidas, pela Divina
Providência, ou não em harmonia com o plano geral do universo. Por isso, o governo do mundo de
Deus alcança seu fim infalivelmente, com perfeita certeza, em geral e em particular: todas as coisas e
eventos acabam por obter a glória de Deus, e nada do que Ele realmente pretende deixa de
acontecer, nem nada acontece Ele absolutamente pretende impedir. Isso, no entanto, não interfere
no livre arbítrio das criaturas racionais, porque sua liberdade é parte do plano divino e é governada
por Deus em harmonia com sua natureza.
2. Embora Deus, no governo do mundo, deseje e promova o bem de cada criatura, ainda assim, a fim
de alcançar o grande objetivo final de todos, Ele permite e até pretende que as criaturas individuais
não atinjam seu próprio objeto particular, e assim sofrer pelo bem geral. Mesmo o maior dos males,
o pecado, que está em oposição direta à glória de Deus, pode ser permitido por Ele, porque Ele é
capaz de torná-lo subserviente aos Seus fins e glorificar a Si mesmo punindo-o.
3. A ação da Providência de Deus aparece mais notavelmente na organização e no trabalho
harmonioso da natureza material. Não é tão bem visto no governo dos seres pessoais, porque o livre
arbítrio é um elemento perturbador que nos impede de discernir leis uniformes de conduta.
4. A maior dificuldade surge da permissão do mal, para a qual, em nossa limitada esfera de
conhecimento, dificilmente podemos explicar. Sabemos, no entanto, que todos os eventos estão nas
mãos de Deus e que nada acontece sem o Seu conhecimento e permissão. Embora, portanto, em
casos particulares, deixemos de ver a razão do governo de Deus, devemos, no entanto, curvar-se
diante de Sua infinita Sabedoria, Bondade e Justiça. Tal humilde submissão e confiança filial são, nas
criaturas racionais, a melhor disposição para receber o benefício pleno da Providência amorosa de
Deus.
SECT. 117. — O MUNDO A REALIZAÇÃO DO IDEAL DIVINO
I. O mundo é a realização de um ideal artístico, porque Deus o criou de acordo com um plano bem
concebido, com a intenção, não de tirar proveito dele, mas de produzir uma obra boa e bela em si
mesma. Mas o ideal Divino é o próprio Deus; sua representação externa é, portanto, a representação
e imagem da Majestade e Beleza Divinas.
II. Portanto, todas as coisas têm alguma semelhança com Deus e possuem algum grau de bondade e
beleza. Na medida em que eles vêm de Deus, eles devem ser bons e belos; mas como eles também
vêm do nada, sua bondade e beleza são necessariamente imperfeitas; eles são perfeitos apenas na
medida em que Deus os dotou de ser.
III Nenhuma criatura pode expressar adequadamente o Ideal Divino. Daí a quase infinita variedade e
multiplicidade de formas criadas, cada uma das quais reproduz e manifesta algo da infinita perfeição
de Deus. Das formas fundamentais de ser conhecido por nós, viz. o espiritual e o material, os
primeiros são uma imagem real de seu ideal, enquanto os últimos contêm apenas vestígios obscuros
dele. Além disso, as criaturas espirituais, ao contrário das materiais, são conscientes de sua
semelhança com Deus. No homem, as duas formas de semelhança com o ideal Divino são
combinadas e concentradas de tal maneira que o inferior é completado e aperfeiçoado pelo superior,
e oferece um amplo campo para a exibição de suas atividades. A alma do homem que anima o corpo
é uma imagem da ação de Deus no mundo; a fecundidade do homem, resultando na construção de
um novo ser como ele mesmo, representa a fecundidade interior de Deus. Em espíritos puros, a
semelhança com Deus é mais pura e mais sublime, mas no homem é mais completa e abrangente.
IV. Apesar de sua imensa multiplicidade e variedade, todos os seres criados estão ligados em um
todo, tendendo como se fossem em massa ao único objetivo final de todos, e juntos representando
uma figura harmoniosa do Ideal Divino.
V. É este mundo, tomado como um todo, o melhor dos mundos possíveis? No tratado sobre Deus, já
mostramos que Deus não estava fadado a criar o melhor dos mundos possíveis, e que um mundo do
qual nenhum outro poderia ser mais perfeito é um absurdo. Ainda assim, podemos dizer com
segurança que este mundo é melhor do que qualquer outro que uma criatura pudesse
excogitar; que, por meio da Encarnação, proporciona a Deus a maior glorificação possível, e assim
alcança seu fim melhor do que qualquer outro; e, finalmente, que, dado o objetivo final
predeterminado por Deus e as partes componentes do mundo, o arranjo das coisas e seu governo
por Deus são os melhores concebíveis.
CAPÍTULO III
OS ANJOS
NENHUM dos Padres escreveu um tratado completo sobre os Anjos. A obra De Cælesti Hierarchia,
atribuída a Dionísio Areopagita, é a única que trata do assunto, e é a fonte e o modelo de todas as
especulações dos escolásticos. Destes podem ser consultados com vantagem. Lomb., 2 Sent., Dist. 2
sqq .; Guilherme de Paris, De Universo, par. ii. (muito completo e profundo); Alex, de Hales, 2. p.,
Qq. 19–40 e São Boaventura no Lombard, lc; São Tomás, o médico angélico, I., qq. 50-
64; Qq. Disp. De espírito. Creaturis; Contra Gentes, l. ii., cc. 46–55, 91–101; e Opusc. xv., De
Substantiis Separatis. Suarez, De Angelis, é o trabalho mais abrangente sobre o assunto. A doutrina
dos Padres é resumida por Petavius, De Angelis (Dogm., Tom. Iii.).
SECT. 118. — A NATUREZA, EXISTÊNCIA E ORIGEM DOS ANJOS
I. O nome "Anjo", ἄγγελος, isto é, mensageiro ou enviado, designa um ofício e não uma natureza; e
este ofício não é peculiar aos seres geralmente chamados anjos. As Sagradas Escrituras, no entanto,
e a Igreja apropriaram-se deste nome a elas, porque as representa como estando entre Deus e o
resto do universo, acima do homem e mais perto de Deus por causa de sua natureza espiritual, e
participando do governo. deste mundo, embora absolutamente dependente de Deus. Desta forma, o
termo “Anjo” é ainda mais expressivo de sua natureza do que os termos “espírito” ou “espírito
puro”, porque estes últimos, se não mais determinados, são aplicáveis também a Deus. A fim de
evitar a crença de que todos os seres sobre-humanos são deuses, os documentos do Apocalipse,
quando se fala desses seres superiores, sempre os denominam Anjos, ou Zebaoth - isto é, o exército
de Deus. Os maus espíritos, sendo suficientemente distintos de Deus por sua maldade, são
freqüentemente chamados de “espíritos”, “maus e maus espíritos”, e às vezes também “anjos”. O
nome grego δαίμων (“o conhecimento ou conhecimento”) é aplicado, nas Escrituras Sagradas,
exclusivamente para os espíritos da maldade, porque eles se assemelham a Deus somente em
conhecimento, e só oferecem conhecimento aos homens a fim de seduzi-los.
II. Concebemos os anjos como seres espirituais de um tipo superior ao homem e mais semelhantes a
Deus; não pertencendo a este mundo visível, mas compondo um mundo invisível, etéreo e celestial,
do qual exercem, com e sob Deus, uma certa influência em nosso mundo.
III A existência dos Anjos é um artigo da Fé, estabelecido igualmente em inúmeras passagens da
Sagrada Escritura e nos Símbolos da Igreja. As Escrituras não mencionam expressamente os Anjos em
sua narrativa da Criação, mas São Paulo (Cl 1:16) os enumera entre as coisas criadas através do
Logos, e divide esses “seres invisíveis” em Tronos, Dominações, Principados e Poderes. Do Gênesis ao
Apocalipse, as páginas sagradas em todos os lugares testemunham a existência e a atividade dos
Anjos. É muito provável que sua existência fosse parte da revelação primitiva, cujos remanescentes
distorcidos são encontrados no politeísmo. A razão sem ajuda não pode provar nem refutar a
existência de espíritos puros; mas pode mostrar a adequação de sua existência. Cf. São Tomás, I.,
q. 50, a. 1; C. Gentes, l. ii., c. 46
IV. É também um artigo de fé que os anjos foram criados por Deus. Eles não são emanações de Sua
Substância, ou o resultado de qualquer ato de geração ou formação, mas foram feitos do
nada. Todos os outros modos de origem são inconsistentes com a natureza espiritual de Deus e dos
próprios anjos. Nem podem ser eternos ou sem origem, porque este é o privilégio do
Infinito. Cf. Ps. 148: 2 sqq .; Cl 1:16; Matt 22:30 Entretanto, na medida em que a real razão pela qual
os Anjos não são procriados pela geração é sua imaterialidade, e na medida em que esta
imaterialidade é um artigo da Fé, segue-se que somos obrigados a acreditar que nenhum Anjo foi
gerado.
V. O Quarto Lateran e os Concílios do Vaticano definiram que os Anjos não foram criados desde toda
a eternidade, mas que eles tiveram um começo. “Deus ... no começo dos tempos, feito do nada,
ambos os tipos de criaturas, espirituais e corporais, angélicas e mundanas” (sess. Iii., C. I).
Que a criação dos anjos foi contemporânea da criação do mundo, não é definida tão claramente e,
portanto, não é uma questão de fé. As palavras “simul ab initio temporis”, de acordo com St. Thomas
(Opusc. Xxiii.), Admitem outra interpretação, e a definição do Concílio de Latrão foi dirigida contra
erros que não estão diretamente relacionados ao tempo da criação dos Anjos. As probabilidades, no
entanto, apontam na direção de uma criação simultânea: sendo o universo a realização de um vasto
plano para a glória de Deus, pode-se esperar que todas as suas partes tenham sido criadas juntas.
VI. Não é fácil decidir onde os anjos foram criados. Embora sua substância espiritual não requeira
espaço físico (corpóreo), ainda assim, considerando que eles são parte integrante do universo, é
provável que eles tenham sido criados dentro dos limites do espaço em que o mundo material está
contido. Como não estão amarrados a nenhum lugar, é inútil imaginar onde eles moram. Quando a
Escritura faz do céu sua morada, isso apenas implica que eles não estão ligados à terra, como o
homem, mas que todo o universo está aberto para eles.
SECT. 119. - ATRIBUTOS DOS ANJOS - INCORRUPTIBILIDADE E RELAÇÃO COM O ESPAÇO
Os atributos dos anjos, como a natureza de sua substância, devem ser determinados por uma
comparação com os atributos de Deus, por um lado, e os atributos do homem, por outro. Como
criaturas, os anjos participam das imperfeições do homem; como espíritos puros, eles participam das
perfeições de Deus.
I. A substância angélica é fisicamente simples - isto é, não composta de partes diferentes; mas não é
metafisicamente simples, porque admite potencialidade e atualidade, e também de acidentes (§
63). Além disso, é essencialmente imutável ou incorruptível; Os anjos não podem perecer pela
dissolução de sua substância, nem qualquer causa criada pode destruí-los. Por esta razão, eles são
essencialmente imortais, não, de fato, que sua destruição é em si uma impossibilidade, mas porque
sua substância e natureza são tais que, uma vez criadas, a conservação perpétua lhes é
natural. Quanto às perfeições acidentais, os Anjos podem adquiri-los e perdê-los. Observe, no
entanto, que o conhecimento que eles possuem uma vez sempre permanece, e que uma perda de
perfeição só pode consistir em um desvio da bondade.
Anjos diferem da alma humana nisso, que não são nem podem ser formas substanciais informando
um corpo. Quando eles assumem um corpo, sua união com ele não é como a da alma e do corpo,
nem como a união hipostática das duas naturezas em Cristo. O corpo assumido é, por assim dizer,
apenas uma roupa exterior ou um instrumento para um propósito transitório. Cf. São Tomás, I.,
q. 51; Suarez, 1. iv., 33 sqq.
II. Quanto à relação com o espaço, os anjos, tendo como Deus não partes estendidas, não podem
ocupar um lugar para que as diferentes partes do espaço correspondam a diferentes porções de sua
substância, nem exigem um espaço corporal para viver, nem pode qualquer espaço desse tipo
coloque-os. Por outro lado, eles diferem de Deus nisso, que eles podem estar presentes em apenas
um lugar de cada vez, e assim podem se mover de um lugar para outro. Sua moção é, no entanto,
diferente da do homem; provavelmente é tão rápido quanto pensado, ou mesmo instantâneo.
SECT. 120. — A VIDA NATURAL E O TRABALHO DOS ANJOS
I. A vida dos Anjos é puramente intelectual, sem qualquer animal ou funções vegetativas e, portanto,
mais parecida com a Vida Divina do que com a vida da alma humana. Toda a substância de um Anjo
está viva, ao passo que, no homem, uma parte é vivificante e outra vivificante. A vida angélica é
inferior ao divino neste, que a vida do anjo não é idêntica à sua substância; e também nisso, que é
suscetível de aumentar e diminuir na perfeição. Até agora todos os teólogos concordam. Mas eles
diferem muito sobre como os Anjos vivem - isto é, como e o que pensam e desejam. Deixando de
lado as especulações abstrusas sobre este assunto, vamos aqui apenas tocar nos poucos pontos em
que qualquer coisa como a certeza é atingível.
II. É certo, a partir do Apocalipse, que o intelecto natural dos Anjos é essencialmente mais perfeito
que o humano, e essencialmente menos perfeito que o Intelecto Divino. Assim, a Escritura torna o
conhecimento dos anjos a medida do conhecimento humano, por exemplo, 2 Reis 14:20; e em
Marcos 13:32, Cristo diz que mesmo os anjos - muito menos o homem - não conhecem o tempo do
juízo final que os Padres chamam de anjos νόας, intelligentias - isto é, seres possuidores de
conhecimento intuitivo imediato; mas o homem eles chamam de λογικός, rationalis - isto é, um ser
cujo conhecimento é na maior parte inferencial: de onde a superioridade do conhecimento angélico
é manifestada. Comparado com o Conhecimento Divino, a imperfeição do angélico, de acordo com
as Escrituras e os Padres, consiste em que os Anjos não podem naturalmente ver a Deus como Ele é,
por visão direta e imediata; que eles não podem penetrar nos segredos dos decretos Divinos, ou dos
corações do homem, ou um do outro; muito menos eles conhecem futuras ações livres. Cf. §§ 69 e
80.
III Quanto à vontade dos anjos, só podemos recolher do Apocalipse que naturalmente possui a
perfeição da vontade humana, mas ao mesmo tempo também compartilha, em certa medida, as
imperfeições do último. A vontade angélica é livre quanto à escolha de seus atos, e é capaz de
realizar ações morais e desfrutar da verdadeira felicidade. Mas não é, em virtude de sua natureza,
dirigida ao que é moralmente bom; sua escolha pode cair no mal. Tudo isso pode ser obtido do que é
revelado na queda dos anjos.
IV. É evidente que os Anjos são capazes de realizar todas as ações do homem, exceto aquelas que são
peculiares ao homem por causa de sua natureza composta. A revelação, além disso, introduz os anjos
agindo de várias maneiras: eles falam, exortam, iluminam, protegem, movem-se e assim por
diante. Também é indubitável que o poder dos Anjos é superior ao do homem, tanto no que diz
respeito à influência sobre as coisas materiais como no próprio homem. Quanto ao modo de ação,
sabemos pouco com certeza. O Anjo age por meio de sua vontade, como Deus; mas ele não cria do
nada, nem gera como o homem. O único efeito imediato que um Anjo pode produzir por um ato de
sua vontade é mover corpos ou forças de modo a colocá-los em contato ou separá-los, e assim
influenciar sua ação. Os corpos são movidos de um lugar para outro localmente; espíritos ou mentes
são movidos apenas “intencionalmente”, isto é, o Anjo que deseja atuar sobre nossas almas ou sobre
outros espíritos, coloca um objeto diante deles e direciona sua atenção para ele. O poder dos Anjos
sobre a matéria excede o do homem no que diz respeito às massas maiores que eles são capazes de
mover e a velocidade e exatidão ou adequação do movimento. Essas vantagens permitem-lhes
produzir efeitos sobrenaturais na aparência, embora inteiramente devido a um maior conhecimento
das leis da natureza e à força superior. Como esse poder pertence à natureza angélica, é comum aos
anjos bons e maus. O poder dos Anjos sobre a matéria excede o do homem no que diz respeito às
massas maiores que eles são capazes de mover e a velocidade e exatidão ou adequação do
movimento. Essas vantagens permitem-lhes produzir efeitos sobrenaturais na aparência, embora
inteiramente devido a um maior conhecimento das leis da natureza e à força superior. Como esse
poder pertence à natureza angélica, é comum aos anjos bons e maus. O poder dos Anjos sobre a
matéria excede o do homem no que diz respeito às massas maiores que eles são capazes de mover e
a velocidade e exatidão ou adequação do movimento. Essas vantagens permitem-lhes produzir
efeitos sobrenaturais na aparência, embora inteiramente devido a um maior conhecimento das leis
da natureza e à força superior. Como esse poder pertence à natureza angélica, é comum aos anjos
bons e maus.
A fala angélica parece consistir simplesmente em que o falante permite que o ouvinte leia tanto de
seus pensamentos quanto deseja comunicar-se. Por isso os anjos podem conversar a qualquer
distância; o ouvinte vê o pensamento do falante e, portanto, toda possibilidade de erro ou engano é
excluída.
V. Anjos têm sobre o corpo do homem o mesmo poder que sobre outros corpos materiais. Sobre a
mente humana, no entanto, seu poder é circunscrito dentro de limites estreitos. Eles não podem
falar ao homem enquanto falam um com o outro, porque a mente do homem é incapaz de
compreender as coisas puramente espirituais. Mas, por seu poder sobre a matéria, eles podem
exercer uma grande influência na vida inferior da alma e, portanto, indiretamente também em sua
vida intelectual. Eles podem propor vários objetos aos sentidos e também mover os órgãos dos
sentidos internamente; eles podem agir sobre a imaginação e alimentá-la com várias fantasias; e por
último, quando o intelecto tira suas idéias da imaginação, os Anjos são capacitados a guiar e dirigir a
mais nobre faculdade do homem, seja para melhor ou para pior.
SECT. 121. — NÚMERO E HIERARQUIA DOS ANJOS
I. Estamos certos, do Apocalipse, que o número de anjos é extraordinariamente grande, formando

um exército digno da grandeza de Deus. Este exército do Rei do Céu é mencionado em Deut. 30: 2
(cf. Sl 67:18); então na visão de Daniel (7:10) e em muitos outros lugares.
II. Se os Anjos puderem ser numerados, deve haver entre eles pelo menos diferenças pessoais; isto é,
cada anjo tem sua própria personalidade. Mas se eles são todos do mesmo tipo, como o homem, ou
constituem vários tipos, ou são de um tipo ou espécie diferente, é uma questão sobre a qual os
teólogos diferem.
III Os Padres dividiram os Anjos em nove Ordens ou Corais, cujos nomes são tirados das
Escrituras. Eles são: Serafins, Querubins, Tronos, Dominações (κυριότητες), Virtudes (δυνάμεις),
Poderes (ἐξουσίαι), Principados (ἀρχαί), Arcanjos e Anjos. As duas primeiras e as duas últimas ordens
são freqüentemente nomeadas nas Escrituras Sagradas; os outros cinco são tirados de Ephes. 1:21 e
Col. 1:16. Parece claro o suficiente, especialmente se levarmos em conta o testemunho quase
unânime dos Padres, que esses nomes designam várias Ordens de Anjos; daí resulta que há pelo
menos nove dessas ordens - não, no entanto, que existem apenas nove. Considerando, no entanto,
que nos últimos treze séculos o número nove foi aceito como o número exato de coros angélicos,
estamos justificados em aceitá-lo como correto.
É impossível determinar as diferenças entre as várias Ordens dos Anjos com algo como precisão. As
três mais altas Ordens carregam nomes que parecem indicar relações constantes com Deus, como se
esses anjos formassem especialmente a corte celestial; as três relações expressas mais baixas com o
homem; os três intermediários apenas apontam poder e poder em geral.
Os anjos caídos provavelmente mantêm as mesmas distinções que os bons, porque essas distinções
são, com toda probabilidade, baseadas em diferenças nas perfeições naturais. A Escritura fala do
“príncipe dos demônios” (Mt 12:24) e aplica alguns dos nomes das ordens angélicas aos anjos maus
(Ef 6:12).
Sobre a vida sobrenatural dos anjos, ver infra, § 153.
CAPÍTULO IV
O UNIVERSO MATERIAL
SECT. 122. — DOUTRINAS TEOLÓGICAS EM RELAÇÃO AO MUNDO MATERIAL GERALMENTE
As coisas deste mundo entram no domínio da Teologia apenas na medida em que são obra de Deus e
têm relações com Ele e com o homem. As verdades gerais sobre este assunto podem ser descobertas
mesmo pela razão natural; mas eles também nos foram revelados, e assim se tornaram o assunto da
teologia. Mas a Teologia está preocupada com as verdades naturais em questão apenas na medida
em que elas têm um significado religioso - isto é, na medida em que expressam as relações das coisas
naturais com Deus ou com o homem como seu fim e objeto. As verdades gerais reveladas,
especialmente em Gênesis, referem-se à origem, à natureza e ao objetivo final ou final do mundo
material.
I. O mundo material deve sua existência a um ato criativo de Deus; as diversas espécies de coisas,
suas diferenças, suas posições e funções no universo, são, no todo, o trabalho direto de Deus, que as
criou de acordo com um plano bem definido. Nem os anjos nem a mera evolução natural fizeram do
mundo o que é. Os seres orgânicos, que agora se propagam por meio da geração, devem sua
existência nem à geração espontânea, nem à evolução inconsciente da matéria e das forças
inorgânicas; cada espécie foi criada para representar um exemplar Divino e recebeu o poder de se
perpetuar produzindo indivíduos da mesma espécie. Esta doutrina está mais expressamente contida
na narrativa da criação em Gênesis.
II. The material beings composing the universe are good in substance and nature, and are perfectly
adapted to the ends for which they were created. This is the Catholic dogma opposed to
Manichæism, which held the things of the material world to be not only imperfect, but even bad. On
this point the words of Genesis are plain enough: “God saw all things that He had made, and they
were very good” (1:31).
III. The end or object of material beings is the glory of God and the service of man. Man is in no wise
the servant of the inferior world; his will is not deprived of freedom and ruled by the laws of nature.
That God created the world, made it good, and made it for the service of man, is contained in the
narrative of the origin of the world in the Book of Genesis. But the Church has never defined, and
consequently has left open to discussion, how far the Mosaic narrative, besides these three points, is
of a doctrinal character, and how far it is simply rhetorical or poetical. The scope of the present work
forbids us to enter into a detailed discussion of this subject. In the following section we shall state
briefly what appears to us to be the better opinion.
SECT. 123.—THE DOCTRINAL PORTIONS OF THE MOSAIC HEXAHEMERON
I. O trabalho dos seis dias, o Hexahemeron, situa-se entre a criação do caos, ou primeira criação, e o
começo do governo regular do mundo por Deus. É a obra de formação, ou segunda criação descrita
como “a fabricação do mundo a partir de matéria sem forma” (κτίζειν τὸν κόσμον ἐξ ὑλῆς ἀμόρφου,
Wisdom. 11:18), e aludido por São Paulo: “Pela fé nós entender que o mundo foi moldado pela
palavra de Deus: que de coisas invisíveis coisas visíveis podem ser feitas ”(πίστει νοομεν
κατηρτί σθαιτοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεου, εἰς τὸ μὴ ἐν φαινομένων τὸ βλεπόμενον γεγονέναι, Heb. 11:
3). Nesse sentido, o hexahemeron é propriamente uma “cosmogonia”, no significado antigo da
palavra, viz. a história da formação e ornamentação deste universo visível, do qual a terra é o centro
e o homem o rei. Não é uma cosmogonia no sentido moderno, porque não trata da formação e
ornamentação de outros mundos além do nosso; nem uma Geogonia, porque lida apenas com o
aspecto externo da terra.
II. O objetivo da narrativa mosaica é representar o Cosmos como uma obra de arte divina - feita não
com as mãos, mas com a Palavra de Deus, que é a expressão e imagem do Poder Divino e da
Sabedoria - devemos esperar encontrar as produções particulares representadas como partes
concebidas para o aperfeiçoamento de todo o trabalho. E, de fato, na ordem observada por Moisés,
a obra de cada dia aparece como parte de um quadro magnífico no qual todas as coisas deste mundo
visível encontram seu lugar. A primeira metade da narrativa descreve a formação e colocação dos
principais componentes do Cosmos, que se encontravam latentes na massa caótica fluida. Eles estão
dispostos em esferas concêntricas, começando com o mais externo: luz, a atmosfera e a terra
sólida. Em seguida, segue, no segundo semestre, o adorno e preenchimento deste quadro: os corpos
celestes lançam sua luz sobre ele; as coisas vivas aparecem, começando com o mais baixo e fechando
com o homem. A produção de plantas forma a transição entre o trabalho de formação e o trabalho
de ornamentação. A divisão do trabalho de seis dias no trabalho de separação durante os primeiros
três dias, e o trabalho de ornamentação durante os três últimos dias, tem sido a favor desde a Idade
Média.
O plano geral do Cosmos centra-se na ideia de que o mundo é uma morada para o homem. O
Arquiteto Divino primeiro produz a matéria-prima em uma massa obscura e sem forma; Depois cria
luz e atravessa o telhado da casa e dá um piso sólido; aqui ele coloca o reino vegetal como um
ornamento e como um depósito para a comida de criaturas vivas; então, um suprimento inesgotável
de luz é derramado no exterior; em seguida, vêm os seres destinados ao serviço do homem, tendo
sua morada nas águas e no ar; e finalmente, os animais que moram na mesma casa que o próprio
homem. A beleza de uma obra de arte combinada com a utilidade de uma morada - tal é o caráter do
Cosmos.
III A narrativa é uma explicação genética da obra da criação - isto é, uma enumeração de suas partes
na ordem em que elas necessariamente ou naturalmente se sucederam. Quer consideremos o
trabalho dos seis dias como seis criações separadas ou como seis quadros de um ato criativo
instantâneo, a ordem da natureza deve ser observada. Se Deus fez as coisas sucessivamente, Ele não
poderia fazê-las senão na ordem que sua natureza requer; se Ele os fez em um momento de tempo,
o Escritor Sagrado não tinha outro fundamento para uma narrativa sucessiva que esta mesma ordem
da natureza. Quanto mais estudamos as partes separadas do trabalho divino, melhor vemos como
elas se encaixam umas nas outras e como exatamente a narrativa dá a cada um o lugar que ocupa na
natureza.
IV. As melhores autoridades católicas sobre a questão atual estão tão persuadidas que a intenção do
escritor de Gênesis era dar uma explicação genética da ordem arquitetônica do mundo, que eles
considerassem admissível que todo o ato de criação ocupasse apenas um instante de tempo. e que a
divisão dele em seis dias é apenas uma maneira de apresentar ao leitor “a ordem de acordo com a
conexão de causas” ao invés da ordem “de acordo com os intervalos de tempo” (St. August, De Gen.
ad Lit., 1. v.). Tal é a opinião de Santo Agostinho, e São Tomás considera altamente provável (I., q. 66,
a. 1). Sem examinar o que pode ser dito a favor ou contra, podemos notar que Santo Agostinho, até
recentemente, encontrou poucos seguidores. Veja Reusch, A Bíblia e Natureza; Bp. Clifford, Dublin
Review, abril de 1883; Dr. Molloy, Geologia e Revelação; Zahm, Bíblia, Ciência e Fé, cap. iv.
V. É bem possível e até provável que a narrativa mosaica tenha um caráter altamente poético. Na
linguagem simples e verdadeira, coloca diante do leitor uma imagem vívida e sublime da obra
artística do Criador. Então, de acordo com Heb. 11: 3, seu objetivo é mostrar como as partes
componentes do cosmos foram trazidas pelo Criador das trevas para a luz, isto é, tornadas
visíveis. Essa concepção poética encontra expressão na “tarde e manhã” da qual os dias são
compostos. As palavras hebraicas para o entardecer e a manhã são etimologicamente equivalentes a
confusio e apertio. Logo no início da narrativa, a oposição entre a escuridão e a luz aparece, e parece
apontar que em todas as outras obras a mesma idéia é adotada. Novamente, a intenção do escritor
de fazer da Semana da Criação o modelo da semana humana pode tê-lo levado a dar aos períodos do
primeiro o mesmo número e nome que os que são suportados pelos períodos do segundo. Por fim, é
possível que o escritor tenha recebido sua inspiração por meio de uma visão profética, na qual as
diversas fases da Criação foram retratadas diante de sua mente. Se assim for, sua narrativa seria
naturalmente de caráter poético: as divisões que ele adota e o nome dos dias que ele aplica a elas
podem não ser mais do que um meio de transmitir ao leitor o número e o esplendor das visões de
sua mente. Essas e outras considerações similares, independentemente da ciência natural, induzem
os teólogos de todos os tempos a permitir uma interpretação muito livre da duração de seis
dias. Veja Dublin Review, abril de 1883.
VI. A Ciência Natural também se comprometeu a dar conta da origem das coisas. O interesse que a
Teologia adquire nessa história natural da Criação é puramente apologético e, conseqüentemente,
não pertence à nossa província.
Tentativas elaboradas foram feitas para reconciliar as duas contas. Veith e Bosizio sustentaram que
os seis dias eram dias de vinte e quatro horas; as destruições da flora e da fauna, cujos restos são
agora encontrados na crosta terrestre, são colocadas por eles nos tempos entre Adão e o
Dilúvio. Buckland, Wiseman, Westermaier, Vosen e Molloy admitem a destruição de um mundo
antes do Hexahemeron. Outros, como Pianciani, Hettinger, Holzammer e Reusch, colocam as
catástrofes nos seis dias da criação, mas consideram os “dias” longos períodos. Reusch, no entanto,
na terceira edição de sua obra, reconhece a impossibilidade de assim estabelecer uma harmonia
entre a cosmogonia natural e a sobrenatural, porque a ciência natural admite a origem simultânea de
plantas e animais, e sua contínua existência simultânea. O Bispo Clifford e outros escritores católicos
cortaram o nó considerando a chamada cosmogonia mosaica, não como uma narrativa, mas como
um hino em que várias partes da criação são comemoradas nos dias da semana. Veja a Dublin
Review, lc Sobre esta questão, veja também Proteus e Amadeus, letra viii.
É melhor, no entanto, afirmar com franqueza que não é o objetivo do Apocalipse ensinar ciências
naturais. Nas palavras de Santo Agostinho (citado por Leão XIII, na Encyc. Providentissimus Deus), “O
Espírito Santo, falando através dos Escritores Sagrados, não desejava ensinar aos homens questões
que de modo algum diziam respeito à sua salvação” (De Gen. ad Litt., II, ix 20). São Jerônimo,
também, declara que muitas coisas são relatadas nas Escrituras de acordo com as opiniões
prevalecentes na época, e não de acordo com fatos reais (In Jerem. Proph. Xxviii.). E São Tomás
afirma claramente que Moisés adaptou sua narrativa à capacidade de seus leitores e, portanto,
seguiu o que parecia ser verdade (Iq. 70, a. I). Ver supra, p. 56. Lagrange, Crítica Histórica e Antigo
Testamento, 3 Lect.
CAPÍTULO V
HOMEM
Os comentários dos Padres sobre o Hexahemeron, especialmente Santo Ambrósio e São Gregório de
Nissa. St. Aug., De Gen. ad Lit., op. perf., 1. vi. sqq. e em seus escritos contra os Manichæans, esp. De
Duabus Animabus Petr. Lomb., 2 Sent., Dist. 16 sqq., Com comm. de São Bonav, Ægidius e
Estius; Guilherme de Paris, De Anima; São Thom, I., qq. 75-93; Cont. Gent., L. ii. 56 sqq. Suarez, De
Opif., L. iii. sqq. e De Anima; Benedict Pereyra, em Genesim, l. iv. sqq .; Kleutgen, Philos., Diss. viii.
A doutrina teológica sobre o homem pode ser tratada sob três cabeças:
A. - Homem como a imagem e semelhança de Deus.
B. - A origem e caráter substancial da natureza do homem.
C. - As características da vida do homem.
SECT. 124. — INTERPRETAÇÃO DO GEN. 1:26: “DEIXEM-NOS FAZER O HOMEM À NOSSA IMAGEM E
SEMELHANÇA”
I. A mudança de frase de “Deixe existir” para “Deixe-nos fazer”, quando Deus está prestes a criar o
homem, e a descrição do homem como a imagem do Criador, dá a esta última e coroada criação uma
solenidade especial. A noção do homem como imagem de Deus é a perfeita ideia teológica do
homem. O próprio Deus olha para o homem, não como filósofos, como um animal dotado de razão,
mas como sua própria semelhança. Essa ideia exibe a essência e o destino do homem em relação
direta com Deus. Ela fornece uma base para uma concepção mais profunda da natureza humana em
si mesma, e também quanto à sua evolução natural e sobrenatural e, finalmente, à perfeição final,
descreve o homem ideal, como realizado pela instituição Divina em Adão.
O texto (Gen. 1:26) é tão cheio de significado que muitas explicações são dadas pelos Padres e pelos
Teólogos, cada um parecendo ver o texto sob um aspecto diferente e encontrar nele um novo
significado. O texto diz: “Façamos o homem à nossa imagem ( ‫ ) ְב ַׁצ ְל ֵמני‬e semelhança ( ‫מּותני‬
ֵ ‫ ִב ְד‬-
Sept.kom 'εἰκόνα καὶ καθʼ ὁμοίωσιν): e que ele tenha domínio sobre os peixes do mar, e sobre as
aves do céu, e as bestas e toda a terra, e sobre toda criatura rasteira que se move sobre a terra. E
Deus criou o homem à sua própria imagem e à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.
O hebraico Zelem é, como nossa palavra, algo concreto, originalmente significando uma
sombra; também é usado para designar os ídolos das falsas divindades. Demuth, ao contrário, é algo
abstrato, bem representado por ὁμοίωσις na Septuaginta - uma semelhança ou semelhança. A
conjunção dos termos “imagem” e “semelhança” não é encontrada em nenhum outro lugar na
Sagrada Escritura, exceto Gênesis 5: 3. Onde quer que a mesma ideia seja expressa em outras
passagens, apenas um dos dois termos é empregado - uma prova clara de que eles são considerados
sinônimos pelos escritores sagrados. “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus
(Elohim) criou-o” (Gn 1:27). “Deus criou o homem; Ele o fez à semelhança de Deus (B'Demuth) (Gn 5:
1). “Quem derramar o sangue do homem, seu sangue será derramado, porque o homem foi feito à
imagem de Deus” (Gn 9: 6).
II. A partir disso, podemos determinar o sentido preciso do texto da seguinte maneira:
1. É evidente que a expressão “imagem e semelhança de Deus” significa uma perfeição distinta
pertencente à natureza do homem, ou melhor, constituindo a essência específica do homem como
distinta de todos os outros seres visíveis e, portanto, incapaz de ser perdida pelo pecado. De fato, o
homem é descrito nos mesmos termos antes e depois de sua queda. O sentido literal do texto não
contém mais do que isso. Deve-se, no entanto, admitir que, em seu sentido mais amplo, as palavras
“imagem” e “semelhança”, especialmente a última, também se referem à semelhança sobrenatural
do homem com Deus. Aqueles Padres que expõem a “semelhança” no sentido de uma semelhança
sobrenatural com Deus, falam do ponto de vista do Novo Testamento. Os primeiros leitores de
Gênesis, para quem o livro foi escrito principalmente,
2. A expressão “fazer à imagem” também pode ser entendida como um destino do homem para se
tornar semelhante a Deus, seja seguindo as boas inclinações de sua natureza ou cedendo a uma
influência sobrenatural. Mas tal não é o sentido literal e próprio; o texto declara o que o homem é,
não o que ele deveria se tornar. Seu destino mais elevado é uma consequência necessária de ele ser
uma imagem de Deus. Seu poder de atingir seu destino natural - isto é, sua aptidão para levar uma
vida moral - é parte da natureza que Deus criou nele; e, na medida em que não é adquirido nem
livremente aceito, não é perdido pelo pecado, mas permanece enquanto a própria natureza
humana. O pecado, no entanto, pode suspender ou prejudicar a faculdade moral do homem.
3. Embora o homem seja realmente a imagem de Deus, e não meramente destinado a se tornar tal,
ele ainda é uma imagem apenas num sentido relativo e analógico. Somente o Filho de Deus é a
imagem absoluta e perfeita de Deus; e também o Ideal, ou Exemplar, após o qual o homem é feito
(Hebreus 1: 3; 2 Coríntios 4: 4).
As palavras de Gen. 1:26, dão uma definição do homem como um todo; pois eles se aplicam ao
composto de corpo e alma depois descrito, Gn 2: 7: “E o Senhor Deus formou o homem do limo da
terra e soprou em sua face o fôlego da vida; e o homem tornou-se alma vivente ”. Assim, por seu
corpo, que é o órgão e templo da alma, o homem é uma imagem, uma sombra (Zelem, simulacro) de
Deus; por sua alma espiritual ele tem uma real semelhança com Ele; e como corpo animado, ele é a
imagem viva e semelhança, ou a efígie viva do Deus vivo. Como imagem visível e viva de Deus, o
homem é a coroa da criação visível (o Cosmos do Cosmos, Const. Apost., Vii. 3, 4; viii. 7) e, como tal,
até os animais devem reverenciar e temê-lo. .
III Os antepassados de Nicéia consideravam o corpo do homem como a imagem de Deus. No quarto
século, no entanto, quando surgiram heresias antropomórficas, prevaleceu o costume de insistir
quase exclusivamente na semelhança que a alma tem com Deus. As razões para essa mudança são
óbvias. O corpo é a imagem de Deus somente na medida em que é informado, animado e trabalhado
pela alma; além disso, havia o perigo de conceber o Ideal, a partir de cuja semelhança se faz o
homem, como sendo ele próprio um corpo. Novamente, nas controvérsias arianas, os termos εἰκών e
imago, conforme aplicados ao Filho de Deus, a Imagem do Pai, receberam um significado fixo,
viz. uma semelhança tal como existe apenas entre as Pessoas da Trindade.
SECT. 125. — HOMEM A IMAGEM DE DEUS
I. A definição do homem dada em Gênesis mostra melhor do que qualquer outra a excelência e a
dignidade de sua essência, posição e destino, entre e acima do resto da criação.
1. A imagem de Deus é vista no homem pelo fato de que o homem é capaz e está destinado a
governar todo o mundo visível e a transformá-lo em seu serviço. Seu domínio é uma imitação da
Divina Providência, com as limitações que necessariamente distinguem a regra de uma criatura
daquela do Criador (Sl 8). Esse atributo de dignidade e domínio real implica essencialmente
Personalidade no homem. Ninguém além de um ser pessoal pode ser o fim de outros seres, pode
possuir a si mesmo, desfrutar da felicidade e usar outras coisas para seus próprios fins. A excelência
da personalidade é fundada no intelecto e na vontade. Por essa razão, os Padres acham a
semelhança do homem com Deus expressa mais vividamente nessas duas faculdades. A própria
Sagrada Escritura assinala em vários lugares a dignidade que o homem confere ao ser a imagem de
Deus (cf. Gn 9,6 e Tg 3,9).
2. A alma humana tem mais uma semelhança com Deus na espiritualidade de sua substância; e este é
o principal ponto de semelhança, do qual todos os outros nascem. A alma é criada um espírito para
ser como a Deus; sua espiritualidade implica incorruptibilidade e imortalidade, pelas quais é colocada
acima de todas as coisas materiais e perecíveis, e participa da imutabilidade e eternidade Divinas (ver
Sd 2:23). O mesmo atributo é a razão pela qual a alma não pode ser procriada pela geração, mas é o
produto direto de um ato de criação. Por isso o apóstolo disse: “Sendo, pois, a descendência de
Deus” (Atos 17:29) - para indicar a semelhança substancial da alma com Deus.
3. Por último, a vida intelectual do homem tem o mesmo conteúdo (= assunto), a mesma direção e o
mesmo objetivo final da vida do próprio Deus. De fato, a alma é capacitada e destinada a conhecer e
amar o próprio Deus, e assim apreender seu protótipo divino e unir-se a ele. “O homem é segundo a
imagem de Deus”, diz Santo Agostinho (De Trin., 8), “pelo próprio fato de que ele é capaz de Deus e
pode ser um participante Dele”. Assim como a alma recebe imediatamente de Deus, ser e vida, assim
também tem em Deus seu objeto final direto e sua regra de vida; isto é, nenhuma fruição exceto a
fruição de Deus pode encher a alma; ninguém, a não ser Deus, pode reivindicar a posse da alma
humana; nenhuma vontade, exceto a vontade de Deus, pode ligar o livre arbítrio da alma.
II. Uma comparação do homem com os anjos quanto à perfeição de representar a imagem e
semelhança de Deus mostra que, em vários aspectos, o homem é uma semelhança mais perfeita de
seu Criador do que até mesmo os anjos. Estes últimos, naturalmente, representam a Substância
Divina e a vida intelectual Divina em maior perfeição; mas o homem tem vários pontos a seu favor.
1. Assim como Deus, intrinsecamente presente em todas as coisas, dá ser e atividade a todas as
coisas por um ato contínuo de criação, a alma do homem, intrinsecamente presente em seu corpo,
mantém e desenvolve sua organização, e gera novos seres humanos. organismos, possuindo assim
uma atividade plástica não dada aos Anjos.
2. Como o Criador Todo-presente dá vida às Suas criaturas, a alma humana comunica a vida aos
órgãos vegetativos e animais do corpo e dispõe os novos organismos para a recepção da vida; um
privilégio também negado aos anjos.
3. A beleza do mundo manifesta a beleza e a grandeza de Deus: assim, a forma nobre e a beleza do
corpo humano reproduzem e manifestam a beleza da alma. As obras dos Anjos, ao contrário, são
apenas obras de arte; não são deles da mesma maneira que o corpo é da própria alma, e não têm
relação intrínseca com a beleza interna de seus autores.
4. A Concussão Divina, em virtude da qual Deus é o Autor de tudo o que é feito por Suas criaturas, e
especialmente de suas ações morais, é imaginada no concursus ou cooperação da alma com o corpo:
a maioria das ações do o corpo está tão intimamente ligado aos da alma que eles formam, mas uma
ação atribuível à alma. Os anjos, pelo contrário, têm apenas o poder de mover corpos de fora como
algo distinto de si mesmos.
5. Por fim, como Deus é o objeto final de tudo o que é, a alma do homem é o objeto final do corpo
do homem: o corpo existe inteiramente para a alma e não tem dignidade ou valor, exceto na medida
em que é subserviente. para a alma. Mas o corpo humano é o organismo mais elevado e mais
perfeito do mundo material, um microcosmo, contendo em si um compêndio de todos os outros
organismos: daí todo o mundo material, dentro e através do corpo humano, tem uma relação com a
alma humana, e por meio da alma humana é, por assim dizer, consagrada e colocada em relação com
Deus. Assim, o espírito do homem não é apenas o rei, mas também o sacerdote do mundo. A relação
do mundo material com os anjos é meramente externa; eles não têm outro ponto em comum além
de serem criados por e para a glória do mesmo Deus.
O homem é, portanto, mais do que os anjos, a imagem e semelhança de Deus. Para homem sozinho,
este título é dado pura e simplesmente nas Escrituras Sagradas. Nos últimos livros do Antigo
Testamento (Wisd 7:26), e no Novo Testamento, Cristo, como o Filho de Deus, também é chamado a
Imagem de Deus (2Co 4: 4), a fim de colocar Ele em dignidade acima de todas as criaturas, assim
como o mesmo título coloca o homem acima de todas as criaturas visíveis. O Filho de Deus, no
entanto, é a Imagem do Pai em um sentido mais profundo que o homem: o Filho é um homem
absoluto, um parente, semelhança. Não obstante essa diferença essencial, a imagem externa,
homem, corresponde tão perfeitamente à imagem interna, a Palavra, que o homem é, por assim
dizer, uma reprodução da Palavra. Na Encarnação, a Imagem Interna entrou na imagem externa e a
externa foi atraída para o Interno pela união hipostática,
SECT. 126. - A semelhança com Deus no homem e na mulher
Pelo que foi dito, é claro que o homem é a imagem de Deus em razão de sua natureza peculiar. A
Sagrada Escritura sugere duas outras questões sobre este assunto, viz. O homem e a mulher são no
mesmo grau a imagem de Deus? A distinção de pessoas em Deus é reproduzida em sua imagem
criada?
I. Quanto à primeira pergunta, é evidente que tanto o homem como a mulher são a imagem de Deus
na medida em que ambos possuem a mesma natureza humana. O texto Gn 1:27 afirma isso
explicitamente; e em Gênesis 2: 18-20, a mulher se distingue dos animais como sendo uma ajuda
semelhante ou conveniente ao homem - isto é, da mesma natureza.
É, no entanto, verdade que somente do homem as Escrituras dizem, direta e formalmente, que ele é
feito à semelhança de Deus. Por isso, São Paulo ensina: “O homem, na verdade, não deve cobrir a
cabeça, porque é a imagem e a glória de Deus; mas a mulher é a glória do homem. Pois o homem
não é da mulher, mas a mulher do homem. Pois o homem não foi criado para a mulher, mas a
mulher para o homem ”(1 Coríntios 11: 7-9). A mulher, então, tendo recebido a natureza humana
apenas mediatamente através do homem, e sendo uma companheira para o homem, não é uma
imagem de Deus no mesmo sentido completo que o homem. A mulher, considerada esposa - isto é,
em posição de sujeição e dependência - não é de modo algum uma imagem de Deus, mas antes um
tipo de relação que a criatura tem com o Criador e o Senhor.
II. A questão de se a Trindade é copiada no homem origina-se do texto Gênesis 1:26: “Façamos o
homem à nossa imagem”, que é comumente entendido como tendo sido falado entre as Três
Pessoas Divinas. Essa forma de discurso certamente não exclui a semelhança do homem com a
natureza única de Deus, pois admite o sentido: "Façamos o homem à nossa imagem, dando-lhe uma
natureza semelhante à nossa". De fato, As escrituras acrescentam diretamente: “À imagem de Deus
os criou”. Os Padres pós-nicenos não encontraram outro sentido neste texto; pelo contrário, pelo
fato de um homem ser a cópia de uma natureza comum a três pessoas, concluem a unidade de
substância e natureza em Deus. Mas a imagem humana da Natureza Divina também tem uma
semelhança com a Trindade? Como as Pessoas Divinas não são substâncias distintas, mas apenas
relações distintas, eles podem ser representados apenas por alguma relação análoga no homem. O
texto de Gênesis é omisso sobre a existência de tais relações. Se, no entanto, por motivos teológicos,
podemos mostrar que eles existem, é seguro dizer que, na intenção de Deus, o texto Gn 1:26, 27,
tem esse significado. A semelhança do homem com a Trindade não pode ser de tal perfeição que
uma única natureza humana é comum a três pessoas distintas. Por outro lado, as três assim
chamadas faculdades da alma - memória, compreensão e vontade - não apresentam uma
semelhança suficiente, porque os três atributos correspondentes em Deus não são cada um deles
peculiares a uma Pessoa, mas são meramente apropriados. . A semelhança deve ser encontrada em
algumas produções da natureza humana. Agora, aqui o homem oferece uma dupla semelhança com
a Trindade. Primeiro, em comum com os anjos, sua mente produz atos de conhecimento e amor que,
especialmente quando se referem a Deus, representam as origens e as relações das Pessoas Divinas
quanto ao caráter espiritual e imanente, mas não quanto ao caráter hipostático. Em segundo lugar, a
produção de filhos por geração, e a produção da primeira mulher fora do lado do homem,
proporcionam uma semelhança com as origens e relações na Trindade, conforme considerado em
seu caráter hipostático. Em outras palavras, os atos mentais do homem mostram a identidade da
natureza na Trindade, enquanto o seu ato gerador mostra a distinção das Pessoas. Essa semelhança
dupla com a Trindade, mais uma vez, mostra o homem no centro da criação como a imagem
completa de Deus. representam as origens e relações das Pessoas Divinas quanto ao seu caráter
espiritual e imanente, mas não quanto ao seu caráter hipostático. Em segundo lugar, a produção de
filhos por geração, e a produção da primeira mulher fora do lado do homem, proporcionam uma
semelhança com as origens e relações na Trindade, conforme considerado em seu caráter
hipostático. Em outras palavras, os atos mentais do homem mostram a identidade da natureza na
Trindade, enquanto o seu ato gerador mostra a distinção das Pessoas. Essa semelhança dupla com a
Trindade, mais uma vez, mostra o homem no centro da criação como a imagem completa de
Deus. representam as origens e relações das Pessoas Divinas quanto ao seu caráter espiritual e
imanente, mas não quanto ao seu caráter hipostático. Em segundo lugar, a produção de filhos por
geração, e a produção da primeira mulher fora do lado do homem, proporcionam uma semelhança
com as origens e relações na Trindade, conforme considerado em seu caráter hipostático. Em outras
palavras, os atos mentais do homem mostram a identidade da natureza na Trindade, enquanto o seu
ato gerador mostra a distinção das Pessoas. Essa semelhança dupla com a Trindade, mais uma vez,
mostra o homem no centro da criação como a imagem completa de Deus. como considerado em seu
caráter hipostático. Em outras palavras, os atos mentais do homem mostram a identidade da
natureza na Trindade, enquanto o seu ato gerador mostra a distinção das Pessoas. Essa semelhança
dupla com a Trindade, mais uma vez, mostra o homem no centro da criação como a imagem
completa de Deus. como considerado em seu caráter hipostático. Em outras palavras, os atos
mentais do homem mostram a identidade da natureza na Trindade, enquanto o seu ato gerador
mostra a distinção das Pessoas. Essa semelhança dupla com a Trindade, mais uma vez, mostra o
homem no centro da criação como a imagem completa de Deus.
SECT. 127. — CONSTITUIÇÃO ESSENCIAL DO HOMEM
As palavras de Gênesis 2: 7, nas quais a criação do primeiro homem é descrita, contêm a constituição
essencial da natureza humana: “E o Senhor Deus formou o homem do limo da terra, e soprou na sua
face o sopro de vida, e o homem se tornou uma alma vivente. ”O homem é composto de um corpo
tirado da terra, e de uma alma espiritual soprada no corpo por Deus. O corpo é feito para a alma e a
alma para a animação do corpo: da união de ambos resulta uma natureza viva, semelhante às coisas
vivas na terra e ao Deus vivo.
I. Quanto ao corpo do homem, a Igreja, baseando sua doutrina em sua origem revelada, ensina que
ela é composta de elementos terrenos ou materiais; que sua organização como um corpo humano
não é o resultado de qualquer acaso ou a ação combinada de forças físicas, mas é formada após uma
Idéia Divina claramente definida, seja diretamente pela ação Divina, como no caso do primeiro
homem, ou indiretamente através de a força plástica da geração. Portanto, não podemos admitir a
descida do homem de ancestrais semelhantes a macacos por um processo de modificação orgânica
gradual, mesmo supondo que Deus criou diretamente a alma quando o organismo adquiriu um grau
suficiente de perfeição. Mesmo à parte do Apocalipse, a filosofia sólida jamais admitirá que tal
transformação dos tipos de seres orgânicos é possível, como seria necessário para chegar ao
organismo humano.
II. Quanto à outra parte componente do homem, a alma, Apocalipse confirma o ensino da razão
natural, viz. que a alma do homem difere essencialmente dos princípios vitais dos animais em seus
atos, suas faculdades e sua substância. Não é nem um corpo nem uma matéria composta de partes
estendidas; sua existência e atividade não são, como os princípios da vida dos animais, dependentes
da união com um organismo. Além da vida que ela transmite ao corpo, a alma, como νοῦς, ou mens,
possui uma vida espiritual própria, independente e diferente da vida do corpo. Sua substância,
diferentemente de outros princípios vitais, é inteiramente incorpórea e imaterial. A alma é um
espírito. A espiritualidade de sua substância faz com que seja naturalmente imortal: não pode
perecer, seja por decomposição, porque não tem partes, ou por separação de um substrato
necessário à sua existência, porque é independente de tal substrato. Em comparação com os
princípios vitais inferiores, a alma humana é mais independente ou auto-suficiente, mais simples ou
refinada em substância e completamente mais perfeita.
A imortalidade da alma, sendo facilmente concebida e tendo importância prática imediata, é a

característica popular de seu caráter substancial. A espiritualidade da alma foi definida no Quarto
Concílio de Latrão e repetida na do Vaticano; a imortalidade da alma é afirmada em uma definição do
quinto Concílio de Latrão. A alma, nos dois primeiros Concílios mencionados, é chamada de “espírito”
e “criatura espiritual”, assim como no Concílio Vaticano, Deus é chamado de “substância espiritual”,
em oposição a “criaturas corporais”. A palavra “espírito” não é explicada pelos Conselhos e,
conseqüentemente, deve ser tomada em seu sentido comum. O Quinto Concílio de Latrão condenou
como heréticas as doutrinas de Averróis e sua escola sobre a mortalidade da alma.
III A substância espiritual, que é o princípio vivificante do corpo, é também o único princípio de toda
vida no corpo; além da alma, não há outro princípio de vida no homem. A Igreja sustentou a unidade
do princípio vital no homem contra os apolinistas, que, para defender sua doutrina de que em Cristo
o Logos tomou o lugar da alma racional, pretendia que a vida da carne dependesse de outro princípio
distinto. da alma racional. “Quem quer que pretenda afirmar que a alma racional ou intelectual não é
direta e essencialmente (per se et essentialiter) a forma [isto é, o princípio vivificante] do corpo, será
considerado um herege” (Conselho de Vienne contra os erros de Pedro de Oliva).
IV. A alma, sendo o princípio da vida animal e vegetativa no corpo, constitui com o corpo uma
natureza única. A alma e o corpo são, pelo menos num certo sentido, o princípio comum e direto, ou
sujeito, das funções da vida animal e vegetativa do homem, e nisso consiste a unidade da
natureza. Essa unidade, entretanto, pressupõe a união de ambas as substâncias pelas quais elas se
tornam partes reais de um todo, tornam-se dependentes umas das outras, pertencem à essência
completa e inteira da qual são as partes e perdem, quando separadas, a perfeição tinha quando
unido. A alma e o corpo unidos formam uma natureza completa, na qual a alma é o princípio
vivificante, ativo e determinante, e o corpo, o elemento passivo. Na linguagem dos escolásticos, essa
doutrina é expressa pela fórmula: “A alma é a forma substancial do corpo.
A Sagrada Escritura indica claramente a unidade da natureza no homem quando ela chama a alma e
o corpo de uma “alma vivente” - isto é, uma coisa viva ou animal; e, ao mesmo tempo,
freqüentemente aplica o termo “carne” (caro, σὰρξ) ao homem inteiro, o que não poderia ser feito a
menos que corpo e alma juntos constituíssem uma natureza e essência.
V. Corpo e alma, unidos de modo a formar uma natureza, também constituem uma hipóstase, ou
pessoa. Todos os atributos do homem que lhe dão a dignidade da personalidade nascem e residem
em sua alma; além disso, a alma pode existir e viver independentemente do corpo, enquanto a
organização e a vida do corpo dependem inteiramente da alma. De onde se pode dizer que, embora
o homem como um todo seja uma pessoa, ainda assim a personalidade pertence mais propriamente
à alma. Na pessoa humana, não menos que na natureza humana, a alma é o princípio dominante. A
posição proeminente da alma na pessoa humana não deve, contudo, ser exortada a ponto de
destruir ou pôr em perigo a unidade da natureza humana, como fez o Bispo Butler em sua Analogia;
SECT. 128. - PRODUÇÃO DA PRIMEIRA MULHER - A ESSÊNCIA DO MATRIMÔNIO
I. As palavras em Gênesis 1:27, "Ele as criou e são do sexo masculino", são prova suficiente de que a
distinção entre os sexos e a organização correspondente do corpo humano era, desde o princípio,
pretendida pelo Criador como pertencente a a constituição concreta da natureza humana. Isto
implica ainda que a distinção de sexos é um bem natural, dado por Deus como meio para o fim
expresso em Gênesis 1:28: “Aumente, multiplique e encha a terra”. Não é, portanto, como alguns
hereges. ter afirmado, o menor de dois males, permitido ou ordenado pelo Criador, a fim de evitar
um maior. Novamente, do texto (Gn 1:27), “À imagem de Deus os criou; homem e mulher os criou ”,
parece claramente que a distinção sexual constitui apenas uma diferença na natureza do homem e
não uma diferença de natureza.
II. Considerada externamente e materialmente, a distinção de sexos é comum ao homem e aos

animais. As relações sexuais do homem, no entanto, são de uma ordem muito mais alta que as dos
animais. Seu objetivo no homem é a produção, com uma especial cooperação divina, de uma nova
“imagem de Deus”. Essa consideração mais elevada é, de acordo com o sentido das Escrituras
Sagradas e da opinião geralmente recebida, a razão pela qual o homem ea mulher não eram como os
animais de sexos diferentes, criados ao mesmo tempo e da mesma terra. A criação de Eva, tão
completa e solenemente descrita (Gn 2), evidentemente tem um significado de longo alcance,
reconhecido pelo próprio Adão e confirmado pelas explicações dadas no Novo Testamento (Mt 19:
4); no entanto, no primeiro sentido, refere-se às relações sexuais do homem.
III A formação da primeira mulher a partir de uma costela do primeiro homem, indica que Deus
pretendia dar à união do homem e da mulher uma unidade superior à do macho e da fêmea dos
animais, uma unidade de acordo com as imagens Divinas existentes. nos pais e nos seus filhos. Assim,
a produção de Eva fundou a diversidade dos sexos, mas também estabeleceu a constituição do
princípio ordinário da propagação. Chegamos a esta conclusão (1) dos efeitos do próprio ato divino e
(2) do mandamento divino expresso no ato, uma lei que determina a essência moral do primeiro e de
todos os outros casamentos.
Antes de prosseguirmos para demonstrar isso, damos o texto completo no qual a demonstração é
baseada. “E o Senhor Deus disse: Não é bom que o homem esteja só: deixe-nos ajudá-lo como
[encontrar-se ou responder a ele]. E o Senhor Deus, tendo formado a partir do solo todos os animais
da terra, e todas as aves do ar, os trouxeram para Adão para ver o que ele iria chamá-los: para tudo o
que Adão chamou qualquer criatura viva, este é o seu nome . E chamou Adão todos os animais pelos
seus nomes, e todas as aves do céu e todo o gado do campo; mas para Adão não foi encontrado um
ajudante como ele. Então o Senhor Deus adormeceu profundamente sobre Adão; e quando ele
dormiu, pegou uma de suas costelas e encheu carne para ela. E o Senhor Deus construiu a costela
que ele tirou de Adão em uma mulher [“E tomou uma de suas costelas e fechou a carne em vez
disso; e a costela que o Senhor Deus tomara do homem edificava a uma mulher (RV): e a trouxe a
Adão. E Adão disse: Agora isto é osso dos meus ossos e carne da minha carne; ela será chamada
mulher, porque foi tirada do homem. Por isso, deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher, e
serão dois em uma só carne ”(Gn 2: 18–24).
1. O fato de Eva ter sido formada a partir de Adão, em vez de ser produzida independentemente,
estabelece entre os pais da humanidade uma unidade substancial e radical, apropriada ao homem
como a imagem e representante do único Deus no domínio sobre a natureza material. Novamente, a
origem de Eva mostra que no homem, que é a semelhança do Deus trino, a comunicação da natureza
procede de um princípio; assim como na Trindade, a comunicação da Natureza Divina procede do
Pai. Ambas as considerações adquirem mais força do fato de que Eva foi formada a partir do osso,
não simplesmente da carne, de Adão, isto é, do seu eu mais íntimo. Os Padres, comentando sobre
isso, apontam que ela prova a identidade da natureza no homem e na mulher, e deve nos incitar ao
amor fraterno como sendo todos da mesma família.
2. A Lei Divina, expressa no fato pelo qual a união dos sexos é consagrada como uma união conjugal
e pela qual a essência do casamento é determinada, contém os seguintes elementos:
(a) A idéia e vontade do Criador, como manifestado pela produção peculiar de Eva, é que a união
física dos sexos no ato da geração deve ser precedida e fundada sobre uma união moral, jurídica e
santa do corpos dos progenitores; uma união, isto é, que é sancionada por Deus como o governante
soberano da natureza, e dá a cada uma das partes um direito exclusivo e inviolável sobre o corpo do
outro, de modo que, durante sua união, nenhum dos dois pode dispor de seu corpo em favor de uma
terceira pessoa. A idéia Divina de tal união é suficientemente expressa no ato de produzir Eva a partir
da substância de Adão - por assim dizer, um novo membro do mesmo corpo. A vontade de Deus que
tal união deveria existir é manifestada pelo fato de que Ele mesmo planejou e executou a formação
de Eva e a entregou a Adão como carne de sua carne, ou melhor, como unidos a ele pelo ato e
vontade divinos. A essência mais íntima do casamento consiste, portanto, na união moral do homem
e da mulher. A relação entre esse laço ideal e espiritual de um lado, e a dignidade do homem como
imagem de Deus do outro lado; e, além disso, a possibilidade e a necessidade desse vínculo
aparecerão a partir das seguintes considerações.
(a) As partes são, elas próprias, imagens de Deus e, como tais, possuem liberdade moral e domínio
sobre os membros de seus corpos. Assim, cada um deles pode adquirir o direito de dispor do corpo
do outro, e pode torná-lo moralmente seu. Dessa maneira, os dois corpos pertencem a uma mente,
como se fossem naturalmente membros do mesmo corpo. Essa transferência e apropriação mútuas
de corpos, tornadas possíveis pelo poder de disposição que seus donos têm sobre elas, são vistas
como necessárias se considerarmos que um ser moral como o homem pode dispor e fazer uso de
nada além do que lhe pertence por alguns. direito: especialmente no presente caso, onde a dotação
deve ser duradoura.
Só desse ponto de vista moral e jurídico, contudo, não podemos perceber como a união conjugal de
homem e mulher possui essa solidez inviolável que torna ilegal aos contratantes romper seu
contrato, mesmo por consentimento mútuo. A vontade humana não pode conferir à união conjugal
uma solidez que quase a coloca no mesmo nível da união de membros de um mesmo corpo. É
necessária a intervenção de Deus, que, ao estabelecer a união natural dos membros no corpo,
estabeleceu também a união indivisível e espiritual do homem e da mulher em matrimônio. Ele
intervém como o mestre absoluto de ambos os corpos, e dispõe deles como Sua propriedade,
tornando cada um deles um órgão do espírito do outro. No caso de Adão e Eva, ele interveio
diretamente, antes de qualquer ato da parte deles; Ele intervém indiretamente ou mediamente em
casamentos subseqüentes, agindo através da vontade das partes contratantes. A intervenção divina
confere santidade e inviolabilidade ao contrato.
(β) A razão pela qual o casamento deve ser considerado neste sentido mais completo e mais elevado
é que o objetivo do casamento é a produção de uma “imagem e semelhança” de Deus. Isso implica,
por um lado, que o produto da geração venha a existir como propriedade exclusiva de Deus e,
conseqüentemente, como algo consagrado a Ele; e, por outro lado, que a ação carnal dos pais não
pode atingir seu objetivo sem uma cooperação criativa especial da parte de Deus, os pais agindo
como a causa instrumental, subordinada a ele. Os dois corpos unidos atuam como um órgão do
Espírito Divino. Portanto, os progenitores, ao dar poder uns aos outros sobre seus corpos, devem
considerá-los como propriedade especial de Deus, e devem dispor deles em Seu nome e por Seu
poder. Assim, a transferência moral e jurídica dos corpos recebe, em sua essência, uma consagração
religiosa; e a unidade dos membros dela resultante é dotada do caráter de santidade e
inviolabilidade. É, de certo modo, como a unidade natural dos membros do mesmo corpo, e não
pode ser dissolvida pela mera vontade das partes.
(b) É evidente que a procriação de filhos e o prazer carnal não são os únicos objetos do casamento. O
fato de Eva ter sido formada por uma costela de Adão, aponta para a formação de uma sociedade de
seres pessoais, fundada no respeito mútuo e no amor, ou na união de mentes e corações. A
sociedade de marido e mulher, sendo a raiz de todas as outras sociedades, é a mais natural e a mais
íntima de todas e, consequentemente, a mais completa e indissolúvel. O aspecto espiritual ou social
da união dos sexos, conforme ordenado pelo Criador, pertence à sua essência de tal forma que pode
existir, não sem a possibilidade de conexão carnal, mas sem a sua real realização. Tal união virginal
preenche pelo menos os fins sociais do casamento. Pode até corresponder às intenções do Criador
em um grau eminente,
(c) Por fim, a maneira pela qual Deus produziu a primeira mulher aponta o respectivo posto de
marido e mulher. Adão é o princípio de Eva; Eva é dada a ele como uma ajuda: daí a mulher é um
membro e um companheiro do homem, que, de acordo com o apóstolo, é a cabeça da esposa
(Efésios 5:23). No entanto, a esposa não é escrava ou serva. Adão tornou-se o princípio de Eva
apenas dando uma porção de sua própria substância, e Eva foi feita por Deus como uma ajuda
semelhante ao próprio Adão. Há, portanto, uma coordenação de interesses e direitos na união
conjugal: o marido é o dono do corpo da esposa, e a esposa é a dona do corpo do marido; respeito e
amor são devidos em ambos os lados; e a esposa compartilha do domínio do marido sobre todas as
coisas que são dele (Veja Encycl. Arcanum, de Leão XIII).
SECT. 129. — REPRODUÇÃO DA NATUREZA HUMANA
I. Imediatamente após a criação do primeiro homem e mulher, Deus os abençoou como antes de ter
abençoado as bestas: “Aumente (Hebreus dê fruto, isto é, gere), multiplique-se e encha a terra” (Gn
1:28). ). Essas palavras implicam que a multiplicação da humanidade ocorreria por geração - isto é,
pela reprodução da natureza humana por seus primeiros possuidores. Além disso, a bênção aponta
para uma especial cooperação divina na multiplicação da humanidade, especialmente porque após a
criação das plantas, nem a bênção nem o mandamento de multiplicar são mencionados.
Embora as bênçãos dadas ao homem e as bênçãos dadas aos animais sejam expressas nos mesmos
termos, ainda há uma diferença em sua importância. A bênção ao homem é seguida pelo
mandamento de subjugar e governar a terra, um mandamento que não é dado aos animais. Por isso,
o produto da geração humana possui, em virtude da bênção Divina, uma excelência, uma perfeição
essencial, não concedida às bestas. Mas se há uma diferença essencial no produto das duas gerações,
uma diferença semelhante existe necessariamente nos dois princípios. Em outras palavras: a bênção
de Deus sobre a geração do homem implica uma cooperação divina, prometida nem aos animais
nem às plantas.
Esta conclusão é confirmada e melhor ilustrada se a considerarmos em conexão (1) com a Idéia
Divina do homem (imagem e semelhança de Deus) e (2) com a descrição dada da origem do primeiro
homem.
1. Em Gênesis 5: 1 lemos: “Deus criou o homem e o fez à semelhança de Deus”, e 5: 3: “Adão gerou
um filho à sua própria imagem e semelhança”, da qual parece que, assim como Adão havia sido feito
à imagem de Deus, assim, por geração, ele produziu descendentes à sua própria imagem. Em outras
palavras, as imagens de Deus foram multiplicadas por meio de geração, de onde o objeto apropriado
da geração é a produção de uma imagem de Deus. Mas uma imagem de Deus não pode ser feita sem
uma especial cooperação divina. A geração humana resulta em uma imagem do progenitor e uma
imagem de Deus: os dois são inseparáveis. Isso, no entanto, torna a imagem do progenitor em uma
imagem de Deus, a natureza do homem é semelhante à natureza de Deus, a saber. sua alma
espiritual, deve ser referida a uma cooperação especial e criativa da parte de Deus.
2. A consideração anterior adquire nova força da maneira pela qual o primeiro homem foi
criado. Como a criação de Adão era diferente daquela dos animais inferiores, também a reprodução
da natureza de Adão é diferente daquela das bestas. Somente o corpo do primeiro homem foi tirado
da terra, e fez um encaixe morar por sua alma espiritual: enquanto a alma foi soprada nele pelo
Criador. De igual modo, a ação procriadora do homem apenas prepara uma habitação apta para a
alma, que é a obra imediata de Deus.
A Sagrada Escritura ensina a mesma doutrina: “Adão conheceu sua esposa, que concebeu e deu à luz
Caim, dizendo: Eu consegui um homem através de Deus” (Gên. 4: 1). E novamente: “(Antes) o pó
retorna ao seu terra, de onde era, e o espírito retorna a Deus que o deu ”(Ec 12.7).
Da conexão íntima das palavras “aumentar” (ser frutífero, gerar) e “multiplicar”, parece ainda que a
multiplicação da natureza humana em sua totalidade, viz. O corpo material e a alma espiritual, por
ordem de Deus, ocorrerão em conexão com o ato gerador do homem. O ato da geração humana,
portanto, não se destina apenas a preparar uma habitação para uma alma já existente, nem Deus
cria a alma independentemente do ato de geração. Ele produz apenas para e no corpo organizado
pela geração humana. A maneira pela qual o primeiro homem foi criado lança uma luz adicional
sobre essas proposições.
II. A questão da origem da alma humana é de grande importância teológica, por causa de sua
influência nos dogmas da Justiça Original, do Pecado Original e da Redenção. Deve ser resolvido de
tal maneira que não colida com as proposições recém estabelecidas, viz. (1) que o produto da
geração é a imagem e semelhança de Deus, gozando de dignidade pessoal e individualidade
pessoal; (2) essa geração é uma reprodução e comunicação real e verdadeira de toda a natureza do
progenitor; e (3) entre pais e filhos existe uma relação de unidade e dependência. A dificuldade de
uma solução em harmonia com tantos outros pontos de doutrina sempre foi reconhecida pelos
Padres, o que pode explicar sua indecisão e imprecisão ao lidar com ela. Parte da dificuldade,
entretanto, surgiu de uma declaração incorreta da pergunta. O que temos realmente a perguntar é a
origem do homem como um todo, e não como a alma - isto é, uma parte do todo - surge; e depois,
até onde Deus concorda no ato de geração. Como, no entanto, a origem da alma é o ponto ardente
da questão, e como os erros que se opõem à doutrina católica estão principalmente relacionados e
nomeados a ela, trataremos primeiro da origem da alma.
1. As falsas noções concernentes à origem da alma foram devidas principalmente à negligência da

idéia divina do homem e da origem do primeiro homem. Esses erros podem ser divididos em duas
classes opostas, sendo a verdade a média entre elas.
(a) A primeira classe contém as várias opiniões compreendidas no termo geral do

Generacionismo. Essa doutrina enfatiza o fato de que a geração humana é uma reprodução real e
verdadeira de toda a natureza humana. A partir disso, ele prossegue afirmando que no homem,
como em todos os outros seres vivos na Terra, o princípio gerador deve produzir, a partir de e por si
mesmo, a alma espiritual, que é conseqüentemente tanto o produto da geração. como o organismo
corporal.
(b) A segunda classe segue o nome geral de Este sistema insiste na independência espiritual ou no
caráter auto-subsistente da alma, e conseqüentemente afirma que a origem da alma deve ser
inteiramente independente da geração humana, e que, como a anjos, a alma é criada somente por
Deus antes que o organismo corpóreo seja gerado pelo homem.
Ambos os sistemas são igualmente prejudiciais à doutrina da Igreja. O Generacionismo destrói a

imagem de Deus na alma, supondo, como faz, ou pelo menos logicamente levando à conclusão, que
a alma não é uma substância independente, puramente espiritual. De qualquer forma, esse sistema
priva a alma humana de um privilégio essencial para a “imagem de Deus”, viz. o da dependência de
Deus somente como sua causa. O pré-existencialismo, por outro lado, destrói a unidade da natureza
humana: primeiro, no indivíduo, ao afastar as duas partes componentes uma da outra; em segundo
lugar, na humanidade como um todo, cortando os indivíduos de um tronco comum. Neste sistema, a
geração não é realmente o meio de propagar a humanidade; torna a origem da imagem de Deus algo
distinto da origem do homem como tal.
2. A doutrina que se opõe aos erros acima mencionados é comumente chamada de criacionismo,
embora “concriacionismo” possa ser um nome melhor para ela, uma vez que o pré-existencialismo
implica da mesma forma um tipo de criação. O criacionismo toma como base a substancialidade
espiritual e independente da alma, da qual argumenta que a alma só pode ser produzida pela
criação. A geração humana, na medida em que deve ser distinguida da criação, não pode produzir
nada simples. O sistema afirma ainda que Deus dá existência à alma no momento exato em que ela
deve ser unida ao corpo produzido pela geração, porque ela é principalmente projetada para formar
com esse corpo uma natureza humana. O criacionismo não é mais nem menos que uma explicação
do conteúdo de dois dogmas católicos: a espiritualidade da alma e a unidade da natureza no
homem. O fato de que o Criacionismo nem sempre foi universalmente aceito na Igreja, deve ser
atribuído à dificuldade de harmonizá-lo com outros dogmas, por exemplo, a transmissão do pecado,
e também com certas expressões da Sagrada Escritura, por exemplo, que Deus descansou no sétimo
dia. . Nós a achamos questionada apenas naqueles tempos e lugares em que as controvérsias sobre o
Pecado Original contra os Pelagianos foram levadas adiante. Dúvidas começaram a surgir no
Ocidente, no tempo de Santo Agostinho; dois séculos depois, quando a luta contra o pelagianismo
chegou ao fim, não ouvimos mais deles. Nós a achamos questionada apenas naqueles tempos e
lugares em que as controvérsias sobre o Pecado Original contra os Pelagianos foram levadas
adiante. Dúvidas começaram a surgir no Ocidente, no tempo de Santo Agostinho; dois séculos
depois, quando a luta contra o pelagianismo chegou ao fim, não ouvimos mais deles. Nós a achamos
questionada apenas naqueles tempos e lugares em que as controvérsias sobre o Pecado Original
contra os Pelagianos foram levadas adiante. Dúvidas começaram a surgir no Ocidente, no tempo de
Santo Agostinho; dois séculos depois, quando a luta contra o pelagianismo chegou ao fim, não
ouvimos mais deles.
III O criacionismo resolve a questão da origem da alma humana, mas não a da origem da natureza
humana pela geração, pelo menos não completamente. Pelo contrário, introduz uma nova
dificuldade, na medida em que a criação da alma por Deus divide a produção do homem em dois
atos, e torna mais difícil ver como a geração humana é uma reprodução e comunicação de toda a
natureza e especialmente de vida, e como há uma relação de dependência entre as almas das
crianças e as dos pais. Essa dificuldade, muito insistida pelos Generacionistas, só pode ser removida
mantendo, não de fato a produção de uma alma por outra através de emanação ou criação, mas uma
certa relação de causalidade pela qual as almas dos pais são, em certo sentido, o princípio das almas
dos filhos. Aqui, como na coexistência da graça e do livre arbítrio, temos dois princípios combinados
para a produção de um efeito. Para entender a ação combinada de Deus e do homem na produção
da alma humana, devemos ter em mente que a criação da alma, embora seja uma verdadeira
criação, não é a criação de um ser completo em si mesmo; ao contrário, sua tendência é produzir
aquela parte da natureza humana que é destinada a dar forma e vida ao corpo e a constituir uma
natureza humana. Mas como isso também se aplica à criação da primeira alma, que não foi o
produto da geração, devemos acrescentar essa outra circunstância - que a alma é criada em um
corpo orgânico por causa da ação do princípio gerador humano. Até agora nós temos dois princípios
e duas atividades lado a lado e nos encontramos em um produto comum, mas ainda não temos essa
unidade dos princípios, em que não apenas uma parte, mas até mesmo o todo, do produto pode ser
atribuído a cada um deles. Tal unidade é estabelecida pelo fato de que cada um dos princípios,
embora produzindo pelo seu próprio poder apenas parte do produto, tende, não obstante, a
produzir o produto inteiro como um todo: o princípio gerador que produz o organismo unicamente
para o propósito de sendo animado pela alma; o princípio criativo que cria a alma meramente com o
propósito de animar o organismo. o princípio gerador que produz o organismo unicamente com o
propósito de ser animado pela alma; o princípio criativo que cria a alma meramente com o propósito
de animar o organismo. o princípio gerador que produz o organismo unicamente com o propósito de
ser animado pela alma; o princípio criativo que cria a alma meramente com o propósito de animar o
organismo.
As seguintes considerações ajudarão a ilustrar a unidade das ações divinas e humanas

combinadas. Cada uma das duas ações requer a cooperação da outra para atingir seu objetivo: elas
se completam e são intrinsecamente coordenadas para a ação comum. Como o homem recebeu seu
poder de procriação e sua direção de Deus, e o exerce com a concordância Divina, no ato da geração,
ele permanece para Deus como um instrumento subordinado e dependente; não, no entanto, como
uma mera ferramenta, porque o poder e a tendência generativa do homem são naturais para ele e
são exercidos espontaneamente. De onde parece que a ação comum começa com o homem, mas é
apoiada por toda parte e completada por Deus. Esta cooperação Divina pode ser chamada
sobrenatural na medida em que é distinta e superior à concordância Divina concedida a todas as
causas criadas; mas, estritamente falando, é apenas natural, porque é exercido de acordo com uma
lei da natureza. A produção da alma não se deve a uma interferência miraculosa no curso da
natureza, mas à Providência natural de Deus, executando as leis que Ele mesmo moldou para o curso
regular da natureza.
Podemos agora facilmente entender (1) como a geração humana é uma verdadeira geração não
apenas da carne, mas do homem como um todo; (2) como existe uma relação de causalidade entre o
progenitor e a alma de sua prole; (3) como a criação da alma por Deus não é uma criação no mesmo
sentido absoluto da criação original das coisas; (4) como as consequências naturais da geração são
protegidas.
IV. A cooperação divina na geração humana eleva a paternidade humana ao mais alto grau de
dignidade, pois o pai humano é admitido a participar da paternidade divina; como Deus, “o Pai dos
espíritos” (Hb 12: 9), ele dá origem e tem autoridade sobre um ser pessoal e imortal, a imagem de
Deus. A autoridade paterna, portanto, recebe um caráter religioso e sagrado, não possuído por
nenhuma outra autoridade na terra, exceto a da Igreja, que é baseada em princípios similares. Mais
uma vez, os filhos não pertencem tanto aos pais como a Deus, que os dá aos pais como penhor
sagrado. Praticamente, então, assim como teoricamente, a origem divina da alma é uma doutrina da
maior importância. A gravidade dos pecados contra a castidade se torna mais aparente quando
considerada à luz dessa doutrina: eles implicam um abuso sacrilégio de membros e ações que são
destinados exclusivamente ao serviço de Deus. Veja 1 Cor. 6:15, 16.
SECT. 130. - DESCIDA DE TODA A HUMANIDADE DE UM PAR DE PROGENITORES EA UNIDADE

CONSEQÜENTE DA RAÇA HUMANA
I. The blessing of multiplication, bestowed by God on Adam and Eve, shows not only that the human
race was to be propagated by way of generation, but also that it was to spring from the pair who
received the blessing. No mention whatever is made of any other progenitors, and it is distinctly
stated that by multiplying their kind Adam and Eve were to “fill the earth,” and exercise over the
earth that dominion which is implied in the Divine Idea of man. Eve is called “the mother of all the
living” (Gen. 3:20), and Adam “the father of the world,” who “was created alone” (Wisd. 10:1). St.
Paul told the Athenians on Mars’ Hill that “God hath made of one all mankind, to dwell upon the
whole face of the earth” (Acts 17:26). Upon this doctrine the Apostle bases his teaching on Original
Sin and Redemption (Rom. 5).
It is the province of Apologetics to deal with the difficulties raised against this dogma by modern
unbelievers. To overthrow the historical evidence in favour of the descent of all mankind from one
pair, science must demonstrate the impossibility of such descent. But the fact that marriages
between members of the most different races are prolific, proves that they all belong to the same
species and that their origin from a single pair of progenitors is possible.
II. In the Divine Plan of Creation the unity of origin In mankind is intended, first of all, to secure and
manifest the perfect unity of the human species. A specific unity is, indeed, conceivable even without
unity of origin; but, considering the great diversity existing among the several races of men, their
specific unity would not be so manifest without the unity of origin. Again, the unity of origin gives to
all individuals of the human species a sameness of nature which forms them into a species ultima—
that is to say, into a species not further divisible. As a matter of fact, when the heathens lost the idea
of the common origin of mankind, they took up false notions of human society. With them male and
female, Greek and barbarian, bond and free, were beings of different natures. It is easily seen why,
according to the Divine Idea of man as the visible image of God on earth, human nature must possess
the strictest specific unity. Set over all visible things and made only a little lower than the angels, man
is the connecting link between the double cosmos, a position which he could not hold if his nature
was sub-divided into several species like the lower animals and the angels.
III. The full significance of the unity of origin lies, however, less in the unity of nature and species
consequent upon it, than in the fact that it unites mankind into one family with one head, thus
establishing between all men an organic or living unity. Specific unity by itself renders possible only a
society of equals, whereas the unity existing in a family constitutes a natural bond between its
members, which bond is the natural foundation of the unity of destiny, of the duty of mutual
assistance, and of the possibility of solidarity between humanity as a whole on one side, and God on
the other. The family union of men strengthens the ties of universal brotherhood which exists
between them as like creatures of the same God; it is also the essential condition of the solidarity in
grace and sin which exists between the first parent and all his descendants, and likewise of the
solidarity in the merits of Redemption which exists between all mankind and Christ, the Second
Adam and Head of the Supernatural Order.
SECT. 131.—DIVISION AND ORDER OF THE VITAL FORCES IN MAN
I. As man is a microcosmos, we can distinguish in his nature three different degrees of life. The first is
vegetative life, which performs the functions of nutrition, growth, and propagation, and is common
to man, animal, and plant. Next comes sensitive life, made up of the knowledge obtained through
the senses and of the tendencies or appetites connected therewith; this life is common to man and
animal. Lastly, we have the intellectual or spiritual life, consisting in intellectual knowledge and
volitions directed by the intellect. This life man has in common with God and with the angels; it is the
highest order of life in man, the object and the rule of the other vital functions.
II. Qualities or privileges which Divine liberality freely gave to man at his creation, or which Divine
justice had bound itself to confer upon him by reason of his supernatural end, do not belong to
human nature: because they do not necessarily flow from the human essence, or constituent
principles. On the other hand, the nature of man contains not only the vital perfections which
elevate him above the brute creation and make him the image of God, but also the imperfections
inherent in the lower degrees of life. Human Nature, considered apart from the elevating influence of
God and the deteriorating influence of sin, but with the perfections and imperfections necessarily
connected with the human substance, is called by the Schoolmen nature pure and simple. Even after
the Fall, the nature of man is still what it was when first created; all the essential perfections of the
original nature continue to be transmitted, and all the imperfections of nature in its present state
already existed, at least radically, in the original nature. This doctrine was denied by the Reformers,
who held an essential and intrinsic difference between human nature as it was before, and as it is
after, the Fall.
SECT. 132.—THE SPIRITUAL SIDE OF HUMAN NATURE
I. The Catholic Church teaches that the human soul possesses, by reason of the act of creation, an
active force and tendency to lead a moral and religious life, in accordance with the soul’s essential
character of image of God. Catholics consider the moral and religious life of the soul as the exercise
of a faculty essential to the soul, or as a natural result of its constituent principles; whereas the
Reformers held that the soul was merely a subject capable of receiving from outside the imprint of
the Divine image. The Catholic sees the image of God in natural man, independently of supernatural
influence; the Protestant sees in natural man only a subject intended to be made an image of God by
a further Divine action. The Catholic doctrine is plainly founded upon reason. Every substance, and
especially every living substance, is itself the active principle of the activity natural to its species;
hence the spiritual soul must be the radical principle of its entire natural activity. The life of the soul,
being rooted in its essence and substance, cannot be lost while the substance is not destroyed; and
since all human souls have the same essence and are similarly created by God, what is true of the
souls of our first parents likewise applies to the souls of all their posterity. The perfect development,
however, of the religious and moral faculty, may be impeded through the absence of external aid or
of self-exertion, or by positive hindrances, and thus the image of God in the soul may be deprived of
its perfection and disfigured by unnatural stains.
We may appeal also to Holy Scripture. “The image and likeness of God” is the result of the creation of
man; and even after the Fall, he is still defined as the image and likeness of God. The likeness being
the perfection of the image, it is evident that, before and after the Fall, the substance and essence
and the nature of man remained the same. In other words, man is the image of God and is able to
live the life of an image of God by virtue of the constituent principles of his nature, and not merely by
virtue of qualities or faculties which may be added to and taken from his nature.
II. The above general principle includes the following special conclusions.
1. The human soul possesses, as an essential constituent principle of its reasonable nature, power to
acquire by itself the knowledge of God, of the relations between Creator and Creature, and
consequently of the moral order as based upon Divine Law (Rom. 1:20; 2:14, 15). This living force
develops itself, to a certain degree, spontaneously, so that a knowledge of God is gained as soon as
the mind develops itself.
2. The human soul likewise possesses, as an essential constituent of its will, a living force and
tendency to love and worship spiritual beings, and, above all, God. As the knowledge of God is the
natural perfection of reason, so the love and worship of Him is the natural perfection of the will;
without the innate power to love God, the soul would be mutilated. Again, the soul, the image of
God, has a natural relationship with Him; consequently a tendency to love Him is as natural to the
soul as the tendency to love itself and other reasonable beings. The soul would be unnatural indeed
if by nature it had the power to love only itself and other creatures. This power is first felt in
involuntary emotions of complacency and esteem which follow the knowledge of God and influence
the voluntary acts of love; it is most manifest in the sense of the duty to love and serve God. This
sense of duty is but a sense of love and reverence for God and His ordinances, which forces itself
upon the soul even against its free will. The development, however, of this root can be hindered still
more than the development of the knowledge of God. It has to contend with free will and with many
other tendencies of human nature; it may be stunted to such a degree that it becomes morally
unable to produce an act of love effectively placing God above all other things. Yet in itself it is
indestructible, because it is part of the soul’s nature; and even the most hardened sinner feels the
unrest caused by the consciousness that he acts against the natural rectitude of his will. See below,
the treatises on Original Sin and Grace.
3. The faculty and tendency of the human will to love and respect rational beings, and especially God,
implies that the freedom of the will is not only physical but also moral; that is to say, man has not
only the power to determine his own and other forces, and to direct them to an end (physical
liberty), but also the power of willing them for the sake of their own goodness and of directing them
to a moral end, and consequently the power of rejecting and avoiding sin as such (moral liberty). The
human will is thus an image of the Divine Will in a twofold manner: first, in as far as the Divine Will
disposes its external acts and works with consciousness and with a plan; secondly, in as far as God is
Himself the ultimate object of all His actions and volitions. Of course, the exercise of moral liberty is
not as essential to man as to God. By abusing his physical liberty man is able to suspend the exercise
of his moral liberty, and even to render its further use almost impossible. The moral energy of man is
the foundation of every further influence in the form of illumination and assistance coming from
God; without such foundation in the soul itself, man could not personally co-operate with the Divine
influence.
(a) In its general idea, moral liberty does not at all imply the faculty of choosing between good and
evil. It simply consists in the radical power to will the morally good as such, for the sake of its dignity
and worth, and to consciously direct the acts of the will to their moral end. In the concise language of
the Schoolmen, it is the power of willing what is right because it is right. The greater this power, the
greater is moral liberty. It is greatest in God, where it manifests itself as the immutable power to will
the morally good immutably; where, consequently, the will is necessarily inclined to what is good
only. God possesses this attribute essentially, so that He is as essentially holy as He is essentially free.
But creatures also should attain such liberty by the means of grace, which clarifies their will through
the caritas gloriæ, and elevates them to the “freedom of the sons of God.”
(b) Moral liberty, in the above general sense, is essential to the human will, and is part of the natural
image of God. But the positive power to will what is morally good, if not clarified by grace or fixed by
a previous persevering determination, is essentially coupled with the power not to will what is good
and to will evil instead; it is “a power to will what is right, together with the power not to will what is
right” or “to turn away from what is right.” This power, then, in man, is affected by a deficiency in
determination for what is good, and by the possibility of willing evil. The human will, belonging to a
being created out of nothing, does not possess by reason of its essence all the perfection of which it
is capable. Again, as it is the will of a being distinct from God, it may have special interests, by which
it may be led to refuse God the respect due to Him.
(c) Se, apesar de sua imperfeição inerente, o poder positivo de querer o que é moralmente bom é ser
um verdadeiro e real poder, deve ser concebido como “um poder da vontade de eleger o bem e
rejeitar o mal por sua própria determinação livre ”, que a caracteriza como“ uma faculdade eletiva
moral ”. Na medida em que a liberdade moral no homem se exerce apenas como uma faculdade
eletiva, exigindo ser determinada, ela é imperfeita e implica dissimilaridade para Deus.
essencialmente inclinado ao bem supremo. Mas, na medida em que ainda é capaz de exercer-se
dessa maneira, e tem o poder de anular sua indeterminação por sua própria decisão, tem uma
semelhança peculiar à liberdade divina. Esse poder capacita o homem não apenas a adquirir, possuir
e preservar a bondade moral, mas também a fazê-lo por seus próprios esforços, assim como é de
Deus por Sua essência, e assim merecer por isto louvor e recompensa, assim como Deus, por Sua
bondade, merece a mais alta honra. A liberdade moral, nesse mesmo sentido, é também a condição -
não o princípio - da culpa moral, colocando, como ela, face a face com a faculdade de eleger o mal, o
poder de resistir e evitá-lo, para que o mal não possa ser escolhido exceto na condição de que a
vontade renuncie ao uso de seu poder de resistência.
(d) A semelhança da liberdade moral no homem à liberdade de Deus, de acordo com o que foi dito,
consiste, não no poder do homem de fazer o mal, mas em seu poder de evitar o mal proposto à sua
escolha.
(e) O poder de escolher o que é moralmente bom não é dado ao homem de tal maneira que, antes
que a escolha ocorra, não haja nele inclinação ou direção para o que é bom, e, conseqüentemente,
nenhuma bondade lhe é conferida. pelo Criador independentemente da livre eleição do
homem. Pelo contrário, tal escolha seria impossível a menos que o homem já possuísse uma
tendência para o bem. A verdadeira bondade da vontade é apenas o fruto da bondade habitual
recebida de Deus; o objeto da escolha não é a primeira produção de bondade moral, mas o
desenvolvimento e o exercício da bondade já conferida à alma pelo Criador.
O livre-arbítrio do homem, sendo fundado sobre uma tendência concedida por Deus, só pode operar
de forma dependente de Deus; tem uma tendência essencial para ver todo bem moral como querido
e ordenado por Deus, e para buscá-lo como tal, por causa do alto respeito devido a Deus e Sua lei, e
especialmente para dirigir a vontade a Deus como seu último objeto. Deste ponto de vista, a
liberdade moral é “um poder de querer o que é certo, segundo Deus e por amor de Deus”.
Considerado especialmente como uma faculdade eletiva, consiste nisso, que o homem, por sua
própria eleição, dá a ele. Deus que homenagem que é devido a Ele quanto ao Doador de liberdade
moral eo Autor dos frutos que brotam da sua raiz.
SECT. 133. - O LADO ANIMAL DA NATUREZA DO HOMEM
I. Embora a alma que anima o corpo humano difira essencialmente do princípio que dá vida aos
animais inferiores, e embora a alma, por meio de suas funções espirituais, exerça controle sobre o
corpo e sua vida: ainda, o animal e o vegetativo. a vida do corpo do homem está sujeita às leis
físicas. O homem e o animal têm em comum não apenas o conceito abstrato de “vida animal”, mas
também seu modo concreto de existência, seu status e condições. As imperfeições que a Sagrada
Escritura resume sob o nome de “enfermidade da carne” têm sua origem na parte animal do
homem. A alma espiritual informa o corpo da mesma maneira que o princípio vital informa os corpos
de meros animais, viz. de tal maneira a dotar o corpo de uma vida de acordo com a sua natureza. A
alma não espiritualiza o corpo, ou dar-lhe a impassibilidade e incorruptibilidade própria dos
espíritos; nem controla absolutamente todos os movimentos e tendências corporais. Pelo mero fato
da criação, então, e não por causa de qualquer desarranjo subsequente, a vida animal do homem
está naturalmente sujeita às imperfeições da vida animal em geral.
A Sagrada Escritura oferece um fundamento para essa doutrina quando ensina que o corpo, tirado da
terra, foi, através da inspiração de uma alma espiritual, transformado em “alma vivente” - isto é,
recebeu a vida própria de sua própria natureza terrena. . Este é o argumento de São Paulo (1
Coríntios 15:44 sq.), Que deduz ainda da origem terrena do homem suas enfermidades e
corruptibilidade.
II. O princípio geral que acabamos de descrever contém as seguintes proposições especiais:
1. A constituição do corpo humano a sujeita às leis e condições de existência e desenvolvimento que

regem a vida de plantas e animais, viz. as leis de nutrição, crescimento e reprodução. A primeira
característica, então, que distingue o corpo animal do espírito puro é essa mesma necessidade de
tomar algo de fora para seu sustento, uma necessidade que aparece mais claramente nas funções da
respiração.
2. O fato de a vida depender de um suprimento contínuo de alimento externo mostra que o

aumento, a diminuição e a extinção são naturais para ela. A árvore da vida, fornecida por Deus para
nossos primeiros pais, produziu de fato um alimento que teria impedido a extinção da vida. Mas
participar do fruto da vida só teria evitado a necessidade natural de decadência e morte. Deixada aos
seus recursos naturais, a alma imortal do homem não teria conseguido assegurar a imortalidade do
corpo. Mais uma vez, as palavras da maldição Divina, "Tu és pó, e ao pó tu devolverás", apontam
claramente para o fato de que a morte era devida à Queda somente na medida em que o homem,
por causa de seu pecado, foi deixado à sua naturalidade. corruptibilidade. A possibilidade e a
necessidade da morte são, portanto, atributos naturais, fluindo da própria constituição da natureza
humana.
3. A essência espiritual da alma não pode impedir as perturbações internas e externas das funções
vitais que levam à dor e ao sofrimento. A possibilidade de sofrimento era certamente a mesma em
nossos primeiros pais como em nós; Só Deus, por intervenção sobrenatural, foi capaz de impedir que
essa possibilidade passasse para a realidade.
4. A vida vegetativa em plantas e animais está sujeita a uma passividade que, no primeiro, aparece
como corrupção de sua substância, no segundo como dor e sofrimento. Em um nível com esses
fenômenos, os Padres colocam essa possibilidade peculiar à vida sensível do homem e dos
animais. Consiste nas faculdades sensíveis sendo afetadas antecipadamente ou mesmo apesar da
razão. Tais movimentos são justamente chamados de “paixões”, porque resultam de um impulso
recebido no terreno de algum desejo subjetivo, e são mais ou menos dependentes da excitabilidade
do organismo corporal. É claro que uma força positiva é necessária para a ação na recepção do
impulso objetivo; a imperfeição da faculdade sensitiva reside tanto na incapacidade de agir sem tal
impulso, quanto na necessidade de agir de acordo com ela.
Tanto a doutrina católica quanto a filosofia sadia exigem que as faculdades apetitivas da vida sensível
no homem ocupem uma posição inferior. A razão deve reger a paixão tanto quanto possível,
controlando os desejos desordenados e recusando o uso do corpo para fins errados. Essa recusa está
sempre no poder da vontade racional, pois o poder do homem sobre os movimentos externos de seu
corpo é despótico, enquanto seu poder sobre seus desejos é apenas político, ou, como dizemos
agora, constitucional. Embora os movimentos da concupiscência se devam à enfermidade da
natureza humana, a alma não pode se livrar dessa enfermidade, porque a influência da alma, como
forma do corpo, é como a influência de formas não-espirituais; a vida que dá é vida animal com todas
as suas perfeições e imperfeições concomitantes.
5. É assim evidente que, pela própria constituição de sua natureza, o homem está sujeito a
movimentos espontâneos em suas tendências sensíveis, sobre as quais a vontade tem, na melhor das
hipóteses, pouco controle. Em outras palavras, a concupiscência é um atributo da natureza
humana. Nos animais que não têm razão, a concupiscência é a mola principal da atividade; está em
harmonia com toda a sua natureza, enquanto no homem é um elemento perturbador na vida
superior da alma. A sujeição à concupiscência no homem pertence à mesma ordem que a
possibilidade e a necessidade da morte e da dor física, viz. a passibilidade e corruptibilidade na vida
animal.
6. A natureza do corpo animal se afirma mais nas manifestações do instinto sexual. Estes são os mais
impetuosos; eles são acompanhados por movimentos espontâneos da carne e são os menos
controláveis pela razão. Essa peculiaridade é explicada com base no fato de que as funções da vida
vegetativa, às quais o instinto sexual pertence, são realizadas independentemente da vontade. Outra
e melhor base é que o objeto deste instinto é a preservação, ao invés da multiplicação, da raça, de
modo que satisfazendo-a, o indivíduo mortal assegura a si mesma a única imortalidade que pode
alcançar, viz. uma existência continuada em indivíduos de sua própria espécie. Assim, como o corpo
humano compartilhava com outros seres terrestres a faculdade de propagação, assim como a
necessidade da morte, Era natural que também compartilhasse com eles a excitabilidade mórbida do
mais natural dos instintos. Novamente, nenhum outro domínio da vida traz melhor contraste entre
as faculdades espirituais e animais da alma. A “lei da morte” nas manifestações do instinto sexual é
tão forte que, em sua presença, a alma perde o comando sobre os movimentos e quase sobre o
próprio uso do corpo. A imperfeição e a baixeza de sua vida animal são assim fortemente trazidas
para a alma, e o contraste com sua vida espiritual mais nobre pode explicar a sensação de vergonha
inseparável da excitação sexual. A “lei da morte” nas manifestações do instinto sexual é tão forte
que, em sua presença, a alma perde o comando sobre os movimentos e quase sobre o próprio uso
do corpo. A imperfeição e a baixeza de sua vida animal são assim fortemente trazidas para a alma, e
o contraste com sua vida espiritual mais nobre pode explicar a sensação de vergonha inseparável da
excitação sexual. A “lei da morte” nas manifestações do instinto sexual é tão forte que, em sua
presença, a alma perde o comando sobre os movimentos e quase sobre o próprio uso do corpo. A
imperfeição e a baixeza de sua vida animal são assim fortemente trazidas para a alma, e o contraste
com sua vida espiritual mais nobre pode explicar a sensação de vergonha inseparável da excitação
sexual.
III Assim, todas as imperfeições e defeitos encontrados na parte animal do homem não são o
resultado da destruição e perversão do estado original do homem, mas o resultado natural
necessário da constituição da natureza humana. As objeções levantadas contra a doutrina católica
baseiam-se em equívoco ou deturpação. Respondê-las em detalhes levaria a uma desnecessária
repetição das proposições contidas neste capítulo.
SECT. 134. — AS IMPERFEIÇÕES NATURAIS OU O CARÁTER ANIMAL DA VIDA ESPIRITUAL (“RATIO

INFERIOR”) NO HOMEM, E SUAS CONSEQUÊNCIAS
I. A união com um corpo passível e corruptível acarreta na alma espiritual uma certa imperfeição e
fraqueza, em conseqüência da qual a própria vida da alma está sujeita a um aumento gradual, e é
dependente de influências externas; e, diferentemente da vida dos espíritos puros, é, em muitos
aspectos, dificultada em seu desenvolvimento livre e pleno. “O corpo corruptível é uma carga sobre a
alma, e a habitação terrena pressiona a mente que medita sobre muitas coisas” (Wisd. 9:15). A
principal causa disso é que a vida animal e o lado animal da vida espiritual exercem uma influência
perturbadora sobre a razão superior. A imperfeição da vida espiritual do homem, decorrente de sua
dependência da vida animal, pode apropriadamente ser denominada “qualidade animal” da vida
espiritual. De fato, São Paulo (1 Coríntios 2: 14) resume todas as imperfeições do homem natural no
termo "homem animal" (ἄνθρωπος ψυχικός). Na mente do Apóstolo, isto tem a intenção de explicar
por que o homem, em geral, (isto é, com sua natureza espiritual e animal), não tem noção do
sobrenatural, e é até, em certa medida, oposto ao isto. Agora esta expressão está conectada com o
argumento no cap. 15, ver. 45, da mesma epístola, onde se afirma que o primeiro homem foi criado
como “alma vivente” (εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Portanto, como o argumento no cap. 15 é evidentemente
tirado do relato da criação do homem em Gênesis, assim também é o argumento no cap. 2; Daí
resulta ainda que, de acordo com São Paulo, as imperfeições de nossa vida espiritual fluem da
constituição original de nossa natureza. isso tem a intenção de explicar por que o homem, no todo
(ou seja, com sua natureza espiritual e animal), não tem noção do sobrenatural e é, até certo ponto,
oposto a ele. Agora esta expressão está conectada com o argumento no cap. 15, ver. 45, da mesma
epístola, onde se afirma que o primeiro homem foi criado como “alma vivente” (εἰς ψυχὴν
ζῶσαν). Portanto, como o argumento no cap. 15 é evidentemente tirado do relato da criação do
homem em Gênesis, assim também é o argumento no cap. 2; Daí resulta ainda que, de acordo com
São Paulo, as imperfeições de nossa vida espiritual fluem da constituição original de nossa
natureza. isso tem a intenção de explicar por que o homem, no todo (ou seja, com sua natureza
espiritual e animal), não tem noção do sobrenatural e é, até certo ponto, oposto a ele. Agora esta
expressão está conectada com o argumento no cap. 15, ver. 45, da mesma epístola, onde se afirma
que o primeiro homem foi criado como “alma vivente” (εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Portanto, como o
argumento no cap. 15 é evidentemente tirado do relato da criação do homem em Gênesis, assim
também é o argumento no cap. 2; Daí resulta ainda que, de acordo com São Paulo, as imperfeições
de nossa vida espiritual fluem da constituição original de nossa natureza. Agora esta expressão está
conectada com o argumento no cap. 15, ver. 45, da mesma epístola, onde se afirma que o primeiro
homem foi criado como “alma vivente” (εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Portanto, como o argumento no cap. 15 é
evidentemente tirado do relato da criação do homem em Gênesis, assim também é o argumento no
cap. 2; Daí resulta ainda que, de acordo com São Paulo, as imperfeições de nossa vida espiritual
fluem da constituição original de nossa natureza. Agora esta expressão está conectada com o
argumento no cap. 15, ver. 45, da mesma epístola, onde se afirma que o primeiro homem foi criado
como “alma vivente” (εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Portanto, como o argumento no cap. 15 é evidentemente
tirado do relato da criação do homem em Gênesis, assim também é o argumento no cap. 2; Daí
resulta ainda que, de acordo com São Paulo, as imperfeições de nossa vida espiritual fluem da
constituição original de nossa natureza.
II. O conhecimento intelectual, a mais nobre função da alma, é derivado e apoiado pelo
conhecimento adquirido através dos sentidos. Por isso, é menos claro e sua realização é mais difícil
do que no caso dos espíritos puros; e sua indistinção e dificuldade aumentam quanto mais ela é
removida do domínio dos sentidos. Assim, a dificuldade de adquirir e reter noções distintas é maior
na razão mais alta que na inferior, porque na segunda o assunto do conhecimento é sempre
diretamente proporcionado pelos sentidos ou é pelo menos ilustrado por imagens mentais da
imaginação. Conseqüentemente, embora a alma possua uma luz espiritual que lhe permita conhecer
verdades morais e religiosas, ainda assim a aquisição de um conhecimento pleno e certo de tais
verdades é cercada de muitas dificuldades, de modo que muitos preceitos morais podem ser
desconhecidos ou incompreendidos (§ 3). Essa imperfeição constitui o que os teólogos chamam de
“malum ignorantiæ”. O conhecimento, mesmo quando adquirido pela razão superior, é exposto à
influência perturbadora das ordens inferiores de cognição. Em caso de conflito, o conhecimento
inferior e os movimentos de concupiscência que o acompanham tendem a obscurecer e perturbar o
intelecto.
III A vontade é naturalmente inclinada para o bem e o belo e, portanto, para o amor e a estima de
Deus; mas também é naturalmente inclinado a buscar seu próprio bem e, portanto, é grandemente
movido pelo amor de si mesmo. O amor-próprio não é um elemento perturbador na vontade dos
espíritos puros, porque seu conhecimento superior e preciso lhes permite estimar tudo em seu valor
moral exato; Portanto, no conflito entre o amor próprio e o amor de Deus, o primeiro nunca pode ser
um incentivo para o mal. No homem, pelo contrário, o amor-próprio é prejudicado pela fraqueza e
pela passibilidade do organismo humano; a vontade humana é atraída e afetada por seu próprio
bem, antes que a razão tenha uma chance de estimar o valor moral de tal bem, e a atração e o afeto
persistem mesmo quando condenados pela razão superior. Este estado de coisas tem sua explicação
no modo de funcionamento do nosso organismo. As faculdades sensíveis movem-se diante do
intelectual e, em razão da simpatia entre as várias faculdades, antecipando o juízo do intelecto,
despertam no testamento a chamada condelectação - isto é, inclinam a vontade para o seu próprio
sentido. objeto. Novamente, a razão inferior, precedendo a ação do intelecto superior e apoiada pela
imaginação, excita diretamente na vontade as afeições e desejos por bens sensíveis,
independentemente de seu valor moral. Em ambos os casos, a vontade é movida passivamente,
assim como os apetites sensíveis são movidos em todos os seus atos. Em ambos os casos, também,
um conflito entre tais moções da vontade e o julgamento da razão superior é possível; e o ato da
vontade, ditado por tal julgamento, nem sempre é capaz de reprimir ou subjugar as seduções
sensuais. Assim, a passividade da vontade, que resulta do próprio fato de sua união com um corpo
corruptível, estabelece entre as regiões superior e inferior da vida mental o mesmo antagonismo que
existe entre as faculdades apetitivas racional e sensível.
A inclinação natural para o bem é a primavera que move a liberdade moral. Daí a fraqueza da
vontade, como acabamos de descrever, constitui uma fraqueza em nossa liberdade moral, na medida
em que coloca obstáculos no caminho de seu livre exercício. Comparado com o dos anjos, o livre
arbítrio do homem é “atenuado e curvado”, e não apenas defeituoso em sua ação, mas igualmente
sujeito à corrupção. Se a ajuda Divina não suspende sua fraqueza, é sob uma certa necessidade
moral de pecar, na medida em que é moralmente impossível que ela sempre resista à inclinação para
o mal. Mais ainda, se com Santo Agostinho consideramos a “perfeição da justiça” consistir em evitar
e libertar-se de todas as inclinações do mal, tanto involuntárias quanto voluntárias, o homem está
sob a necessidade física de pecar;
IV. Todas as imperfeições até agora estabelecidas como resultantes da constituição da natureza
humana, ou da união de uma alma espiritual com um corpo corruptível, são defeitos na realização da
idéia divina do homem como a imagem visível de Deus; ou melhor, são defeitos da semelhança de
Deus em Sua imagem visível.
Que a natureza humana deve representar de forma imperfeita o Ideal Divino não deve ser
admirada. A ideia de uma imagem visível de Deus é realizada em um ser parcialmente espiritual, em
parte material, que, por causa de sua natureza animal, não pode ser semelhante a Deus como um
espírito puro (ver, no entanto, § 125). Portanto, a perfeita semelhança do homem com Deus só pode
ser alcançada espiritualizando a parte animal - isto é, convertendo o “homem animal” em um
“homem espiritual”. Também não é de admirar que o homem, o centro da criação e da humanidade.
o elo de ligação entre as ordens superiores e inferiores das criaturas é, em virtude dessa natureza,
menos capaz que os espíritos puros acima dele e os animais puros abaixo dele para cumprir as
exigências de sua posição e alcançar seu destino final. Seria altamente injustificável exigir que o
homem fosse constituído de tal maneira que pudesse, por sua própria constituição natural, realizar
perfeitamente o Ideal Divino. Pelo contrário, a imperfeição natural da natureza do homem, bem
como sua maravilhosa composição, oferecem ao Criador uma oportunidade de glorificar a si mesmo
no homem de uma maneira bastante peculiar, viz. em parte, corrigindo sobrenaturalmente os
defeitos da natureza humana, em parte auxiliando o homem em seu conflito contra eles. A
desproporção, portanto, entre a obra de Deus e o ideal divino não é devida a um defeito na
sabedoria divina, poder e bondade, mas destina-se a dar ocasião para uma manifestação especial
desses atributos. bem como sua composição maravilhosa, ofereça ao Criador uma oportunidade de
glorificar a si mesmo no homem de uma maneira bastante peculiar, viz. em parte, corrigindo
sobrenaturalmente os defeitos da natureza humana, em parte auxiliando o homem em seu conflito
contra eles. A desproporção, portanto, entre a obra de Deus e o ideal divino não é devida a um
defeito na sabedoria divina, poder e bondade, mas destina-se a dar ocasião para uma manifestação
especial desses atributos. bem como sua composição maravilhosa, ofereça ao Criador uma
oportunidade de glorificar a si mesmo no homem de uma maneira bastante peculiar, viz. em parte,
corrigindo sobrenaturalmente os defeitos da natureza humana, em parte auxiliando o homem em
seu conflito contra eles. A desproporção, portanto, entre a obra de Deus e o ideal divino não é
devida a um defeito na sabedoria divina, poder e bondade, mas destina-se a dar ocasião para uma
manifestação especial desses atributos.
SECT. 135. - DESTINO NATURAL DAS CRIATURAS RACIONAIS - SUA POSIÇÃO NO UNIVERSO
I. As qualidades dos seres racionais indicam suficientemente que elas estão destinadas a um fim mais
elevado que as criaturas irracionais. Feitos à imagem e semelhança de Deus, são capazes e destinam-
se a glorificar a Deus e a realizar sua própria felicidade. Na medida em que este destino é possível e é
requerido por sua natureza, e na medida em que sua realização realiza apenas o mínimo da idéia que
Deus estava obrigado a ter ao criar seres racionais, ele é chamado de “destino ou fim natural”. de
criaturas racionais. ”Da mesma forma, as disposições necessariamente feitas por Deus para a
realização deste fim são chamadas de“ a ordem natural das criaturas racionais ”.
A ordem sobrenatural, que é o objeto da teologia, não pode ser corretamente entendida sem uma
noção exata e bem definida da ordem natural sobre a qual o sobrenatural se baseia.
1. O destino final natural das criaturas racionais envolve, em primeiro lugar, que elas sejam
necessariamente chamadas para uma vida eterna, pessoal e individual e, conseqüentemente, para a
existência eterna, pelo menos em sua parte espiritual. Sua substância espiritual é em si mesma
incorruptível e indestrutível, e essa excelência natural os torna essencialmente dignos de
conservação eterna da parte de Deus. A imortalidade da alma foi definida pelo quinto Concílio de
Latrão. Só a razão, no entanto, também pode provar isso. O destino de criaturas racionais para
glorificar a Deus é em si um objeto eterno; além disso, uma felicidade correspondente às aspirações
naturais dos seres racionais não poderia ser realizada nem por um momento se sua duração
perpétua não fosse garantida.
2. O segundo elemento no destino final natural às criaturas racionais é que elas não devem
permanecer para sempre em um estado de movimento e desassossego, mas devem, a menos que se
tornem indignas dele, entrar em um estado de perfeição eterna e definitiva, em que eles são feitos
como a Deus, e assim asseguram o perfeito descanso e completa satisfação de todas as suas
aspirações naturais - em uma palavra, a salvação deles. Para tornar a salvação segura, também é
necessário que a vontade dos salvos esteja isenta do perigo de pecar.
3. A medida e o tipo de perfeição final naturalmente alcançável por criaturas racionais devem ser
determinadas de acordo com suas forças ativas essenciais, porque sua perfeição final é um
desenvolvimento completo e permanente dessas forças. Nada pode ser naturalmente destinado a
um estado que não pode ser alcançado pelas forças de sua própria natureza. Mas tudo o que tende à
sua perfeição exercitando suas forças e, assim, se desenvolvendo, depende em parte de um
suprimento de alimento externo, em parte da influência fomentadora de Deus. Por isso, não é
impossível que o aperfeiçoamento final das criaturas racionais, cuja vida intelectual está sob uma
influência divina direta, exija uma intervenção especial da parte de Deus. Esta intervenção, no
entanto, só pode consistir em ajuda dada ao desenvolvimento positivo das forças existentes na
natureza, o que pode ocorrer pela simples remoção de todos os obstáculos pelos quais seu trabalho
está agora impedido. Consequentemente, o conhecimento e o amor de Deus, que constituem a
substância da bem-aventurança natural, são apenas tais como o intelecto criado e a vontade pode
alcançar sem a ajuda da iluminação e elevação sobrenaturais.
4. A obtenção da perfeição final é proposta por Deus às Suas criaturas racionais como recompensa
por seus próprios esforços. No entanto, exceto no caso de uma promessa especial por parte de Deus,
a criatura não tem direito estrito a uma recompensa. O título da criatura para uma recompensa é
fundado sobre o direito que aqueles que vivem até a excelência de sua natureza têm à obtenção de
tal perfeição como sua natureza é capaz e está destinada a alcançar. A alegação é natural até agora,
e somente na medida em que Deus, dando uma natureza racional, dá ou promete tudo o que é
necessário para o seu desenvolvimento.
II. Essas considerações nos levam ao conceito de “ordem natural”, em que criaturas racionais são
colocadas pelo próprio fato da criação. A raiz, ou princípio fundamental, da ordem natural é que as
criaturas dotadas de razão estão destinadas a receber sua perfeição final em Deus e por meio de
Deus na medida exigida por seu caráter de criaturas racionais e criaturas de Deus. Formalmente, a
ordem consiste nas disposições ou ordenanças feitas por Deus para a obtenção pelas criaturas de seu
fim natural, isto é, as leis que governam as operações das criaturas, e aquelas que o próprio Deus
observa ao conduzi-las à sua perfeição final. Materialmente, a ordem consiste nos bens concedidos
por Deus às criaturas como meio para seu complemento final, ou adquiridos, produzidos ou
utilizados por eles para cumprir as leis de sua ordem.
É um erro, infeliz nos últimos tempos, sustentar que a ordem das criaturas racionais realmente em
vigor não é nada além da ordem natural. Tal, no entanto, não é o fato. No princípio, Deus colocou
diante de Suas criaturas racionais um fim sobrenatural, e colocou-as em uma relação sobrenatural
com Ele mesmo, e assim fundou a ordem sobrenatural. Esta ordem, depois de ser perturbada pelo
pecado, só poderia ser restaurada pelo mistério ainda maior da elevação da natureza humana a uma
união pessoal com o Filho de Deus.
PARTE II
O ORDEM SUPERNATURAL
As doutrinas errôneas de Baius e Jansenius (que, como os dos reformadores, tinham suas raízes
numa concepção errônea do natural e do sobrenatural no homem original), e as tendências
racionalistas dos tempos mais recentes, exigiram um estudo mais profundo do sobrenatural, em
comparação com a ordem natural das coisas. Dominic Soto deu seu tratado sobre a doutrina
tridentina da graça, o título De Natura et Gratia, e tomou seu ponto de partida da relação geral da
natureza com a graça. Ripalda também, o principal opositor de Baius, escreveu uma grande obra, De
Ente Super naturali, que Kilber imitou na Theologia Wirceburgensis. Suarez continuou na mesma
pista. Em imitação do seu Prolegomena ad tractatum de Gratia, encontramos na maioria das obras
dogmáticas dos séculos XVII e XVIII um tratado “Sobre os vários estados da natureza humana”.
Nossos tempos têm produzido um grande número de monografias sobre esse assunto: Kleutgen,
Theology, vol. ii., diss. no sobrenatural e na graça; Schäzler, Nature and Grace e The Dogma of Grace,
ambos em alemão; Glossner, A Doutrina de St. Thomas on Grace, também em alemão; Schrader, De
Triplici Ordine Naturali, Supernaturali et Præternaturali; Matignon, Le Surnaturel; Cros, Étude sur
l'Ordre Naturel e l'Ordre Surnaturel; Borgianelli, Il sopranaturale; por fim, as obras de Scheeben,
Natureza e Graça e as Glórias da Graça Divina. e o dogma da graça, ambos em alemão; Glossner, A
Doutrina de St. Thomas on Grace, também em alemão; Schrader, De Triplici Ordine Naturali,
Supernaturali et Præternaturali; Matignon, Le Surnaturel; Cros, Étude sur l'Ordre Naturel e l'Ordre
Surnaturel; Borgianelli, Il sopranaturale; por fim, as obras de Scheeben, Natureza e Graça e as Glórias
da Graça Divina. e o dogma da graça, ambos em alemão; Glossner, A Doutrina de St. Thomas on
Grace, também em alemão; Schrader, De Triplici Ordine Naturali, Supernaturali et
Præternaturali; Matignon, Le Surnaturel; Cros, Étude sur l'Ordre Naturel e l'Ordre
Surnaturel; Borgianelli, Il sopranaturale; por fim, as obras de Scheeben, Natureza e Graça e as Glórias
da Graça Divina.
Vamos dividir essa parte em quatro capítulos: I. O sobrenatural em geral. II. O Absolutamente
Sobrenatural. III O relativamente sobrenatural. IV. A realização concreta do sobrenatural.
Pode ser útil dar aqui um breve resumo dos diferentes estados da natureza e da supernatureza. Sua
importância total será vista no curso da presente porção deste Terceiro Livro. Os estados da natureza
humana em relação à ordem sobrenatural são cinco em número.
1. O estado da natureza Pura - isto é, sem qualquer tipo de dom além do que é exigido pela natureza.
2. O estado da natureza Perfeita (naturæ integræ) - isto é, dotado de dons sobrenaturais, mas não
sobrenaturais.
3. O estado da natureza elevada - isto é, dotado de dons sobrenaturais e destinado a um fim

sobrenatural.
4. O estado da natureza caída - isto é, privado de dons sobrenaturais e sobrenaturais.

5. O estado da natureza Restaurada - isto é, re-dotado de sobrenatural, mas não com dons
sobrenaturais.
CAPÍTULO I
TEORIA GERAL DO SUPERNATURAL E DA GRAÇA
SECT. 136. — NOÇÃO DO SUPERNATURAL E DA SUPERATURA
I. O termo “natureza” é derivado de nasci (como o grego φύσις de φύειν, φύεσθαι) para nascer. Seu
significado primário refere-se à origem de um ser por meio de geração; então aplica-se àquilo que é
comunicado em geração e pelo qual a progênie tem uma semelhança com o
progenitor; conseqüentemente, à essência específica da progênie e do progenitor. Tecnicamente, a
palavra “natureza” designa a essência considerada como princípio de movimento ou mudança (isto
é, ação e paixão), especialmente como princípio de um certo movimento ou atividade imanente,
viz. de funções vitais. Nesse sentido, o termo também é aplicado a seres que não devem sua origem
à geração, mas a criação direta, por exemplo, os anjos. E, por fim, aplica-se ao Ser incriado de Deus,
conotando, neste caso, a comunicabilidade pela geração intelectual imanente.
Além do significado abstrato acima, o termo natureza pode ser usado no concreto. Assim, expressa a
soma total dos seres materiais, especialmente dos seres orgânicos que são objeto da ciência física; e
também, de outro ponto de vista, todas as coisas criadas, que, como tal, são objeto de teologia.
A palavra “natural” é usada em uma grande variedade de significados. Em geral, aplica-se a tudo o
que pertence à natureza, ou procede da natureza, ou está de acordo com a natureza. Oposto ao
natural são o “não-natural”, o “não-natural” e especialmente o “sobrenatural”. É, no entanto, claro
que a mesma coisa pode ser natural sob um aspecto, e não natural ou sobrenatural sob outro
aspecto. , e vice versa. Isso deve ser mantido em mente para evitar erros, porque o uso dos termos
natureza e natural tem variado em diferentes momentos, e o mesmo autor frequentemente os usa
em diferentes sentidos, de acordo com o ponto de vista do qual ele escreve. .
II. O sobrenatural, em geral, é o que está acima da natureza. Nesse sentido, Deus é um ser ou
substância sobrenatural, na medida em que Ele é infinitamente superior a toda a natureza criada. A
concepção de Deus como um ser sobrenatural é suposta na concepção do sobrenatural em todos os
seres naturais; Nesses, o sobrenatural só existe na medida em que Deus os eleva acima de sua
natureza, assimilando-os e unindo-os a si mesmo.
1. O sobrenatural na natureza criada sempre implica um dom divino para a criatura. Não é parte
integrante de uma natureza particular, nem pode proceder de tal natureza como qualidade ou
produto; não é exigido pela natureza para a obtenção de seu destino essencial; e é tal que nenhuma
criatura de uma ordem superior pode produzi-lo: Deus, como Causa sobrenatural absoluta, agindo
livremente acima e além de todas as leis naturais, pode ser seu autor. Tomado nesse sentido estrito,
o sobrenatural é chamado de “essencialmente sobrenatural” (quoad essentiam). O “acidentalmente
sobrenatural” (quoad modun ou per accidens) é algo que, na verdade, Deus intervém diretamente na
produção, embora, sob outras circunstâncias, uma força criada possa ter sido sua causa; ou é alguma
ação Divina cujo objetivo é simplesmente ajudar uma criatura no cumprimento ou realização de seu
destino essencial. O essencialmente sobrenatural nos anjos e no homem compreende qualidades e
perfeições, forças e energias, dignidades e direitos, destinos para os objetos finais, dos quais a
constituição essencial de anjos e homens não é o princípio, que não é requerido para a obtenção da
perfeição final. de sua ordem natural, e que só pode ser comunicada pela livre operação da bondade
e do poder Divino.
2. Esta descrição do sobrenatural é principalmente negativa. Uma concepção positiva é tirada da

consideração de que, o que é sobrenatural para uma natureza inferior, deve ser, pelo menos
virtualmente, natural a um ser de ordem superior. Daí o sobrenatural é a participação de um ser
inferior na perfeição natural de um ser. isso é maior.
3. Do ponto de vista duplo, negativo e positivo, o sobrenatural pode ser dividido em duas classes - o
absolutamente sobrenatural e o relativamente sobrenatural; que, no que diz respeito ao homem,
também pode ser chamado de sobrenatural, puro e simples, e sobrenatural.
(a) O absolutamente, sobrenatural, negativamente, está além do alcance de toda a natureza criada e,
positivamente, eleva a natureza criada a uma dignidade e perfeição natural a Deus somente - o Ser
Absolutamente Supernatural. Considerado como uma ordem geral e completa abrangendo todas as
criaturas racionais, o absolutamente sobrenatural tem seu centro na visão beatífica e na União
Hipostática, cada uma das quais contém de maneira diferente uma maravilhosa união da criatura
com Deus. Na visão beatífica, os abençoados são assimilados a Deus, de modo a ter o próprio Deus
como o objeto imediato de posse e fruição; na União Hipostática a criatura é admitida na unidade de
Seu Ser e na dignidade pessoal. Estas duas formas fundamentais do sobrenatural estão intimamente
ligadas, pois a suposição da natureza humana por Cristo é a raiz e a coroa da visão beatífica, não
apenas da natureza humana de Cristo, mas, por meio da incorporação da humanidade em Cristo, de
toda a natureza humana. Portanto, as duas formas estão ligadas a uma ordem sobrenatural, pelo
menos após a queda. A visão beatífica, como fim sobrenatural das criaturas racionais, necessita de
uma ordem sobrenatural das coisas, porque, para alcançar um fim sobrenatural, os meios
sobrenaturais devem estar à mão. Nesta ordem, a teologia distingue (1) o sobrenatural beatificante
ou glorificante, viz. a visão beatífica considerada tanto como princípio quanto como ato, ou como a
luz da glória (lumen gloriæ); (2) o sobrenatural santificador, que consiste em uma vida divina
preparatória e merecedora da visão beatífica; (3) o sobrenatural “quanto à energia santificante”
(secundum vim sanctificatricem, καθʼ ἁγιαστικήν δύναμιν), que consiste nos dons e atos destinados
a introduzir e aperfeiçoar um estado e uma vida de santidade. No último aspecto, viz. como o
aperfeiçoamento de uma vida divina, esse tipo de sobrenatural é, de fato, parcialmente idêntico a
(2); mas, como preparatório para uma vida de santidade, compreende um tipo distinto de presentes
e atos.
(b) O relativamente sobrenatural, negativamente, é sobrenatural apenas para a natureza

humana; positivamente, eleva a natureza humana ao estado de maior perfeição que é natural para
os anjos. Compreende os dons que libertam a natureza do homem das imperfeições inerentes à sua
vida animal e sua razão inferior, imperfeições das quais os anjos são livres por sua própria natureza.
A diferença entre os dois tipos de sobrenatural não é meramente de grau; sua operação nas
naturezas que eles afetam também diferem muito. O absolutamente sobrenatural eleva a natureza
do anjo e do homem acima de si; acrescenta-lhes uma perfeição positiva e implanta neles a raiz de
uma vida inteiramente nova e divina. O relativamente sobrenatural, por outro lado, apenas
aperfeiçoa a natureza humana dentro de sua própria esfera, submetendo suas faculdades inferiores
às mais altas e libertando as mais altas das influências perturbadoras das mais baixas. Não dá vida
nova, mas acrescenta à vida existente uma perfeita solidez, consistindo na liberdade da corrupção e
da perturbação, do pecado e do mal. Os Padres Gregos chamam isso de ἀφθαρσία, os Escoleiros de
“integridade da natureza”.
A diferença, então, entre o absolutamente e o sobrenatural é tão grande que os escolásticos

costumam designar o segundo como um “bem natural”, no sentido de algo perfeitamente em
harmonia com as exigências da natureza racional. Como, no entanto, tal designação pode levar a
uma subestimação do caráter sobrenatural do relativamente sobrenatural, os teólogos posteriores
aplicaram a ela o termo "preternatural", indicando que é algo além e acima da natureza, embora aja
lado ao lado da natureza e do domínio da natureza. A fim de manter devidamente o caráter
sobrenatural do relativamente sobrenatural, é necessário considerá-lo não apenas como perfeita
solidez da natureza humana, mas como uma integridade celestial e espiritual, produzida por uma
maravilhosa purificação e espiritualização da natureza humana,
III Uma análise cuidadosa do sobrenatural concebido como a elevação de um inferior à participação
nas perfeições de uma natureza superior levou à noção de "Supernatureza". Este termo designa uma
participação na natureza superior a tal grau que não só privilegia , faculdades e atos são
compartilhados, mas também a própria natureza superior; isto é, a natureza inferior participa dessa
qualidade fundamental da substância do ser superior que, para ele, faz tais privilégios, etc.,
perfeições naturais. Pois se a comunidade de perfeições, especialmente de ações vitais, deve ser viva
e perfeita, deve incluir a equalização do mais baixo com a natureza superior e, conseqüentemente,
deve dar ao primeiro um status e posto mais elevados, uma existência mais elevada. ou um
enobrecimento e esclarecimento intrínseco de sua substância. Deste modo, o sobrenatural torna-se
até certo ponto natural ao detentor da natureza favorecida, na medida em que é consonante com
sua nova posição e perfeição substancial. O conceito de Supernatureza encontra sua principal
realização na perfeita posse do Absolutamente Sobrenatural, pelo qual a criatura é elevada para ser
“participante da natureza Divina” (2 Pedro 1: 4). Poderia, no entanto, também servir para dar uma
base mais profunda ao relativamente sobrenatural, atribuindo os dons e perfeições desta ordem a
uma transfiguração mais íntima da substância espiritual da alma, permitindo-lhe preservar a
liberdade do espírito puro, embora unido a um corpo material e assimilar seu animal à sua vida
espiritual. na medida em que é consonante com sua nova posição e perfeição substancial. O conceito
de Supernatureza encontra sua principal realização na perfeita posse do Absolutamente
Sobrenatural, pelo qual a criatura é elevada para ser “participante da natureza Divina” (2 Pedro 1:
4). Poderia, no entanto, também servir para dar uma base mais profunda ao relativamente
sobrenatural, atribuindo os dons e perfeições desta ordem a uma transfiguração mais íntima da
substância espiritual da alma, permitindo-lhe preservar a liberdade do espírito puro, embora unido a
um corpo material e assimilar seu animal à sua vida espiritual. na medida em que é consonante com
sua nova posição e perfeição substancial. O conceito de Supernatureza encontra sua principal
realização na perfeita posse do Absolutamente Sobrenatural, pelo qual a criatura é elevada para ser
“participante da natureza Divina” (2 Pedro 1: 4). Poderia, no entanto, também servir para dar uma
base mais profunda ao relativamente sobrenatural, atribuindo os dons e perfeições desta ordem a
uma transfiguração mais íntima da substância espiritual da alma, permitindo-lhe preservar a
liberdade do espírito puro, embora unido a um corpo material e assimilar seu animal à sua vida
espiritual. 1: 4). Poderia, no entanto, também servir para dar uma base mais profunda ao
relativamente sobrenatural, atribuindo os dons e perfeições desta ordem a uma transfiguração mais
íntima da substância espiritual da alma, permitindo-lhe preservar a liberdade do espírito puro,
embora unido a um corpo material e assimilar seu animal à sua vida espiritual. 1: 4). Poderia, no
entanto, também servir para dar uma base mais profunda ao relativamente sobrenatural, atribuindo
os dons e perfeições desta ordem a uma transfiguração mais íntima da substância espiritual da alma,
permitindo-lhe preservar a liberdade do espírito puro, embora unido a um corpo material e assimilar
seu animal à sua vida espiritual.
SECT. 137. — NOÇÃO GERAL DA GRAÇA DIVINA
O Sobrenatural e a Graça estão intimamente conectados. O primeiro é incompleto sem o segundo e

o segundo não tem significado específico, exceto quando conectado ao primeiro; em muitos
aspectos, as duas noções são idênticas.
I. Em linguagem comum, o termo Grace, χάρις, gratia, designa, em primeiro lugar, a disposição
benevolente de uma pessoa para outra; mais exatamente, sentimentos benevolentes fundados no
amor e livremente outorgados por uma pessoa de categoria em uma das estações mais baixas. Neste
sentido primário, a graça é sinônimo de favor. Além disso, o termo graça é aplicado aos efeitos de
sentimentos ou favor benevolentes, viz. para libertar presentes de amor, donum gratis datum,
χάρισμα, δωρέα; e também para a dignidade que se atribui a uma pessoa de nível inferior de ser a
favorita de quem está acima dele. Por fim, graça significa as qualidades que contribuem para tornar
uma pessoa a favorita de outra pessoa, por exemplo, excelência natural ou adquirida, beleza e
amabilidade em geral.
II. Em cada um e em todos esses significados, o termo graça pode ser aplicado às relações entre Deus
e as criaturas. Deus está infinitamente acima de Suas criaturas, e Seu amor por elas é absolutamente
livre, ao passo que, por outro lado, as criaturas não possuem nada digno do favor Divino: sua
amabilidade em si é obra de Deus. Por isso, devemos considerar como graças (1) aquele amor de
Deus pelo qual Ele dá às Suas criaturas a sua existência natural; (2) todos os presentes dados às
criaturas; (3) a relação com Deus que a criatura mantém por natureza, desde que, pelo pecado, não
caia em “desgraça”; (4) as qualidades espirituais e estados da mente que, pelo funcionamento das
faculdades naturais, fazem a criatura agradando a Deus. Notavelmente, o termo pode ser aplicado
aos presentes concedidos a naturezas racionais para a obtenção do seu fim último, embora, na
hipótese de sua criação, tais presentes são concedidos necessariamente. Mais uma vez, e ainda mais
propriamente, as disposições da Divina Providência no governo das criaturas racionais são chamadas
graças. Eles estão de fato incluídos no esquema geral da criação, e até agora são presentes
necessários; contudo, sua aplicação a indivíduos particulares depende de muitos atos livres; a
criatura não tem direito estrito a eles, e Deus os dispensa com amor, ternura e bondade de um pai,
isto é, com liberalidade e não de acordo com a justiça estrita ou mesmo com a eqüidade. contudo,
sua aplicação a indivíduos particulares depende de muitos atos livres; a criatura não tem direito
estrito a eles, e Deus os dispensa com amor, ternura e bondade de um pai, isto é, com liberalidade e
não de acordo com a justiça estrita ou mesmo com a eqüidade. contudo, sua aplicação a indivíduos
particulares depende de muitos atos livres; a criatura não tem direito estrito a eles, e Deus os
dispensa com amor, ternura e bondade de um pai, isto é, com liberalidade e não de acordo com a
justiça estrita ou mesmo com a eqüidade.
III O uso teológico estrito da palavra graça tem um significado mais especial. Considerada
subjetivamente (como uma disposição da mente da parte de Deus), a Graça é um Divino bem-desejo
que é a fonte dos dons sobrenaturais de Deus para Suas criaturas. O dom sobrenatural em si é
chamado de graça, na medida em que está além e acima de todas as aquisições naturais da criatura,
e é, por parte de Deus, um dom perfeitamente livre (donum indebitum). Em seu sentido teológico
mais especial, o termo Graça é aplicado ao afeto benevolente pelo qual Deus dá o mais elevado e
melhor que Ele pode dar, viz. Ele mesmo na visão beatífica. Este ato de amor Divino possui
eminentemente o caráter de condescendência graciosa do Criador para com a criatura, e de uma
aceitação graciosa da criatura em comunhão com o Criador. Como São Tomás e São Boaventura
dizem, é um amor que não só dá liberalmente, mas também liberalmente aceita - um amor que
tanto favorece a criatura a ponto de torná-la a amiga, o filho e a noiva do Criador. Esse mesmo amor
é também chamado especialmente de “Graça do Espírito Santo”, porque estende à criatura o Amor
pelo qual Deus ama Seu Filho unigênito, e do qual procede o Espírito Santo; e porque infunde na
criatura uma nova vida, da qual o Espírito Santo é a respiração. O termo “Graça do Espírito Santo”
também é estendido a todos os dons absolutamente sobrenaturais, e até mesmo a dons
relativamente sobrenaturais, porque todos nascem do mesmo Amor Divino e Benevolente. Esse
mesmo amor é também chamado especialmente de “Graça do Espírito Santo”, porque estende à
criatura o Amor pelo qual Deus ama Seu Filho unigênito, e do qual procede o Espírito Santo; e porque
infunde na criatura uma nova vida, da qual o Espírito Santo é a respiração. O termo “Graça do
Espírito Santo” também é estendido a todos os dons absolutamente sobrenaturais, e até mesmo a
dons relativamente sobrenaturais, porque todos nascem do mesmo Amor Divino e Benevolente. Esse
mesmo amor é também chamado especialmente de “Graça do Espírito Santo”, porque estende à
criatura o Amor pelo qual Deus ama Seu Filho unigênito, e do qual procede o Espírito Santo; e porque
infunde na criatura uma nova vida, da qual o Espírito Santo é a respiração. O termo “Graça do
Espírito Santo” também é estendido a todos os dons absolutamente sobrenaturais, e até mesmo a
dons relativamente sobrenaturais, porque todos nascem do mesmo Amor Divino e Benevolente.
IV. Embora todos os presentes da Benevolência Divina recebam em teologia o nome de Graças, o
nome deve, no entanto, ser aplicado principalmente àqueles dons que não somente têm seu
princípio na benignidade Divina, mas são eles mesmos, em criaturas, o princípio que lhes permite
alcançar seu destino sobrenatural; em outras palavras, deve ser aplicado a presentes que são ajudas
sobrenaturais para um fim sobrenatural. Deste ponto de vista, a vida eterna não é tanto uma graça
como o objetivo final e o objeto da graça. Estritamente falando, esta visão da graça abrange apenas
os dons que, positiva e diretamente, e em si mesmos conduzem à obtenção da bem-aventurança
sobrenatural, tornando a criatura digna dela; viz. Graças salutares, ou graças da salvação (gratiæ
salutares). Esse merecimento, e a santidade sobrenatural essencialmente conectada com isso, torna
a criatura “agradável a Deus” (Deo gratum); de onde vem o outro nome, “Graça Santificante” (gratia
gratum faciens). O significado completo desses termos é realizado na “Graça Habitual”, que constitui,
apropriada e formalmente, “encontrar favor aos olhos de Deus” (gratum esse Deo), e é idêntica ao
estado acima descrito como super-natureza, porque nada além de um A participação na Natureza
Divina pode ser a base de um título para a Beatitude Divina e pode fazer da criatura participante um
objeto da complacência paternal de Deus. Em torno desta Graça estão agrupadas todas as outras
Graças salutares, especialmente as “Graças Reais”. Estas não são formas permanentes, como a Graça
Habitual, mas forças destinadas a introduzir ou aumentar o estado da Graça Habitual ou
supernatureza. Além disso,
V. Todos os dons sobrenaturais que não diretamente e imediatamente tendem para a obtenção do
destino sobrenatural da criatura, mas meramente auxiliam nessa conquista, por assim dizer, de fora -
que, conseqüentemente, não tem o caráter específico das Graças descritas. são chamadas gratia
gratis datæ, χαρίσματα, ou seja, graças dadas por amor imerecido. Eles são comumente descritos
como graças dadas a uma pessoa menos para seu próprio benefício do que para o benefício de
outros.
SECT. 138. — OS ERROS CHEFE RELATIVOS AO SUPERNATURAL
Os modernos oponentes da doutrina católica da Graça tentaram identificá-la com os erros

condenados em tempos antigos pela Igreja. Essa acusação é facilmente repelida pelo confronto dos
erros condenados com o ensino católico invariável.
I. Nos tempos patrísticos, os principais oponentes do sobrenatural eram os maniqueus e os

pelagianos, que, como Santo Agostinho diz, de diferentes maneiras e por diferentes razões,
concordaram em atacar a graça de Cristo (Contra Epist. Pelag., L. ii., c.1). Ambos fundaram sua
oposição em uma falsa concepção da natureza humana.
1. Os Manichæans consideravam a alma uma emanação da Substância Divina, um membro de Deus,

ao qual, devido à sua boa natureza, Deus estava obrigado a dar tudo o que pertencia à sua maior
bem-aventurança e perfeição. Em seu sistema, uma elevação para uma perfeição superior à dada
pela natureza é impossível; a Substância Espiritual só pode ser libertada da influência externa e
violenta do Princípio do Mal.
2. Os pelagianos, ao contrário, consideravam o homem como uma criatura e os dons conferidos a ele
na criação como graças. Eles até elogiaram a natureza humana e a faculdade natural da vontade para
o bem como uma graça divina. Além dessa “graça”, que, segundo eles, ainda existe intacta no
homem, não admitiram outra. Eles sustentavam que o destino original do homem para a visão
beatífica era natural para ele, e que seu poder natural para o bem era suficiente para merecer a
beatitude suprema. De maneira semelhante, eles consideravam uma vida totalmente livre de pecado
e falhas para estar dentro do poder natural do homem. Eles rejeitaram completamente a doutrina
católica concernente ao Pecado Original, incompatível com sua própria doutrina sobre a naturalidade
do estado original do homem. De fato,
O ponto de vista dogmático a partir do qual foi conduzida a controvérsia com os pelagianos reside na
doutrina do Pecado Original, considerada como uma distorção e corrupção da instituição original e
integridade do homem, incapacitando-o para a consecução daquele fim ao qual, como De fato, Deus
o destinou. Como os pelagianos admitiram a perfeição ideal do destino real do homem, viz. vida
eterna com Deus, devemos esperar, e de fato achamos, que seus oponentes católicos compararam a
perfeição superior do homem original com a condição depravada presente do homem, em vez de
com sua natureza pura e simples. Portanto, eles precisavam descrever os privilégios do estado
original, não tanto como presentes adicionados à natureza, mas como bens pertencentes ao primeiro
homem como uma questão de fato. Neste sentido, tais bens e privilégios podem ser representados
como inatos e conaturais em relação ao homem antes da queda. Os pelagianos pensavam que a
liberdade da ignorância, da concupiscência e da morte não era necessária para a perfeição do
homem antes ou depois da queda e, consequentemente, negavam-no completamente; Agora,
quando os médicos católicos afirmavam a existência desse privilégio, não tinham que assinalar seu
caráter gratuito: o objetivo deles era mostrar que a ignorância, a concupiscência e a morte eram
males do nosso estado atual, incompatíveis com a perfeição da natureza humana. realmente dotado
por Deus. Os Padres eram obrigados a assumir essa linha de defesa porque seus adversários
reconheciam em princípio a perfeição do estado original, e só admitiam os males da ignorância, da
concupiscência,
II. A natureza peculiar da heresia oposta pelos Padres causou-lhes, como pode ser inferido a partir do
que dissemos, (1) para falar do destino real do homem original para um fim sobrenatural, e da
integridade de sua natureza, como sendo estado natural do homem, tomando natural como
equivalente ao original; (2) apontar o caráter sobrenatural do estado original em comparação com o
atual estado depravado do homem, mas deixar quase intocado seu caráter sobrenatural em
comparação com a natureza pura do primeiro homem. Os reformadores e, depois deles, Baius e
Jansenius, querem que acreditemos que essas peculiaridades são equivalentes a uma negação do
caráter sobrenatural do estado original e que, conseqüentemente, a doutrina dos escolásticos afirma
a supernaturalidade do mesmo. , está em oposição direta ao ensino dos Padres. Eles ainda
pretendiam encontrar a doutrina pelagiana da "bondade indestrutível e ideal de nossa natureza
atual", na doutrina escolástica, de que a natureza do primeiro homem, considerada em si mesma
(além da elevação sobrenatural, ou como natureza pura e simples) , era idêntico à natureza humana
como é no presente, quando privado das graças e privilégios do estado original. Chegaram ao ponto
de afirmar que a antiga Igreja estava em sintonia com os pelagianos quanto ao caráter natural do
estado original! Na realidade, a própria doutrina dos reformadores, que eles atribuem falsamente à
Igreja, está, pelo menos nesse último ponto, muito claramente relacionada com o pelagianismo; é a
antiga heresia com uma infusão de maniqueísmo e averroísmo acrescentados. Partindo de falsas
noções sobre a natureza humana e o sobrenatural, Tanto os reformadores como os pelagianos
chegam a conclusões falsas sobre o estado atual do homem. Os reformadores exageram a essência e
as conseqüências do pecado original na mesma medida que os pelagianos lhes negavam. Por essa
razão, a Igreja teve que defender contra os reformadores o caráter sobrenatural do estado
original. O Concílio de Trento, de fato, não atacou a própria raiz de seus erros, porque os primeiros
reformadores não haviam ido longe o suficiente. Mas a Santa Sé interveio mais decididamente assim
que Baius e Jansenius reproduziram o antigo erro de uma forma mais refinada. São Pio V. censurou
as proposições de Baius no Bull Ex omnibus afflictionibus, 1567; o mesmo aconteceu com Gregory
XIII. no Bull Provisionis nostræ, 1579; e Urbano VIII., na Bula Eminenti, 1641, que contém a primeira
condenação do Agostinho de Jansenius. Várias outras proposições jansenistas foram censuradas no
Bulls Unigenitus de Clemente XI. e Auctorem fidei de Pio VI.
1. A doutrina de Baius sobre o absolutamente sobrenatural começa com este princípio: O destino
para a beatitude em Deus e para uma vida moral, que, de uma forma ou de outra, Deus decretou
para todas as criaturas racionais, deve ser um destino para "eterna". vida ”, consistindo na Visão
Beatífica de Deus, e àquela moralidade pela qual o homem merece a vida eterna. A partir desse
princípio, Baius faz as seguintes inferências:
(a) A vocação para a vida eterna não pode ser uma adoção gratuita, e a outorga dos meios
necessários para a consecução desse fim não pode ser uma elevação gratuita da criatura, mas sim
um dom devido à natureza.
(b) Para merecer a vida eterna, não é necessário que a criatura possua um status mais elevado, de
acordo com a excelência da recompensa a ser merecida, uma vez que o mérito depende apenas do
valor moral das obras realizadas - isto é, eles sendo executados em obediência à lei.
(c) Por isso, as obras meritórias não são, em si mesmas ou quanto à sua bondade moral, os frutos de
uma graça divina livremente concedida. Embora o poder e os meios necessários para realizar tais
obras sejam o dom do Espírito Santo, ainda assim as obras são devidas à natureza e são da própria
natureza. Além disso, as obras meritórias têm seu mérito por uma lei natural, não por
condescendência divina; consequentemente, a vida eterna é apenas uma recompensa e não ao
mesmo tempo uma graça.
(d) Não há outra bondade moral senão aquela que merece a vida eterna; não há amor do Criador,
mas o amor da caridade, que tende à vida eterna na visão de Deus; a adoração de Deus pela fé,
esperança e caridade não é objeto de uma vocação especial e sobrenatural, mas é a forma essencial
de toda moralidade. Por último, Baius afirmou que toda moralidade consiste essencialmente no
amor de Deus, de modo que nenhum ato é um ato moral, se não animado pelo amor a Deus. Em
uma palavra, Baius negou qualquer elevação da criatura acima de seu status ou posição necessária, e
acima de seus poderes naturais.
Na condenação dos erros acima e da elaborada exposição de Jansenius sobre eles, temos uma
aprovação formal e detalhada da doutrina que eles atacaram, viz. que o destino real e a dotação de
criaturas racionais são realmente sobrenaturais, e que a graça habitual é um status sobrenatural, no
qual a criatura, sendo adotada por Deus, que condescende a viver em Sua criatura como em Seu
templo, é feita para participar da Natureza Divina, e assim é elevado à dignidade, glória e santidade
Divinas; enquanto que, apenas por sua natureza, a criatura seria de fato chamada e habilitada a
atingir certa beatitude e moralidade, mas muito inferior à beatitude e moralidade que são o fruto da
graça elevadora.
2. Quanto ao relativamente sobrenatural no homem, Baius ensina que Deus foi obrigado a criar
homem inocente livre de todos os males e defeitos que perturbam a ordem da natureza humana e
interferir com a sua plena beatitude, porque senão o homem teria sido ruim e infeliz sem qualquer
culpa dele. Notavelmente no quarto capítulo de seu livro, De Prima Hominis Justitia, ele diz que a
subordinação perfeita das tendências animais do homem e dos movimentos de seu corpo à mente
pertencia à integridade absolutamente necessária do primeiro homem. A Bula de São Pio V. atribui-
lhe também a proposição de que a imortalidade não era, no caso de Adão, uma dotação gratuita. No
que diz respeito à imortalidade, a doutrina acima foi especialmente rejeitada na condenação de
prop. lxxviii., e, mais tarde, no Touro Auctorem Fidei, n. xvii. Além disso, a seguinte proposição (n.
Lv.) Foi condenada por São Pio V .: "Deus não poderia, no princípio, ter criado o homem como ele
nasceu agora." As palavras "como ele nasceu agora" é claro referem-se à natureza do homem como
é depois da queda, sem a integridade do patrimônio original. Se, então, a proposição citada é falsa, o
contraditório é verdadeiro, viz. “Deus poderia ter criado o homem, no princípio, como ele nasceu
agora”, em outras palavras, sem nenhum dos dons perdidos pelo pecado de Adão. Portanto, nenhum
desses privilégios foi devido à natureza humana. A proposição, embora condenada sem qualquer
restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à concupiscência, portanto sua condenação implica
especialmente a possibilidade de o primeiro ser criado sujeito à concupiscência. no princípio, criaram
o homem tal como ele nasceu agora. ”As palavras“ como ele nasceu agora ”naturalmente se referem
à natureza do homem como é depois da Queda, sem a integridade do estado original. Se, então, a
proposição citada é falsa, o contraditório é verdadeiro, viz. “Deus poderia ter criado o homem, no
princípio, como ele nasceu agora”, em outras palavras, sem nenhum dos dons perdidos pelo pecado
de Adão. Portanto, nenhum desses privilégios foi devido à natureza humana. A proposição, embora
condenada sem qualquer restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à concupiscência,
portanto sua condenação implica especialmente a possibilidade de o primeiro ser criado sujeito à
concupiscência. no princípio, criaram o homem tal como ele nasceu agora. ”As palavras“ como ele
nasceu agora ”naturalmente se referem à natureza do homem como é depois da Queda, sem a
integridade do estado original. Se, então, a proposição citada é falsa, o contraditório é verdadeiro,
viz. “Deus poderia ter criado o homem, no princípio, como ele nasceu agora”, em outras palavras,
sem nenhum dos dons perdidos pelo pecado de Adão. Portanto, nenhum desses privilégios foi
devido à natureza humana. A proposição, embora condenada sem qualquer restrição ao seu
significado, é aplicada por Baius à concupiscência, portanto sua condenação implica especialmente a
possibilidade de o primeiro ser criado sujeito à concupiscência. sem a integridade da propriedade
original. Se, então, a proposição citada é falsa, o contraditório é verdadeiro, viz. “Deus poderia ter
criado o homem, no princípio, como ele nasceu agora”, em outras palavras, sem nenhum dos dons
perdidos pelo pecado de Adão. Portanto, nenhum desses privilégios foi devido à natureza humana. A
proposição, embora condenada sem qualquer restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à
concupiscência, portanto sua condenação implica especialmente a possibilidade de o primeiro ser
criado sujeito à concupiscência. sem a integridade da propriedade original. Se, então, a proposição
citada é falsa, o contraditório é verdadeiro, viz. “Deus poderia ter criado o homem, no princípio,
como ele nasceu agora”, em outras palavras, sem nenhum dos dons perdidos pelo pecado de
Adão. Portanto, nenhum desses privilégios foi devido à natureza humana. A proposição, embora
condenada sem qualquer restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à concupiscência,
concupiscência. Portanto, nenhum desses privilégios foi devido à natureza humana. A proposição,
embora condenada sem qualquer restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à concupiscência,
concupiscência. Portanto, nenhum desses privilégios foi devido à natureza humana. A proposição,
embora condenada sem qualquer restrição ao seu significado, é aplicada por Baius à concupiscência,
concupiscência.
III Teólogos recentes desenvolveram uma noção do sobrenatural que, embora não seja totalmente
idêntica à de Baius, é uma combinação de baianismo e pelagianismo. Os principais pontos deste
sistema moderno são os seguintes. Admite a existência e a origem natural dos dons relativamente
sobrenaturais, mas nega o absolutamente sobrenatural - isto é, a adoção à vida eterna, a
participação da Natureza Divina e uma vida moral mais elevada essencialmente diferente da vida
moral natural. O homem é filho de Deus por natureza, não por adoção, e o destino para o qual o
homem é realmente chamado é natural para ele. O novo sistema começa com um princípio
verdadeiro, viz. que a vida moral é essencial para a natureza espiritual; mas então falsamente infere
que a moralidade evoluída dos princípios da natureza humana pode merecer a visão beatífica.
A transição dos erros mais antigos para este novo sistema ocorreu quase despercebida durante o
século XVIII. Stattler, Hermes, Günther, Hirscher e Kuhn o popularizaram na Alemanha, onde
encontraram favor geral até que Kleutgen se opôs a ele (Theol., Vol. Ii.). No progresso deste tratado,
daremos a devida atenção.
CAPÍTULO II
TEORIA DO ABSOLUTAMENTE SUPERNATURAL
SECT. 139. - DOUTRINA DE ESCRITURA SANTA SOBRE A COMUNHÃO sobrenatural COM DEUS,
CONSIDERADA ESPECIALMENTE COMO COMUNHÃO PELA FILIAÇÃO ADOTIVA
É no Novo Testamento, e não no Antigo, que devemos procurar a doutrina revelada sobre o destino
sobrenatural do homem. Embora, desde o início, o fim último do homem era sobrenatural, ainda no
Antigo Testamento ele é considerado como um servo, e não como um filho para Deus. “Desde que o
herdeiro seja criança, nada difere de um servo” (Gálatas 4: 1). A relação dos israelitas com Deus, que
São Paulo descreve como “adoção de filhos” (Rm 9: 4), era um tipo de filiação estabelecida por
Cristo. Nos livros Sapientiais e nos Profetas que formam a transição da Lei para o Evangelho, há
tantas indicações de uma união mais íntima e familiar entre o homem e Deus, que eles só podem
aplicar à filiação sobrenatural estabelecida no Novo Testamento. Testamento. (Veja neste ponto as
profundas observações do Card. Wiseman em seu ensaio sobre Os Milagres do Evangelho.) A vida
sobrenatural com Deus, à qual o homem estava destinado desde o início, mas à qual ele recebeu um
novo título através da Encarnação, é mencionada em incontáveis textos do Novo Testamento. As
principais passagens são os discursos de nosso Senhor (João 6 e 14 a 17); o Prólogo do Evangelho de
São João, comparado com a Primeira Epístola (capítulos 1 e 3); as introduções para muitas das outras
epístolas que estabelecem a excelência e exaltação da vocação do cristão, por exemplo, 1
Coríntios. 1, 2; Ef. 1; Col. 1; 1 pet. 1 e 2: 1 e Rom. 8 e Gal. 4. Toda a doutrina pode ser
convenientemente exposta sob as seguintes cabeças. mas ao qual ele recebeu um novo título através
da Encarnação, é mencionado em inúmeros textos do Novo Testamento. As principais passagens são
os discursos de nosso Senhor (João 6 e 14 a 17); o Prólogo do Evangelho de São João, comparado
com a Primeira Epístola (capítulos 1 e 3); as introduções para muitas das outras epístolas que
estabelecem a excelência e exaltação da vocação do cristão, por exemplo, 1 Coríntios. 1, 2; Ef. 1; Col.
1; 1 pet. 1 e 2: 1 e Rom. 8 e Gal. 4. Toda a doutrina pode ser convenientemente exposta sob as
seguintes cabeças. mas ao qual ele recebeu um novo título através da Encarnação, é mencionado em
inúmeros textos do Novo Testamento. As principais passagens são os discursos de nosso Senhor
(João 6 e 14 a 17); o Prólogo do Evangelho de São João, comparado com a Primeira Epístola
(capítulos 1 e 3); as introduções para muitas das outras epístolas que estabelecem a excelência e
exaltação da vocação do cristão, por exemplo, 1 Coríntios. 1, 2; Ef. 1; Col. 1; 1 pet. 1 e 2: 1 e Rom. 8 e
Gal. 4. Toda a doutrina pode ser convenientemente exposta sob as seguintes cabeças. as introduções
para muitas das outras epístolas que estabelecem a excelência e exaltação da vocação do cristão, por
exemplo, 1 Coríntios. 1, 2; Ef. 1; Col. 1; 1 pet. 1 e 2: 1 e Rom. 8 e Gal. 4. Toda a doutrina pode ser
convenientemente exposta sob as seguintes cabeças. as introduções para muitas das outras epístolas
que estabelecem a excelência e exaltação da vocação do cristão, por exemplo, 1 Coríntios. 1,
2; Ef. 1; Col. 1; 1 pet. 1 e 2: 1 e Rom. 8 e Gal. 4. Toda a doutrina pode ser convenientemente exposta
sob as seguintes cabeças.
I. A verdadeira vocação do homem à comunhão com Deus é mencionada na Escritura como um

grande mistério, oculto em Deus, e superando toda a concepção humana, revelada pelo Espírito que
busca até as profundezas de Deus. Mas este destino não pode ser o destino natural do homem,
porque o seu destino natural não está além do seu alcance: ele é encontrado nas profundezas da
natureza humana e não requer a busca das profundezas de Deus. “Nós falamos a Sabedoria de Deus
em um mistério, que está oculto, o qual Deus ordenou perante o mundo, para nossa glória: que
nenhum dos príncipes deste mundo conhecia: pois se eles tivessem conhecido isto, eles nunca
teriam crucificado o Senhor. de glória. Mas, como está escrito: As coisas que olhos não viram, nem
ouvidos ouviram, nem penetraram o coração do homem, são as que Deus preparou para os que o
amam. Mas a nós, Deus, os revelou pelo seu Espírito. porque o Espírito penetra todas as coisas, ainda
as profundezas de Deus. Pois que homem conhece as coisas do homem, mas o espírito do homem
que nele está? Assim também as coisas que são de Deus, ninguém conhece, mas o Espírito de
Deus. Agora, nós não recebemos o espírito deste mundo, mas o Espírito que é de Deus, para que
possamos conhecer as coisas que nos são dadas (livremente χαρισθέντα) de Deus ”(1 Coríntios 2: 7-
12).
II. O caráter sobrenatural da atual vocação do homem aparece ainda mais nas expressões enfáticas
com as quais os Apóstolos exaltam sua grandeza e exaltação acima de todas as concepções humanas
e vêem na sua realização na Encarnação uma manifestação maravilhosa do poder, majestade e amor
de Deus. “Não deixo de agradecer por ti, fazendo comemoração de ti nas minhas orações, para que o
Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da Glória, possa dar-te o Espírito de sabedoria e de
revelação no conhecimento Dele: tendo os olhos do seu coração iluminados para que você possa
saber qual é a esperança de Seu chamado, e quais são as riquezas da glória de Sua herança nos
santos, e qual é a suprema grandeza de Seu poder para nós que cremos, de acordo com o operação
do poder do seu poder ”(Ef 1: 16-19). “Por isso inclino os joelhos ao Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
(...) para que te conceda, segundo as riquezas da sua glória, que seja fortalecido com poder pelo seu
Espírito para o homem interior; … Para que você possa compreender com todos os santos qual é a
largura, o comprimento, a altura e a profundidade; Conhecer também a caridade de Cristo, que
ultrapassa o conhecimento, para que sejais completos em toda a plenitude de Deus. Agora, àquele
que é capaz de fazer todas as coisas mais abundantemente do que pedimos ou entendemos, de
acordo com o poder que opera em nós, seja Ele a glória, etc. ”(Efésios 3: 14–21. Ver também Col. 1:
10 sqq .; 26 sqq .; 2 Pet. 1: 4). … Para que você possa compreender com todos os santos qual é a
10 sqq .; 26 sqq .; 2 Pet. 1: 4). … Para que você possa compreender com todos os santos qual é a
10 sqq .; 26 sqq .; 2 Pet. 1: 4).
III O status, a vida e os bens aos quais Deus chamou o homem são designados nas Escrituras como
uma elevação da escravidão para a filiação adotiva de Deus. Esta designação em si, e as explicações
dadas nas Escrituras Sagradas, tornam evidente que a filiação não é meramente uma relação natural
do homem com Deus fundada sobre a impecabilidade, mas uma relação peculiar e completamente
íntima, elevando a criatura de seu estado humilde e tornando-a o objeto de uma peculiar
benevolência e complacência Divina, admitindo-o ao amor filial, e capacitando-o a se tornar o
herdeiro de Deus - isto é, um participante da própria bem-aventurança de Deus. A criatura adotada é
descrita também como a amiga de Deus e a noiva do Espírito Santo.
O dom da filiação é declarado por São João como objeto da Encarnação: “Ele lhes deu poder para se
fazerem filhos de Deus, para eles… que são nascidos de Deus” (1:12), e é ainda mais Explicado em 1
João 3: 1, 2: “Vede que tipo de caridade o Pai nos concedeu, que fôssemos chamados e que fôssemos
filhos de Deus. (…) Querido amado, somos agora filhos de Deus e ainda não apareceu o que
seremos. Sabemos que, quando Ele aparecer, seremos como Ele, porque o veremos como Ele é. ”São
Paulo fala quatro vezes expressamente da“ adoção de filhos ”(υἱοθεσία), tornando assim esse termo
o termo técnico. expressão para a união com Deus à qual o homem é chamado, assim como na
linguagem comum é o termo técnico para a admissão de um estranho ou sujeito aos direitos e
privilégios de um filho. Os textos seguintes não deixam dúvidas quanto ao significado estrito e
técnico da adoção. “Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abençoou com
todas as bênçãos espirituais nos lugares celestiais em Cristo.... Que nos predestinou para a adoção de
filhos por meio de Jesus Cristo para Si mesmo, de acordo com o propósito de Sua vontade (κατι
εδδκκαταν τοῦ θελήματος αὐτοῦ), para o louvor da glória da Sua graça, na qual Ele nos agraciou no
Seu amado Filho ”(Efésios 1: 3–6). “Quando a plenitude do tempo chegou, Deus enviou Seu Filho,
feito de mulher, feito sob a lei; para que pudesse resgatar os que estavam debaixo da lei, para que
pudéssemos receber a adoção de filhos. E porque vocês são filhos, Deus enviou o Espírito de Seu
Filho em seus corações, clamando Abba, Pai. Portanto agora ele não é mais servo, mas filho, e se é
filho, um herdeiro também por meio de Deus ”(Gálatas 4: 4-7). Compare o texto paralelo Rom. 8: 14-
17; e João 15:14, 15; 1 Cor. 6:16, 17.
IV. A Sagrada Escritura também aponta a exaltação sobrenatural da filiação de Deus, descrevendo-a
como uma comunicação ou parceria com o único Filho de Deus, como uma participação nos
privilégios que são propriamente Seus em oposição às criaturas, e em virtude de Sua filiação
divina. Tal comunicação inclui uma união entre Deus e a criatura análoga à união entre Deus o Pai e
Deus o Filho. O caráter absolutamente sobrenatural de nossa vocação não poderia ser declarado com
mais força.
O texto mais importante sobre este ponto é João 17: 20-26: “Eu também rogo por eles que, pela
palavra deles, creiam em mim; que todos eles sejam um; como tu, Pai, em mim e eu em ti, para que
também eles sejam um em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste. E a glória que me deste
eu lhes dei, para que sejam um, como também nós somos um. Eu neles, e tu em mim, para que
sejam aperfeiçoados em um; e que o mundo saiba que tu me enviaste e que os amaste, como
também me amaste. Pai, quero que onde estiver, também aqueles que me tens possam estar
comigo, para que vejam a minha glória que me deste, porque me amaste antes da criação do mundo.
fez conhecido o teu nome para eles, e tornará conhecido;
1. O amor de Deus por Seus filhos adotivos é uma extensão e comunicação de Seu amor paterno por
Seu Filho Divino.
2. Por meio do amor de Deus, a criatura entra em comunhão com Ele, análoga à comunhão entre
Deus Pai e Deus Filho, da qual Cristo também chama Seu Pai, nosso Pai (João 20:17), e condescende a
chamar os homens de Seu irmãos (Hb 2:11), de modo que somos admitidos na família de Deus como
membros (1 João 1: 3).
3. Como penhor e selo desta íntima união com o Pai e o Filho, nosso Senhor promete, no mesmo
discurso, o mesmo Espírito Santo que é o eterno juramento e selo da unidade do Pai e do
Filho. Como São Paulo explica mais: “Deus nos selou e nos deu o penhor do Espírito em nossos
corações” (2 Coríntios 1:22); e novamente: “Para que possamos receber a adoção de filhos. E, porque
sois filhos, Deus enviou o Espírito de seu Filho a vossos corações, dizendo: Abba, Pai ”(Gálatas 4: 5 e
6). A expressão mais forte e mais grávida da “comunhão (κοινωνία), com o Pai e Seu Filho” (1 João 1:
3), é “a comunicação (κοινωνία, co-fruição ou co-possessão) do Espírito Santo” ( 2 Coríntios 13:13).
4. A conseqüência de nossa união com o Pai e o Filho, é que nos tornaremos participantes da mesma
glória que o Filho recebeu do Pai, e que estaremos onde o Filho está, viz. em casa e no seio do Pai
(João 14: 2, 3), e terá uma participação em Seu poder real e se assentará à Sua mesa: “Eu vos
proponho um reino, como meu Pai propôs a mim, para que você possa comer e beber à Minha mesa
no Meu reino, e possa sentar-se em tronos, julgando as doze tribos de Israel ”(Lucas 22:29, 30).
5. A comunhão na posse de bens celestes é descrita como sendo uma co-herdeiriedade com o Filho,
e o próprio Espírito Santo é designado como penhor e garantia da herança. “Em quem (cristo) crendo
você foi selado com o Espírito Santo da promessa, quem é a garantia (arrha, ἀῤῥαβών) de nossa
herança” (Eph. 1:13, 14).
6. A intimidade de nossa união com Ele é comparada por nosso Senhor à do ramo com a videira (João
15); é tal que, como vive para o Pai, devemos viver para Ele (João 6:58).
Tudo isso só pode significar que a vida que Ele nos comunica é do mesmo tipo que a vida que o Pai
comunica a Ele. São Paulo exprime esta ideia quando diz: “E eu vivo, agora não eu, mas Cristo vive
em mim” (Gl 2:20). E, novamente (Rm 8), o mesmo apóstolo fala de muitas maneiras do próprio
Espírito de Deus como sendo o princípio da vida nos filhos adotivos de Deus, a alma, por assim dizer,
da vida sobrenatural.
É evidente que a união da criatura com Deus não consiste na unidade da substância ou na
comunicação da própria Substância Divina à criatura; é apenas uma unidade de relação (νωσις
σχετική). É, no entanto, igualmente claro que é mais do que uma união moral. Deve ser concebido
como uma união física, baseada no fato de que os ritos unidos vivem uma vida do mesmo tipo, e que
essa semelhança da vida procede do caráter íntimo da união: Deus sendo o princípio e o objeto da
vida sobrenatural da criatura. São Paulo indica claramente que a união da adoção é mais do que a
união moral da amizade, quando ele a compara à união dos corpos em conexão carnal (1Co 6:16, 17).
V. A adoção da Filiação Divina é essencialmente superior à adoção humana. A adoção humana é

apenas uma comunidade externa de vida, enquanto a adoção Divina afeta a vida da criatura
intrinsecamente, consistindo, como acontece, em uma verdadeira regeneração ou novo nascimento
da alma, pelo qual é intrinsecamente comparada ao Filho unigênito de Deus. e transformado em Sua
imagem.
Logo no início do seu Evangelho, São João menciona este novo nascimento: “A todos quantos o
receberam, deu-lhes poder para se tornarem filhos de Deus, para os que cressem em seu nome: que
são nascidos, não de sangue. nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus
”(1:12, 13). Nascer de Deus está aqui como condição para se tornar filhos de Deus. Novamente, “a
menos que um homem seja nascido de novo da água e do Espírito Santo, ele não pode entrar no
reino de Deus” (3: 5). O próprio Cristo aqui estabelece a regeneração de Deus como o título da
herança divina. Como estas palavras são uma resposta à pergunta de Nicodemos: "Como pode um
homem nascer quando é velho?", Elas mostram suficientemente que Cristo não concebe a
regeneração como uma mera mudança de disposições morais, mas como a operação misteriosa da
regeneração. Santo Fantasma. Em sua primeira epístola St. João fala novamente desse nascimento
de Deus, e o conecta com uma geração divina em Deus e uma semente divina no homem: “Todo
aquele que crê que Jesus é o Cristo, é nascido de Deus; e todo aquele que ama ao que o gerou, ama-
O. também quem é nascido dEle ”(5: 1); “Todo aquele que é nascido de Deus não comete
pecado; porque a sua semente permanece nele ”(ibid., 3: 9). Isso também explica plenamente as
palavras: "Para que fôssemos chamados e fôssemos filhos de Deus" (ibid., 3: 1). A mesma noção é
encontrada nas outras epístolas, por exemplo, 1 Pet. 1: 3 e 1:23; Tiago 1:18; Tit. 3: 5 e Ef. 2:10, onde
São Paulo chama a regeneração de uma criação, porque é uma completa renovação da nossa
natureza (Gl 6:15; 2Co 5:17). Tomado por si mesmo, o termo regeneração, ou novo nascimento,
pode implicar não mais do que uma renovação relativa e moral da vida. Mas nas passagens citadas
acima, evidentemente implica a fundação de um estado superior de ser e de vida, resultante de uma
influência Divina especial, e admitir o homem à dignidade e herança dos filhos de Deus. Devemos,
portanto, levá-lo no mais pleno sentido admissível, viz. até onde os limites impostos pela diferença
essencial entre Deus e Suas criaturas permitirão. Portanto, não pode significar geração da Substância
de Deus, mas pode ser uma comunicação da Vida Divina pelo poder de Deus, e por meio de uma
habitação íntima da Substância Divina na criatura. A realidade e a sublimidade do novo nascimento
da criatura a partir de Deus são maravilhosamente descritas nos seguintes textos: “Os que Ele
conheceu também os predestinou para serem conformes (συμμόρφους) à imagem de Seu Filho, para
que Ele fosse o primogênito entre muitos irmãos ”(Rom. 8:29). "Mas todos nós, contemplando a
glória do Senhor com a face aberta, são transformados na mesma imagem de glória em glória, como
pelo Espírito do Senhor ”(2 Coríntios 3:18). "Meus filhinhos, dos quais eu estou em trabalho de novo
até que Cristo seja formado (μορφωθῇ) em você" (Gálatas 4:19; veja também Gálatas 3:26, 27;
Romanos 13:14).
VI. A herança dos filhos adotivos de Deus não se limita aos bens finitos e externos. Inclui a
transfiguração perfeita de sua vida mais íntima, que os capacita a compartilhar daquela possessão e
fruição do bem maior que peculiarmente pertence a Deus, o Filho, como herdeiro natural de
Deus. Pois a vida eterna dos filhos adotados é a visão imediata de Deus, face a face, como Ele é. Mas
tal intuição de Deus, como ensina a Escritura, não está dentro do poder do homem; é o privilégio do
Filho que está no seio do Pai. A prova de que a visão de Deus é o objeto de nossa vocação está
contida em 1 João 3: 1–3. A impossibilidade natural desta visão é apresentada por São Paulo: “Quem
é o Abençoado e só Poderoso, o Rei dos Reis e o Senhor dos Senhores, que só tem imortalidade e
habita em luz inacessível, Que ninguém viu nem pode ver ”(1Tm 6:15, 16). A mesma visão é
reivindicada como um privilégio do Filho por São João: "Nenhum homem jamais viu a Deus: o Filho
Unigênito que está no seio do Pai, Ele O declarou" (1:18).
VII. São Pedro, no início de sua Epístola de despedida, revela-nos a essência íntima das grandes e
preciosas promessas de Deus em graça e adoção, quando ele nos diz que seremos feitos
participantes da Natureza Divina (θείας κοινωνοὶ φύσεως) . Essa expressão descreve
admiravelmente esse novo ser e nova propriedade que os filhos adotados recebem por meio do
nascimento de Deus, de modo que não apenas eles são chamados, mas são realmente filhos de
Deus. Contém ainda a grande razão pela qual eles são chamados à visão de Deus, e por que esta
visão é “uma manifestação da glória devida a eles”. Por último, mostra que o destino das criaturas
adotadas é essencialmente acima de qualquer reivindicação e poder. de sua natureza, pois nada é
mais acima e além da natureza do que aquilo que só pode alcançar sendo elevado a um nível com
Deus.
O texto sublime ao qual nos referimos é o seguinte: “Graça a ti e paz sejam cumpridas no
conhecimento de Deus e de Cristo Jesus nosso Senhor, conforme todas as coisas do Seu Divino
poder, que pertencem à vida e à piedade, são dadas a nós, através do conhecimento dAquele que
nos chamou por Sua própria glória e virtude: por quem Ele nos deu grandes e preciosas
promessas; que por estes você pode ser feito participante da Natureza Divina, voando da corrupção
daquela concupiscência que está no mundo. E você, dando toda a diligência, ministra em sua fé,
virtude… ”(2Pe 1: 2-5). No texto original, a fuga da concupiscência é dada mais como consequência
do que como uma condição da parceria com Deus (afterποφυγόντες, “depois de ter fugido”); de
qualquer forma, o vôo não pode ser tomado como uma explicação de sua natureza, como Baius
sustentou. Todo o sublime teor deste texto e o ensinamento escriturístico que acabamos de expor
nos obrigam a dar a “participação da Natureza Divina” o significado mais literal do que ela admite.
VIII. Agora somos capazes de entender por que, especialmente no Novo Testamento, o patrimônio, o
chamado e a vida dos Filhos de Deus são chamados de “santidade” e os filhos adotivos “santos”. Eles
são santos, não apenas porque são livres. da culpa e levar uma vida moral de acordo com a medida
de sua perfeição natural, mas porque, por causa de sua sublime união com Deus, eles participam da
Divina Dignidade e têm o poder e o dever de levar uma vida semelhante à vida santa. de Deus. Essa
santidade é descrita como algo dado diretamente por Deus, em vez de obtido pelo esforço do
homem; é representado como um derramamento do Espírito Santo e de Sua Santidade, e é atribuído
à Sua habitação nos santos, como em Seu templo (1Co 3:16, 17 e muitas vezes em outros
lugares). Santidade implica o mesmo que a participação da Natureza Divina: portanto, primeiro, o
enobrecimento, transfiguração e consagração da natureza criada; então a vocação para uma vida em
harmonia com essa dignidade; e, finalmente, a verdadeira disposição sagrada- isto é, a instituição de
caridade ou amor divino resultante da união com Deus.
SECT. 140. - O ENSINO DA TRADIÇÃO SOBRE A UNIÃO SUPERNATURAL COM DEUS: ESPECIALMENTE
SOBRE A DEIFICAÇÃO DA CRIATURA
A união sobrenatural da criatura adotada com Deus é comumente chamada pelos Padres de
"deificação" da criatura. O uso freqüente e constante dessa denominação é em si suficiente para
provar que eles viram, na filiação adotiva, algo mais elevado do que o complemento necessário das
faculdades naturais do homem. Eles viram nela a “semelhança” que dá à “imagem” criada de Deus
uma participação nos privilégios sobrenaturais de Sua “Imagem Incriada”. O sentido dos Padres
sobre este ponto é evidente a partir das múltiplas explicações que eles dão a ela e da maneira como
eles conectam a filiação adotiva com outros dogmas. Podemos, no entanto, apenas dar um esboço
geral de sua doutrina: para citações devemos nos referir ao estudante a Petavius, De Trin., L. viii. e
Thomassin, De Incarn., l. vi., ou para os próprios pais.
I. A doutrina em questão constitui o ponto central de toda a teologia de Santo Ireneu. Ele chama a
divindade de filiação adotiva, e encontra nessa deificação a semelhança que, de uma maneira
sobrenatural, aperfeiçoa a “imagem” de Deus na criatura. Ele aponta como objetivo final da
deificação, a visão beatífica - isto é, uma elevação para o seio de Deus; como princípio, a união mais
próxima com o Espírito Santo; e, segundo ele, a própria deificação é o objeto proporcional da
Encarnação de Deus, o Filho (Adv. Hær., l. iii, c. 17 e 19; l iv, c. 20; lv, c. 6, 12 e 16, etc.).
II. No quarto século, a doutrina sobre a elevação da criatura por meio de uma comunicação gratuita
da Natureza Divina, veio à tona nas controvérsias arianas. Os Padres usaram isto para ilustrar e
defender a comunicação essencial da Natureza Divina para o Filho e para o Espírito Santo.
I. Eles provaram que a Divindade do Filho e do Espírito Santo é o princípio da deificação da criatura.
2. Ao defender a Divindade do Filho, eles comparam Sua filiação natural à filiação adotiva das
criaturas, e descrevem a última como estando a meio caminho entre o status de servo natural às
criaturas e a Filiação natural à Segunda Pessoa da Trindade: alta em dignidade acima da primeira e
participando, pela graça, na dignidade da segunda. E ao explicar como os atributos humanos são
predicados do Filho Encarnado de Deus, eles chamam atenção para os atributos Divinos predicados
do homem elevados pela adoção, afirmando que o homem tem o direito aos predicados duplos pela
deificação de sua natureza, enquanto o Logos deve a eles a sua encarnação. Veja o cartão. Newman,
Athanasius, ii., P. 88
3. Ao defender a Divindade do Espírito Santo, os Padres estabelecem essa diferença entre a

santidade do Espírito Santo e a das criaturas: o Espírito Santo é essencialmente santo, ou Sua
essência é santidade, enquanto a santidade das criaturas é de fora, consistindo em uma
transfiguração de sua natureza pela comunicação e habitação do Espírito Santo. Em conexão com
este ponto, os Padres representam a santidade como algo especificamente Divino, ou puramente e
simplesmente como uma participação da Natureza Divina, de onde eles olham para a santificação (=
sendo permeado pelo Espírito Santo) como o mesmo que a deificação, e em Ps . 81: 6, "Eu disse:
Vocês são deuses, e todos vocês, filhos do Altíssimo", eles tomam "deuses" para ser o mesmo que
"filhos ou filhos de Deus".
III Ainda mais ênfase foi colocada sobre o caráter sobrenatural da vocação de criaturas racionais, nas
controvérsias com os nestorianos. Aqui, o objetivo dos Padres era (1) mostrar que os dons Divinos
aos filhos da adoção eram de tal excelência exaltada que requeriam encarnação; (2) para encontrar
na Encarnação algo correspondente com a humilhação do Filho de Deus, viz. a elevação da criatura
para uma participação na Natureza Divina; (3) representar a encarnação como a raiz e o ideal de uma
união sobrenatural de toda a humanidade com Deus. Assim, encontramos o defensor da doutrina
católica sobre a Encarnação, São Cirilo de Alexandria (Comunhão sobre São João, li, cc 13, 14),
exaltando constantemente a sublimidade da filiação adotiva e dos privilégios a ela
associados. Considerando quão intimamente ele conecta as duas doutrinas da encarnação do Logos e
a deificação da criatura, somos obrigados a ver nele o órgão e porta-voz da Igreja tanto no último
como no dogma anterior. A doutrina de São Cirilo também é encontrada nos Padres latinos,
principalmente em São Pedro Crisólogo, que indica que a filiação adotiva é quase tão maravilhosa
quanto a união hipostática das duas naturezas em Cristo (Ser. 68 e 72). .
IV. À primeira vista, pode parecer estranho que, enquanto no Oriente, as controvérsias com os
nestorianos exortassem tal afirmação esplêndida do caráter absolutamente sobrenatural de nossa
filiação adotiva; no Ocidente, Santo Agostinho e a própria Igreja parecem reivindicar o destino real
do homem como natural para ele, não de fato devido ao homem caído, mas devido à integridade do
homem inocente, embora obtenível somente pela graça. Que isso não é uma contradição real, mas
apenas aparente, pode ser presumida a priori. Se fosse real, teria havido uma séria diferença entre o
ensino público da Igreja do Oriente e do Ocidente, ao passo que tal diferença não era notada na
época. Mais uma vez, não podemos supor que Santo Agostinho, que é honrado com o título de
"Doutor da Graça, ”Tinha uma noção de graça menos sublime do que aquela geralmente mantida na
Igreja e afetada até mesmo pelos pelagianos. Por fim, o ensinamento de Santo Agostinho contém
muitos elementos que comprovam seu consentimento com a Igreja do Oriente. A forma especial que
ele deu à sua doutrina, e que foi adotada pela Santa Sé, surgiu da natureza da heresia à qual ele se
opunha, como mostramos na seção anterior.
V. A doutrina dos Padres Gregos mais antigos sobre: a vocação de criaturas racionais para uma união
com Deus implicando deificação - uma doutrina que eles ensinaram em conexão com os dogmas da
Trindade e da Encarnação - foi mantida e logicamente evoluída pelos representantes da teologia
escolástica oriental, especialmente pelo autor dos livros comumente atribuídos a Dionísio, o
Areopagita, e por Maximus Confessor. No Ocidente, pelo contrário, a mesma doutrina manteve a
forma dada por Santo Agostinho.
VI. Durante a Idade Média, as escolas de teologia submeteram o tratamento de Santo Agostinho a
uma análise de pesquisa e colocaram-no em harmonia com a concepção sempre predominante no
Oriente. Este resultado foi alcançado em consequência de noções mais precisas de “natureza” e do
“homem como a imagem natural de Deus”. O conceito de natureza evoluiu na controvérsia com os
monofisitas; o conceito da imagem natural de Deus no homem, na luta contra o averroísmo. A partir
dessas noções, os escolásticos inferiram que a natureza do espírito criado, como tal, possui o poder e
o destino para uma espécie de bem-aventurança e para uma união de algum tipo com Deus. Além
disso, comparando a natureza criada com a excelência sobrenatural da visão beatífica, à qual, como
um fato revelado, o homem é realmente chamado,
Essa dupla consideração levou necessariamente a outra conclusão. Para ser digna dessa beatitude e
poder tender para ela, a criatura deve, mesmo na vida presente, ser elevada a uma dignidade mais
elevada e dotada de novos poderes, e deve estar unida a Deus em comunhão mais próxima. Assim, a
criatura se torna a amiga, a criança, a noiva de Deus e é consagrada como um templo de Deus. Desse
ponto de vista, uma abordagem mais geral foi dada à questão entre Santo Agostinho e os pelagianos
a respeito da graça como princípio de ações salutares no homem caído. A questão agora era: "Quais
são, em geral, as condições necessárias para permitir que as criaturas racionais mereçam a vida
eterna?", Às quais a resposta não pode ser outra senão esta: "Toda operação tendendo, de qualquer
maneira, à aquisição de vida eterna, deve ser considerado como uma elevação acima da esfera da
natureza e, conseqüentemente, como um bem de um tipo superior ao bem natural; toda operação
adequada e perfeitamente meritória supõe, além disso, que a pessoa que age deve ser de um posto
ou posição elevada acima da natureza. ”Sendo o princípio do mérito uma vez encontrado em uma
elevação do status e dos poderes da criatura, a graça em si era encarado como o princípio que dá às
ações humanas um mérito sobrenatural. Ora, a graça é o princípio do mérito, porque, por meio da
graça, a natureza se torna digna da vida eterna. Assim, a noção escriturística de filiação divina
adotiva foi seguida até suas últimas conseqüências: a vocação sobrenatural do homem se tornou o
fundamento sobre o qual toda a doutrina concernente à operação de Deus no homem e à operação
do homem para alcançar seu fim é edificada. Desde St. Thomas e São Boaventura, a doutrina da
graça foi geralmente elaborada nas linhas acima, e a Igreja sancionou este sistema como seu na
condenação de Baius. Veja St. Thom, Quæst. Disp., De Veritate, q. 27, a. 1; St. Bonav., Em 2 Dist. 29, e
Breviloq., V. 1.
SECT. 141. — VIDA ETERNA NA VISÃO BEATIFICA

I. Foi definido por Bento XII. (Constit. Benedictus Deus, AD 1336) que a substância da bem-
aventurança à qual as criaturas racionais são chamadas consiste na visão imediata de Deus, face a
face, em Sua essência. Este dogma é claramente expresso na Sagrada Escritura. “Seus anjos no céu
sempre vêem o rosto de Meu Pai que está no céu” (Mt 18:10). “Agora vemos através de um vidro de
uma maneira escura, mas depois, cara a cara. Agora eu sei em parte; mas então saberei como sou
conhecido ”(1 Co 13:12). “Sabemos que quando ele aparecer, seremos como ele, porque o veremos
como ele é” (1 João 3: 2).
II. Razão e Fé nos dizem que ver Deus face a face é (1) sobrenatural, pelo menos na medida em que
não pode ser alcançado pelas forças naturais da mente criada, e só é possível à natureza elevada e
esclarecida por uma luz sobrenatural. ; (2) que implica uma participação na Natureza Divina e uma
deificação da natureza criada. Contemplar a essência Divina é, naturalmente, possível somente a
Deus; ao mesmo tempo, constitui o mais alto tipo possível de conhecimento e vida, cuja dádiva à
criatura confere à criatura uma semelhança com Deus, análoga à semelhança entre o Filho Divino e
Seu Pai. Essa semelhança sobrenatural com Deus pode ser resolvida nos seguintes elementos: (a) o
ato e o objeto de visão são do mesmo tipo em Deus e na criatura, na medida em que, em ambos, a
visão é um ato de conhecimento direto cujo objeto formal e material é a essência divina; (b) a
semelhança do intelecto criado com o Divino é provocada pela infusão de uma luz que procede e é
homogênea com o Intelecto Divino. A conexão entre o intelecto criado e seu objeto Divino não é de
fato, como é o caso de Deus, uma união por identidade, mas é produzida pela presença intrínseca do
objeto no intelecto, a Substância Divina fertilizando e informando, por assim dizer. , o intelecto da
criatura glorificada. Como conseqüência da visão, os espíritos abençoados desfrutam de uma bem-
aventurança semelhante à bem-aventurança divina ou participam da própria felicidade de Deus. Eles
também têm uma participação na duração eterna da Vida Divina, porque a contemplação do Deus
Eterno,
III A exaltação absoluta da visão beatífica, e de sua glória e beatitude acima dos poderes da natureza
racional, coloca-a também acima de todas as reivindicações ou exigências da natureza, e a torna
sobrenatural no sentido de absoluta gratuidade. A criatura só pode reivindicar por sua felicidade o
que quer que contribua ou alcance o desenvolvimento de suas faculdades naturais. Além disso, a
gratuidade da visão beatífica e privilégios afins é atestada tantas vezes em várias doutrinas da fé, que
somos obrigados a recebê-la como um dogma fundamental. Assim, a vocação para a visão beatífica
supõe uma adoção real e verdadeira; só pode ser conhecido por uma revelação sobrenatural. A
natureza, por seu próprio poder, não pode merecê-la, nem mesmo provocar um desejo positivo dela,
digno de ser levado em consideração por Deus. Todos esses pontos foram definidos contra Baius, e
tratados em seções anteriores. Além disso, é evidente, à primeira vista, que nenhuma criatura pode
reivindicar qual é a propriedade mais pessoal de Deus.
IV. A completa gratuidade da visão beatífica supõe que, à parte, outra beatitude, a saber. natural, é
concebível. Uma beatitude final de algum tipo é necessariamente o destino dos seres
racionais. Como, no entanto, de fato, anjos e homens estão destinados à felicidade sobrenatural, não
é de admirar que o Apocalipse se cale sobre a felicidade natural e que os Padres não tenham lidado
com isso mais detalhadamente. Com base em princípios teológicos e filosóficos, o destino natural das
criaturas racionais só pode ser descrito em linhas gerais: consiste no conhecimento e no amor de
Deus que podem ser obtidos por meios meramente naturais. Veja também § 135.
V. A vida sobrenatural dos abençoados seria incompleta se a posse de Deus não incluísse uma
participação no Amor Divino e na Santidade, bem como na Sabedoria Divina. A fruição de Deus,
surgida da visão beatífica, não pode ser concebida sem um amor acompanhante, igual em excelência
ao conhecimento beatífico, e do mesmo tipo que o amor com o qual Deus se ama. A sublimidade
desse amor, exaltado como está acima das faculdades da natureza, requer necessariamente que a
vontade do abençoado seja elevada acima de sua natureza, assim como o intelecto é ressuscitado
pela Luz da glória. Nisto há três fatores: (1) O assunto do ato do amor, direta, material e
formalmente, é o Bem Supremo; (2) o poder da vontade é elevado e esclarecido de modo a
participar do poder por amor da Vontade Divina; (3) a vontade é trazida para o contato mais íntimo
com o Bem Maior da mesma forma que o intelecto é impregnado pela Verdade Suprema - uma união
análoga à união de identidade entre a Vontade Divina e seu objeto. A união do amor entre Deus e os
bem-aventurados é assim, segundo a Sagrada Escritura, análoga à união entre o Pai e o Filho; os
abençoados são feitos “um espírito com Deus” (1 Coríntios 6:17); ocorre uma “deificação” da
vontade, da qual São Bernardo diz com razão que dá à criatura outra forma, outra glória e outro
poder; e, finalmente, a vontade divinizada é dotada de uma imutabilidade, excluindo toda
possibilidade de pecado.
SECT. 142. — O sobrenatural em nossa vida na terra (“in statu uvi”)
I. O caráter sobrenatural do destino final das criaturas racionais implica o caráter igualmente
sobrenatural de todos os atos que, de uma forma ou de outra, contribuem para sua aquisição. Em
outras palavras, a vocação para a visão beatífica contém a vocação para uma vida sobrenatural aqui
na terra, composta de atos preparatórios e meritórios da vida eterna no céu. Portanto, a marca ou
nota para distinguir os atos naturais e sobrenaturais dessa vida é se esses atos tendem ou não à
aquisição da vida eterna. Na linguagem da teologia, eles são denominados "atos meritórios da vida
eterna", tendo meritório em seu sentido mais amplo; “Atos salutares”, isto é, atos que conduzem, de
qualquer maneira, à salvação. Como, no entanto, esses atos têm o mesmo objeto material que os
atos naturais correspondentes (por exemplo, amor natural de Deus, justiça, castidade), e são
designados pelos mesmos nomes, eles são comumente distinguidos dos últimos pela qualificação de
que eles são “conducentes à vida eterna”. Assim, o ato sobrenatural da Fé se distingue de um ato
natural semelhante ao denominar “um ato de fé capaz de merecer a vida eterna ”(sicut expedit, ou
sicut oportet, ad vitam æternam consequendam). Outras expressões, facilmente entendidas, são:
“atos de justiça diante de Deus (coram Deo),“ de justiça espiritual ”,“ da justiça da santidade ”. Eles
são melhor caracterizados como atos que compõem a vida dos filhos adotivos de Deus, e
consequentemente como uma participação na Vida Divina. o ato sobrenatural da Fé distingue-se de
um ato natural semelhante ao denominá-lo “um ato de fé capaz de merecer a vida eterna” (sicut
expedit, ou sicut oportet, ad vitam æternam consequendam). Outras expressões, facilmente
entendidas, são: “atos de justiça diante de Deus (coram Deo),“ de justiça espiritual ”,“ da justiça da
santidade ”. Eles são melhor caracterizados como atos que compõem a vida dos filhos adotivos de
Deus, e consequentemente como uma participação na Vida Divina. o ato sobrenatural da Fé
distingue-se de um ato natural semelhante ao denominá-lo “um ato de fé capaz de merecer a vida
eterna” (sicut expedit, ou sicut oportet, ad vitam æternam consequendam). Outras expressões,
facilmente entendidas, são: “atos de justiça diante de Deus (coram Deo),“ de justiça espiritual ”,“ da
justiça da santidade ”. Eles são melhor caracterizados como atos que compõem a vida dos filhos
adotivos de Deus, e consequentemente como uma participação na Vida Divina.
II. O caráter sobrenatural dos atos salutares está em sua exaltação interna e substancial acima de
todos os atos naturais. Seu valor não é extrínseco, como é, por exemplo, o valor do papel-moeda,
mas intrínseco, como o valor de uma moeda de ouro; do contrário, eles não mereceriam verdadeira
e verdadeiramente a vida sobrenatural. Esse valor intrínseco só pode advir da proporção e relação
que eles suportam para os atos da vida eterna; o praticante de atos salutares se move em direção a
Deus e se aproxima dele, da mesma forma que os abençoados se unem a Ele e O possuem. Somente
a partir desta posição é possível defender cientificamente a absoluta necessidade de graça para
todos os atos salutares, mesmo para o primeiro. A alma que executa atos salutares pode ser
comparada a um pássaro na asa,
A exaltação intrínseca e substancial dos atos salutares e da vida que eles constituem deve ser
determinada em relação ao seu objeto e fim. A melhor maneira de chegar a uma solução satisfatória
da questão é considerar as várias classes de atos salutares. Podemos olhar para a vida sobrenatural
aqui na Terra a partir de três pontos de vista: (1) como um esforço após a vida eterna; (2) como
princípio e antecipação da vida eterna por atos de união sobrenatural com Deus; (3) como o
cumprimento dos deveres morais que incumbem à vocação dos filhos de Deus.
1. Esforçar-se após a posse de Deus na vida eterna - isto é, desejando, confiando e resolvendo fazer o
que for necessário para tal fim - para ser eficaz deve necessariamente estar acima dos poderes da
natureza. Um esforço natural, embora possível, é inteiramente desproporcional a esse fim
sobrenatural. Para ser eficaz e salutar, o esforço deve ser infundido e inspirado pelo próprio Deus,
porque o objetivo que se busca é inteiramente e somente seu dom gratuito. Os atos da vontade
esforçada são assim, por assim dizer, levados para Deus pelo próprio Deus e, assim, dotados de uma
excelência sobrenatural. O esforço em questão é a raiz de todas as obras e virtudes que tendem a
Deus; por isso, é claro que todas essas obras e virtudes devem ser sobrenaturais, pelo menos na
medida em que sua raiz e mola é sobrenatural. O caráter sobrenatural de atos salutares, como
aparece deste ponto de vista, é mais insistido em Santo Agostinho; com ele, todo ato de boa
vontade, para o qual a graça é necessária, é um ato de Caridade (Caritas), e pela Caridade, ele
entende todo esforço eficaz da alma, depois da visão e fruição de Deus.
2. A vida sobrenatural aqui na terra não é apenas uma luta pela vida eterna, é uma introdução, um
começo e uma antecipação dessa vida. Mesmo aqui embaixo, a vida espiritual consiste em uma
união com Deus como Ele é em Si mesmo, e também em uma participação na própria vida de Deus,
análoga à união e participação realizadas no céu. Os atos das virtudes teológicas - fé, esperança e
caridade - que formam a substância de toda a vida sobrenatural, devem ser considerados deste
ponto de vista. Eles têm essa vantagem, que seu caráter sobrenatural pode ser mostrado de duas
maneiras: indiretamente, como sendo atos salutares; e diretamente, da maneira em que eles
apreendem e apreendem seu Objeto Divino. Para este propósito, é suficiente considerar a fé
teológica como um pensamento sobrenatural e o amor teológico como uma vontade sobrenatural.
O caráter sobrenatural da Fé e da Caridade está nisto: eles apreendem e abraçam Deus como Ele é
em Si mesmo, diretamente e de maneira correspondente à exaltação divina, da mesma maneira que
na visão beatífica, embora aqui na Terra a apreensão é obscuro. Nada menos do que uma influência
Divina, essencialmente elevando os poderes da mente criada, pode capacitá-la de modo a apreender
e abraçar a Deus. Na esfera do conhecimento e do amor naturais, cada criatura é, ela mesma, seu
objeto próximo e o centro do qual ela se estende a outros objetos. Se, então, a natureza criada é
conhecer e amar a Deus, não apenas como seu próprio princípio, mas é tomar Deus em Si mesmo
como o objeto direto e mais intrínseco e motivo de sua vida, então a criatura deve ser elevada à
esfera apropriada. da Vida Divina, e ser capacitado,
Nós já temos (§ 42) apontado os elementos sobrenaturais na fé teológica, portanto aqui tratamos
apenas do amor teológico, isto é, da caridade.
As relações sobrenaturais da Caridade com Deus podem ser ilustradas em uma dupla direção: (a) em
comparação com o Amor de Deus a Si mesmo como o Bem Maior; (b) em comparação com o amor
mútuo que une as Três Pessoas Divinas - isto é, como uma “participação do Espírito Santo”, seja no
sentido dos Padres latinos ou gregos (cf. Livro II, § 98).
(a) Na primeira direção, a relação sobrenatural de Caridade com Deus aparece nisto, que pela
caridade a criatura ama a Deus em Si mesmo e por si mesma, de tal maneira que o amor da criatura
por si mesmo e por seus semelhantes é causada por seu amor por Deus. O amor natural começa de si
mesmo, amando todas as coisas por si mesmo; A caridade começa de Deus e ama todas as coisas por
amor a ele. A caridade aqui na terra é, em essência, idêntica à Caridade dos abençoados no céu:
como a visão clara da essência divina move os abençoados para o amor, a fé sobrenatural move o
amor do crente; em ambos os casos, Deus é o princípio móvel. De acordo com as Escrituras, Caridade
é um derramamento do Espírito Santo e uma participação de Sua própria santidade; Deus vive na
alma amorosa como em Sua propriedade, de modo que os dois são um só espírito (Rm 5: 5; 1
Cor. 6:17). Assim, em conclusão, o amor teológico é semelhante em espécie ao amor com o qual
Deus se ama como o Bem Maior; é um amor divino por causa de um tipo Divino e, portanto, também
divinamente santo e abençoado, porque cheio da santidade e amabilidade do Bem Maior.
(b) A caridade também pode ser concebida como tendente a Deus, na medida em que, na
condescendência amorosa, Ele nos chama a participar de sua própria bem-aventurança e a se
oferecer como objeto de nossa bem-aventurança. A este respeito, a caridade aparece como um
retorno, da nossa parte, do amor sobrenatural de Deus por nós, ou como amor mútuo, cujo ideal é o
Amor entre o Pai e o Filho na Trindade, e semelhante ao amor dos filhos por seu pai. da noiva para o
noivo e de um amigo para outro. Esse amor está acima das faculdades da natureza criada. A criatura,
como tal, só pode amar a Deus como um servo ama seu mestre, ou um sujeito seu rei; Considerando
que o amor dos filhos de Deus não é servil, mas filial, nupcial e amigável, e, portanto,
especificamente distinto do anterior.
3. O caráter essencialmente sobrenatural dos atos que constituem a ordem moral não é tão evidente
como o das virtudes teológicas. Por ordem moral entendemos a prática das chamadas virtudes
morais, por exemplo, justiça, prudência, temperança, etc., que Santo Agostinho inclui sob o nome de
“amor à justiça”. A dificuldade aqui surge do fato que a vontade parece ter um poder natural
suficiente para amar a ordem mesmo do mais alto tipo; e, além disso, parece não haver ordem moral
sobrenatural diferente em sua matéria da ordem moral natural. De fato, todos os teólogos, seguindo
o exemplo de Santo Agostinho, atribuem o valor sobrenatural das ações morais à sua conexão com a
caridade.
IV. Toda a doutrina sobre o caráter sobrenatural da vida dos filhos adotivos de Deus aqui na terra
centra-se no caráter sobrenatural do amor teológico ou Caridade, assim como a doutrina sobre a
vida dos abençoados no céu está centrada no caráter sobrenatural do Beatífico. Visão. É, portanto,
um erro grave reunir as três virtudes teológicas sob a única cabeça da religião, que é uma virtude
moral.
SECT. 143. - A GRAÇA DE ELEVAÇÃO NECESSÁRIA PARA OS ATOS SALUNTÁRIOS
I. A partir do que foi até agora estabelecido a respeito do caráter sobrenatural dos atos que levaram
ou constituem a vida dos filhos adotivos de Deus, segue-se que esses atos requerem para sua
produção uma cooperação divina especial. Nem a concordância Divina comum, nem a ajuda mais
especial requerida pelo homem para superar as dificuldades de sua vida moral natural, são
suficientes. Um ato salutar tem efeitos inteiramente acima da natureza e, portanto, deve proceder
de um princípio acima da natureza. Portanto, a cooperação divina deve consistir em uma
comunicação do poder Divino à criatura, capacitando-a a produzir atos de valor sobrenatural. Os
teólogos chamam isso de "cooperação que dá o próprio poder de agir", um movimento fecundante,
uma ajuda ou uma graça levantando e completando fisicamente o poder natural.
O princípio fundamental desta doutrina está claramente expresso em duas das declarações do nosso
Senhor: “Ninguém pode vir a mim senão o Pai que me enviou, e o atrai” (João 6:44); e “habite em
mim e eu em você. Como o ramo não pode dar fruto de si mesmo, a menos que permaneça na
videira, assim também não podeis, a menos que permanecais em Mim ”(João 15: 4).
II. A comunicação do poder Divino deve necessariamente afetar intrinsecamente a faculdade criada,
de modo a elevá-la a um tipo mais elevado de energia e eficácia. A razão para essa necessidade está
na natureza dos atos a serem produzidos. Esses atos são um movimento livre e voluntário da criatura
para com Deus; embora um dom de Deus, eles são ao mesmo tempo um trabalho meritório da
própria criatura; em resumo, são atos vitais da criatura. Daí a cooperação ou concordância de Deus
com a criatura não é como a do artesão com sua ferramenta, nem pode ser como a da alma humana
com o corpo. No primeiro caso, os atos salutares não seriam atos vitais da criatura; no último, Deus e
a criatura seriam uma natureza. O poder Divino deve sair de Deus e ser entregue à criatura. Agora, é
sempre possível conceber a influência Divina como apenas uma aplicação interna do Poder do Deus
que tudo permeia; ainda assim, é pelo menos mais em harmonia com o curso normal da natureza
que um poder deve ser produzido na própria faculdade criada, dando-lhe uma perfeição intrínseca
superior. Essa “forma intrínseca” deve afetar e modificar a faculdade após a maneira de uma
qualidade física (por exemplo, como o calor afeta e modifica a água) - isto é, de uma qualidade que
acompanha seus movimentos reais.
III Todos os teólogos aprovados admitem essa elevação da natureza onde quer que ela possa existir,
já como um hábito permanente, antes que determinados atos salutares ocorram. Eles também
unanimemente conectam-no com a posse plena da vida sobrenatural no estado de adoção, embora
eles admitam que essa não é a única forma concebível de elevação. Mas existem outros atos
sobrenaturais, preparatórios e introdutórios ao estado de filiação, cuja existência depende da
aquisição da filiação. O Concílio de Trento os chama de “movimentos em direção à justiça habitual”;
os escolásticos mais velhos os denominam “preparação para a graça”, em contraposição às obras
realizadas no estado de graça e graça; os Padres olham para eles como a “primeira conversão a
Deus. Há alguma dificuldade em explicar como a elevação da influência de Deus pode ser intrínseca a
esses atos. Estamos certos de que a cooperação Divina neles mantém uma posição intermediária
entre a concordância Divina natural ou geral e a cooperação sobrenatural propriamente dita. São
Boaventura a chama de “dom gratuito, que é, por assim dizer, um meio entre os hábitos das virtudes
e a liberdade natural da vontade” (In 2 Dist., 28, a. 2, q. 1). De fato, a concordância Divina comum
não é suficiente, porque, de acordo com o dogma definido, os atos são estritamente sobrenaturais,
necessariamente procedentes da inspiração do Espírito Santo. Assim, “um movimento especialmente
qualificado” deve ser admitido da parte de Deus para a produção dos atos que introduzem a criatura
à vida sobrenatural. Por outro lado, É claro que este movimento de elevação é apenas um elemento
integrante da ajuda real (graça) pela qual o ato realmente ocorre; ele tem uma analogia com a
“elevação” recebida pela ferramenta no momento em que o artesão começa a utilizá-la. Até agora,
quase todos os teólogos estão de acordo, mas a maior divergência de opinião prevalece quanto à
futura determinação da moção em questão.
SECT. 144. - ELEVANDO A GRAÇA CONSIDERADA COMO HÁBITO SUPERNATURAL DAS FACULDADES
MENTAIS - AS VIRTUDES TEOLÓGICAS
I. A vida de filhos adotivos de Deus, fruto de um novo nascimento, está evidentemente destinada a
ser permanente, como o fruto da geração natural. Por isso, a graça que eleva as criaturas racionais a
essa vida superior deve ser igualmente permanente. No momento em que a adoção ocorre, se não
antes, as faculdades superiores da mente necessárias para os atos da vida sobrenatural devem ser
dotadas de um poder sobrenatural permanente. Em outras palavras, o intelecto e a vontade
receberão novas qualidades ou hábitos. Considerado como um vigor interior que aperfeiçoa a vida
das faculdades mentais, esses hábitos ou qualidades pertencem à ordem das virtudes mentais
(ἀρετή). Na medida em que aperfeiçoam especialmente a vontade e a dotam de retidão habitual, são
virtudes morais. Mais uma vez, em comum com as virtudes adquiridas, elas não são inatas, mas são
adquiridos e superados pelas faculdades naturais. Por outro lado, diferem consideravelmente das
virtudes adquiridas pelo esforço de nossas próprias faculdades. Eles são infundidos de cima como um
dom puro e simples; eles não apenas temperam e melhoram um poder existente, mas o
transformam em um poder de ordem superior. Isso, no entanto, aplica-se apenas às virtudes que são
"essencialmente infundidas", isto é, que só podem ser obtidas por infusão a partir de cima; não às
virtudes "acidentalmente infundidas", isto é. às virtudes que Deus infunde, embora possam ser
adquiridas pelo esforço pessoal. Peter Lombard, resumindo o ensinamento de Santo Agostinho,
define a virtude sobrenatural como “uma boa qualidade mental, pela qual vivemos corretamente,
que ninguém usa mal” (2 Sent., Dist. 27). diferem consideravelmente das virtudes adquiridas pelo
esforço de nossas próprias faculdades. Eles são infundidos de cima como um dom puro e
simples; eles não apenas temperam e melhoram um poder existente, mas o transformam em um
poder de ordem superior. Isso, no entanto, aplica-se apenas às virtudes que são "essencialmente
infundidas", isto é, que só podem ser obtidas por infusão a partir de cima; não às virtudes
"acidentalmente infundidas", isto é. às virtudes que Deus infunde, embora possam ser adquiridas
pelo esforço pessoal. Peter Lombard, resumindo o ensinamento de Santo Agostinho, define a virtude
sobrenatural como “uma boa qualidade mental, pela qual vivemos corretamente, que ninguém usa
mal” (2 Sent., Dist. 27). diferem consideravelmente das virtudes adquiridas pelo esforço de nossas
próprias faculdades. Eles são infundidos de cima como um dom puro e simples; eles não apenas
temperam e melhoram um poder existente, mas o transformam em um poder de ordem
superior. Isso, no entanto, aplica-se apenas às virtudes que são "essencialmente infundidas", isto é,
que só podem ser obtidas por infusão a partir de cima; não às virtudes "acidentalmente infundidas",
isto é. às virtudes que Deus infunde, embora possam ser adquiridas pelo esforço pessoal. Peter
Lombard, resumindo o ensinamento de Santo Agostinho, define a virtude sobrenatural como “uma
boa qualidade mental, pela qual vivemos corretamente, que ninguém usa mal” (2 Sent., Dist.
27). mas eles o transformam em um poder de ordem superior. Isso, no entanto, aplica-se apenas às
virtudes que são "essencialmente infundidas", isto é, que só podem ser obtidas por infusão a partir
de cima; não às virtudes "acidentalmente infundidas", isto é. às virtudes que Deus infunde, embora
possam ser adquiridas pelo esforço pessoal. Peter Lombard, resumindo o ensinamento de Santo
Agostinho, define a virtude sobrenatural como “uma boa qualidade mental, pela qual vivemos
corretamente, que ninguém usa mal” (2 Sent., Dist. 27). mas eles o transformam em um poder de
ordem superior. Isso, no entanto, aplica-se apenas às virtudes que são "essencialmente infundidas",
isto é, que só podem ser obtidas por infusão a partir de cima; não às virtudes "acidentalmente
infundidas", isto é. às virtudes que Deus infunde, embora possam ser adquiridas pelo esforço
pessoal. Peter Lombard, resumindo o ensinamento de Santo Agostinho, define a virtude sobrenatural
como “uma boa qualidade mental, pela qual vivemos corretamente, que ninguém usa mal” (2 Sent.,
Dist. 27).
II. As virtudes infundidas, na medida em que são inerentes à mente criada, são de fato distintas do
Espírito Santo que as causa, mas, ao mesmo tempo, não podem existir nem se esforçar sem a
influência conservadora e comovente de Deus. Tampouco é sua dependência da conservação divina
limitada àquela comum a todos os poderes criados; adquire um caráter especial a partir da
circunstância de que a mente criada não é o princípio, mas meramente o assunto da virtude
infundida, e que é uma participação na Vida Divina. Assim, os atos procedentes das virtudes
infundidas são, de maneira muito especial, os atos do Espírito Santo operando na mente criada:
assim como os raios provenientes de um corpo iluminado pelo sol são os raios do sol, e o fruto é
gerado pelo ramo é o fruto da raiz (cf. Concílio de Trento, sess. vi., c. 16). Pelas virtudes infundidas,
especialmente pela Caridade, o Espírito Santo habita, vive e trabalha na alma criada, enquanto a
alma vive e trabalha no corpo; Ele é, como era, a alma da vida sobrenatural da alma.
As faculdades vivas naturais da alma são os sujeitos das virtudes infundidas. A conjunção das virtudes
infundidas com as faculdades naturais é tão completa e perfeita que os atos sobrenaturais procedem
de ambos, como se fossem apenas um princípio de ação. Até agora todos os teólogos estão de
acordo. Mas eles diferem quanto à explicação dessa conjunção. Os Molinistas (Ripalda, De Ente
Supern., Volume 118, seção 5) sustentam que as faculdades naturais fazem com que o ato seja vital e
livre, e que as virtudes infundidas fazem com que ele tenha um caráter sobrenatural. O trabalho feito
pelas faculdades é como aquele feito pelo olho no ato de ver; e o trabalho das virtudes é como o da
luz externa no mesmo ato. Ou eles comparam a conjunção àquela da árvore e do enxerto: a árvore
produz a fruta que o enxerto enobrece. Os tomistas, por outro lado, pense que é a própria virtude
infusa que faz com que o ato sobrenatural seja vital e livre, permeando e enobrecendo a raiz mais
interior das faculdades naturais. Eles associam a virtude infundida ao poder da própria visão no ato
da visão, ou à influência da raiz nos ramos, ou, melhor ainda, à influência de uma oliveira nobre
sobre o ramo de oliveira selvagem nele enxertado. A visão tomista é certamente mais profunda e
explica melhor como a graça é realmente a mola motriz e o princípio vital interior da vida
sobrenatural. ou a influência da raiz nos ramos, ou, melhor ainda, a influência de uma nobre oliveira
no ramo de oliveira selvagem enxertado nela. A visão tomista é certamente mais profunda e explica
melhor como a graça é realmente a mola motriz e o princípio vital interior da vida sobrenatural. ou a
influência da raiz nos ramos, ou, melhor ainda, a influência de uma nobre oliveira no ramo de oliveira
selvagem enxertado nela. A visão tomista é certamente mais profunda e explica melhor como a graça
é realmente a mola motriz e o princípio vital interior da vida sobrenatural.
III Que as três virtudes teológicas - Fé, Esperança e Caridade - sejam infundidas é indiscutível
(Concílio de Trento, sétima, c. 7). Além disso, é certo que são três virtudes distintas. A fé pode existir
sem esperança e esperança sem caridade; cada um deles tem sua própria manifestação externa
peculiar e constituição interna. Mas não é tão certo se existem virtudes morais infundidas. Muitos
teólogos admitem que os atos de virtudes morais realizados pelos filhos da adoção não têm nenhum
caráter sobrenatural particular, ou que tudo o que é sobrenatural neles é suficientemente explicado
por sua conexão com as virtudes teológicas. De qualquer forma, as virtudes morais sobrenaturais são
apenas ramos que brotam das virtudes teológicas. Seus atos consistem mais em uma direção ou
disposição da vontade do que em uma união sobrenatural com Deus, eles não exigem distintamente
e diretamente uma elevação física das faculdades da alma. Por isso, Fé, Esperança e Caridade, a
medula e a alma da vida sobrenatural, são preeminentemente as virtudes sobrenaturais. Neles
depende primariamente e diretamente o mérito de todos os atos de virtude, e eles contêm os
primórdios da vida eterna e a participação ou conformação da Vida Divina. Na linguagem dos
escolásticos, eles são puramente e simplesmente "virtudes gratuitas" - isto é, dados livremente e
para nossa santificação e salvação (gratuidade e gratum facientes), e trabalhando livremente, isto é,
sem nenhum outro motivo além de Deus. Sua excelência é, no entanto, melhor expressa pelo termo
virtudes "teológicas" ou "divinas". A importância deste termo é que fé, esperança e caridade têm
uma excelência peculiar além da de outras virtudes. Eles vêm necessariamente de Deus; eles são
conhecidos somente por meio da Revelação Divina; eles comparam a criatura a Deus; acima de tudo,
eles tornam a vida da alma criada semelhante à vida de Deus, como ela é em si mesma, porque
efetuam uma união com Deus como Ele é em si mesmo, e implicam uma habitação permanente de
Deus na alma.
IV. Fé, Esperança e Caridade, tomadas em conjunto, constituem todo o princípio da vida
sobrenatural, de tal maneira que funcionam umas nas outras como as partes de um organismo. Fé é
a raiz e fundamento; Caridade, a coroa e cimeira; A esperança fica no meio do caminho entre eles. A
conexão orgânica da Fé e Caridade é descrita pelo Apóstolo (Gálatas 5: 6): A fé é ativada,
aperfeiçoada, animada (ἐνεργουμένη) pela caridade, de modo que aquele que possui caridade vive
uma vida sobrenatural. Isto implica que a Caridade é a mais alta em perfeição, porque completa a
união com Deus nesta vida e nos permite realizar atos salutares. A vida sobrenatural, portanto,
consiste pura e simplesmente em caridade, ou melhor, a caridade é a raiz de tudo isso. Entre fé e
caridade, também existe uma relação orgânica. Caridade pressupõe fé, da mesma forma que a
animação do corpo pressupõe sua organização. O filho de Deus “vive de (ex) fé na caridade”, isto é, a
caridade que informa a fé é a plenitude e a substancial perfeição da vida sobrenatural, e todos os
atos perfeitos de virtude estão enraizados na caridade.
SECT. 145. — O ESTADO DE GRAÇA A NOBILIDADE DAS CRIANÇAS DE DEUS
I. As virtudes infundidas dão à alma criada o poder físico e a inclinação para realizar obras
proporcionadas em dignidade à vida eterna. Para fazer essas obras perfeitamente dignas de
recompensa, é necessário que elas procedam de uma pessoa da nobreza divina - isto é, de tão alta
dignidade e posição que a herança Divina está em conformidade com ela. Assim, entre os homens, os
mais excelentes serviços prestados por um sujeito a seu rei não podem merecer a sucessão ao trono,
ao passo que os filhos do próprio rei ou filhos adotivos podem sucedê-lo por conta de sua dignidade
pessoal. O valor intrínseco sobrenatural, então, que atos salutares extraem das virtudes infundidas,
alcança sua força total pelo fato de que a pessoa que age já é digna da vida eterna em virtude da
dignidade que lhe é conferida pela sua união com Deus, o Proprietário e Doador dessa vida.
O Apóstolo aponta para tal elevação da dignidade quando fala da graça da adoção, pela qual somos
feitos filhos de Deus e, sendo filhos, herdeiros e co-herdeiros do Filho Unigênito de Deus (Gl 4). A
Igreja defendeu decididamente contra Baius a necessidade do “estado deificador” por merecer a vida
eterna (prop. Xv., Xvii., Também xviii e xix.). A posse deste elevado estado de dignidade é descrita
pelos teólogos como especial e formalmente o estado de graça tornando aceitável a Deus (status
gratiæ gratum facientis), e como “o estado de graça santificante”. A última denominação é dada a ele
porque implica uma consagração divina da pessoa. Por fim, como o homem, privado da nobreza
divina, seria incapaz de alcançar aquela vida eterna à qual, na verdade, Deus o chamou,
II. A necessidade de uma dignidade pessoal mais elevada e hierarquizada de forma a dar aos filhos
adotados de Deus o direito de aderir à vida eterna é um dogma definido. Todos os teólogos católicos
são, portanto, obrigados a concordar que a Caridade, quer seja considerada um ato, disposição,
hábito ou virtude, não contém em si mesma, por si só e inteiramente, a dignidade pessoal necessária
para a obtenção da vida eterna. A caridade não pode mais ter esse efeito na ordem sobrenatural do
que, na ordem da natureza, amor filial, amigo ou conjugal pode, por si só, transformar o amante em
criança, amigo ou cônjuge, ou reivindicar em troca o amor devido. para filho, amigo ou cônjuge. A
analogia, no entanto, não é perfeita. Na ordem sobrenatural, a dignidade do filho de Deus não pode
existir sem o amor filial e, por outro lado, é adquirida assim que o amor filial começa. No entanto,
essa conexão que nunca falha não destrói a distinção formal entre dignidade pessoal e virtude
infundida: ela é explicada pelo fato de que Deus ao mesmo tempo eleva a dignidade dos filhos
adotivos, e dá o hábito da Caridade como uma dotação conatural. . A conexão só dura enquanto os
filhos adotados viverem de acordo com sua posição - isto é, desde que não rejeitem a Caridade,
agindo contra ela.
A caridade, então, não é a causa da dignidade da adoção. Os atos de caridade e de outras virtudes
levam e exigem essa dignidade, mas não dão um direito formal a ela. Pelo contrário, as virtudes
sobrenaturais devem ser consideradas como conseqüência da adoção. Da mesma forma que na
adoção natural, o novo filho recebe tudo o que está de acordo com sua nova posição e começa
imediatamente a viver a mesma vida que seu pai; então o filho recém-nascido de Deus é dotado de
caridade e começa imediatamente a levar a vida sobrenatural possível nesta terra. A caridade, então,
é um atributo da filiação. “Porque vocês são filhos, Deus enviou o Espírito do Seu Filho ao seu
coração, clamando: Abba, Pai” (Gálatas 4: 6).
Deste modo de conceber a relação entre Filiação e Caridade, torna-se ao mesmo tempo claro como a
dignidade da filiação se baseia na meritocracia dos atos salutares. Para merecer a vida eterna, um
ato, além de ser bom em si, deve ser realizado por uma pessoa com direito à vida eterna, e deve
pertencer a ele como sua propriedade. Este último elemento exige que as ações sejam livres e que os
poderes de que procedem devem ser propriedade legítima da pessoa que age, o que elas são apenas
se a posse delas for baseada em uma dignidade logicamente anterior.
III Precisamos tocar na famosa questão de saber se a graça da adoção é idêntica à caridade
infundida. O leitor que aceitou nossa visão de que a adoção por elevação a um status pessoal mais
elevado precede logicamente a infusão da Caridade, não encontrará dificuldade em admitir uma
distinção entre adoção e Caridade. A distinção não é necessariamente real, mas deve ser tal que a
graça da adoção não apareça como um atributo da Caridade, mas como algo mais completo e
profundo, em torno do qual, como centro, estão reunidos os presentes da Caridade e de todos os
outros. virtudes infundidas. Assim, o fundamento real ou ontológico da vida da graça é algo mais
elevado dado à alma no ato de adoção, isto é, na assimilação à própria vida de Deus. Agora, o caráter
distintivo da Vida Divina é sua espiritualidade suprema, ou mais exatamente a sua imaterialidade, da
qual se fala na Escritura como “vida de luz”. Daí o ser mais elevado dado aos filhos adotivos de Deus
deve igualmente ser concebido como uma espiritualidade mais refinada, como uma maior
independência da matéria, forjada no espírito criado pelo Espírito interior de Deus. “O que é nascido
do Espírito é espírito” (João 3: 6); "Você foi até aqui a escuridão, mas agora a luz no Senhor: caminhai
então como filhos da luz" (Efésios 5: 8).
O ser sobrenatural dos filhos de Deus traz à Caridade e as outras virtudes infundidas a relação que a
substância natural da alma traz para suas faculdades. É a raiz deles, o fim deles, a medida deles. A
caridade é a manifestação mais perfeita e o sinal mais seguro da vida Divina, enraizada no ser
sobrenatural dos filhos de Deus. Não podemos, de fato, dar prova demonstrativa de nossa opinião
sobre este assunto, porque é sempre possível interpretar os textos de um modo mais flexível. Nós o
damos como o único desenvolvimento adequado e consistente da doutrina revelada sobre a
dignidade dos filhos de Deus, o novo nascimento de Deus e a participação na Natureza Divina. A
linguagem da Igreja nos Concílios de Vienne e de Trento e na condenação da quadragésima segunda
proposição de Baius está inteiramente de acordo com a nossa opinião. O Catecismo Romano é
especialmente explícito: “Graça ... é uma qualidade Divina inerente à alma e, por assim dizer, uma
espécie de brilho e luz que remove todas as manchas de nossas almas e torna nossas almas mais
belas e brilhantes. A isto se acrescenta a mais nobre companhia de virtudes que são divinamente
infundidas na alma juntamente com a graça ”(parte ii., C. 2, n. 50, 51).
Mais informações podem ser encontradas em Gonet, Clypeus, De Gr., Disp. 2; e Goudin, De Gr.,
q. 4; e também Comp. Salmant, tr. xiii., disp. iii., dub. 3, (fortemente tomista).
SECT. 146. — O ESTADO DA GRAÇA, CONTINUADA — O ESPÍRITO SANTO, O COMPLEMENTO

SUBSTANCIAL DA GRAÇA ACIDENTAL
Elevação ao estado de graça implica uma habitação de Deus na alma que é peculiar a este estado e
essencialmente difere da presença de Deus em todas as coisas criadas. Surge então a questão de
saber se, e em caso afirmativo, até que ponto a habitação divina é um elemento constituinte do
estado de graça. Os teólogos do Ocidente, especialmente os escolásticos, adotaram uma visão sobre
esse ponto que, à primeira vista, parece inteiramente oposta à dos teólogos orientais. Os dois
sistemas estão em estreita conexão com as diferentes maneiras de conceber a doutrina sobre a
Trindade, seguida pelos mesmos escritores (ver supra, Livro II, § 98). Vamos apresentar as duas
teorias separadamente e mostrar como elas podem ser harmonizadas.
I. A habitação de Deus é concebida como uma relação de amizade íntima entre Ele e Seus filhos
adotivos, toda a intimidade e força dos quais aparece nisto, que o mesmo Espírito Santo, que na
Trindade representa a união do Amor entre o Pai e Filho, é aqui também o mediador do amor que
une a Deus e Seus filhos adotivos. A habitação do Espírito Santo não é considerada como um fator da
filiação: o último é formal e exclusivamente constituído pela graça criada inerente à alma. A
comunicação da graça elevadora, ou a infusão constante da Caridade, é atribuída ao Espírito Santo
pela apropriação, porque Ele representa o Amor Divino pelo qual a graça é dada; Ele é o exemplo da
caridade criada e sua promessa ou garantia de que a posse de Deus pela caridade nesta vida será
continuada e aperfeiçoada na próxima. A idéia principal da teoria ocidental é que Deus se dá em
possessão a Suas criaturas, e é assim ligado a eles como um pai para seus filhos ou como um noivo
para sua noiva. Na linguagem das Escolas, toda a teoria pode ser expressa em poucas palavras: Deus,
ou mais particularmente o Espírito Santo, é o exemplar, o princípio eficiente e o objetivo final da
graça da filiação; enquanto seu princípio formal ou constituinte é criado graça. Na linguagem das
Escolas, toda a teoria pode ser expressa em poucas palavras: Deus, ou mais particularmente o
Espírito Santo, é o exemplar, o princípio eficiente e o objetivo final da graça da filiação; enquanto seu
princípio formal ou constituinte é criado graça. Na linguagem das Escolas, toda a teoria pode ser
expressa em poucas palavras: Deus, ou mais particularmente o Espírito Santo, é o exemplar, o
princípio eficiente e o objetivo final da graça da filiação; enquanto seu princípio formal ou
constituinte é criado graça.
Este último ponto foi especialmente instigado contra a visão exposta por Pedro Lombard, “que a
filiação era bastante independente da graça criada ou inerente; que todos os efeitos atribuídos a tal
graça eram obra imediata do próprio Espírito Santo. ”Quando o Concílio de Trento definiu, (contra a
teoria Protestante da Justificação por imputação), que“ a única causa formal da justificação é a
justiça de Deus. , não aquele pelo qual Ele mesmo é justo, mas aquilo pelo qual Ele nos torna justos
”(sess. vi., c. 7), os teólogos viram nessa definição um novo motivo para excluir a habitação do
Espírito Santo dos elementos constituintes de filiação. A intenção do Conselho, porém, era apenas
garantir a justificação de seu caráter de qualidade inerente. A constituição essencial do estado de
graça, ou a maior dignidade pessoal dos filhos adotivos de Deus, não foi tratada pelo Concílio. Mas
quando Baius depois atacou o “estado demente” dos filhos de Deus, a Igreja explicou sua dignidade
insistindo não apenas na graça infusa, mas também na habitação do Espírito Santo (prop. Xiii e
xv.). Isso deu ocasião a vários teólogos de nota, especialmente Lessius, Petavius e Thomassin, para
considerar e desenvolver ainda mais a habitação do Espírito Santo como um elemento constituinte
do estado de graça.
II. Os Padres Gregos sustentavam que a habitação do Espírito Santo era uma união substancial com
Deus e um fator constitutivo da filiação adotiva. Esta teoria é encontrada em Santo Irineu, e é
bastante familiar aos Padres que se opunham aos arianos, macedônios e nestorianos, especialmente
Santo Atanásio, São Basílio e São Cirilo de Alexandria. Para eles, a habitação do Espírito Santo é o
mais importante dos elementos que constituem a filiação adotiva. Eles olham para isto como
contendo uma participação na substância da Natureza Divina, uma união substancial ou coesão com
Deus, pelo qual o Espírito de Deus em um certo sentido se torna por sua substância uma forma
informando a alma, uma forma constituindo o ser Divino, estabelecendo nos filhos adotados de Deus
uma semelhança com Ele análogo ao do Seu próprio Filho.
Pelas palavras "união substancial" (substantialνωσις φυσική), os Padres entendem uma união de
substâncias independentes intermediárias entre a união simplesmente moral de pessoas e a união de
substâncias como partes de um todo. A união de pai e filho, de marido e mulher, são exemplos de tal
união, que talvez seja melhor designada pelo termo coesão, ou amarrar juntos (συνάφεια), ou soldar
juntos (κόλλησις). Para ressaltar o fato de que as duas substâncias unidas, pelo menos em certa
medida, pertencem umas às outras, a união é também chamada de comunhão, comunicação
(κοινωνία) e participação (μετοχή). Os Padres apontam a união com o Corpo e Sangue de Cristo na
Sagrada Eucaristia como uma analogia da união do Espírito Santo com a alma (cf. Card. Newman, St.
Athan., Ii. 88, 193, 257).
Passamos agora a fazer uma análise mais profunda dessa teoria, sentindo-nos confiantes de que ela
será a preferida pelo estudante.
1. A maneira pela qual as Escrituras descrevem a comunicação do Espírito Santo aos filhos da adoção,
implica claramente uma comunicação da substância divina. É falado como sendo um ser gerado
(γεννᾶσθαι); uma “semente” de Deus é dada e permanece nos filhos adotivos; as expressões usadas,
especialmente por São João, para transmitir uma idéia da união substancial de Deus, o Filho com o
Pai, são repetidas, no mesmo contexto, como descritivo da união entre Deus e Seus filhos adotivos
(João 1:13). 3: 5-6; 17:22; 1 João 3: 9; 1 Pe 1:23). A diferença necessária entre a comunicação da
Substância Divina na vida da graça e a mesma comunicação na geração eterna de Deus, o Filho, é que
os filhos adotados são primeiramente criados e depois gerados; eles não recebem sua essência e
sendo pela geração divina, mas apenas são feitos para participar na geração do próprio Filho de
Deus. O progenitor divino não forma um novo ser físico, mas apenas efetua uma união entre o
Criador e a criatura. Essa união, no entanto, é mais perfeita que a união entre pai e filho, porque é
uma coesão (συνάφεια) de toda a Substância Divina com a criatura, enquanto um filho é fisicamente
separado de seu pai.
2. Como, então, a geração na ordem da graça tem a intenção de elevar uma vida existente a uma
perfeição superior, ela deve ser concebida como a soldagem em conjunto (κόλλησις) da Substância
Divina com a criatura, ou como uma inserção da Semente divina em um ser já existente. Deste ponto
de vista, a união substancial de Deus e criatura traz uma analogia notável com a união dos sexos na
geração. São Paulo usa essa mesma ilustração (1 Coríntios 6:16, 17). A “possessão mútua” é mais
íntima na união sobrenatural de Deus com a alma do que na união que torna as duas uma só
carne. Para preservar o caráter espiritual da união, os nomes de “noiva” e “noivo” são comumente
usados. A analogia em consideração, se totalmente executada, explica ao mesmo tempo a diferença
e a conexão orgânica entre a filiação eterna e adotiva. Este último destina-se a elevar a criatura à
dignidade do próprio Filho de Deus. Isso é efetuado pelo Filho, contraindo um casamento espiritual
com a criatura; viz. comunicando a Substância Divina da maneira descrita. Além disso, a dignidade do
Filho Unigênito sai mais notavelmente quando, como Noivo, Ele comunica Sua Filiação a Sua noiva,
do que quando Ele é mencionado como o “Primogênito entre muitos irmãos” (Rom. 8:29).
3. Outra analogia que ilustra a comunicação da Substância Divina aos filhos da adoção é encontrada
na união entre a alma espiritual e o corpo. A Substância Divina não pode entrar na criatura de modo
a formar parte dela; é necessariamente comunicada como um princípio vivo e substancial, cuja posse
pela criatura representa uma conjunção substancial e, além disso, uma similaridade substancial entre
o progenitor e a progênie. O Espírito Santo é enviado à alma para informá-lo com vida sobrenatural
da mesma maneira que a própria alma é enviada por Deus ao corpo para informá-lo com a vida
natural. São Paulo aponta para esse caráter da união em 1 Coríntios. 6: 17-19, onde, depois de falar
da "união" com Deus (κόλλησις), Ele compara a criatura santificada a um templo cheio e possuído
pelo Espírito Santo. O texto citado e seus paralelos (1Co 3:16, 17 e 2Co 6:16) são os textos clássicos
em prova da substancial união com Deus. Da habitação do Espírito Santo, o apóstolo infere que não
somos nossos, mas de Deus, o que mostra que a habitação estabelece entre o Espírito Santo e o
homem uma união equivalente à união da alma humana com o corpo. Podemos, portanto, chamar
isso de "informação"; não, no entanto, num sentido literal, porque o Divino e as substâncias criadas
não podem ser partes de uma natureza, e também porque a alma humana, não sendo matéria, não
pode ser o portador. de uma forma superior. É melhor descrito como uma informação por conjunção
e penetração ou habitação, similar em seus efeitos à informação natural, através da qual matéria e
forma constituem uma natureza. Nesse aspecto, a relação entre o Espírito Santo e a alma é
perfeitamente semelhante àquela entre o corpo dos fiéis e o Corpo de Cristo recebido na Santa
Comunhão. Novamente, como os Padres apontam, é análogo à relação que existe em Cristo entre
Sua Natureza Divina e Substância e Sua natureza e substância humanas; com esta diferença,
contudo, que em Cristo uma pessoa tem duas naturezas, enquanto que, na ordem da graça, duas
pessoas estão unidas para um propósito. A última analogia é totalmente confirmada pela linguagem
das Escrituras. Ambas as moradas da Divindade na humanidade (a saber, em Cristo e nas almas
santificadas) são designadas pelos mesmos termos e representadas como um selo e unção da carne
com o Espírito Santo ou com o próprio Espírito de Deus (2 Coríntios 1:22, et passim). O selamento e a
unção transmitem a ideia de comunicação por inserção, como, por exemplo, a inserção de uma jóia
em um anel e de enchimento, como, por exemplo, um vaso com um precioso bálsamo. Como o selo e
a unção são feitos pelo Espírito, eles apontam para uma comunicação da vida; e como este Espírito é
o próprio Espírito de Deus, eles implicam uma participação na Vida Divina, uma dignidade, uma
santidade e uma semelhança a Deus melhor expressa como uma comunicação ou comunhão de e
com o Espírito Santo (2Co 13:13). .
4. Partindo da noção de que o Espírito Santo, comunicando a Substância Divina ao santificado,

estabelece entre Ele e eles uma relação análoga àquela entre espírito e carne no homem, ou entre a
Divindade e a humanidade em Cristo, podemos facilmente determinar a conexão da Habitação com a
constituição do estado de graça. Falando em geral, a conexão consiste em que a posse do Espírito
Santo, a Graça Substancial Não-cultivada, conjunta e habitante da criatura, coincide com a graça
criada, inerente e afetando a criatura, de modo a dar um maior brilho à criatura. filiação adotiva e
uma base mais profunda para seus privilégios do que a graça criada sozinha poderia dar. Assim, para
dar alguns detalhes, na teoria grega a filiação é mais do que uma semelhança acidental da criatura
com a Natureza Divina; implica a posse conjunta do próprio Espírito de Deus e da Substância da
Natureza Divina; implica uma relação substancial e uma semelhança substancial com Deus e, por fim,
uma fusão substancial entre Deus e a criatura e a criatura e Deus. A santidade dos filhos adotivos é
também mais que uma qualidade ou um acidente da alma; é como um selo e uma unção - isto é, um
ornamento e um refresco - dos quais o Espírito Santo não é apenas o autor, mas a
substância. Novamente, a posse do Espírito Santo dá aos santificados a dignidade pessoal que os
torna agradáveis a Deus e os capacita a realizar obras salutares; faz com que Deus estenda a eles o
Amor que Ele carrega consigo mesmo e os admite aos privilégios Divinos. implica uma relação
substancial e uma semelhança substancial com Deus e, por fim, uma fusão substancial entre Deus e a
criatura e a criatura e Deus. A santidade dos filhos adotivos é também mais que uma qualidade ou
um acidente da alma; é como um selo e uma unção - isto é, um ornamento e um refresco - dos quais
o Espírito Santo não é apenas o autor, mas a substância. Novamente, a posse do Espírito Santo dá
aos santificados a dignidade pessoal que os torna agradáveis a Deus e os capacita a realizar obras
salutares; faz com que Deus estenda a eles o Amor que Ele carrega consigo mesmo e os admite aos
privilégios Divinos. implica uma relação substancial e uma semelhança substancial com Deus e, por
fim, uma fusão substancial entre Deus e a criatura e a criatura e Deus. A santidade dos filhos adotivos
é também mais que uma qualidade ou um acidente da alma; é como um selo e uma unção - isto é,
um ornamento e um refresco - dos quais o Espírito Santo não é apenas o autor, mas a
Amor que Ele carrega consigo mesmo e os admite aos privilégios Divinos. A santidade dos filhos
adotivos é também mais que uma qualidade ou um acidente da alma; é como um selo e uma unção -
isto é, um ornamento e um refresco - dos quais o Espírito Santo não é apenas o autor, mas a
Amor que Ele carrega consigo mesmo e os admite aos privilégios Divinos. A santidade dos filhos
adotivos é também mais que uma qualidade ou um acidente da alma; é como um selo e uma unção -
isto é, um ornamento e um refresco - dos quais o Espírito Santo não é apenas o autor, mas a
Amor que Ele carrega consigo mesmo e os admite aos privilégios Divinos.
III Quando a teoria grega explica a união do Espírito Santo com o santificado como união em um todo
orgânico, certamente introduz um elemento não contido na teoria latina, que admite apenas a união
moral da amizade. Não há, no entanto, contradição entre os dois. A união orgânica dos Padres
Gregos é, afinal, apenas equivalente à união física, como o nome que a própria Habituação mostra
suficientemente. Tal união não interfere na distinção de pessoas e naturezas, nem,
conseqüentemente, na união de amizade. Por outro lado, a união amigável de Deus com o
santificado adquire, em razão da presença e influência da Substância Divina, o caráter da vida
orgânica simultânea e da fusão em um ser.
O ponto principal, no entanto, é mostrar que, na teoria grega, a habitação do Espírito Santo não
torna a infusão da graça criada supérflua ou sem importância.
1. A fim de transformar a alma em seu templo vivo, o Espírito Santo deve dotá-la com um novo
princípio de vida e adorná-la de maneira a tornar-se sua dignidade exaltada. As virtudes infundidas
são o princípio da vida Divina, e a graça que eleva dá ao templo do Espírito Santo a santidade e a
glória necessárias. Os Padres comparam o Espírito interior de Deus a um fogo vivo que absorve e
assimila todos os poderes da alma. Novamente, a graça criada é necessária para agir como uma
disposição para a recepção do Espírito Santo e como um elo de união entre Ele e a alma
santificada. A disposição para a recepção do Espírito Santo está em Caridade (João 14:23), e na graça
elevadora, que prepara a alma mais íntima para a vinda de seu Convidado Divino. A transformação
da alma pela graça elevadora pode ser considerada como o elo especial que a liga ao Espírito
Santo. De fato, esse elo ou vínculo é análogo ao que une criança e pai, esposa e marido, corpo e
alma: implica, portanto, uma influência ativa e plástica de uma substância sobre a outra, e uma
dependência da formada ou transformada. substância na substância que se comunica. Embora esses
dois elementos possam ser encontrados também em Infundida Caridade, eles se destacam mais
notavelmente na elevação da alma a um estado sobrenatural; pois neste caso a própria substância da
alma é afetada e é feita como a Substância Divina, enquanto que a Caridade é apenas uma qualidade
acidental da alma, e não pode ser o fundamento de uma relação substancial. Assim, então, a infusão
da graça, como uma qualidade que afeta o próprio ser da alma, representa também a entrada do
Espírito Santo na alma. Em virtude dessa graça, Ele cria raízes nas profundezas mais profundas da
alma (Ec 24:16) e estabelece ali Seu trono, do qual derrama os dons Divinos na alma santificada. Essa
graça dá o próprio Espírito Santo à alma; todas as outras graças são apenas operações do Espírito
Santo, sejam conseqüentes ou preparatórias para a Sua vinda.
2. A importância da graça criada não é diminuída pela introdução da Graça Incriada como elemento
constituinte do estado de graça. Este último não é introduzido para compensar o que falta na graça
criada, mas para colocar a Graça Incriada, o princípio substancial, lado a lado com a graça criada, o
princípio acidental do estado de graça, introduzindo assim um elemento. que a criatura, mesmo em
sua mais alta perfeição possível, não pode conter, viz. união substancial com Deus. O princípio
substancial exerce em união com o acidental, mas de maneira bastante diferente, as funções da
graça santificante. A graça criada preserva todo o seu poder e importância e, além disso, assume o
caráter de uma "graça de união" semelhante à união hipostática em Cristo,
SECT. 147. — O ESTADO DE GRAÇA (CONCLUÍDO) - PERSONAGEM DE NOVA CRIAÇÃO - GRAÇA E

VONTADE LIVRE
I. Como a graça dá à criatura um novo e mais elevado estado de ser, a sua outorga por Deus é
análoga e equivalente à geração ou criação de um novo ser vivo; e como esse novo ser é de um tipo
que nenhum poder criado pode produzir ou reivindicar por qualquer título, a produção dele deve ser
colocada lado a lado com a criação da natureza como uma “criação sobrenatural”. Essa noção é
familiar às Escrituras. , aos Padres e aos Teólogos. O paralelismo, no entanto, é apenas perfeito entre
o dom da graça e a “segunda criação” - isto é, a formação do cosmos a partir do caos já criado - na
medida em que a comunicação da graça constrói na alma um cosmos sobrenatural. Não, a
comunicação da graça é ainda mais uma criação do que a segunda criação natural. As coisas
formadas na segunda criação podem ser reproduzidas por geração e são, todas e cada uma,
dependentes de causas criadas. A graça, ao contrário, não pode ser reproduzida pela geração e não
depende de estar sobre os poderes naturais de seu sujeito. Só Deus produz e reproduz. Ele pode, de
fato, usar forças criadas como instrumentos externos para sua comunicação, mas o sujeito da graça
pode cooperar apenas indiretamente e negativamente, viz. colocando nenhum obstáculo no
caminho. Deste ponto de vista, a outorga da graça tem um analogon na produção da alma humana,
que é ao mesmo tempo dependente de Deus e independente do corpo. Mas a alma é produzida
como uma substância não essencialmente dependente do corpo e, consequentemente, sua
produção é como a “primeira criação”. Grace, por outro lado,
1. Do ponto de vista da “segunda criação”, a Sagrada Escritura fala da vida superior dada na graça
como regeneração (ἀναγέννησις), transformação (μεταμόρφωσις), nova criação ou reforma. Na
linguagem das Escrituras e da Igreja, todas essas designações transmitem o significado secundário de
“restauração a um estado superior de perfeição, destruído pelo pecado”. O sentido direto e próximo,
entretanto, é que um segundo ser, mais elevado e mais divino, é adicionado ao puramente natural, e
que a criatura que o recebe é trazida de volta àquela perfeita semelhança com Deus que possuía no
princípio. A renovação (ἀνακαίνωσις) da alma pela graça tem um analogon na renovação do céu e da
terra no final dos tempos (2 Pedro 3:13 sqq.), Tanto mais como esta renovação, de acordo com
Rom. 8:19,
2. O dom da graça é freqüentemente descrito pelos Padres Gregos como τελείωσις - isto é, perfeição
final pura e simples. A criatura dotada de graça tem uma perfeição além de todas as exigências de
sua natureza e, como essa perfeição “superabundante” implica a posse do Bem Maior, é final. Por
isso, a imagem de Deus, sem forma e sem vida no homem natural, adquire uma semelhança
específica com o seu protótipo divino.
3. Para responder à noção de um segundo nascimento e segunda criação, a graça deve introduzir na
natureza uma “nova natureza” ou princípio de atividade. Isso não precisa ser um princípio
substancial, como a alma humana, mas deve ser equivalente a um princípio substancial em seus
efeitos. A graça preenche essa condição fazendo com que os santificados participem da Natureza
Divina. Daí o complemento e perfeição final dado pela graça, consiste na "supernatureza" com que a
graça dota a alma. A natureza e a supernature estão organicamente ligadas em um todo: juntas elas
constituem uma natureza completa de uma ordem superior, segundo a maneira de corpo e alma,
planta e enxerto, viz. a natureza dos filhos de Deus. O pecado, sendo inconsistente com a graça, é
realmente a "morte da alma", expulsando, como o faz, o princípio sobrenatural de sua vida superior.
4. Graça também dá à alma uma ordem mais elevada de vida, viz. uma vida divina. A excelência da
Vida Divina no Espírito Santo, e através Dele comunicada à criatura, consiste na mais pura
espiritualidade e santidade; daí a graça manifesta seu caráter Divino como princípio de vida
sobrenatural, capacitando a natureza a levar uma vida espiritual e santa de uma ordem
sobrenatural. Deste ponto de vista, a graça é sempre concebida em conexão com o Espírito Santo,
Cuja respiração ou emanação é, e a vida que ela inspira é chamada de vida “espiritual”. A
espiritualidade e a santidade da graça, em contraste com a espiritualidade inferior e a santidade à
qual a natureza não-dotada pode alcançar, manifestam-se de muitas maneiras. A natureza pode ser o
princípio e o objeto de uma vida santa e profana, de ações virtuosas, assim como de erros e
pecados. Graça, pelo contrário, sendo o puro esplendor da verdade e da bondade de Deus,
permanece puro e santo o que quer que aconteça na alma onde reside, assim como a luz do sol não
perde sua pureza pelo contato com coisas impuras. A graça não pode, como a natureza, existir lado a
lado com o pecado; Deus retira-a assim que a criatura se afasta Dele como a mais alta Verdade e
Bondade. Essa qualidade de graça é vista melhor no estado de glória, quando exclui não apenas o
pecado, mas até mesmo a possibilidade de pecar. O texto “Todo aquele que é nascido de Deus não
comete pecado; porque a sua semente permanece nele; e não pode pecar, porque é nascido de
Deus”(1 João 3: 9), é comumente entendida para se referir à incompatibilidade do pecado e da graça:
é impossível ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e pecador. sendo o puro esplendor da verdade
e da bondade de Deus, permanece puro e santo, o que quer que aconteça na alma em que reside,
assim como a luz do sol não perde sua pureza pelo contato com coisas impuras. A graça não pode,
como a natureza, existir lado a lado com o pecado; Deus retira-a assim que a criatura se afasta Dele
como a mais alta Verdade e Bondade. Essa qualidade de graça é vista melhor no estado de glória,
quando exclui não apenas o pecado, mas até mesmo a possibilidade de pecar. O texto “Todo aquele
que é nascido de Deus não comete pecado; porque a sua semente permanece nele; e não pode
pecar, porque é nascido de Deus”(1 João 3: 9), é comumente entendida para se referir à
incompatibilidade do pecado e da graça: é impossível ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e
pecador. sendo o puro esplendor da verdade e da bondade de Deus, permanece puro e santo, o que
quer que aconteça na alma em que reside, assim como a luz do sol não perde sua pureza pelo
contato com coisas impuras. A graça não pode, como a natureza, existir lado a lado com o
pecado; Deus retira-a assim que a criatura se afasta Dele como a mais alta Verdade e Bondade. Essa
qualidade de graça é vista melhor no estado de glória, quando exclui não apenas o pecado, mas até
mesmo a possibilidade de pecar. O texto “Todo aquele que é nascido de Deus não comete
pecado; porque a sua semente permanece nele; e não pode pecar, porque é nascido de Deus”(1 João
3: 9), é comumente entendida para se referir à incompatibilidade do pecado e da graça: é impossível
ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e pecador. assim como a luz do sol não perde sua pureza
pelo contato com coisas impuras. A graça não pode, como a natureza, existir lado a lado com o
ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e pecador. assim como a luz do sol não perde sua pureza
pelo contato com coisas impuras. A graça não pode, como a natureza, existir lado a lado com o
ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e pecador. Deus retira-a assim que a criatura se afasta Dele
como a mais alta Verdade e Bondade. Essa qualidade de graça é vista melhor no estado de glória,
quando exclui não apenas o pecado, mas até mesmo a possibilidade de pecar. O texto “Todo aquele
que é nascido de Deus não comete pecado; porque a sua semente permanece nele; e não pode
pecar, porque é nascido de Deus”(1 João 3: 9), é comumente entendida para se referir à
incompatibilidade do pecado e da graça: é impossível ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e
pecador. Deus retira-a assim que a criatura se afasta Dele como a mais alta Verdade e Bondade. Essa
ser ao mesmo tempo uma filho de Deus e pecador.
II. A elevação da influência da graça deve afetar especialmente o livre arbítrio. Não apenas deve
fortalecer a liberdade natural, mas elevá-la a uma ordem sobrenatural e transformá-la na “liberdade
dos filhos de Deus”, a liberdade do Espírito ou da graça. Essa liberdade consiste em um poder dado à
vontade criada de mover-se em uma esfera superior - isto é, de visar objetos sobrenaturais e de
produzir obras sobrenaturais. Nesta esfera, a criatura deixa de ser serva de Deus; é Seu filho, ama e
serve a Ele como uma criança e desfruta dos direitos e privilégios de uma criança. Os Padres Gregos
adoram contrastar a perfeita e santa liberdade dos filhos de Deus com a servidão própria da criatura
como tal. Os Padres latinos, por outro lado, consideram-na como a perfeita liberdade do homem
original em oposição à liberdade prejudicada pelo pecado. Todos, no entanto, concorda em incluir na
perfeita liberdade dos filhos de Deus a libertação do pecado e da miséria, ou “da servidão da
corrupção” (Rom. 8:21), na medida em que essas imperfeições são um obstáculo à obtenção de
perfeita beatitude, e especialmente ao exercício do livre arbítrio. Nesse sentido, os escolásticos
descrevem a liberdade na ordem da graça como “liberdade de todo mal” - isto é, poder para evitar
ou superar todo mal e liberdade para todo bem - isto é, poder para realizar obras sobrenaturalmente
boas e alcançar um fim sobrenatural.
III A infusão da graça não destrói a substância e as perfeições naturais da alma; tampouco remove as
imperfeições naturais da alma, pelo menos não até que o estado de glória seja alcançado. A
possibilidade do erro e do pecado existe lado a lado com a graça, porque o efeito apropriado da
graça é apenas dar possibilidades mais elevadas à alma. É, no entanto, claro que, graças a esses
poderes superiores, o erro e o pecado são evitados com menos dificuldade. Como o pecado ainda é
possível, enquanto a coexistência do pecado e da graça é impossível, segue-se que a graça pode ser
perdida, embora destinada por Deus a ser eterna. Novamente, como a graça não pode existir sem
existir em um assunto, segue-se que a graça é destrutível e perecível. O pecador que causa sua
destruição comete um assalto ao templo vivo de Deus.
SECT. 148. - RELAÇÃO DA NATUREZA E LIVRE NATURAL PARA A GRAÇA - A FACULDADE

“OBEDIENCIAL” - A GRATIDADE ABSOLUTA DA GRAÇA
1. A dotação da natureza com graça deve antes de tudo ser possível. Mas isso supõe, na natureza,
uma “receptividade” pela graça, uma aptidão ou capacidade de recebê-la. Somente criaturas
intelectuais possuem essa capacidade, que é uma de suas perfeições específicas. A graça pressupõe a
natureza como um princípio livre e ativo que ela confere a uma atividade de ordem superior. Assim,
a receptividade da natureza aparece como aptidão e capacidade de recepção da atividade e
liberdade superiores, e, nesse aspecto, implica a existência da atividade natural tão necessariamente
quanto a receptividade por um enxerto pressupõe a vida do ramo.
2. A receptividade pela graça, em comparação com outras faculdades (potentiæ) da criatura, é uma
faculdade natural na medida em que é essencialmente dada com natureza racional; mas difere
grandemente de todas as outras faculdades naturais passivas ou ativas. Tudo isso implica uma
possibilidade de realização na e pela ordem natural das coisas; assim como um germe é desenvolvido
e atinge sua perfeição final em e por seu ambiente. Mas a receptividade natural para a graça e a vida
sobrenatural é de um caráter totalmente diferente: sua realização e desenvolvimento dependem
inteiramente de um decreto livre e de uma nova intervenção do poder criador de Deus. Daí a sua
"naturalidade" deve ser reduzida a isto, que a criatura é, por sua natureza, adaptada, e, sob certas
circunstâncias, no dever, obedecer ao comando do Criador, elevando-a a um estado mais elevado. A
receptividade em questão, então, é uma "faculdade obediente" (potentia obedientalis), como São
Tomás, seguindo Santo Agostinho, a denominou - isto é, um poder ou faculdade de obedecer a Deus
quando Ele está trabalhando acima da natureza, na e pela natureza; ou, em outras palavras, uma
capacidade de receber de Deus o poder de produzir efeitos além dos poderes naturais do receptor
(ver 3, q. 11, a. 1). A capacidade obediencial de algum tipo é comum a todas as criaturas, mas apenas
criaturas racionais foram transformadas de simples imagens de Deus em Sua semelhança
sobrenatural. uma capacidade de receber de Deus o poder de produzir efeitos além dos poderes
naturais do receptor (ver 3, q. 11, a. 1). A capacidade obediencial de algum tipo é comum a todas as
criaturas, mas apenas criaturas racionais foram transformadas de simples imagens de Deus em Sua
semelhança sobrenatural. uma capacidade de receber de Deus o poder de produzir efeitos além dos
poderes naturais do receptor (ver 3, q. 11, a. 1). A capacidade obediencial de algum tipo é comum a
todas as criaturas, mas apenas criaturas racionais foram transformadas de simples imagens de Deus
em Sua semelhança sobrenatural.
Sem entrar nas distinções sutis dos escolásticos, podemos dizer que, quando a possibilidade de vida
sobrenatural é conhecida, a mente, que naturalmente aspira à sua maior felicidade possível, deseja
tal vida. Mas o desejo não é de um tipo que requer satisfação; é meramente uma aspiração
alta. Supondo, porém, que a criatura tenha sido realmente chamada para a vida sobrenatural e tenha
perdido, a não realização dessas aspirações causaria infelicidade positiva, que é de fato a maior
punição dos condenados. O poder obediencial, então, é um poder indiferente ou neutro - isto é, um
poder pelo qual algo é possível mas não é necessário. No entanto, não é uma fria
indiferença; encontra a graça com um desejo ardente; faz com que a introdução da graça seja suave
e fácil
II. 1. O livre arbítrio é a principal faculdade a ser submetida à elevação da influência da graça. Embora
não possamos conceber a graça como agindo em uma natureza privada de livre arbítrio, ainda assim
o exercício do livre-arbítrio não-endossado não é essencial para a aquisição ou o funcionamento da
graça. A eficácia do batismo infantil mostra que a graça é comunicada mesmo quando o exercício do
livre-arbítrio natural é fisicamente impossível. Quando, no entanto, o sujeito que recebe a graça é
capaz de exercer suas faculdades, certos atos livres podem ser admissíveis e mesmo requeridos, a
fim de dispor para receber graça de uma maneira adequada à natureza intelectual do sujeito e à
dignidade da graça. Mas esses atos livres não são necessariamente meramente naturais. Os atos
naturais, como veremos, não podem constituir uma preparação positiva e direta para a recepção da
graça, e,
A negação da receptividade imediata da natureza pela graça real foi um dos erros fundamentais dos
semi-pelagianos. Eles sustentavam que a aceitação congruente e frutífera da graça requeria uma
disposição favorável da vontade, que eles comparavam com a abertura do olho para captar a luz, ou
com a colocação das velas para apanhar o vento. Daí o outro erro deles, de que “a graça não é
inteiramente gratuita”, porque há algum mérito na disposição preparatória natural. A raiz de toda a
heresia está em uma falsa concepção de livre arbítrio. Tanto os semi-pelagianos quanto os
pelagianos sustentavam que um ato que dependesse de uma influência Divina anterior não poderia
ser um ato livre. É, no entanto, evidente que o livre arbítrio do homem, como tudo o mais na criação,
está sob o controle Divino e, portanto, pode ser movido por Deus para agir de acordo com sua
própria natureza livre.
2. A graça não pode ser obtida, nem a sua aquisição facilitada, nem a receptividade da natureza pela
graça aumentada pelo exercício do livre arbítrio. É em primeiro lugar evidente que nenhum ato da
vontade natural pode obter o destino ou vocação para a vida eterna, da mesma maneira que os
serviços de um sujeito a seu rei podem levar o rei a adotar o assunto, ou como os méritos de Cristo
obtivemos para o homem a vocação à graça. Se assim fosse, o livre-arbítrio naturalmente possuiria
um poder negado a ele na ordem da graça em si: pois nesta ordem os atos de livre arbítrio não são
meritórios da vocação para a vida eterna - seu mérito supõe a vocação. A dignidade pessoal
conferida aos filhos adotados permite-lhes realizar atos dignos da vida eterna. Mas essa dignidade
pessoal é totalmente necessária antes da adoção; assim, o livre-arbítrio natural não pode produzir
um ato proporcional em valor a um bem sobrenatural - em outras palavras, não pode merecer
graça. O mesmo argumento prova que os atos não realizados nem podem “positivamente” preparar
ou dispor a criatura para a comunicação da graça. De fato, uma disposição que torna a concessão da
graça, se não for devida, pelo menos congruente, implicaria entre os atos naturais disposicionais e os
dons sobrenaturais uma proporção que não existe. Mais uma vez, o livre-arbítrio é incapaz de
preparar, dispor ou mover-se de tal maneira que a infusão da graça deve seguir de uma maneira
natural, como a criação da alma segue a organização da matéria a ser informada por ela. A disposição
natural seria "um começo de salvação", enquanto esse começo deve ser sobrenatural. De fato,
Tudo o que a criatura é capaz de fazer é manter e aperfeiçoar a capacidade de graça. Esta
preservação e aperfeiçoamento do “poder obediencial” é uma preparação e disposição puramente
negativas, pois consiste inteiramente na remoção dos obstáculos que o abuso do livre-arbítrio pode
colocar no caminho. Considerado em relação ao “trabalho mais suave” da graça, é também uma
preparação positiva, mas no que diz respeito à primeira aquisição da graça, é inteiramente negativa e
indireta, como a preparação do solo para a recepção da semente, ou a corte do ramo para a inserção
do enxerto. Nenhuma conexão intrínseca existe entre os atos de livre arbítrio e a outorga da
graça. Deus pode ou não dar a um sujeito bem disposto, da maneira que Ele quiser. Que Ele
geralmente dá não é em consequência de qualquer lei ou regra, mas do seu próprio prazer
Divino. “Para aqueles que fazem o que neles reside, Deus não nega a Sua graça” e “Deus não
abandona a menos que seja abandonado” são axiomas que se aplicam à vontade auxiliada pela
graça, e somente nessa compreensão expressa a maneira comum pela qual a graça é comunicada.
A doutrina acima é apresentada no Segundo Concílio de Orange, cân. 6, 7, citando os textos: “Que
tens tu que não recebeste?” (1 Coríntios 4: 7); e, “pela graça de Deus sou o que sou” (1 Coríntios
15:10).
SECT. 149. - RELAÇÃO DA NATUREZA À GRAÇA (CONTINUAÇÃO) - O PROCESSO POR QUAL A

NATUREZA É LEVANTADA PARA O ESTADO DA GRAÇA
I. A vocação da criatura ao estado de graça, sendo um ato inteiramente livre de Deus, não precisa
necessariamente acontecer no momento da criação. A própria vocação, seu modo e seu tempo estão
todos igualmente nas mãos de Deus. Por isso, podemos conceber a vocação à graça como tendo a
forma de uma oferta ou um convite de Deus para a criatura; e a recepção da graça como um ato livre
da criatura. Uma analogia para isso pode ser encontrada em um convite endereçado por um príncipe
a uma pessoa de baixa categoria para se tornar sua criança adotiva ou sua noiva. No nosso caso,
entretanto, a vocação inclui um novo nascimento e uma nova criação, e conseqüentemente sua
aceitação requer algo mais do que um chamado externo e objetivo, viz. um desenho interno ou
influência de elevação que permite à criatura responder à chamada de maneira adequada. Em outras
palavras, a ação da criatura é em si o resultado de uma graça sobrenatural, que recebe nomes
diferentes. Visto como precedendo qualquer operação por parte da criatura, é chamada de graça
“preveniente”; como instrumento do chamado Divino, é denominado “graça da vocação ou
inspiração”. É também uma “graça comovente” (gr. excitans) e uma “graça que ajuda”. O papel
desempenhado pelo livre-arbítrio na moção para a graça pode ser descrito como "uma função
sobrenatural da liberdade natural".
A Igreja ensina a possibilidade e a necessidade do mover-se da criatura em direção à graça, somente

no que diz respeito à graça da justificação concedida aos pecadores, caso em que o “voltar-se para
Deus” é ao mesmo tempo “afastar-se do pecado”. isso implica também a possibilidade de se voltar
para Deus em criaturas inocentes do pecado. No caso deles, a conversão é simplesmente um desejo
de ser elevado ao alto status dos filhos adotivos. A questão, então, surge quanto à necessidade e
importância da conversão a Deus para a admissão no estado de graça, tanto por parte dos justos
como dos pecadores.
II. O esforço da criatura após a graça (motus ad gratiam) consiste em um desejo livre de graça e na
disposição de agir de acordo com ela, acompanhado por uma firme esperança de que a graça será
dada. A fé entra no caminho do desejo e da disposição e como fundamento da esperança. O
movimento ou esforço é perfeito em seu gênero assim que a disposição se estende à realização de
todos os atos da vida sobrenatural, incluindo a caridade.
A importância do movimento para a graça é que é uma disposição e uma preparação do sujeito para
a recepção da graça. À receptividade natural da criatura, que implica apenas a possibilidade de
admitir a graça, acrescenta uma receptividade ou aptidão direta e positiva, capacitando a criatura a
não apenas receber a graça passivamente, mas ativamente e livremente aceitá-la. Esses atos
modificam a receptividade natural, na medida em que demonstram o devido respeito à graça e
asseguram seu livre trabalho no assunto. Embora tal disposição e preparação sejam algo puramente
moral, ainda assim elas têm uma analogia com a disposição física da matéria para a recepção de sua
forma, especialmente com a disposição orgânica do corpo para a admissão da alma. A diferença é
que a preparação é sobrenatural. Como, de acordo com uma lei da natureza,
Além disso, devemos considerar o movimento em direção à graça como uma conversão a Deus, uma
vez que Ele é o Doador da graça, de quem a graça é esperada como um dom gratuito e como o laço
da amizade. A este respeito, também, a moção não é mais do que uma disposição e preparação, na
medida em que não é estritamente meritória. No entanto, em razão da graça preveniente e do
chamado à graça santificante implícita nela, a moção tem todo o significado das disposições de uma
pessoa humilde em relação ao príncipe que se oferece para conferir-lhe a dignidade do filho
adotivo. Por isso, pode, até certo ponto, obter o dom da graça santificante, e atuar como um elo que
liga a criatura à amizade com Deus, de modo que o dom da graça, da parte de Deus, pode ser
considerado como um reconhecimento e como um retorno das disposições amistosas da
criatura. Portanto, entre a aspiração da criatura e a condescendência de Deus, pode existir uma
congruência intrínseca e correspondência; como diz a Escritura: “Voltem-se a mim e eu me voltarei
para vós” (Zacarias 1: 3) e “Aquele que me ama será amado por meu Pai e eu o amarei” (João
14:21). Quando a conversão a Deus é perfeita - isto é, quando inclui a Caridade - a relação é tão
próxima que o dom da graça e da amizade divina é infalivelmente concedido por parte de Deus.
III A outorga da graça conseqüente às disposições do livre-arbítrio parece tão completamente em

harmonia com a natureza da graça e a natureza do homem e dos anjos, que esta forma se
recomenda como a mais provável de ser adotada por Deus. No que diz respeito à justificação dos
pecadores, é certo que Deus não os justifica sem a sua cooperação, de acordo com o axioma:
"Aquele que te criou sem o teu auxílio não te justificará sem ele".
A partir dessas considerações, a maioria dos escolásticos tem opinião de que, mesmo no estado de
inocência, um movimento do livre-arbítrio é presumivelmente requerido antes que a graça seja dada,
de modo que anjos e homens antes da Queda, e todos os bebês e pecadores a lei acima. A
dificuldade que as crianças são incapazes de fazer atos livres é satisfeita desta maneira: quando as
crianças recebem graça através do Batismo, a fé e as promessas da Igreja tomam o lugar dos atos
livres das crianças; se o estado de inocência original tivesse continuado, os filhos nascidos nele
teriam recebido graça por causa dos atos livres pelos quais Adão se dispôs a recebê-la, assim como
eles agora nascem em pecado por causa de sua queda. A suposta generalidade da lei levou a escola
franciscana de teologia a inferir que a graça não foi dada aos nossos primeiros pais e aos anjos “no
mesmo instante” de sua criação. São Tomás, no entanto, e a maior parte de sua escola não chegam a
essa conclusão. Eles acham possível que, como o primeiro homem, a mulher e os anjos foram criados
com o pleno uso de seu livre arbítrio, eles puderam realizar o exigido movimento sobrenatural de
movimento livre no mesmo instante de sua criação e, conseqüentemente, no mesmo momento, ser
dotado de graça.
Deve-se, no entanto, reconhecer que a lei em questão se baseia apenas em presunções e razões de
adequação, e não está tão certo de que, por sua conta, a simultaneidade da criação e a elevação à
graça devam ser negadas. Graça e natureza foram, sem dúvida, produzidas ao mesmo tempo. Além
disso, podemos dar boas razões contra a lei a seu favor. Por exemplo, a vida sobrenatural deve ser
exercida por um princípio sobrenatural: portanto, esse princípio deve ser possuído antes que
qualquer atividade sobrenatural possa ocorrer. Novamente, a natureza e a supernatureza constituem
uma imagem perfeita do Criador; É apropriado, portanto, que eles coexistam desde o seu primeiro
começo.
A noção de que o estado de graça é um casamento místico com Deus pode ser sustentado por ambas
as escolas, desde que o consentimento seja dado no sentido requerido pela natureza dessa união
mística. Seu tipo é a união de Adão e Eva. Deus criou uma noiva individual para um noivo
individual; Ele decretou sua união e obrigou a noiva a aceitá-la. Portanto, a aceitação da graça pela
criatura é um ato de fidelidade conjugal, e sua recusa seria semelhante ao adultério contra Deus,
mesmo sem qualquer aceitação prévia. A prova de que a graça foi dada no ato da criação será dada
abaixo.
SECT. 150. - VOCAÇÃO DA NATUREZA PARA A GRAÇA POR UMA LEI DO CRIADOR
I. É uma verdade fundamental do cristianismo que a vocação para a graça e a vida sobrenatural é
dada como um mandamento estrito para todas as criaturas intelectuais desde o início de sua
existência. É, portanto, equivalente a uma lei da natureza, estritamente vinculante e universal em
sua aplicação, embora não seja essencial para a natureza criada. Santo Agostinho chama isso de lei
natural, porque é baseado na dependência essencial da criatura sobre o Criador, em razão da qual o
Criador é livre para destinar Suas criaturas a qualquer fim que Ele desejar.
Desprezo ou transgressão desta lei, ou mesmo indiferença a ela, é uma violação da lei natural
propriamente dita, porque a lei natural une as criaturas não apenas para realizar as ordenanças
Divinas fundadas em sua essência, mas também para aceitar do Criador seu destino final. Resistir à
vocação divina à graça é, portanto, um pecado contra a natureza e contra Deus, o autor da
natureza. E é um pecado grave porque priva a natureza de seu bem maior e frustra sua perfeição
ideal; é uma profunda ingratidão a Deus e um ataque ao domínio de Deus sobre Suas criaturas; e, por
fim, impede a realização de todo um sistema de mandamentos, ou seja, perverte toda a ordem da
adoração divinamente instituída.
O poder vinculante, a universalidade e a origem da vocação à graça estão implícitas em todo o

ensinamento da Igreja, especialmente nos dogmas do Pecado Original e da Redenção. Cristo
compara o reino dos céus a uma festa de casamento e declara que os convidados merecem grande
punição simplesmente por não aceitar o convite (Mateus 22), e Ele ordena que o evangelho seja
pregado a todas as criaturas, ameaçando com condenação aqueles que recusam acreditar (Marcos
16:15).
II. Se, na verdade, todas as criaturas racionais são chamadas para um fim sobrenatural, segue-se que
o seu fim natural, viz. a felicidade pela realização de suas aspirações naturais por meios naturais não
é mais alcançável como um fim separado e distinto. Portanto, Deus não está obrigado a conceder
felicidade natural a qualquer um que, por sua própria culpa, falha em obter felicidade
sobrenatural. Não há agora duas vidas eternas, uma das naturais, a outra da ordem sobrenatural; o
primeiro só pode ser alcançado no segundo. Todas as ações morais devem, portanto, ser dirigidas
para o fim sobrenatural, e todas as ações não dirigidas não têm valor eterno, mas apenas
temporal. Novamente, as instituições divinas na ordem da natureza, como a sociedade e o
matrimônio, estão, no plano divino, subordinadas ao destino sobrenatural das coisas; e os dons e
ajudas dadas por Deus às criaturas em conexão com o seu fim natural, são realmente dados para o
fim sobrenatural, e são feitos dependentes do esforço das criaturas após isto. Por isso, aqueles que,
por culpa deles, desprezam sua vocação sobrenatural, não têm esperança de uma verdadeira
felicidade temporal.
O estado final das crianças que morrem não-batizadas e, portanto, no pecado original, certamente
não é a felicidade sobrenatural à qual elas foram destinadas; nem é exatamente esse estado de
felicidade natural ao qual o homem teria um título natural se não tivesse sido chamado a um estado
superior.
III Outra consequência do chamado à graça é que todas as ações morais das criaturas são valorizadas
de acordo com o padrão sobrenatural. Em geral, a medida da bondade ou justiça das ações morais é
a conformidade com a vontade de Deus ou a proporção delas com a perfeição final de seus
autores. Mas é a vontade de Deus que todas as criaturas racionais atinjam a perfeição final
sobrenatural. Portanto, somente essas ações são simples e verdadeiramente boas, justas e
agradáveis a Deus, pelas quais nós O servimos como Ele deseja ser servido na ordem da graça. A
diferença entre ações naturais e sobrenaturais é essencial, afetando a sua bondade e
justiça. Somente estes últimos cumprem a Lei Divina como Deus deseja que ela seja cumprida, e são,
portanto, sozinhos, bons e corretos, pura e simplesmente. Ações que são naturalmente boas não são
o que deveriam ser na ordem existente e, até agora, podem ser chamadas de ruins ou
defeituosas. Santo Agostinho descreve-os como "um correr fora do caminho certo" (cursus præter
viam), o que implica, por um lado, que eles são defeituosos e, por outro, que eles não estão
positivamente a se afastar de Deus. Ele também os chama de "ações e pecados ruins (peccata)", com
base no princípio de que o que não é completamente e inteiramente bom é ruim (Bonum ex
integrâca, malum ex quocunque defectu).
IV. Já que as ações sobrenaturais são apenas boas, pura e simplesmente, no sentido descrito, a
fortiori a natureza é boa, correta e agradável a Deus somente quando adornada com santidade
sobrenatural, e assim trazida à harmonia com seu fim sobrenatural. A natureza privada da graça pelo
pecado não é apenas menos agradável a Deus, menos boa e menos justa, mas é má, errada e
desagradável para Deus; é uma árvore má que não pode dar bons frutos. A graça santificante é um
elemento essencial, ou melhor, a substância daquela bondade e justiça sem as quais a própria
natureza não pode ser chamada de boa e correta; é necessário a completude (integritas) da justiça
exigida da natureza.
V. A natureza, então, está tão ligada à graça que só existe para a graça e é inteiramente subordinada
a ela. Deus criou apenas como base e um órgão de vida sobrenatural. A natureza, portanto, não
pertence à criatura, nem é uma propriedade comum e comum de Deus; é uma possessão divina
especialmente reservada e apropriada, o santuário de seu próprio Espírito, no qual toda a sua vida e
ser dependem da mesma maneira que a vida e o ser do corpo dependem da alma. Assim, a criatura
está obrigada a reconhecer e honrar este direito de propriedade do Espírito Santo, e a submeter toda
a sua vida interna e externa, individual e social ao Espírito Santo e à lei de Sua graça (cf. 1 Cor 6: 19)
VI. A conjunção ou casamento da natureza e da graça aparece em sua plena luz na unidade da
natureza e graça que existia na idéia do Criador e foi realizada na criação do homem e dos anjos. Os
Padres olham para a graça como parte integrante de um ser racional criado; e, inversamente, eles
vêem a natureza como pretendida por Deus para ser dotada pela graça: a natureza e a graça são
partes de um todo orgânico. Os Padres Gregos, seguindo Santo Irineu, derivam sua noção de Gênesis
1:26, “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”, o que eles consideram significar que a
“imagem” expressa a relação natural e “semelhança”, a relação sobrenatural do homem com
Deus. Eles consideram que a “inspiração” da alma vivente (Gn 2: 7) é a infusão da graça, de modo
que a alma e o Espírito Santo são dados ao mesmo tempo. Embora St. Agostinho contesta essa
interpretação, mas mesmo assim admite a doutrina dos Padres Gregos. Se possível, ele coloca mais
ênfase nisso quando considera a graça como um elemento integral da natureza, como por Deus
constituído.
SECT. 151. — FUNÇÃO DA ORDEM SUPERNATURAL NO PLANO DIVINO DO UNIVERSO
I. O fim último de todas as coisas criadas é a glória do Criador. Isto é alcançado de três maneiras: pela
manifestação do Poder e Amor Divino, pelo culto pago pelas criaturas e pela eterna felicidade das
criaturas na posse de Deus. Na ordem natural, essa tripla glória seria obtida de maneira muito
imperfeita. Na ordem sobrenatural, ao contrário, ela é produzida com tal perfeição que nada menos
que uma união hipostática da criatura com Deus poderia superá-la. O leitor que seguiu o presente
tratado não encontrará dificuldade nesta afirmação. Na elevação da criatura para a participação da
própria vida de Deus, o Poder Divino e o Amor afirmam-se num grau muito além de sua manifestação
na criação da natureza. A adoração sobrenatural dada pelos filhos de Deus é muito mais perfeita do
que a adoração servil de meras criaturas. Como diz São Gregório de Nazianzum: “Deus está unido aos
deuses e conhecido por eles”. Ele é propriamente o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores. Por
último, a visão beatífica é um modo de possuir Deus, cuja perfeição essencialmente ultrapassa a
perfeição da posse pelo conhecimento natural e amor. Desta maneira, então, o fim de todas as
coisas, que Deus deveria ser “Tudo em todos” (1 Coríntios 15:28), é completamente cumprido: as
criaturas são unidas a Deus tão intimamente como se fossem um com Ele; Deus, como o princípio, o
assunto, e o objeto final de toda a sua vida espiritual, repõe, penetra e permeia. A criatura é
"chamada de volta para ele de quem ela brotou, A distância infinita entre ele e o Criador sendo
superado pela visão beatífica. Embora a criatura e Deus não possam ser “um ser”, eles se tornam um
através da união e comunhão mais íntimas.
II. A ordem sobrenatural contribui, de maneira bastante especial, para a obtenção do objeto mais
elevado e final do universo, manifestando externamente as produções internas da Santíssima
Trindade e a comunhão e comunhão das Pessoas Divinas.
1. A elevação das criaturas ao estado divino dos filhos adotivos é uma imitação e, portanto, uma
manifestação da geração eterna de Deus, o Filho. Considerada como uma comunicação da Natureza
Divina pelo amor, é também uma imagem e, por assim dizer, uma extensão ou ramificação da
procissão eterna do Espírito Santo.
2. O desenvolvimento da vida divina, através do conhecimento e amor de Deus como Ele é em si
mesmo, é um reflexo das produções eternas do Logos e do Espírito Santo.
3. Através da graça, a criatura participa da Natureza Divina e, assim, entra em comunhão com as
Pessoas Divinas (1 João 1: 3). Esta comunhão divina está sujeita à lei que também governa a amizade
humana: “A amizade encontra os amigos iguais ou os faz assim; tudo o que eles têm se torna um ao
outro. ”A posição que esta irmandade assegura à criatura é melhor expressa pela fórmula
geralmente adotada desde Alexandre de Hales: a criatura é feita a Filha do Pai, a Esposa do Filho e o
Templo do Espírito Santo.
III A Glória de Deus deve ser alcançada por criaturas intelectuais consideradas como um todo e
também por cada uma delas. Os filhos adotivos são uma comunidade de santos, uma Igreja e um
Reino de Deus. “Você é uma geração escolhida, um sacerdócio real, uma nação santa, um povo
comprado” (1Pe 2: 9; cf. Êx 19: 6, 7). “Vocês não são mais estranhos e estrangeiros, mas vocês são
concidadãos com os santos e domésticos de Deus” (Efésios 2:19). A dignidade do povo escolhido de
Deus é tal que Deus habita neles e caminha entre eles (2 Coríntios 6:16) como em Sua própria cidade
celestial. Cf. Hebr. 12:22; Apoc. 21 e 22, etc.
A união dos "santos" com Deus leva mais longe a uma união mais íntima entre os próprios santos,
"para que eles sejam um, como também nós somos um" (João 17:22; cf. Efésios 2: 19-22).
A ordem sobrenatural do mundo culmina nisto, que Deus constrói para Si mesmo, de Suas criaturas,
uma Igreja fundada em Seu Filho e cheia do Espírito Santo - uma Igreja que é o corpo e a noiva de
nosso Senhor Jesus Cristo, e “A plenitude dAquele que está cheio em tudo” (Efésios 1:23).
CAPÍTULO III
TEORIA DO SUPERNATURAL RELATIVO
SECT. 152. - O NASCIMENTO SOBERANO DA NATUREZA DAS MANS, DISTINTO DOS ANJOS
I. O relativamente sobrenatural consiste em bens e privilégios que estão acima das exigências da
natureza humana, mas são naturais para os anjos. O homem dotado desses dons é elevado, até certo
ponto, à natureza dos anjos (cf. § 136).
II. A perfeição final à qual o homem é chamado inclui a salvação de toda a sua natureza - isto é, do
seu corpo e também da sua alma. O homem deve ser transfigurado e toda a sua natureza
renovada; seus elementos terrosos e animais devem ser transformados em elementos celestiais e
espirituais, e toda a sua natureza elevada ao nível dos espíritos puros (1 Coríntios 15:42 sqq.). A
mudança é operada pelo Espírito de Deus, que habita na alma e lhe permite assim subjugar e
assimilar a si mesma os elementos terrosos e animais que deixam de ser de um tipo diferente dela, e
compor, com a alma, um todo homogêneo. A dissolução e a corrupção não são mais possíveis, e
todas as condições da vida corpórea deixam de existir; todas as influências perturbadoras, todos os
movimentos de concupiscência são excluídos. Neste estado o homem “será como os anjos de Deus”
(Mateus 22:30),
No começo, Deus eximiu a natureza humana de sua fraqueza inerente, viz. a enfermidade da carne e
a consequente enfermidade do espírito, de modo que o homem, a menos que desejasse de outro
modo, estava livre das conseqüências de sua fraqueza ou tinha o poder de impedi-las.
A elevação do primeiro homem compreendeu os seguintes privilégios (cf. § 133):
1. Imortalidade
2. Impassibilidade - isto é, liberdade de todos os sofrimentos corporais.
3. Imunidade de uma concupiscência rebelde - isto é, o poder de impedir ou controlar todos os

movimentos desordenados dos sentidos.
4. Imunidade da ignorância e erro, ou o poder de impedir todas as influências perturbadoras dos

sentidos nas operações da mente.
5. Imunidade do pecado e das dificuldades em fazer o bem; em outras palavras, o poder de ser
moralmente perfeito impedindo que todas as influências sensuais movam a vontade numa direção
errada.
6. Perfeito controle sobre a natureza externa, especialmente sobre animais e influências naturais
nocivas.
Como esses privilégios estão além do poder da natureza pura, e como nenhum deles é essencial à
perfeição natural do homem, eles são relativamente sobrenaturais. Os Padres, seguindo a Sagrada
Escritura, descrevem a outorga deles como uma glorificação graciosa da natureza, e como
vestimenta e coroação do homem com honra e glória celestial.
O fato de que o primeiro homem foi dotado das imunidades e poderes acima mencionados é uma
questão de fé. A concessão de vários deles, por exemplo, a imunidade à morte e a concupiscência
rebelde, é expressamente mencionada na história da criação e foi definida pelos Conselhos. Todos
eles estão pressupostos na doutrina católica relativa ao Pecado Original, e são universalmente
ensinados pelos Padres e Teólogos, especialmente pelos Pais na controvérsia com os Pelagianos.
IV. Uma diferença essencial existe entre o original do homem e sua perfeição final. Este último é uma
transformação real de todos os elementos de sua natureza que destrói até mesmo a raiz e a
possibilidade de suas enfermidades naturais. O primeiro, pelo contrário, deixou a possibilidade de
morte, sofrimento, pecado, etc., porque não alterou a natureza do homem. A única influência
sobrenatural requerida para os privilégios do estado original era um fortalecimento intrínseco,
elevação e esclarecimento das faculdades intelectuais do homem - nas palavras de São Tomás, "a
remoção da enfermidade da mente pelo vigor da razão". Uma qualidade intrínseca mais alta de
intelecto e vontade é de fato necessária para explicar a perfeição intelectual e moral do estado
original, mas nenhuma elevação intrínseca de qualquer faculdade é necessária para explicar os
outros privilégios.
V. Os efeitos especiais da dotação original do homem com privilégios elevando-o à perfeição quase
angelical, na medida em que são distintos dos efeitos da graça, são descritos como:
1. Incorrupção (ἀφθαρσία);
2. Integridade;
3. Justiça ou perfeita retidão;
4. Inocência.
Essas quatro designações se completam. O termo incorrupção, aplicável também à perfeição final do
homem, é mais freqüentemente usado pelos Padres Gregos, que insistem principalmente no caráter
sobrenatural do estado original. A mesma observação se aplica aos termos glória e beatitude (δόξα,
μακαριότης) em conexão com o estado original do homem. As três outras designações são mais
favoráveis aos Padres latinos, que consideram principalmente o estado original em comparação com
o estado do Pecado Original. A imprecisão dos termos é determinada por adjetivos qualificados,
como perfeito, completo e original.
VI. A justiça original poderia ser perdida, porque não era devida ou exigida pela natureza, e, como
não produziu uma mudança radical de natureza, o fato de que ela foi concedida uma vez não
significa que ela sempre duraria. Além disso, a perfeição original, como a graça santificante, era
incompatível com o pecado grave: a comissão do pecado implicava a perda dos privilégios (Gn 3: 7,
sqq.) A justiça perfeita implica submissão perfeita da razão e da vontade a Deus; pecado grave
implica uma aversão da razão e da vontade de Deus; justiça e pecado são, portanto,
incompatíveis. Mas se o pecado destruir o princípio do qual todos os outros privilégios dependem,
ele também deve destruir toda a estrutura da perfeição original. A mesma conclusão pode ser tirada
da estreita conexão entre a integridade original e a graça santificante, da qual falaremos mais
adiante.
VII. O absolutamente sobrenatural claramente não é devido à natureza humana e é um dom gratuito
da graça. Mas há alguma dúvida sobre se o relativamente sobrenatural também não é devido
(indebitum). Muitos teólogos que possuem que é sobrenatural e gratuito, dizem que Deus foi
obrigado “em decência” a concedê-lo ao homem. A Igreja ainda não decidiu o assunto, mesmo após
as controvérsias com Baius.
VIII. Os dons que constituem a integridade da natureza original - isto é, o relativamente sobrenatural,
por um lado, e a graça, ou o absolutamente sobrenatural, por outro - não são presentes nem
idênticos nem essencialmente unidos. Sua diferença essencial é evidente pelos efeitos que produzem
externamente e internamente. A integridade eleva e esclarece apenas o lado inferior da alma, de
modo a aproximar o homem da natureza dos anjos, ao passo que a graça eleva e transforma o lado
superior da alma em uma semelhança perfeita do próprio Deus. A separabilidade dos dois dons é
igualmente evidente. Podemos facilmente conceber o homem elevado à perfeição angélica sem ser
ao mesmo tempo admitido a uma participação na Vida Divina; e vice versa, podemos conceber o
homem em estado de graça sem libertar-se das imperfeições inerentes à sua natureza. Este último é,
de fato, o estado atual do homem quando justificado. Na visão beatífica, no entanto, a luz da glória
consumirá todas as fraquezas da natureza humana e a elevará a uma perfeição ainda maior do que a
que é natural para os anjos.
Embora distintas e separáveis, a integridade e a graça, quando concedidas juntas, se unem em um

todo orgânico harmonioso. Os Padres olham para essa união no estado original do homem como
uma antecipação de seu estado de beatitude final na visão de Deus, de modo que a graça leva à
integridade a mesma relação que a futura glória da alma traz para a futura glória do homem.
corpo. Integridade e graça, quando combinadas, elevam o homem à mais perfeita semelhança com
Deus atingível nesta vida; eles o descartam e preparam para a ainda mais completa semelhança da
vida eterna.
Resumindo: Na ordem existente do universo, o relativamente sobrenatural não constitui uma ordem
independente e auto-suficiente. É completamente e completamente dependente da ordem da graça
- não, é apenas uma ramificação da ordem sobrenatural. Essa dependência não é meramente
especulativa; é uma verdade de grande importância teológica e prática devido ao fato de a própria
natureza humana ser criada para a ordem sobrenatural e ser inteiramente incorporada a ela pelo
Criador. Cf. § 148.
CAPÍTULO IV
REALIZAÇÃO CONCRETA DO ORDEM SUPERNATURAL
SECT. 153. — O sobrenatural no mundo angélico
I. SANTA Escritura sugere que todos os anjos foram chamados à visão de Deus, quando representa os
anjos bons como realmente vendo a Sua Face, e somente exclui os caídos daquele privilégio. Tal é
também a tradição comum incorporada na opinião de que o homem foi chamado para preencher os
lugares deixados vagos pelos anjos caídos. De qualquer forma, a vocação sobrenatural do homem
proporciona a mais forte presunção de uma vocação semelhante dos anjos. O fato de que muitos
deles caíram supõe que eles tiveram que passar por um julgamento e merecer a salvação. Como o
homem, eles foram incapazes de atingir a vida sobrenatural sem a ajuda da graça real e
habitual. (Supra, p. 376.)
1. É moralmente certo que todos os anjos possuíram uma vez a graça santificante. A Sagrada
Escritura alude a esse fato, enquanto a tradição patrística é unânime quanto a isso. Os Padres
geralmente aplicam aos anjos os textos Ezech. 28:12 sqq. E Isai. 14:12, que, no entanto, tomado
literalmente, referem-se apenas aos reis de Tiro e Babilônia. Uma melhor, embora não seja de modo
algum, uma prova convincente é oferecida por João 8:44, combinada com Judas 1: 6: “O diabo não
estava na verdade”, “os anjos que não guardaram o principado deles”. Verdade, na língua do Novo
Testamento, significa a verdade fundada na graça e na justiça; e o principado implica uma dignidade
tão alta que dificilmente podemos conceber que ela tenha sido adornada com graça.
A tradição dos Padres é unânime de que os anjos também receberam graça no momento de sua
criação (ver St. August, De Civ. Dei, l. Xi., C. 9). Teólogos geralmente admitem que a diversidade de
posição entre os anjos é uma indicação da diversidade de graça recebida, porque, por causa de seu
livre arbítrio intacto, todo anjo alcançou de uma só vez toda a perfeição possível para ele. Pode-se
ainda supor que Deus criou os anjos com uma quantidade de perfeição natural proporcional à
medida da graça predestinada a cada um deles, e também que a medida da graça dada aos anjos
supera a dada aos homens. No entanto, é bem possível que alguns seres humanos atinjam um grau
mais elevado de perfeição do que os anjos. Que a Rainha dos Anjos fez isso é ensinada
expressamente pela Igreja.
A graça era necessariamente acompanhada pela virtude da fé e pelo conhecimento da ordem
sobrenatural, culminando na clara visão de Deus; porque, sem estes, a vida sobrenatural no estado
de provação é impossível. Muito provavelmente, o conhecimento da ordem sobrenatural incluía um
conhecimento da Trindade e da futura Encarnação do Logos, pois esses dogmas estão intimamente
ligados à ordem da graça.
2. Os atos meritórios realizados pelos anjos em conseqüência da graça recebida consistiam no livre
cumprimento da lei sobrenatural de Deus ou na completa sujeição a Deus como Autor da graça e da
glória. Os anjos que perseveraram devem ter realizado pelo menos esse ato de submissão. Mas no
que diz respeito às circunstâncias deste ato, temos apenas opiniões mais ou menos prováveis. Por
exemplo, pode ser que uma lei especial de provação, análoga àquela dada a Adão, fosse dada aos
anjos, e que consistisse em uma restrição de sua exaltação natural acima da natureza humana, assim
como o mandamento dado ao homem consistia em um restrição do seu domínio sobre a natureza
visível.
3. Das palavras de Cristo: “Seus anjos no céu sempre vêem o rosto de meu Pai que está no céu”
(Mateus 18:10), aprendemos que, ao contrário dos patriarcas, os anjos eram admitidos à visão
imediata de Deus assim que eles merecerem. Não há razão para que tenha havido algum intervalo.
II. Os anjos detêm o primeiro posto na ordem da graça, assim como na ordem da natureza. Eles
realmente possuem a perfeição sobrenatural à qual o homem está apenas tendendo, e são,
portanto, seu modelo no serviço e louvor de Deus.
1. Como primogênitos da criação, são chamados a cooperar no governo divino do mundo e,

especialmente, no cumprimento da ordem sobrenatural da humanidade. A natureza de sua
cooperação resulta da comunhão de todas as criaturas racionais, por causa das quais eles são uma
cidade dos santos, um templo de Deus, oferecendo a Deus pela Caridade um grande sacrifício. Os
homens são concidadãos dos anjos, ou melhor, membros da mesma família da qual Deus é o Pai, e
na qual os membros perfeitos são os protetores e ajudantes nascidos dos membros ainda
imperfeitos. São Paulo expressa essa idéia quando ele chama a Jerusalém celeste de “nossa mãe”
(Gálatas 4:26). O homem requer a proteção dos anjos bons, não apenas por causa de sua fraqueza
natural, mas também para resistir ao ataque dos anjos caídos.
2. É um artigo de fé que os anjos são “espíritos ministradores, enviados para ministrar àqueles que
receberem a herança da salvação” (Hb 1:14). Como embaixadores e mensageiros divinos, eles
ministram ao homem, não de fato como servos do homem, mas como servos de Deus. Eles agem
como guardiões, guias, pedagogos, tutores, pastores, colocados sobre seus irmãos mais fracos pelo
Pai comum: “Ele deu a Seus anjos a responsabilidade de te guardar em todos os teus caminhos” (Sl.
90:11). Às vezes eles também executam os decretos da justiça divina, por exemplo. Gn
3:24; Exod. 22, 27 sqq .; 1 Paral. 21:16.
De muitas indicações nas Sagradas Escrituras, e da tradição constante, a guarda do homem é dividida
entre os anjos de acordo com uma ordem fixa, de modo que diferentes esferas de ação são
designadas para diferentes anjos. Assim, diferentes nações e grandes corporações, especialmente as
várias partes da Igreja de Deus, estão comprometidas com a carga permanente de anjos
particulares. Os anjos da guarda dos judeus, persas e gregos são mencionados Dan. 10:13, 20, 21 e
12: 1: “Agora voltarei para lutar contra o príncipe dos persas. Quando saí, apareceu o príncipe dos
gregos, e nenhum é meu ajudador em todas essas coisas, exceto Miguel, seu príncipe ”(Daniel 10:20,
21). O título de príncipe dado ao anjo da guarda implica um cargo permanente entre as mesmas
pessoas. A prova de que o cuidado de homens individuais é confiado a anjos é encontrada em
Matt. 18:10: “Vede que não desprezeis nenhum destes pequeninos; porque eu lhes digo que os seus
anjos no céu sempre vêem a face de Meu Pai que está no céu. ”Os primeiros cristãos testificaram
essa doutrina quando pensaram que não era São Pedro, mas“ seu anjo ”que estava em sua presença
( Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina de que “cada um dos fiéis é guardado por
um ou mais anjos”, embora não seja exatamente uma questão de fé, ainda é teologicamente segura,
e negar seria algo imprudente. É simplesmente uma conseqüência da comunhão que o batismo
estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo, mas ainda altamente provável, que mesmo os
não-batizados estejam sob a custódia especial dos anjos, por causa de sua vocação
sobrenatural. 18:10: “Vede que não desprezeis nenhum destes pequeninos; porque eu lhes digo que
os seus anjos no céu sempre vêem a face de Meu Pai que está no céu. ”Os primeiros cristãos
testificaram essa doutrina quando pensaram que não era São Pedro, mas“ seu anjo ”que estava em
sua presença ( Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina de que “cada um dos fiéis é
guardado por um ou mais anjos”, embora não seja exatamente uma questão de fé, ainda é
teologicamente segura, e negar seria algo imprudente. É simplesmente uma conseqüência da
comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo, mas ainda altamente
provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a custódia especial dos anjos, por causa de sua
vocação sobrenatural. 18:10: “Vede que não desprezeis nenhum destes pequeninos; porque eu lhes
digo que os seus anjos no céu sempre vêem a face de Meu Pai que está no céu. ”Os primeiros
cristãos testificaram essa doutrina quando pensaram que não era São Pedro, mas“ seu anjo ”que
estava em sua presença ( Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina de que “cada um
dos fiéis é guardado por um ou mais anjos”, embora não seja exatamente uma questão de fé, ainda é
teologicamente segura, e negar seria algo imprudente. É simplesmente uma conseqüência da
comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo, mas ainda altamente
provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a custódia especial dos anjos, por causa de sua
vocação sobrenatural. porque eu lhes digo que os seus anjos no céu sempre vêem a face de Meu Pai
que está no céu. ”Os primeiros cristãos testificaram essa doutrina quando pensaram que não era São
Pedro, mas“ seu anjo ”que estava em sua presença ( Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A
doutrina de que “cada um dos fiéis é guardado por um ou mais anjos”, embora não seja exatamente
uma questão de fé, ainda é teologicamente segura, e negar seria algo imprudente. É simplesmente
uma conseqüência da comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os anjos. É menos
certo, mas ainda altamente provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a custódia especial
dos anjos, por causa de sua vocação sobrenatural. porque eu lhes digo que os seus anjos no céu
sempre vêem a face de Meu Pai que está no céu. ”Os primeiros cristãos testificaram essa doutrina
quando pensaram que não era São Pedro, mas“ seu anjo ”que estava em sua presença ( Atos 12: 6;
cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina de que “cada um dos fiéis é guardado por um ou mais
anjos”, embora não seja exatamente uma questão de fé, ainda é teologicamente segura, e negar
seria algo imprudente. É simplesmente uma conseqüência da comunhão que o batismo estabelece
entre o homem e os anjos. É menos certo, mas ainda altamente provável, que mesmo os não-
batizados estejam sob a custódia especial dos anjos, por causa de sua vocação sobrenatural. Pedro,
mas "seu anjo", que estava em sua presença (Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina
de que “cada um dos fiéis é guardado por um ou mais anjos”, embora não seja exatamente uma
questão de fé, ainda é teologicamente segura, e negar seria algo imprudente. É simplesmente uma
conseqüência da comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo,
mas ainda altamente provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a custódia especial dos
anjos, por causa de sua vocação sobrenatural. Pedro, mas "seu anjo", que estava em sua presença
(Atos 12: 6; cf. Salmos 33: 8 e Hebreus 1:14). A doutrina de que “cada um dos fiéis é guardado por
um ou mais anjos”, embora não seja exatamente uma questão de fé, ainda é teologicamente segura,
e negar seria algo imprudente. É simplesmente uma conseqüência da comunhão que o batismo
estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo, mas ainda altamente provável, que mesmo os
não-batizados estejam sob a custódia especial dos anjos, por causa de sua vocação sobrenatural. É
simplesmente uma conseqüência da comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os
anjos. É menos certo, mas ainda altamente provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a
custódia especial dos anjos, por causa de sua vocação sobrenatural. É simplesmente uma
conseqüência da comunhão que o batismo estabelece entre o homem e os anjos. É menos certo,
mas ainda altamente provável, que mesmo os não-batizados estejam sob a custódia especial dos
anjos, por causa de sua vocação sobrenatural.
A crença comum de que cada indivíduo tem seu próprio anjo da guarda, ou que há tantos anjos da
guarda como os homens, não é tão certa quanto a doutrina mais geral de que todos os homens são
guardados por anjos. É bem possível que um anjo proteja e proteja vários indivíduos.
(uma). As funções dos anjos da guarda têm principalmente a ver com a salvação eterna de seus
encargos, mas, como a Divina Providência e o amor à vizinhança, estendem-se também à assistência
em assuntos temporais. Em assuntos espirituais, os anjos da guarda se comportam em relação a nós
como pais ternos e conscientes em relação aos filhos. Eles nos protegem contra nossos inimigos
invisíveis, seja impedindo o ataque ou ajudando-nos a resistir. Eles oram por nós e oferecem nossas
orações e boas obras a Deus. Por fim, eles conduzem as almas para o tribunal de Deus e as
introduzem na glória eterna (Lucas 16:22).
A comunicação dos mortos com os vivos, por exemplo, aparições e avisos de morte, é provavelmente
obra de anjos da guarda, como também pode ser a bilocação de vários santos.
b). A posição dos anjos em relação ao homem os habilita a uma adoração que consiste em amor,
respeito e reverência. Nossa comunhão com a família de Deus requer amor mútuo entre os
membros; a excelente dignidade dos anjos exige homenagem grata e submissa, mas nem adoração
nem submissa submissão (Apoc. 22: 8, 9). Veja São Bernardo, no Salmo. Habitat Qui.
SECT. 154. — O SUPERNATURAL NA HUMANIDADE
I. A vocação ao fim sobrenatural dado ao primeiro homem e a todos os seus descendentes é a base
de toda a doutrina cristã concernente ao pecado e à redenção. A perda da reivindicação ao céu era
uma punição do pecado, e a restauração dessa alegação foi o efeito da Redenção. O Concílio de
Trento define que “Adão, o primeiro homem, tendo transgredido no Paraíso o mandamento de Deus,
imediatamente perdeu aquela santidade e justiça em que ele havia sido constituído” (sess. V., Can.
1). Isso implica que Adão, antes de seu pecado, possuía o princípio da vida eterna, viz. graça
santificante. A perda da graça foi o principal efeito do pecado, e o efeito essencial da Redenção por
Cristo é a restauração da graça perdida. Os Padres são unânimes neste ponto.
1. Embora o Concílio de Trento tenha deixado a questão indecisa, não há dúvida de que o primeiro
homem recebeu graça santificante no instante de sua criação, simultaneamente à sua natureza; e
essa graça fazia parte daquela semelhança Divina e daquela retidão e justiça na qual, segundo as
Escrituras, o homem foi criado. Os Padres estavam tão completamente imbuídos dessa noção que
consideravam que a outorga da graça era um elemento tão importante na realização da Idéia Divina
do homem quanto a constituição da própria natureza. Suas frequentes expressões “uma nova
criatura”, “natureza instituída ou ajustada”, “bem natural”, significam a natureza originalmente
dotada de graça. Do mesmo ponto de vista, eles designam a graça original como dignidade “natural”,
possibilidade e retidão. Os textos das Escrituras que se baseiam nesta questão são conclusivos
somente quando tomados no sentido dado pelos Padres. Tais textos são, Ef. 4:23, 24, com Col. 3: 9,
10; Gn 1:27; Eccles. 7:30 Mas a prova real está no testemunho dos Padres, que é tão forte que Baius,
depois de coletá-lo (De Prima Hominis Justitia, ci) conclui que os Padres ensinaram a conjunção real
da natureza e da graça, não apenas como um fato, mas também como uma necessidade natural.
Que o relativamente sobrenatural (o dom da integridade) foi dado simultaneamente com a natureza
e dependentemente da graça santificante foi mostrado no § 152. Aqui nós apenas notamos que o
termo “Justiça Original” nunca é usado pelos Padres, no sentido restrito de alguns teólogos, por
“justiça ou integridade original” - isto é, a integridade sem graça santificante.
2. Embora a dotação sobrenatural do homem não exija que ele tenha o pleno uso de suas faculdades
mentais e corporais desde o começo de sua existência, ainda assim foi apropriado que aqueles que
eram a fonte de toda a raça, na ordem tanto da natureza e graça, não deve começar a vida como
crianças subdesenvolvidas. Como os primeiros seres criados de outras espécies, eles eram perfeitos
no corpo e, como os anjos, eram perfeitos em mente. Assim, na própria origem, a vocação
sobrenatural e seus elementos necessários devem ter sido revelados a eles como eram aos
anjos. Segundo as Escrituras, Adão deu seus nomes às bestas do campo e a todas as criaturas vivas
(Gn 2:20). Neste fato, os teólogos vêem uma prova de que a mente de Adão estava plenamente
desenvolvida e possuía um profundo conhecimento da natureza.
3. Entre as coisas reveladas a Adão estava sua provação, viz. o mandamento de não comer do fruto
da árvore do conhecimento do bem e do mal. Esse preceito Divino continha uma restrição do
domínio do homem sobre a natureza e exigia sua autonegação e obediência. A continuação do
estado de integridade dependia de ele manter o comando. Isso nos reunimos a partir da pena de
morte ligada à transgressão. A perda do privilégio da imortalidade implica a perda de todos os
privilégios do estado original. Mas se a morte acontecesse apenas no caso de transgressão, a
imortalidade e os outros privilégios durariam tanto quanto o mandamento fosse observado, ou até a
consumação final do homem no céu.
Por causa da promessa de continuidade dos privilégios implicados na sanção da lei da provação, os
Teólogos chamam esta lei de um Testamento ou pacto (fædus). Não é propriamente um “contrato”,
porque um contrato requer o livre consentimento das duas partes, enquanto neste caso o
consentimento não foi dado livremente, mas foi imposto. A razoabilidade do preceito é clara. Tendo
o homem sido exaltado a uma dignidade à qual não tinha direito, era justo que, por um ato de
obediência, reconhecesse o domínio absoluto de Deus sobre a natureza e a gratuidade absoluta das
graças e privilégios recebidos; e, por outro lado, era razoável que a recusa da obediência acarretasse
a perda dos presentes gratuitos.
II. Em e com o primeiro homem toda a humanidade foi chamada para um fim
sobrenatural. Consequentemente, a investidura com graça sobrenatural destinava-se a ser uma
dotação da natureza comum a todos. A natureza humana é propagada por meio de geração, Deus
infundindo a alma no organismo preparado. A partir disso, podemos ver facilmente como a graça
deveria ser transmitida de acordo com o desígnio de Deus. A cada geração, uma alma deveria ser
infundida, dotada de graça e integridade. Assim, a transmissão da graça seria semelhante a uma
transmissão hereditária, baseada na unidade da natureza e concedida a todos os que derivam sua
natureza de Adão. Esta doutrina fundamenta o ensinamento do Concílio de Trento (séc. V., C. 2), ao
condenar a proposição de que “a santidade e a justiça que Adão recebeu de Deus, ele perdeu para si
mesmo, não para nós também”.
1. A transmissão da graça a toda a humanidade supõe a propagação e a unidade da natureza humana

como fundamento e condição; mas o inverso não é verdade. Embora todos os homens herdem a
mesma natureza de Adão, ainda é concebível e até mesmo razoável que a graça seja comunicada a
cada indivíduo de acordo e dependente de sua conduta pessoal. Que os descendentes de Adão
recebessem a graça somente em razão da obediência de seu progenitor, era uma disposição positiva
do livre arbítrio de Deus, lidando com a humanidade como um grande todo. Tampouco Adão teve
necessariamente o poder por sua própria vontade de transmitir a graça à sua descendência, assim
como os pais não podem agora comunicar a graça ou mesmo as qualidades naturais que possuem. A
posição de Adão quanto à transmissão da graça consistia nisso: ele foi escolhido por Deus como o
ponto de partida a partir do qual a graça seria difundida entre a raça humana através do canal da
geração natural; e sua boa ou má conduta foi feita por Deus a condição da comunicação ou não
comunicação da graça para a humanidade.
2. O que foi dito explicará a participação da humanidade na punição de Adão, isto é, em sua
degradação da ordem sobrenatural. Não explica, no entanto, suficientemente a participação da
humanidade na culpa de Adão; isto é, como a "morte da alma" não é apenas uma penalidade, mas
também um pecado. Chega-se a essa explicação admitindo, conjuntamente com o direito solidário
de toda a raça humana à justiça original, uma obrigação igualmente solidária de cumprir a lei da
provação. Nenhuma dessas duas solidariedades está essencialmente conectada com a unidade da
humanidade; ambos são igualmente ordenanças Divinas positivas. Deus promulgou que a vontade do
primeiro representante da raça deveria representar a vontade de toda a sua posteridade; Portanto, a
prevaricação de Adão é a prevaricação de toda a raça. Posteridade não foi, no entanto,
LIVRO IV
DA QUEDA
A dignidade sobrenatural da filiação adotiva conferida pelo Criador às Suas criaturas foi perdida para
uma porção dos anjos por sua revolta, e para toda a humanidade pela desobediência de
Adão. Portanto, dividiremos este livro em três capítulos: I. Pecado; II. A queda dos anjos; III A queda
do homem.
Alex, de Hales, Summa, p. ii. q. 94 sq .; São Bonav. Em ii. Enviei.; São Thom 1 2, qq. 71-89 e
Qq. Disp. De Malo, com os comentários de Suarez, Tanner, Salmanticenses, Gonet e
Gotti; Bellarmine, Controv. De Amissione Gratiæ e Statu Peccati; Kilber, De Peccatis; Kleutgen,
vol. ii. Scheeben, livro iv.
CAPÍTULO I
SIN
SECT. 155. — NOÇÕES GERAIS DO MAL E DO PECADO
I. 1. CADA substância é em si boa; só se torna ruim quando é, por si só, privado de alguma perfeição
ou quando priva outra substância de alguma perfeição. Por isso, o mal é a privação de algum bem ou
a corrupção do bem. Não é nada positivo, mas a negação de uma perfeição positiva. Contudo, o mal
consiste principalmente em alguma disposição positiva oposta à perfeição do sujeito, cuja disposição
é então má na medida em que implica os negativos da perfeição. Como o mal é apenas um acidente,
deve existir em uma substância como seu assunto. Mais uma vez, uma vez que conota uma
deficiência na perfeição, ela só pode existir em seres finitos e mutáveis. Nestes, entretanto, a
possibilidade do mal é conatural com a mutabilidade resultante de sua origem a partir do
nada; como nenhum grau definido de perfeição é essencial para eles, então a quantidade que eles
realmente recebem é capaz de diminuir ou aumentar. No caso do homem, sua composição de mente
e matéria necessariamente o expõe a certos males ou imperfeições.
2. A causa do mal não é algo mau em si mesmo. Pelo contrário, o mal só pode ser produzido
acidentalmente por uma causa que é em si boa e visa algum bom objeto. Nos males corporais isso é
manifesto; as causas que infligem sofrimento físico o fazem no exercício de forças que são boas em si
mesmas, mas que entram em conflito com outras forças. Os males decorrentes das ações livres são
devidos a um princípio bom, mas mal aplicado. O pecado, em particular, só é possível porque parece
ao pecador um bem subjetivo. Daí o axioma: o mal é causado pelo bom (causa mali bonum). O mal,
no entanto, não é uma causa eficiente, mas sim deficiente; deve sua existência à ação defeituosa de
uma causa positiva ou à resistência defeituosa a influências opostas.
3. Do ponto de vista teológico, os males podem ser divididos em duas classes: males voluntários
(pecados) e males involuntários (dor e sofrimento). Os males da primeira classe são realmente “o”
mal, isto é, objetos a serem evitados e odiados. São também os maiores males, porque ferem ao
mesmo tempo seu próprio autor e o autor da natureza. Deus não pode causar, mas apenas permitir e
se opor a eles. Os males da segunda classe são apenas males do sujeito que naturalmente os
abomina, mas não são tão detestáveis a ponto de serem evitados em todos os casos. Deus pode
causá-los e usá-los como meios para os Seus fins; notavelmente, como uma penalidade pelo
pecado. Na ordem original estabelecida por Ele, não havia espaço para males dessa classe. Eles
vieram ao mundo com pecado. De fato, então, todos os males existentes neste mundo nascem do
pecado, o maior e original mal. Daí a divisão acima é equivalente a outra que distingue "Males da
Culpa" e "Males da Pena" (mala culpæ, mala pænæ). Muitos males podem, no entanto, ser ao
mesmo tempo uma culpa e uma penalidade.
II. O pecado, em seu sentido teológico e próprio, consiste na transgressão consciente, voluntária, na
lesão ou na negação da ordem moral imposta à criatura pela Lei Divina. A noção filosófica do pecado
não contém o elemento do comando divino. O que para o teólogo é uma transgressão voluntária da
lei de Deus é encarada pelo filósofo como uma transgressão da ordem racional e natural. Contudo,
mesmo na filosofia sadia, a noção de pecado não deve ser dissociada da desobediência ao Legislador,
pois o pecado é sempre uma ação contra os ditames da consciência, e estes são apenas a voz
dominante de Deus (Romanos 2: 14-16). .
I. Daí a essência do pecado consiste na oposição mais ou menos expressa da vontade humana contra
a vontade divina, uma oposição que implica uma certa negligência ou desprezo da própria vontade
divina. Esse desprezo envolve uma “aversão de Deus como o fim último”, isto é, uma recusa da
submissão e do amor que são devidos. O pecado evita ou afasta a criatura de Deus como o Bem
Maior em Si mesmo, e de Deus como o Bem Maior da própria criatura, em quem somente ela pode
encontrar a beatitude perfeita. Busca fora de Deus uma satisfação ou prazer incompatível com a
posse e fruição de Deus. Do lado de Deus, o desprezo de Sua vontade pela criatura constitui uma
ofensa e um insulto, de acordo com o ditado, “O transgressor da lei ofende o legislador”. E essa
ofensa sempre inclui uma “injúria”; ela fere ou danifica a glória externa de Deus. Por essa razão, a
Sagrada Escritura descreve o pecado como injustiça e iniqüidade. Novamente, o pecado sendo
sempre cometido sob os olhos ou na face de Deus, deve despertar Seu desagrado, aversão,
indignação e raiva. Essas afeições em Deus não são acompanhadas pelos mesmos sentimentos que
no homem (seção 65), ainda que existam Nele eminentemente; e não é o defeito da malícia no
pecado, mas a própria imutabilidade de Deus, que o impede de ser afetado com infinita dor pelo
pecador. Nos pecados contra as virtudes teologais, e contra a virtude da religião, a aversão e a
ofensa assumem um caráter direto, porque Deus é o objeto imediato dessas virtudes. sempre que o
pecado é cometido sob os olhos ou na face de Deus, é necessário que excite Seu desprazer, aversão,
ofensa assumem um caráter direto, porque Deus é o objeto imediato dessas virtudes. sempre que o
pecado é cometido sob os olhos ou na face de Deus, é necessário que excite Seu desprazer, aversão,
ofensa assumem um caráter direto, porque Deus é o objeto imediato dessas virtudes. mas a própria
imutabilidade de Deus, que impede que Ele seja afetado com infinita dor pelo pecador. Nos pecados
contra as virtudes teologais, e contra a virtude da religião, a aversão e a ofensa assumem um caráter
direto, porque Deus é o objeto imediato dessas virtudes. mas a própria imutabilidade de Deus, que
impede que Ele seja afetado com infinita dor pelo pecador. Nos pecados contra as virtudes teologais,
e contra a virtude da religião, a aversão e a ofensa assumem um caráter direto, porque Deus é o
objeto imediato dessas virtudes.
2. O pecado é claramente o maior dos males - e um mal absoluto, porque priva o Bem Maior e o
Absoluto da honra devida a Ele. É, no entanto, infinito apenas em um sentido restrito, viz. sendo
dirigido contra o Bem Infinito, merece ser detestado com um ódio tão grande quanto o amor devido
a Deus; e na medida em que supera em grandeza qualquer quantidade de outros males, e não pode
ser totalmente compensado por qualquer número de boas obras finitas.
3. O pecado adquire um caráter teológico especial, por ser uma violação da ordem da graça que
estabelece relações entre Deus e Suas criaturas essencialmente mais altas que quaisquer relações
naturais. Na ordem da graça, Deus se revela ao homem como seu fim sobrenatural, e oferece a ele
meios sobrenaturais para chegar ao seu destino sobrenatural. A ação pecaminosa que destrói essas
relações é, portanto, muito mais perversa do que um pecado contra a ordem natural; não é mais a
desobediência de um servo, mas a revolta de um filho contra seu Pai, a infidelidade da noiva ao
Noivo, um insulto ao Espírito Santo, que é o vínculo de união entre o Criador e Sua criatura
santificada, um ataque à santidade da alma. Esse caráter teológico especial existe subjetivamente
apenas quando o pecador conhece sua vocação sobrenatural, como no caso dos anjos caídos, de
nossos primeiros pais e dos cristãos em geral. Os pecados cometidos antes do Batismo estão livres
desta malícia particular, a menos que a graça santificadora tenha sido infundida por Deus em uma
das duas maneiras que fornecem temporariamente a administração real do sacramento. Veja St.
Thomas, 1 qq. 48, 49; 1 2, q. 71
SECT. 156. - PECADO MORTAL E PECADO VENAL
I. Alguns pecados causam a perda da vida eterna, e assim acarretam punição eterna; eles são
imediatamente seguidos pela perda da graça e pela desgraça positiva, e assim causam a morte
espiritual da alma. Outros não implicam essas conseqüências; podem coexistir com a graça e com a
vida sobrenatural de santidade e justiça, da qual a graça é o princípio. Os primeiros são chamados de
mortais, porque privam a alma da vida sobrenatural; os últimos são chamados de venial, por causa
de seu caráter comparativamente trivial e porque são mais facilmente perdoados.
A existência de pecados mortais é manifestada pelo dogma do castigo eterno. A existência de

pecados veniais foi definida no Segundo Concílio de Milevis, can. 8, 9 e novamente no Concílio de
Trento (Sess. Vi., Cap. 11 e cân. 23, 25). Essas definições são fundadas em 1 João 1: 8: “Se dissermos
que não temos pecado, enganamos a nós mesmos” e Tiago 3: 2, “Em muitas coisas todos nós
ofendemos”, textos esses que certamente serão aplicados ao somente. O texto Prov. 24:16 (“Um
homem justo cairá sete vezes e ressuscitará”), tantas vezes citada em apoio a essa doutrina, não se
refere a quedas no pecado, mas a infortúnios temporais, como Santo Agostinho observou. Veja o
texto clássico 1 Cor. 3: 8, sqq., Com o comentário de St. Thomas, 1 2, q. 89, a. 2
II. A diferença entre pecado mortal e venial não é meramente acidental ou externa, mas afeta sua
própria essência e determina a grande diferença em sua punição. Falando em geral, consiste nisso: o
pecado mortal é uma transgressão totalmente voluntária de um mandamento divino gravemente
vinculado; enquanto que, se o ato não for totalmente voluntário, ou se o comando apenas se ligar
levemente, o pecado é venial. Diz-se que uma ordem é gravemente vinculativa (isto é, amarrada sob
pesadas penalidades) quando sua transgressão implica a perda da amizade divina e da reivindicação
do delinqüente sobre a vida eterna. Este é o caso quando o objetivo do comando é a obtenção de um
fim importante ou a obtenção de um bem importante que, pela Vontade de Deus, deve ser
alcançado ou assegurado como meio necessário de salvação. Diz-se que um mandamento é ligeiro
quando se liga de fato, mas não de maneira tão rigorosa. A diferença entre obrigações pesadas e
leves, embora aparentemente apenas de grau, é, de fato, uma diferença essencial. A oposição contra
a Vontade Divina manifestada na quebra de uma grave obrigação mostra no pecador uma malícia de
disposição essencialmente diferente daquela mostrada pela desobediência em assuntos leves. No
pecado mortal, a oposição a Deus é desrespeito formal e desprezo à Sua Soberania e Suprema
Bondade; enquanto no pecado venial a oposição a Deus equivale a negligenciar, os atributos Divinos
não são tão desprezados quanto insuficientemente reconhecidos. No pecado mortal a criatura se
afasta de Deus como seu último fim, e busca a felicidade em outro fim; enquanto no pecado venial a
criatura só perde a vista de Deus, o último fim; anda fora da estrada, mas não na direção oposta. Em
outras palavras: em pecado mortal, o pecador prefere a si mesmo ou a alguma criatura a Deus,
porque, pelo amor de uma criatura, despreza a Majestade do Divino Legislador e sacrifica a felicidade
de possuir a Deus; ele age como se ele, e não Deus, fosse o Bem Maior. No pecado venial, o pecador
não prefere a si mesmo ou a qualquer bem criado a Deus; ele não tem nenhum desejo de desprezar
inteiramente os direitos de Deus como Legislador e o Bem Maior da criatura; sua disposição é tal
que, se Deus proibiu a ação desordenada sob penas severas, ele não a cometeria. A Sagrada Escritura
sempre representa os pecados da primeira classe como hostilidade entre o homem e Deus; enquanto
que o pecado venial nunca é assim descrito. Em outras palavras: em pecado mortal, o pecador
prefere a si mesmo ou a alguma criatura a Deus, porque, pelo amor de uma criatura, despreza a
Majestade do Divino Legislador e sacrifica a felicidade de possuir a Deus; ele age como se ele, e não
Deus, fosse o Bem Maior. No pecado venial, o pecador não prefere a si mesmo ou a qualquer bem
criado a Deus; ele não tem nenhum desejo de desprezar inteiramente os direitos de Deus como
Legislador e o Bem Maior da criatura; sua disposição é tal que, se Deus proibiu a ação desordenada
sob penas severas, ele não a cometeria. A Sagrada Escritura sempre representa os pecados da
primeira classe como hostilidade entre o homem e Deus; enquanto que o pecado venial nunca é
assim descrito. Em outras palavras: em pecado mortal, o pecador prefere a si mesmo ou a alguma
criatura a Deus, porque, pelo amor de uma criatura, despreza a Majestade do Divino Legislador e
sacrifica a felicidade de possuir a Deus; ele age como se ele, e não Deus, fosse o Bem Maior. No
pecado venial, o pecador não prefere a si mesmo ou a qualquer bem criado a Deus; ele não tem
nenhum desejo de desprezar inteiramente os direitos de Deus como Legislador e o Bem Maior da
criatura; sua disposição é tal que, se Deus proibiu a ação desordenada sob penas severas, ele não a
cometeria. A Sagrada Escritura sempre representa os pecados da primeira classe como hostilidade
entre o homem e Deus; enquanto que o pecado venial nunca é assim descrito. e sacrifica a felicidade
de possuir Deus; ele age como se ele, e não Deus, fosse o Bem Maior. No pecado venial, o pecador
não prefere a si mesmo ou a qualquer bem criado a Deus; ele não tem nenhum desejo de desprezar
inteiramente os direitos de Deus como Legislador e o Bem Maior da criatura; sua disposição é tal
que, se Deus proibiu a ação desordenada sob penas severas, ele não a cometeria. A Sagrada Escritura
sempre representa os pecados da primeira classe como hostilidade entre o homem e Deus; enquanto
que o pecado venial nunca é assim descrito. e sacrifica a felicidade de possuir Deus; ele age como se
ele, e não Deus, fosse o Bem Maior. No pecado venial, o pecador não prefere a si mesmo ou a
qualquer bem criado a Deus; ele não tem nenhum desejo de desprezar inteiramente os direitos de
Deus como Legislador e o Bem Maior da criatura; sua disposição é tal que, se Deus proibiu a ação
desordenada sob penas severas, ele não a cometeria. A Sagrada Escritura sempre representa os
pecados da primeira classe como hostilidade entre o homem e Deus; enquanto que o pecado venial
nunca é assim descrito. se Deus proibisse a ação desordeira sob penas graves, ele não a cometeria. A
Sagrada Escritura sempre representa os pecados da primeira classe como hostilidade entre o homem
e Deus; enquanto que o pecado venial nunca é assim descrito. se Deus proibisse a ação desordeira
sob penas graves, ele não a cometeria. A Sagrada Escritura sempre representa os pecados da
primeira classe como hostilidade entre o homem e Deus; enquanto que o pecado venial nunca é
assim descrito.
Novamente, assim como todos os pecados têm em comum o fato de se oporem à grande Lei da
Caridade, também as duas classes de pecados extraem sua diferença essencial de seu diferente grau
de oposição à mesma lei. O pecado mortal afasta o coração do pecador de Deus para a criatura; O
pecado venial coexiste com o amor de Deus, mas fica aquém do cumprimento perfeito dele. Uma vez
que o grave pecado e a caridade são incompatíveis metafisicamente, assim que o pecado entra na
alma, a caridade e seu princípio, a graça, devem abandoná-lo; a beleza sobrenatural da alma é
extinguida pelo pecado "mortal", e a criatura não pode, por si mesma, lembrar-se da vida espiritual
assim perdida. São Tomás, 1 2, q. 72, a. 5; qq. 88, 89.
SECT. 157. — OS EFEITOS DO PECADO SOBRE O PECADOR
I. O primeiro efeito do pecado sobre a alma é infligir-lhe uma mancha, da mesma maneira que o
contato com coisas impuras contamina o corpo. Outro efeito é tornar o pecador culpado e sujeito a
punição (reatus culpæ et pænæ). Esses efeitos são inseparáveis. A Sagrada Escritura os descreve
como injustiça ou injustiça. Elas implicam, como conseqüência, que o pecador se torne, aos olhos de
Deus, um objeto de desprazer e aversão; um objeto de ódio, pelo menos no sentido de ser indigno
da benevolência contínua de Deus; um objeto de raiva, que a justiça divina deve visitar com punição.
A mancha e culpa do pecado, com o concomitante desprazer Divino, ódio e raiva, podem ser
apropriadamente considerados como a primeira punição do pecado, pois eles são incorridos contra a
vontade do pecador, e se fazem sentir como desconforto, vergonha e remorso. “Tu o decretaste, e
assim acontece que toda alma desordenada será para si mesma sua punição” (St. August, Confess. I.
12). Eles pertencem ao pecado mortal em sua totalidade; O pecado venial os produz apenas em um
sentido muito parcial.
II. O pecado deixa para trás certos efeitos reais e permanentes que são comumente designados como
“um enfraquecimento da bondade natural” (diminutio, corruptio, vitiatio boni naturæ). O pecado
não pode destruir a substância ou as faculdades da alma em si; Sua influência perversa afeta apenas
a perfeição de seus exercícios e seu dom sobrenatural. Um efeito comum ao pecado mortal e venial,
na ordem natural e sobrenatural, é a produção de uma inclinação da vontade para o mal. A repetição
freqüente de atos pecaminosos inclina a vontade na direção errada e a dificulta em evitar o mal e
fazer o bem. Da vontade, a dificuldade se estende ao intelecto, inclinado a julgar falsamente as coisas
morais; e no homem afeta até mesmo os apetites sensíveis. A perversidade assim engendrada pode
tornar a dificuldade de fazer o bem insuperável, e pode, para todos os efeitos práticos, extinguir o
livre-arbítrio. Tal cegueira ou endurecimento (Isaías 6: 9; Atos 28:26; Rom. 11: 8; Mt 13:14, etc.) é
raramente, se é que é, absoluto no homem; usualmente se estende apenas a certos tipos de ações, e
até mesmo quanto a elas, a liberdade da vontade não está radicalmente extinta. Considerada em
relação à graça, que é a vida normal da alma, a incapacidade para o bem torna-se uma inaptidão
para receber a operação efetiva da graça, ou uma diminuição da receptividade natural para a ação da
graça, juntamente com uma dificuldade em cooperando com ele. usualmente se estende apenas a
certos tipos de ações, e até mesmo quanto a elas, a liberdade da vontade não está radicalmente
extinta. Considerada em relação à graça, que é a vida normal da alma, a incapacidade para o bem
torna-se uma inaptidão para receber a operação efetiva da graça, ou uma diminuição da
receptividade natural para a ação da graça, juntamente com uma dificuldade em cooperando com
ele. usualmente se estende apenas a certos tipos de ações, e até mesmo quanto a elas, a liberdade
da vontade não está radicalmente extinta. Considerada em relação à graça, que é a vida normal da
alma, a incapacidade para o bem torna-se uma inaptidão para receber a operação efetiva da graça,
ou uma diminuição da receptividade natural para a ação da graça, juntamente com uma dificuldade
em cooperando com ele.
III Na ordem sobrenatural, o pecado mortal causa a perda de toda a bondade sobrenatural da alma e
extingue sua vida sobrenatural (§ 156). A retirada da graça sobrenatural é um castigo infligido por
Deus ao pecador; é também uma conseqüência direta e lógica do próprio pecado. O pecado não
ajusta a alma para a habitação da graça, assim como a desorganização incapacita o corpo para a
habitação da alma. A exclusão da graça é devida e coextensiva à sua oposição formal ao pecado -
graça sendo amor e desprezo pelo pecado de Deus. Portanto, todos os pecados mortais causam a
perda imediata da caridade e da graça santificante (gratia gratum faciens), ao passo que a fé e a
esperança são excluídas somente pelos pecados diretamente opostos a elas. No entanto, todo
pecado mortal merece a perda de todas as virtudes sobrenaturais e de todos os dons da
graça, porque o pecador se torna indigno dos favores divinos e porque todos esses favores estão
ligados à graça santificante. Se os pecados não forem cancelados, essa punição certamente virá no
tempo - pelo menos no dia do julgamento. Não precisa seguir imediatamente; portanto, se agrada a
Deus permitir que o pecador continue a tender para seu fim sobrenatural, Ele não retira as graças
necessárias, exceto quando o pecador se torna não apenas indigno, mas também impróprio para ele.
IV. Os teólogos geralmente sustentam que o pecado venial não diminui a graça santificante nem as
virtudes infundidas. Esses dons participam da incorruptibilidade das substâncias espirituais; eles não
são imperecíveis, mas estão além do alcance da corrupção da ação criada. Ao contrário das virtudes
adquiridas, elas são incapazes de diminuir ou aumentar pelos esforços do sujeito. Portanto, o pecado
venial só poderia causar sua perda destruindo-os completamente; mas por sua natureza, o pecado
venial é compatível com a graça. Nem se pode dizer que cada pecado venial é punido pela retirada
de certo grau de graça; porque isso implicaria a perda de um grau correspondente de glória eterna, e
assim infligir o castigo eterno por uma ofensa cuja punição proporcional é meramente a manutenção
de certos favores especiais e o adiamento da recompensa final. O pecado venial apenas prejudica a
disposição natural para o bem, enquanto o pecado mortal destrói o templo do Espírito Santo (1Co
6:19) e muda o homem do espiritual para o animal (1Co 2:14); ela infecta toda a natureza e, assim,
torna-se a causa de novos pecados ou de atos deficientes em bondade. A ausência da graça
santificadora torna impossíveis outros atos meritórios e enfraquece o pecador para futuras
tentações.
V. Os efeitos morais de um ato são aqueles que o ato faz com que outra pessoa produza; Daí os
efeitos morais de um ato pecaminoso são as dores e penalidades que Deus faz infligir ao pecador. O
objetivo dessas penalidades é múltiplo. O principal objetivo é vingar o dano causado à dignidade e à
santidade de Deus, afligindo o pecador com males que afetam sua própria dignidade e bem-
estar. Outras penalidades visam a expiação ou satisfação pelos pecados cometidos, e outras são
puramente medicinais. Os escolásticos chamam estas várias penalidades, pæna vindicativa,
satisfactoria, medicinalis.
1. Cada pecado, sem exceção, lhe impôs uma penalidade proporcional; ou, em outras palavras, cada
pecado torna seu autor passível de punição proporcional. A responsabilidade dura enquanto o
pecado.
2. Apenas o pecado corretamente chamado pode merecer punição; ou, pelo menos, a
responsabilidade de punir varia exatamente no mesmo grau da culpa do pecado. Portanto, uma
pessoa só pode ser punida pelos pecados de outra se, e na medida em que, ele participa da culpa da
outra pessoa.
3. Às penalizações do pecado pertencem primeiro a mancha e a culpa do pecado e a

responsabilidade de punição (reatus culpæ et pænæ) contraída pelo pecador. A punição em si
consiste na retirada ou retenção de presentes que, exceto por seu pecado, foram destinados ao
pecador. Assim, no pecado mortal, a graça santificante e a vida eterna são perdidas; em pecado
venial, a concessão da recompensa final é adiada por um tempo, e a comunicação superabundante
das graças atuais é reduzida àquelas necessárias para o aumento do mérito e para evitar o
pecado. Outras penalidades são a retirada de bens temporais e a imposição de males temporais,
destinados a punir o egoísmo e o orgulho que estão no fundo de todo pecado.
4. A penalidade ligada ao pecado mortal é infinita na medida em que priva o pecador de um bem
infinito; a visão beatífica de Deus para toda a eternidade. Essa penalidade é exatamente proporcional
à grandeza do pecado, que consiste no desprezo desse mesmo bem infinito e eterno, e priva o
pecador do poder para compensar sua perda. Veja St. Boaventura, em II. Enviei. Dist. 35; St. Thomas,
1 2, qq. 85, 87.
SECT. 158. - PECADO HABITUAL; SUA IRREPARABILIDADE E PERPETUIDADE
I. A mancha e a culpa do pecado e a responsabilidade do pecador para com a punição permanecem

após o próprio ato pecaminoso ter terminado e constituem “o estado do pecado” ou “pecado
habitual”. É muito importante ter uma concepção exata do pecado habitual. , por causa de sua
influência na doutrina da justificação. Devemos notar que o pecado habitual não é aqui usado no
sentido do pecado no qual habitualmente cai.
1. O pecado habitual, sendo um pecado real, deve conter os elementos de culpa e imputabilidade, e
como estes só podem ser concebidos em conexão com um ato livre da vontade, o pecado habitual
implica, necessariamente, uma relação com o ato livre pelo qual o pecado foi cometido pela primeira
vez. Este ato influencia o estado pecaminoso da mesma maneira que a semente influencia todo o
crescimento da planta. O desarranjo causado pelo pecado no próprio pecador e na ordem
permanente estabelecida por Deus é um mal que o pecador está obrigado não apenas a prevenir,
mas também a reparar quando cometido. É essa mesma obrigação “remover a desordem do pecado”
que conecta o livre ato pecaminoso com o estado subseqüente do pecado habitual; desde que o
pecador não cumpra a obrigação e não seja dispensado dela, ele deve ser considerado como estando
ainda aderindo livremente ao seu pecado. Assim, a partir de um ato passageiro, resulta em uma
culpa permanente. A conexão não pode ser cortada pela retratação da vontade anterior, porque tal
retratação, por si só, não pode destruir os efeitos do pecado. Tampouco a permanência da culpa é
impedida pelo fato de o pecador ser incapaz, pelo menos até certo ponto, de cumprir a obrigação de
remover o mal; pois a culpa do pecado habitual depende não do presente, mas do uso passado do
livre arbítrio, e a inabilidade em questão é em si um efeito do primeiro ato pecaminoso. cumprir a
obrigação de remover o mal; pois a culpa do pecado habitual depende não do presente, mas do uso
passado do livre arbítrio, e a inabilidade em questão é em si um efeito do primeiro ato
pecaminoso. cumprir a obrigação de remover o mal; pois a culpa do pecado habitual depende não do
presente, mas do uso passado do livre arbítrio, e a inabilidade em questão é em si um efeito do
primeiro ato pecaminoso.
2. O pecado habitual, então, em sua totalidade, contém dois elementos: a desordem (mancha, culpa,
ódio) na alma do pecador, que é o elemento material; e a imputabilidade dessa desordem ao
pecador em razão da obrigação não cumprida de removê-lo, e esse é o elemento formal do pecado
habitual.
II. 1. O estado habitual de pecado grave ou mortal é, desde a sua natureza, eterno, porque só pode
ser tirado por uma interferência misericordiosa especial da parte de Deus. A injúria feita a Deus
permanece, mesmo se o pecador se arrepender disso. Na ordem sobrenatural, existe outra causa de
irreparabilidade, viz. O pecado mortal extingue o princípio da vida sobrenatural, que é a graça, que o
pecador não pode ganhar de volta, pois é um dom gratuito de Deus. Novamente, neste caso, nem
mesmo uma retratação proporcional ou penitência é possível, porque a graça santificante, o
princípio ordinário dos atos sobrenaturais, é perdida, e o pecador se fez indigno da graça real que
poderia agir como princípio extraordinário.
2. Os efeitos formais do pecado habitual são, naturalmente, igualmente perpétuos. Por essa razão, a
punição também é eterna, embora outra razão para a eternidade da punição seja encontrada na
grandeza intrínseca da culpa.
3. O pecado venial, pelo menos quando não coexiste com o pecado mortal no mesmo assunto, é, por
natureza, apenas temporário; não é a morte da alma, mas uma doença temporária, que pode ser
removida por atos de caridade por parte do pecador. Um tempo deve vir necessariamente quando o
pecador venial é movido eficazmente para retratar seu pecado, e assim obter a remissão; caso
contrário, ele nunca seria capaz de entrar na vida eterna. Onde o pecado venial coexiste com o
pecado mortal, sendo o sujeito incapaz de atos de caridade sobrenatural, a separação de falhas
veniais é tornada impossível, e sua culpa permanece enquanto o pecado mortal, mas esses efeitos
são devidos ao pecado mortal.
III A perpetuidade do pecado habitual não implica necessariamente uma continuação do pecado real,
ou mesmo a impossibilidade de uma conversão de algum tipo. No entanto, se tal conversão é
carente, uma continuação do pecado real é naturalmente esperada, e, com isso, uma inclinação mais
forte para o pecado e uma maior indignidade da graça divina, até que um estágio possa ser
alcançado, no qual a conversão é quase impossível. , exceto por milagre. Tal é particularmente o caso
dos “pecados contra o Espírito Santo”, isto é, o desprezo direto e formal da verdade e graça de Deus,
que cega o intelecto do pecador e endurece seu coração. Veja St. Thomas, 1 2, q. 86, a. 2; q. 89, a. 1
SECT. 159. — POSSIBILIDADE E PERMISSÃO DO PECADO
I. O pecado é possível apenas a criaturas, e sua possibilidade surge da necessária imperfeição do

livre-arbítrio finito. Isto é tal que as criaturas não necessariamente irão até mesmo seu próprio bem,
conforme indicado pela razão; muito menos eles estão sob a necessidade física de querer o bem de
Deus como prescrito pela Lei Divina. Uma criatura naturalmente impecável é tanto uma
impossibilidade quanto uma criatura naturalmente possuidora de graça sobrenatural. Por meios
sobrenaturais, a possibilidade é, de fato, excluída do Bem-aventurado no céu. Pela graça especial,
chamada confirmação em graça ”, pode ser tão paralisado e subjugado que sua passagem para os
atos é completamente evitada. A graça santificadora, por si só, no entanto, deixa o poder do pecado
intacto, porque simplesmente dá ao livre-arbítrio um poder superior sem desabilitar seus poderes
naturais.
II. A possibilidade do pecado é atribuível a Deus somente na medida em que Ele não destruiu o livre-
arbítrio, ou corrigiu as deficiências naturalmente decorrentes de sua finitude. Deus não é a causa
direta; Ele diretamente não quer o pecado nem a sua possibilidade, mas Ele “permite” ambos. A
natureza humana é constituída de tal modo que os desejos são muitas vezes excitados no homem,
que não podem ser satisfeitos sem pecado. No entanto, essa inclinação ao pecado não é uma
tendência direta e positiva, como a inclinação para o bem; só podemos querer o mal sob a falsa
aparência do bem. Daí a inclinação do mal não faz com que o Autor da natureza seja também o autor
do pecado. De fato, Ele suprimiu a inclinação do mal nos anjos e no primeiro homem de uma
maneira sobrenatural, deixando apenas a possibilidade do pecado com total liberdade para evitá-
lo. A inclinação agora existente é uma penalidade do primeiro pecado cometido com absoluta
liberdade. Deus não pode positivamente levar Suas criaturas ao pecado, ao conduzi-las a boas
obras; fazê-lo seria contra Sua Santidade (supra, § 89; cf. §§ 85, 116; Tiago 1:13).
Quando Deus permite o pecado, esta permissão é um ato da Soberania Divina e, conseqüentemente,
completamente diferente de uma permissão similar dada pelas criaturas. O Soberano do Universo
não está obrigado a impedir todo pecado, porque Ele pode tornar todo pecado subserviente à ordem
geral do Universo; ainda assim, embora não tão ligado, Ele poderia evitar o pecado se quisesse, e,
portanto, nenhum pecado acontece sem a Sua permissão. Ele pode permitir novos pecados como
punição para os anteriores, ou pecados particulares como contribuição para a realização de certos
fins. E, por último, a vontade rebelde do pecador pode ser tão voltada para a conta que se torna um
meio para os sábios fins do Seu Soberano Mestre.
A criatura é a primeira e principal causa do pecado como tal - pois Deus de modo algum move a
criatura para o pecado - e ao cometer o pecado a criatura se afasta da lei de Deus e da influência
Divina para o bem. Entre os pecados realmente cometidos pela “segunda causa, assumindo o direito
da Primeira Causa”, existe uma concatenação notável. Todos os pecados do homem se originam no
pecado do primeiro homem; o pecado do primeiro homem originou-se no pecado dos anjos, e isto
novamente no pecado de um anjo superior. Portanto, a fim de compreender plenamente os pecados
deste mundo, é necessário ascender até o começo e até o ápice da criação. Esta "primeira causa do
mal", estabelecendo um reino contra o reino do Deus Todo-bom, está no fundo da ficção pagã de
Ahriman, o princípio do Mal, e do summum malum dos Manichæans. Ver Stapleton, De Justificaçãoe,
lib. XI.; Bellarmine, De Amissione Gratiæ, lib. ii. São Tomás, l 2. q. 79
CAPÍTULO II
A QUEDA DOS ANJOS
SECT. 160. O PECADO DOS ANJOS
I. O ensinamento da Igreja e da Sagrada Escritura não deixa dúvida quanto à existência de um grande
número de espíritos malignos ou impuros, endurecidos no pecado e em guerra contra Deus e os
homens, sob o comando de Satanás ou do Diabo (Matt 12:24, João 12:31, 1 Coríntios 2: 6-8, Efésios
2: 2 e 6:12, 1 João 3: 13-14, etc.). “O grande dragão foi expulso, a antiga serpente que é chamada
diabo e satanás, que seduz o mundo inteiro ... o acusador (ὁκατήγωρ) de nossos irmãos que os
acusaram diante de Deus dia e noite” (Ap. 12: 9, 10).
II. Embora o diabo e seus demônios sejam a personificação do pecado, eles eram originalmente bons
anjos. “O diabo e outros demônios foram criados por Deus bem pela natureza, mas eles se tornaram
maus por meio de seu próprio comportamento”; cf. João 8:44 e Judas v. 6 (Quarto Concílio de Latrão,
Cap. Firmeador). A queda dos anjos provavelmente aconteceu logo depois que eles foram
criados; certamente antes da queda do homem.
III Do fato de que a Sagrada Escritura descreve Satanás como o principal e representante de todos os
espíritos maus, pode-se inferir que o pecado dos anjos se originou em um deles, e passou para o
restante por exemplo ou indução. Se for assim, devemos admitir ainda que, antes da queda, Satanás
era por natureza e graça exaltado acima de todos aqueles anjos que seguiam seu exemplo ou sua
vontade. Não há indícios nas Escrituras de que Satanás tenha sido o mais elevado de todos os anjos,
de modo que o pecado teria se originado no topo da criação. Tais sugestões são encontradas na
imagem do orgulho e queda dos reis terrenos, que os Padres misticamente aplicam ao orgulho e
queda do príncipe do céu (Isaías 14:12; Ezequiel 28: 1qs. E 31: 3 sq.) A tentação do orgulho
certamente pode ter sido muito grande em uma criatura de tal perfeição.
IV. A Igreja nunca definiu o tipo de pecado cometido pelos anjos, e os primeiros Padres não
concordam totalmente sobre o assunto. No entanto, seguindo as sugestões dadas nas Escrituras e a
doutrina comum dos Padres posteriores e de todos os teólogos, deve-se ter a certeza teológica de
que o orgulho foi a causa de sua queda. A contemplação de sua excelência natural e sua grande
semelhança com Deus deram origem à presunção e à ambição, que são apenas formas de
orgulho. Muito provavelmente esses anjos queriam ser independentes de Deus e receber honras
devidas somente a Deus. São Tomás (1, q. 63, a. 3) acha que eles recusaram o tributo do amor
absolutamente altruísta exigido por Deus na ordem sobrenatural; Suarez (De Angelis, lib. Vii.) É de
opinião que eles se recusaram a reconhecer e a adorar o Filho de Deus em Sua natureza
humana. Cf. Ecclus 10:15; Tobias 4: 14; Lucas 10:18 e os textos acima citados de Isaias e Ezechias com
a interpretação dos Padres.
V. Da natureza das coisas, bem como do ensino dos Padres, o pecado dos anjos caídos é
manifestamente pecado em sua pior forma. Resultou de pura malícia; não, como no caso do homem,
da ignorância e da fraqueza. É um insulto direto a Deus e um desprezo aberto à ordem da graça e,
portanto, tem o caráter de pecado contra o Espírito Santo. É uma rebelião aberta contra Deus,
realizada e implacavelmente persistente com toda a energia da qual um espírito puro é capaz. É,
finalmente, um pecado ininterrupto, um ato perpétuo, graças à natureza espiritual e sempre
vigilante dos anjos. Por todas essas razões, o orgulho dos anjos era um pecado para a morte - muito
mais do que pecado mortal no homem, mais até do que a impenitência final no homem.
VI. O grande pecado dos anjos foi imediatamente punido com a condenação eterna. Deus não lhes
concedeu nem tempo nem meios de arrependimento. As Sagradas Escrituras e o ensino formulado
da Igreja não expressam diretamente esta doutrina; eles apenas declaram o fato de que no momento
os anjos caídos estão em estado de condenação e sem esperança de salvação. Mas a partir de 2
pet. 2: 4 e Judas 6, entendemos que todos os anjos que prevaricaram foram condenados; e, por
outro lado, a redenção de Cristo está disponível apenas para o homem; de onde os teólogos
concluem corretamente que nenhuma esperança de salvação jamais foi dada a esses espíritos e,
conseqüentemente, nenhum tempo para o arrependimento lhes permitiu. A razão pela qual Deus
mostrou aos anjos nada daquela misericórdia que Ele dispensa tão abundantemente ao homem deve
ser buscada na natureza dolorosa de seu pecado.
VII. O pecado dos anjos foi imediatamente seguido pela completa depravação e corrupção de sua
vida espiritual. A depravação dos demônios consiste no obscurecimento de seu intelecto e no
endurecimento de sua vontade, de modo que a falsidade e a maldade se tornam sua segunda
natureza; eles são “poderes das trevas e espíritos da maldade”. Seu intelecto é obscurecido pela
retirada de toda luz sobrenatural como princípio de conhecimento sobrenatural, embora eles
retenham o conhecimento das verdades reveladas a eles antes de sua queda, ou que possam
aprender. por alguma revelação externa. Então a perversidade de sua vontade influencia seu
julgamento, de modo a fazer com que o mal pareça bom para eles. O endurecimento da vontade dos
espíritos malignos consiste em que o ódio de Deus é o motivo impulsionador de todas as suas
ações. Como os bons espíritos fazem tudo pelo amor de Deus, assim os espíritos malignos são
movidos em todas as suas ações pelo ódio Dele. Esse ódio é em parte o resultado da original
perversidade de sua vontade, em parte um efeito de se ressentirem da punição infligida a eles.
VIII. Juntamente com a completa depravação, os demônios receberam punições ao mesmo tempo
aflitivas. Eles foram lançados no lugar de tormentos, entregues nas cadeias do inferno, para serem
reservados para o julgamento (2 Pedro 2: 4). A natureza dessa punição será discutida no tratado
sobre as últimas coisas. Aqui nós apenas apontamos seus dois estágios, viz. a ejeção do céu e a
reserva para o julgamento geral no fim do mundo. A diferença entre os dois estágios é que, antes do
juízo final, os movimentos e operações externos dos demônios não são completamente
impedidos; assim como as almas dos condenados não estão presas aos seus corpos até o dia do
julgamento. Assim, os demônios ainda estão livres para encontrar alguma satisfação na realização de
seus planos perversos contra Deus e o homem, embora, mesmo para isso, sua punição seja
aumentada no último dia. Novamente: antes do julgamento final, eles não estão confinados ao
“lugar de tormentos”, onde quer que seja, mas têm a liberdade de se mover entre os homens na
terra, ou, como as Escrituras dizem em vista de sua natureza espiritual, no ar acima da terra (cf. 1Pe
5: 8; Ef 6:12; 2: 2). No entanto, onde quer que estejam, eles sofrem os mesmos tormentos.
IX. A revelação nos ensina que Deus permitiu que os espíritos malignos continuassem contra Ele
mesmo e Seus eleitos uma guerra de ódio, durando tanto quanto o estado atual do mundo. Como o
próprio Deus e os Abençoados no céu são inatacáveis, o homem é o único objeto no qual os
demônios podem se vingar, destruindo nele a imagem e semelhança de Deus. Esta guerra foi
permitida por Deus para que o homem possa provar sua fidelidade ao seu Criador, e que o diabo,
dominado por criaturas mais fracas, possa ser coberto com maior vergonha. A vitória do homem
torna-se possível e fácil, uma vez que ele é incorporado no corpo místico do Deus feito homem.
O primeiro homem foi capaz de pecar sem a instigação do diabo; no entanto, de fato, foi para a
sedução do inimigo que ele cedeu. Por isso, o pecado do homem é a “semente do diabo” semeado
em mentiras, e os pecadores são “os filhos do diabo, o pai da mentira”. Com o diabo como cabeça,
todos os pecadores constituem um só corpo moral. O poder que ele tem sobre eles é principalmente
devido à sua submissão intencional à sua influência. No homem, no estado original, o diabo tinha
apenas um poder muito limitado; ele só podia tentar o homem, e até mesmo essa tentação era
limitada a sugestões externas. Veja Suarez, De Angelis, ll. vii. viii; St. Thomas, eu. qq. 63, 64; Contra
Gentes, iii. 107–109.
CAPÍTULO III
A QUEDA DO HOMEM
SECT. 161. — O PECADO DE ADÃO E EVA

I. O tentador, chamado serpente na história da queda (Gn 3), não era aquele réptil em si, mas o
demônio falando pela boca, embora a narrativa não o diga expressamente. O diabo é tão
frequentemente falado como o tentador de nossos primeiros pais, que quase se pode duvidar se a
serpente não era uma forma assumida, ao invés do animal real (Wis. 2:24; João 8:44).
II. A tentação foi dirigida a Eva como a parte mais fraca, e contra a lei da provação, como a mais
importante. O tentador começa com uma questão de duplo sentido: existe tal mandamento e por
que deveria ser dado? (Gen. 3: 1), e continua negando a punição ameaçada por Deus e prometendo
semelhança aos deuses como recompensa pelo ato maligno. Quase toda palavra do discurso do
diabo é ambígua, admitindo uma interpretação verdadeira e falsa, uma circunstância inteiramente
de acordo com o caráter do tentador. De Gênesis 3: 6, algumas mentes superficiais inferiram que Eva
foi seduzida pela bondade e beleza da fruta, esquecendo que, antes da queda, ela tinha perfeito
controle sobre todos os movimentos de seus sentidos. Não acreditava mais nas palavras da serpente:
tal cegueira era incompatível com o estado de perfeição original. Pais e teólogos geralmente ensinam
que Eva foi enganada pelo orgulho, de acordo com Ecclus. 10:15: "O orgulho é o princípio de todo
pecado" (também Tobias 4:14). Movimentos de orgulho e vanglória podiam ser excitados sem uma
crença formal nas palavras da serpente; pelo contrário, essa crença só poderia brotar de um coração
infectado pelo orgulho. Eva, então, movida pelo orgulho, viu “que a árvore era boa para comer”, e,
lisonjeando-se por não morrer, mas ser feita semelhante a Deus, “tomou do fruto e comeu”, assim
cometendo um pecado formal. desobediência ao mandamento Divino. tal crença só poderia brotar
de um coração infectado pelo orgulho. Eva, então, movida pelo orgulho, viu “que a árvore era boa
para comer”, e, lisonjeando-se por não morrer, mas ser feita semelhante a Deus, “tomou do fruto e
comeu”, assim cometendo um pecado formal. desobediência ao mandamento Divino. tal crença só
poderia brotar de um coração infectado pelo orgulho. Eva, então, movida pelo orgulho, viu “que a
árvore era boa para comer”, e, lisonjeando-se por não morrer, mas ser feita semelhante a Deus,
“tomou do fruto e comeu”, assim cometendo um pecado formal. desobediência ao mandamento
Divino.
III O pecado de Adão também teve sua raiz no orgulho, como podemos inferir com segurança dos
textos acima citados, e ainda mais das palavras irônicas de Deus: Eis que Adão se tornou como um de
nós, conhecendo o bem e o mal ”(Gên 3:22). A conivência de Adão com Eva foi apenas um efeito de
sua simpatia por seu próprio orgulho. Os termos do julgamento Divino parecem indicar que Adão
acreditava nas sugestões de Eva e, portanto, pecou por descrença da palavra de Deus. No entanto, se
isso for admitido, a razão de sua descrença não pode ser atribuída às declarações da serpente, mas
pode ser atribuída ao fato de que Eva não havia morrido depois de comer o fruto proibido. “Adão
não foi seduzido; mas a mulher, sendo seduzida, estava em transgressão ”(1 Timóteo 2:14; cf. 2
Coríntios 11: 3).
IV. Objetivamente, o pecado de nossos primeiros pais foi desobediência formal a Deus e à lei da
provação. Os pecados de orgulho, curiosidade, sensualidade, descrença e desconfiança eram fatores
subjetivos, todos subordinados àquela desobediência na qual eles terminavam, e ajudando a torná-lo
um pecado muito grave, apesar da aparente franqueza de seu assunto. Outras circunstâncias
agravantes eram a grande facilidade de evitá-lo, pois em Adão não havia ignorância nem
concupiscência; a ingratidão negra que isso implica e as terríveis consequências que isso teria sobre
toda a humanidade.
Embora o pecado do homem, como o dos anjos, fosse uma aversão formal de Deus; foi, no entanto,
não tão decisivo e obstinado. Imediatamente após o pecado, um sentimento salutar de vergonha e
medo surgiu sobre seus autores, e Deus mitigou Sua sentença de condenação. Só a serpente foi
condenada sem misericórdia; Adão e Eva, de acordo com as Escrituras e a tradição, fizeram bom uso
do tempo que lhes foi concedido para a penitência, e ambos são salvos (cf. Sb 10: 1 sqq.).
V. O primeiro pecado foi carregado de conseqüências peculiares por causa do estado singularmente
privilegiado de seus autores. O Segundo Concílio de Orange, can. Eu e o Concílio de Trento definimos
essas conseqüências. “O primeiro homem, Adão, tendo transgredido o mandato de Deus no Paraíso,
perdeu imediatamente a santidade e a justiça em que foi constituído; e incorreu, pela ofensa de sua
prevaricação, a ira e indignação de Deus, e, portanto, a morte com a qual Deus anteriormente o
ameaçou, e junto com a morte, cativeiro sob o poder daquele que a partir de então teve o império
da morte, isso é do diabo; Adão, através da ofensa dessa prevaricação, sofreu uma mudança
completa para pior em corpo e alma ”(Concílio de Trento, sessão v. Can. 1). Em um mundo: Adão
perdeu todos os seus dons sobrenaturais absolutos e relativos. Ele ficou sujeito ao poder do diabo,
visto que tendo sido vencido e despojado de sua força e de sua reivindicação sobre o céu, ele estava,
a partir de então, à mercê de seu conquistador.
Embora a completa deterioração do homem tenha sido provocada pela perda de dons sobrenaturais,
ela não deve ser concebida como uma mudança meramente externa, como, por exemplo, o que
surgiria da perda de uma vestimenta. A perda da graça santificante e de todos os privilégios da
integridade original afeta os mais íntimos poderes da alma, intelecto e vontade, e o comando da
alma sobre o corpo, e deixa o homem em um estado de langor e doença. Não só o homem é
incapacitado para trabalhos salutares; Seus objetivos mais elevados são tirados dele, e sua inclinação
natural para os prazeres egoístas é permitida no jogo livre.
VI. A corrupção conseqüente do pecado de Adão teve um duplo efeito, viz. sobre a sua pessoa e
sobre a sua natureza. Sua deterioração pessoal imediatamente afetou apenas sua vontade; foi
causada pela vontade e sua permanência dependia mais ou menos da disposição da vontade. A
corrupção de sua natureza, pelo contrário, afetou todas as faculdades enraizadas na substância da
alma, e a própria vontade, na medida em que a vontade é parte da natureza humana. Novamente, a
corrupção pessoal ataca a mente (ou alma) apenas em si mesma, enquanto a corrupção da natureza
ataca a mente em suas relações com o corpo, e não deixa parte de todo o complexo ileso. Parece, no
entanto, de maneira mais notável na insubordinação do apetite generativo, que é o meio de sua
transmissão a toda a humanidade.
VII. A Sagrada Escritura aplica o nome significativo "reino da morte" à natureza corrompida pelo
pecado (Rm 5:14). A vida sobrenatural e a glória da “imagem de Deus” sendo perdida pela inveja do
diabo, a natureza humana permaneceu nua, desfigurada e incapacitada; a alma estava
espiritualmente morta e o corpo condenado à morte. Nesse estado, a alma, como um cadáver,
estava propensa a mais corrupção, e passível de tornar-se a cada dia mais imprópria para a recepção
da nova vida.
VIII. Não precisamos insistir no caráter penal da corrupção da natureza, que é auto-evidente; mas é
importante consertar sua culpa. A justiça original, com todos os seus privilégios, não era um presente
sem uma obrigação concomitante. O homem não tinha a liberdade de aceitar ou recusar, ou de
aceitá-lo, rejeitá-lo por vontade própria. Foi um dom confiado à guarda do homem, e a perfeição do
homem aos olhos de Deus dependeu de sua posse. Assim, quando por livre e espontânea vontade
Adão rejeitou a confiança mantida sob tal obrigação, isto é, quando se despojou de sua glória
sobrenatural, ele foi responsável e culpado pela deterioração conseqüente de sua natureza.
Uma dificuldade aqui se apresenta: “Culpabilidade resulta de um ato pessoal; mas a retirada dos
dons sobrenaturais não foi um ato pessoal de Adão, portanto, sua perda não pode ser imputada a
ele. ”No que diz respeito à perda da santidade, a resposta já foi dada, viz. O pecado mortal torna a
alma imprópria para a graça santificante, de modo que o autor do pecado mortal exclui e expulsa a
graça de sua alma por seu próprio ato. Quanto à perda de integridade, outra explicação é
necessária. São Tomás e seus discípulos dizem que a santidade e a integridade formavam um todo
solidário, pelo que Adão, por voluntariamente excluir a santidade, também voluntariamente
expulsou a integridade. A primeira escola franciscana vê essa questão sob outra luz: a posse da
santidade e da integridade dependia da manutenção do mandato divino; portanto Adão transgrediu
isto voluntariamente perdido ambos. Essas duas visões não se excluem mutuamente. A concepção
tomista é melhor para a perda da justiça como uma falta pessoal de Adão; o outro mostra melhor
porque a culpa e culpa de Adão podem ser herdadas por sua posteridade. Veja para isto e as seções
seguintes, St. Thomas, 1 2, qq. 81–83; Stapleton, De justif., Ll. i.iii; Bellarmine, De Amiss. Gratiæ,
ll. iv.–vi.
SECT. 162. - PECADO ORIGINAL
I. A transmissão do pecado de Adão e seus efeitos deteriorantes sobre toda a humanidade é um

dogma fundamental, porque nela se fundamenta a necessidade de redenção para todos os
homens. A Igreja primitiva defendeu e definiu contra os pelagianos (Conselho de Orange, II. Can.
2); o Concílio de Trento formulou-a de novo e fez dela a base de sua doutrina da justificação. As
palavras da definição são: “Se alguém afirmasse que a prevaricação de Adão era prejudicial para si
mesmo, e não para a sua progênie; e que ele perdeu para si só, e não também para nós, a santidade
e a justiça recebidas de Deus; ou que, sendo ele próprio corrompido pelo pecado da desobediência,
ele transmitiu a toda a humanidade somente a morte e os sofrimentos (pænas) do corpo, mas não o
pecado que é a morte da alma, seja anátema, pois ele contradiz a apóstolo que diz:
II. Que a perda da integridade original, a deterioração da natureza e os males a ela associados,
passados de Adão para sua descendência, são claramente revelados nas Escrituras. Morte e
sofrimento entraram no mundo como uma punição do primeiro pecado (Gn 3: 16-20); a
concupiscência, em sua forma atual, tem a mesma origem (Gn 3: 7). O estado de homem não
redimido é frequentemente representado nas Escrituras Sagradas como uma morte espiritual,
necessitando de um novo nascimento em santidade e justiça (João 3: 5, etc.). Nenhuma razão para
tal degradação pode ser dada além da transmissão do primeiro pecado para toda a progênie do
primeiro pecador. O texto clássico é Rom. 5:12, dos quais mais tarde.
III Todos os membros individuais da raça humana são descendentes de Adão; sua natureza continha
a semente e a raiz da qual a humanidade cresce. Mas Adão viciou sua natureza em todas as suas
partes constituintes, até as partes especialmente destinadas à sua propagação; daí o fruto da
propagação só pode ser uma natureza humana viciada. O padrão de semelhança divina que Deus
estabeleceu para todos os homens foi reduzido pelo primeiro pecado; a progênie de Adão nasceu
menos como Deus do que Deus originalmente quis que fossem. Contudo, o pecado “pessoal” de
nossos primeiros pais não podia ser propagado, porque envolveria atos pessoais que não podem ser
transmitidos por gerações. Mas, pelo elemento de pecado que mancha as almas da descendência de
Adão, podemos comparar sua queda e suas conseqüências universais a uma falência
espiritual, envolvendo o empobrecimento nas coisas espirituais de toda a humanidade. No entanto,
como a pobreza espiritual é descrita nas Escrituras e na Tradição como pecado e injustiça, e como
uma punição pelo pecado, o que não seria meramente conseqüência da falência espiritual, outro
elemento deve ser introduzido, viz. a “parte” da progênie na culpa do progenitor.
São Paulo ensina essa doutrina no famoso texto, Rom. 5: 12-19. Por uma questão de clareza, citamos
as palavras do Apóstolo em sua ordem lógica. Sua proposição é: “Como por um homem (διʼ ἑνὸς) o
pecado entrou neste mundo, e pelo pecado (διὰ τῆς ἁμαρτίας) a morte (v. 12); … Como pela ofensa
de um (o julgamento veio) a todos os homens para condenação (v. 18); … Como pela desobediência
de um homem muitos (οἱ πολλοί) foram feitos pecadores (v. 19), mesmo assim pela justiça de um
(διʼ ἑνὸς δικαιωμάτος) (o dom gratuito veio) a todos os homens para justificação da vida (v
18); mesmo assim, pela obediência de um, os muitos serão justos ”(v. 19). Na última parte do v. 12 e
vv. 13, 14, a extensão do pecado de Adão a todos os homens é provada pela universalidade do reino
da morte: “A morte passou a todos os homens em quem (ἐφʼ ᾧ) todos pecaram: até a lei, o pecado
estava no mundo; mas o pecado não foi imputado quando a lei não era. Mas a morte reinou desde
Adão até Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram à semelhança da transgressão de Adão,
que é a figura daquele que havia de vir ”. Em outras palavras: A dor da morte não foi infligida pelo
pecado pela primeira vez. lei de Moisés; antes que Moisés morressem homens, embora não em
punição de seus pecados “pessoais”, pois, não havendo lei, os pecados pessoais não eram
imputados; e até mesmo eles morreram que não tinham cometido pecado pessoal como Adão, de
onde para eles a morte era a dor por sua participação no primeiro pecado. Nos vv. 15–17, o apóstolo
mostra que Cristo tinha maior poder para o bem do que Adão para o mal; e então, no v. 18, ele
continua a comparação iniciada no v. 12 e conclui no v. 19. Mas a morte reinou desde Adão até
Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram à semelhança da transgressão de Adão, que é a
figura daquele que havia de vir ”. Em outras palavras: A dor da morte não foi infligida pelo pecado
pela primeira vez. lei de Moisés; antes que Moisés morressem homens, embora não em punição de
seus pecados “pessoais”, pois, não havendo lei, os pecados pessoais não eram imputados; e até
mesmo eles morreram que não tinham cometido pecado pessoal como Adão, de onde para eles a
morte era a dor por sua participação no primeiro pecado. Nos vv. 15–17, o apóstolo mostra que
Cristo tinha maior poder para o bem do que Adão para o mal; e então, no v. 18, ele continua a
comparação iniciada no v. 12 e conclui no v. 19. Mas a morte reinou desde Adão até Moisés, mesmo
sobre aqueles que não pecaram à semelhança da transgressão de Adão, que é a figura daquele que
havia de vir ”. Em outras palavras: A dor da morte não foi infligida pelo pecado pela primeira vez. lei
de Moisés; antes que Moisés morressem homens, embora não em punição de seus pecados
“pessoais”, pois, não havendo lei, os pecados pessoais não eram imputados; e até mesmo eles
morreram que não tinham cometido pecado pessoal como Adão, de onde para eles a morte era a dor
por sua participação no primeiro pecado. Nos vv. 15–17, o apóstolo mostra que Cristo tinha maior
poder para o bem do que Adão para o mal; e então, no v. 18, ele continua a comparação iniciada no
v. 12 e conclui no v. 19. A dor da morte não foi primeiro infligida pelo pecado pela lei de
Moisés; antes que Moisés morressem homens, embora não em punição de seus pecados “pessoais”,
pois, não havendo lei, os pecados pessoais não eram imputados; e até mesmo eles morreram que
não tinham cometido pecado pessoal como Adão, de onde para eles a morte era a dor por sua
participação no primeiro pecado. Nos vv. 15–17, o apóstolo mostra que Cristo tinha maior poder
para o bem do que Adão para o mal; e então, no v. 18, ele continua a comparação iniciada no v. 12 e
conclui no v. 19. A dor da morte não foi primeiro infligida pelo pecado pela lei de Moisés; antes que
Moisés morressem homens, embora não em punição de seus pecados “pessoais”, pois, não havendo
lei, os pecados pessoais não eram imputados; e até mesmo eles morreram que não tinham cometido
pecado pessoal como Adão, de onde para eles a morte era a dor por sua participação no primeiro
pecado. Nos vv. 15–17, o apóstolo mostra que Cristo tinha maior poder para o bem do que Adão
para o mal; e então, no v. 18, ele continua a comparação iniciada no v. 12 e conclui no v. 19. Nos
vv. 15–17, o apóstolo mostra que Cristo tinha maior poder para o bem do que Adão para o mal; e
então, no v. 18, ele continua a comparação iniciada no v. 12 e conclui no v. 19. Nos vv. 15–17, o
apóstolo mostra que Cristo tinha maior poder para o bem do que Adão para o mal; e então, no v. 18,
ele continua a comparação iniciada no v. 12 e conclui no v. 19.
IV. A deterioração universal da natureza humana em seu aspecto material pode ser suficientemente
considerada considerando o pecado de Adão somente como um ato pessoal do autor físico de nossa
natureza. Não é assim a sua depravação formal, viz. a culpa que torna a progênie de Adão pecadora e
passível de punição. A culpa supõe um ato voluntário da pessoa culpada. E, de fato, São Paulo diz:
"todos pecaram no primeiro homem", e todos são culpados de desobediência. Isso significa que o
único ato de desobediência do primeiro homem é moralmente não apenas seu próprio ato pessoal,
mas um ato solidário de toda a humanidade, pelo qual todos são responsáveis. O dogmático das
palavras, Rom. 5:12 (ἐφʼ ᾧ in quo omnes peccaverunt), é bastante independente do significado
atribuído a ἐφʼ ᾧ. Quer seja traduzido como "vendo aquilo", "para isso", "na medida em que",
"porque, ”Todos pecaram, ou“ em quem ”todos pecaram, o contexto e o paralelismo entre Cristo e
Adão evidentemente dão a impressão de que todos os homens participaram do pecado da
desobediência cometido pelo primeiro dos pais (cf. 1 Cor 15: 21, 22). Tecnicamente falando, Adão
atuou como o representante jurídico e moral da humanidade, ou como chefe de toda a raça humana
existente nele em germe, e ele transgrediu uma lei que liga a humanidade como um todo. Seu
pecado, portanto, foi o pecado de toda a humanidade, porque e na medida em que as ações e a
vontade da cabeça são as ações e a vontade de todo o corpo. A existência física de toda a raça em
sua cabeça proporciona uma base para sua existência moral na mesma, isto é, para que ela seja
respondida pelos pecados da cabeça. Temos então que considerar apenas uma vontade e um ato, a
vontade e o ato de Adão, que,
V. Deste ponto de vista, é fácil determinar até que ponto o pecado de Adão foi universal, isto é, o
pecado de toda a humanidade. A transgressão foi o ato de toda a raça precisamente e somente na
medida em que foi uma violação culposa do dever de cumprir a condição estabelecida por Deus para
a manutenção da justiça sobrenatural, e assim representou uma destruição arbitrária daquela
justiça. Os motivos pessoais do orgulho e os outros motivos que levaram Adão a romper o pacto não
são imputados a seus descendentes, mas apenas a violação objetiva da Lei da Provação, sobre a qual
a aliança descansou. Assim, quando um rei transgride as cláusulas de um tratado feito com outro rei,
não são seus motivos pessoais, mas a violação objetiva do tratado que é imputada à nação cuja
cabeça ele é,
VI. O pecado universal ou original tem alguns caracteres peculiares a si mesmo, que aqui meramente
indicamos. 1. É o único pecado que passa do perpetrador à sua progênie, porque nenhum outro
pecado é ou pode ser cometido sob as mesmas circunstâncias. 2. É da fé (Rm 5:13 e 1 Coríntios
15:21) que o pecado de Adão somente, não também o de Eva, foi um ato universal. Adão, não Eva,
representou a humanidade. Se Eva tivesse pecado sozinho, o pecado não teria sido transmitido. 3.
Nenhum outro pecado de Adão teria o mesmo porte universal, porque o pacto ou vínculo de Deus
com o homem foi baseado na observância de um preceito claramente determinado.
VII. O arrependimento de Adão não foi de nenhum benefício para sua progênie. Uma especial graça
divina era necessária para torná-lo salutar até para si mesmo. Pela ordenação de Deus, Adão foi
autorizado a agir por toda a humanidade no sentido de preservar a justiça sobrenatural; mas ele não
entrou na ordenação divina para reparar sua perda. Embora ele obteve seu perdão pessoal, ainda "o
pecado da humanidade" e seus efeitos não foram afetados por isso.
SECT. 163. O PECADO DE ADÃO EM SEUS DESCENDENTES
I. Uma definição adequada e positiva do pecado original não foi dada pela Igreja. As definições, no
entanto, relativas à existência do pecado original, e à necessidade e eficácia do Batismo, dão ao
teólogo elementos suficientes para determinar a natureza real do pecado original no homem
caído. Citamos o Concílio de Trento (sess. V. Can. 5): “Se alguém negar que através da graça de nosso
Senhor Jesus Cristo que é dada no batismo, a culpa (reatus) do pecado original é remetida; ou se ele
afirmar que nem tudo o que é tirado que tem a natureza verdadeira e adequada (racional) do
pecado, mas que é apenas apagado ou não imputado, seja anátema. Pois no regenerado não há nada
de odioso para Deus: ... Que, no entanto, nos batizados permanece a concupiscência ou os fomes, é
o sentido deste Santo Sínodo. A concupiscência é deixada para nossa guerra (ad agonem); não pode
ferir aqueles que não o consentem ... Esta concupiscência, que o Apóstolo por vezes chama de
pecado, o Santo Sínodo declara que a Igreja Católica nunca entendeu que ela fosse chamada pecado
como sendo um verdadeiro e propriamente chamado pecado no regenerado. , mas como sendo
causado pelo pecado e como inclinado ao pecado. Se alguém sustentar o contrário, seja anátema ”.
II. As muitas noções errôneas da natureza do pecado herdado surgem, em geral, de não dar a devida
atenção à unidade orgânica de seus dois elementos, viz. a culpa contraída por toda a raça em Adão, e
a desordem interna de nossa natureza que é o assunto dessa culpa. Separando o elemento formal do
material, ou dando destaque indevido a qualquer um deles, muitas noções de pecado original foram
formadas, algumas bastante heréticas, algumas duvidosas, algumas conciliáveis com o ensinamento
católico. O espaço à nossa disposição apenas nos permite esboçar o que nos parece ser a teoria mais
profunda, mais completa e mais católica. Nós seguimos, no essencial, St. Thomas (1 2, q. 82).
III A média entre as duas teorias extremas concebe o pecado original de modo que seu tema é a
desordem interna que surge na alma da privação da devida santidade e justiça, e seu elemento
formal é a culpa ou culpabilidade contraída pelo homem em Adão, pelo qual o homem ainda é
responsável. Assim, podemos definir o pecado original como "a privação culposa da justiça original".
Essa definição distingue-a de todos os outros pecados habituais e aponta, em seu conteúdo, o
elemento que explica todas as desordens internas daí decorrentes. Todos os teólogos são obrigados
a admitir, com a Igreja, que a perda da graça santificante, ou a morte da alma, é um elemento
constituinte do pecado original; contudo, como essa perda de graça é um efeito comum a todos os
pecados mortais, ela não pode ser o assunto “específico” do pecado original; algo mais deve ser
adicionado para distinguir este pecado de todos os outros pecados. Nesse ponto, os teólogos deixam
de concordar. Eles moldam suas opiniões de acordo com suas noções de justiça original.
IV. A teoria tomista parte da visão patrística de que a graça santificante é o elemento essencial da
justiça original (ou hereditária) e a raiz da integridade da vida natural, bem como da
sobrenatural. Portanto, (1) o elemento radical da injustiça no pecado original deve ser buscado na
essência da alma, viz. na privação culposa da graça santificante como raiz de toda a justiça exigida do
homem por Deus. (2) Em segundo lugar, e efetivamente (com relação a seus efeitos), o elemento da
injustiça aparece em todas as faculdades da alma, tendo como base a moralidade, como privação da
ordem desejada e originalmente instituída por Deus. Daí a injustiça original, em oposição à justiça
original, compreende a ausência de santidade da vontade superior, a falta de subordinação da
vontade inferior e sensualidade à vontade ou razão superior. Estes, novamente, implicam no
superior uma impossibilidade absoluta de servir a Deus sobrenaturalmente; uma impossibilidade
moral de observar até mesmo a lei natural em sua totalidade e permanentemente, e por último
outra impossibilidade absoluta de impedir todos os movimentos profanos desagradáveis de Deus. (3)
Comparando o pecado original com o real, encontramos a “aversão de Deus” na falta de santidade,
especialmente de caridade, e a “conversão à criatura” nos movimentos de concupiscência causados
pela perda da integridade original. Há, no entanto, uma diferença: no pecado original, a aversão de
Deus não é, como no pecado atual, essencialmente ligada à conversão à criatura. (4) Por fim,
comparado a um pecado real totalmente formado e desenvolvido no homem, o pecado original
consiste em uma tendência a movimentos desordenados, estendendo-se das mais altas faculdades
da alma para o organismo do corpo; todas essas moções participam do caráter do pecado formal
como consequência de uma desordem culposa na parte mais interna da natureza.
V. O pecado original é exatamente o mesmo em todos os homens, embora os efeitos que surgem
dele, especialmente a debilidade da razão e o fervor da concupiscência, variam muito em indivíduos
diferentes, devido à diversidade da organização individual. O pecado original na posteridade de Adão
essencialmente difere do próprio pecado de Adão, porque não inclui a mesma responsabilidade
pessoal por uma ofensa real e desprezo por Deus. Daí sua posição peculiar a meio caminho entre o
pecado mortal e venial. Como não inclui nenhum ato pessoal de livre arbítrio, é, subjetivamente, o
menor de todos os pecados, menor até do que os pecados veniais semi-voluntários; mas,
objetivamente, ou com relação a seu assunto, e especialmente os males causados por ela, é um
pecado maior do que a maioria dos pecados mortais. Novamente, O pecado original é livre daquele
contínuo desprezo ou negligência de Deus que mantém viva a culpa do pecado real na alma e,
portanto, também neste aspecto, é menos do que o menor pecado venial pessoal. Essas diferenças
são resumidas na fórmula: “O pecado original não implica, como os pecados pessoais, uma aversão
de Deus como fim natural do homem, mas apenas uma aversão de Deus como fim sobrenatural do
homem”.
VI. Como todos os membros individuais da raça humana descendem de Adão por meio de geração, é
também por meio da geração que eles contraem o pecado original. Cristo, não sendo “nascido de
sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem” (João 1:12), mesmo que Ele não
tenha sido o Filho de Deus, não teria sido manchado pelo pecado original. O ato de geração, no
entanto, é apenas instrumental na propagação do pecado. A causa principal é "o pecado originário
de Adão". O ato de geração prepara e determina o assunto sobre o qual o pecado da natureza exerce
sua influência deteriorante, e sua conexão com a transmissão do pecado original não se estende
mais adiante. A santidade pessoal dos pais não impede que seus filhos contraiam a mancha do
pecado, pois é a natureza corrompida em Adão que ele se propaga, e não sua própria natureza,
modificada por seus atos pessoais. A dispensação sob a qual a justiça pessoal era hereditária chegou
ao fim no próprio Adão; na presente dispensação, somente Cristo possui graça e o poder de
comunicá-lo.
VII. Muitos teólogos explicam a transmissão do pecado original por geração sem levar em conta a
atual condição interna do pai. Estabelecem entre pais e filhos uma relação meramente moral e
jurídica, de modo que a progênie contrai certas obrigações e responsabilidades do progenitor pelo
fato de ter nascido dele; em seu sistema, a transmissão não tem analogia interna com a transmissão
natural de males físicos. Santo Agostinho, no entanto, e os escolásticos anteriores, constantemente
fazem uso de analogias físicas para explicar a propagação do pecado original, e descrevem-no
expressamente como causado por uma imperfeição (vitium) no ato de geração e no progenitor, viz. o
“ardor da concupiscência”. A explicação dada pelos melhores escolásticos pode ser resumida da
seguinte forma: o progenitor, de acordo com a dispensação divina original, deve possuir o poder de
gerar uma natureza dotada de santidade e justiça. A ausência desse poder constitui uma imperfeição
ou vicia os princípios generativos. Além disso, no estado original, o poder de gerar, em cooperação
com o Espírito Santo, um filho perfeito de Deus, estava especialmente ligado à integridade da
natureza humana; a sujeição perfeita dos membros à mente deu ao organismo gerador uma pureza
adequada à cooperação do Espírito Santo. Por isso, e converso, a incapacidade de gerar um filho
perfeito de Deus está igualmente ligada à perda de integridade e, mais especialmente, à
insubordinação do apetite generativo, que o Espírito Santo não tem, desde a Queda, cooperou com o
ato gerador ao ponto de remeter o pecado original aos descendentes. Assim, a imperfeição (vitium)
do poder e do ato de geração não é acidental ou externa, mas interna e, em certo sentido, natural; e
pode-se dizer com verdade que “a concupiscência do progenitor faz com que a progênie seja privada
de santidade e justiça”. A concupiscência em questão é a concupiscência habitual, da qual as
desordens reais que acompanham o ato de geração são apenas um sinal. E a própria concupiscência
habitual produz o pecado original como uma causa "deficiente", e não como "eficiente", da mesma
maneira que o livre arbítrio causa o pecado, através da "deficiência" de sua intenção. e em certo
sentido natural; e pode-se dizer com verdade que “a concupiscência do progenitor faz com que a
progênie seja privada de santidade e justiça”. A concupiscência em questão é a concupiscência
habitual, da qual as desordens reais que acompanham o ato de geração são apenas um sinal. E a
própria concupiscência habitual produz o pecado original como uma causa "deficiente", e não como
"eficiente", da mesma maneira que o livre arbítrio causa o pecado, através da "deficiência" de sua
intenção. e em certo sentido natural; e pode-se dizer com verdade que “a concupiscência do
progenitor faz com que a progênie seja privada de santidade e justiça”. A concupiscência em questão
é a concupiscência habitual, da qual as desordens reais que acompanham o ato de geração são
apenas um sinal. E a própria concupiscência habitual produz o pecado original como uma causa
"deficiente", e não como "eficiente", da mesma maneira que o livre arbítrio causa o pecado, através
da "deficiência" de sua intenção.
VIII. Para completar a teoria sobre a propagação do pecado original por geração, devemos mostrar
como a alma, embora criada diretamente por Deus, é infectada pelo pecado. Santo Agostinho hesita
entre duas explicações: ou, diz ele, tanto o corpo quanto a alma são produzidos em uma condição
viciada pelo progenitor, ou a alma é viciada por sua conjunção com um corpo viciado (Contra Jul.,
1.vc iv.) . Uma vez que o Criacionismo (cf. § 129) é agora geralmente aceito, a primeira dessas
alternativas deve ser rejeitada. O segundo, se corretamente entendido, explica a dificuldade de uma
maneira que não é nem muito grosseiramente física nem muito superficialmente moral. O corpo não
inflige dano físico à alma, mas apenas a envolve na culpa da semente de Adão. A carne, desordenada
pela perda da justiça original, sendo o destinatário da alma, a alma é recebida de maneira
desordenada e se torna culpada por implicação ou infecção. A corrupção ou agravamento da alma
pelo corpo, em que Santo Agostinho e outros tantas vezes insistem, deve ser reduzida para significar
“que a união do corpo e da alma em uma natureza torna a qualidade da alma dependente da
qualidade do corpo”. Como mostrado no Livro III, § 133, a alma, sem uma influência divina contrária,
está sujeita a ser impedida em suas operações espirituais pela influência da vida animal do
corpo. Mas essa influência Divina está agora excluída do começo, porque, como explicado acima, no
ato da geração, o Espírito Santo não coopera para a remissão do pecado original. Daí a alma, através
de sua conjunção com o corpo, é privada de uma perfeição, viz. o livre desenvolvimento de sua
energia espiritual, que gozaria se existisse separadamente, ou no estado de integridade original; em
outras palavras, é "corrompido e pesado" pelo corpo. Deixe-nos aqui apontar o diferente progresso
da corrupção em Adão e em sua posteridade. Em Adão a pessoa corrompeu a natureza; primeiro ele
perdeu a graça santificante; então essa perda acarretou a perda da integridade e infectou toda a sua
natureza. Em seus descendentes, pelo contrário, a natureza infecta a pessoa; a corrupção começa
com o ato da geração, alcança os privilégios da integridade e termina na privação da alma da graça
santificante. Em Adão a pessoa corrompeu a natureza; primeiro ele perdeu a graça
santificante; então essa perda acarretou a perda da integridade e infectou toda a sua natureza. Em
seus descendentes, pelo contrário, a natureza infecta a pessoa; a corrupção começa com o ato da
geração, alcança os privilégios da integridade e termina na privação da alma da graça
santificante. Em Adão a pessoa corrompeu a natureza; primeiro ele perdeu a graça
santificante; então essa perda acarretou a perda da integridade e infectou toda a sua natureza. Em
seus descendentes, pelo contrário, a natureza infecta a pessoa; a corrupção começa com o ato da
geração, alcança os privilégios da integridade e termina na privação da alma da graça santificante.
Outra solução mais direta da mesma dificuldade pode ser baseada na “relação de princípio entre a
alma do progenitor e a alma da progênie” (Livro III, § 129, III.), Que consiste em que a pai determina
a produção do filho como uma imagem de si mesmo num organismo derivado do seu. Essa relação
metafísica de alma para alma é o fundamento de todas as relações jurídicas e morais entre pai e
filho; e como uma relação de alma para alma, está particularmente bem adaptada para servir de
fundamento para a transmissão da vida sobrenatural ou da nobreza da filiação adotiva. Tendo
perdido sua nobreza, Adão poderia procriar apenas uma imagem ignóbil de si mesmo - uma criança
privada de graça e integridade santificadora, e presa de concupiscência.
IX. Os pelagianos costumavam insistir que Deus ou os pais, ou ambos, cometem um pecado se derem
existência a uma alma pecaminosa. Mas o ato criativo de Deus e o ato de procriação dos pais
pretendem diretamente a produção de uma nova pessoa, que é um bom objeto, embora o novo ser
esteja acidentalmente sujeito ao pecado. A geração seria ilegal, na verdade, se o pecado consistisse
em uma inclinação para o mal, ou se a inclinação fosse irresistível; mas esse não é o caso,
especialmente porque Deus providenciou meios suficientes de resistência.
SECT. 164. — PENALIDADES DO PECADO ORIGINAL
I. As penalidades são medidas de acordo com o grau de imputabilidade e com a gravidade do assunto
do pecado. O pecado original sendo um pecado real, merece punição; seu caráter peculiar, no
entanto, requer uma punição peculiar, diferente daquela imposta ao pecado real.
II. 1. O pecado original merece a perda da visão beatífica, isto é, da herança dos filhos de Deus ou da
felicidade da vida eterna. Nesta proposição repousa toda a doutrina referente ao pecado
original. Escritura e Tradição sempre conectam a remissão de pecados e a aquisição da vida eterna,
como o objeto comum da redenção por Cristo.
2. Não é nem de fé, nem mesmo provável que, acima e além da dor eterna da perda, o pecado
original seja punido com a dor eterna dos sentidos, viz. o fogo do inferno. Esta proposição resulta do
consentimento quase unânime dos escolásticos, notadamente desde Inocêncio III. formulou o
axioma de que “a dor do pecado original é a privação (carentia) da visão de Deus; a dor do pecado
atual é o tormento do inferno perpétuo ”(cap. Majores de bapt .; Denzinger, Enchir., li.). É lógico que
um pecado que não envolve nenhum desprezo pessoal por Deus, não pode ser justamente visitado
por punição vingativa ou reativa, a menos que tal punição seja ao mesmo tempo propiciatória ou
medicinal, duas qualidades incompatíveis com o castigo eterno. A sentença passada por Cristo
(Mateus 25) no último dia, que não menciona nenhuma punição intermediária entre o céu e o
inferno, aplica-se apenas a pecadores pessoais, ou seja, falando estritamente, somente àqueles que
tiveram a oportunidade de conhecer a Cristo em Sua Igreja. Nós trataremos deste assunto no livro
VIII.
3. É altamente provável que aqueles que morrem culpados apenas pelo pecado original estejam
livres da dor e da tristeza, e até desfrutem de uma certa paz interior e felicidade, de modo que eles
atinjam pelo menos um mínimo daquela felicidade que teria sido sua naturalidade. fim se a natureza
humana não tivesse sido elevada a uma ordem sobrenatural. Esta proposição não é tão comumente
admitida como a anterior. As razões que o sustentam são muito forçadas. Se, na alma manchada
pelo pecado original, nenhuma disposição do mal é desenvolvida antes ou depois de sua separação
do corpo, e se, após a morte, quando não há estágio de provação, suas tendências naturais para o
bem se desenvolvem desimpedidas, sem tristeza necessidade de surgir da perda da visão beatífica,
porque a natureza não o deseja, e como foi perdido sem culpa pessoal, a perda não será sentida por
uma vontade bem ordenada. Nem pode ser infligido qualquer sofrimento pela retenção dos bens
necessários à paz natural e satisfação de uma criatura racional, porque isso seria igual a infligir o
pana sensus. Se nenhuma satisfação fosse proporcionada às tendências naturais dessas almas, isto é,
se elas não alcançassem, em certo sentido, seu fim natural, Deus teria criado seres sem qualquer fim
atingível.
III As penalidades do pecado original aqui na terra são a incapacidade de realizar trabalhos salutares
e a perda de todos os privilégios da integridade original. Essa incapacidade para as obras salutares e
as tendências desordenadas que inclinam o homem a novos pecados, o mantêm na escravidão do
pecado e da morte.
SECT. 165. O PODER DO DIABO FUNDADO NO PECADO
I. O Concílio de Trento aponta que o pecado original trouxe o homem sob o poder do diabo; decisões
anteriores, e os Padres, encontram um forte argumento para o pecado original nos "exorcismos"
usados na administração do Batismo, e a Sagrada Escritura em muitos lugares representa a redenção
do cativeiro do diabo, e a destruição de seu império como objeto especial da Redenção de Cristo (cf.
Epist. Cælestini, cap. xii.). Os principais textos que se baseiam nesta doutrina são: “Quem (Deus) nos
libertou do poder das trevas (= o príncipe das trevas), e nos transportou para o reino do Filho do Seu
amor” (Col. 1: 13, veja também 2:14, 15, João 12:31 e 14:30, “… que pela morte Ele poderia destruir
aquele que tinha o império da morte, isto é, o diabo”, Hb 2:14. ).
II. Satanás não tem o direito certo ao império da morte: ele é um tirano de título, assim como de
fato. Seu título é inteiramente do lado do homem, que por seu pecado merecia ser abandonado por
Deus (a quem ele havia abandonado) ao diabo por quem se permitiu ser seduzido. São Pedro, em sua
segunda epístola (2:19), cita a antiga lei de guerra, "por quem um homem é vencido, do mesmo
também ele é um escravo", como ilustrando a relação do pecador para Satanás. São Paulo diz: "Não
sabeis vós que a quem entregais servos para obedecer, a quem sois servos, a quem obedeceis, tanto
do pecado para a morte como da obediência para a justiça?" (Romanos 6:16). A partir deste texto,
fica claro que a escravidão do homem a Satanás é o resultado da adesão voluntária do homem ao
seu tirano.
III Os males que seguem o pecado foram introduzidos no mundo pela malícia do diabo, e eles são,
além disso, parte do seu próprio castigo. Assim, Satanás, envolvendo o homem no pecado, fez dele
um cativo e escravo em seu império - um cativo, porque o pecador é privado do poder livremente
para se mover em direção à sua perfeição; um escravo, porque ele é, em grande medida, obrigado a
servir o diabo em sua guerra contra Deus e a satisfazer seu ódio a Deus e ao homem. É claro que o
império ou poder de Satanás não é o mesmo sobre todos os pecadores. Atinge seu mais alto grau no
pecador endurecido; é menos no pecador culpado do pecado mortal, mas não um pecador
endurecido; e menos naqueles culpados do pecado original somente. A fórmula do exorcismo no rito
do Batismo diz ao diabo como habitando no bebê a maneira da habitação do Espírito Santo nos
santos. Essa morada satânica, entretanto, não é uma habitação substancial no corpo, muito menos
na alma da criança, mas apenas uma relação de dependência e influência, tal como existe entre os
homens - fortalecida, talvez, pela companhia permanente de um espírito perverso. A própria
analogia com a influência do Espírito Santo mostra que o diabo não faz e não pode forçar sua vítima
a cometer pecado; pois, assim como o Espírito Santo deixa para a alma seu poder para o mal, o diabo
deixa nele o poder para o bem. tal como existe entre os homens - fortalecido, talvez, pela companhia
permanente de um espírito perverso. A própria analogia com a influência do Espírito Santo mostra
que o diabo não faz e não pode forçar sua vítima a cometer pecado; pois, assim como o Espírito
Santo deixa para a alma seu poder para o mal, o diabo deixa nele o poder para o bem. tal como
existe entre os homens - fortalecido, talvez, pela companhia permanente de um espírito perverso. A
própria analogia com a influência do Espírito Santo mostra que o diabo não faz e não pode forçar sua
vítima a cometer pecado; pois, assim como o Espírito Santo deixa para a alma seu poder para o mal,
o diabo deixa nele o poder para o bem.
O império do pecado e da morte pode ser considerado ou como uma continuação da parte material
do pecado, ou como uma continuação do próprio pecado e de sua culpa. Deste ponto de vista, é
concebível que até mesmo o justificado possa ser exposto em grande parte às influências do diabo, e
pode até mesmo ser possuído por ele; da mesma maneira que a concupiscência permanece após a
justificação, isto é, como uma continuação da parte material do pecado. Tal perseguição, entretanto,
não implica nenhum cativeiro ou escravidão dos justos sob o diabo, porque o diabo não tem mais
"direito" contra aqueles que pertencem a Deus, e porque ele só pode influenciá-los segundo a
maneira da concupiscência natural; Sua obsessão é meramente uma prova da santidade dos filhos de
Deus.
IV. O diabo é chamado por São Paulo "o deus deste mundo" (2 Coríntios 4: 4). “Este mundo” é aqui
tomado como o mundo tal como se tornou através da queda de Adão, em oposição ao que será
quando a Redenção de Cristo tiver o seu efeito completo. No entanto, estas e outras expressões
similares, e as expressões usadas pela Igreja nas bênçãos de tantas coisas materiais, indicam que o
poder de Satanás se estende por todo o mundo visível, na medida em que entra em contato
imediato com o homem, ou está em serviço do homem. Isso é apenas uma conseqüência da perda
de Adam de seu domínio sobre a criação material. Está entre os despojos que seu conquistador levou
consigo. Em antagonismo direto com as influências vivificantes de cima, o rei da morte faz sua guerra
contra Deus de baixo;
V. Satanás exerce, ou manifesta, seu poder de uma maneira dúplice: ele tenta o homem a pecar e
inflige-lhe outros males, mas sempre com o objetivo de levá-lo ao pecado. O primeiro ponto está
claramente estabelecido na Escritura: “Esteja sóbrio e vigie, porque o seu adversário, o diabo, como
um leão que ruge, vai em busca de quem possa devorar; a quem resisti, forte em fé ”(1 Pe 5: 8, 9;
veja também Ef 6:11). A única questão em aberto é se o diabo é o autor de “todas” as tentações. É
certo que a carne e o mundo, viz. a própria concupiscência do homem e os incentivos externos, em
muitos casos, justificam suficientemente a tentação, sem a intervenção de Satanás. Ainda assim, é
muito provável que Satanás não permaneça ocioso quando essas agências dele estiverem em
ação; Não, parece mais provável que ele nunca, ou, no máximo, muito raramente, assalta a alma
exceto por meio da “carne e do mundo”. Nem é improvável que o “macaco de Deus” depute os
espíritos malignos para neutralizar a parte dos Anjos da Guarda. Quanto à imposição de males físicos,
temos provas de sua existência nas fórmulas das várias bênçãos dadas pela Igreja às coisas
materiais. Essas fórmulas, no entanto, enfatizam especialmente os danos espirituais a serem temidos
pelo diabo, de onde inferimos que, qualquer que seja o uso que o iníquo faça de males materiais
contra o homem, é sempre com intenção de ferir sua alma. temos provas de sua existência nas
fórmulas das várias bênçãos dadas pela Igreja às coisas materiais. Essas fórmulas, no entanto,
enfatizam especialmente os danos espirituais a serem temidos pelo diabo, de onde inferimos que,
qualquer que seja o uso que o iníquo faça de males materiais contra o homem, é sempre com
intenção de ferir sua alma. temos provas de sua existência nas fórmulas das várias bênçãos dadas
pela Igreja às coisas materiais. Essas fórmulas, no entanto, enfatizam especialmente os danos
espirituais a serem temidos pelo diabo, de onde inferimos que, qualquer que seja o uso que o iníquo
faça de males materiais contra o homem, é sempre com intenção de ferir sua alma.
VI. O "deus do mundo" realiza seu governo da mesma maneira que o Deus cujo império ele busca
destruir. Sua religião é em toda parte uma caricatura da Religião Divina. De acordo com 1 Cor. 10: 18-
19, a idolatria era, e ainda é, um trabalho de demônios em que quase todo vício humano e prática
degradante foi elevado ao nível de virtudes e sacrifícios. Quando o cristianismo destruiu a idolatria, a
religião de Satanás se incorpora em um ódio diabólico à religião de Cristo e, especialmente, do
catolicismo, sem, no entanto, abandonar as tentativas de estabelecer um culto diabólico
positivo. Tais tentativas são atestadas por toda a história religiosa da humanidade, desde os
primeiros idólatras até os modernos "espiritualistas". Falsas maravilhas e profecias são usadas com o
objetivo de dissuadir os homens de Deus, e alistando-os no serviço do diabo. O poder superior e o
conhecimento de Satanás capacitam-no a realizar trabalhos acima do poder do homem e a prever
futuros eventos contingentes com maior chance de sucesso. As Escrituras e a Tradição atestam o fato
de que Satanás usa seu poder e conhecimento para seus propósitos malignos (ver Mateus 24:24 e
comparar 2 Tessalonicenses 2: 7-9). Em imitação dos profetas e sacerdotes de Deus, o diabo tem
seus “médiuns”, isto é, pessoas escolhidas e aceitas como canais de comunicação entre ele e o
mundo. O Anticristo será tal médium, e a garota de Filipos “tendo um espírito pítmico, que trouxe a
seus mestres muito mais por adivinhação”, foi outro (Atos 16:16 sqq.). A possibilidade de feitiçaria,
feitiçaria, necromancia e afins é evidente à priori; sua existência real é dogmaticamente e
historicamente certa. Quando, no entanto, a questão prática tem que ser decidida se algum
desempenho extraordinário é o trabalho do diabo ou não, os mesmos cuidados e precauções devem
ser tomados como em decidir se uma ocorrência extraordinária é ou não a obra de Deus. Mágica
("arte", no sentido de práticas e manipulações regidas por regras estabelecidas, e produzindo
constantes efeitos diabólicos, é uma imitação dos Sacramentos e Sacramentais da Igreja. Deve-se, no
entanto, admitir que a imitação é muito imperfeita, pois o diabo só pode operar com a permissão de
Deus, seu poder e conhecimento, embora grandes, ainda são limitados, e seu engano impede-o de
cumprir suas promessas até mesmo aos seus seguidores. os mesmos cuidados e precauções devem
cumprir suas promessas até mesmo aos seus seguidores. os mesmos cuidados e precauções devem
cumprir suas promessas até mesmo aos seus seguidores. é uma imitação dos Sacramentos e
Sacramentais da Igreja. Deve, no entanto, ser concedido que a imitação é muito imperfeita, pois o
diabo só pode operar com a permissão de Deus; seu poder e conhecimento, embora grandes, ainda
são limitados, e sua falsidade impede que ele cumpra suas promessas até mesmo com seus
adeptos. é uma imitação dos Sacramentos e Sacramentais da Igreja. Deve, no entanto, ser concedido
que a imitação é muito imperfeita, pois o diabo só pode operar com a permissão de Deus; seu poder
e conhecimento, embora grandes, ainda são limitados, e sua falsidade impede que ele cumpra suas
promessas até mesmo com seus adeptos.
Assim, a crença em influências demoníacas sobrenaturais não é superstição, mas sim fé. A mais
ousada tentativa de Satanás de imitar seu Divino Mestre aparece em “posse de homens pelo diabo”.
É uma tentativa de imitar a habitação do Espírito Santo e da União Hipostática. A possessão
demoníaca foi mais freqüente durante a permanência de Cristo na Terra, e por um certo tempo
depois, como se Satanás desejasse manifestar o auge de seu poder diante de seu antagonista. A
expulsão dos demônios proporcionou também uma das provas mais marcantes do poder de Cristo. A
possessão real deve ser cuidadosamente distinguida da rendição voluntária do pecador ao diabo,
como registrado em Judas (João 13:27), e também da “obsessão”, viz. daquele estado de sítio em
que o diabo mantém pessoas inacessíveis a suas seduções comuns. Em possessão real, o diabo
contesta o controle do homem sobre seu corpo e, por um período de tempo, age como se ele fosse a
alma, ou se o corpo fosse seu. A alma em si não pode possuir da mesma maneira; mas, nesse estado,
ele age sobre isso através das faculdades inferiores da natureza humana, especialmente através da
imaginação. O nome bíblico ἐνεργούμενοι descreve com precisão o estado de possessão como
"trabalhado pelo diabo". Uma pessoa possuída pelo espírito maligno é violenta e despoticamente
transformada em instrumento ou instrumento do diabo. Posse, como um fato, é tão claramente
mantida nas Sagradas Escrituras e na Tradição, que, sem heresia, sua existência não pode ser
negada. Veja os comentários sobre as sentenças, II. Dist. 8; Perrone, De Vrrtute Religionis. ou se o
corpo fosse dele mesmo. A alma em si não pode possuir da mesma maneira; mas, nesse estado, ele
age sobre isso através das faculdades inferiores da natureza humana, especialmente através da
negada. Veja os comentários sobre as sentenças, II. Dist. 8; Perrone, De Vrrtute Religionis. ou se o
corpo fosse dele mesmo. A alma em si não pode possuir da mesma maneira; mas, nesse estado, ele
age sobre isso através das faculdades inferiores da natureza humana, especialmente através da
negada. Veja os comentários sobre as sentenças, II. Dist. 8; Perrone, De Vrrtute Religionis. O nome
bíblico ἐνεργούμενοι descreve com precisão o estado de possessão como "trabalhado pelo diabo".
Uma pessoa possuída pelo espírito maligno é violenta e despoticamente transformada em
instrumento ou instrumento do diabo. Posse, como um fato, é tão claramente mantida nas Sagradas
Escrituras e na Tradição, que, sem heresia, sua existência não pode ser negada. Veja os comentários
sobre as sentenças, II. Dist. 8; Perrone, De Vrrtute Religionis. O nome bíblico ἐνεργούμενοι descreve
com precisão o estado de possessão como "trabalhado pelo diabo". Uma pessoa possuída pelo
espírito maligno é violenta e despoticamente transformada em instrumento ou instrumento do
diabo. Posse, como um fato, é tão claramente mantida nas Sagradas Escrituras e na Tradição, que,
sem heresia, sua existência não pode ser negada. Veja os comentários sobre as sentenças,
II. Dist. 8; Perrone, De Vrrtute Religionis.
COROLÁRIO E CONCLUSÃO: O MISTÉRIO DA INIQUIDADE E O MISTÉRIO DA GRAÇA
I. Na ordem atual do Universo, o pecado é tanto um mistério de fé quanto a ordem sobrenatural de

graça e santidade da qual é a contraparte. Sua malícia e porte completos só podem ser apreciados à
luz do mistério da graça. O caráter misterioso do pecado é encontrado especialmente no pecado
original; apenas com nosso conhecimento experimental, e na hipótese de uma ordem meramente
natural, a existência do pecado original não poderia ser provada, e sua natureza seria absolutamente
inconcebível. Mas à luz da revelação e em conexão com o mistério da graça, o pecado original não
apresenta dificuldade insuperável à mente e, por sua vez, lança quase toda a luz que se pode obter
sobre a existência do mal no mundo.
II. A Sagrada Escritura fala do mistério da iniqüidade, mas uma vez: “O mistério da iniqüidade já
opera” (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας, 2 Tessalonicenses 2: 7). O apóstolo aqui parece se opor ao
mistério da iniqüidade ao mistério de Deus: a obra do anticristo para a obra de Cristo. A obra de
Cristo é a misteriosa operação da graça para a salvação da humanidade; a obra de seu adversário é a
operação do pecado para a destruição das almas.
LIVRO V
REDENÇÃO
A ruína universal trazida à humanidade pelo pecado não foi sofrida pelo Deus Todo-Poderoso para
ser permanente. Sua bondade e misericórdia forneceram um remédio igualmente universal pelo qual
o homem poderia ser libertado (redimido) da escravidão do pecado, e por meio do qual a Ordem
Sobrenatural que havia sido destruída poderia ser restaurada de uma forma nova e mais
perfeita. Esta restauração constitui o tema da porção seguinte da Teologia Dogmática.
PRIMEIRO, temos que tratar da Pessoa e obra dAquele que foi o meio de realizar essa nova ordem de
coisas. Vamos dividir o presente livro em quatro partes: A preparação para o Redentor; II. A Pessoa
do Redentor (Cristologia); III O trabalho dele; IV. A mãe dele.
Os Padres tratam expressamente da Pessoa de Cristo e não de Sua obra; mas eles o fazem sempre
com referência a esse trabalho. Santo Atanásio, São Leão e São João Damasceno devem ser
especialmente consultados. Foi Santo Anselmo, em seu tratado Cur Deus Homo, e Hugo de São
Victor (De Sacram. Christ. Fidei), que lançou as bases do ensinamento sistemático sobre a
Redenção. O Mestre das Sentenças lida com a Cristologia na lib. iii., dist. i.xxii., dos quais os melhores
comentaristas são São Boaventura, Scotus, Denis o Cartuxo, Franciscus a Christo e Estius. São Tomás
deu à cristologia sua forma mais perfeita. Veja seu comentário sobre o Mestre das
Sentenças; também, Qq. Disp. De Unione Verbi Incarnati; De Scientia Christi e De Gratia
Christi; Opusc. III Contra Græcos, Armenos, etc .; Compend. O ol. cc. 199-241; Summa Contra Gentes,
l. iv. e Summa Theol. 3, qq. 1–51. Comentários sobre St. Thomas: Medina, Sylvius, Gonet e
especialmente os Salmanticenses; os jesuítas Valentia, Tanner, Vasquez, Lugo, Ragusa e
especialmente Suarez. Para as visões escocesas, veja Frassen, De Rada, Henno. Também as
importantes obras de Petavius, Thomassin e Theophilus Reynaud, no século XVII; o magnífico tratado
do Cardeal Bérulle, Des Grandeurs de Jésus-Cristo. Dos autores modernos: Munier e Holzklau
(Wirceburgenses), Legrand (Migne Theol., Tom. Ix.); Franzelin (De Verbo Incarnato), Kleutgen, vol. iii
.; Santo Atanásio de Newman, arianos do século IV e tratos teológicos e eclesiásticos; Scheeben, livro
v .; Billot, De Verbo Incarnato; Cartão. Satolli, De Incarnatione. e especialmente os Salmanticenses; os
jesuítas Valentia, Tanner, Vasquez, Lugo, Ragusa e especialmente Suarez. Para as visões escocesas,
veja Frassen, De Rada, Henno. Também as importantes obras de Petavius, Thomassin e Theophilus
Reynaud, no século XVII; o magnífico tratado do Cardeal Bérulle, Des Grandeurs de Jésus-Cristo. Dos
autores modernos: Munier e Holzklau (Wirceburgenses), Legrand (Migne Theol., Tom. Ix.); Franzelin
(De Verbo Incarnato), Kleutgen, vol. iii .; Santo Atanásio de Newman, arianos do século IV e tratos
teológicos e eclesiásticos; Scheeben, livro v .; Billot, De Verbo Incarnato; Cartão. Satolli, De
Incarnatione. e especialmente os Salmanticenses; os jesuítas Valentia, Tanner, Vasquez, Lugo, Ragusa
e especialmente Suarez. Para as visões escocesas, veja Frassen, De Rada, Henno. Também as
importantes obras de Petavius, Thomassin e Theophilus Reynaud, no século XVII; o magnífico tratado
do Cardeal Bérulle, Des Grandeurs de Jésus-Cristo. Dos autores modernos: Munier e Holzklau
(Wirceburgenses), Legrand (Migne Theol., Tom. Ix.); Franzelin (De Verbo Incarnato), Kleutgen, vol. iii
.; Santo Atanásio de Newman, arianos do século IV e tratos teológicos e eclesiásticos; Scheeben, livro
v .; Billot, De Verbo Incarnato; Cartão. Satolli, De Incarnatione. e Theophilus Reynaud, no século
XVII; o magnífico tratado do Cardeal Bérulle, Des Grandeurs de Jésus-Cristo. Dos autores modernos:
Munier e Holzklau (Wirceburgenses), Legrand (Migne Theol., Tom. Ix.); Franzelin (De Verbo
Incarnato), Kleutgen, vol. iii .; Santo Atanásio de Newman, arianos do século IV e tratos teológicos e
eclesiásticos; Scheeben, livro v .; Billot, De Verbo Incarnato; Cartão. Satolli, De Incarnatione. e
Theophilus Reynaud, no século XVII; o magnífico tratado do Cardeal Bérulle, Des Grandeurs de Jésus-
Cristo. Dos autores modernos: Munier e Holzklau (Wirceburgenses), Legrand (Migne Theol., Tom.
Ix.); Franzelin (De Verbo Incarnato), Kleutgen, vol. iii .; Santo Atanásio de Newman, arianos do século
IV e tratos teológicos e eclesiásticos; Scheeben, livro v .; Billot, De Verbo Incarnato; Cartão. Satolli, De
Incarnatione.
PARTE I
CONDIÇÕES PRELIMINARES E PREPARAÇÃO PARA A REDENÇÃO
CAPÍTULO I
AS CONDIÇÕES DE REDENÇÃO
SECT. 166. — POSSIBILIDADE E CONGRUÊNCIA DE REDENÇÃO
I. A restauração do homem caído é chamada, na linguagem das Escrituras, Salvação e Redenção:

salvação da morte pela restituição da graça que é a raiz da vida; redenção do cativeiro do pecado e
da morte sob Satanás, através da restituição da liberdade dos filhos de Deus. Tal salvação e redenção
significam algo mais do que a mera remissão de pecados: incluem a restauração do pecador à
amizade sobrenatural com Deus. Como o homem, por seu próprio poder, é incapaz de elevar-se ao
estado sobrenatural, segue-se que sua salvação é inteiramente obra de Deus (Concílio de Trento, séc.
Vi. C. 1).
II. Embora o homem seja indigno da Redenção, ainda assim sua indignidade não é tão grande quanto
a dos anjos caídos, porque sua receptividade natural pela graça não foi prejudicada no mesmo grau
que a deles. A própria perfeição de sua natureza aumentou a enormidade de seus pecados: eles não
se arrependeram, eles se afastaram de Deus em rebelião aberta, e eram culpados, cada um deles, de
um pecado pessoal. O homem, pelo contrário, sentiu vergonha do seu pecado; e mesmo agora ele
tem um desejo tão grande pela Redenção quanto tem uma inclinação para novos pecados, e sua
culpa é pessoal apenas em Adão.
III O homem, então, sendo menos indigno da Redenção do que os anjos caídos, era apropriado que a
misericórdia Divina o redimisse em preferência a eles. Muito mais era este o caso, como o Senhor do
Universo devia a Sua honra e glória, não permitir que toda a espécie de criaturas que são de uma
maneira única Sua imagem e semelhança perdesse o fim para o qual Ele as criou. Se toda a raça
humana não tivesse sido resgatada, Satanás poderia se gabar da conquista da melhor parte da
criação e estabelecer um reino, não sobre indivíduos perdidos, mas sobre uma porção distinta das
criaturas de Deus. Foi a ira divina contra o tirano infernal e a misericórdia divina por suas vítimas, que
se combinaram para tornar a Redenção “apropriada”. Dizemos apropriado, não necessário. A
gratuidade da graça e o testemunho múltiplo das Escrituras se opõem a toda noção de necessidade
que surge de qualquer dever da parte de Deus para com o pecador, ou de qualquer restrição do Seu
direito de deixar o pecador sem remissão. A congruência da Redenção decorrente do que Deus deve
a si mesmo não é restritiva de sua liberdade, nem sustenta a afirmação de que a atual raça caída
deveria ter sido redimida: pois Deus poderia ter alcançado o mesmo objeto criando uma nova raça
humana.
IV. De fato, a Redenção foi realizada pela Encarnação de Deus Filho e por nenhum outro meio (Atos
4:12). Mas, falando absolutamente, foi possível a Deus redimir a humanidade de outra forma: pois
Sua infinita sabedoria, poder e bondade não podem se restringir à escolha de qualquer meio para
Seus fins. Quando os Padres falam da Encarnação como o único meio de Redenção, o que eles
querem dizer é que, na verdade, é o único meio, e é o único pelo qual Deus obtém plena satisfação,
sem renunciar a nenhum dos Seus direitos sobre o pecador. Sua justiça não impede que Deus perdoe
o pecador sem reivindicar qualquer satisfação. A justiça divina tem um duplo objeto: a salvaguarda
do direito divino ferido pelo pecador e a salvaguarda da ordem moral. Se o pecador pelo
arrependimento reconhece o direito Divino, e está disposto a cumprir todas as suas afirmações até
onde ele se encontra, Deus certamente não está “obrigado” a exigir mais, embora Ele tenha direito a
mais, viz. a reparação integral. A ordem moral é suficientemente salvaguardada contra o desprezo do
pecador, se Deus, ao perdoar o pecado, também não remeter todas as penalidades que lhe são
devidas. A preservação da ordem moral certamente não exige que nenhum pecado seja perdoado,
exceto em plena satisfação; pois este objeto é atingido antes pela dor sentida pelo pecador do que
pelo valor objetivo da punição. É ainda mais evidente que Deus, por pura misericórdia, pode dar ao
pecador os meios necessários para a penitência, e no caso do pecado original, remetê-lo por pura
graça sem penitência. e está disposto a cumprir com todas as suas alegações, até onde ele se
encontra, Deus certamente não está "obrigado" a exigir mais, embora Ele tenha direito a mais, viz. a
reparação integral. A ordem moral é suficientemente salvaguardada contra o desprezo do pecador,
se Deus, ao perdoar o pecado, também não remeter todas as penalidades que lhe são devidas. A
preservação da ordem moral certamente não exige que nenhum pecado seja perdoado, exceto em
plena satisfação; pois este objeto é atingido antes pela dor sentida pelo pecador do que pelo valor
objetivo da punição. É ainda mais evidente que Deus, por pura misericórdia, pode dar ao pecador os
meios necessários para a penitência, e no caso do pecado original, remetê-lo por pura graça sem
penitência. e está disposto a cumprir com todas as suas alegações, até onde ele se encontra, Deus
certamente não está "obrigado" a exigir mais, embora Ele tenha direito a mais, viz. a reparação
integral. A ordem moral é suficientemente salvaguardada contra o desprezo do pecador, se Deus, ao
perdoar o pecado, também não remeter todas as penalidades que lhe são devidas. A preservação da
ordem moral certamente não exige que nenhum pecado seja perdoado, exceto em plena
satisfação; pois este objeto é atingido antes pela dor sentida pelo pecador do que pelo valor objetivo
da punição. É ainda mais evidente que Deus, por pura misericórdia, pode dar ao pecador os meios
necessários para a penitência, e no caso do pecado original, remetê-lo por pura graça sem
penitência. A ordem moral é suficientemente salvaguardada contra o desprezo do pecador, se Deus,
ao perdoar o pecado, também não remeter todas as penalidades que lhe são devidas. A preservação
da ordem moral certamente não exige que nenhum pecado seja perdoado, exceto em plena
penitência. A ordem moral é suficientemente salvaguardada contra o desprezo do pecador, se Deus,
ao perdoar o pecado, também não remeter todas as penalidades que lhe são devidas. A preservação
da ordem moral certamente não exige que nenhum pecado seja perdoado, exceto em plena
penitência. pois este objeto é atingido antes pela dor sentida pelo pecador do que pelo valor objetivo
penitência. pois este objeto é atingido antes pela dor sentida pelo pecador do que pelo valor objetivo
penitência.
V. Na hipótese de que Deus alegou completa satisfação pelo dano causado a Ele pelo pecado, a
Encarnação de uma Pessoa Divina foi necessária.
1. Pecado grave, sendo desprezo do Deus infinito, inflige uma lesão objetivamente infinita (ver Livro
IV, §§ 155, 156), cuja reparação total requer a prestação a Deus de uma honra de valor infinito. Mas
apenas uma pessoa de dignidade infinita e, portanto, de natureza divina, pode render tal honra.
2. O pecado mortal, ao destruir a santidade sobrenatural do templo vivo de Deus, inflige a Deus uma
injúria externa que é, à sua maneira, igualmente infinita, e que, em nossa hipótese, requer plena
reparação. Agora, a lesão é reparada por restauração completa ou por compensação adequada. Mas,
considerando o caráter sobrenatural e a natureza da santidade, a compensação por sua destruição
por satisfação meritória adequada, ou restauração dela por poder intrínseco apropriado, só pode ser
realizada por um agente de dignidade e poder Divino.
3. Se a Redenção tem que ser tão universal quanto o pecado e seus males, deve contrabalançar o
pecado original, considerado como pecado de toda a raça humana, e todos os outros pecados atuais,
e também a perda da integridade original; isto é, deve ser infinitamente em extensão ou equivalente
a todos os pecados possíveis de todos os possíveis filhos de Adão; portanto, novamente, o princípio
da Redenção deve possuir poder e dignidade infinitos.
VI. Se a Encarnação é necessária apenas na hipótese de Deus reivindicar satisfação plena, a base para
sua efetiva ocorrência deve ser buscada não nessa necessidade hipotética, mas sim em sua
congruência ou adequação como meios para esse fim. A Encarnação alcança o objetivo da Redenção
não só adequadamente, mas superabundantemente (Rom. 5:17), e nisso consiste sua adequação. A
superabundância da Redenção pela Encarnação é manifesta: a Deus dá a maior glória, como a mais
perfeita manifestação de Sua sabedoria, misericórdia e justiça combinadas; ao homem oferece os
meios para obter a mais completa remissão de pecados e restauração da graça perdida e, ao mesmo
tempo, exerce nele a mais eficaz influência “pedagógica”, dando-lhe em Cristo um mestre perfeito
em palavras e ações. (cf. Thomassin, li) Novamente, a superabundância da Redenção através da
Encarnação aparece nisto, que não apenas restaura, mas completa e aperfeiçoa a ordem original, e
assim funda uma nova e maior ordem. A união com Deus, estabelecida pela Encarnação, é maior e
mais íntima do que a do estado original; a dignidade da humanidade é elevada; a graça, em vez de
ser um simples dom gratuito, é adquirida pelos méritos do novo Adão e se estabeleceu na
humanidade como uma posse permanente; e a adoração é elevada a infinito valor e dignidade. a
graça, em vez de ser um simples dom gratuito, é adquirida pelos méritos do novo Adão e se
estabeleceu na humanidade como uma posse permanente; e a adoração é elevada a infinito valor e
dignidade. a graça, em vez de ser um simples dom gratuito, é adquirida pelos méritos do novo Adão
e se estabeleceu na humanidade como uma posse permanente; e a adoração é elevada a infinito
valor e dignidade.
Por mais apropriado que seja o meio de Redenção que a Encarnação possa ser, Deus não a teria
adotado senão pela exaltação dos fins aos quais ela conduz. A remissão dos pecados somente, ou a
educação moral do homem natural, certamente não seriam objetos proporcionais a tais meios. O
verdadeiro objetivo dessa humilhação divina é a elevação do homem à vida divina; A glória
sobrenatural e infinita que Deus deseja obter através da glorificação sobrenatural da criatura é
suficiente para explicar a Encarnação. "Cristo se tornou homem para que pudéssemos ser feitos
deuses" (Santo Atanásio, De Incarn., N. 54). E isso explica tão completamente isso, que mesmo na
hipótese de a ordem original não ter sido perturbada pelo pecado, a Encarnação ainda seria
justificada como seu complemento e perfeição final.
VII. Embora a razão humana possa compreender a adequação da Redenção através da Encarnação de
uma Pessoa Divina, ainda assim a razão humana, deixada a si mesma, não poderia suspeitar nem
esperar sua realização. É o ato mais livre do Amor Divino e a maior maravilha do Poder e da
Sabedoria Divinos e, portanto, o mistério "insondável ... que está escondido da eternidade em Deus"
(Efésios 3: 8-12). Só pode ser mostrado negativamente que, como apresentado à nossa aceitação no
Apocalipse, o grande mistério não contém contradições evidentes.
CAPÍTULO II
DA PREPARAÇÃO PARA A REDENÇÃO
SECT. 167. — A PESSOA E O TRABALHO DO REDENTOR RETRATADOS NAS PROFECIAS DO ANTIGO

TESTAMENTO
I. A redenção do homem caído, decretada desde toda a eternidade, foi anunciada imediatamente
após a queda, mas sua execução foi adiada por um longo tempo, durante o qual seus frutos foram
aplicados por antecipação àqueles que a mereciam. O atraso pode ser tomado como uma punição
para o orgulho do homem, na medida em que trouxe para ele seu total desamparo e total
dependência de Deus. Assim, serviu como um estágio de preparação para o Redentor
vindouro. Deus, que distribui Sua graça de acordo com Sua própria vontade, selecionou a nação
judaica para uma preparação especial; antes do advento do Salvador, os judeus se destacaram aos
olhos do resto do mundo como uma profecia viva dEle; e em sua dispersão subseqüente, eles são um
monumento vivo da realidade de Sua vinda.
II. Durante o período de preparação, a Redenção foi anunciada em profecias, aumentando

gradualmente em nitidez e precisão. De acordo com o tempo e assunto, eles compreendem sete
grupos: (1) o Proto-evangelium, ou a profecia do Paraíso; (2) as profecias feitas aos patriarcas; (3)
para Moisés; (4) para Davi; profecias feitas pelos Profetas (5) antes, (6) durante e (7) após o Exílio.
1. A primeira e fundamental promessa de um Redentor foi feita aos nossos primeiros pais
imediatamente após a sua queda: “Eu colocarei inimizades entre ti (a serpente) e a mulher, e tua
semente e sua semente; ela esmagará a tua cabeça, e tu ficarás à espera do calcanhar ”(Gn 3:15). A
libertação da tirania de Satanás, fundada em sua vitória sobre Adão, deve ser realizada pelo
esmagamento da cabeça da serpente por uma mulher e seu Filho. O texto hebraico, em sua forma
atual, usa a mesma palavra ( ‫שּופ‬para “esmagar” e “ficar à espreita”. Como, no entanto, o objeto da
maldição de Deus sobre a serpente é infligir uma punição a ela, deve-se admitir que o “esmagamento
da cabeça” implica uma vitória final sobre a inimigo, e o “esmagamento, ou a espera do calcanhar”
implica uma resistência malsucedida; o poder do diabo foi destruído quando a morte atingiu o corpo
humano do Salvador. Novamente, o presente texto hebraico, em vez de “ela” (esmagará tua cabeça),
tem “ele”, ou “isto”, apontando assim a semente da mulher como Redentora. No entanto, como a
inimizade da serpente é comum à mãe e ao filho, também a vitória deve ser comum. Uma mulher
será instrumental na derrota de Satanás, assim como uma mulher foi fundamental na derrota de
Adão. A “semente da mulher” deve ser entendida como “um homem”, como por analogia nos
reunimos em Gal. 3:16 (Cf. Pio IX.
2. A promessa original assume uma forma concreta na era dos Patriarcas. A “semente da mulher” é
aqui determinada como a semente de Abraão, Isaque e Jacó; Sua ação é descrita como a bênção de
todas as nações da terra, isto é, removendo a maldição do pecado de toda a humanidade. O último
dos Patriarcas, Jacob, aponta seu filho Juda (e sua semente) como o portador de domínio e vitória,
até o advento do Conquistador, que é a expectativa das nações. O tempo da vinda é assim também
indicado. Veja Gn 12: 3; 22:18 A profecia de Jacó para Judá é a seguinte: “Judá, a ti louvarão teus
irmãos; as tuas mãos estarão sobre o pescoço dos teus inimigos; os filhos de teu pai se prostrarão a
ti. Judá é um filhote de leão ... o cetro não será tirado de Judá, nem um regente de sua coxa, até que
venha o que é para ser enviado,
3. Quando Moisés, como profeta de Deus, deu aos filhos de Israel a constituição e as instituições
jurídicas se tornando o povo escolhido de Deus, Deus fez esta promessa: “Eu os levantarei a si, como
profeta, dentre os irmãos deles, como para ti (Moisés), e porei as minhas palavras na sua boca, e ele
lhes dirá tudo o que eu lhe ordenar; e aquele que não ouvir as suas palavras, que ele falar em meu
nome, eu serei o vingador ”(Deut. 18:18, 19). Aqui o Redentor é prometido como mediador do
testamento entre Deus e o homem, mas melhor mediador do que Moisés (Hb 3: 3). Ao mesmo
tempo, quando o povo escolhido estava fazendo sua primeira aparição entre as nações, a voz de
Balaão é ouvida para este efeito: “O ouvinte das palavras de Deus disse, que conhece a doutrina do
Altíssimo, e vê a visões do Todo-Poderoso, Quem cair, seus olhos se abriram. Eu o verei, mas não
agora; Eu o verei, mas não perto. Uma estrela se levantará de Jacó, e um cetro brotará de Israel, e
ferirá os chefes de Moabe, e desperdiçará todos os filhos de Sete ”(Números 24:16, 17). Essa
profecia, em primeiro lugar, provavelmente se refere a Davi, mas sua solenidade, a bênção
quádrupla que a precede, a menção dos últimos dias e da estrela, estendem sua influência além do
reino de Davi.
4. As profecias messiânicas adquirem maior nitidez no tempo do rei Davi. O Messias, o Ungido do
Senhor, como Ele é daqui em diante chamado, será da família de Davi; a glória do reino de Davi e
Salomão é o germe e o tipo de Seu futuro reino universal; Sua natureza, sua origem, suas funções e
os eventos de sua vida, são retratados em linhas gerais. O Ungido aparece como o Filho de Deus por
geração e como Deus; como sacerdote-rei segundo a maneira de Melquisedeque, que se oferecerá
em sacrifício, mas não verá corrupção, e que depois de sua paixão reunirá todas as nações para Deus,
e será o objeto de sua adoração (2 Reis 7:11 16 [a profecia de Natã], os Salmos messiânicos, 88 e
131; 71, 2 e 109; 44).
5. Os profetas entre o tempo de Davi e o cativeiro acrescentam novos toques ao retrato do Messias
desenhado nos Salmos. Quando a glória local e terrestre do império de Davi estava diminuindo,
anunciaram a futura ascensão de um reino mais nobre e universal; eles predisseram a libertação do
cativeiro iminente através de Ciro, enviado por Deus como um presságio e um tipo de libertação
espiritual vinda do cativeiro do pecado e do inferno através do Ungido de Deus: eles representam a
promessa do Messias como um penhor e garantia para o perpetuidade da casa de Davi, e para a
libertação de seu povo do cativeiro temporal. O principal portador dessas profecias é Isaías ( ‫ישעיה‬, A
salvação de Jehova), o evangelista entre os profetas. Em muitas passagens da primeira parte, e em
toda a segunda parte de seu livro, ele descreve expressamente e em ordem a origem celestial do
"Bud do Senhor", ou o "Oriente", a natureza divina e atributos exaltados do ungido; Seus
ensinamentos, Seu sofrimento vicário como justo servo de Deus, e a glória de Seu reino universal, a
Igreja (2: 2, 3 e 4: 2, em paralelo com Mich. 5: 2; também Jeremias 23: 5 sqq. E 33:15 sqq. "Eu
levantarei a Davi um ramo justo ... o nome que eles O chamam é: O Senhor [Jeová] é o nosso justo;"
Zacarias 3: 8, e 6:12; Isaías 45: 8 ). A origem e a natureza do Bud de Deus são caracterizadas em 14: 7,
9: 3–7, 11: 7 sqq .; e na segunda parte passim, esp. 49-66.
6. Os Profetas do Cativeiro, com exceção de Daniel, acrescentam pouco à descrição do Ungido dado
por seus predecessores. Jeremias e Ezequiel enfatizam o reino espiritual de Cristo, ensinando
expressamente que o trono terreno de Davi não será preenchido novamente (Jr 30:23; Ezequiel 21:
25-27). Jeremias, nas partes messiânicas mais importantes de sua profecia (23, 31 e 33), em
contraste com a injustiça predominante e a culpa do Povo Eleito, e com a destruição externa da
Antiga Aliança, introduz o Messias como o broto, ou filial ( ‫)צמח‬, cujo nome é “Jeová, nosso único” e
promete a instituição de um novo e eterno Testamento (31:31 sqq. e 32:39). Ezequiel, por outro
lado, trata o Messias, a quem ele chama de “servo de Deus Davi” (34: 23–31 e 37: 21–28), como
Pastor e Príncipe. Baruque (3: 36-38) representa a aparição da Eterna Sabedoria na terra e Sua
morada entre os homens, como a conclusão da educação de Israel por Deus. Por último, Daniel
anuncia, de uma forma mais concreta do que qualquer outro profeta, os eventos históricos que
prepararam a vinda de Cristo; Sua solene tomando posse de Sua soberania universal e eterna; o
tempo exato da sua aparência; a instituição de uma nova aliança e a destruição do antigo: e assim
sua profecia é o selamento e o cumprimento de todas as profecias precedentes (Dn 7:13, 14; 9: 24-
27).
7. Após o retorno do cativeiro, os Profetas falam do Messias em conexão com o segundo templo,
como Deus e como Sacerdote. Aggeus o chama de “o pretendido de todas as nações”, que glorificará
o templo com Sua presença e anunciará a paz de Deus. Zacarias O anuncia ao primeiro Sumo
Sacerdote do novo templo como o Oriente que tira os pecados do mundo, e o próprio Sumo
Sacerdote é colocado como um tipo de sacerdócio real do Messias. O "Oriente" é aqui a pedra
fundamental e o construtor do novo templo espiritual, unindo em Si as funções de rei e
sacerdote. Quando Ele é novamente mencionado como Pastor, Ele se torna “o homem que se apega
a Deus”, e que é violentamente condenado à morte. Em suma, Malachias profetiza o fundador de
uma nova e universal adoração sacrificial, e o nascente sol da justiça (Aggeus 2: 7-10; Zach 3: 8; 6: 11-
13; 9: 9; 13: 7 Malaquias 1:11; 3: 1; 4: 2, 5, 6). A continuação natural desta última profecia
(anunciando o Precursor de Cristo) é a mensagem do Anjo Gabriel a Zacarias, o pai do Batista (Lucas
1:16, 17).
III Lado a lado com as profecias verbais do Antigo Testamento correm os tipos ou figuras do Messias,
que são uma espécie de profecia real ou substancial. Repetidas afirmações de Cristo e dos Apóstolos
colocam a existência de tais tipos além de qualquer dúvida. Os Padres e os Teólogos, entretanto,
considerando como tipos qualquer uma que tenha semelhança com Cristo, apontam um grande
número de tipos que não são positivamente mencionados como tais no Novo Testamento.
Testamento. É preciso admitir que, antes de o Evangelho lançar sua luz sobre eles, o caráter típico de
muitas figuras ou tipos verdadeiros não era fácil de reconhecer. Muitos outros, por outro lado, foram
trazidos pelos próprios Profetas em conexão com profecias verbais, por exemplo, Moisés,
Melquisedeque, Davi, Salomão e Ciro. O caráter típico dos outros, por exemplo, sacrifícios e
cerimônias religiosas, é auto-evidente. Na teologia dogmática, um duplo uso é feito daqueles tipos
antigos: eles fornecem uma prova de que Jesus é realmente o Messias preparado desde o início, e
eles oferecem ilustrações úteis, por analogia, de muitos pontos revelados no Novo Testamento. Os
Evangelhos os usam principalmente como provas; São Paulo, em suas Epístolas, mais como
ilustrações. Para obter uma compreensão abrangente de todos os tipos de Cristo, é melhor agrupá-
los de acordo com as épocas, como fizemos com as profecias: cada grupo de profecias corresponde a
um grupo de tipos e ajudam a explicar um ao outro. Como exemplos, referimos o leitor ao seguinte:
no grupo i., Adão (Rm 5:14) e Eva (Ef 5); no grupo ii., Melquisedec (Salmo 110, Heb. 7), Abraão,
Isaque, Jacó, José. Assim, Moisés foi enviado por Deus como profeta, dotado de poderes
miraculosos, como Pastor e Legislador, como fundador de uma nova forma de adoração, e uma nova
aliança entre Deus e Seu povo, etc. Novamente o Cordeiro Pascal, o Maná (João 6:30, 48), a água da
rocha (1 Co 10: 4) A Serpente de Bronze (João 3:14 e 12:32, etc.). Com as figuras mais importantes,
trataremos extensivamente quando chegarmos a tratar dos antítipos correspondentes.
PARTE II
O REDENTOR
Nós devemos aqui adotar a mesma divisão como no tratado sobre a Santíssima Trindade (Livro II,
Parte II.). Vamos primeiro estabelecer as linhas fundamentais do dogma de acordo com as Escrituras
e a Tradição; e depois explicar o dogma de acordo com os princípios da ciência teológica.
CAPÍTULO I
O DOGMA
SECT. 168. - NOMES PESSOAIS DO REDENTOR: RESUMO DOS CREDOS E DESTINOS DA IGREJA
I. Os nomes pessoais do Salvador o caracterizam diretamente como homem ou como Deus. Como
homem Ele recebeu em Seu nascimento o nome de Jesus ( ַַׁ‫יֵּׁשּוע‬Jeová é a salvação, Matt. 1:21), que é
tirado da Sua função de Redentor. O próprio Jesus tem predileção pelo nome de “Filho do Homem”.
Essa designação implica que Ele é preeminentemente o filho do homem, o segundo Adão muito
acima do primeiro em excelência; ou também que Ele não é tanto o filho de um homem quanto o
filho de toda a humanidade, o desejado de todas as nações. Nenhum desses nomes expressa essa
excelência intrínseca de Sua Pessoa que O coloca acima de todos os homens e se ajusta a Ele (faz
com que Ele seja digno) para efetuar a Redenção de todos; isso é feito pelo nome de Cristo, "o
Ungido" com a Divindade. Este nome, como será explicado em seu lugar, se completamente
compreendido, contém em poucas palavras todo o assunto da “Cristologia”. O Salvador é chamado
por Isaias (7) “Emanuel”, isto é, “Deus conosco.
II. A Regra de Fé referente à Pessoa do Salvador é apresentada no Credo dos Apóstolos ou no

Símbolo do Batismo: sobre isso todas as definições subsequentes são fundadas. Eles, um e todos,
formulam a constituição de Cristo em conexão com a Sua origem.
1. A forma original e simples do símbolo dos Apóstolos, como usada no Ocidente, é assim: “Eu creio
que… em Jesus Cristo somente o Seu Filho, nosso Senhor, que nasceu do Espírito Santo e da Virgem
Maria ”. Aqui, Jesus, o Filho de Maria, e Jesus, o único Filho de Deus, que compartilha com o Pai o
domínio do mundo, são considerados uma e a mesma pessoa. Diretamente Seu nascimento de Maria
é estabelecido sozinho; mas a menção da influência do Espírito Santo sobre este nascimento aponta
para a santidade essencial de seu produto, viz. Cristo, o ungido; e as palavras “filho único de Deus
Pai”; suponha Sua origem eterna, para que Seu nascimento no tempo apareça como um segundo
nascimento. A maioria das formas orientais funciona: "Eu acredito em um só Deus ... e em um só
Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus", colocando assim mais ênfase na unidade indivisível,
2. As heresias dos primeiros séculos, especialmente a negação ariana da Divindade de Cristo, que
causou a definição do “Senhorio Eterno” de Cristo, conduziram naturalmente a uma determinação
mais íntima da relação que Seu segundo nascimento (de Maria) tem Seu primeiro nascimento (do
eterno pai); e também para uma afirmação da realidade do segundo nascimento contra os
gnósticos. Assim, o Conselho de Nicéia, depois de definir a filiação divina, continua: “Quem para nós,
homens e para nossa salvação, desceu do céu e se fez carne [pelo Espírito Santo da Virgem Maria] e
se fez homem”. , que pertencem ao Credo dos Apóstolos, foram introduzidos na fórmula de Nicéia
pelo Primeiro Conselho de Constantinopla. É digno de nota que, enquanto o símbolo dos Apóstolos é
formulado mais na linha dos Evangelhos Sinópticos,
3. O símbolo de Nicéia não falou com a mesma distinção do nascimento temporal de Cristo como de
seu nascimento eterno. Os termos “descendo do céu” (κατελθεῖν), “tomando carne” (σαρκοῦσθαι), e
especialmente “sendo feito homem” (ἐνανθρωπεῖν), foram interpretados erroneamente por
Nestório para implicar apenas uma união moral e acidental do Filho de Deus com o homem. Jesus, o
filho de Maria; ele dividiu Cristo em duas pessoas distintas, a Divina e a humana. Contra esta heresia,
o Concílio de Éfeso não estabeleceu uma nova definição, achando os existentes suficientes; mas
aprovou a explicação do símbolo de Nicéia dado por São Cirilo de Alexandria, e também seus doze
anatematismos contra Nestório. Segundo São Cirilo, as três expressões acima significam: uma união
substancial ou física do Logos com a carne ou com a humanidade - pela qual a carne humana se torna
verdadeiramente sua própria carne como a carne humana é a própria carne da alma humana - de
onde se segue que a Virgem Maria da parte do Logos, faz o próprio Logos, e nenhum outro, o Filho
de Maria. Para que Cristo não seja a união de duas pessoas (o Logos e Jesus), mas um ser substancial,
o sujeito ao mesmo tempo dos atributos Divino e Humano (cf. Segunda Epístola de São Cirilo a
Nestório e Anath anexado ao mesmo). Por esta declaração o Concílio de Éfeso estabeleceu a unidade
formal do Niceno com o Credo dos Apóstolos, e deu o verdadeiro sentido do κατελθεῖν e
ἐνανθρωπεῖν usado no primeiro. O segundo anatematismo contém uma definição formal da
constituição essencial de Cristo, dando seu princípio, sua forma e suas conseqüências: que a Palavra
de Deus, o Pai, se une substancialmente à carne e, portanto, constitui um Cristo fazendo a carne é
sua e, consequentemente, é uma só pessoa, Deus e homem. Outra formulação notável da mesma
doutrina pode ser encontrada no Libellus Leporii, provavelmente elaborado por Santo Agostinho, AD
424 ou 425; contém uma retratação dos erros do sacerdote pelagiano Leporius. A “união
substancial” de São Cirilo é aqui descrita como mixtio inconfusa (ver o texto em Hardouin, i. 1263). e,
portanto, constitui um Cristo, tornando a carne a sua própria e, consequentemente, em uma só
pessoa, Deus e homem. Outra formulação notável da mesma doutrina pode ser encontrada no
Libellus Leporii, provavelmente elaborado por Santo Agostinho, AD 424 ou 425; contém uma
retratação dos erros do sacerdote pelagiano Leporius. A “união substancial” de São Cirilo é aqui
descrita como mixtio inconfusa (ver o texto em Hardouin, i. 1263). e, portanto, constitui um Cristo,
tornando a carne a sua própria e, consequentemente, em uma só pessoa, Deus e homem. Outra
formulação notável da mesma doutrina pode ser encontrada no Libellus Leporii, provavelmente
elaborado por Santo Agostinho, AD 424 ou 425; contém uma retratação dos erros do sacerdote
pelagiano Leporius. A “união substancial” de São Cirilo é aqui descrita como mixtio inconfusa (ver o
texto em Hardouin, i. 1263).
4. O Concílio de Calcedônia foi especialmente dirigido contra os eutiquianos que entenderam a

“tomada de carne”, σάρκωσις, como implicando uma fusão das duas naturezas em uma. Por isso,
enfatiza o “ser feito homem”, como a união do Logos em Sua natureza Divina inalterada com uma
natureza humana perfeita e inalterada, e coloca as duas naturezas lado a lado sob o tríplice aspecto
da perfeição, consubstancialidade, e origem por geração: “Confessamos e ensinamos que nosso
Senhor é perfeito em deidade e perfeito em humanidade… consubstancial ao Pai quanto à Sua
divindade e consubstancial a nós quanto à Sua humanidade… nascida do Pai antes de todo tempo em
relação a Sua divindade, nascida nos últimos tempos ... da Virgem Maria quanto à sua humanidade.
"Além disso, o mesmo Conselho estabelece o termo técnico para a unidade de Cristo:" Um e o
mesmo Cristo, Filho e Senhor unbegotten, deve ser reconhecido em duas naturezas não confusas,
alteradas, divididas ou separadas; a união, em nenhum lugar, tira a diferença das naturezas, mas
protege as propriedades de cada um, de modo que eles concordem em uma pessoa e em hypostasis.
”O símbolo de Calcedônia (exceto a fórmula relativa à unidade hipostática) não é nada além de um
compêndio de a famosa Epístola do Papa Leão I. a Flaviano, que, por sua vez, não é mais do que um
comentário sobre o símbolo dos apóstolos.
5. O símbolo de Calcedônia, confirmado e em algumas partes proposto mais claramente pelo Quinto
Concílio Ecumênico (Segundo de Constantinopla, AD 553), recebeu um desenvolvimento adicional no
Sexto Concílio Ecumênico, que definiu contra o monotelismo, que as duas naturezas se uniram um
sujeito é, na mais íntima conjunção e subordinação, os princípios de uma dupla vida mental e
operação; em outras palavras, que Cristo tem duas vontades e duas operações: a vontade divina,
pela qual Ele age como Deus; a vontade humana, pela qual Ele age como homem, este último
totalmente distinto, mas inteiramente sujeito ao primeiro.
6. O formulário mais importante da constituição de Cristo originado no Ocidente está contido no

assim chamado símbolo de Santo Atanásio. Com exceção das cláusulas que comparam a união das
naturezas em Cristo com a união do corpo e da alma no homem, ela é formada sobre o símbolo de
Calcedônia (ver Santo Agostinho, In Joan. Tr. 19). O décimo primeiro conselho de Toledo, AD. 675, dá
outra exposição muito completa da doutrina da encarnação. Por fim, a bula de Eugênio
IV. (Decretum pro Jacobitis) resume todas as definições anteriores sobre o assunto em questão.
III Os principais pontos do dogma católico sobre a Pessoa de Cristo são os seguintes:
1. Cristo não é um Ser meramente humano: Ele é uma Pessoa Divina - o Logos, ou Filho unigênito de
Deus - e, como tal, tem uma existência eterna. 2. Mas esta mesma pessoa, além de sua natureza
divina, tem uma natureza humana levada a Ele no tempo; Ele possui essa natureza como realmente
como Sua natureza divina, e como realmente o homem possui a natureza humana: portanto, a
Pessoa Divina da Palavra é realmente homem, e como Pessoa Divina encarnada, Ele é a Pessoa de
Cristo 3. A Pessoa chamada Cristo não é apenas um todo ideal ou moral, mas um Ser e indivisível no
sentido mais estrito; Nele o Divino e a natureza humana estão unidos em um todo substancial, como
corpo e alma estão unidos em uma pessoa humana substancial. 4. Mas a unidade de Cristo, sendo a
unidade de duas naturezas vivas e completas, tem uma vantagem sobre a unidade da mente e da
matéria no homem; não é uma unidade da natureza no sentido próprio, é aquela em que os
elementos misturados se completam e se influenciam, de modo a perder as qualidades que
possuíam antes da união, e a formar juntos um novo princípio de ação e paixão. . Em Cristo, as duas
naturezas permanecem estritamente distintas; o inferior não influencia de modo algum o superior, e
o superior apenas influencia o mais baixo, como faria se estivesse separado. 5. Assim, a união
substancial da natureza humana com a Pessoa Divina é uma união verdadeira, mas ao mesmo tempo
puramente pessoal e hipostática. É pessoal e hipostático porque uma Pessoa possui as duas
naturezas, e é pura e simplesmente tal, porque as duas naturezas permanecem inteiramente
inalteradas e distintas. Assim, o Cristo da Revelação aparece como um Ser único e peculiar;
SECT. 169. O NOVO TESTAMENTO SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO
A doutrina do Novo Testamento sobre a Pessoa de Cristo está contida em parte nos vários relatos de
Sua origem, em parte nas descrições de Sua realidade concreta.
I. Sua origem é contada de forma tripla.
1. A primeira forma é exibida na narrativa dos Evangelhos Sinópticos e corresponde à forma do Credo
dos Apóstolos. São Mateus e São Lucas descrevem a origem do homem Jesus de Maria, apontando a
influência do Espírito Santo e do poder do Altíssimo, e deduzindo dessa influência que Jesus é mais
do que o homem, viz. um ser sagrado, o verdadeiro Filho de Deus e, portanto, o Cristo prometido,
Emmanuel e Senhor da Humanidade. O texto principal (Lucas 1:31 sqq.) É a mensagem do Anjo para
a Virgem: “Eis que tu conceberás em teu ventre e dar à luz um Filho, e chamarás o seu nome
Jesus. Ele será grande e será chamado (reconhecido e honrado como) o Filho do Altíssimo; e o
Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai (= o reino prometido a Davi): e reinará na casa de Jacó
(para quem 'lhe foi prometido) para sempre, e do seu reino não haverá fim… O Espírito Santo virá
sobre ti e o poder do Altíssimo fará sombra sobre ti. E, portanto, também o Santo (Sanctum, τὸ
ἅγιον) que deve nascer de ti será chamado o Filho de Deus ”(cf. Isa. 7:14, no que diz respeito ao
nascimento de uma virgem; e 45: 8, em conexão com o ofuscamento).
2. A segunda forma descreve a origem de Cristo como uma descida do Filho do Homem do céu onde
Ele estava antes; como uma vinda ao mundo saindo (procedendo) do Pai ou de Deus; e, finalmente,
como uma missão do Filho de Deus no mundo ou na carne: Seu nascimento temporal é representado
como uma origem secundária e relativa. Esta forma é usada por São João Batista (João 1:15 e 3:31
sqq.); pelo próprio Cristo (João 3:13; 6:52; 17: 5; 8:42 e 16:28); e pelo apóstolo (Romanos 8: 3;
Gálatas 4: 5; Romanos 1: 3 e 9: 6).
3. A maneira pela qual o eterno Filho de Deus desceu do céu no nascimento temporal do homem
Jesus é explicado ex professo no prólogo do Quarto Evangelho, e em outros lugares por São João, e
similarmente por São Paulo. (Filipenses 2: 7) A partir da existência eterna e divina da Palavra incriada
e da imagem divina de Deus, eles ensinam que a Palavra (ὁ Λόγος) de Deus, em si mesmo invisível, se
fez carne e, assim, apareceu visivelmente entre nós como homem; e que a imagem de Deus (εἰκὼν)
de Deus tomou para Si a forma de um servo, e carne e sangue, e os fez Seus, e assim se tornou em
essência igual ao homem. A primeira dessas duas concepções é peculiar a São João e permeia todos
os seus escritos; o segundo é próprio de São Paulo: ambos são a base de todos os símbolos
posteriores de fé concernentes à constituição de Cristo. Sua significação se estende para além da
afirmação de que o Filho de Deus, descendo do céu, se tornou homem, levando para Ele a natureza
humana em Maria, e é, portanto, uma Pessoa com o Filho de Maria. Eles implicam ainda (1) que a
Encarnação foi efetuada através da união substancial de uma natureza humana com o Filho Divino,
que é descrito como Palavra e Imagem de Deus; (2) que o Filho de Deus, tornando-se homem no
duplo caráter da Palavra e Imagem, se manifesta ao homem da maneira mais perfeita como a Palavra
Viva de Deus, e, sendo a Imagem consubstancial de Deus, contrai uma semelhança essencial com
homem, a imagem externa de Deus; (3) que a humanidade de Cristo, em comparação com a Sua
Divindade, representa apenas o elemento acessório, secundário, inferior e externo do Seu Ser. Leia
São João 1: 1–17 e o começo de sua primeira epístola que provavelmente foi escrito como uma
introdução ao seu Evangelho; São Paulo, Phil. 2: 6–7; cf. Col. 1:15 sqq .; Hebr. 1 e 2.
II. O retrato do Salvador, como foi feito a partir dos vários relatos de Sua origem, é completado pelas
declarações bíblicas relativas à Sua Pessoa na existência real.
1. As Sagradas Escrituras afirmam e declaram de muitas maneiras que a Pessoa histórica conhecida
como Jesus e Cristo é tão real e verdadeiramente homem quanto os outros homens. Cristo se chama
“Filho do Homem” tão freqüentemente quanto “Filho de Deus”; São Paulo o compara a Adão (Rm
5:17 sqq .; 1 Coríntios 15:22 e 45–47), e mostra a humanidade como condição de seu mediador. Se
Cristo é chamado “homem celestial” (1 Coríntios 15:47), isso não implica uma diferença de natureza,
mas apenas de excelência, entre o Deus-Homem e o homem terreno. Novamente, a Escritura atribui
a Cristo tudo o que pertence a um homem real: descendência humana, nascimento, partes
componentes, qualidades e poderes, ações e paixões; “Tentado em todas as coisas como nós somos”
(Hb 4:15). Por último, o apóstolo repetidamente insiste na circunstância de que, como nosso irmão,
Cristo não somente possui as perfeições da natureza humana,
2. Jesus, verdadeiro homem, filho e irmão do homem, ainda é distinto de todos os homens, não
apenas pela dignidade do Salvador, mas como uma pessoa essencialmente sobre-humana e divina.
(a) Seu caráter Divino é particularmente estabelecido nos três nomes (incorporados também no
símbolo dos apóstolos) sob os quais Ele é proposto nos Evangelhos e nas Epístolas como objeto de fé
e adoração, viz. "Cristo", que é o Ungido, o Santo ou Santificado de Deus; “O Filho de Deus”, “o
Senhor” ou “nosso Senhor”. Esses três nomes expressam dignidade e excelência pessoal; eles são
paralelos e opostos aos três nomes humanos: Homem, Filho do Homem e Irmão. As escrituras os
usam conjuntamente ou separadamente; como os nomes humanos, eles completam e explicam um
ao outro. O nome Cristo, em oposição ao "homem", expressa a essência superior ou constituição
pessoal de Jesus; "Filho de Deus", em oposição a "Filho do Homem", aponta Sua origem e posição
Divina; afinal, o nome "Senhor", paralelo a "Irmão do homem,
(a) O nome de Cristo - que na linguagem não-definida de anjos e demônios é substituído por “o
Santo” (santuário, τὸ ἅγιον), ou “o Santo de Deus” (Lucas 1:35; Marcos 1:24 e Lucas 4:34), ou “o
Cristo e o Santificado”, pura e simplesmente - designa o homem Jesus como santificado por Deus de
uma maneira eminente, ou investido da própria dignidade e santidade de Deus; ou, novamente,
como um Ser a Quem a plenitude da bondade infinita e imutável de Deus é comunicada, e Quem é
assim feito tão absolutamente santo e adorável quanto o próprio Deus. A “Unção” de Jesus implica
mais do que a elevação à dignidade de rei ou sacerdote no serviço de Deus: Seu reino e sacerdócio
são apenas uma parte e o desdobramento da santificação de todo o seu ser, que é tal que confere
Ele um sacerdócio de que o próprio sacerdote merece o culto divino,
(β) O nome “Filho de Deus” explica o profundo significado do nome Cristo, na medida em que liga a
unção ou santificação de Jesus com Sua geração do Pai Eterno. Os judeus, no entanto, não davam ao
termo Cristo somente esta significação profunda - portanto, via de regra, a Escritura conecta os dois
nomes: Cristo, o Filho de Deus; e o próprio Jesus chama a atenção para o fato de que o primeiro
nome (Cristo) inclui o último (Filho de Deus). Veja-se Supra, § 93.
(γ) O terceiro nome, "o Senhor", ou "Nosso Senhor", quando aplicado a Jesus, implica dignidade
divina e soberania absoluta sobre todas as criaturas; pois tal soberania é um atributo de Deus o Filho
como Salvador da humanidade. Muitas profecias do Antigo Testamento identificam Cristo com “o
Senhor”, e os fiéis O adoram como “nosso Senhor”. Moisés era um servo na casa de Deus, Cristo
estava em Sua própria casa (Hb 3: 2 sqq.) e Ele é o herdeiro de todas as coisas porque todas as coisas
foram feitas por Ele (Hb 1: 2 e Col. 1).
Só o nome “Filho de Deus” é usado na revelação divina referente ao caráter superior de Jesus: “Este
é o meu Filho amado” (Mateus 3:17 e 17: 5). Essas duas revelações são confirmadas por suas
testemunhas: João 1:34 e 2 Pedro 1:17. Nas profissões de fé exigidas e aceitas por Jesus, os dois
nomes geralmente são unidos: "Cristo, o Filho de Deus" (Mt 16:17; João 6:70; João 11:27). São
Marcos (7:29; cf. Mt 16.17) diz: “Tu és Cristo” e São Lucas (9:20), “o Cristo de Deus”, em vez de
“Cristo, o Filho de Deus”. ; o que prova que o nome Cristo inclui o do Filho de Deus. Nas declarações
dos demônios, encontramos, em vez de Cristo, “o Santo de Deus” e “Filho de Deus” (Marcos 1:24;
3:11, 12; Lucas 4:34). O ensino dos Apóstolos sobre o ponto em questão é claramente exposto em
Atos 9:20, 22; João 20:31; 1 João 4:15 e 5: 1, 5; Atos 2:35. Sobre como Jesus reivindicou o Nome,
"Filho de Deus", veja Matt. 22: 41–46 e Lucas 20: 41–45; João 10:24 sqq. com Atos 4:27; e hebr. 5: 7
(b) Os nomes “Cristo”, “o Filho de Deus” e “o Senhor”, predicado de Jesus no sentido que acabamos
de explicar, proclamam claramente a Sua Divindade. Em cinco outros lugares, Ele é expressamente
chamado de Deus, e em três deles, com a aposição "Deus verdadeiro, grande Deus, Deus acima de
tudo" (ver Livro II, § 93). Atributos exclusivamente Divinos, e a mais íntima e abrangente unidade e
comunhão, são baseados nele. "Cristo, o poder de Deus e a sabedoria de Deus" (Χριστὸν Θεοῦ
δύναμιν καὶ Θεοῦ σαφίαν; 1 Coríntios 1:24). Se o próprio Jesus e os apóstolos frequentemente
atribuem Suas obras ao Pai e ao Espírito Santo, eles fazem isso para apontar a fonte da qual Seu
poder é derivado, e para testemunhar a unidade do homem Jesus com Deus o Pai. “Amém, amém,
eu digo a você: O Filho não pode fazer nada de Si mesmo, mas o que ele vê o Pai fazendo: porque as
coisas que ele faz, estas também o Filho faz semelhante ”(João 5:19). É assim evidente que o mesmo
Jesus que aparece como homem entre os homens é também, por essência e natureza, verdadeiro
Deus. A evidência é corroborada ainda mais pelo fato de que os atributos divinos são predicados de
Jesus como homem, e atributos humanos do mesmo Jesus como Deus (cf. Livro II, § 93); Por
exemplo: "Deus não poupou nem mesmo o seu próprio Filho, antes o entregou por todos nós"
(Romanos 8:32; cf. 1 Coríntios 2: 8; Atos 20:28; Col. 1:17, 18; e Heb. 1 e 2). § 93); Por exemplo: "Deus
não poupou nem mesmo o seu próprio Filho, antes o entregou por todos nós" (Romanos 8:32; cf. 1
Coríntios 2: 8; Atos 20:28; Col. 1:17, 18; e Heb. 1 e 2). § 93); Por exemplo: "Deus não poupou nem
mesmo o seu próprio Filho, antes o entregou por todos nós" (Romanos 8:32; cf. 1 Coríntios 2: 8; Atos
20:28; Col. 1:17, 18; e Heb. 1 e 2).
3. A existência simultânea das naturezas divina e humana no mesmo assunto supõe que a essência
de Cristo é composta de duas naturezas, e que estas se sustentam na relação mais próxima. As
Escrituras ilustram essa relação de duas maneiras: ou como a morada corporal de toda a plenitude
da Divindade em Cristo, ou como algo análogo à união do corpo e da alma no homem. Do último
ponto de vista, a Divindade é concebida como o mais puro Espírito em relação ao homem como
carne, ou composto imperfeito da mente e da matéria. “Nele [Cristo] habita toda a plenitude da
Deidade corporalmente (σωματικῶς), e você é preenchido Nele que é a Cabeça de todo principado e
poder” (Cl 2: 9, 10; cf. 1:19). "Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados, sendo entregue à morte,
na verdade, na carne (σαρκί), mas trazido à vida pelo Espírito" (Πνεύματι; 1 Pedro 3:18; cf. João 6:24,
etc.).
A invisível Divindade de Jesus é testemunhada por Deus Pai, seja falando do céu ou confirmando o
próprio testemunho de Jesus por milagres. A esse testemunho celestial, o Salvador apela em
corroborar seu próprio testemunho humano, e isso Ele ainda corrobora dando sua vida para
sustentá-lo: Ele foi condenado à morte porque se chamou o Filho de Deus. Sua morte por conta disso
dá a Sua evidência o maior grau de credibilidade; porque nem mesmo os seus inimigos negam que
ele era um homem sábio e santo. Mas se Ele tivesse Se enganado a si mesmo ou planejado enganar
os outros nesse ponto, Ele não seria nem sábio nem santo. A confirmação completa e final da
evidência em favor de Sua Divindade é atribuída por Jesus ao prometido Espírito Santo, visto que o
Espírito Santo, em Sua vinda, deve mostrar inumeráveis milagres no espiritual e na ordem física. São
João, em sua Primeira Epístola, resume o testemunho da Divindade de Cristo colocando ao lado das
três testemunhas celestiais três testemunhas na terra: a água, o sangue e o Espírito (5: 6-8). Veja St.
Thomas, Contra Gentiles, iv. 27–38; Bellarmino, De Christo, lib. Eu.; Franzelin, De Verb. Encarnado,
thes. ii. sqq.
SECT. 170. O ELEMENTO HUMANO EM CRISTO, DE ACORDO COM A TRADIÇÃO DOS PRIMEIROS
QUATRO SÉCULOS
1. As heresias contra a constituição de Cristo sucederam-se em perfeita ordem lógica. Durante os

primeiros quatro séculos os arianos impugnaram a natureza divina, os apolinaristas a natureza
humana: a forma da união não foi posta em questão até que a Igreja tivesse definido a realidade das
duas naturezas. Nós lidamos com a Divindade de Cristo em nosso Tratado sobre a Trindade; aqui nós
notamos apenas as heresias contra a Sua humanidade.
1. A heresia dos gnósticos, partindo do princípio falso de que a natureza humana é essencialmente
má, recusou-se a reconhecê-la em Cristo. Marcion, o autor do docetismo, negou a realidade do corpo
de Cristo, afirmando que ele é um mero fantasma; enquanto Valentino admitia um corpo real, mas
de natureza celestial e totalmente diferente do corpo humano.
2. Os arianos ensinavam que em Cristo o Logos agia como alma humana e estava sujeito a todas as
imperfeições naturais da alma do homem, especialmente à passividade.
3. Essa doutrina, que destruiu inteiramente a Divindade de Cristo, foi modificada pelos apolinaristas,
que sustentavam que o Logos tomava o lugar da alma humana somente na medida em que isso
pudesse ser feito sem degradar Sua Divindade. Daí eles atribuem ao Logos as funções intelectuais da
alma. Arius baixou a natureza divina ao nível da humanidade; os apolinistas elevaram a humanidade
de Cristo ao nível de sua divindade, voltando assim mais uma vez aos erros dos gnósticos.
II. Os primeiros Padres, Inácio, Irenaeus e Tertuliano, opunham-se ao docetismo; Atanásio, Gregório
de Nazianzum e Gregório de Nissa, as heresias valentinianas. Seus argumentos para a realidade do
corpo de Cristo e sua semelhança em substância com a nossa, podem ser resumidos da seguinte
forma: Se o corpo e a alma de Cristo fossem apenas aparentes, e não reais, como todos os outros
corpos e almas humanos, Os evangelhos seriam reduzidos a um conjunto de fábulas; toda a vida
pública do Salvador teria sido um engano praticado por Deus e por Cristo como Deus, sobre a
humanidade: de onde Cristo não seria mais realmente Deus do que realmente homem; A própria
redenção já não seria real, porque toda a economia da salvação depende da verdadeira humanidade
do Redentor (1 Timóteo 2: 5 e 1 Coríntios 15:14). Esses argumentos são fortalecidos pelo fato de que
a natureza humana que foi sujeita ao pecado pelo primeiro Adão, teve que ser redimida e, portanto,
assumida pelo segundo. Os atos de obediência e sacrifício pelos quais a redenção foi realizada só
poderiam ser realizados por um Ser dotado de alma e corpo humanos. O apolinarismo foi condenado
pela primeira vez no Concílio de Alexandria (362 dC) na Epistola Synodalis de Santo Atanásio
(Hardouin, i. 731). O Papa Dâmaso (Anath. Vii.) Condena-o assim: “Anatematizamos aqueles que
dizem que a Palavra de Deus estava na carne humana na sala de uma alma humana, racional e
intelectual: pois o Verbo Divino não estava em Seu corpo. como sua alma racional e intelectual, mas
Ele levou para Ele nossa alma intelectual (intelligibilis) sem pecado e a salvou ”. e, portanto,
assumido pelo segundo. Os atos de obediência e sacrifício pelos quais a redenção foi realizada só
Ele levou para Ele nossa alma intelectual (intelligibilis) sem pecado e a salvou ”. e, portanto,
assumido pelo segundo. Os atos de obediência e sacrifício pelos quais a redenção foi realizada só
Ele levou para Ele nossa alma intelectual (intelligibilis) sem pecado e a salvou ”. só poderia ser
realizado por um Ser dotado de alma e corpo humanos. O apolinarismo foi condenado pela primeira
vez no Concílio de Alexandria (362 dC) na Epistola Synodalis de Santo Atanásio (Hardouin, i. 731). O
Papa Dâmaso (Anath. Vii.) Condena-o assim: “Anatematizamos aqueles que dizem que a Palavra de
Deus estava na carne humana na sala de uma alma humana, racional e intelectual: pois o Verbo
Divino não estava em Seu corpo. como sua alma racional e intelectual, mas Ele levou para Ele nossa
alma intelectual (intelligibilis) sem pecado e a salvou ”. só poderia ser realizado por um Ser dotado de
alma e corpo humanos. O apolinarismo foi condenado pela primeira vez no Concílio de Alexandria
(362 dC) na Epistola Synodalis de Santo Atanásio (Hardouin, i. 731). O Papa Dâmaso (Anath. Vii.)
Condena-o assim: “Anatematizamos aqueles que dizem que a Palavra de Deus estava na carne
humana na sala de uma alma humana, racional e intelectual: pois o Verbo Divino não estava em Seu
corpo. como sua alma racional e intelectual, mas Ele levou para Ele nossa alma intelectual
(intelligibilis) sem pecado e a salvou ”.
III O Filho de Deus, tendo assumido nossa humanidade, é consubstancial a nós no sentido de que Ele
tem nossa essência. O fato de que Cristo nasceu de uma mãe humana não apenas prova sua
consubstancialidade com o homem, mas também sua participação na raça humana. Sua
consubstancialidade com o homem, portanto, assume a mesma forma de sua consubstancialidade
com Deus, ambas fundadas na origem por geração. O Concílio de Calcedônia, na primeira parte de
sua definição, coloca expressamente ambas as consubstancialidades lado a lado, mostrando assim
que as concebe igualmente perfeitas. A Sagrada Escritura insiste no parentesco de Cristo com o
homem: Ele é prometido como a semente da mulher, como a semente de Abraão e de Davi; Ele se
chama de preferência o Filho do Homem; Evangelistas e Apóstolos falam continuamente de sua
origem humana. Na unidade corporativa e orgânica da raça humana, com o Deus-Homem como
segundo e superior Chefe, os Padres veem o fundamento e o compromisso da união da humanidade
com Deus na vida sobrenatural. Em razão desse parentesco, a carne de Cristo é propriedade da
humanidade e, quando oferecida em sacrifício, tem a natureza de um presente do homem para
Deus. Por fim, somente em razão de Sua afinidade com o homem, Cristo, como Mediador e
Sacerdote, é o representante natural e perfeito do homem diante de Deus. O fato de o Salvador ter
nascido sem pai humano não destrói Sua consubstancialidade com o homem: tem apenas o efeito de
libertar a organização corporal de Cristo de todos os defeitos incidentais à geração pelo homem e de
lhe dar um corpo pelo menos tão perfeito de Adão saindo das mãos de Deus. A relação de
dependência entre progênie e progenitor, em virtude do qual a progênie se torna um ramo e está
subordinada à humanidade como um todo, é de fato limitada e modificada; mas isso é necessário
para que Cristo, como segundo e mais excelente Pai da humanidade, seja superior ao primeiro
Adão. Veja Petavius, De Incarn., Lib. Eu.; Thomassin, l. iv., c. 1–11.
SECT. 171. - POSIÇÃO DO ELEMENTO HUMANO EM CRISTO: SUA UNIÃO COM A PESSOA DIVINA EM
UM SER - COMO ENSINADO COM AS HERESIAS DOS PRIMEIROS QUATRO SÉCULOS
Embora as controvérsias dos primeiros quatro séculos tenham suportado principalmente a realidade
das duas naturezas de Cristo, elas ainda deram ocasião não apenas para a afirmação da união destas
em uma pessoa, mas também para a explicação do modo da união. No presente capítulo, tentamos
dar um esboço dessa evolução inicial do dogma “que o Filho de Deus e o Filho de Maria são uma e a
mesma Pessoa”.
I. Desde o início, a identidade do Filho de Maria com o Filho de Deus, expressa no símbolo dos
apóstolos, foi universalmente entendida e professada como significando que o mesmo sujeito é
tanto Deus como homem; e consequentemente, que a natureza humana deste assunto não deve ser
considerada como um ser independente em si, mas como pertencente à Pessoa do Filho de Deus. Tal
foi a profissão de fé para a qual os primeiros mártires derramaram seu sangue: o apóstolo Santo
André, Santo Inácio de Antioquia, São Policarpo e muitos outros cuja "Acta" chegou até nós, morreu
por sua fé em " um Deus crucificado ”.
II. Cerinto, o gnóstico, “dividiu Jesus” em um ser celestial chamado Cristo, e um ser humano nascido
de Maria, o primeiro morando com o último. Santo Ireneuu sustentou contra essa heresia a doutrina
católica de que Jesus Cristo, o Filho de Deus, e a Palavra de Deus, é um e o mesmo sujeito, que, por
causa de seu duplo nascimento, e da mistura do humano com o Substância divina, possui duas
naturezas, e assim une em Si mesmo os atributos de ambos (Lib. Iii, esp. Cc. 16-19). Outros gnósticos
negavam a realidade da natureza humana em Cristo, porque achavam que suas imperfeições
inerentes eram incompatíveis com sua divindade. Os Padres que os refutam nunca resolvem a
dificuldade admitindo a não-realidade do corpo humano, mas argumentam que a suposição de um
corpo humano real era congruente ou necessária para a redenção do homem, e, portanto, não
incompatível com a dignidade de Deus (Tertull. De Carne Christi, c. 5). O mesmo Tertuliano,
escrevendo contra Práxeas, que fez de Jesus uma pessoa cheia do poder de Deus, mas não de Deus,
explica apropriadamente como a substância humana foi assumida na Pessoa Divina sem qualquer
confusão das substâncias divinas e humanas (Contra Praxeam, c 27).
III Os arianos admitiram uma pessoa com uma natureza em Cristo e, a partir de seus atributos
humanos, inferiram que Ele não passava de um ser criado. Contra essa heresia, os Padres ensinaram
a divindade (substancial) concreta de Jesus, sustentando que Deus não apenas habitava Nele como
nos Profetas e Santos, mas na verdade era feito homem. Eles reconheceram que as enfermidades da
natureza humana pertenciam real e verdadeiramente ao sujeito cuja Divindade defendiam, e a quem
a Escritura inequivocamente atribui propriedades divinas. Eles explicam a aplicação dos atributos
humanos a uma Pessoa Divina, estabelecendo que toda a humanidade, essência e natureza são de
propriedade dessa Pessoa, e são “a carne do Logos” (σὰρξ λογωθεῖσα). Novamente, em oposição aos
arianos, os Padres declararam que, embora a passividade humana seja atribuível ao Logos, o próprio
Logos ainda não está sujeito ao sofrimento: ele permanece imutável e imutável na união com a
natureza humana, pois Ele não é, como Arius sustentava, a alma do homem Jesus. Pelo contrário, em
razão da união, a carne humana não é mais necessariamente sujeita ao sofrimento; os sofrimentos
de Cristo eram voluntários. O efeito da união do Logos com a nossa natureza não é, em absoluto, um
rebaixamento da natureza divina, mas uma exaltação do humano, que se torna o órgão nascido das
operações divinas. A expressão favorita para esta elevação é θέωσις, a deificação da natureza
humana (cf. St. Athan. De Incarnatione e Contra Arianos, especialmente Or. Iii. N. 29 sqq.). Pelo
contrário, em razão da união, a carne humana não é mais necessariamente sujeita ao sofrimento; os
sofrimentos de Cristo eram voluntários. O efeito da união do Logos com a nossa natureza não é, em
absoluto, um rebaixamento da natureza divina, mas uma exaltação do humano, que se torna o órgão
nascido das operações divinas. A expressão favorita para esta elevação é θέωσις, a deificação da
natureza humana (cf. St. Athan. De Incarnatione e Contra Arianos, especialmente Or. Iii. N. 29
sqq.). Pelo contrário, em razão da união, a carne humana não é mais necessariamente sujeita ao
sofrimento; os sofrimentos de Cristo eram voluntários. O efeito da união do Logos com a nossa
natureza não é, em absoluto, um rebaixamento da natureza divina, mas uma exaltação do humano,
que se torna o órgão nascido das operações divinas. A expressão favorita para esta elevação é
θέωσις, a deificação da natureza humana (cf. St. Athan. De Incarnatione e Contra Arianos,
especialmente Or. Iii. N. 29 sqq.).
IV. Enquanto os arianos negavam a divindade de Cristo por causa de sua natureza humana, os
apolinistas negavam sua humanidade por causa de sua natureza divina. Contra essa absorção da
humanidade pela Divindade de Cristo, os Padres ensinam que a unidade de Cristo não é efetuada
pela fusão de ambas as substâncias em uma, mas pela substância incriada do Logos, tornando a
substância criada fisicamente Sua, de modo que os dois constituem um Ser, mas não uma
essência. Além disso, eles contrastam a unidade de Cristo com a unidade das Pessoas da
Trindade. Em Cristo, uma pessoa tem duas naturezas diferentes; na Trindade, uma natureza idêntica
é possuída por três pessoas distintas. Na controvérsia com os apolinistas, como naqueles com os
arianos,
V. Arianos e Apolionistas objetaram que a doutrina católica daria a Deus dois Filhos, o Logos e
Cristo. O Papa Dâmaso (Anath. Vi.) “Anatematiza aqueles que afirmam dois Filhos, um antes de todas
as eras, o outro depois da assunção da carne da Virgem.” Os Padres encontram a objeção
estabelecendo que a suposição da natureza humana pelo Logos priva essa natureza da
independência necessária à personalidade. Aqui, novamente, a theosis da natureza inferior é a
característica principal da defesa; o composto humano, e o comando que a alma possui sobre o
corpo, não são de tal perfeição a ponto de excluir a união de corpo e alma a um princípio superior (o
Logos), e após essa “commixtion” o comando (hegemonia) passa. ao Logos, e assim o corpo e alma
humanos são deixados sem personalidade independente.
VI. A unidade de sujeito resultante da união da natureza humana com o Filho de Deus, foi tratada
pelos gregos e latinos como Unidade da Pessoa (πρόσωπον). Antes do Concílio de Éfeso, os termos
metafísicos usados para descrever essa unidade são em geral muito abstratos e gerais; Cristo é um
(unum, )ν); uma unidade (μία ἑνότης); um todo (ἕν τέλειον, μία τελειότης); uma coisa (una res); em
resumo, um Ser. São Epifânio e Santo Atanásio, no entanto, já usam o concreto "uma hipóstase", ou
um ser substancial. A união das duas naturezas, a base da unidade da Pessoa, é descrita pelos
mesmos Padres de uma maneira tríplice.
1. Considerando a Pessoa Divina como o objeto da união, eles expressam a união pelos termos
“suposição, suscepção, πρόσληψις, ἀνάληψις”, que transmitem a idéia de uma união física, trazida
pela Pessoa Divina “levando a Ele e apropriando-se da humanidade. A colocação de uma peça de
roupa ou a utilização de uma ferramenta são usadas como analogias, daí as expressões posteriores,
καταρτισμός, coaptação, συμφυία, coalescência, theνάπλασις εἰς μίαν ὑπόστασιν, a construção da
humanidade na Pessoa Divina. Em todas essas expressões, o Filho de Deus é considerado como
acrescentando ao Seu Ser a natureza do homem.
2. A segunda série de termos descritivos considera a natureza do homem como recebendo a mais
alta perfeição através da união, isto é, através da infusão da Divindade. Assim, novamente, os termos
ἀνάπλασις e ἀναμόρφωσις = tomada de uma forma superior, viz. a forma divina infundida do
Logos; mistura e permistio; inserção e obtenção de raízes.
3. Por fim, os Padres veem as duas substâncias unidas lado a lado, como constituindo um todo. Deste
ponto de vista, eles descrevem a união como "a entrada de uma substância na outra (περιχωρεῖν εἰς
ἄλληλα)". Eles ilustram essa penetração mútua pela analogia de uma mistura (commixtio) ou mistura
das várias partes de um tecido, por exemplo, as partes de uma planta ou os fios de um tecido, e o
termo συμφυία (concreção, crescendo juntos) também é usado para expressar o significado. A
maioria das designações e analogias acima são encontradas em Santo Agostinho, que também foi o
primeiro a tratar longamente da unidade do homem como um tipo de unidade de Cristo. O mesmo
Pai ressalta que a união deve ser concebida simultaneamente como a colocação de uma vestimenta
(induere habitum) por uma Pessoa Divina, e como uma mistura da Pessoa Divina com a natureza
humana; a mistura mostra que a colocação da humanidade como uma vestimenta implica uma união
física, e o vestir como uma vestimenta mostrando que a commixção não altera as naturezas
unidas. Como uma vestimenta, quando colocada, recebe uma forma mais nobre do que quando está
fora, a humanidade de Cristo, por meio de sua união com o Logos, recebe uma existência muito mais
nobre; o enobrecimento sendo realizado pela infusão ou mistura do Logos, da mesma maneira que o
corpo humano, através da infusão da alma, é formado na vestimenta da alma (Petavius, lib. iii. cc. 1,
2; Thomassin, lib., Iii, 1 sqq; lib. Iv, cc 15, 16). e o curativo como uma vestimenta mostrando que a
commixtion não altera as naturezas unidas. Como uma vestimenta, quando colocada, recebe uma
forma mais nobre do que quando está fora, a humanidade de Cristo, por meio de sua união com o
Logos, recebe uma existência muito mais nobre; o enobrecimento sendo realizado pela infusão ou
mistura do Logos, da mesma maneira que o corpo humano, através da infusão da alma, é formado na
vestimenta da alma (Petavius, lib. iii. cc. 1, 2; Thomassin, lib., Iii, 1 sqq; lib. Iv, cc 15, 16). e o curativo
como uma vestimenta mostrando que a commixtion não altera as naturezas unidas. Como uma
vestimenta, quando colocada, recebe uma forma mais nobre do que quando está fora, a humanidade
de Cristo, por meio de sua união com o Logos, recebe uma existência muito mais nobre; o
enobrecimento sendo realizado pela infusão ou mistura do Logos, da mesma maneira que o corpo
humano, através da infusão da alma, é formado na vestimenta da alma (Petavius, lib. iii. cc. 1, 2;
Thomassin, lib., Iii, 1 sqq; lib. Iv, cc 15, 16).
VII. O termo muito usado commixtio, ou mistura das duas substâncias em Cristo, levou a erros de
interpretação por parte dos nestorianos e eutiquianos. Portanto, os Padres dos tempos posteriores
rejeitam a expressão ou a usam apenas com grande cautela. No entanto, o significado subjacente a
esse termo é expresso no nome de Cristo e, portanto, é da maior importância na teologia. Como, no
entanto, é apenas uma expressão analógica, sua força deve ser exatamente determinada. Os Padres,
antes e depois do Concílio de Éfeso, falam de “uma composição sem confusão”, bem como “de uma
mistura sem confusão”, sendo esta última denominada mixtio nova, ineffabilis, stupenda. Eles
ilustram sua ideia por analogias tiradas de uma certa classe de misturas, viz. tal em que um
ingrediente transmite ao outro uma espécie de unção sem perder suas próprias propriedades. O
nome Cristo, o Ungido, provavelmente sugeriu essas analogias. Devemos limitar-nos aqui a uma
mera indicação do mais comum: a mistura de vinho e água (sendo o vinho considerado de natureza
oleosa); a mistura de ouro e madeira na arca da aliança; pano mergulhado em bálsamo; carvão
incandescente ou ferro em brasa (uma mistura de fogo e carvão ou ferro). À luz dessas analogias,
entendidas como indicadas, muitas expressões duvidosas dos Padres não apenas admitem uma
explicação ortodoxa, mas, na verdade, lançam nova luz sobre o assunto. Assim, por exemplo, nós
facilmente entendemos em que sentido eles falam da natureza humana sendo “absorvida,
transformada ou dominada” pela natureza Divina. Franzelin, thes. 17–21. O nome Cristo, o Ungido,
provavelmente sugeriu essas analogias. Devemos limitar-nos aqui a uma mera indicação do mais
comum: a mistura de vinho e água (sendo o vinho considerado de natureza oleosa); a mistura de
ouro e madeira na arca da aliança; pano mergulhado em bálsamo; carvão incandescente ou ferro em
brasa (uma mistura de fogo e carvão ou ferro). À luz dessas analogias, entendidas como indicadas,
muitas expressões duvidosas dos Padres não apenas admitem uma explicação ortodoxa, mas, na
verdade, lançam nova luz sobre o assunto. Assim, por exemplo, nós facilmente entendemos em que
sentido eles falam da natureza humana sendo “absorvida, transformada ou dominada” pela natureza
Divina. Franzelin, thes. 17–21. O nome Cristo, o Ungido, provavelmente sugeriu essas
analogias. Devemos limitar-nos aqui a uma mera indicação do mais comum: a mistura de vinho e
água (sendo o vinho considerado de natureza oleosa); a mistura de ouro e madeira na arca da
aliança; pano mergulhado em bálsamo; carvão incandescente ou ferro em brasa (uma mistura de
fogo e carvão ou ferro). À luz dessas analogias, entendidas como indicadas, muitas expressões
duvidosas dos Padres não apenas admitem uma explicação ortodoxa, mas, na verdade, lançam nova
luz sobre o assunto. Assim, por exemplo, nós facilmente entendemos em que sentido eles falam da
natureza humana sendo “absorvida, transformada ou dominada” pela natureza Divina. Franzelin,
thes. 17–21. Devemos limitar-nos aqui a uma mera indicação do mais comum: a mistura de vinho e
thes. 17–21. Devemos limitar-nos aqui a uma mera indicação do mais comum: a mistura de vinho e
thes. 17–21. carvão incandescente ou ferro em brasa (uma mistura de fogo e carvão ou ferro). À luz
dessas analogias, entendidas como indicadas, muitas expressões duvidosas dos Padres não apenas
admitem uma explicação ortodoxa, mas, na verdade, lançam nova luz sobre o assunto. Assim, por
exemplo, nós facilmente entendemos em que sentido eles falam da natureza humana sendo
“absorvida, transformada ou dominada” pela natureza Divina. Franzelin, thes. 17–21. carvão
incandescente ou ferro em brasa (uma mistura de fogo e carvão ou ferro). À luz dessas analogias,
entendidas como indicadas, muitas expressões duvidosas dos Padres não apenas admitem uma
explicação ortodoxa, mas, na verdade, lançam nova luz sobre o assunto. Assim, por exemplo, nós
facilmente entendemos em que sentido eles falam da natureza humana sendo “absorvida,
transformada ou dominada” pela natureza Divina. Franzelin, thes. 17–21.
SECT. 172. — A PALAVRA ENCARNADA COMO UMA PESSOA FÍSICA, DE ACORDO COM A DOUTRINA
DA IGREJA CONTRA NESTORIUS
I. Depois que a Igreja definiu a consubstancialidade do Logos com o Pai Eterno contra os arianos e
sua consubstancialidade com o homem contra os apolinaristas, Nestório surgiu para impugnar a
natureza da união do Logos Divino com a natureza humana. Em sua opinião, os dois dogmas, que
Cristo é realmente Deus e realmente homem, só poderiam ser defendidos se em Cristo houvesse
duas pessoas, uma Divina, a outra humana, mas nenhuma delas Deus e homem ao mesmo
tempo. Entre estas duas pessoas, ele dividiu os atributos divinos e humanos de Cristo. A identidade
do Filho de Deus com o Filho de Maria, estabelecida no Credo dos Apóstolos e geralmente no ensino
da Igreja, foi reduzida por Nestório a uma união moral. : o Filho de Deus habitando no Filho de Maria
como em seu templo; Jesus não sendo Deus, mas somente um homem portador de Deus (ἄνθρωπος
θεοφόρος), participar, até certo ponto, da dignidade, autoridade e poder do Logos, e ser designado
pelos mesmos nomes que o Logos, desde que não significasse expressamente a essência física do
Logos. Assim, Jesus não deveria ser chamado de Logos, nem vice-versa, mas ambos poderiam ser
chamados de Cristo, Filho de Deus, Senhor e até Deus (no sentido em que Moisés era o Deus do
Faraó). Os discípulos de Nestório compararam a união do Logos com Jesus à união entre marido e
mulher, o que os torna dois em uma só carne. e até mesmo Deus (no sentido em que Moisés era o
Deus do Faraó). Os discípulos de Nestório compararam a união do Logos com Jesus à união entre
marido e mulher, o que os torna dois em uma só carne. e até mesmo Deus (no sentido em que
Moisés era o Deus do Faraó). Os discípulos de Nestório compararam a união do Logos com Jesus à
união entre marido e mulher, o que os torna dois em uma só carne.
II. São Cirilo de Alexandria, cuja doutrina foi aceita pelo Concílio de Éfeso, formulou o dogma católico
contra Nestório. Ele encontrou a dualidade de pessoas suficientemente refutadas nos Símbolos dos
Apóstolos e de Nicéia, que atribuem a “um sujeito” o nascimento eterno do Pai e o nascimento
temporal da Virgem, estabelecendo assim a unidade da Pessoa e excluindo a possibilidade de
predicando os atributos humanos e divinos de dois assuntos distintos. Veja o segundo Epist. de São
Cirilo a Nestório, e os Anatematismos do Quinto Conselho Geral, podem. 2, 3, 6.
1. Se o Logos e a substância humana são realmente um sujeito, a união das duas substâncias é
necessariamente mais do que moral, relativa ou acidental: deve ser concebida como uma
composição verdadeira, resultando em um Ser indivisível, e envolvendo uma verdadeira apropriação
da substância humana pela Pessoa do Logos e, como conseqüência, a perda de independência ou
personalidade na substância humana. Esta união substancial foi expressa na fórmula, secundνωσις
καθʼ ὑπόστασιν, secundum substantiam; mas este termo não tinha então o significado clássico e
bem definido que adquiriu depois: não excluía a unidade da natureza, como aparece claramente das
expressões usadas como equivalentes, por exemplo: unνωσις κατὰ φύσιν (unio secundum naturam),
etc. Por outro lado, a fórmula ἕνωσις φυσική) não implica então uma “unidade da natureza” no
sentido que mais tarde se tornou clássico, pois foi usada em definições dogmáticas contra os
monofisitas e monotelistas. A tendência dessas duas fórmulas era meramente afirmar uma união
substancial contra a união moral sustentada por Nestório; eles não afirmam definir exatamente a
diferença específica dessa união de todas as outras uniões substanciais. Essa diferença foi apontada
descrevendo a união como admirável, inefável e incompreensível. São Cirilo evitou as ilustrações
analógicas, tão freqüentes entre os Padres anteriores, de κρᾶσις e συμφιία (mistura, concreção),
devido à má interpretação nestoriana; ele preferia expressões mais abstratas, mas ele
constantemente as ilustrou pela analogia da união da carne com a alma racional no homem;
2. Na união do corpo e da alma temos, como na união do Logos com “a carne”: (1) Uma união
verdadeira, substancial, física e metafísica de uma substância superior com uma substância inferior,
resultando em um total substância, em conseqüência da infusão ou enxertia do superior no
inferior. (2) A distinção das duas substâncias permanece intacta após a união: a alma retém sua
própria vida espiritual e não é afetada em sua essência pelas paixões do corpo; o corpo também
retém suas propriedades, embora a união aumente para uma perfeição muito maior. (3) A substância
inferior é subordinada e dependente da mais alta, tanto na ordem física quanto na ética. (4) A união
é baseada inteiramente no poder do elemento superior; consiste nisso, que a alma segura, possui e
governa o elemento corpóreo como seu. Essa analogia teve a vantagem de reduzir à sua exata
significação as analogias mal utilizadas por Nestório. A humanidade de Cristo é de fato o templo e o
trono da Divindade, mas o templo e o trono pertencem e estão conectados com a Divindade,
segundo a maneira pela qual o corpo humano se relaciona com a alma que o informa. Mais uma vez,
a humanidade de Cristo é o órgão e instrumento pelo qual o Logos opera, mas é o "Seu" órgão, tanto
quanto os membros do corpo são os órgãos pelos quais a alma opera. Por último, a humanidade de
Cristo é uma imagem e uma vestimenta do Logos, não, no entanto, distintas e separadas dEle, mas
unidas como o nosso corpo é à alma. A humanidade de Cristo é de fato o templo e o trono da
Divindade, mas o templo e o trono pertencem e estão conectados com a Divindade, segundo a
maneira pela qual o corpo humano se relaciona com a alma que o informa. Mais uma vez, a
humanidade de Cristo é o órgão e instrumento pelo qual o Logos opera, mas é o "Seu" órgão, tanto
unidas como o nosso corpo é à alma. A humanidade de Cristo é de fato o templo e o trono da
Divindade, mas o templo e o trono pertencem e estão conectados com a Divindade, segundo a
maneira pela qual o corpo humano se relaciona com a alma que o informa. Mais uma vez, a
humanidade de Cristo é o órgão e instrumento pelo qual o Logos opera, mas é o "Seu" órgão, tanto
unidas como o nosso corpo é à alma. mas é o órgão "Dele", tanto quanto os membros do corpo são
os órgãos pelos quais a alma opera. Por último, a humanidade de Cristo é uma imagem e uma
vestimenta do Logos, não, no entanto, distintas e separadas dEle, mas unidas como o nosso corpo é à
alma. mas é o órgão "Dele", tanto quanto os membros do corpo são os órgãos pelos quais a alma
opera. Por último, a humanidade de Cristo é uma imagem e uma vestimenta do Logos, não, no
entanto, distintas e separadas dEle, mas unidas como o nosso corpo é à alma.
Como um efeito especial e, portanto, como um sinal manifesto da união física e substancial, São
Cirilo aponta que através dela a carne de Cristo torna-se uma carne que dá vida, o Pão da vida, a
fonte de todas as operações maravilhosas de Cristo. a Sagrada Eucaristia. Este sacramento, se a
doutrina de Nestório fosse verdadeira, seria degradado a um ato de antropofagia, o comunicante
recebendo a carne do homem e não a carne de Deus. Mas a união substancial do Logos com a carne
não só confere a este último um princípio imanente da vida mais perfeita, mas também o poder de
difundir a luz e a vida em torno dela. Quando criaturas não fisicamente unidas a Deus, por exemplo,
os santos e sacramentos, tornam-se o veículo da vida sobrenatural, elas não possuem o poder
vivificante em si mesmas; em Cristo, pelo contrário, esse poder é tão inerente quanto o poder que
sustenta a vida no pão. Há, no entanto, uma diferença: é a própria natureza do pão para sustentar a
vida; o poder vivificante do Corpo de Cristo não é conatural para ele, mas é derivado de sua união
com o Logos.
III As provas para a união substancial das duas naturezas em Cristo foram principalmente tomadas
dos textos das Escrituras que representam a origem de Cristo como a encarnação do Logos, ou como
a assunção pelo Logos da forma de servo, e dos textos. em que os atributos humanos e divinos são
predicados do mesmo assunto. Além disso, foi instado que, se a união fosse apenas moral, não
haveria encarnação real, não mais do que se Deus não tivesse assumido um verdadeiro corpo e alma
humanos. Novamente, se Deus não é verdadeiramente homem, então o homem Jesus não é
verdadeiramente Deus, e a adoração concedida a Ele e exigida por Ele nas Escrituras é idolatria. Além
disso, o propósito da Encarnação não pode ser alcançado exceto por um Deus-Homem, pois somente
um Deus-Homem pode ser um sacerdote de dignidade suficiente e uma vítima de valor suficiente
para cancelar a culpa do pecado e merecer a graça; somente em virtude do poder comunicado à
natureza humana por sua união substancial com uma Pessoa Divina, pode-se realizar a cura completa
da corruptibilidade dessa natureza e a infusão nela da Vida Divina. O Redentor da humanidade não
pode ser outro senão seu Criador, porque a redenção é tanto uma obra Divina quanto a criação:
Deus, portanto, não pode mais conferir a outrem a honra de redimir o mundo do que o de criá-lo.
Veja Petavius, lib. iii. e vi; Thomassin, lib. iii .; Franzelin, thes. 22-25. Deus, portanto, não pode mais
conferir a outro a honra de redimir o mundo do que o de criá-lo. Veja Petavius, lib. iii. e
vi; Thomassin, lib. iii .; Franzelin, thes. 22-25. Deus, portanto, não pode mais conferir a outro a honra
de redimir o mundo do que o de criá-lo. Veja Petavius, lib. iii. e vi; Thomassin, lib. iii .; Franzelin,
thes. 22-25.
SECT. 173. — A EXISTÊNCIA DE UMA PESSOA OU HIPOTTASE DIVINA EM DUAS NATUREZAS

PERFEITAS, ENQUANTO ENSINADO PELA IGREJA CONTRA O MONOFISITISMO
I. A união física e substancial do humano com a Substância Divina em Cristo, tão claramente definida
pela Igreja contra Nestório, foi mal interpretada por Eutiques como implicando confusão das duas
naturezas em uma, à maneira dos compostos naturais, em que dois elementos são combinados em
um terceiro, diferente de cada um dos componentes. A forma original desta heresia comparou o
efeito da união das duas naturezas a uma mistura na qual um elemento, inferior em quantidade ou
qualidade, é absorvido pelo outro elemento superior de modo a perder sua própria essência, por
exemplo, uma gota de mel. jogado no mar, ou uma gota de água derramada em uma grande
quantidade de vinho. Uma forma posterior foi menos bruta. Seus autores ilustraram sua ideia pela
analogia do ouro e da prata transformados em âmbar (electrum) por mistura (σύγχυσις, con-fusio). A
última e mais refinada forma de Monofisismo concebeu a unidade da natureza em Cristo como
semelhante à unidade da natureza no homem, isto é, como uma natureza composta na qual ambos
os elementos componentes retêm sua própria essência, mas mutuamente para modificar seus
elementos essenciais. propriedades. Mas nesta forma, assim como no primeiro e no segundo, uma
alteração dos elementos combinados deve necessariamente ser concedida, e este é o erro
fundamental de todo o sistema. Suas conseqüências aparecem principalmente na determinação da
participação das substâncias Divinas e humanas na Paixão. Segundo alguns, a natureza humana
perdeu toda a passibilidade através dos sindicatos; de acordo com os outros, a natureza divina
tornou-se passível. como uma natureza composta em que ambos os elementos componentes retêm
sua essência adequada, mas mutuamente para modificar suas propriedades essenciais. Mas nesta
forma, assim como no primeiro e no segundo, uma alteração dos elementos combinados deve
necessariamente ser concedida, e este é o erro fundamental de todo o sistema. Suas conseqüências
aparecem principalmente na determinação da participação das substâncias Divinas e humanas na
Paixão. Segundo alguns, a natureza humana perdeu toda a passibilidade através dos sindicatos; de
acordo com os outros, a natureza divina tornou-se passível. como uma natureza composta em que
ambos os elementos componentes retêm sua essência adequada, mas mutuamente para modificar
suas propriedades essenciais. Mas nesta forma, assim como no primeiro e no segundo, uma
alteração dos elementos combinados deve necessariamente ser concedida, e este é o erro
fundamental de todo o sistema. Suas conseqüências aparecem principalmente na determinação da
participação das substâncias Divinas e humanas na Paixão. Segundo alguns, a natureza humana
perdeu toda a passibilidade através dos sindicatos; de acordo com os outros, a natureza divina
tornou-se passível. Suas conseqüências aparecem principalmente na determinação da participação
das substâncias Divinas e humanas na Paixão. Segundo alguns, a natureza humana perdeu toda a
passibilidade através dos sindicatos; de acordo com os outros, a natureza divina tornou-se
passível. Suas conseqüências aparecem principalmente na determinação da participação das
substâncias Divinas e humanas na Paixão. Segundo alguns, a natureza humana perdeu toda a
passibilidade através dos sindicatos; de acordo com os outros, a natureza divina tornou-se passível.
II. Papa São Leão I. (Epist. Ad Flavianum), e depois o Concílio de Calcedônia, definido contra Eutiques
e seus seguidores que a substância humana, depois de sua união com o Divino, reteve sua natureza e
essência como, é claro, faz a Substância divina; de onde Cristo não é produto de duas naturezas, mas
existe em duas naturezas distintas. Este dogma foi inferido do fato de que Cristo é realmente e
verdadeiramente homem, assim como Deus, consubstancial tanto a Deus quanto ao homem, que Ele
não poderia ser se, na união, a substância humana tivesse perdido sua essência ou natureza. St. Leo
apela para o texto Phil. 2: 6, 7: “Quem, sendo na forma de Deus, tomou a forma de servo”, a fim de
ser perfeitamente semelhante ao homem; e repetidamente insiste nos atributos divinos e humanos
sendo predicado de Cristo como um sujeito: uma natureza humana fictícia em Cristo não é
consistente nem com a verdade desses atributos nem com a realidade da obra da Redenção. Ele
toma os termos “forma” ou “natureza” no sentido de princípios de ação, viz. aquilo que em uma
substância faz com que ela aja como age. A influência da unidade da Pessoa na atividade das
naturezas limita-se a isso: que nem a natureza pode agir ou sofrer exceto em união com a outra.
III O Concílio de Calcedônia, seguindo São Leão, declarou que Cristo existe em duas naturezas
indivisíveis e inseparáveis, mas, ao mesmo tempo, inalteradas e inconfundíveis, a unidade indivisível
e inseparável da Pessoa, que não destrói a distinção ou as propriedades das naturezas. . Era fácil
provar que nenhuma mudança essencial havia ocorrido nas naturezas pelo sindicato, não apenas
pelo fato de que ambos permaneciam perfeitos em sua espécie depois da união, mas também de
princípios científicos. A natureza divina evidentemente não admite nenhuma mudança intrínseca. A
natureza humana, tomada como um corpo informado por uma alma espiritual, é, falando
absolutamente, destrutível, mas não miscível com outra substância, de modo a perder formas ou
propriedades essenciais. Novamente, Como Deus poderia destruir a própria natureza que Ele veio
para redimir? Suas imperfeições poderiam ser removidas sem prejudicar sua essência, mas mesmo
algumas delas, por exemplo, passibilidade, eram necessárias para a realização da Redenção. A
possibilidade de as duas naturezas estarem tão intimamente unidas, sem se abaterem sobre a
Natureza Divina ou alteração essencial do humano, é explicada com base no poder absoluto de Deus,
e em Sua absoluta liberdade de manifestar o poder ad extra. Por causa de Seu poder absoluto, a
Divindade não pode contrair nenhuma união através da qual esse poder seria danificado de alguma
forma; por causa de sua liberdade absoluta no uso de Seu poder, a influência do Divino no elemento
humano não é exercida com necessidade física, como a da alma no corpo, mas de acordo com os
decretos da Sabedoria e Vontade Divina ( Leo I., Ep. E Jul.
IV. A analogia da união substancial de corpo e alma - usada por São Cirilo contra Nestório para
ilustrar como duas substâncias essencialmente diferentes podem se fundir em uma substância total -
foi novamente usada pelos Padres, e até mesmo no Símbolo Atanasiano contra a Monopatia.
fisitismo; a fim de mostrar como, apesar desta união íntima, duas substâncias podem manter suas
próprias qualidades, embora opostas. A analogia carregava peso suficiente contra as formas
primeiras e mais grosseiras da heresia, mas, ao mesmo tempo, dava origem à última e mais refinada
forma: aceitando a comparação, os adversários inferiam daí que em Cristo, como em outros homens
A união das duas substâncias resultou em “uma natureza”. Daí a necessidade de um estudo mais
profundo do complexo humano da alma e do corpo. A linha de defesa montada no lado católico pode
ser traçada como segue: Em certo sentido, há duas naturezas no homem, o espiritual e o
animal. Concedendo que estes dois estão fundidos em uma natureza composta, isso não significa que
em Cristo, da mesma forma, as naturezas Divina e humana são fundidas em um composto, diferente
de qualquer um dos componentes. Não há semelhança no resultado da união, porque não há
nenhum nos elementos componentes. Cristo é o Logos, o Espírito incriado, com Sua carne animada
por uma alma racional; o homem é um espírito criado, com sua carne animada por esse espírito. Em
ambos os lados, o termo “espírito e sua carne” indica uma união pessoal. No entanto, no homem, o
fato de que seu próprio espírito informa sua carne leva à unidade da natureza, bem como à unidade
pessoal, em Cristo, o fato de que não o Logos, mas uma alma criada, informa Sua carne, impede a
unidade da natureza, e a união pára na unidade da Pessoa. Por uma razão semelhante, existem
virtualmente duas naturezas até no homem: a vida inteira do espírito não é absorvida em sua união
com o corpo; retém suas peculiaridades lado a lado e acima da vida animal (Rom. 7). Mas em Cristo a
distinção das naturezas é real, porque o Espírito Divino não é o princípio da vida do corpo. Se no caso
dele havia uma unidade ou fusão de naturezas, dois espíritos deveriam coalescer em um como dois
corpos materiais: isto, no entanto, é absurdo, porque implica a possibilidade de um espírito ser
degradado ao nível da matéria. A razão, então, porque a união em Cristo é puramente pessoal
(considerando que no homem é pessoal e material) é a perfeição diferente das substâncias unidas: a
substância inferior é uma natureza incompleta no homem, uma completa em Cristo; no homem, a
substância superior não é perfeitamente independente ou auto-suficiente, porque, como princípio
da vida, depende da cooperação da substância inferior; em Cristo, ao contrário, é absolutamente
independente e auto-suficiente, e tem até o poder de se apropriar de outra substância espiritual.
V. Os Monofisitas apelaram para a frase de São Cirilo: “Um, encarnado, natureza da palavra” (μία
φύσις σεσαρκωμένη) como favorecendo sua heresia. Mas o próprio São Cirilo (Ep. Ad Acacium
Melit.) Mostra que ele toma o termo “natureza” como equivalente a “hypostasis”, e o Quinto
Concílio, em seu oitavo cânon, explica a frase como significando “que (out) de a natureza divina e o
humano, estando unidos hipostaticamente, constituiu-se um só Cristo. ”Contra Nestório, os Padres
tinham que mostrar que a substância inferior passa para o superior e se torna sua, de modo que
Deus, por essa razão, também é homem. Mas isto poderia ser mostrado sem distinguir na substância
Divina a hipóstase ou a pessoa de sua essência ou natureza: não havia, então, nenhuma razão para
evitar o uso promíscuo do termo Pessoa e natureza para designar a Substância Divina como existente
concretamente no Logos. Contra Eutiques, no entanto, era necessário insistir na existência de Cristo
em duas formas coexistentes, segundo Phil. 2: 6, 7. Por isso, a pessoa ou hipóstase tinha que ser
distinguida da essência ou natureza do Logos como seu portador e portador, que, na Encarnação,
tornou-se o portador e portador de uma segunda essência e natureza. Veja Petavius, De Incar.,
Iv. 6; Newman, Tracts Theological e Eclesiastical, p. 285 sqq. Portanto, a Pessoa ou a Hipóstase tinha
que ser distinguida da essência ou natureza do Logos como seu Titular e Portador, que, na
Encarnação, tornou-se o Portador e Portador de uma segunda essência e natureza. Veja Petavius, De
Incar., Iv. 6; Newman, Tracts Theological e Eclesiastical, p. 285 sqq. Portanto, a Pessoa ou a Hipóstase
tinha que ser distinguida da essência ou natureza do Logos como seu Titular e Portador, que, na
Encarnação, tornou-se o Portador e Portador de uma segunda essência e natureza. Veja Petavius, De
Incar., Iv. 6; Newman, Tracts Theological e Eclesiastical, p. 285 sqq.
SECT. 174. — AS DUAS VONTADES E DUAS OPERAÇÕES EM CRISTO E A RELAÇÃO ORGÂNICA DO

HUMANO COM O PRINCÍPIO DIVINO: COMO DEFINIDO CONTRA O MONOTELITISMO
I. A existência de duas naturezas em Cristo, como definidas contra o nestorianismo, implicou a

coexistência de dois livre-arbítrios, ou, falando mais geralmente, de dois princípios distintos de
operação. No entanto, como esses dois princípios estão unidos em uma Pessoa, surge a questão de
se uma atividade própria e distinta pode ser atribuída ao princípio humano sem elevá-lo à dignidade
da personalidade e, assim, destruir a unidade da pessoa. Eutiques e seus seguidores responderam
negativamente e, conseqüentemente, admitiram em Cristo apenas a vontade divina; a Igreja, pelo
contrário, manteve as duas vontades e operações consistentemente com a unidade da pessoa. As
definições sobre este ponto completam a doutrina católica concernente à constituição de Cristo.
A noção de que "duas vontades e duas operações correspondentes são inconsistentes com a unidade
da pessoa" é o principal princípio de todos os monotelistas; mas na sua aplicação eles diferem. O
atributo mais estrito e lógico para o Logos e todas as funções da alma humana; a mais moderada,
mas menos lógica, reivindicação do Logos apenas pelos atos de livre arbítrio e sua execução,
privando assim a alma humana de todo o poder de autodeterminação e de todo controle sobre o
corpo.
Esta última doutrina é habilmente velada na carta dirigida pelo Patriarca Sérgio ao Papa
Honório. Sérgio não tira a conseqüência de que há apenas uma força de vontade ou um tipo de
operação em Cristo, mas meramente pretende apontar possíveis interpretações erradas das frases
“uma operação ou duas operações (energias) de Cristo”. Ele é forte sobre a unidade da Pessoa e a
dualidade das naturezas, e com razão, priva duas potências de vontade “contrárias”. Em sua mente,
dois poderes de vontade seriam necessariamente opostos um ao outro e, portanto, ele admitia
apenas um; mas as expressões que ele usa são ambíguas, e podem ser tomadas para simplesmente
implicar que em Cristo o humano sempre agirá de acordo com o Divino. Honório foi enganado e não
se opôs ao Patriarca com tanta energia quanto se poderia esperar da Santa Sé.
II. A doutrina católica foi primeiramente definida por Martin I. em um Concílio de Latrão (649),
depois pelo Sexto Conselho Geral (680). Cristo, tendo duas naturezas, tem também duas vontades
físicas e duas operações físicas, existindo lado a lado inalteradas e sem mistura, ainda que
inseparável e fisicamente unidas em uma Pessoa física, da mesma maneira que as duas
naturezas; essas naturezas, portanto, irão operar conjuntamente, mas em ambos os tipos de volições
e operações, Aquele que deseja e opera é fisicamente um e o mesmo, disposto e operando de duas
maneiras diferentes. A diferença das duas vontades não envolve uma contradição entre elas ou a
independência do humano em relação ao divino; a vontade humana é tão subordinada e influenciada
pelo Divino que segue esta última em todas as coisas (Denzinger, Enchir, xxv. e xxvii.).
Os teólogos da época enfatizavam particularmente a dualidade das vontades “físicas”. Eles não
desejavam excluir uma unidade de harmonia ou coordenação; seu objetivo era afirmar a existência
real de um princípio humano de volições imanentes e de operações que fluem a partir dele, iguais
em perfeição ao mesmo princípio e operações no homem. Consideraremos primeiro a vontade
humana e suas operações, resultantes da natureza humana de Cristo; em segundo lugar, a relação do
humano com a vontade e operações divinas, como resultado da união substancial das duas
naturezas.
III A natureza humana, por meio de sua união com o Logos, não perde nenhuma de suas
propriedades ou faculdades essenciais; intelecto e vontade e todos os poderes inferiores da alma
permanecem inalterados, porque sem eles a natureza humana em Cristo não seria uma verdadeira
natureza humana. Além disso, razões especiais exigem a existência e funções de uma vontade
humana inabalável no Redentor. O ato da Redenção é um grande ato de obediência; mas a
obediência, que é a submissão livre de uma vontade a outra, não pode ser concebida onde há apenas
uma vontade divina. Novamente, se Cristo não tem vontade humana distinta, todas as Suas volições
e operações devem ser atribuídas à Vontade Divina, que é uma e a mesma nas três Pessoas Divinas, e
assim todas as operações humanas de Cristo não mais pertenceriam à segunda. Pessoa, mas seria
comum às três Pessoas da Trindade. Além disso, se da unidade da Pessoa em Cristo, a unidade da
vontade poderia ser inferida, então, por uma razão similar, uma distinção de vontades deveria ser
admitida na Trindade. Mas o número de vontades segue o número de naturezas, não de
pessoas; Portanto, há uma vontade na Santíssima Trindade e duas em Cristo. Prova bíblica para
nosso dogma é encontrada em todos os textos que atribuem a Cristo afeições humanas, e
especialmente em Sua agonia e oração, onde os dois testamentos aparecem não apenas como
distintos, mas também como materialmente opostos.
Os atos das duas vontades são tão essencialmente distintos que nem podem ser concebidos como
fundidos em um. Pois uma volição é um ato imanente: origina e termina no mesmo princípio
espiritual, é um "movimento próprio".
Os atos imanentes são necessariamente completos em si mesmos. Além disso, neste caso especial, a
fusão do Divino e do testamento humano em um, tornaria o Testamento Divino dependente do
humano em sua atividade comum. Os dois testamentos só podem concorrer em uma ação comum
após a maneira de duas pessoas distintas concordarem em fazer a mesma coisa ou perseguir o
mesmo objeto; com essa diferença, no entanto, que em Cristo o portador das duas vontades é
fisicamente um, e que conseqüentemente as vontades são fisicamente unidas. A unidade de
perseguição constitui apenas uma unidade moral das pessoas que desejam o mesmo objeto.
IV. A primeira conseqüência da união substancial das duas naturezas é que as operações de ambas
devem ser atribuídas ao mesmo operador, viz. para a Pessoa Divina, a quem as operações de Sua
natureza humana pertencem não menos que a própria natureza. Outra conseqüência é, como
expressa St. Leo I., que cada natureza realiza suas próprias operações, ainda em comunhão com a
outra. Os dois conjuntos de operações são, no entanto, afetados de maneira muito diferente por
essa comunhão; o princípio humano opera dependentemente do Divino, mas essa mesma
dependência dá uma maior perfeição às suas operações. As ações do princípio humano, para serem
ações do Logos, devem ser causadas pelo Logos, da mesma maneira que os atos do homem só lhe
são atribuíveis quando procedem de seu livre arbítrio, isto é, do princípio supremo. de ação. A
causação em questão é semelhante à concordância da Causa Primária no funcionamento de todas as
outras causas, com essa diferença, que em Cristo a influência Divina é exercida sobre uma natureza
hipostaticamente (pessoalmente) unida ao Logos que a influencia, e que assim a ações dessa
natureza são as ações do Logos, enquanto que na concordância Divina geral, as ações das criaturas
não se tornam ações de Deus. A influência do Logos em Sua natureza humana se estende,
entretanto, além da concordância geral de Deus com todas as causas criadas. Os Padres analisam em
três fatores: permissão (ἔνδοσις), movimento (κίνησις) e cooperação (συνέργεια). O Logos “permite”
que o princípio humano permaneça sujeito a toda a passividade que não envolve nada indigno da
Pessoa Divina; Ele "move ou inspira" a vontade humana, de modo a torná-la sempre em harmonia
com a sua própria; Ele “coopera” com a Sua natureza inferior, a fim de acrescentar perfeição aos
seus atos comuns e, sob certas circunstâncias, capacitá-la a realizar ações sobrenaturais. A perfeição
que se acumula às ações humanas a partir da influência Divina está gravemente expressa na frase
clássica: “Cristo faz as coisas humanas de maneira divina” (Agitação humana, divina).
V. O Princípio Divino em Cristo é inteiramente independente da cooperação do humano: Seu “agir
em comunhão” é limitado a isto, que em operações externas nas quais a cooperação do princípio
humano é possível, admissível, ou Congruente, Ele o usa como Seu próprio instrumento para realizar
Sua vontade. Tal cooperação é impossível em atos criativos, mas não no governo natural ou
sobrenatural da criação; é necessário, hipoteticamente, nas obras que o Logos se comprometeu a
realizar na carne; de fato, existe em todas as operações especialmente atribuídas a Cristo - isto é,
não simplesmente a Deus. É a estas últimas operações que os Padres aplicam a frase: “Cristo faz as
coisas divinas de maneira humana” (divina agit humane).
VI. A constituição peculiar de Cristo, o Deus-homem, confere às suas operações um caráter peculiar e
único. Eles são "theandric", isto é, pertencendo ao Deus-Man. Este termo foi introduzido pela
primeira vez por Dionísio, o Areopagita, e mais tarde foi muito explorado pelos monotelistas em
favor de sua heresia. Seu significado real, conforme explicado pelo próprio Areopagita, e definido no
Concílio de Latrão (649 dC), pode. 15, é que em Cristo as operações humanas são realizadas sob a
influência do Princípio Divino, ou que as operações divinas externas são realizadas com a cooperação
do princípio humano. Nesse sentido, todas as ações humanas de Cristo são teatrais; mas nem todas
as Suas operações Divinas, muitas delas não admitem nenhuma cooperação humana. Em um sentido
mais especial ou eminente,
VII. A harmonia peculiar entre os dois tipos de operações em Cristo resulta da maneira pela qual a
alma humana opera. A alma humana conhece e ama a si mesma como alma do Logos, e sua única
intenção é conformar-se em todas as coisas à vontade do Logos. A alma não é instrumento cego
quando coopera com o Logos: conhece e deseja e trabalha para os mesmos fins. E a inspiração Divina
do Logos ajuda e influencia as ações imanentes da alma, de modo a permitir-lhe governar e regular
todas as suas operações em conformidade com a Vontade Divina.
SECT. 175. — COROLARIAS AO DOGMA SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO
I. A composição de Cristo, considerada como um todo, apresenta um aspecto tríplice. Contra

Nestório, foi descrito como a composição de uma natureza humana com a completamente distinta
Hipóstase Divina ou Pessoa; contra os Monothelites como a composição de duas naturezas
essencialmente diferentes e completas em um Hypostasis ou em uma pessoa comum a
ambos; contra os Apollinarists como a composição em uma Hypostasis ou Pessoa de três substâncias
diferentes em essência, viz. o Logos, a alma e o corpo. Essas três formas representam a mesma
composição, porque o princípio de ligação em cada uma delas é o mesmo, viz. a unidade da
pessoa. Distinto da composição hipostática é a do corpo e alma de Cristo em uma natureza - não em
uma pessoa; sem essa composição, haveria em Cristo três substâncias de fato, mas não duas
naturezas. O caráter único do composto hipostático nos proíbe de aplicar-lhe os termos aplicáveis
aos compostos naturais, pelo menos sem alguma qualificação: Cristo é realmente e verdadeiramente
um ser composto, ainda que de uma maneira superior e mais perfeita que os compostos naturais; a
composição de Cristo é uma composição “pura” - isto é, os elementos componentes mantêm sua
própria natureza inalterada.
Se Cristo é um ser composto, Ele também é uma Hipóstase ou Pessoa composta, e “a Pessoa de
Cristo” é um composto, a saber. é a Pessoa do Logos junto com a Sua natureza humana. Cristo pode
ser chamado de “pessoa humana”, no sentido de pessoa ter humanidade (persona humanitatis),
como Ele é chamado de Pessoa Divina como tendo Divindade. No entanto, essa designação não é
comumente usada, porque enganosa.
II. Embora único no seu género, o composto de Cristo (Compositum Christi) tem uma grande analogia
com o homem, o mais perfeito de todos os compostos naturais; sua perfeição única é ainda melhor
ilustrada por uma comparação com Adão, que era um tipo de Cristo. O primeiro homem oferece um
tipo duplo de Cristo: um como naturalmente, o outro como homem sobrenatural e
perfeito. Considerado como homem natural, Adão era um composto de espírito e carne; Ele era,
portanto, o elo substancial entre o mundo dos espíritos e o mundo da matéria, e era a cabeça natural
deste último. Cristo é um composto pessoal de Espírito e carne em um sentido superior: Seu Espírito
é Deus, e Sua carne é animada por uma alma racional. Ele é o elo entre Deus e o mundo inteiro e a
cabeça natural do último. Como dotado de graça, Adão tinha o Espírito de Deus nele, e, portanto,
representava não apenas a unidade do mundo espiritual e material, mas também, em certa medida,
a união desses mundos com Deus. Deste ponto de vista, Adão era, como Cristo, composto de três
substâncias - o Espírito, a alma, a carne; e ele não era um animal, mas um homem celestial. Tudo isso
nós encontramos em um grau eminente em Cristo. Cristo possui como Sua a substância Divina que
meramente habitava em Adão; Ele não é meramente vivificado pelo Espírito, mas é o Espírito
vivificante (1 Coríntios 15:45). Enquanto em Adão a carne é o primeiro elemento do composto ao
qual a alma e o Espírito são sucessivamente unidos, em Cristo o Espírito é o primeiro e fundamental
elemento. Novamente, em Adão, a união da alma e do corpo é mais íntima e mais consistente do que
a união de ambos com o Espírito: o pecado pode desfazer o segundo sem ferir o primeiro. Em Cristo,
pelo contrário, a união do Espírito com a carne animada é mais forte que a da alma e do corpo, pois
esta última não é uma união pessoal e pode ser destruída pela morte sem prejudicar a união
hipostática. Além disso, Cristo é o princípio dessa unidade sobrenatural da qual Adão era apenas o
representante. Finalmente, Cristo percebe a idéia do homem como “a imagem visível de Deus”
infinitamente melhor do que Adão, pois Ele inclui a Imagem incriada e consubstancial de Deus, e
levando a natureza humana e elevando-a à participação em Seu próprio ser, Ele manifesta o Poder
Divino sobre a criação muito melhor do que a alma de Adão ao animar e governar um corpo. a união
do Espírito com a carne animada é mais forte que a da Sua alma e corpo, pois esta última não é uma
união pessoal e pode ser destruída pela morte sem prejudicar a união hipostática. Além disso, Cristo
é o princípio dessa unidade sobrenatural da qual Adão era apenas o representante. Finalmente,
Cristo percebe a idéia do homem como “a imagem visível de Deus” infinitamente melhor do que
Adão, pois Ele inclui a Imagem incriada e consubstancial de Deus, e levando a natureza humana e
elevando-a à participação em Seu próprio ser, Ele manifesta o Poder Divino sobre a criação muito
melhor do que a alma de Adão ao animar e governar um corpo. a união do Espírito com a carne
animada é mais forte que a da Sua alma e corpo, pois esta última não é uma união pessoal e pode ser
destruída pela morte sem prejudicar a união hipostática. Além disso, Cristo é o princípio dessa
unidade sobrenatural da qual Adão era apenas o representante. Finalmente, Cristo percebe a idéia
do homem como “a imagem visível de Deus” infinitamente melhor do que Adão, pois Ele inclui a
Imagem incriada e consubstancial de Deus, e levando a natureza humana e elevando-a à participação
em Seu próprio ser, Ele manifesta o Poder Divino sobre a criação muito melhor do que a alma de
Adão ao animar e governar um corpo. Cristo é o princípio dessa unidade sobrenatural da qual Adão
era apenas o representante. Finalmente, Cristo percebe a idéia do homem como “a imagem visível
de Deus” infinitamente melhor do que Adão, pois Ele inclui a Imagem incriada e consubstancial de
Deus, e levando a natureza humana e elevando-a à participação em Seu próprio ser, Ele manifesta o
Poder Divino sobre a criação muito melhor do que a alma de Adão ao animar e governar um
corpo. Cristo é o princípio dessa unidade sobrenatural da qual Adão era apenas o
representante. Finalmente, Cristo percebe a idéia do homem como “a imagem visível de Deus”
infinitamente melhor do que Adão, pois Ele inclui a Imagem incriada e consubstancial de Deus, e
levando a natureza humana e elevando-a à participação em Seu próprio ser, Ele manifesta o Poder
Divino sobre a criação muito melhor do que a alma de Adão ao animar e governar um corpo.
III A Palavra Encarnada tendo duas naturezas, Sua essência só pode ser expressa por nomes
compostos, por exemplo, Deus-Homem, Palavra Encarnada. No entanto, o nome Cristo, embora
figurativo, também descreve Sua constituição essencial de uma maneira muito gestante, e resume
toda a doutrina concernente à Sua Pessoa. Esse nome designa o Deus-Homem como eminentemente
o “Ungido”. Portanto, o unguento com o qual Ele é ungido não é uma substância comum, nem uma
consagração moral ou uma qualidade espiritual, mas um unguento espiritual substancial, viz. a
própria substância divina, que sozinha entre as substâncias espirituais, pode agir como pomada. Na
ordem da graça, as criaturas também são ungidas com a Substância Divina, mas somente em certo
sentido. “O” Ungido, pelo contrário, recebe uma unção formalmente substancial. Ele é constituído
pela unção de uma natureza criada pela infusão da Substância do Logos; Ele mesmo é a substância da
unção, e é assim ungido pela natureza e essência: "O óleo derramado é o teu nome" (Cant. 1: 2). Daí
o nome Cristo implica a Divindade, pois somente Deus é pela Sua natureza e essência auto-ungida
com a Divindade. Também implica humanidade, porque nas Escrituras o assunto ungido é a carne ou
o espírito ungido com o Espírito Santo. Além disso, a noção de unção indica que tanto a pomada
quanto a natureza ungida permanecem inalteradas em suas qualidades essenciais, sendo a natureza
ungida sendo ressuscitada apenas na perfeição. De onde, no nosso caso, embora a unção seja
substancial, seu resultado não pode ser união em uma natureza, mas apenas união em uma única
hipóstase, a hipóstase do Logos auto-existente. E por fim,
O nome Cristo, assim entendido, contém e explica todos os outros nomes do Salvador estabelecidos
nos credos. Cristo, o Ungido com a Substância Divina, é “o unigênito Filho de Deus, nosso Senhor”;
toda perfeição e poder de Jesus são fundados nesta unção: por isto Ele é Profeta, Sacerdote e Rei, e
o princípio e fonte de toda a salvação: "Ele nos é feito sabedoria de Deus, e justiça, e santificação e
redenção" (1 Coríntios. 1:30). Estas palavras do Apóstolo contêm uma explicação completa da frase:
"O óleo derramado é o teu nome".
CAPÍTULO II
A CONSTITUIÇÃO DE CRISTO; OU A UNIÃO HIPOTÁTICA À LUZ DA CIÊNCIA TEOLÓGICA
SECT. 176. — A UNIÃO HIPOTÁTICA: SUA ESSÊNCIA; SUA FUNDAÇÃO FORMAL, OU A GRATIA
UNIONIS; SEU PRIMEIRO EFEITO FORMAL, OU A COMUNIDADE DE SER; SUAS PROPRIEDADES
I. A União Hipostática, considerada em sua essência, é a união substancial da natureza humana com a
Hipóstase Divina ou Pessoa: através desta união a natureza humana é feita para formar Um Todo
com, ou receber seu complemento hipostático do Divino Hipóstase; e este último, apropriando-se da
natureza humana, toma o lugar de uma hipóstase ou pessoa humana.
É um princípio da filosofia sã que, quando dois elementos diferentes são combinados em um todo
substancial, o mais perfeito aperfeiçoa intrinsecamente o outro: o elemento inferior sustenta,
quanto mais alta, a relação de potencial substancial para atuação substancial; em outras palavras, é
capaz de se transformar naquilo que o outro fará. Este princípio se aplica à União Hipostática, bem
como a todas as outras uniões substanciais, e assim podemos considerar a União Hipostática como
similar ou analógica à união de matéria e forma em substâncias criadas. Há, no entanto, uma
diferença: o resultado das várias composições de matéria e forma é sempre uma substância e uma
natureza, enquanto em Cristo a composição resulta em duas naturezas. Por essa razão, os
escolásticos evitavam aplicar a analogia da matéria e da forma à união da natureza humana com o
Logos. Teólogos mais recentes substituíram os termos “forma e informação substanciais”, as
expressões “terminação substancial (= conclusão) da humanidade pela Hipóstase do Logos como
conclusão do término”. Assim, o perigo de implicar uma mudança no Logos por causa de a união foi
evitada, e o elemento característico que transforma uma natureza em uma hipóstase foi posto em
evidência. Por mais apropriada que seja essa descrição da União Hipostática, ela pode, no entanto,
ser substituída em vantagem pela teoria da matéria e da forma, desde que isso seja entendido em
sentido amplo. A única razão para não aplicá-lo à composição de Cristo, é que em Cristo as duas
naturezas permanecem distintas, enquanto em todas as outras composições as substâncias se
misturam em uma. Mas essa diferença surge da perfeição singular da natureza informativa; não é de
modo algum devido a uma deficiência em informar ou formar poder. Assim, se da teoria aristotélica
eliminamos a noção não essencial de “uma natureza resultante da união substancial de matéria e
forma”, obtemos uma teoria mais geral, aplicável não apenas às composições naturais, mas também
à composição peculiar de Cristo. Assim, descobrimos que os seguintes princípios gerais e essenciais
se aplicam à união do Logos com a carne: (1) A forma é infundida em um substrato, e
intrinsecamente unida a ela, de modo a completar seu ser. (2) A forma dá ao substrato informado
seu ser substancial, determinado e completo. (3) A forma é o princípio pelo qual o ser informado é
intrinsecamente distinguido de todos os outros seres, e mantém seu devido lugar entre ou acima
deles. (4) A forma, sendo o mais elevado e mais íntimo princípio constituinte, é também a base de
todas as perfeições, propriedades e forças específicas do ser composto, e o princípio de toda a sua
atividade. Cada um desses pontos é realizado na informação da natureza humana pelo Logos, e o
nome dogmático Cristo implica todos eles (§ 175). As analogias ilustrativas usadas pelos Padres,
especialmente a unção da humanidade com a Divindade, são baseadas na mesma
idéia. propriedades, e forças do composto sendo, e o princípio de toda a sua atividade. Cada um
desses pontos é realizado na informação da natureza humana pelo Logos, e o nome dogmático Cristo
implica todos eles (§ 175). As analogias ilustrativas usadas pelos Padres, especialmente a unção da
humanidade com a Divindade, são baseadas na mesma idéia. propriedades, e forças do composto
sendo, e o princípio de toda a sua atividade. Cada um desses pontos é realizado na informação da
natureza humana pelo Logos, e o nome dogmático Cristo implica todos eles (§ 175). As analogias
ilustrativas usadas pelos Padres, especialmente a unção da humanidade com a Divindade, são
baseadas na mesma idéia.
II. The formal foundation, or the bond of the Hypostatic Union, which theologians call “the Grace of
Union,” in the strictest sense of the word, is neither a third substance nor an accident, and much less
an abstract relation. According to St. Thomas it lies in the Logos Himself, Who founds the union on
this that He directly communicates His personal being to the human nature, in the same way as, in
natural compositions, the form immediately raises the matter to its new state of perfection. The
fundamental form, then, of the union is the completion or termination of the humanity through the
Logos: the two elements are made One in One and through One (διʼ ἑνός: St. Gregory of Nazianzum).
Hence, the first formal effect of the union is that the Logos forms, with His humanity, a substantial
being, or rather an hypostatic and personal being, the man Christ. Christ being One, has one
existence; and as in compounds the formal principle determines the existence of the component
elements in a way that these, as parts of the whole, participate in the existence of the form, in like
manner the Logos determines the existence of the man Christ by making His humanity participate in
His own Divine existence. In other words, the human nature of Christ has neither existence nor
subsistence of its own: it obtains and possesses both in the Logos.
III. Among all the works of God the Hypostatic Union is the most supernatural, because it confers
upon a created nature the highest conceivable perfection above and beyond its natural requirements
and capabilities. Yet, in contradistinction to other supernatural unions, the Hypostatic Union is
“natural” to Christ as man, inasmuch as from its origin, and by virtue of its origin through the Holy
Ghost, the human nature was intended for, and actually assumed into, the Hypostatic Union.
Besides, the principle which effects the union is not external to Christ, but is His own. If, however, the
human nature of Christ be considered in its essence, it possesses no claims whatsoever to the union,
and from this point of view the union is again supernatural.
IV. A União Hipostática pode ser comparada com uniões naturais substanciais nas quais um elemento
superior informa um menor; e também com as uniões sobrenaturais de Deus com criaturas através
da graça. A perfeição do primeiro é medida pela perfeição, independência e poder dos elementos
superiores. Entre eles, a união da alma e do corpo está em primeiro lugar. Mas a União Hipostática
está infinitamente acima da união do corpo e da alma, por causa da excelência absoluta de seu
princípio superior e da excelência relativa do elemento inferior: este último compreendendo a forma
espiritual do composto humano. As uniões sobrenaturais, por graça e glória, têm em comum com a
União Hipostática que unem duas substâncias espirituais, embora não em uma natureza, e que o
espírito criado é, em certo sentido, deificado pelo Incriado. Sua perfeição, no entanto, está
novamente infinitamente abaixo daquela da União Hipostática, na qual o espírito humano é feito não
apenas moralmente, mas fisicamente, um com uma Pessoa Divina. Na união pela graça Deus une-se
a um ser pessoal independente para sua beatificação e glória; na União Hipostática Ele faz uma
natureza de vida espiritual Sua para o mesmo propósito: daí que a união é, para a humanidade de
Cristo, a mais alta medida de graça e glória, e, além disso, constitui a fonte de graça e glória para
todas as outras criaturas. A União Hipostática, então, é a mais perfeita de todas as uniões naturais e
sobrenaturais, porque resulta no Ser mais perfeito que pode resultar de uma união, e confere à
natureza inferior o maior benefício possível: na linguagem técnica, é o mais alto ratione entis et
ratione beneficii.
V. A União Hipostática é o mais íntimo e sólido de todos os sindicatos. É o mais íntimo, porque
somente ele consiste em uma união real do Ser Divino a uma criatura, sendo todas as outras uniões
sobrenaturais meramente externas em relação a ela. Mais uma vez, supera em natureza todas as
uniões naturais em razão do poder penetrante ou penetrante do princípio superior, e da
penetrabilidade e adaptabilidade do inferior. É o mais sólido, pois o Logos tem em Si o poder de
mantê-lo para sempre, e a alma humana é indissolúvel. Um sinal dessa solidez é que, após a
separação da alma do corpo de Cristo, a união do Logos com ambos permaneceu intacta, e foi por
seu próprio poder que o Logos reuniu as partes separadas.
VI. Sendo sobrenatural, a União Hipostática é necessariamente incompreensível e inefável. Na esfera
do pensamento natural não há analogia perfeita para ele, e o mais próximo, viz. a união do corpo e
da alma é muito difícil de compreender. No entanto, um uso criterioso de analogias leva a uma
compreensão suficiente da possibilidade do mistério e oferece os meios de dissipar as objeções
contra ele. Estes surgem da distância infinita entre os dois elementos e da completude de cada um
deles. Nós respondemos o primeiro aqui, reservando os outros para a próxima seção.
VII. A distância infinita entre os dois membros da União Hypostatic apenas prova a impossibilidade
de unir naturalmente em uma natureza: é uma condição essencial para a união em uma pessoa. Tal
união pessoal envolve a perfeita apropriação de uma natureza espiritual criada por um espírito
superior; mas isso só pode ser realizado por um espírito cujo poder supera o da alma, pelo menos
tanto quanto a alma ultrapassa seu corpo. De maneira semelhante, o aperfeiçoamento de um
espírito criado por um ser superior supõe um princípio absolutamente simples e perfeito. De fato,
parece mais fácil, do ponto de vista sob consideração, compreender a União Hipostática do que
conceber a união do espírito e da matéria no homem. A União Hipostática não se torna antinatural
ou monstruosa devido à distância entre seus membros: sua união é de fato um milagre do Poder
Divino, mas eles estão unidos em tal harmonia que sua união é também um milagre da Sabedoria e
Bondade Divina. Pois a união hipostática une o incriado com a imagem criada de Deus de tal maneira
que o primeiro é externamente manifestado pelo segundo, e o segundo é preenchido e aperfeiçoado
pelo primeiro, de modo que a mais perfeita revelação e comunicação de Deus é extra é trazido. Veja
St. Thomas, 3 q. 2, a. 6, sqq .; os comentários de Suarez e dos Salmanticenses; São Boaventura em 3,
dist. 6 e o segundo é preenchido e aperfeiçoado pelo primeiro, de modo que a mais perfeita
revelação e comunicação de Deus ad extra é produzida. Veja St. Thomas, 3 q. 2, a. 6, sqq .; os
comentários de Suarez e dos Salmanticenses; São Boaventura em 3, dist. 6 e o segundo é preenchido
e aperfeiçoado pelo primeiro, de modo que a mais perfeita revelação e comunicação de Deus ad
extra é produzida. Veja St. Thomas, 3 q. 2, a. 6, sqq .; os comentários de Suarez e dos
Salmanticenses; São Boaventura em 3, dist. 6
SECT. 177. — A UNIÃO HIPOTÁTICA, DO PONTO DE VISTA DO PRINCÍPIO ASSUMINDO
I. A noção de uma união puramente hipostática implica que uma Pessoa Divina, distinta da Natureza
Divina, é o sujeito e o término da assunção da humanidade. É errado dizer que “a natureza divina” se
fez homem, a não ser que o termo “natureza” seja tomado por natureza ou pessoa auto-subsistente,
como muitas vezes é feito pelos Padres. A possibilidade da Pessoa - com exclusão de Sua natureza -
ser o término formal da união hipostática, é fundada sobre a distinção virtual entre a Natureza Divina
e as Pessoas Divinas: podemos conceber que uma Pessoa tomou carne, ou que a carne foi assumida
pela Pessoa e não pela natureza, se tivermos em mente que "ser" uma Pessoa realmente idêntica à
Natureza Divina e "agir" como uma Pessoa não são formalmente a mesma coisa. A verdadeira
identidade da Pessoa e da Natureza implica, no entanto, como conseqüência,
II. É um artigo expresso de fé que apenas uma pessoa foi feita homem, viz. o segundo. A
possibilidade de tal união separada repousa sobre a distinção entre as Pessoas Divinas. Como a
substância Divina é possuída de três maneiras distintas pelos Titulares distintos, podemos entender
que Um deles pode possuir a natureza humana exclusivamente para Si, dando-lhe o benefício de Sua
própria subsistência. No entanto, a unidade da Natureza nas três Pessoas Divinas faz com que “a
plenitude da Divindade habite corporalmente” na Pessoa Encarnada. Assim, especialmente, o
Espírito Santo está presente em Cristo como Seu Espírito; e Cristo está no Espírito Santo como Seu
templo de uma maneira essencialmente superior à habitação pela graça criada no justo. Da mesma
forma, a humanidade de Cristo está no seio do Pai e o Pai Nele como em Sua imagem. de uma
maneira infinitamente superior ao que a graça produz no santificado. A habitação especial do Pai e
do Espírito Santo em Cristo é tecnicamente chamada de “presença por concomitância”.
O fato de a Segunda Pessoa, em vez de qualquer outra, estar encarnada, deve ser explicado por
razões de congruência ligadas ao caráter hipostático de Deus, o Filho, e ao objeto da
Encarnação. Cf. São Tomás, 3 q. 3, a. 8; e São Boaventura, Breviloq. eu. iv. c. 2
III A suposição de uma segunda natureza supõe na pessoa que assume uma perfeição especial. A
pessoa, como princípio ou causa eficiente da União Hipostática, requer um poder especial sobre a
natureza inferior; como término da união, Ele requer uma exaltação especial em Seu modo de
existência, suficiente para intrinsecamente aperfeiçoar, permear e reger a natureza assumida. É
certo que uma pessoa divina, em razão de sua natureza, possui tal poder e exaltação: de acordo com
São Tomás, só uma pessoa divina pode possuí-los. Todos os teólogos concordam em exigir o poder
"Divino" para efetuar uma união hipostática; um anjo não pode mais unir a si mesmo outra natureza
espiritual do que ele pode unir alma e corpo em uma pessoa humana e natureza. O princípio
assumido deve necessariamente ser de uma ordem superior à assumida, e, se o inferior for um
espírito, de acordo com o ensinamento comum da Igreja, só Deus pode penetrar, penetrar, controlar
e governar da maneira que se supõe na união hipostática: a busca dos corações é privilégio exclusivo
de Deus. Da mesma forma, o poder de existir em duas naturezas espirituais é a prerrogativa exclusiva
das Pessoas Divinas, assim como é uma prerrogativa exclusiva da Natureza Divina subsistir em várias
Pessoas distintas. A primeira prerrogativa é fundada sobre a Alteza absoluta, a segunda sobre as
riquezas absolutas, e ambas sobre a Perfeição infinita da Substância Divina em geral, e especialmente
sobre sua auto-suficiência e poder. o poder de existir em duas naturezas espirituais é a prerrogativa
exclusiva das Pessoas Divinas, assim como é prerrogativa exclusiva da Natureza Divina subsistir em
várias Pessoas distintas. A primeira prerrogativa é fundada sobre a Alteza absoluta, a segunda sobre
as riquezas absolutas, e ambas sobre a Perfeição infinita da Substância Divina em geral, e
especialmente sobre sua auto-suficiência e poder. o poder de existir em duas naturezas espirituais é
a prerrogativa exclusiva das Pessoas Divinas, assim como é prerrogativa exclusiva da Natureza Divina
subsistir em várias Pessoas distintas. A primeira prerrogativa é fundada sobre a Alteza absoluta, a
segunda sobre as riquezas absolutas, e ambas sobre a Perfeição infinita da Substância Divina em
geral, e especialmente sobre sua auto-suficiência e poder.
IV. Considerada em relação às Pessoas Divinas, a União Hipostática é possibilitada por, e é uma
manifestação da infinita perfeição de Deus. Por isso, não envolve nenhuma contradição a nenhuma
das perfeições Divinas. Não é incompatível com a simplicidade divina, porque não implica nem uma
composição intrínseca da substância divina, nem a reduz a ser parte de um todo de valor mais
alto. Não é contra a infinitude de Deus, porque não envolve aumento de Sua perfeição, mas
meramente uma manifestação externa das riquezas dessa perfeição. Não se opõe à imutabilidade
divina, porque não é um novo modo de existência que afeta intrinsecamente a substância divina. Em
suma, essas três perfeições Divinas só poderiam ser afetadas por entrar em uma relação de
dependência ou passividade em relação à natureza assumida; mas o fato é exatamente o inverso: a
relação de Deus com a natureza assumida é de completação, posse e domínio ativos, e em todos os
pontos análoga à relação de Deus com Suas criaturas. Veja St. Thomas, 3, q. 3; Franzelin, teses xxxii. e
xxxiii.
SECT. 178. — A UNIÃO HIPOTÁTICA CONSIDERADA NA PARTE DA NATUREZA ASSUMIDA
I. Considerando que o Elemento Divino na União Hipostática é a Pessoa, o elemento humano é a

natureza, exclusiva da pessoa humana: Cristo é uma Pessoa com duas naturezas. A possibilidade de
assumir a natureza humana sem assumir uma pessoa humana, supõe no homem uma separabilidade
real da natureza e da pessoa que não existe em Deus. A diferença surge da diferente perfeição das
naturezas sobre as quais as personalidades são fundadas. De fato, a personalidade conota a
existência como um todo independente de um ser intelectual. A Natureza Divina é essencialmente
completa e independente, e não pode, portanto, ser concebida sem personalidade - pelo contrário,
sua infinita comunicabilidade permite que ela exista em três Pessoas. A substância humana, sendo
finita, não é absolutamente completo e independente - é possível que seja apropriado por uma
substância superior. Tal é a explicação fácil e simples dada pelos Padres e pelos primeiros
escolásticos, por exemplo, São Tomás e São Boaventura, e geralmente aceita pelos teólogos
modernos em detrimento das teorias sutis, mas confusas, dos escolásticos posteriores. Franzelin,
tese xxx.
II. A teoria acima supõe que a natureza humana é suscetível de ser assumida por uma pessoa
superior. Contra essa suposição, pode-se argumentar (1) que uma substância completa em sua
espécie, e especialmente uma substância espiritual, não pode se tornar parte ou quase parte de
outra substância; (2) que tal suposição seria antinatural e degradante para a substância assumida. No
que diz respeito à primeira dificuldade, pode-se admitir que a receptividade da natureza humana por
uma hipóstase mais elevada é equivalente à receptividade dos seres espirituais em geral pelas
influências divinas sobrenaturais; pertence ao “poder obediencial” e não é cognoscível sem a ajuda
da revelação (§ 148). No entanto, é natural em outro sentido. Assim como toda substância material
pode ser assumida em um organismo vivo e tornar-se dependente de uma alma espiritual ou outra
forma substancial; assim também o espírito criado pode ser assumido pela substância superior de
Deus e perder sua existência independente. Nem esta perda implica uma degradação; pois, embora a
natureza humana em Cristo não seja independente, ainda assim sua dependência do Logos é, em
todos os sentidos, uma perfeição maior do que a personalidade humana perdida. Novamente, tudo
aumenta na perfeição, sendo elevado a uma ordem mais elevada de ser, e especialmente todos os
seres espirituais buscam sua perfeição final em sua união com Deus; daí a União Hipostática é apenas
a coroação de uma tendência universal na natureza. Por último, as substâncias espirituais são
particularmente bem adaptadas para entrar na Personalidade Divina, porque elas, e somente elas,
são capazes de reter e aumentar sua vida espiritual e moral na União Hipostática, e tornar possível
uma dupla consciência e um duplo livre arbítrio em uma pessoa. Não se pode, contudo, sustentar
que a união de uma Pessoa Divina com uma substância material é impossível; é ainda mais fácil de
compreender que o outro e, de fato, ocorreu na união do Logos com Seu corpo morto no sepulcro.
III É de fé que a União Hipostática abraça direta e imediatamente alma e corpo, ou “carne” (σὰρξ),
porque isto está expressamente estabelecido nas definições da Igreja. O termo carne ou corpo se
aplica diretamente às partes sólidas, e como os Concílios descrevem a carne assumida como
“animada”, segue-se que pelo menos todas as partes do corpo animadas pela alma são levadas para
a união. Até que ponto, se de todo, certos sólidos ou fluidos presentes no organismo corporal, mas
não diretamente animados pela alma, estão compreendidos na união, é uma questão de pouco
interesse para o teólogo. No que diz respeito à união imediata do sangue, dúvidas foram levantadas
com base no fato de que não é expressamente mencionado nas definições, e de que - de acordo com
idéias anteriormente predominantes - o sangue não é uma parte integral do corpo, e não é animado
pela alma. O ensino da Escritura sobre este ponto, no entanto, é decididamente a favor da
união. Cristo coloca Seu sangue em uma linha com Sua carne como tendo poder vivificante, que
supõe tanto o sangue quanto a carne na União Hipostática com o Logos (João 6:56). No Santíssimo
Sacramento, a Igreja dá honra divina ao sangue separadamente do corpo. Clemente VI, em sua Bula
Unigenitus, declara que uma gota do Sangue de Cristo teria sido suficiente para redimir o mundo
“por causa de sua união com a Palavra”. Veja também Heb. 2:14; Apoc. 20: 2 que supõe tanto o
sangue como a carne na União Hipostática com o Logos (João 6:56). No Santíssimo Sacramento, a
Igreja dá honra divina ao sangue separadamente do corpo. Clemente VI, em sua Bula Unigenitus,
declara que uma gota do Sangue de Cristo teria sido suficiente para redimir o mundo “por causa de
sua união com a Palavra”. Veja também Heb. 2:14; Apoc. 20: 2 que supõe tanto o sangue como a
carne na União Hipostática com o Logos (João 6:56). No Santíssimo Sacramento, a Igreja dá honra
divina ao sangue separadamente do corpo. Clemente VI, em sua Bula Unigenitus, declara que uma
gota do Sangue de Cristo teria sido suficiente para redimir o mundo “por causa de sua união com a
Palavra”. Veja também Heb. 2:14; Apoc. 20: 2
IV. A União Hipostática ocorreu no exato momento em que a natureza humana entrou em
existência. Se tivesse ocorrido mais tarde, Cristo, antes disso, teria sido puramente homem, e Maria
não seria a Mãe de Deus (Θεοτόκος). Se tivesse ocorrido mais cedo - digamos, com uma alma
preexistente, ou antes da animação do corpo - o ensinamento constante da Igreja, que a união era
contraída por meio da "natureza humana", perderia sua significação.
V. A dissolução da natureza humana de Cristo pela morte não implicou a cessação da união
hipostática com corpo ou alma. Isto está contido no Credo dos Apóstolos: "O Filho de Deus, que foi
sepultado (como ao corpo), e desceu ao inferno (quanto à alma)." Também é lógico, pois se o corpo
e a alma fossem conjuntamente levados para a união, e destinados a permanecer unidos ao Logos
para sempre, sua separação temporária um do outro não poderia envolver sua separação da
Hipóstase Divina. A incorruptibilidade do corpo e o poder da alma para se unir ao corpo são ambos
derivados de sua união contínua com a Divindade. Não é, no entanto, de fé que o sangue derramado
por nosso Senhor durante a Paixão permaneceu na união. Papa Pio II. proibiu qualquer censura sobre
aqueles que detinham a opinião negativa. Ainda, Considerando a grande probabilidade da União
Hipostática estender-se ao sangue antes da morte e depois da ressurreição de Cristo, a opinião de
que não foi unida durante o tempo da morte perde toda a probabilidade. O sangue, no entanto, que
não foi retomado na Ressurreição, o sangue da Circuncisão e as lágrimas e o suor do Salvador, uma
vez separados do corpo, foram retirados da União Hipostática para sempre.
Embora hipostaticamente unido ao corpo e alma durante o tempo da morte, Cristo durante esse
tempo não era homem, estritamente falando, porque Sua natureza humana foi temporariamente
destruída. São Tomás, 3, q. 50, a. 4
SECT. 179. - ORIGEM DA UNIÃO HIPOTÁTICA ATRAVÉS DA AÇÃO SOUTHATURAL DE DEUS
I. O Credo dos Apóstolos e o de Constantinopla atribuem o princípio do Logos como homem e Sua
encarnação ao Espírito Santo como princípio, e assim declaram Deus, agindo de maneira
sobrenatural, como o autor da União Hipostática. Se a infusão da alma no corpo e a infusão da graça
na alma requerem o Poder Divino, muito mais a infusão do Logos em uma natureza humana requer
tal poder, e, como é uma ação externa de Deus, é necessariamente comum às três Pessoas Divinas. A
“ação unitiva” considerada como um envio do Filho pelo Pai é apenas uma expansão, ad extra, da
“ação produtiva” de Deus o Pai, e, deste ponto de vista, é bastante apropriada, do que apropriada,
para A primeira pessoa. Da mesma forma, se considerarmos o término da mesma ação, a Segunda
Pessoa só pode reivindicá-lo. A “ação unitária”, como é tecnicamente chamada, é apropriada ao
Espírito Santo, e a participação nela das outras pessoas é expressa dizendo que o Espírito Santo é o
Mediador da assunção da parte do Filho, ou o Executor do decreto da Encarnação, apropriado ao
Pai. As razões para se apropriar da Encarnação ao Espírito Santo podem ser vistas em St. Thomas,
Contra Gentes, l. iv. c. 46; ou Alexandre de Hales, p. iii. q. XI. Contra Gentes, l. iv. c. 46; ou Alexandre
de Hales, p. iii. q. XI. Contra Gentes, l. iv. c. 46; ou Alexandre de Hales, p. iii. q. XI.
II. A União Hipostática é uma obra única da graça. A Graça de União é o mais precioso que pode ser
concedido a uma criatura, e é menos um objeto possível de mérito do que qualquer outra
graça. Comunica a própria substância divina; antecipa todos os méritos possíveis por parte da
natureza humana, porque a natureza humana deriva sua subsistência - a primeira e mais essencial
condição dos atos meritórios - do Logos. Além disso, a Graça de União é superior a todas as outras
neste, que constitui a personalidade de Cristo, e assim faz todos os privilégios que contém a
propriedade pessoal e natural de Cristo. A "ação unitiva" é também uma obra peculiar da
predestinação divina. A predestinação em geral é um decreto Divino que chama e promove uma
criatura a um estado de perfeição sobrenatural; no caso de Cristo, no entanto, o decreto refere-se a
uma natureza criada, não a uma pessoa criada. Se aplicarmos a noção geral de predestinação à
Pessoa de Cristo, ela deve ser concebida como análoga à predestinação do homem natural à sua
perfeição natural como imagem de Deus e senhor do mundo visível: isto é, como um decreto divino
que estabelece Cristo, no momento de Sua origem e em virtude de Sua constituição, em Sua
perfeição sobrenatural.
III A ação unitiva em Cristo é distinguida por seu “caráter gerativo” das ações unitivas pelas quais
Deus infunde a alma em um corpo ou graça em criaturas intelectuais. Geração é a produção pela
comunicação da substância, resultando em uma semelhança da natureza no progenitor e na
progênie. A infusão da alma não é uma geração, porque a substância da alma não é tirada de Deus,
mas criada do nada; a comunicação da graça é apenas parecida com a geração real, porque não
resulta em uma estrita semelhança da natureza. Mas em Cristo, a própria substância de Deus está
unida a um substrato criado; torna-se o princípio pessoal do ser assim constituído e faz da natureza
Divina a natureza de Cristo. Daí a ação Divina que resulta na União Hypostatic tem o caráter de uma
verdadeira geração, e é semelhante à eterna geração do Logos. A diferença está nisto: em Sua eterna
geração, o Logos, como toda a Sua substância, é produzido de Deus e em Deus - como o fruto é
produzido por e na árvore; Cristo, por outro lado, é constituído pela infusão da Substância Divina em
um substrato estranho, pois a semente combinada com o solo produz uma planta.
A ação unitiva está em conexão orgânica com a geração eterna em mais de um sentido. Considerada
como suposição de uma segunda existência, externa e temporal da parte do Filho de Deus, a ação
unitiva é uma manifestação externa da geração eterna; sair de Deus como em uma missão; o
nascimento visível (parto) do Filho gerado no seio do Pai, ou a continuação externa e expansão da
geração eterna. Na produção de Cristo, as duas ações - unitiva e generativa - coincidem em uma ação
generativa total ou comum. São Tomás, 3, q. 24
SECT. 180. — ORIGEM SUPERNATURAL DA HUMANIDADE DE CRISTO ATRAVÉS DO ESPÍRITO SANTO

DA VIRGEM MARIA
I. Os Credos atribuem a origem da humanidade de Cristo à ação divina combinada do Espírito Santo e
à ação materna de Maria: “O Filho de Deus, concebido pelo Espírito Santo, nascido da Virgem
Maria; ou nascido do Espírito Santo e da Virgem Maria ”. Maria, então, está subordinada e em
cooperação com o Espírito Santo, o princípio de Cristo como homem.
II. A fórmula de Nicéia (Constantinopla), Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine
(Σαρκωθέντα Πνεύματος Ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου), implica em primeiro lugar que o corpo de
Cristo não foi enviado do céu, ou tirado da terra como o de Adão , mas que seu assunto foi fornecido
por Maria. Só isso, no entanto, não constitui Maria, a mãe de Cristo - caso contrário, Adão, pela
mesma razão, seria a mãe de Eva. É ainda necessário que a Virgem cooperasse, como todas as outras
mães, na formação do corpo. Essa cooperação consiste na preparação de um germe que, sendo
fecundado de fora, se transformará em um corpo humano. Após a fecundação, o trabalho da mãe é
ministrar de sua própria substância ao crescimento do germe até que seja capaz de viver uma vida
separada. Conseqüentemente, em contraposição à geração paterna, a materna é essencialmente
apenas uma cooperação com outro princípio, sobre o qual a existência da progênie é, em primeiro
lugar, dependente. A mãe tem a mesma relação com a pessoa de sua progênie do que com o
princípio fecundante, viz. uma relação de subserviência, consistindo em preparar e formar o corpo da
progênie: ela não tem influência direta na existência de seu filho como pessoa, mas apenas contribui
para sua parte material ou substancial. Por estas razões, a geração Divina é paterna, não materna. As
mesmas razões deixam claro que a geração materna pode, sem dificuldade, concordar em dar uma
segunda existência corpórea a uma pessoa que já subsiste em Si mesmo. Se a noção específica de
geração “materna” deve ser bem lembrada,
III O dogma que Cristo “foi concebido pelo Espírito Santo”, exclui o princípio fecundante natural e o
substitui por um princípio espiritual e um poder puramente espiritual. Por esta causa, a geração de
Cristo desfruta das mesmas vantagens que o prólogo do Evangelho de São João atribui à geração dos
Filhos de Deus: não é da vontade do homem, mas diretamente da vontade de Deus; não é da
vontade da carne - nem mesmo da parte da mãe, porque a concupiscência da carne só é excitada
pela intervenção do homem - mas da vontade de Deus; não é de sangue, isto é, da mistura de sangue
como na geração natural, mas de um germe animado pela influência divina. Por causa disso, a
origem de Cristo tem uma semelhança com a origem “diretamente de Deus” do primeiro Adão, a
diferença, no entanto,
O fato de que a geração de Cristo foi sobrenatural da maneira descrita, também prova que essa
maneira era congruente a ponto de tornar a geração natural inteiramente incongruente. As razões
para essa incongruência são muitas: a honra da Mãe de Deus é incompatível com a perda de sua
pureza virginal no próprio ato que a elevou à mais alta dignidade; a Mãe de Deus não pode se
sujeitar à vontade do homem, e o templo do Espírito Santo não deve ser violado. Razões mais
profundas são encontradas na sublimidade do produto desta geração e da própria geração. O
produto é Deus, e a geração é uma expansão da geração eterna pelo Pai; mas a existência no tempo
de uma Pessoa Divina não pode depender da vontade do homem; a geração temporal deve ser a
imagem exata do eterno, e, portanto, procedem de um princípio puramente espiritual, etc. São
Tomás, 3, q. 28, a. EU; Thomassin, 1. ii. c. 3, 4
IV. A influência fecundadora do Espírito Santo é descrita como uma descida sobre a Virgem, e como
uma ofuscação com o poder do Altíssimo: Lukeνεῦμα Ἁγίον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ καὶ δύναμις ὑψίστου
ἐπισκιάσει σοι (Lucas 1:35). Essas imagens estabelecem um paralelo entre essa geração sobrenatural
e a geração natural em geral, pela força que os Padres às vezes chamam de santo divino. Quando o
sêmen materiale aponta para um pai humano, o sêmen divino aponta para o Pai Divino. No entanto,
o próprio Espírito Santo não é esse Pai Divino. Pois Ele não faz através de Sua substância a carne de
Cristo; Ele não forma em Cristo uma natureza consubstancial à sua própria; e finalmente, como a
Pessoa Divina distinta do Pai e do Filho, Ele não tem nenhuma relação peculiar de princípio com a
carne de Cristo,
V. A forma mais antiga do Credo dos Apóstolos diz que Cristo “nasceu do Espírito Santo e da Virgem
Maria”. Estas palavras se aplicam diretamente à primeira concepção, mas, de acordo com a tradição
universal, elas também implicam uma influência sobrenatural de o Espírito Santo no nascimento real
do Salvador. O objetivo dessa influência não era apenas preservar a integridade da virgindade de
Maria no nascimento, como fora preservada na concepção do Salvador. No sentido do Credo, é, além
disso, um privilégio singular da origem de Cristo, o complemento de sua concepção sobrenatural: o
Pai Eterno, tendo formado e gerado Cristo no ventre da Virgem, completou Sua obra introduzindo
Sua obra. Filho no mundo de uma maneira que se torna a dignidade e eterna origem de Seu
Filho. Assim, o nascimento ou a geração externa de Cristo refletiu Seu nascimento eterno do Pai
neste, que "a Luz da Luz" procedia do ventre de Sua mãe como uma Luz derramada no mundo; que
“o Poder do Altíssimo” atravessou as barreiras da natureza sem impedimentos e sem prejudicá-los, e
que “o corpo do Logos” formado pelo Espírito Santo passou por outro corpo segundo a maneira dos
espíritos. Esses privilégios constituem o que os Padres chamam de nascimento sobrenatural,
celestial, divino e espiritual do Redentor. e que “o corpo do Logos” formado pelo Espírito Santo
passou por outro corpo segundo a maneira dos espíritos. Esses privilégios constituem o que os
Padres chamam de nascimento sobrenatural, celestial, divino e espiritual do Redentor. e que “o
corpo do Logos” formado pelo Espírito Santo passou por outro corpo segundo a maneira dos
espíritos. Esses privilégios constituem o que os Padres chamam de nascimento sobrenatural,
celestial, divino e espiritual do Redentor.
A característica mais essencial no nascimento sobrenatural é que Cristo foi trazido utero clauso vel
obsignato, o útero permanecendo fechado ou selado, como o sepulcro do qual Ele ressuscitou após a
sua morte. Este privilégio inclui naturalmente, por parte da mãe, a isenção de toda a dor; e por parte
da Mãe e do Filho a ausência de todas as impurezas relacionadas com o nascimento natural (Sordes
nativitatis naturalis). Para estas duas últimas imunidades, razões especiais devem ser encontradas na
dignidade da Mãe e da Criança. O caráter sobrenatural do nascimento de Cristo não exclui a
cooperação natural da Mãe no parto real (nisus edendi prolem), nem exige que a criança saia da mãe
por outro que não o caminho natural.
O nascimento de Cristo de um ventre fechado ou selado é um artigo de fé. Sempre foi considerado
como tal e baseado no Credo dos Apóstolos e Isa. 7:14 (“Eis que a virgem conceberá e dará à luz um
filho”). Quando Joviniano negou, opôs-se vigorosamente, e é digno de nota que a razão para a
negação não foi a falta de evidência tradicional para o nascimento miraculoso, mas seu próprio
caráter miraculoso; em outras palavras, Jovinian fundou suas objeções ao racionalismo (ver Santo
Ambrósio, Ep. xlii., n. 4, 5, dirigido ao papa Sirício em nome do Conselho de Milão; em agosto,
Enchiridion, c. xxxiv Ep. Dogm. Leonis I. ad Flavianum; definido sob anátema no terceiro cânon do
Concílio de Latrão, sob o Papa Martin I.). A apresentação no templo (Lucas 2:23), em conformidade
com as leis de Moisés (Êx 13: 1 e Levítico 12: 2),
A concepção milagrosa e o nascimento de Cristo nos obrigam a admitir que, durante o tempo da
gestação, Maria também estava sob a influência especial do Espírito Santo, embora os detalhes não
estejam exatamente definidos em nenhum lugar.
Nós trataremos ainda da Maternidade Divina da Santíssima Virgem na Parte IV.
CAPÍTULO III
OS ATRIBUTOS DE CRISTO
A. - ATRIBUTOS DE CRISTO EM GERAL; ATRIBUTOS SUBSTANTIVOS DE SUA PESSOA
SECT. 181.-PERICHORESIS DE "O DIVINO E O HUMANO" EM CRISTO; OU, A COMUNHÃO DAS

NATUREZAS E A COMUNICAÇÃO DOS IDIOMAS
I. O termo “pericoresis”, tão familiar aos Padres, foi quase totalmente perdido de vista pelos
escolásticos; Petavius e Thomassin a reintroduziram em teologia. Como termo técnico, seu
equivalente em latim é communio naturarum; etimologicamente expressa o “aperto firme (χωρεῖν)
que cada uma das substâncias unidas detém no outro”. O termo foi sugerido aos Padres pelo nome
de Cristo, o Ungido; e ilustrado pelas analogias da imersão de um corpo sólido em uma substância
líquida ou etérea e da infusão da alma espiritual na carne. Ambas as analogias representam uniões
de substâncias por mútua penetração ou permeação (ver § 106).
II. O Divino e o Humano em Cristo podem ser considerados no abstrato ou no concreto e podem,
portanto, ser combinados de quatro maneiras diferentes, cada uma das quais é o fundamento de
uma forma distinta de pericorese. Essas quatro combinações são:
1. Entre a natureza humana abstrata ou essência e a Natureza Divina concreta, isto é, a Pessoa do
Logos. Nesta combinação, a pericorese é apenas outra maneira de ver a União Hipostática; a Pessoa
Divina se apoderando e imergindo na natureza humana, de modo a tornar-se the Θεὸς λόγος
ἐνανθρωπήσας: a Palavra de Deus encarnada. A natureza humana não está imersa da mesma
maneira no Logos, mas assumida em Sua personalidade, de modo a tornar-se homem subsistindo na
Palavra de Deus, ou recebendo personalidade Dele: ἄνθρωπος λογωθείς, ou θεωθείς.
2. Em seguida, há uma pericorese entre o Divino e as naturezas humanas consideradas

concretamente, isto é, entre o homem e Deus. Essa pericorese é a primeira conseqüência da União
Hipostática, e consiste nisso, que as duas naturezas concretas são feitas um ser pessoal, que é ao
mesmo tempo Deus e homem, ou em quem Deus é homem e homem é Deus; as duas naturezas
estando intimamente unidas e entrelaçadas, cada uma retendo suas próprias peculiaridades, e ainda
as comunicando de um modo para o outro através do meio de uma Pessoa.
3. A terceira forma de pericorese é entre a natureza humana concreta e o Divino abstrato, ou entre o
homem e a Divindade. É uma segunda conseqüência da União Hipostática, distinta da primeira neste,
que aqui a Divindade não é meramente considerada como uma natureza existente lado a lado com o
humano, mas como a essência do Princípio que dá ao homem Cristo Seu Personalidade
Divina. Portanto, esta forma de pericorese faz com que o homem Cristo participe da posição e
dignidade Divinas que são essenciais para a Palavra: é propriamente a “unção da natureza humana
com a Divindade”.
4. A quarta e última forma de pericorese existe entre as duas naturezas abstratas, isto é, entre a
humanidade e a Divindade. É a terceira e última consequência da União Hipostática e é apenas uma
definição mais próxima da segunda consequência. Consiste nisso, que a natureza divina, estando
substancialmente unida com a humanidade, se torna a mais íntima propriedade da hipóstase do
Homem Cristo - habita nele “corporeiamente” como a alma do homem em seu corpo, e assim o
“deifica”. Mais será dito disso mais adiante.
III Cristo, a Palavra Encarnada, por causa de Sua constituição peculiar, é o sujeito de três tipos de
predicados; alguns sendo adequados à Palavra, alguns à carne e outros a ambos juntos. O primeiro
tipo, ou simples predicados, a Palavra tem em comum com as outras Pessoas Divinas; o segundo
tipo, também simples, tem em comum com pessoas puramente humanas; o terceiro ou tipo misto,
pertencem somente à pessoa de Cristo. Como a composição de Cristo, também a multiplicidade e
diversidade de Seus atributos têm uma analogia no composto humano, ainda que com uma dupla
diferença: Cristo subsiste nas duas partes componentes de Seu ser como em duas naturezas
completas, e tem, portanto, dois nomes essenciais (Deus e Homem), cada um dos quais pode
designá-lo como o portador de ambos os tipos de atributos; além disso,
IV. 1. Na União Hipostática, a Palavra permanece inalterada; portanto, Ele retém todos os atributos
próprios das Pessoas Divinas: Cristo é Deus, Criador, eterno, a fonte da vida, a verdade absoluta e a
santidade, etc. Certos predicados Divinos, no entanto, só podem ser atribuídos a Cristo com uma
qualificação, . tais como estão em oposição com o seu ser composto, ou que expressam a posição do
Logos no composto. Assim, não podemos dizer, sem restringir o significado ao Logos, que Cristo é
simples e imutável, ou que Cristo habita na carne, está unido à carne, etc.
2. A carne na Palavra Encarnada, sendo uma natureza humana completa e Sua, devemos, em geral,
dar a Cristo todos os predicados que expressam origem, essência e atividade humanas, não excluindo
aqueles que são opostos aos predicados Divinos. Cristo é o verdadeiro homem, formado por Deus,
nascido no tempo, passível, mortal, etc. Mas aqui, como com os predicados Divinos, uma exceção
deve ser feita quanto aos predicados que negam, direta ou indiretamente, a composição da
humanidade de Cristo com um Divino Pessoa, ou expressando diretamente a posição de Sua
humanidade no complexo; estes só podem ser usados com uma qualificação restritiva, por exemplo,
Cristo não é eterno, viz. de acordo com a sua natureza humana.
3. A terceira classe de predicados, especificamente apropriada a Cristo, compreende aqueles

baseados na composição da Palavra Encarnada. Assim, o próprio nome Cristo denota Sua origem e
essência; o nome Deus-Homem ou Homem-Deus, Sua essência ou ser; os nomes Envoy of God, Head
of creatures, Mediador entre Deus e criaturas, Salvador, etc., entendidos em seu sentido absoluto e
eminente, denotam Suas propriedades.
V. Os predicados Divinos e humanos pertencem propriamente ao Sujeito conotado pelos termos
“Cristo” e “Verbo Encarnado;” contudo, de acordo com uma regra geral da lógica, eles podem estar
conectados com qualquer outro termo que demonstre ou suponha o mesmo assunto, embora este
outro termo não “formalmente” represente o sujeito como portador do predicado usado; Por
exemplo, do Cristo Homem, predizemos atributos divinos, embora "formalmente como homem" Ele
não tenha direito a eles. Vice versâ, do Deus Cristo, predizemos a passibilidade, etc., embora como
Deus Ele seja impassível. Temos assim uma transferência de predicados ou atributos de uma
natureza para outra, e uma troca de propriedades, tecnicamente conhecida como “Comunicação de
Expressões Idiomáticas”. Os Padres Gregos usam ἀντίδοσις, ἐναλλαγή (= troca), e conectam-na com
a segunda forma. de Perichoresis (Newman, Athanasius, ii. p. 367). As regras estabelecidas acima
para a predicação dos vários tipos de atributos (iv.) Aplicam-se igualmente ao intercâmbio de
expressões idiomáticas. Nas proposições cujo predicado é um adjetivo, é necessária uma atenção
especial para não considerar o sujeito da proposição como também formalmente o sujeito do
atributo.
A troca de expressões idiomáticas na Sagrada Escritura é a prova mais forte da unidade da Pessoa em
Cristo e a mais proeminente manifestação de seu caráter maravilhoso. A lei, no entanto, pela qual
em nossa fala trocamos os predicados, não é peculiar a Cristo; é uma lei geral da lógica, que encontra
sua aplicação no complexo humano e em muitos outros, mas em nenhum lugar tão perfeitamente
quanto em Cristo.
VI. A partir da natureza e das leis de comunicação de expressões idiomáticas, é manifesto que, em
geral, o termo que permanece como sujeito na proposição não sugere a razão pela qual o predicado
está contido nele; esta razão está em alguma propriedade que o sujeito possui concomitantemente
com a propriedade realmente expressa. Por exemplo, na proposição, “o Filho de Maria é a Palavra”,
a razão pela qual Ele é a Palavra não é apontada pelo termo “Filho de Maria”; está contida na
natureza divina que o Filho de Maria possui. concomitantemente com o humano. Portanto, o termo
técnico “predicação por concomitância” é aplicado a frases expressando a troca de expressões
idiomáticas. Outro termo técnico, mas não tão apropriado, é “predicação material e indireta”. A
predicação por concomitância é baseada na Perichoresis ou comunhão de naturezas, e, portanto,
não é meramente retórico ou verbal, como foi denominado por muitos teólogos protestantes. St.
Thomas, 3, qq. 9, 16; Franzelin, thes. xxxvii.
SECT. 182. CRISTO COMO PESSOA RELATIVAMENTE E VIRTUALMENTE DISTINCENDO DE DEUS
I. Não obstante que Cristo é Deus, que Ele subsiste e age na Natureza Divina, e além disso, que o
mesmo, em razão da troca de expressões idiomáticas, deve ser dito materialmente do Cristo
“homem”; a linguagem das Escrituras e da Igreja representa-O repetidas vezes como um assunto de
atribuições distintas e separadas de Deus. Ele é o mediador entre Deus e o homem; Ele é "de Deus",
como "nós somos de Cristo" (ὑμεῖς δὲ Χριστοῦ, Χριστὸς δὲ Θεοῦ, 1 Coríntios 3:23), e mesmo onde
Sua união íntima com Deus é estabelecida, é falada em termos análogos para aqueles que expressam
a união de criaturas com Deus através da graça. No Antigo Testamento Ele é “o escolhido Servo de
Deus” (Isaías), “o homem que se apega” ao Senhor (Zacarias 13: 7); no Novo Testamento Ele é
gerado, santificado, glorificado, protegido e guiado por Deus; Ele ora a Deus
II. Para explicar essas aparentes anomalias, não é suficiente dizer que em tais textos “Deus” significa
exclusivamente Deus Pai. Isso só é verdade quando Cristo é representado como o Filho de Deus; em
todos os outros casos, Cristo é apresentado como um assunto distinto de Deus, pura e
simplesmente, da Palavra, bem como das outras Pessoas Divinas. Temos que explicar como isso pode
ser feito sem destruir a unidade da Pessoa em Cristo.
A unidade da pessoa no homem não é prejudicada por falar da natureza inferior do homem como
distinta e oposta à sua natureza superior. Mas nossa natureza inferior é privada da razão e, portanto,
nunca é mencionada como pessoa. Em Cristo, ao contrário, a natureza inferior é uma natureza
humana completa, racional e animal, recebendo seu complemento pessoal através do Logos ou da
Palavra. Por isso, podemos falar dEle como uma pessoa humana, existindo lado a lado com Deus ou
inferior a Ele, desde que o concebamos formalmente como um ser humano pessoal, viz. como o
Logos "subsistindo" - não apenas morando - na "carne", não na Divindade. Este modo de conceber a
Palavra Encarnada está evidentemente implicado nos nomes “Cristo” e “Emanuel” (Deus
conosco). Ela fornece base suficiente para distinguir mentalmente em Cristo dois seres pessoais, e
consequentemente por falar do Homem-Deus como relativamente independente e virtualmente
distinto do Deus-Homem. Essa distinção não equivale a abstrair-se da Divindade de Cristo: Ele é
considerado como Deus, mas a tensão mental é colocada em Sua subsistência em uma natureza
humana. As designações analógicas de Cristo, tiradas de todas as ordens de coisas criadas - o Ungido
ou o Ramo, o membro ou membro, a imagem de Deus - poderiam de fato expressar apenas uma
união com Deus através da graça. No entanto, eles também podem ser usados como descritivos da
União Hipostática, pois todos eles representam uma união mais real e íntima entre um ser e um
princípio superior que difere dele em essência. Nós lidamos com eles em capítulos anteriores. É de
notar que a Sagrada Escritura, e a Igreja após o seu exemplo, são muito cuidadosos para evitar frases
que,
III A noção de Cristo como um assunto de atribuições distintas de Deus, foi inteiramente pervertida
por Berruyer, e apenas imperfeitamente proposta pelos teólogos de alta nota. Berruyer, a fim de
evitar o Nestorianismo, chama o Homem Cristo de um quase supositório (ou quase-pessoa), mas
depois o descreve como uma Pessoa perfeita em todos os aspectos. Santo Afonso se opôs à nova
forma da antiga heresia com zelo sagrado e foi condenado por Bento XIV. e Clemente XIII. No
entanto, vestígios dela ainda são encontrados em muitas teologias modernas de Nestorianização. A
heresia de Berruyer e suas conhecidas opiniões católicas não conseguem entender, ou pelo menos
resolver, as conseqüências do princípio de que “o Cristo Homem, seja ele considerado, é e sempre
permanece o composto humano pessoal constituído através da unção da humanidade com o Logos.
; que neste composto a essência humana é a parte material, e o Logos Divino o princípio formal, de
sua existência substancial - subsistencial ou pessoal. ”Da mesma forma, de qualquer maneira que
consideremos o homem natural, ele é e continua sendo um corpo. informado por uma alma. Cristo
não pode ser considerado independentemente da personalidade do Logos pela qual Ele subsiste,
embora, como os Padres expressam, Ele possa tomar o papel de um servo (gerere personam servi), e
também pode agir na Pessoa de Deus (esse et agere in persona Dei). No estágio de Sua vida, que o
apóstolo chama de “os dias da carne”, Ele agiu como um servo e “no dia do Seu poder”, Ele age como
Pessoa Divina. Veja Franzelin, De Verbo Incarn., P. 366, sqq. de sua existência substancial -
subsistencial ou pessoal ”. Da mesma forma, de qualquer maneira que consideremos o homem
natural, ele é e continua sendo um corpo informado por uma alma. Cristo não pode ser considerado
independentemente da personalidade do Logos pela qual Ele subsiste, embora, como os Padres
expressam, Ele possa tomar o papel de um servo (gerere personam servi), e também pode agir na
Pessoa de Deus (esse et agere in persona Dei). No estágio de Sua vida, que o apóstolo chama de “os
dias da carne”, Ele agiu como um servo e “no dia do Seu poder”, Ele age como Pessoa Divina. Veja
Franzelin, De Verbo Incarn., P. 366, sqq. de sua existência substancial - subsistencial ou pessoal ”. Da
mesma forma, de qualquer maneira que consideremos o homem natural, ele é e continua sendo um
corpo informado por uma alma. Cristo não pode ser considerado independentemente da
personalidade do Logos pela qual Ele subsiste, embora, como os Padres expressam, Ele possa tomar
o papel de um servo (gerere personam servi), e também pode agir na Pessoa de Deus (esse et agere
in persona Dei). No estágio de Sua vida, que o apóstolo chama de “os dias da carne”, Ele agiu como
um servo e “no dia do Seu poder”, Ele age como Pessoa Divina. Veja Franzelin, De Verbo Incarn.,
P. 366, sqq. como os Padres expressam, Ele pode tomar o papel de um servo (gerere personam
servi), e também pode agir na Pessoa de Deus (esse et agere in persona Dei). No estágio de Sua vida,
que o apóstolo chama de “os dias da carne”, Ele agiu como um servo e “no dia do Seu poder”, Ele age
como Pessoa Divina. Veja Franzelin, De Verbo Incarn., P. 366, sqq. como os Padres expressam, Ele
pode tomar o papel de um servo (gerere personam servi), e também pode agir na Pessoa de Deus
(esse et agere in persona Dei). No estágio de Sua vida, que o apóstolo chama de “os dias da carne”,
Ele agiu como um servo e “no dia do Seu poder”, Ele age como Pessoa Divina. Veja Franzelin, De
Verbo Incarn., P. 366, sqq.
SECT. 183. - REDUNDÂNCIA (OVERFLOW) DOS IDIOMAS DIVINOS SOBRE CRISTO COMO HOMEM: SUA
GLÓRIA DIVINA E PODER
I. Tendo obtido uma noção clara de Cristo como sujeito distinto de atribuições, somos igualmente
capacitados a obter uma visão mais profunda da comunicação de expressões idiomáticas entre o
Homem-Cristo e o Deus-Cristo. Embora, em geral, a comunicação seja mútua, ainda assim não é a
mesma coisa em ambos os lados: “o humano” é apropriado por Deus, mas não tem influência em Sua
Divina Existência, enquanto “o Divino” é infundido no homem e lhe dá uma existência mais
perfeita. Além disso, os privilégios Divinos (axiomas) são mais comunicáveis que as propriedades
humanas, e alguns deles devem ser atribuídos a Cristo como homem direta e formalmente, em razão
de Sua comunhão formal ou participação neles. Deste ponto de vista, a comunicação de idiomas
aparece como um derramamento dos privilégios Divinos em Cristo como homem, e pode
apropriadamente ser chamado de “comunicação por redundância”.
II. A Redundância de privilégios é fundada no princípio geral de que, em todo composto substancial,
o todo, mesmo considerado em seus elementos materiais, participa dos privilégios ou excelências do
princípio formal, seja ele uma forma inerente como em compostos naturais, ou um insubsistente
como no Verbo Encarnado. O termo “redundância” em si descreve a maneira ou forma em que
ocorre - transfusão de privilégios Divinos na imagem consubsistencial de Deus, ou no Ungido e no
Bud de Deus. O assunto desta comunicação é resumido pela Escritura e pelos Padres como uma
participação na Glória e Poder Divinos (δόξα, δύναμις, gloria et virtus, cf. 2 Pedro 1: 3, etc.).
III A Sagrada Escritura descreve a glória essencial de Cristo como da mais alta dignidade e poder, e
digna da maior honra e adoração: Ele é o Deus dos deuses, o Senhor dos senhores e o Santo dos
Santos (§ 93). Os nomes “Deus”, “Senhor” e “Santo” conotam aqui uma glória comunicável às
criaturas; mas o primeiro, “Deus”, deve ser tomado em oposição a Jeová, como transmitindo a idéia
da altivez e poder divinos de alguma pessoa. Agora, o fato de que Cristo é colocado acima de todos
os outros deuses, senhores e santos, de uma maneira própria ao verdadeiro Deus, mostra que Sua
participação na glória Divina não é meramente extrínseca e acidental como em outras criaturas, mas
intrínseca e substancial. : Ele não é uma imagem simples, mas a perfeita semelhança de Deus; Ele é o
Senhor, sentado à direita do Pai, no mesmo trono, e exercitar o mesmo poder. Assim como na
constituição de Adão - criado à imagem e semelhança de Deus - o fundamento foi posto para a sua
glória natural e domínio sobre o mundo, assim na constituição de Cristo - a imagem consubstancial
de Deus (isto é, que subsiste em uma Pessoa Divina - o fundamento é estabelecido para Sua Glória e
Poder Divinos.
1. O homem Cristo é Deus e compartilha com Deus o título de puro e simples Senhor, ou o Senhor da
glória (2 Coríntios 2: 8), em razão de Sua Divina Personalidade. Ele é independente de qualquer ser
superior e realmente soberano, igual em posição e dignidade com Deus. Novamente, pela mesma
razão, Ele tem um direito essencial e absoluto a todos os bens internos e externos do Deus incriado e
auto-subsistente; em primeiro lugar, para a Essência e Natureza Divina. Ele tem especialmente o
direito de desfrutar e usar esses bens em e através de Sua humanidade, na medida em que, claro,
isso pode ser feito por uma natureza criada. Por último, essa co-posse de propriedades Divinas
autoriza o Homem Cristo a toda a honra e adoração devida a Deus em virtude de Sua infinita
excelência.
2. A suprema glória de Deus brilha mais em Sua Santidade, que é o esplendor de sua infinita
perfeição considerada como o Deus supremo e absoluto (§ 89). Nesta Santidade Absoluta, o Homem
Cristo participa através do fato de que Seu Princípio pessoal é Ele mesmo Santo Deus, e que o
Espírito Santo substancialmente Nele habita como Seu próprio Espírito, e exclui até mesmo de Sua
natureza humana todo tipo de impureza. A santidade de Cristo difere da de outras criaturas, pois a
substância difere do acidente; faz parte de Sua essência e não pode ser perdido nem prejudicado.
3. Não apenas a Divindade e a Santidade do Senhor são derramadas sobre o Cristo Homem - o Poder
Divino também é comunicado a Ele, visto que Cristo “tem vida em si mesmo” como Deus (João 5:26),
e é “o príncipe ou autor da vida ”(Atos 3:15) e“ vivificador ”, isto é, doador da vida eterna (Hb 5: 9; cf.
1 Coríntios 15:45; Hb 9:14 e 7: 16). Este terceiro aspecto da glória do Homem Cristo é, como os dois
precedentes, fundado em Seu ser constituído em uma Pessoa por um Princípio Divino, a substância e
fonte da vida. Observe, no entanto, que este poder está sempre na Sagrada Escritura atribuída a
Cristo como uma salvação, santificação, beatificação, mas nunca como um poder criador ou
conservador; indicando assim que o poder criativo não deve ser atribuído ao homem-Cristo
formalmente como homem, uma vez que o poder criativo não admite nenhuma cooperação criada.
IV. A participação do Homem Cristo na glória e no poder de Deus é especialmente uma participação
na glória e no poder da Palavra: as prerrogativas Divinas da Imagem Interna e Eterna de Deus fluem
para a Sua imagem e semelhança externas perfeitas. Existe uma analogia íntima entre a comunicação
da Divindade do Pai com o Filho e a comunicação dos privilégios do Logos à Sua humanidade. Como o
Logos é a “Sabedoria e Poder do Pai” nesse sentido, que Ele não é apenas o mesmo em essência com
o Pai, mas também o assento, o portador e o administrador da Sabedoria e Poder do Pai; Da mesma
forma, o Homem Cristo é o assento, o portador e o administrador das prerrogativas do Logos. Este
Cristo expressou nas palavras: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida" - isto é, Eu sou o perfeito
mediador da verdade e da vida. São Paulo ensina o mesmo: “Cristo Jesus, que de Deus é feito para
nós sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção” (1 Co 1:30).
V. Toda a teoria da redundância da glória e do poder Divino pode ser assim resumida: Toda a glória e
o poder que em virtude da geração eterna fluem do Pai para o Filho, fluem do Filho para o Cristo
Homem, e reabasteça-o ao máximo de sua capacidade; Cristo, como Filho de Deus, é o herdeiro
nascido do Poder Divino; como co-proprietário do Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho, Ele é
o Doador da vida sobrenatural.
SECT. 184. — O HOMEM CRISTO COMO OBJETO DE ADORAÇÃO DIVINA
I. A redundância da glória Divina em Cristo aparece de maneira mais notável em Sua adorabilidade,
ou direito à adoração devida somente a Deus. Sendo admitido que a humanidade de Cristo forma
com o Logos um Ser pessoal - Cristo, o Verbo Encarnado - segue-se que este Ser Único, em Sua
totalidade, tem direito ao mesmo culto Divino que o próprio Logos. Portanto, o Logos é adorável não
apenas como Logos, mas também como Logos Encarnados, ou em e com Sua humanidade; e Sua
humanidade é igualmente adorável na medida em que é a humanidade de Cristo e a carne do Logos,
isto é, parte física de um Ser adorável por causa de seu Princípio formal.
II. A adorabilidade do Homem Cristo era tão firmemente mantida na Igreja primitiva que até Nestório
não podia negá-lo; e os eutiquianos e apolinistas até argumentaram a partir disso em apoio a suas
heresias. Contra Nestório, o Concílio de Éfeso definiu que o Homem Cristo (assumptus homo) é
adorado com o Logos (una adoratione); isto é, não como um termo distinto e objeto de adoração,
mas como um com o Verbo feito carne (Anath. viii.). O nono cânon do Quinto Conselho Geral é
formulado contra os apolinistas e eutiquianos. A carne ou humanidade da Palavra Encarnada deve
ser incluída em uma adoração com a Palavra Encarnada, não como sendo da essência ou natureza
Divina, ou transformada na Natureza Divina, mas como pertencente à adorável Pessoa do Logos. A
Sagrada Escritura freqüentemente relaciona atos de adoração dirigidos a Cristo, todos mais ou
menos explicitamente ligados a uma profissão de fé que o Adored era o Filho de Deus e Senhor
absoluto. O direito à adoração é formalmente declarado (João 5:23), “para que todos honrem o Filho
como honram o Pai”, e (Fp 2: 9) “Deus ... lhe deu um nome acima de todos os nomes: que em nome
de Jesus se dobre todo joelho ... e que toda língua confesse que o Senhor Jesus Cristo está na glória
de Deus Pai. ”(Para os Pais, ver Pétavo, lv. cc. 1–4; Thomassin lib. Xi. Cc. 1–3.)
III A adorabilidade de Cristo, incluindo Sua humanidade, pode ser concebida de maneira dupla, e a
própria adoração pode ser realizada de duas maneiras correspondentes. Primeiro, podemos
conceber o Verbo Encarnado como subsistindo na Natureza Divina conjuntamente com as outras
Pessoas Divinas, aceitando assim a adoração por Sua Divina Vontade. Assim Sua humanidade está
incluída na adoração meramente como algo substancialmente conectado com ele. Deste ponto de
vista, a adoração da humanidade de Cristo é análoga àquela relativa adoração ou culto que é exibida
a um objeto em razão de sua íntima conexão com uma Pessoa digna de adoração ou adoração. No
entanto, há uma diferença essencial, porque em Cristo a conexão é pessoal, isto é, Sua humanidade
está incorporada em Sua Personalidade Divina. Em segundo lugar, na adoração de Cristo, podemos
considerar a Palavra Encarnada como subsistindo especificamente na natureza humana, ou como o
Homem que recebe seu complemento pessoal através da Pessoa do Logos, e que de certa maneira é
adorado lado a lado com Deus, e aceita a adoração por parte de Deus. a vontade humana. Deste
ponto de vista, Cristo aparece especialmente como participante na glória Divina, como Senhor, como
Santo e como o Príncipe da vida; e esta redundância da grandeza divina nEle é aqui a razão ou
motivo de Sua adorabilidade. A adoração de Cristo nesta forma é tanto um ato de Adoração Divina
(latria) como na outra forma, porque aqui também o motivo último de adorabilidade é a excelência
Divina de Seu Princípio pessoal, e porque este Princípio está realmente incluído na objeto de
adoração. A primeira dessas duas formas é principalmente útil para explicar e defender a inclusão da
humanidade de Cristo na adoração do Logos; a segunda é mais comumente suposta na prática
adoração de Cristo.
IV. A humanidade de Cristo é adorável em si mesma, embora não por si mesma; em outras palavras,
é o material, não o formal, o objeto e o término da adoração. É adorável em si mesmo, na medida
em que a ação pela qual o Logos lhe confere Sua própria personalidade é, como a ação de uma forma
substancial em seu substrato, eminentemente intrínseca: o Logos subsiste na natureza humana e lhe
comunica Sua adorabilidade. no mesmo grau e maneira que a Sua Divindade. Por isso, é inexato dizer
que a razão da adorabilidade da humanidade de Cristo é extrínseca ou fora da natureza humana; ou
que é apenas mediatamente intrínseco, como, por exemplo, a sabedoria da alma é mediatamente
intrínseca ao corpo. No entanto, apesar disso, a humanidade de Cristo é apenas um objeto “parcial”
de adoração, na medida em que não pode ser adorado, exceto como parte do complexo
teológico. Adorar a partir desta conexão seria adorar uma criatura. Conforme definido pela Igreja,
somente uma adoração da carne de Cristo é admissível, e essa é a “adoração da Palavra Encarnada
com Sua carne”.
V. Embora a humanidade de Cristo (o Homem-Cristo) tenha direito à divina honra em razão de seu
Princípio pessoal, não é, portanto, sem um título para tal adoração como é exibido aos santos com
base em sua santidade: a perfeição que A graça confere aos santos a posse de um grau muito mais
elevado e muito mais intimamente por aquela natureza à qual o Logos dá a Personalidade
Divina. Mesmo considerada à parte do Logos, ou privada de sua personalidade, a natureza humana
de Cristo, embora não mais adorável como pessoa, ainda seria um objeto digno de veneração por
causa de sua perfeição inerente. Tal veneração, contudo, deve limitar-se a atos de admiração e
louvor: atos de adoração, incluindo a sujeição do adorador aos Adorados, só podem ser dirigidos a
um ser pessoal.
Novamente, a adoração denominada dulia, ou melhor, hiperdulia, quando oferecida a Cristo, está
necessariamente conectada com a adoração da adoração. Qualquer que seja a forma que a adoração
assuma, ela é dirigida à Pessoa Divina, na qual as excelências criadas aparecem como meramente
subordinadas e secundárias razões para a adoração, e não podem ser isoladas da raiz Divina da qual
elas crescem.
VI. Cristo não pode se adorar como homem mais do que Deus pode adorar a si mesmo; porque a
adoração submissa supõe pelo menos uma relativa distinção substancial entre o adorador e o
adorado. Como homem, Cristo pode se adorar como Deus em união com o Pai, porque possui uma
natureza diferente e subordinada à sua natureza divina. A sua dignidade pessoal, que coloca Cristo
ao nível de Deus, permite-lhe oferecer a Deus uma adoração de valor infinito. Além disso, Sua
adoração a Deus é em si adorável na medida em que uma ação pode ser objeto de adoração, pois é
um ato de valor infinito. O “Cordeiro que foi morto” e Cristo crucificado são propostos para nossa
adoração por causa do infinito valor do ato sacrifical de Cristo.
VII. A humanidade sagrada de Cristo é um objeto de adoração em suas partes, assim como em sua
totalidade, porque cada parte é ungida com a Divindade. Se, portanto, motivos especiais sugerem a
seleção de uma parte como objeto de uma devoção especial, tal devoção deve assumir a forma de
adoração (cultus latriæ). Tais motivos existem no que diz respeito aos órgãos que foram
proeminentemente instrumentais no grande sacrifício de Cristo para a nossa redenção. Esses órgãos
estão associados em nossa mente com a sublime Santidade da Vítima no sacrifício redentor e com a
imensa caridade que o levou a se sacrificar; sua contemplação é mais apta a despertar nossa
admiração, gratidão, contrição e amor. Por estas razões, a Igreja propõe para a nossa adoração as
mãos feridas, os pés e o lado do nosso Senhor, que carregam os sinais externos de seus sofrimentos
sacrificiais; e seu Sagrado Coração, que é o órgão de Seus sofrimentos internos e maiores. Motivos
especiais convidam à adoração do Coração de Cristo; é a fonte do sangue derramado através das
feridas externas e foi perfurado para produzir a última gota. Assim, o coração é o núcleo, a parte
mais intrínseca e nobre da vítima no sacrifício de Cristo e, ao mesmo tempo, o altar sobre o qual o
sacrifício foi realizado. Mais uma vez, o coração é a sede material dos sofrimentos interiores e do
amor dos quais eles procedem, e assume todos os sofrimentos externos; não é de fato o princípio do
amor e do sofrimento, mas o substrato no qual o amor manifesta-se direta e sensatamente no
organismo corporal. Por isso o coração é também o altar em que o sacrifício é queimado, e o órgão
vivo das disposições amorosas que levam o sacrificador a realizar o sacrifício. Em resumo, o Sagrado
Coração é o símbolo mais perfeito do Amor sacrifical de Cristo, e é um objeto de adoração, porque o
Amor que ele simboliza nele reside substancialmente. Veja St. Thomas, 3, q. 25; Franzelin, thes. xlv.
SECT. 185. A FILHA HUMANA DE CRISTO COMO A ASSINATURA DO FILHO DO LOGOS DE DEUS; E A
MATERNIDADE CORRESPONDENTE COMO MATERNIDADE DIVINA
I. Cristo, e mais particularmente o Homem Cristo, é o Filho da Virgem Maria, de modo que, apesar de
Sua Origem Divina, uma filiação humana deve ser atribuída a ele. E como na parte de Maria tudo o
que a natureza exige de uma mãe humana, a filiação humana de Cristo é natural. Mas é sobrenatural
também, na medida em que se refere a nenhum pai humano. Se Cristo é chamado de "Filho de Davi",
ou de qualquer outro ancestral da Virgem, a paternidade desses patriarcas implica apenas a de sua
raça, a questão do corpo de Cristo; ou, em um sentido mais elevado, que o Filho de Deus foi enviado
em resposta aos seus desejos, e em recompensa de sua fé no Messias prometido. A filiação humana
deve ser predicada da Pessoa Divina do Logos, bem como do Homem-Cristo: o Verbo Encarnado é o
Filho de Maria por geração materna tão verdadeira e propriamente quanto qualquer pessoa humana
é filho de sua mãe. Esta verdade está evidentemente contida no outro, viz. esse "Cristo" é o Filho de
Maria. Pois Cristo é o Verbo Encarnado, o Verbo feito carne, ou o Homem cuja personalidade é a do
Logos; daí a Mãe de Cristo é a Mãe do Logos, e reciprocamente o Logos é o Filho de Maria. Que
Maria é Mãe de Deus (Θεοτόκος, Deipara) foi dogmaticamente definida no Concílio de Éfeso (can.
Ii.); no sexto cânon do Quinto Concílio, e novamente no terceiro cânon do Concílio de Latrão, AD 649.
A Sagrada Escritura em nenhum lugar usa a expressão “Mãe de Deus”, mas seu equivalente é
encontrado na profecia de Isaías, e nas palavras da Anunciação, “Que a Virgem conceba e dê à luz o
Emanuel (= Deus conosco)” e “o Filho de Deus”. Novamente, em Rom. 1: 2 e Gál. 4: 4 e na saudação
de Isabel: “De onde vem esta a mãe do meu Senhor?” (Lucas 1:43)
O título “Mãe de Deus”, dado a Maria muito antes do Concílio de Éfeso, mostra suficientemente a
tradição da Igreja primitiva. É digno de nota que aqueles que abandonaram este título de sua
Liturgia, ou apenas o usaram com uma espécie de reserva, perderam gradualmente a idéia da
Divindade do próprio Cristo. Os Padres freqüentemente observam que o termo Theotokos é
dogmaticamente tão importante na doutrina da constituição de Cristo, quanto o termo Homoousios
na doutrina da Trindade.
II. O término, ou resultado desta atividade materna, pode ser considerado como uma criança, ou
especialmente como um filho. Considerado como Filho de Maria, Cristo aparece como o deνθρωπος
Θεωθείς, o Homem deificado, dos Padres Gregos, ou como “o Santo que nascerá de ti” na mensagem
do anjo. Visto como Filho, isto é, estritamente como uma Pessoa, Cristo aparece como o Θεὸς
ἐνανθρωπήσας, o Deus fez o homem, o Emanuel da profecia.
I. Como Filho de Maria, Cristo aparece primeiro e diretamente como homem. Mas este Homem é o
fruto da geração, e é verdadeiramente uma criança apenas na medida em que Ele é um ser
independente da mãe, ou seja, subsistir separadamente. Agora, o princípio de Sua subsistência é
divino; portanto, Ele é filho de Maria somente porque subsiste em uma pessoa divina. Maria, então,
é a Mãe de uma Criança Divina - de uma Criança personificada pelo Logos - como realmente e
verdadeiramente como mães comuns são mães de crianças informadas por almas espirituais. Mais
uma vez, a geração materna de Maria foi direta e formalmente a produzir uma “criança santa”, no
mesmo grau em que a geração materna comum tende a produzir uma criança comum. Pois, na
produção da criança, a mãe age apenas em cooperação com o pai, que, sendo o principal agente,
determina e dirige sua atividade. Mas a influência sobrenatural de Deus dirigiu a atividade materna
de Maria para a união do Logos com a carne ministrada por ela; o término direto e formal da ação
divina é a conclusão pessoal (hipostática) da carne, da mesma forma que a ação do pai natural
termina na união de uma alma espiritual com a carne materna. Não, na Encarnação, a influência
paterna excede a ação natural do pai nisso, que é a causa eficiente da união da carne com seu
Princípio hipostático; e novamente nisso, que aqui a união do Logos com a carne é logicamente
anterior à infusão da alma. Em outras palavras, na geração natural, Deus cria a alma para completar a
ação do pai;
2. Se considerarmos Cristo como um Filho dado a Sua Mãe por Deus, este Filho é, antes de tudo,
Deus Eterno e Filho Eterno de Deus, mas precisamente como tal Ele se torna direta e formalmente o
terminal da atividade materna de Maria, ainda mais do que um filho natural. Pois aqui o próprio
Logos é o tema da concepção materna, na medida em que Ele assume a carne em e de sua mãe, e na
medida em que a ação procriadora da mãe é desde o princípio e destina-se unicamente a revestir o
logos com carne. . Desse ponto de vista, Maria é direta e formalmente a Mãe da Pessoa Divina do
Logos, porque o Logos é o Titular da carne tomado dela; e mesmo segurando ou assumindo essa
carne, Ele afirma a extensão total de Sua Personalidade ou independência em existir.
A relação entre Maria e Cristo, viz. a maternidade de Maria e a filiação de Cristo, recebe nova luz das
explicações acima sobre o término da Maternidade Divina.
III Em que aspecto é Cristo o Filho de Maria? Alguns teólogos respondem: Na medida em que Ele é
homem e nascido de Maria. Esta resposta é pelo menos incompleta, e certamente muito superficial,
pois considera Cristo apenas como o fruto ou o filho de uma mãe humana. A resposta completa e
única correta é que Cristo é o Filho de Maria como Pessoa Divina, ou como Logos; Ele é o sujeito da
filiação, assim como Ele é o sujeito que assume e possui a natureza humana. Deste ponto de vista, a
filiação humana do Logos não mais implica dependência de sua mãe; é uma relação de razão, cuja
base está na posse real da humanidade pelo Logos e em sua origem de Maria. Como outras relações
de Deus com criaturas, implica uma dependência real da criatura sobre Deus: Maria é feita Mãe pelo
Logos, mas o Logos não é feito Filho por Maria.
A relação entre as duas filiações ou filiações de Cristo aparece clara e plenamente na maneira acima
de considerar Sua filiação humana; atribuindo ambas as filiações à mesma Pessoa Divina como seu
sujeito imediato, elas são ao mesmo tempo nitidamente distintas e harmoniosamente
unidas. Distinguem-se nitidamente, na medida em que a Filiação Divina sozinha é apresentada como
relação real (isto é, intrínseca e fundada em Sua origem), enquanto que o humano é apenas uma
relação de razão; eles estão harmoniosamente unidos, na medida em que através desta mesma
distinção é impossível considerar a filiação humana como atributo de uma segunda pessoa ou como
complemento da Filiação Divina. Por essas e outras razões, os príncipes da teologia escolástica (St.
Thomas, 3, q. 35, a. 4, 5; e São Boaventura, In. III., Dist.
IV. O fato de que o Logos é real e verdadeiramente o Filho de Maria, confere à Mãe a mais alta
dignidade que uma pessoa criada pode alcançar, a saber. uma participação na dignidade de seu
Filho. Para apreciar plenamente essa característica da maternidade divina, é necessário considerá-la
do ponto de vista duplo: fundada nas operações naturais da Mãe e como obra da operação espiritual
e livre do Filho.
I. A operação natural da Mãe resulta na produção da fruta absolutamente mais perfeita que pode ser
produzida; ela “alcança os confins da Deidade” ao fornecer a Deus uma nova natureza, enquanto
todas as outras atividades criadas alcançam a Deus somente pelo conhecimento e amor; é uma
cooperação com a própria atividade interna de Deus, ao passo que a cooperação de outras mães na
produção da alma humana por Deus é apenas uma cooperação com a atividade criativa externa de
Deus. Portanto, a maternidade de Maria é o ministério mais elevado para o qual uma criatura pode
ser elevada por Deus.
2. Novamente, a Mãe de Cristo é uma relação de sangue com Cristo como homem e uma “relação
por afinidade” com o próprio Deus como puro Espírito. O homem está relacionado por afinidade com
as pessoas que se casam com suas relações de sangue, porque tais pessoas se tornam moral ou
juridicamente unidas às relações de sangue. Agora, a humanidade de Cristo, relacionada por sangue
a Maria, está unida ao Logos mais intimamente que a esposa ao marido; daí a afinidade com Deus,
contraída por Maria, é mais íntima e perfeita que qualquer afinidade entre os homens.
A conexão com Deus, baseada na maternidade de Maria, também pode ser concebida como uma
eminente e única filiação divina. Seu título de participação nas coisas boas de Deus, em Sua Vida e
Beatitude, não é meramente devido à graça, como no caso dos filhos adotivos de Deus: ela surge de
suas relações substanciais com a Família Divina. A "Semente da Palavra da Verdade", da qual nascem
os filhos da adoção, é infundida em Maria. Os Padres, desse ponto de vista, falam de Maria como ἡ
θεόπαις (o filho de Deus), ἀμνάς e agna Dei (a pequena ovelha de Deus), e como a única filha amada
e unigênita de Deus. Veja Passaglia, De Immac. Conc. seita. vi. boné. iii. uma. 5; e em toda esta seção,
Franzelin, thes. xxxix.
SECT. 186. — A FILIAÇÃO DIVINA DOS LOGOTIPOS COMO A ÚNICA VERDADEIRA FILIAÇÃO DE CRISTO,
EXCLUINDO A ADOÇÃO E A FILIAÇÃO HUMANA
I. Se a Filiação Divina do Logos não for considerada como uma relação com Deus o Pai, mas como o
caráter constituinte de Sua personalidade, devemos evidentemente atribuir esta Filiação Divina a
Cristo como homem ou ao Cristo Homem, porque a personalidade do Logos Cristo é idêntico à
personalidade do Logos: Cristo é a Palavra Encarnada; a Palavra Encarnada é o verdadeiro e
unigênito Filho de Deus, portanto Cristo é o verdadeiro Filho de Deus. Cristo considerado como este
homem particular (ut hic homo) é o Filho natural de Deus, e tem o grau pessoal e caráter de Filho de
Deus, da mesma maneira que o homem natural é a imagem de Deus, não somente na medida em
que ele tem uma alma espiritual, mas também como este ser corpóreo e animal particular, cuja
personalidade é completada por uma alma feita à imagem de Deus.
II. A filiação também pode ser considerada como relação de pessoa para pessoa, viz. de filho para
pai. Deste ponto de vista, surge a pergunta: Cristo é homem, ou o homem Cristo, Filho de Deus? Em
outras palavras, o termo filiação é aplicável àquela relação entre Cristo e Deus, que é distinta da
filiação eterna do Logos, e da filiação pela graça dos justos? Não se pode negar que a Sagrada
Escritura representa esta relação como uma filiação. No entanto, por outro lado, difere em quatro
aspectos da Filiação Eterna do Logos: (1) Não se baseia nas gerações internas e eternas no seio do
Pai, mas em uma comunicação temporal, ad extra e em uma suposição graciosa na união divina. (2)
Cristo como homem é, por natureza, inferior ao Pai. (3) O princípio e término da relação de Cristo
como homem para Deus, não é o Pai como Pai, mas toda a Trindade, incluindo o Logos. (4) A relação
em questão permaneceria inalterada se a Pessoa encarnada fosse o Pai ou o Espírito Santo.
Essas considerações levaram os adeptos a afirmar que Cristo como homem não é verdadeiramente
Filho de Deus, mas apenas um Filho adotivo; e muitos teólogos constróem sobre o mesmo
fundamento uma segunda filiação divina, análoga à filiação pela graça.
III Os adeptos do oitavo século atribuíram a filiação natural apenas ao Logos, sendo o homem Cristo
apenas filho por adoção (filius adoptivus sive nuncupativus). Sua doutrina, uma forma disfarçada de
nestorianismo, foi imediatamente condenada pelo papa Adriano I e pelo Concílio de Franfort (792
dC), definindo que Cristo como homem (secundum humanitatem) é, em razão de sua personalidade,
que é a personalidade. da Palavra Encarnada, o verdadeiro e natural, não o adotado, Filho de Deus
(Denzinger, Enchiridion, xxxii.). A adoção pressupõe que a pessoa a ser adotada não seja um filho,
mas um estranho para o pai adotivo; e, além disso, a adoção meramente constitui uma união moral
externa, completamente diferente da filiação natural: repousa inteiramente em um ato da
vontade, por meio do qual o pai adotivo admite o filho adotado aos direitos e privilégios de um filho
natural. Portanto, Cristo não pode ser chamado de Filho adotivo de Deus, exceto se supor que Ele
não é uma Pessoa com o Logos, ou que o Logos, ao assumir a natureza humana, perdeu sua filiação
natural e se tornou algo estranho a Deus. A primeira hipótese é a heresia nestoriana de duas pessoas
em Cristo. O segundo é evidentemente absurdo. O fato de que o homem Cristo não tem outra
personalidade senão a personalidade do Logos, impede-o de ter qualquer filiação a não ser a do
Logos: a adoção é tornada impossível por sua própria essência da Palavra Encarnada. A Sagrada
Escritura atribui ao Homem Cristo todos os predicados que pertencem ao Filho Eterno, Tanto é assim
que a maioria das provas em favor da filiação eterna do Logos é deduzida desses enunciados (ver
Livro II, Parte II, especialmente § 93). Novamente, Cristo é adorável, e Ele é o princípio da adoção do
homem, porque Ele é o Filho natural de Deus: um filho adotivo não pode reivindicar o Culto Divino
nem conferir Divino Sonship a outros.
IV. Os Padres freqüentemente descrevem a Filiação de Cristo como uma obra de graça e
predestinação, e alguns, até mesmo São Cirilo de Alexandria (Disque III., De Trin.), Aplicam-lhes o
equivalente grego para o filho adotivo (υἱὸς θετὸς μεθʼ ἡμῖν ). Tais expressões, no entanto, não
apresentam dificuldade para se ter em mente que a graça pela qual Cristo é feito o Filho de Deus, faz
dele o Filho natural de Deus, e exclui a própria possibilidade de adoção. O termo grego para adoção,
υἱὸμ τιθέναι, não adota, como o adotado em latim, a negação da filiação natural; transmite
diretamente a noção de “ser constituído ou instalado como filho”, e, portanto, pode ser
corretamente aplicado ao ato da graça pelo qual a natureza humana foi unida ao Logos, e Cristo fez o
Filho de Deus. As frequentes expressões no sentido de que Cristo foi “assumido ou admitido na
filiação,
V. Os escolásticos da Idade Média construíram vários sistemas de adoçãoismo livres de heresia, ainda
que incorretos como especulações teológicas. Nenhuma “segunda filiação” de Cristo é admissível, de
acordo com o princípio estabelecido por São Tomás: “Termos usados de uma pessoa em seu sentido
correto e pleno (secundum perfectam rationem), não podem ser aplicados à mesma pessoa em um
figurativo ou sentido imperfeito (secundum rationem imperfectam). Assim, Sócrates, sendo
denominado "homem" no sentido pleno e próprio da palavra, não pode ser chamado homem no
sentido impróprio em que um retrato é chamado homem, embora Sócrates possa ostentar nele a
semelhança de outro homem. Mas Cristo é o Filho de Deus no sentido pleno e próprio do termo
filiação ou filiação; portanto, embora criado e santificado como homem,
VI. As tentativas de estabelecer uma segunda filiação em Cristo, existindo lado a lado com sua
filiação eterna, são heréticas ou confusas; eles também deixam de exibir em sua luz real a conexão
orgânica entre o Cristo Homem e Deus. Os teólogos têm se inclinado tanto a encontrar analogias
para essa conexão na relação de filiação natural e de filiação pela graça, que nenhum deles pensou
em outra e muito melhor analogia sugerida por São Paulo (1Co 6:17; cf. Gn 2:24) Cristo como homem
está para Deus em uma relação semelhante à do genro, embora o termo genro, por implicar
personalidade independente, não possa ser aplicado ao Homem Cristo, que é constituído uma
pessoa pela personalidade do genro. o Logos. Os Padres Gregos também usam essa analogia -
parentesco pelo casamento - para ilustrar as relações de filiação pela graça, e o mesmo está em sua
mente quando falam de Cristo como o Filho de Deus assumido ou adotado. Eles representam a União
Hipostática como uma união matrimonial, realizada no tálamo original de Maria, entre o Logos e a
carne, pela qual a carne é feita “um espírito” com o Logos muito mais do que a alma santificada pela
graça é feita um Espírito. com Deus (1 Coríntios 6:16). Deste ponto de vista, eles vêem a natureza
humana como uma Noiva, sem, no entanto, tratá-la como uma hipóstase ou quase-hipóstase, pois a
noção de noiva traz consigo uma idéia de inferioridade e dependência semelhante à relação de uma
parte. o todo. A função da noiva é passiva: ela é feita como membro de um todo cuja cabeça é o
noivo; no casamento místico do Logos com a carne, essa função é realizada com a mais alta
perfeição; pois a união da carne com o Logos resulta em uma Pessoa física, enquanto a noiva e o
noivo permanecem pessoas fisicamente distintas. Se, então, consideramos a natureza humana como
virtualmente distinta do Logos, e unidos a Ele na união nupcial ou matrimonial, surge aquela relação
de parentesco que existe entre um pai e sua nora. No entanto, não podemos designar essa afinidade
por termos denotando personalidade, por exemplo, noiva, genro, nora, mas devemos nos limitar a
expressões impessoais, por exemplo, Cristo como o homem é o Cordeiro de Deus, a Carne de Deus.
Dei), e mais estritamente, um membro sob Deus como Chefe. e unido a Ele em união nupcial ou
matrimonial, surge aquela relação de parentesco que existe entre um pai e sua nora. No entanto,
não podemos designar essa afinidade por termos denotando personalidade, por exemplo, noiva,
genro, nora, mas devemos nos limitar a expressões impessoais, por exemplo, Cristo como o homem
é o Cordeiro de Deus, a Carne de Deus. Dei), e mais estritamente, um membro sob Deus como
Chefe. e unido a Ele em união nupcial ou matrimonial, surge aquela relação de parentesco que existe
entre um pai e sua nora. No entanto, não podemos designar essa afinidade por termos denotando
personalidade, por exemplo, noiva, genro, nora, mas devemos nos limitar a expressões impessoais,
por exemplo, Cristo como o homem é o Cordeiro de Deus, a Carne de Deus. Dei), e mais
estritamente, um membro sob Deus como Chefe.
VII. Do exposto, inferimos que a relação do Cristo Homem com Deus, se concebida como afinidade
por esponsais - e não como uma segunda filiação diferente da Filiação eterna do Logos - não põe em
perigo a União Hipostática, mas a pressupõe formalmente. Além disso, essa afinidade, sendo real
parentesco, expressa a relação de Cristo como homem para com Deus melhor do que a filiação por
adoção ou somente pela graça. Mais uma vez, este modo de considerá-lo elimina as quatro
dificuldades mencionadas acima (n. II.). E, finalmente, tem a vantagem de unir em um belo
organismo a Filiação Eterna do Logos e o parentesco de Cristo como homem.
VIII. Para resumir esta exposição da Filiação de Cristo como homem: há apenas uma Filiação em
Cristo, e esta é a Filiação Eterna. Isto pertence ao Homem Cristo por redundância, de modo que Ele
participa nele, e assim através dele e dele Sua relação específica com Deus recebe a forma e caráter
de uma Filiação. Daí as duas relações diferentes de Cristo com Deus - como Logos e como Homem -
não apenas coexistem lado a lado, mas organicamente trabalhem juntas e entre si, de modo a
constituir a peculiar Filiação própria de Cristo como homem. A constituição de Cristo sendo única,
Sua filiação deve ser única, e nenhuma analogia perfeita pode ser buscada no céu ou na terra. Não é
nem a filiação humana de um homem, nem a filiação divina de Deus como Deus, mas é a filiação
divina de um homem. Daí a noção de geração, na qual a filiação divina e humana é fundada, deve ser
modificada antes de poder ser aplicada ao presente caso; a semelhança perfeita da natureza que
resulta da geração comum, torna-se aqui uma semelhança imperfeita da natureza, mas uma
semelhança perfeita de pessoa.
IX. O caráter peculiar da Filiação Divina no Cristo Homem, distinto tanto da Filiação Eterna do Logos
quanto da Filiação adotiva do justo, é apropriadamente expresso pelo nome bíblico, Pu ῖαῖς τοῦ
Θεοῦ, Puer Dei, = o Menino ou Cria de Deus, aplicada a Cristo. Então Matt. 12:18, citando Isa. 42: 1,
depois da Septuaginta; Atos 3:13, 26 e 4:27, 30. O menino leva ao pai a dupla relação de filho e
filho. Ele é filho porque nele a pessoa do pai é representada e reproduzida; ele é criança porque é o
produto ainda imaturo de pai e mãe, e é, em razão de seu desenvolvimento incompleto, como a
mãe, um membro da família subordinado ao pai. Essas noções encontram uma aplicação fácil no
"Cria" de Deus. O Homem Cristo é o Filho do Pai Eterno, na medida em que o Seu princípio Pessoal é
uma Pessoa como o Pai; Ele é o Filho do Pai em razão da inferioridade e impessoalidade de Sua
natureza humana: Ele é um membro subordinado da Família Divina (filius familias). Em vez disso,
então, de duas filiações em Cristo, temos a dupla relação de Filho e Filho misturada no “Menino” do
Pai, e ambos resultantes do mesmo ato Divino ao qual o Homem Cristo deve Sua origem. O Novo
Testamento, mas raramente usa a denominação Παῖς τοῦ Θεοῦ; todavia, sempre que o “Filho” fala
de Si mesmo como inferior ao Pai, ou como objeto do cuidado amoroso do Pai, como também em
muitos textos relacionados à Sua origem e glória final, o “Filho” é considerado como “Criança”.
qualquer taxa dessas passagens, assim entendidas, dão um sentido fácil, harmonioso e belo, que não
é trazido pela interpretação comum, "que o Filho de Deus é considerado como homem ou sob a
forma de servo". A "Cria de Deus" é "o primogênito entre muitos irmãos" (Rm 8: 29), viz. Os filhos de
Deus pela graça, de quem Ele é o Exemplar e a Cabeça.
X. Há boas razões para pensar que o significado do nome “Cordeiro de Deus” é idêntico ao de παῖς
(Menino) de Deus. São João usa essa denominação da mesma maneira que os profetas usam o termo
“broto de Deus”. Sua forma masculina, ἀμνός, corresponde a παῖς, o menino; sua forma neutra,
,μνίον, com παιδίον, a criança. Na linguagem sagrada e até profana, as relações entre pastor e
rebanho proporcionam as ilustrações-padrão das relações filiais ou paternais entre superiores e
inferiores; reis e sacerdotes são “pastores” de rebanhos; os recém-batizados são denominados agni
ou agnelli (os cordeirinhos) de Deus; Deus e Cristo expressam seu amor e bondade ao homem,
assumindo o título de Pastor, e a humanidade é então sempre representada como um rebanho de
ovelhas e cordeiros. Existe, então, a possibilidade de que “Cordeiro de Deus” possa ser sinônimo de
Menino ou Filha de Deus. Que realmente é assim, é provável pelas seguintes considerações. Quando
o Batista se dirigiu a Cristo como o Cordeiro de Deus, ele usou a palavra aramaica Thaljoh ("jovem"),
que é aplicada ao cordeiro e à criança, e foi mantida na versão siríaca do Evangelho. Agora, as
palavras do Batista soam como um eco das palavras de Deus Pai: “Este é o meu Filho amado”; em
todo caso, eles têm o mesmo significado. Mesmo admitindo que, nas palavras de João, Cristo é
apontado como a vítima perfeita do grande sacrifício redentor, ainda deve ser concedido que o
orador tenha em mente a íntima conexão de Cristo com Deus, que tornou Seu sacrifício
aceitável. Novamente, Cristo é o Cordeiro do Pai, como nós, os filhos pela graça, são os cordeiros de
Cristo (João 10:14, 15). Isaias (16: 1) chama o Cordeiro, o Governante da Terra; e no Hino Angélico
(Gloria in excelsis) lemos: “Senhor Deus, Cordeiro de Deus, Filho do Pai, que tira os pecados do
mundo”, etc., de onde parece que a noção de vítima não é a apenas um transmitido pelo termo
“Cordeiro”, mas que também tem o sentido de Senhor e Deus.
Entre os Padres, Clemente de Alexandria é o único que chama a atenção para a conexão entre παῖς e
ἀμνός como nomes de Cristo (Pœdagog., I c. 5). Toletus (em Joan i.) Primeiro fez uso da exposição de
Clemente, e depois de Toletus apenas alguns outros. Veja Cornelius à Lapide, em Apoc. 5: 7
SECT. 187. — CRISTO COMO CRIATURA; SUA SUBORDINAÇÃO A DEUS
I. As palavras de Cristo: "Subo para o Meu Pai e para o seu Pai, para o Meu Deus e para o seu Deus"
(João 20:17), implicam uma relação entre Ele e Deus análoga à subordinação das criaturas ao seu
Criador. O Homem Cristo é uma obra externa de Deus, que "O criou" (Is 45: 8), e "O fez (ποιήσαντι)"
(Hb 3: 2). Ele é, no entanto, uma criatura apenas quanto à sua natureza humana. E mesmo a esse
respeito, Ele se destaca acima de todos os outros seres criados: em Sua natureza criada subsiste uma
Pessoa criada, eternamente gerada e semelhante ao Pai.
II. A natureza humana de Cristo sendo criado, Cristo como homem é inferior e sujeito a Deus como
outras criaturas. São Tomás (3, q. 20, a. 1) distingue em Sua natureza humana uma tripla
inferioridade a Deus, formando a contrapartida à tríplice igualdade que pertence à Sua natureza
divina: (1) Cristo como homem é inferior a Deus em perfeição substancial e acidental; (2) Ele está
sujeito ao poder dominante de Deus; e (3) obrigado a adorar e servir a Deus como Seu princípio e
Objeto final. Mesmo quando cooperando com o Poder Divino, a natureza humana age apenas como
um instrumento. No entanto, essa tripla inferioridade difere da inferioridade de meras criaturas. A
infinitude da perfeição, que é negada à humanidade de Cristo, é possuída por Sua Personalidade
Divina; Sua sujeição não é uma sujeição a um poder estranho, mas a um Poder que é Seu como
Deus; Seu serviço e ministério são dados não a um estranho, mas à divindade da qual Ele é uma
pessoa e cuja dignidade suprema é sua. São Paulo descreve belamente esta relação (1 Coríntios 11:
3) como a subordinação de um membro à cabeça de uma família: “A cabeça de todo homem é
Cristo,… e a cabeça de Cristo é Deus”.
III Com aqueles que possuem noções corretas da natureza e origem de Cristo, a questão de quão
longe Ele pode ser denominado "servo de Deus", é apenas uma questão de palavras. O termo
“servo” (escravo, servo, δοῦλος), usado sem restrição, implica exclusão da posição, dignidade e
posses do Mestre: seria heresia aplicá-lo, neste sentido, a Cristo, que está no mesmo tempo Servo do
Senhor e do próprio Senhor. É verdade que a Vulgata latina no Antigo Testamento frequentemente
chama o Messias servo Dei. Mas o hebraico não transmite a ideia de servidão implícita pelo latim
servus; significa um ministro, um da casa de Deus, οἰκέτης: um verdadeiro adorador de Deus e
executor da vontade divina. Em um sentido semelhante, chamamos os santos de "servos de Deus".
SECT. 188. — CRISTO COMO SENHOR DE TODAS AS COISAS
I. Por causa de sua humanidade, Cristo é subordinado ao Criador; por outro lado, em virtude de Sua
Divina Personalidade, Ele compartilha com o Criador o Senhorio sobre todas as coisas. Ele é, com e
ao lado de Deus, nosso Senhor e “o Senhor de todos” (Atos 10:36; Hebreus 1 e 2; Sal. 8 e 109). São
Paulo estabelece e desenvolve este ponto de fé em Hebreus. 1 e 2. A razão que ele dá para a
designação de Cristo como homem para ser herdeiro de todas as coisas, é que por Ele Deus "fez o
mundo"; que Ele é "o esplendor da glória de Deus e a figura de Sua substância, sustentando todas as
coisas pela palavra do seu poder ”(Heb. 1: 2, 3; 3: 1-6. Ver também § 183, sobre a Redundância da
Glória Divina em Cristo, e § 176, sobre a Gratia unionis).
II. O domínio de Cristo (propriedade, senhorio) sobre todas as coisas brota da identidade de Sua
Pessoa com o Criador e, portanto, está infinitamente acima de qualquer domínio que Deus possa dar
a uma mera criatura. Este senhorio abraça todas as coisas sem exceção, e se estende ao seu ser mais
íntimo. Ao contrário da soberania criada, inclui o direito de recorrer ao próprio serviço de Cristo e
glorificar todas as pessoas e coisas sujeitas a ele, de modo que o objetivo final das coisas é ministrar
para a glória de Cristo, bem como para a glória de Deus.
III O título "Rei dos reis e Senhor dos senhores" (1 Timóteo 6:15; Apoc. 17:14; 19:16) é dado
igualmente a Cristo e a Deus. Implica que o senhorio do mundo pertence a Cristo pura e
simplesmente, e que o Seu senhorio é a mais perfeita imagem e semelhança da Soberania Divina. A
única diferença é que a soberania de Deus é “essencialmente” a fonte de toda a outra soberania, ao
passo que o senhorio de Cristo não é essencialmente nem, de fato, a fonte de todo senhorio; em
outras palavras, todo senhorio possuído e exercido em nome de Deus não é também
“essencialmente, ou de sua própria natureza”, mantido em nome de Cristo. Em todos os outros
aspectos, a semelhança é mais perfeita: o senhorio de Cristo eminentemente e virtualmente contém
todos os outros senhorios; nenhum outro poder pode limitar seu poder, mas todo poder deve
ministrar para Seus fins, submeter-se à Sua vontade e lidar com as pessoas e coisas sobre as quais ela
governa, como sendo Sua propriedade, assim como a propriedade de Deus. “Todo poder me é dado
no céu e na terra” (Mt 28:18; cf. Filipenses 2: 9, 10).
IV. Uma questão muito debatida entre os escolásticos é se Cristo possui formalmente todo o poder
político dos governantes temporais, e se Ele é o verdadeiro dono (formal) de toda a propriedade
privada. Quanto ao poder político, fica evidente em João 18:38: “Meu reino não é deste mundo”, que
Cristo não é o único e exclusivo detentor de tal poder. Ele nunca reivindicou o exercício da soberania
política com a exclusão de seus detentores naturais. Seu domínio "eminente", como o eminente
domínio de Deus, é perfeitamente compatível com a propriedade real das criaturas. O senhorio
universal de Cristo sendo fundado em Sua relação substancial e pessoal com o Criador, implica o
direito de dispor de todos os poderes e coisas criados de acordo com Sua vontade: o “Senhor de
todos” não é meramente autorizado a tornar as coisas temporais subservientes aos fins de seu reino
espiritual; Ele dispõe de tudo para que fim Ele agrada. E ainda Sua Soberania não é formalmente
"política", porque não inclui a vontade ou o mandato para realizar atos puramente políticos. Mas
contém “supereminentemente” todo o domínio político do homem, isto é, Cristo pode dispor direta
e livremente da posse e exercício de toda soberania humana, pois Ele é Rei dos reis e Senhor dos
senhores. Veja St. Thomas, 3, q. 59, a. 4, ad. EU. Cristo pode dispor direta e livremente da posse e
exercício de toda a soberania humana, pois Ele é o Rei dos reis e o Senhor dos senhores. Veja St.
Thomas, 3, q. 59, a. 4, ad. EU. Cristo pode dispor direta e livremente da posse e exercício de toda a
soberania humana, pois Ele é o Rei dos reis e o Senhor dos senhores. Veja St. Thomas, 3, q. 59, a. 4,
ad. EU.
V. Os princípios estabelecidos concernentes ao poder político de Cristo aplicam-se igualmente ao seu

domínio sobre a propriedade privada e as ações dos indivíduos. A posse natural é agora prejudicada
pela soberania de Cristo: Aquele que criou a propriedade, também criou o título do proprietário para
mantê-la. No entanto, a soberania de Cristo não é simplesmente um direito de dispor de coisas
temporais para fins espirituais, segundo a maneira do direito da sociedade de dispor da propriedade
individual para o bem comum; é uma propriedade real e direta, em virtude da qual Cristo pode
dispor de toda propriedade como Ele escolhe. Ela difere, no entanto, tanto em sua origem e
exaltação do que chamamos de propriedade privada, que esta denominação não se aplica
formalmente a ela. De fato, Cristo renunciou ao exercício de seu domínio sobre a propriedade
privada e escolheu ser pobre. O direito em si Ele não poderia renunciar, porque é conatural à sua
personalidade divina. Veja os comentários de Suarez, Lugo e Salmanticanses em St. Thomas, 3, q. 22
SECT. 189. — CRISTO COMO CABEÇA NATURAL E SUPERATURAL DE TODAS AS CRIATURAS
I. Por sua origem humana, Cristo é semelhante e semelhante aos filhos de Adão; Ele é um membro
da grande corporação humana (Heb. 2:11 sqq.) E ocupa um lugar no universo criado. Mas, por causa
de Sua Divina Personalidade, Ele é "a imagem e semelhança de Deus" em um grau não abordado por
qualquer homem ou anjo. Além disso, homens e anjos e todas as coisas foram criados “em”, isto é,
“por e para” Ele. Ele, então, “é o primogênito de toda criatura… a cabeça do corpo” (Col. 1: 15-17; cf.
§ 183, III. 3). Sua superioridade repousa sobre sua pertença a uma ordem superior a de seus
irmãos; de onde Ele se posiciona acima deles à medida que se posicionam acima da criação animal e
material, e não meramente como um rei se posicionando acima de seus súditos.
II. O objetivo prático da chefia de Cristo não é apenas colocar o universo, e especialmente a
humanidade, sob um rei divino: é a intenção de Deus e a vontade de Cristo que a Encarnação
estabeleça entre os Primogênitos e Seus irmãos um verdadeiro parentesco. ou afinidade, Cristo se
tornando o Cabeça da família humana, e a família humana adquirindo um título para participar dos
privilégios sobrenaturais de sua Cabeça. "Quando a plenitude do tempo chegou, Deus enviou Seu
Filho, feito de uma mulher, para que pudéssemos receber a adoção de filhos" (Gl 4: 4, 5; cf. Rom.
8:29). Quando, no seio virginal de Maria, a Palavra abraçou a carne humana, toda a carne humana
tornou-se semelhante a Ele; todos os homens adquiriram afinidade com o homem-Deus e comunhão
em seus privilégios elevados: "somos membros do seu corpo, da sua carne e dos seus ossos" (Ef
5:30). A idéia de que Cristo tomando a carne "adotada" não apenas pela Igreja, mas por toda a
humanidade, é freqüentemente mencionada pelos Padres. Veja Santo Agostinho, em Joan., Ar. 1,
ch. 2; São Gregório Magno, Hom. xxxvii. em Ezechielem; São Leão Magno, Sermo xvi. em Nativ; São
Cirilo de Alexandria, Comm. em Joan, eu. 14, etc.
III O nome “Cabeça”, tão freqüentemente dado por São Paulo a Cristo, é, falando estritamente, mas
uma figura de linguagem; mas, como o nome de Cristo, tem um significado dogmático. O apóstolo
conecta-o com a divindade de nosso Senhor; os Padres e teólogos com a plenitude de Santidade e
Graça, da qual Ele é a fonte. Cristo é Cabeça no sentido moral e físico: cabeça da família humana,
cabeça do corpo místico, a Igreja. Ambos os sentidos são usados por São Paulo. "Deus nos abençoou
com todas as bênçãos espirituais ... em Cristo ... Ele nos agraciou (ἐχαρίτωσεν) em Seu Filho amado
... para que Ele nos conhecesse o mistério de Sua vontade ... para restabelecer todas as coisas em
Cristo, que são no céu e na terra, Nele... levantando-o dos mortos e colocando-o à sua direita nos
lugares celestiais, acima de todo principado, e poder, e vrtue, e domínio ... e sujeitou todas as coisas
debaixo de seus pés, e pôs sobre a cabeça toda a Igreja, que é o seu corpo, e a plenitude daquele que
está cheio em tudo ”(Efésios 1: 3-23). “Deus nos vivificou juntos em Cristo ... e nos ressuscitou
juntamente e nos fez assentar nos lugares celestiais por meio de Cristo Jesus” (Efésios 2: 5, 6). "Para
que em todas as coisas cresçamos Nele (εἰς αὐτὸν) Quem é a cabeça, Cristo: de quem todo o corpo
está sendo compactado e apropriadamente unido pelo que todo conjunto supre, de acordo com a
operação na medida de cada parte, faz aumentar o corpo para edificação de si mesmo na caridade
”(Efésios 4:15, 16. Veja também Efésios 2: 19–21; 5:22 sqq .; Col. 1: 13–20, 23, 24; 2: 8-10, 18, 19, 1
Coríntios 12:12). e o fez cabeça sobre toda a Igreja, que é o seu corpo, e a plenitude dAquele que
Coríntios 12:12). e o fez cabeça sobre toda a Igreja, que é o seu corpo, e a plenitude dAquele que
Coríntios 12:12). “Deus nos vivificou juntos em Cristo ... e nos ressuscitou juntamente e nos fez
assentar nos lugares celestiais por meio de Cristo Jesus” (Efésios 2: 5, 6). "Para que em todas as
coisas cresçamos Nele (εἰς αὐτὸν) Quem é a cabeça, Cristo: de quem todo o corpo está sendo
compactado e apropriadamente unido pelo que todo conjunto supre, de acordo com a operação na
medida de cada parte, faz aumentar o corpo para edificação de si mesmo na caridade ”(Efésios 4:15,
16. Veja também Efésios 2: 19–21; 5:22 sqq .; Col. 1: 13–20, 23, 24; 2: 8-10, 18, 19, 1 Coríntios
12:12). “Deus nos vivificou juntos em Cristo ... e nos ressuscitou juntamente e nos fez assentar nos
lugares celestiais por meio de Cristo Jesus” (Efésios 2: 5, 6). "Para que em todas as coisas cresçamos
Nele (εἰς αὐτὸν) Quem é a cabeça, Cristo: de quem todo o corpo está sendo compactado e
apropriadamente unido pelo que todo conjunto supre, de acordo com a operação na medida de cada
parte, faz aumentar o corpo para edificação de si mesmo na caridade ”(Efésios 4:15, 16. Veja
também Efésios 2: 19–21; 5:22 sqq .; Col. 1: 13–20, 23, 24; 2: 8-10, 18, 19, 1 Coríntios 12:12).
Cristo é a Cabeça da humanidade como homem, mas não em razão de alguma perfeição acidental ou
nomeação externa: Ele lidera a corrida em razão da perfeição substancial que lhe é comunicada
através do Logos, assim como a cabeça - a sede da razão - é a parte mais nobre do
corpo. Novamente, a liderança de Cristo sendo fundada sobre a Sua excelência sobrenatural, Ele é a
nossa Cabeça "super-substancial", para quem todas as propriedades e funções da cabeça natural
pertencem em um grau eminentemente equivalente. Qualquer que seja a dignidade da cabeça do
corpo, a sede da principal atividade da alma - qualquer poder de influenciar, governar e unificar os
outros membros é possuído pela cabeça - a mesma dignidade e poder pertencem a Cristo como
Cabeça em relação à humanidade. . Seu Princípio Divino trabalha no homem em geral, e
especialmente nos membros da Igreja, com um poder mais perfeito que o da alma no homem
individual. “Nele habita toda a plenitude da Deidade corporalmente; e você é preenchido naquele
que é a cabeça de todo principado e poder ”(Col. 2:10; cf. Ef 1:22, 23).
IV. Adão, a primeira cabeça da humanidade, era um tipo da Segunda Cabeça, na medida em que ele
era o princípio da vida natural, o transmissor pretendido da vida sobrenatural; e, a esse respeito, ele
agiu em nome de toda a raça humana. Mas, enquanto Adão é a cabeça terrena, animal e culpada da
raça, Cristo é sua Cabeça celestial, espiritual e substancialmente santa. Adão é o princípio da unidade
material da humanidade; Cristo é muito mais o princípio de sua unidade espiritual. Adão foi um
precário mediador da vida sobrenatural; Cristo é seu mediador essencial e imutável. Por isso, Cristo
não apenas suplementa as falhas da primeira cabeça, mas completa e aperfeiçoa a liderança. A
primeira cabeça, então, era, por assim dizer, a raiz material da raça que deveria ser incorporada e
trazida à perfeição por Cristo, seu princípio real e objeto final (τέλος). Cf. 1 Cor. 15:45 sqq .; Peter
Lomb, 3, dist 13; São Tomás, 3, q. 8
SECT. 190. — CRISTO O MEDIADOR SUBSTANCIAL E NASCIDO ENTRE HOMEM E DEUS
I. A liderança de Cristo sobre a humanidade aparece em sua mais brilhante luz em Seu ofício de
mediador entre Deus e o homem. O escritório do mediador em geral supõe que o mediador esteja a
meio caminho entre duas pessoas ou partidos contendores. Quando as partes são de categoria
diferente, como Deus e homem, a posição intermediária requer classificação abaixo da parte
superior e superior da parte inferior. Tal posição pertence ao “um mediador de Deus e do homem, o
Homem Cristo” (1 Tm 2: 5) em razão de Sua constituição essencial: como homem verdadeiro, Ele
está abaixo de Deus; como o "homem Cristo", ele está acima de todas as criaturas. Como Deus, Ele é
uma Pessoa distinta da Pessoa do Pai; como Homem, Ele representa uma Pessoa virtualmente
distinta do Logos. O Mediador, além disso, deve estar conectado com ambas as partes. O homem
Cristo é consubstancial ao homem e a Deus: pela sua humanidade Ele é o cabeça da humanidade
nascida; por Sua Divindade Ele é o Unigênito do Pai e gosta do Pai. “A cabeça de todo homem é
Cristo… e a cabeça de Cristo é Deus” (1 Coríntios 11: 3). Sua mediação, portanto, não é acidental ou
delegada: ela surge naturalmente de sua constituição pessoal, que também faz dele o único, o
universal e perfeito mediador entre o homem e Deus.
II. A função de Cristo como mediador procede necessariamente de sua natureza humana como
principium quo operandi, mas obtém sua eficácia mediadora da Natureza Divina, isto é, da dignidade
da Pessoa atuante. Seu primeiro objetivo, como comumente dito, é a remissão do pecado e a
concessão da graça, pela qual a amizade entre Deus e o homem é restaurada. Este objeto é
alcançado pela adoração do valor infinito, que é oferecido a Deus por e através de Cristo. Cristo, no
entanto, é mediador do lado de Deus, assim como do lado do homem: Ele revela ao homem as
verdades divinas e os mandamentos divinos; Ele distribui os dons divinos da graça e governa o
mundo. São Paulo resume esta mediação bilateral nas palavras: “Considere o apóstolo e sumo
sacerdote (pontifício, ἀρχιερ έαde nossa confissão, Jesus ”(Hb 3: 1). Jesus é o apóstolo enviado por
Deus para nós, o Sumo Sacerdote que nos leva a Deus.
III O fato da existência de Cristo é em si uma mediação, um vínculo entre o Criador e Suas
criaturas. Ao unir nossa humanidade à Sua Divindade, Ele nos uniu a Deus e Deus a nós. Ele é de Deus
e em Deus, mas também é de nós e em nós. Nele conhecemos, amamos e adoramos a Deus; Deus,
por outro lado, derrama Seus dons sobrenaturais na Cabeça de nossa raça e através da Cabeça nos
membros. Uma substancial - ou, como os Padres preferem chamá-la, uma união física - é assim
efetuada entre o homem e Deus. "Para que todos sejam um, assim como Tu, Pai, em Mim e Eu em Ti.
... Eu neles e Tu em Mim, para que sejam aperfeiçoados em um" (João 17: 21-22) São Tomé, 3, q. 26
B. - Os atributos sobrenaturais da humanidade de Cristo
SECT. 191. — A “GRAÇA DA UNIÃO” O TERRENO DE TODOS OS OUTROS PRIVILÉGIOS
I. Todos os privilégios sobrenaturais concedidos às criaturas têm seu fundamento em uma deificação,
isto é, em uma união e uma assimilação a Deus (2 Pe 1: 4). A graça santificante em geral, e a graça da
união especialmente, consistem em uma participação no Ser Divino. A graça santificante, no entanto,
é apenas uma assimilação acidental e união com a divindade, enquanto a graça da união, viz. a unção
e impregnação de uma natureza humana com a substância Divina, deve ser denominada uma
deificação substancial, ou um ser Divino substancialmente: assim o ser humano do corpo,
fundamentado em sua impregnação com a alma, é um ser humano substancialmente. O “ser Divino”
(θεωθεῖσα, deificata) da humanidade de Cristo não é um “ser Deus”, mas é mais que um “ser de
Deus”; é uma participação na Vida Divina e no Ser do Logos. Os Padres o descrevem como ser
pneumático, espiritual e celestial (esse), análogo ao ser superior transmitido ao corpo pela alma. O
ser Divino da humanidade de Cristo inclui uma participação substancial na glória e poder próprios da
Divindade ou do Espírito Divino. A glória e o poder específicos do Espírito Divino, como distinto da
glória e poder dos espíritos criados, estão em Sua Santidade. Assim, toda participação, por união e
assimilação, na glória Divina, é considerada como uma consagração ou santificação, e especialmente
a deificação da humanidade de Cristo é apresentada como uma santificação substancial. Este termo
expressa a natureza, o fundamento e os efeitos da deificação. O ser Divino da humanidade de Cristo
inclui uma participação substancial na glória e poder próprios da Divindade ou do Espírito Divino. A
glória e o poder específicos do Espírito Divino, como distinto da glória e poder dos espíritos criados,
estão em Sua Santidade. Assim, toda participação, por união e assimilação, na glória Divina, é
considerada como uma consagração ou santificação, e especialmente a deificação da humanidade de
Cristo é apresentada como uma santificação substancial. Este termo expressa a natureza, o
fundamento e os efeitos da deificação. O ser Divino da humanidade de Cristo inclui uma participação
substancial na glória e poder próprios da Divindade ou do Espírito Divino. A glória e o poder
específicos do Espírito Divino, como distinto da glória e poder dos espíritos criados, estão em Sua
Santidade. Assim, toda participação, por união e assimilação, na glória Divina, é considerada como
uma consagração ou santificação, e especialmente a deificação da humanidade de Cristo é
apresentada como uma santificação substancial. Este termo expressa a natureza, o fundamento e os
efeitos da deificação. Assim, toda participação, por união e assimilação, na glória Divina, é
considerada como uma consagração ou santificação, e especialmente a deificação da humanidade de
Cristo é apresentada como uma santificação substancial. Este termo expressa a natureza, o
fundamento e os efeitos da deificação. Assim, toda participação, por união e assimilação, na glória
Divina, é considerada como uma consagração ou santificação, e especialmente a deificação da
humanidade de Cristo é apresentada como uma santificação substancial. Este termo expressa a
natureza, o fundamento e os efeitos da deificação.
II. Da mesma forma que o efeito da graça santificante sobre a alma é dar-lhe um ser sagrado, o efeito
da graça da união é dar à humanidade de Cristo um ser santo; com essa diferença, no entanto, que a
alma só é enriquecida com uma qualidade acidental. A humanidade de Cristo, pelo contrário, é
substancialmente santificada: nenhuma qualidade criada, mas a Substância do Logos a impregna e
permeia com sua própria santidade infinita, e ao máximo de sua comunicabilidade. A santidade aqui
em questão é a santidade objetiva da Substância Divina, viz. a exaltação de Deus fundada em Sua
perfeição mais pura, infinita e imutável. Esta Excelência Divina comunica-se, em vários graus, a todas
as coisas das quais Deus se apodera ou santifica por sua habitação; a comunicação atinge seu mais
alto grau - perfeição pura e simples - na União Hipostática. Aqui a Perfeição Divina se torna, através
da informação sobrenatural (insubsistência), a perfeição da humanidade de Cristo. Aquela graça
criada, que como um acidente inerente à substância da alma opera de uma maneira imperfeita, é
aqui trazida à mais alta perfeição possível pela divindade inerente substancialmente à humanidade
de Cristo. A graça da união torna a humanidade deificada infinitamente mais agradável a Deus e
adoradora ao homem que a graça santificante nas almas dos justos. A excelência conferida pela
graça da união não pode ser perdida; exclui todos os pecados, mesmo os mais leves; assegura a
posse de tudo o que é necessário para levar a vida mais perfeita, e é em si um título para a Visão
Beatífica.
III A humanidade de Cristo é deificada pela inexistência do Logos de maneira substancial e

direta. Outros privilégios sobrenaturais e divinos, no entanto, sendo da natureza das qualidades
acidentais, não podem ser comunicados diretamente pela inexistência de outra substância: sua
produção é devida à ação de assimilação da Divindade sobre a pessoa favorecida. A humanidade de
Cristo, então, como outras criaturas, recebe sua santidade qualitativa - como distinta da santidade
substancial - através da influência assimiladora do Logos. A influência, no entanto, do Logos em Sua
própria natureza humana é eminentemente superior à de qualquer outra criatura. O Princípio de
assimilação é imanente em Cristo, é parte de Sua substância e permeia Sua natureza humana como o
fogo permeia o ferro em brasa. Por esta união, a humanidade de Cristo tem um direito natural de e
possui radicalmente e virtualmente, o mais alto grau de assimilação a Deus do qual é capaz. Por
natureza, e desde o início, possuía não apenas a sua semelhança espiritual com Deus e a santidade
da alma nela implícita, mas também a imortalidade do corpo e uma participação, embora limitada,
na onipresença Divina: o Poder Divino que habita em nós. poderia preservar o corpo da morte e
dotá-lo de existência espiritual. Não se pode, no entanto, dizer que, desde o princípio, a humanidade
de Cristo possuía necessariamente a “plenitude” de todos os privilégios enraizados na União
Hipostática. Sua santidade qualitativa é obra do livre arbítrio de Deus e, portanto, pode ser
dispensada gradualmente. Nem a dignidade de Cristo requer, com necessidade moral, a posse
imediata da plenitude de seus privilégios; Ele pode, sem diminuir sua dignidade, renuncie a sua glória
e beatitude "externas" por um tempo. De fato, a humanidade de Cristo começou sua vida espiritual e
divina no momento da união, enquanto a transfiguração de sua vida corporal não foi completada até
mais tarde.
IV. O Logos anima Sua humanidade segundo a maneira pela qual a alma humana anima o
corpo. Contudo, embora Ele aja como uma forma substancial na matéria, Ele não é a forma
substancial de Sua natureza humana. Isso derrogaria a integridade tanto da natureza divina quanto
da humana. A ação informativa consiste em influenciar ativamente, pela transfiguração, elevação e
extensão (enriquecimento), o poder vital natural da natureza inferior, produzindo assim a
assimilação. O poder de assimilação é muito maior no Logos do que na alma do homem. A alma não
pode assimilar a si mesma o corpo material, nem a alma é o objeto direto da vida corpórea. O Logos,
ao contrário, pode e dá um ser deificado à Sua natureza humana, e Ele mesmo é o objeto direto de
sua vida espiritual. Como Ele é o Princípio pessoal de Sua humanidade, aquilo que no homem é
autoconhecimento e amor-próprio, em Cristo é conhecimento e amor de Deus. Todos os atos de
consciência na alma de Cristo são fundados e centralizados nesta união viva com a Divindade. O tipo
celestial de Sua Vida é a comunidade de vida entre o Pai e o Filho na Santíssima Trindade. Veja
Franzelin, thes. xli.
SECT. 192. - A EXCEPÇÃO DA PERFEIÇÃO SUPERNATURAL DA VIDA ESPIRITUAL DA HUMANIDADE DE

CRISTO - ÊXITO DA GRAÇA CRENCIADA
I. Embora a União Hipostática não tenha destruído a essencial semelhança da natureza humana de
Cristo com a nossa, ela, no entanto, libertou a natureza unida de todas as imperfeições espirituais. A
humildade de Cristo, necessária para os fins da Encarnação, estende-se às aparências externas e à
passividade interna, mas de modo algum à imperfeição espiritual. O décimo segundo cânon do
Quinto Conselho Geral estabelece como dogma, contra Theodore of Mopsuestia, que a perfeição
espiritual de Cristo não foi gradualmente desenvolvida a partir de um estado de imperfeição como o
nosso, e por um processo similar. A mesma doutrina é afirmada com mais detalhes no Confessio
Leporii (Hardouin, ip 1267). O corpo de Cristo estava de fato sujeito ao crescimento natural, e Ele se
submeteu a isso para mostrar Sua verdadeira humanidade e nos dar um exemplo de progresso
espiritual. No entanto, isso requer apenas que a manifestação externa da perfeição interna
acompanhe o desenvolvimento natural de Sua vida corporal. As imperfeições deste último, quando
aceitas livremente e para um bom final, não são nem desonrosas nem inúteis; enquanto as
imperfeições na ordem espiritual nunca podem ser honradas ou úteis. Em Cristo, tais deficiências
espirituais seriam uma degradação de Sua Pessoa Divina e opostas aos fins da Encarnação.
Os textos escriturísticos que insistem na semelhança de Cristo a nós em todas as coisas, se lidos no
contexto, referem-se apenas à Sua humildade e passividade externas. "Cristo, estando na forma de
Deus ... degradou (ἐκένωσεν) Ele mesmo", etc. (Fp 2: 6, 7; ver também Hb 2:17, 18 e 4:15 e
contexto).
II. A Sagrada Escritura descreve a perfeição da humanidade de Cristo como completa desde o início:
como dada, ipso facto, com a União Hipostática. Cristo, por um lado, aparece tão cheio de graça,
verdade e sabedoria; por outro lado, como modelo e fonte de toda perfeição espiritual nas
criaturas. Ele é a Videira da qual nós somos os ramos, a Cabeça da qual nós somos o corpo. Como
mediador entre Deus e o homem, Ele recebe de Deus a plenitude da perfeição e comunica a
perfeição ao homem. Quanto à medida de Sua perfeição criada, os Padres - pelo menos desde a
heresia nestoriana - e os Escolares sem exceção, sustentam que, em intenção e extensão, supera a
perfeição de todas as criaturas. “E a palavra se fez carne… e vimos a sua glória, como a glória do
unigênito do Pai cheio de graça e de verdade, … E da Sua plenitude todos nós recebemos e graça por
graça ”(João 1: 14–16; cf. 3:34, 35). “Ele é a cabeça do corpo, a Igreja; Quem é o começo, o
primogênito dos mortos; que em todas as coisas Ele pode manter a primazia: porque nEle tem
agradado (o Pai) que toda a plenitude deve habitar ... ”(Col. 1:18 sqq.). “Em quem estão escondidos
todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento ... pois nele habita toda a plenitude da Deidade
corporalmente, e você é preenchido Nele, que é a cabeça de todo principado e poder” (Cl 2: 3, 9,
10). Na presença destes enunciados dogmáticos, o texto histórico, “Jesus avançou (sabedoria), e
idade, e graça com Deus e homem” (Lucas 2:52), deve ser entendido da manifestação externa de
sabedoria e graça, tais como seria notado pelo historiador.
III Como a perfeição espiritual de outras criaturas, a perfeição da alma de Cristo é devida à graça
criada, que aperfeiçoa sua substância à maneira de uma qualidade vital acidental. Tal graça não era
necessária para tornar a alma de Cristo santo em si mesma, agradável a Deus e digna da vida
eterna; na verdade, não é tanto uma graça quanto um dote devido à alma do Filho natural de
Deus. Isso só era necessário para que Sua elevada dignidade fosse totalmente dotada de todos os
dons Divinos, possuísse o princípio de uma vida perfeitamente santa, e assim exibisse a Deus uma
semelhança divina perfeita, e mantivesse um modelo perfeito de santidade. A graça incriada da
união dá à alma de Cristo o direito e o poder de manter todas as perfeições sobrenaturais de sua
vida; contudo direta e efetivamente esta vida perfeita é infundida através da graça criada pela
Divindade. Ambos devem sempre ser considerados como organicamente conectados.
IV. A graça criada de Cristo é da mesma natureza que a dada aos homens e anjos, e é acompanhada
por todos os dons ordinariamente relacionados com a graça santificante, viz. as virtudes teologais
que realizam a união viva sobrenatural com Deus, e os sete dons do Espírito Santo, conforme
expressamente previsto por Isaías (11: 2). Das virtudes teológicas, no entanto, deve ser excluída a
obscuridade da fé, e também a esperança, na medida em que é o desejo não realizado da visão
Beatífica. Novamente, entre os dons do Espírito Santo, o medo deve ser tomado no sentido de
reverência. Além dessas graças ordinárias, Cristo possui os extraordinários dados gratuitamente aos
filhos da adoção, seja para sua distinção pessoal, seja para o bem dos outros, por exemplo, o dom da
profecia e dos milagres. O espírito Santo,
V. A graça criada de Cristo não pode ser propriamente infinita, porque é criada. No entanto, possui
um infinito triplo, que pode ser descrito como infinito comparativo, moral e virtual. Na ordem de
coisas existente, a medida da graça dada a Cristo é tal que, comparada a todas as outras graças
concedidas às criaturas, supera todas além da compreensão, e nenhuma medida maior de graça
pode ser concebida. Novamente, considerada em sua unidade orgânica com a graça da união, a graça
criada de Cristo dá a todas as Suas ações um valor moral infinito, e faz de Sua alma a fonte da qual
um número infinito de sujeitos atrai a santificação. Em resumo, a graça criada em Cristo é infinita
como possuindo infinita excelência moral e poder infinito.
VI. Qualquer aumento na perfeição é impossível em Cristo: desde o primeiro momento da

Encarnação, Sua perfeição foi consumada, isto é, trazida ao mais alto grau possível. Veja St. Thomas,
3, q. 7; e no texto, Lucas 2:52, ver De Lugo, De Verbo Incarnato, disp. xxi. § 1 e Franzelin, thes. xlii.
SECT. 193. - PERFEIÇÃO MENTAL DA ALMA DE CRISTO - PLENITUDE DA SABEDORIA E DA VERDADE -
VISÃO DE DEUS
I. A integridade da natureza humana de Cristo postula a cognição intelectual por atos do intelecto
humano. O “homem Cristo” é de fato sábio pela sabedoria de Deus; contudo, “a humanidade de
Cristo” conhece por seu próprio ato mental, não pelo ato da natureza Divina. Todos os teólogos, com
exceção de Hugo de São Victor, ensinam que a alma de Cristo é elevada à participação na Sabedoria
Divina por uma infusão de Luz Divina - da mesma forma que outras criaturas.
II. A Luz infundida na alma de Cristo foi dada de uma só vez, como no caso de Adão e dos
Anjos. Então as Sagradas Escrituras ensinam expressamente: “Vindo ao mundo, Ele diz: Sacrifício e
oblação não queres, mas um corpo que me couberam… então eu disse: Eis que venho ... que devo
fazer a Tua vontade, ó Deus” ( Hb 10: 5-7). São Jerônimo explica no mesmo sentido (Jeremias 31:22):
"Uma mulher bússola um homem." Cristo foi uma nova criação mais do que Adão e os anjos, e, como
eles, foi aperfeiçoado desde o início. A excelência divina de sua pessoa exigia, desde o início, a
consciência de sua dignidade; e Ele não seria o Cabeça de todas as criações se algumas criaturas a
qualquer momento o superassem em perfeição mental.
III A Luz derramada no intelecto de Cristo pelo Logos fez dela a imagem mais perfeita da Sabedoria
Divina e da Onisciência. Seu conhecimento abrangia Deus, o universo e suas leis, o passado, o
presente e o futuro. Tal é o sentido de João 3:34: “Aquele que Deus enviou fala as palavras de Deus,
porque Deus não dá o Espírito por medida (κ μέτρου);” cf. É um. 11: 2, “O Espírito do Senhor
repousará sobre Ele, o Espírito de Sabedoria”, etc. (ver seção anterior, n. II.). O conhecimento de tal
perfeição deveu-se à Alma da Sabedoria Eterna, à Cabeça de todas as criaturas intelectuais. Cristo
manifestou-o na terra, revelando os pensamentos secretos dos homens e predizendo eventos
futuros (Lucas 5: 7, 8; João 13:11; 2:24, 25, etc.). O conhecimento de Cristo exclui todo e todo erro e
ignorância de fato. No entanto, não é infinito. Seu limite, no entanto, é apenas para ser encontrado
no "Possibilia", viz. no domínio das coisas que são possíveis à Onipotência de Deus, mas nunca
devem ser realizadas: as idéias Divinas já realizadas, ou ainda a serem realizadas, não podem ser
desconhecidas para a Cabeça do universo. A ignorância destes últimos em Cristo equivaleria a uma
ignorância positiva, como a ignorância da lei em um juiz.
A dificuldade de Marcos 13:32 admite solução. O Filho não tem conhecimento do dia do juízo que Ele
pode comunicar, ou de qualquer conhecimento que tenha sua fonte em Seu intelecto humano.
IV. Os teólogos de, pelo menos, os últimos seis séculos, por unanimidade, ensinam que a plenitude
do conhecimento na alma de Cristo reside em Sua visão original e imediata de Deus. A visão de Deus
assimila a Deus (deifica) todos aqueles que o apreciam: ele deifica a alma de Cristo em um grau tão
superior a qualquer outro como a graça de Cristo é superior a qualquer outra graça.
A plenitude da verdade e a perfeição ou consumação de Sua graça exigem que Cristo possua a visão
de Deus. Qualquer conhecimento de Deus inferior à visão imediata é imperfeito e indigno de Cristo
(1Co 13: 9-12). Cristo é uma testemunha ocular das coisas divinas, que os profetas só conheciam por
revelação (João 1:18; 3:31, 32). Ele diz de Si mesmo: “Amém, amém, eu te digo, nós falamos o que
sabemos, e testificamos o que temos visto” (João 3:11 sqq.) A razão que Ele dá para “ter visto” o que
Ele testifica, é que Ele subiu ao céu, que se refere à Sua humanidade assumida na
Divindade. Novamente, a afirmação freqüente de Cristo de que Ele conhece o Pai e é conhecido por
Ele, e que Ele sabe o que o Pai sabe, não admite explicação satisfatória se não for entendido da Visão
Beatífica. A alma de Cristo certamente estava consciente de sua união com o Logos, que ele conhecia
com perfeição, isto é, ciência intuitiva; e tal ciência é idêntica à Visão Beatífica.
É difícil conciliar a vida e os sofrimentos de Cristo na Terra com a bem-aventurança exigida pela visão
imediata de Deus. Contudo, essa dificuldade não induziu os teólogos a abandonar a doutrina em
questão: o consentimento unânime deles, apesar da dificuldade, é uma forte prova da solidez da
doutrina. A única solução que eles oferecem é o fato de que neste maior dos mistérios - a união do
Mais Alto com o mais baixo em uma Pessoa - pequenos milagres são esperados como concomitantes
naturais.
V. Embora o conhecimento possuído pela alma humana de Cristo na Visão Beatífica englobe
eminentemente todos os outros tipos e graus de conhecimento, é quase universalmente admitido
que Deus infundiu nele um conhecimento similar em espécie ao dos Anjos. O assunto desta ciência
infundida eram as coisas fora de Deus, naturais e sobrenaturais. Estes eram conhecidos da maneira
mais perfeita, intuitivamente e, de acordo com alguns teólogos, até de forma abrangente. A
existência, no entanto, da ciência infundida em Cristo é menos certa do que a Sua fruição original e
contínua da visão de Deus. É atribuído a Cristo apenas por motivos teológicos, viz. Sua alma, o
primeiro e mais perfeito dos Espíritos criados, não pode ser privada de qualquer perfeição desfrutada
pelos espíritos inferiores. Além disso, um intelecto criado é simplesmente perfeito apenas
quando, além da visão das coisas em Deus, tem uma visão das coisas em si. Deus vê todas as coisas
em si mesmo de forma abrangente. Não é assim que os espíritos abençoados; para estes, então,
resta espaço para outro tipo de conhecimento, e é certo que Cristo deveria tê-lo possuído. Além da
ciência Divina e Angélica, a maioria dos teólogos admite uma “ciência infundida por acidicida”,
similar àquela dada aos nossos primeiros pais. Veja, no entanto, St. Thomas, 3, q. 1, a. 2; e em toda
esta seção, 3, qq. 8–12: 15, a. 2 ”Semelhante ao que foi dado aos nossos primeiros pais. Veja, no
entanto, St. Thomas, 3, q. 1, a. 2; e em toda esta seção, 3, qq. 8–12: 15, a. 2 ”Semelhante ao que foi
dado aos nossos primeiros pais. Veja, no entanto, St. Thomas, 3, q. 1, a. 2; e em toda esta seção, 3,
qq. 8–12: 15, a. 2
SECT. 194.-SANTIDADE DA VONTADE HUMANA DE CRISTO
I. Como o derramamento da graça sobre o intelecto humano de Cristo a preencheu desde o princípio
com a luz celestial, assim a efusão da graça em Sua vontade humana encheu isto de calor celestial, ie
com poder sobrenatural e inclinação para tudo que é moralmente bom, e especialmente com o amor
mais sublime e ardente de Deus, imensamente acima de todos os santos e anjos. Sua exaltada
santidade foi completa desde o início: não sujeita a aumento, ou mudança, ou perda, ou
interrupção. Tal é a perfeição da santidade que os santos adquirem através da Visão Beatífica; para a
alma de Cristo, o mais alto grau da mesma perfeição moral é natural. Pois a plenitude de toda a graça
(gratia consumata) pertence a ela em razão de sua substancial união com o Logos: de fato, sua
santidade é apenas a santidade de uma pessoa divina em sua natureza humana. Novamente, o amor
de si, a mais natural de todas as tendências, é, na alma de Cristo, o amor de Deus - o amor do Logos
para Si mesmo. E como toda a santidade ou perfeição moral se resolve em amor a Deus, segue-se
que a santidade em Cristo não depende de atos do Seu livre-arbítrio, mas é tão necessária e natural
quanto o ato pelo qual Ele se ama. Todas as ações sagradas de Sua alma eram apenas manifestações
do amor natural que Deus, o Filho, tem para com Deus, o Pai.
II. A santidade de Cristo brilha mais visivelmente em sua impecabilidade e impecabilidade. Ele é “um
sumo sacerdote, santo, inocente, imaculado, separado dos pecadores” (Hb 7:26; cf. 9:14 e 4:15). Ele
é o “Santo” nascido do Espírito Santo, sem pecado original (Lucas 1:35). A Sagrada Escritura afirma
repetidamente o fato de que Cristo é sem pecado, mas em nenhum lugar distintamente estabelece
sua impecabilidade ou incapacidade de cometer pecado. A tradição, no entanto, é unânime neste
ponto, que foi estabelecido quando o Sexto Conselho Geral (Terceiro de Constantinopla) definiu que
a vontade humana de Cristo não pode ser oposta à Sua vontade Divina. Cristo não pode pecar,
porque Ele é Deus. Todas as Suas ações são as ações de uma Pessoa Divina. O Logos controla todos
os movimentos de Sua alma humana: permitir um pecado nele seria o mesmo que cometer o próprio
pecado. Novamente, a alma de Cristo não tem um eu independente; não pode ser concebido como
agir longe de Deus: daí falta a primeira condição do pecado. Também carece da forma fundamental
de todo pecado, viz. amor de si mesmo em oposição ao amor de Deus, pois em Cristo o amor próprio
é Amor Divino. Estas considerações mostram que a impecabilidade de Cristo é uma “impossibilidade
metafísica de cometer pecado”, mais perfeita, portanto, do que a impossibilidade física de pecar
concedida pela Visão Beatífica, ou a impossibilidade moral concedida nesta vida a Santos
“confirmada em graça”. A impecabilidade de Cristo é fundamentada na União Hipostática, é
trabalhada ou produzida por meio da plenitude de Sua graça. amor de si mesmo em oposição ao
amor de Deus, pois em Cristo o amor próprio é Amor Divino. Estas considerações mostram que a
impecabilidade de Cristo é uma “impossibilidade metafísica de cometer pecado”, mais perfeita,
portanto, do que a impossibilidade física de pecar concedida pela Visão Beatífica, ou a
impossibilidade moral concedida nesta vida a Santos “confirmada em graça”. A impecabilidade de
Cristo é fundamentada na União Hipostática, é trabalhada ou produzida por meio da plenitude de
Sua graça. amor de si mesmo em oposição ao amor de Deus, pois em Cristo o amor próprio é Amor
Divino. Estas considerações mostram que a impecabilidade de Cristo é uma “impossibilidade
metafísica de cometer pecado”, mais perfeita, portanto, do que a impossibilidade física de pecar
concedida pela Visão Beatífica, ou a impossibilidade moral concedida nesta vida a Santos
“confirmada em graça”. A impecabilidade de Cristo é fundamentada na União Hipostática, é
trabalhada ou produzida por meio da plenitude de Sua graça.
III Como Cristo não pode cometer pecado, Ele não pode ser tentado por dentro. Quando a Escritura
fala das tentações de Cristo, trata de ocasiões externas de praticar alguma virtude, por exemplo,
paciência; ou com desafios ao pecado, que eram tentações apenas na mente daqueles que os
propuseram.
IV. A perfeição da vontade humana de Cristo pode ser resumida em sua conformidade com a
vontade Divina: Cristo deseja todas as coisas que Deus quer e deseja que Ele deseje; e Cristo os
deseja porque essa é a vontade de Deus: “faço sempre as coisas que lhe agradam” (João 8:29). Em
termos técnicos, a vontade de Cristo é material e formalmente conforme à vontade de Deus. O
fundamento dessa conformidade reside no fato de que as duas vontades pertencem à mesma pessoa
que efetivamente governa seu humano por sua vontade divina. Então, seu amor-próprio implica
amor da pessoa divina e prazer em todas as disposições da vontade divina. Como a vontade do Logos
está em conformidade com a do Pai por identidade, assim a vontade humana do Filho de Deus está
em conformidade com a mesma pela submissão filial. Veja St. Boaventura, em 3, dist. 17, a. 1, q. 3
V. Não apenas o pecado real, mas toda imperfeição moral, e tudo o que possa implicar uma mancha
moral, é incompatível com a santidade de Cristo. Por esta razão, o pecado original não poderia tocá-
lo, mesmo se ele não tivesse sido isentado dele por sua origem sobrenatural. A exclusão do pecado
original de Cristo, no sentido da Igreja, implica a exclusão de todas as suas más conseqüências, a
plena posse da justiça original e, especialmente, a liberdade da lei da concupiscência (fomes
peccati). Veja St. Thomas, 3. q. 15
SECT. 195. LIVRE VONTADE DE CRISTO
I. A Santidade que exclui qualquer possibilidade de pecar, não extingue ou impede o exercício da
liberdade moral de Cristo. O poder de pecar ou de realizar ações imperfeitas não é essencial à noção
de livre arbítrio. A liberdade da vontade é a mais perfeita quanto mais a vontade está inclinada e fixa
no que é moralmente bom.
O exercício do livre arbítrio de Cristo é, no entanto, essencialmente distinto daquele das criaturas
aqui na terra (in statu viæ). As criaturas exercem seu livre arbítrio para adquirir, por escolha
independente, aquela estabilidade na santidade que não lhes é concedida pela natureza: uma união
amorosa com Deus é o fruto e a recompensa de seus esforços. Cristo, pelo contrário, sendo em razão
de sua constituição unida a Deus desde o início, só pode exercer o seu livre arbítrio a fim de
manifestar, ad extra, Sua perfeita união com Deus. O fruto de Suas ações é a glorificação de Deus e a
Expiação pelos pecados do mundo. Sua recompensa consiste em parte na aquisição final da glória e
domínio externos que foram suspensos durante a Sua vida aqui na terra, e em parte na reunião da
humanidade com Deus. A vontade humana de Cristo, então, é como Sua vontade divina nisso, que a
perfeição moral de nenhuma delas depende do exercício da liberdade. Os dois testamentos também
são semelhantes nisso, que a perfeição moral deles, embora não seja livremente adquirida, é deles
mesmos, e é honrosa para eles, muito mais do que a perfeição adquirida livremente é honrosa para
as criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da bondade de seu objeto: um ato
realizado com conhecimento e complacência em um bom objeto, é um bom ato, seja ele livre ou
não. Na linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando
a vontade não tem o poder de escolher entre agir e não agir. Cristo possui santidade em razão de Sua
constituição pessoal e, portanto, de uma maneira mais perfeita que as criaturas, que a adquirem
exercitando o livre arbítrio. que a perfeição moral de nenhum dos dois depende do exercício da
liberdade. Os dois testamentos também são semelhantes nisso, que a perfeição moral deles, embora
não seja livremente adquirida, é deles mesmos, e é honrosa para eles, muito mais do que a perfeição
adquirida livremente é honrosa para as criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da
bondade de seu objeto: um ato realizado com conhecimento e complacência em um bom objeto, é
um bom ato, seja ele livre ou não. Na linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos
atos da vontade, mesmo quando a vontade não tem o poder de escolher entre agir e não agir. Cristo
possui santidade em razão de Sua constituição pessoal e, portanto, de uma maneira mais perfeita
que as criaturas, que a adquirem exercitando o livre arbítrio. que a perfeição moral de nenhum dos
dois depende do exercício da liberdade. Os dois testamentos também são semelhantes nisso, que a
perfeição moral deles, embora não seja livremente adquirida, é deles mesmos, e é honrosa para eles,
muito mais do que a perfeição adquirida livremente é honrosa para as criaturas. Pois o valor moral
dos atos da vontade deriva da bondade de seu objeto: um ato realizado com conhecimento e
complacência em um bom objeto, é um bom ato, seja ele livre ou não. Na linguagem técnica, a
liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando a vontade não tem o poder
de escolher entre agir e não agir. Cristo possui santidade em razão de Sua constituição pessoal e,
portanto, de uma maneira mais perfeita que as criaturas, que a adquirem exercitando o livre
arbítrio. Os dois testamentos também são semelhantes nisso, que a perfeição moral deles, embora
não seja livremente adquirida, é deles mesmos, e é honrosa para eles, muito mais do que a perfeição
adquirida livremente é honrosa para as criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da
bondade de seu objeto: um ato realizado com conhecimento e complacência em um bom objeto, é
um bom ato, seja ele livre ou não. Na linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos
atos da vontade, mesmo quando a vontade não tem o poder de escolher entre agir e não agir. Cristo
possui santidade em razão de Sua constituição pessoal e, portanto, de uma maneira mais perfeita
que as criaturas, que a adquirem exercitando o livre arbítrio. Os dois testamentos também são
semelhantes nisso, que a perfeição moral deles, embora não seja livremente adquirida, é deles
mesmos, e é honrosa para eles, muito mais do que a perfeição adquirida livremente é honrosa para
as criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da bondade de seu objeto: um ato
realizado com conhecimento e complacência em um bom objeto, é um bom ato, seja ele livre ou
não. Na linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando
exercitando o livre arbítrio. muito mais do que a perfeição adquirida livremente é honrosa para as
criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da bondade de seu objeto: um ato realizado
com conhecimento e complacência em um bom objeto, é um bom ato, seja ele livre ou não. Na
linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando a
vontade não tem o poder de escolher entre agir e não agir. Cristo possui santidade em razão de Sua
exercitando o livre arbítrio. muito mais do que a perfeição adquirida livremente é honrosa para as
criaturas. Pois o valor moral dos atos da vontade deriva da bondade de seu objeto: um ato realizado
com conhecimento e complacência em um bom objeto, é um bom ato, seja ele livre ou não. Na
linguagem técnica, a liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando a
vontade não tem o poder de escolher entre agir e não agir. Cristo possui santidade em razão de Sua
exercitando o livre arbítrio. A liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando
exercitando o livre arbítrio. A liberdade essencial dá valor moral aos atos da vontade, mesmo quando
exercitando o livre arbítrio.
II. A diferença essencial entre o livre-arbítrio de Cristo e o de meras criaturas não interfere em sua
capacidade de realizar atos meritórios. O Concílio de Trento (sess. Vi. Cap. 7) estabelece que Cristo
"mereceu" a nossa justificação. Mas a noção de mérito exige, essencialmente, que a ação meritória
tenha origem na livre escolha do agente, e que seja destinada ao benefício daquele que a
recompensará. A compulsão externa e a necessidade interna são incompatíveis com o mérito. O fato
da liberdade de Cristo da compulsão ou necessidade interna em relação à obra da Redenção, está
claramente estabelecido nas Escrituras: “Eu dou a Minha vida pelas Minhas ovelhas… Portanto, o Pai
me ama, porque dou a Minha vida, que eu pode levá-lo novamente. Ninguém ma tira de mim, mas
eu de mim mesmo a dou; e tenho poder para o estabelecer; e eu tenho poder para retomar isso. Este
mandamento que recebi de Meu Pai ”(João 10: 15–18; cf. Is 53: 7 e Heb. 12: 2).
III Temos agora de explicar, na medida do possível, como a liberdade de vontade demonstrada nas
ações meritórias de Cristo é consistente com Sua Santidade. Em conseqüência da Visão Beatífica, o
Amor de Deus não é livre, mas natural a Cristo, de onde parece que todas as Suas ações realizadas
pelo Amor de Deus também não são livres, mas uma conseqüência natural e necessária de Sua união
com Deus. . Mais uma vez, Sua impecabilidade parece implicar uma necessidade intrínseca de
cumprir pelo menos todos os mandamentos Divinos. Por fim, a perfeita conformidade de Sua
vontade humana com a vontade Divina parece tornar impossível para Ele não realizar nem mesmo
ações tão boas como não são estritamente comandadas por Deus.
1. Todos os teólogos admitem que o amor de Deus por Cristo não é livre. Como, então, as ações
inspiradas por esse amor necessário podem ser livres e meritórias? Muitos autores de grande peso
sugerem que, além do ato de amor incluído na Visão Beatífica, existem outros atos de amor em
Cristo, regulados pela ciência infundida e, portanto, livres, como os atos de criaturas aqui na
terra. São Tomás (De Verit., Q. 29, a. 6, ad. 6) não vê dificuldade em tomar como princípio de mérito
o mesmo ato pelo qual Cristo ama a Deus necessariamente. O ato da Visão Beatífica, segundo o
Santo, foi ao mesmo tempo, em Cristo, um ato do viajante (viatoris), na medida em que Seu Amor
Beatificado o levou à vontade e a realizar livre e voluntariamente, durante sua missão na terra. , as
coisas ordenadas por Deus e, assim, reunir mérito para si e para os outros. De fato,
2. Cristo não pode pecar: Ele não pode quebrar os mandamentos Divinos. Como, então, Ele os
mantém livremente e merece por guardá-los?
Os preceitos da lei natural, especialmente os preceitos afirmativos, são vagos e indeterminados

quanto ao tempo e às circunstâncias: eles deixam um vasto campo para o exercício do livre arbítrio,
mesmo que a vontade esteja irresistivelmente decidida a manter toda a lei. Mandamentos positivos -
se admitirmos que qualquer um deles era obrigatório para Cristo - são mais claramente definidos do
que as leis naturais. Contudo, mesmo aqui há espaço para o uso do livre arbítrio. Cristo poderia
cumprir livremente, por exemplo, o mandato de nos redimir por Sua morte na cruz, desejando Sua
morte não como algo ordenado e inevitável, mas mostrando-Se pronto para morrer simplesmente
porque era a vontade e prazer Divino, ou por causa de algum outro motivo sagrado.
No que diz respeito ao mandato da Redenção pela morte, a maioria dos teólogos modernos nega seu
caráter estritamente obrigatório. A dignidade pessoal e a perfeita santidade de Cristo excluem a idéia
de um mandamento tão humilhante e tão severo. Os Pais dão um significado tão amplo ao mandato
(ἐντολή), que eles aplicam até mesmo à Divindade de Cristo. Escritura usa o termo para significar não
apenas mandato, mas às vezes não mais do que permissão ou licença para fazer alguma coisa. Santo
Anselmo (Med. Xi. C. 5) resume a questão da seguinte forma: “A natureza humana neste Homem
nada sofreu de nenhuma necessidade, mas somente do livre arbítrio ... nenhuma obediência O
obrigou; Ele foi guiado por sua sabedoria e poder. Deus não O obrigou a morrer, mas Ele fez livre e
voluntariamente (expôs) o que Ele sabia ser agradável ao Pai e proveitoso para o homem. E como o
Pai Lhe deu essa boa vontade,
3. As soluções acima não atender a dificuldade decorrente do fato de que, por causa de Sua
Santidade, Cristo infalivelmente cumpriu todos os desejos de Deus, bem como pedidos e que esses
desejos e preceitos divinos, que se estendeu a todos os detalhes da sua vida, foram conhecido por
ele. (Cf. Mt 26:54)
Esta dificuldade muito séria não tem melhor solução do que a proposta pela escola de St. Thomas. Se
a vontade de Cristo, independentemente dos desejos, ordenanças e presciência de Deus, tivesse o
poder físico de omitir uma ação, então Ele retém esse mesmo poder quando estiver sob a influência
dos ditos desejos e ordenanças; porque estes não o alteram intrinsecamente. Encontra-se na
natureza das ordenanças divinas dirigidas a um livre arbítrio para apelar à sua liberdade de ação,
assim como a presciência Divina das ações livres pressupõe sua liberdade. As circunstâncias externas
sob consideração fazem com que a decisão livre ocorra sem falhas. O resultado, no entanto, não é
devido a uma restrição do poder natural da vontade. É devido à plenitude de sua perfeição que lhe
permite tender a tudo o que é bom, sem estar sujeito a desviar sua escolha; ou para a prontidão da
santíssima vontade de Cristo para sempre se conformar com a vontade de Deus. A certeza de que
determinada escolha será feita, por si só, não é suficiente para destruir a liberdade intrínseca da
escolha; para destruir a liberdade, a certeza da escolha deve ser causada pela impossibilidade
intrínseca de agir de outra forma. Mas o conhecimento de Cristo da vontade e presciência de Deus
não impõe à Sua vontade uma necessidade moral prévia de se conformar a eles? Isso acontece de
fato; contudo, essa necessidade moral não é tal que prejudique a liberdade exigida pelas ações
meritórias: não é uma necessidade moral interna, como seria a vontade sob a influência irresistível
de algum bem, e induzi-lo a agir sem escolha.
IV. A vontade humana de Cristo é a vontade do Deus-Homem: suas operações livres são diferentes
das de meras vontades humanas; são operações “teatrais” ou divino-humanas, refletindo as
peculiaridades da liberdade divina. A Sagrada Escritura fala uma vez sobre o Filho que o Pai enviou ao
mundo, que executa o mandato paterno e, em todas as coisas, agrada o Pai; em outro momento, fala
do Filho igual ao Pai, degradando-se livremente ao posto de servo e a uma morte vergonhosa; mais
uma vez, representa-o como o bom Pastor, que, tendo poder sobre a vida e a morte, escolhe
livremente morrer pelo Seu rebanho. Em tudo isso, vemos a vontade humana de Cristo em união
orgânica com a vontade divina, como no Logos. As duas vontades visam os mesmos objetos, e a
vontade humana é apresentada agindo em união com o Pai, e com a mesma dignidade e poder que a
vontade de Deus o Filho. Um exemplo da cooperação harmoniosa e orgânica dos dois testamentos é
dado em Phil. 2: 6, 7: “Quem (Cristo), estando na forma de Deus, pensou que não era roubo ser igual
a Deus, mas se rebaixou, assumindo a forma de um servo”, etc. Aqui, o ato do Logos tomando o A
forma do homem é necessariamente um ato de Sua vontade Divina, enquanto a subseqüente
humilhação até a morte é primariamente o ato de Sua vontade humana. A vontade humana de Cristo
é infalivelmente conformada à sua vontade divina, pois esta é conformada à vontade do Pai através
da identidade da essência. A conformidade em ambos os casos resulta de inspiração e amor, e não
de comando; na vontade humana é uma espécie de submissão filial ao Divino. A obediência de
Cristo, sobre a qual o apóstolo insiste, viz. Suas obras na forma de servo não eram, como em outras
criaturas, um dever natural para com Deus, mas apenas reivindicadas por Deus como um serviço
gratuito de amor: tais encargos e sacrifícios não poderiam ser devidos por Cristo por causa de Sua
inocência, nem poderiam eles são impostos a Ele sem prejudicar Sua dignidade como Senhor de
todas as coisas. Conosco, o mérito é adquirido dando a Deus o que Ele exige ou pode exigir de nós
por direito; Cristo merece renunciando livremente a seus direitos pelo amor de Deus. Nós pagamos o
tributo legal de nossa servidão; Cristo submete-se livremente a uma servidão não destinada a Ele (cf.
Hb 10: 1 sqq .; 5: 7 sqq.). Por esta razão, o tempo de merecimento cessou com a vida terrena de
Cristo: em Sua glória Ele não pode oferecer os serviços de um servo. Veja St. Thomas. 3,
q. 18; Franzelin, thes. xliv. um dever natural para com Deus, mas apenas reivindicado por Deus como
um serviço gratuito de amor: tais encargos e sacrifícios não poderiam ser devidos por Cristo por
causa de Sua inocência, nem poderiam ser impostos a Ele sem prejudicar Sua dignidade como Senhor
de todas as coisas. Conosco, o mérito é adquirido dando a Deus o que Ele exige ou pode exigir de nós
q. 18; Franzelin, thes. xliv. um dever natural para com Deus, mas apenas reivindicado por Deus como
um serviço gratuito de amor: tais encargos e sacrifícios não poderiam ser devidos por Cristo por
causa de Sua inocência, nem poderiam ser impostos a Ele sem prejudicar Sua dignidade como Senhor
de todas as coisas. Conosco, o mérito é adquirido dando a Deus o que Ele exige ou pode exigir de nós
q. 18; Franzelin, thes. xliv. tais encargos e sacrifícios não poderiam ser devidos por Cristo por causa
de Sua inocência, nem poderiam ser impostos a Ele sem prejudicar Sua dignidade como Senhor de
q. 18; Franzelin, thes. xliv. tais encargos e sacrifícios não poderiam ser devidos por Cristo por causa
de Sua inocência, nem poderiam ser impostos a Ele sem prejudicar Sua dignidade como Senhor de
q. 18; Franzelin, thes. xliv. Cristo merece renunciando livremente a seus direitos pelo amor de
Deus. Nós pagamos o tributo legal de nossa servidão; Cristo submete-se livremente a uma servidão
não destinada a Ele (cf. Hb 10: 1 sqq .; 5: 7 sqq.). Por esta razão, o tempo de merecimento cessou
com a vida terrena de Cristo: em Sua glória Ele não pode oferecer os serviços de um servo. Veja St.
Thomas. 3, q. 18; Franzelin, thes. xliv. Cristo merece renunciando livremente a seus direitos pelo
amor de Deus. Nós pagamos o tributo legal de nossa servidão; Cristo submete-se livremente a uma
servidão não destinada a Ele (cf. Hb 10: 1 sqq .; 5: 7 sqq.). Por esta razão, o tempo de merecimento
cessou com a vida terrena de Cristo: em Sua glória Ele não pode oferecer os serviços de um
servo. Veja St. Thomas. 3, q. 18; Franzelin, thes. xliv.
SECT. 196. — VALOR DAS AÇÕES DE CRISTO COMO ATOS DE ADORAÇÃO
I. Teólogos distinguem um valor triplo em toda boa obra: (a) o valor “substancial” ou essencial que
surge de sua própria bondade intrínseca; (b) um valor “acidental” resultante da santidade acidental
do agente; e (c) um valor “pessoal” derivado da dignidade pessoal do mesmo agente. Cada uma e
todas as obras de Cristo foram realizadas no serviço de Deus, tendendo diretamente a Sua honra e
glória; eles procederam da fonte-cabeça de toda a santidade; e eles eram as ações de uma Pessoa
Divina. Eles eram, portanto, o melhor dos trabalhos, feitos com a maior quantidade de Amor Divino,
e pelo mais excelente Ser. O valor infinito de seu autor se comunica com as obras de Cristo e lhes dá
infinito valor (ver § 145, II).
Intimamente ligado, mas distinto do valor das ações de Cristo, está sua eficácia para o mérito e a
expiação. Este valor e eficácia estão relacionados como causa e efeito O valor intrínseco de uma ação
pode ser comparado ao valor intrínseco de uma moeda; sua eficácia ao valor da moeda como
dinheiro. A Igreja usa o termo valor para expressar tanto o valor intrínseco como o valor efetivo das
ações do Redentor.
II. O valor intrínseco das ações morais é determinado por sua relação com o objetivo final de toda a
moralidade: a honra e a glória de Deus. O caráter e a medida da honra e glória de Deus decorrentes
de uma ação (obsequium Deo præstitum) determinam o valor intrínseco da ação. As obras morais de
Cristo, devido à Sua excelência pessoal, dão a Deus uma honra única em seu tipo e exaltação. O
princípio de atuação (principium quod), o Homem Cristo, é uma Pessoa Divina que subsiste em uma
natureza humana. O princípio pelo qual (principium quo) as ações são realizadas é uma natureza
humana unida a, e, por assim dizer, animada pela Pessoa Divina, cujo órgão ela é. Mas a grandeza da
honra prestada é proporcional à dignidade da pessoa que a processa. Novamente, a essência de dar
honra consiste na submissão do eu à pessoa honrada. Assim, se considerarmos Cristo como o sujeito
que dá honra, descobrimos que a honra que Ele dá adquire uma excelência peculiar da dignidade do
Princípio Pessoal que, em Sua natureza humana, se submete a Deus. Por fim, Cristo não é apenas o
princípio e o sujeito, mas também o assunto de Suas ações honoríficas. A adoração de Deus - se não
também outras ações honoríficas - é um ato reflexivo: seu princípio e assunto se oferece e se sujeita
a Deus como um tributo de honra. Agora, como regra geral, o valor do tributo mede a grandeza da
honra que se pretende conferir: daí a adoração de Cristo, oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é
única, viz. do valor divino. se considerarmos Cristo como o sujeito que dá honra, descobrimos que a
honra que Ele dá adquire uma excelência peculiar da dignidade do Princípio Pessoal que, em Sua
natureza humana, se submete a Deus. Por fim, Cristo não é apenas o princípio e o sujeito, mas
também o assunto de Suas ações honoríficas. A adoração de Deus - se não também outras ações
honoríficas - é um ato reflexivo: seu princípio e assunto se oferece e se sujeita a Deus como um
tributo de honra. Agora, como regra geral, o valor do tributo mede a grandeza da honra que se
pretende conferir: daí a adoração de Cristo, oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é única, viz. do
valor divino. se considerarmos Cristo como o sujeito que dá honra, descobrimos que a honra que Ele
dá adquire uma excelência peculiar da dignidade do Princípio Pessoal que, em Sua natureza humana,
se submete a Deus. Por fim, Cristo não é apenas o princípio e o sujeito, mas também o assunto de
Suas ações honoríficas. A adoração de Deus - se não também outras ações honoríficas - é um ato
reflexivo: seu princípio e assunto se oferece e se sujeita a Deus como um tributo de honra. Agora,
como regra geral, o valor do tributo mede a grandeza da honra que se pretende conferir: daí a
adoração de Cristo, oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é única, viz. do valor divino. Por fim, Cristo
não é apenas o princípio e o sujeito, mas também o assunto de Suas ações honoríficas. A adoração
de Deus - se não também outras ações honoríficas - é um ato reflexivo: seu princípio e assunto se
oferece e se sujeita a Deus como um tributo de honra. Agora, como regra geral, o valor do tributo
mede a grandeza da honra que se pretende conferir: daí a adoração de Cristo, oferecendo-se e
sujeitando-se ao Pai, é única, viz. do valor divino. Por fim, Cristo não é apenas o princípio e o sujeito,
mas também o assunto de Suas ações honoríficas. A adoração de Deus - se não também outras ações
honoríficas - é um ato reflexivo: seu princípio e assunto se oferece e se sujeita a Deus como um
tributo de honra. Agora, como regra geral, o valor do tributo mede a grandeza da honra que se
pretende conferir: daí a adoração de Cristo, oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é única, viz. do
valor divino. o valor do tributo mede a grandeza da honra a ser conferida: daí a adoração de Cristo,
oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é única, viz. do valor divino. o valor do tributo mede a grandeza
da honra a ser conferida: daí a adoração de Cristo, oferecendo-se e sujeitando-se ao Pai, é única,
viz. do valor divino.
O valor específico da adoração de Cristo é mais manifesto deste último ponto de vista, especialmente
em Sua humilhação e em Sua morte. Por Sua humilhação voluntária, Ele renunciou ao exercício de
Seus direitos de Senhor de todas as coisas e ofereceu a Deus um sacrifício imensamente superior ao
sacrifício afetivo pelo qual uma criatura oferece a Deus aquilo que já é de Deus. Por sua morte, ele
renunciou e sacrificou seu próprio eu. Resumindo - a razão formal do valor específico das ações do
Homem-Cristo, como distinta das dos outros homens, é melhor expressa assim: O princípio
adequado das ações de Cristo é um homem que, assim como o homem, é devedor; a sua unção,
revestida de glória e santidade divinas, e possui o grau e caráter do Senhor e do Filho natural de
Deus.
III A influência da união hipostática nas ações de Cristo lhes dá um valor infinito, da mesma maneira
que dá infinita dignidade ao seu corpo. Seu valor não é apenas relativamente ou comparativamente,
mas absolutamente infinito, viz. não só supera qualquer valor dado, ou o valor de todas as outras
ações morais juntas, mas é igual à infinita glória e santidade que dá ao Homem Cristo a adoração ou
Adoração Divina. Sua infinitude, então, consiste principalmente em que eles contêm adequadamente
toda a honra a que a Divina Majestade tem direito. Daí seu valor não pode ser igualado pelo valor de
todas as boas ações reais e possíveis de meras criaturas. Especialmente a honra que Cristo dá a Deus
humilhando-se é pelo menos equivalente a toda a desonra a Deus decorrente dos pecados, reais e
possíveis,
As sutis dificuldades aduzidas pelos Scotistas e Nominalistas contra o valor infinito das ações de
Cristo caem no chão, se a natureza dessa infinitude for bem mantida em mente. É uma participação
no “valor de honra” (= valor de honra) essencial aos atos Divinos, da mesma forma que a
adorabilidade de Cristo é uma participação na Divina Dignidade. São Tomás, 3, q. 1, a. 2; Franzelin,
thes. xlvii.
SECT. 197.-MERITORIEDADE DAS AÇÕES HUMANAS DE CRISTO
I. As ações humanas de Cristo, além de seu eminente poder de dar honra e glória a Deus, possuem
aquela eficácia peculiar que, no estado de caminho (in statu viæ), dá ao praticante do bem uma
reivindicação de vantagens sobrenaturais. Esta eficácia é "impetratória", na medida em que a
impetração (patrando obtinere) denota um esforço bem-sucedido após uma coisa ou realização de
um desejo. O termo “impetratório”, no entanto, não aponta suficientemente que o sucesso do
esforço ou do desejo é consequência e fruto da própria ação bem-sucedida. A fim de expressar a
congruência ou necessidade de conceder ao autor a tendência moral ou agir o bem que ele deseja
adquirir, e concedê-lo com base no valor (dignidade) que ele demonstra em sua ação moral,
devemos descrever a eficácia em questão como “impetratória e meritória. Cada termo denota uma
forma particular de eficácia; a impetração aponta para desejar e orar; mérito ao trabalho real no
serviço de Deus. Tomadas em conexões orgânicas, os dois termos estabelecem todas as formas
intermediárias ou meios de esforço eficaz após os bens sobrenaturais.
Mais tarde, os escolásticos falam da eficácia “moral” das ações de Cristo, na medida em que apelam
para a vontade de outrem e implicam “valor moral” por parte de seu autor. Mas o valor do fazedor
do bem não implica, por si só, o sucesso de suas ações. A noção de um direito ou título para o
sucesso deve ser adicionada. “Eficácia moral e jurídica, ou ético-jurídica”, é a expressão adequada. O
título para o sucesso pode estar na aceitação ou ratificação por Deus, como nas orações dos
santos; ou pode residir na própria ação, como no caso de Cristo, cujos atos, por sua própria natureza,
possuem uma eficácia infalível: pois nestes a vontade humana trabalha com o poder Divino.
II. 1. Cristo sendo Deus, e um Deus com o Pai, é fisicamente a mesma pessoa que merece e
recompensa, que ora e responde suas orações. A dupla função é tornada possível pela coexistência
das duas vontades de Cristo: Ele age como homem e como Deus, virtualmente como uma pessoa
dupla.
2. Cristo, assim como o homem, tem o poder de conceder tudo o que pode ser rezado ou
trabalhado. No entanto, este poder não é inerente à Sua Humanidade, pertence apenas à Sua
Humanidade como órgão da Sua Divindade (ministerialiter ou instrumentaliter). Por uma ordenança
de Deus e do próprio Cristo, o exercício desse poder instrumental pode tornar-se dependente da
oração ou do trabalho meritório por parte da humanidade de Cristo. Assim, a possibilidade de oração
e mérito permanece intacta.
3. A humanidade de Cristo não pode adquirir maior glória e honra ou um título melhor para elas do
que sua União Hipostática com o Logos. Por isso, suas ações meritórias não podem acrescentar nada
à Sua perfeição ou ao Seu título. Seu efeito é simplesmente torná-lo digno de bens divinos “de uma
nova maneira”. E, para obter esse resultado, era necessário que Cristo agisse na forma de um servo,
orando e servindo a Deus segundo a maneira de um servo. mera criatura.
4. Em Cristo não havia necessidade de oração e obras meritórias. O que quer que estes possam
obter, é o próprio de Cristo por direito de primogenitura (Sl. 2: 7 sqq.). Não, por direito de
primogenitura, Ele também poderia reivindicar a distribuição de dons Divinos a outros para a Sua
própria glória externa. Como Chefe e membro de nossa raça, Ele tinha o direito de, com base
exclusiva em Sua dignidade pessoal, e sem qualquer outro trabalho meritório, reivindicar para nós
uma participação em Seus privilégios Divinos.
5. Daí a necessidade de obras meritórias só pode ser derivado de uma ordenação positiva de Deus e
do próprio Cristo, no sentido de que Cristo deve agir como Servo de Deus (in persona et habitu
servi). O objetivo direto desta dispensação era que Cristo, como servo de Deus e como representante
do homem, pudesse, por seus méritos, obter o que a humanidade estava vinculada, mas incapaz de
obter por si mesma. Por isso ele teve que adotar a forma de serviço natural ao homem: a oração
sofredora e suplicante. O objetivo indireto da mesma economia foi a aquisição, por mérito pessoal,
daqueles dons e privilégios que Cristo renunciou em Sua humilhação voluntária. A necessidade de
merecer, então, era “econômica” em um sentido duplo: era uma dispensação positiva em favor de, e
uma acomodação livre para a posição de outros. Mesmo quando Cristo orou “por si mesmo,
6. Em suma, a obra meritória de Cristo tendeu a derramar Sua própria santidade sobre a humanidade
e a transfigurar e glorificar a parte inferior de sua própria humanidade. Assim, os Seus méritos
tendem a espalhar “a Divina Unção” da Cabeça para o corpo: em Si mesmo, do Seu mais elevado
para o Seu ser mais baixo; na humanidade, desde a cabeça mística até os membros pessoais.
III O valor intrínseco das ações de Cristo sendo infinitas, seu poder de merecer é necessariamente
infinito também: nenhum dom Divino é possível, o qual Cristo não pode, por seus méritos, adquirir
em seu valor total (ou seja, mérito de condigno); nenhum outro mérito é possível, que não seja
superado e virtualmente contido no mérito de Cristo. Nenhuma recompensa finita pode remunerar
adequadamente o Seu mérito; nenhuma quantidade de outro mérito, nem mesmo isso possível para
todas as criaturas possíveis, pode ser igual a ele. Esta doutrina foi oposta por Scotists e Nominalists,
mas foi durante séculos universalmente admitida.
1. É o valor ou poder intrínseco do mérito que é infinito: a recompensa realmente obtida é finita.
2. A infinitude dos méritos de Cristo não implica que eles imediatamente “liguem” Deus a conceder-
lhes uma recompensa proporcional, ou aceitá-los como título para tal recompensa. Deus está ligado
apenas pela sua própria promessa. No entanto, independentemente da promessa divina, obras que
Cristo deseja ser recompensado, recebem sua recompensa infalivelmente, graças à excelência de sua
dignidade pessoal e à cooperação orgânica de suas duas vontades. Nenhuma oposição é possível
entre as intenções incondicionais da vontade que merece e a vontade que recompensa. A vontade
humana de Cristo não pode incondicionalmente desejar uma recompensa, exceto no conhecimento
que Deus decretou conceder tal recompensa. Podemos, então, resumir o poder de Cristo por mérito
na fórmula: "Cristo obtém efetivamente tudo o que Ele deseja obter e tudo o que Deus decretou
deveria ser efetivamente obtido".
3. Embora uma recompensa realmente infinita não esteja necessariamente conectada com o infinito
mérito de Cristo, contudo, tal recompensa infinita, especificamente compatível com o mérito, é
atribuída a eles. A Sagrada Escritura aponta, como recompensa da obra do Salvador, Sua exaltação às
divinas honras dadas a Ele por Deus e pelo homem (Filipenses 2: 9 sqq.); um privilégio que só pode
ser comprado por mérito infinito. Novamente, a graça santificante, adquirida por Cristo para os
outros, é de valor infinito, porque dá uma reivindicação à posse imediata e à fruição do próprio
Deus. Nenhuma mera criatura pode merecê-lo adequadamente (de condigno); mesmo quando
possuído, meramente confere ao seu titular um aumento e a conclusão de si mesmo. Mas Cristo
adequadamente merece graça santificante para criaturas totalmente incapazes de merecer isso,
4. A infinitude das ações meritórias de Cristo, baseando-se na excelência de seu Autor, não se
restringe a qualquer uma delas ou a sua soma total; pertence a cada um e a todos. Daí a mesma
recompensa pode ser merecida por vários atos separados. Além disso, como a recompensa depende
de uma ordenação divina e da própria intenção de Cristo, é possível que a recompensa seja
concedida apenas a um certo número de atos organicamente conectados. De fato, o mérito de toda
a obra de Cristo tornou-se dependente de seu ato supremo, o sacrifício na cruz.
Uma analogia quase perfeita para o infinito poder meritório de Cristo e seus efeitos é encontrada na
onipotência divina e suas criações.
IV. A infinitude dos méritos de Cristo implica que Ele pode adequadamente merecer todas as coisas
que meras criaturas, e também a si mesmo, podem orar; e além disso, que Sua própria oração é um
ato de mérito suficiente para obter tudo o que é orado. Há, no entanto, outro ponto de vista a partir
do qual o poder impetratório de Sua oração parece infinito. A infinita amabilidade do Filho de Deus
exige que o Pai não recuse às Suas orações nenhum dos dons que Ele, em certa medida, concede às
orações dos justos e mesmo dos pecadores. Muitos Padres Gregos corroboram essa visão de
Hebreus. 5: 7: “Ele foi ouvido por sua reverência” (ἀπὸ τῆς εὐλαβείας). Eles tomam “Sua reverência”
para significar a estima que Deus o Pai tem por Seu Filho; porque a oração é respondida na
proporção da estima que Deus tem por quem ora, enquanto o mérito deriva seu valor da estima que
aquele que merece mostra a Deus, e a oração das criaturas apenas apela ao Amor e à Misericórdia
de Deus. As orações incondicionais (absolutas) de Cristo são infalivelmente respondidas: caso
contrário, as asserções constantes das Escrituras de que as orações de Cristo têm certeza de sucesso
não teriam sentido; e a vontade Divina de Cristo se oporia a Sua vontade humana. Sua oração no
jardim era condicional: "Meu Pai, se for possível, deixe este cálice passar de mim" (Mt 26:39).
V. Outra conseqüência do valor infinito do mérito de Cristo é que ele pode obter para qualquer
número de outras pessoas todos os privilégios de graça e glória sobrenatural. A este respeito, é "o
mérito do Mediador", na medida em que Cristo obtém privilégios para os outros em sua qualidade
de mediador, e transfere seus próprios direitos a seus clientes. O mérito do Mediador é
freqüentemente descrito como “Mérito da Cabeça” (meritum capitis), para indicar como e por que
os méritos superabundantes do Chefe da humanidade transbordam sobre os membros de Seu Corpo
místico.
VI. Quando Cristo age com a intenção de merecer para Si mesmo ou para os outros, Ele age na
pessoa do servo, e sua reivindicação de recompensa é, afinal, como a de meras criaturas, fundada
sobre a promessa Divina de aceitação de Sua obra; tecnicamente, em um pactum divinum. Cristo, no
entanto, age não apenas na pessoa de um servo; Ele também age como “ministro de Deus” e, como
tal, na pessoa do Senhor. Sua posição é a de um mordomo ou ministro, com poderes especiais para
administrar os bens de seu senhor, que age ao mesmo tempo como representante do mestre aos
servos e como representante dos servos do mestre. Por isso, as obras meritórias de Cristo têm um
duplo caráter: elas pedem uma recompensa como obras de um servo; e seu sucesso é garantido
como obras aprovadas e aceitas pelo Senhor. Novamente, Cristo sendo o representante e órgão do
“Senhor” de tal maneira que também seja o próprio Senhor, Sua garantia de sucesso equivale a uma
disposição de Seus próprios bens, feita pelo próprio dono. São Paulo insinua isso quando ele conecta
a aquisição de bens celestiais por Cristo com a idéia de que o sacrifício de Cristo era como a morte do
testador, que dispõe de seus próprios bens (Hb 9:16). Deste ponto de vista, o “mérito do mediador e
da cabeça” aparece sob uma nova luz. É um mérito suficiente em si mesmo para obter bens
sobrenaturais, não apenas porque o Mediador, como representante de Seus clientes, os torna
perfeitamente dignos dos ditos bens, mas também porque o Mediador e o Chefe, em nome e poder
de Deus, concede e dá plena posse legal dos bens adquiridos aos seus clientes e membros. É a unção
substancial de Cristo através da Graça de União que O constitui, não apenas um Servo santo e
agradável a Deus, mas também um participante no poder e senhorio do próprio Deus, um Santo
Senhor e um Sumo Sacerdote Real, e assim assegura a perfeição de Seu mérito como Mediador e
Cabeça. Estamos, portanto, justificados em dizer que a eficácia da obra de Cristo não é devida apenas
à promessa ou pacto divino, mas que tem sua raiz e origem na União Hipostática. "Cristo não se
glorificou a se fazer sumo sacerdote, mas sim aquele que lhe dizia: Tu és meu Filho, hoje te gerei"
(Hb 5: 5). Veja St. Thomas, 3, qq. 19, 21. um Santo Senhor e um Sumo Sacerdote Real, e assim
assegura a perfeição do Seu mérito como Mediador e Cabeça. Estamos, portanto, justificados em
dizer que a eficácia da obra de Cristo não é devida apenas à promessa ou pacto divino, mas que tem
sua raiz e origem na União Hipostática. "Cristo não se glorificou a se fazer sumo sacerdote, mas sim
aquele que lhe dizia: Tu és meu Filho, hoje te gerei" (Hb 5: 5). Veja St. Thomas, 3, qq. 19, 21. um
Santo Senhor e um Sumo Sacerdote Real, e assim assegura a perfeição do Seu mérito como
Mediador e Cabeça. Estamos, portanto, justificados em dizer que a eficácia da obra de Cristo não é
devida apenas à promessa ou pacto divino, mas que tem sua raiz e origem na União
Hipostática. "Cristo não se glorificou a se fazer sumo sacerdote, mas sim aquele que lhe dizia: Tu és
meu Filho, hoje te gerei" (Hb 5: 5). Veja St. Thomas, 3, qq. 19, 21. hoje te gerei ”(Hb 5: 5). Veja St.
Thomas, 3, qq. 19, 21. hoje te gerei ”(Hb 5: 5). Veja St. Thomas, 3, qq. 19, 21.
SECT. 198. - PODER ESPECÍFICO DA HUMANIDADE DE CRISTO PARA PRODUZIR EFEITOS

SUPERNATUROS
I. Na seção anterior, lidamos com o poder de Cristo de merecer bens sobrenaturais. Surge agora uma
questão quanto à participação da humanidade de Cristo na produção desses bens divinos. Será que
Ele apenas os procura no sentido de que Seu mérito move Deus a conferir os bens, ou participa do
poder divino de produção, de modo a ter uma parte direta em sua produção? Em linguagem técnica:
a influência de Cristo na produção de bens sobrenaturais é meramente ético-jurídica ou também
organico-dinâmica? Nós sustentamos, com os Padres e São Tomás, que Cristo, além de seu poder
ético-jurídico, possui um “poder dinâmico Divino”, viz. que Ele participa daquele poder sobrenatural
e espiritual de Deus, do qual procedem todas as benfeitorias e graças divinas relativas à salvação das
criaturas; sejam elas operações físicas, como curas milagrosas e concessão de graça santificante, ou
atos jurídicos, como a remissão de pecados e legislação. No exercício deste poder Divino, a
humanidade de Cristo age como um instrumento da Divindade, isto é, em conexão formal com o
poder divino superior: como um oficial age em nome ou pela autoridade do rei, e como um
ferramenta funciona através da habilidade do artista. Ele é, no entanto, instrumental da maneira de
um órgão místico-físico da Divindade: a “carne da Palavra”, sendo “eminentemente” atuada e
informada por Sua Divindade, é o assento, o portador, o veículo do Divino. poder; esse poder
funciona através dele da mesma maneira que os poderes da alma humana operam através dos
órgãos do corpo (supra, p. 86). como a remissão de pecados e legislação. No exercício deste poder
Divino, a humanidade de Cristo age como um instrumento da Divindade, isto é, em conexão formal
com o poder divino superior: como um oficial age em nome ou pela autoridade do rei, e como um
órgãos do corpo (supra, p. 86). como a remissão de pecados e legislação. No exercício deste poder
Divino, a humanidade de Cristo age como um instrumento da Divindade, isto é, em conexão formal
com o poder divino superior: como um oficial age em nome ou pela autoridade do rei, e como um
órgãos do corpo (supra, p. 86). em conexão formal com o poder divino superior: como um oficial age
em nome ou pela autoridade do rei, e como uma ferramenta funciona através da habilidade do
artista. Ele é, no entanto, instrumental da maneira de um órgão místico-físico da Divindade: a “carne
da Palavra”, sendo “eminentemente” atuada e informada por Sua Divindade, é o assento, o
portador, o veículo do Divino. poder; esse poder funciona através dele da mesma maneira que os
poderes da alma humana operam através dos órgãos do corpo (supra, p. 86). em conexão formal
com o poder divino superior: como um oficial age em nome ou pela autoridade do rei, e como uma
órgãos do corpo (supra, p. 86). o portador, o veículo do poder Divino; esse poder funciona através
dele da mesma maneira que os poderes da alma humana operam através dos órgãos do corpo
(supra, p. 86). o portador, o veículo do poder Divino; esse poder funciona através dele da mesma
maneira que os poderes da alma humana operam através dos órgãos do corpo (supra, p. 86).
II. A humanidade de Cristo possuía o poder de produzir efeitos sobrenaturais, pelo menos na forma
da graça dos milagres e do poder ministerial dos ministros dos sacramentos; e Ele possuiu este poder
em toda sua extensão desde o princípio. Tal poder era necessário para os objetivos de Sua missão e
como parte da plenitude de Sua graça. O poder de Cristo, no entanto, difere em muitos aspectos do
poder análogo em meras criaturas. É universal, abrangendo todos os efeitos sobrenaturais no
domínio da criação; é transferível para os outros e não está vinculado a formas e cerimônias fixas; é
natural para Cristo, na medida em que o Espírito Santo é o Seu próprio Espírito por união
substancial. Por esta última razão, as obras sobrenaturais de Cristo são produzidas por um poder
corporalmente habitando nele, embora não seja inerente à sua natureza humana; enquanto obras
similares de criaturas são produzidas por um poder externo a elas.
Os Padres ensinam a virtude divina e o poder da humanidade de Cristo, como aqui descrito, em
conexão com o poder vivificador de Sua carne na Sagrada Eucaristia. Eles atribuem isto δύναμις
ζωοποιός, vis vivifica, da Carne à sua impregnação com a Divindade, e a consideram como um
elemento essencial da θεώσις (deificação) e da espiritualização (1 Coríntios 15:45) da humanidade de
Cristo. Tão pouco eles duvidam desse poder, que eles o usam contra os nestorianos como um dos
principais argumentos na prova da realidade física da União Hipostática. (Para passagens dos Padres,
veja Petavius, 1. xc 2.)
III A Sagrada Escritura apresenta a mesma doutrina de muitas maneiras.
1. Estabelece-se o princípio de que “Deus o ungiu com o Espírito Santo e com poder; Quem fez o
bem? ”(Atos 10:38). A união de Cristo com o Espírito Santo é substancial.
2. O trabalho do poder recebido através da Unção aparece onde Cristo chama Sua Carne como
verdadeiro alimento como pão (João 6); mas o pão é uma substância que nutre pelo seu próprio
poder físico. “Virtude saiu Dele e curou a todos” (Lucas 6:19 e 8:46), evidentemente atribui um poder
Divino ao corpo de Cristo. Os Padres conectam esta “virtude” curativa com o poder vivificador do
Corpo de Cristo na Santa Eucaristia.
3. Cristo é o princípio de nossa vida segundo a maneira pela qual Deus é o princípio da vida de Cristo:
“Como o Pai que vive me enviou e eu vivo pelo Pai; assim, quem me comer, esse também viverá por
mim ”(João 6:58). Daí Cristo permanece entre nós e o Pai como um mediador “orgânico”.
4. As figuras escriturísticas de Cristo, a verdadeira Videira, a Cabeça da Igreja, e a comparação “o

primeiro homem que Adão foi feito alma vivente, o último homem a vivificador do espírito” (1
Coríntios 15:45), são quase sem sentido se a humanidade de Cristo não é organicamente ativa na
concessão de vida sobrenatural.
IV. 1. A forma na qual o poder sob consideração é exercido, pode ser declarada da seguinte forma:
Embora toda a humanidade de Cristo seja o órgão de Sua Divindade, ainda assim a União Divina
impregna principalmente a alma, e daí se espalha para a carne. A vontade humana, então, pode
pronunciar a “palavra do Seu poder” (Heb. 1: 3) sobre a qual os efeitos sobrenaturais se seguirão,
com base em sua relação mística e orgânica com a vontade Divina. Como os atos da vontade humana
de Cristo pertencem essencialmente à Pessoa do Logos e procedem dEle, estão intrinsecamente e
essencialmente impregnados com o poder divino cooperante. O efeito sobrenatural segue sobre
eles, não como a resposta a uma oração ou o cumprimento de uma promessa, mas em obediência à
“palavra de poder” proferida em nome e autoridade de Deus. O que é verdade da vontade de
Cristo? é igualmente verdade de todas as Suas ações humanas, na medida em que estas são
dependentes da vontade. A fim de reconhecer a dependência de Seu poder na cooperação Divina,
Cristo freqüentemente acompanha seu exercício com oração e ação de graças (por exemplo, Mt
26:26 e passim). Através dessa oração, a relação orgânica torna-se também uma relação ética
(moral); a oração em si é como a absorção espiritual da influência do poder espiritual ao qual a alma
está conectada organicamente.
2. O Corpo de Cristo, assim como Sua alma, é investido com a Divindade. Cristo claramente implica
isso em Seu ensino sobre a Eucaristia (João 6, e passim), e os Padres insistem tanto neste ponto que
às vezes eles parecem não conhecer nenhum outro “poder vivificador” na humanidade de Cristo.
3. Por meio do sangue, a alma mantém a vida vegetativa do corpo. O sangue, como veículo da vida,
representa o poder vivificador de Deus de uma maneira especial: em Cristo, o Sangue é como uma
corrente de poder e vida Divina. Não, a carne eucarística é um pão que dá vida porque contém o
sangue vivificante de Cristo. Por esta razão também Cristo poderia falar da necessidade de beber o
Seu Sangue sem tornar o cálice obrigatório para todos: o Sangue é tomado com a Carne.
4. O poder de Cristo como órgão da Divindade, sendo uma participação no Poder Divino, também
opera sob as mesmas condições externas que a Onipotência Divina. Assim, não está restrito ao
espaço. De fato, na Santa Eucaristia, o poder é exercido pelo contato; mas isso não é por
necessidade. Mais uma vez, de acordo com São Tomás, Cristo pode realizar atos que terão seus
efeitos em um tempo futuro. Por exemplo, a instituição dos sacramentos, que atuam, praticamente
continha os efeitos futuros dos sacramentos, em analogia ao ato do legislador que liga as futuras
gerações.
V. O poder de Cristo como órgão de Deus é o complemento de seu poder ético-jurídico. Estes não
são dois poderes heterogêneos, mas trabalham juntos organicamente. Eles têm o mesmo objeto, a
salvação do homem; e a mesma raiz, a união da humanidade de Cristo com a Divindade, que difunde
tanto o odor da doçura como o odor da virtude (suavidade e suavidade). O poder autoritário da
vontade de Cristo completa até a perfeição a eficiência meritória de Seus atos, e o mesmo está na
base de todas as Suas obras físicas de poder. O mesmo ato, ou conjunto de atos, por exemplo, a
Paixão, pode ser e provavelmente é dotado de dupla eficácia: eficiência meritória por causa da
dignidade pessoal de Cristo; eficiência dinâmica por conta de seu investimento com o poder
Divino. St. Thomas atribui à Paixão uma "virtude eficaz" além de seu mérito; e os Padres Gregos
atribuem sua força salvadora ao poder dinâmico de Cristo como órgão divino. A mesma noção
parece implicada em Hebreus. 9:13 sqq: “Porque, se o sangue dos bodes e dos bois… santifica os que
estão contaminados… quanto mais o sangue de Cristo, que por meio do Espírito Santo (Πνεύματος
αἰωνίου), se ofereceu a Deus, limpou nossa consciência de obras mortas ...
VI. A linguagem da Igreja atribui uma certa eficácia a eventos na vida de Cristo que não podem ser
classificados com ações meritórias. Assim, Sua Ressurreição e Ascensão, Sua morte e sepultamento,
até mesmo a abertura de Seu lado após a morte, são denominados mistérios da salvação
(sacramenta salutis). Eles têm, em primeiro lugar, uma certa eficácia como símbolos, tipos e
promessas de eventos semelhantes ordenados para acontecer no homem redimido. São Tomás, no
entanto, e depois dele o Catecismo do Concílio de Trento (Parte 1. cap. 6, n. 13), também atribuem a
eles uma causalidade “eficiente”, para a qual nenhuma razão melhor pode ser encontrada do que o
poder de Cristo. como órgão da Divindade; por exemplo, a ressurreição de Cristo "virtualmente"
contém a nossa, porque a virtude ou o poder da vontade de Cristo é tal que o ato pelo qual Ele quer
que Sua Ressurreição seja um tipo nosso, também é suficiente para garantir nossa ressurreição. Veja
St. Thomas, 3, q. 50, a. 6; q. 56, a. 1
C. - ESTADOS E MISTÉRIOS PRINCIPAIS DA VIDA HUMANA DE CRISTO
SECT. 199. — OS VÁRIOS ESTADOS DA VIDA DE CRISTO EM GERAL
I. Cristo, estando na forma de Deus (Fp 2: 6), tinha o direito e o poder de aparecer, mesmo em Sua
humanidade, como “igual a Deus”, viz. com o poder divino e glória que Ele agora goza sentado à
direita do Pai. Mas a Sua missão ao homem para o serviço de Deus tornou necessário que Ele
“sofresse e assim entrasse na Sua glória” (Lucas 24:26); quanto a ele, “o autor da salvação”, para ser
aperfeiçoado “por sua paixão” (Hb 2:10); como Chefe e Mediador da humanidade, Ele tinha que ser
feito semelhante a Seus membros e Seus clientes (Hb 2:10; 5: 7 sqq .; 7:27, 28). Por isso, Cristo
adotou uma vida semelhante, em seus estágios sucessivos, à vida do homem aqui embaixo.
II. O Credo dos Apóstolos divide a vida de Cristo em três estágios. Primeiro, o estágio de humilhação:
“Nascido da Virgem Maria, sofrido sob Pôncio Pilatos, foi crucificado e morto.” Segundo, o estágio de
transição: “foi sepultado e desceu ao inferno”. Terceiro, o estágio de exaltação: “ Ele ressuscitou dos
mortos, subiu ao céu e está sentado à direita do Pai. ”A oposição entre os estados de abatimento e
exaltação é um dos temas favoritos de São Paulo (1 Co 15; Fp 2; cf. Hb 1 e 2, também Ps 2, 21 e 109).
SECT. 200. — O ESTADO DA ABASÇÃO (ΚΕΝΏΣΙΣ) - IMPERFEIÇÕES NO CORPO E NA ALMA ASSUMIDAS

POR CRISTO
I. O estado de humilhação consiste no pressuposto da humanidade e na ocultação simultânea da

Divindade. A suposição de nossa natureza pelo Logos, se acompanhada por uma completa
manifestação de Seu poder e glória, não seria uma humilhação, mas um ato de condescendência
graciosa. Mas Ele, a quem a glória perfeita era devida desde o princípio, escolheu se rebaixar não
apenas à posição de nossos Primeiros Pais antes da Queda, mas à condição de "filhos do homem".
Ele começou a vida como uma criança, humilde , fraco e dependente dos outros, e só gradualmente
atingiu a maturidade da masculinidade na qual Adão foi criado. Colocado por Seu nascimento entre
os pecadores, Ele renunciou a alguns dos privilégios de Sua justiça e integridade originais, e
submeteu - até onde condizente com Sua dignidade e conduziu à salvação do homem - às
imperfeições da natureza humana, e às ordenanças e leis às quais a natureza humana está
sujeita. Ele assim homenageou a Deus o suficiente para redimir seus irmãos; Ele enobreceu a
humildade e mostrou seu valor no serviço de Deus; Ele nos deu um exemplo perfeito de todas as
virtudes, mas especialmente de humildade, paciência e misericórdia; Ele adquiriu um título perfeito
para o nosso amor.
II. A semelhança de Cristo em Sua humilhação aos filhos caídos de Adão não inclui a perda real de
justiça e santidade, mas apenas as dores e penalidades ligadas à perda. Essas dores e penalidades
caem em parte no corpo, em parte na alma, e consistem em uma responsabilidade de sofrer de
causas internas e externas.
1. No que diz respeito ao corpo, Cristo se assemelhava ao homem decaído, pois estava sujeito à
maioria das dores resultantes do esforço corporal e influências externas adversas, por exemplo,
fadiga, fome, feridas. Esses sofrimentos eram naturais para Cristo, na medida em que eles tinham
uma razão suficiente na natureza de Seu corpo: eles só poderiam ser evitados evitando suas causas,
ou suspendendo a ação dessas causas. Mas Cristo, ao contrário de seus irmãos, tinha o direito de ser
livre do sofrimento real (por causa de Sua santidade), e Sua vontade humana tinha o poder de
remover ou suspender a ação de todas as causas da dor. Por isso, em Cristo, a necessidade natural
do sofrimento estava inteiramente sujeita ao Seu livre arbítrio: Ele nada sofreu, coisa que Ele não
escolheu sofrer (Isaías 53: 7; João 10:17, 18).
Algumas dores ou estados corporais não são compatíveis com a dignidade de Cristo ou úteis para os
objetivos de Sua missão: eles não escolheram sofrer. Tais são corrupção (φθορά), doença (não
fraqueza ou feridas) e decomposição após a morte. Um corpo habitado pelo poder preservador de
Deus não poderia ser entregue à corrupção; o corpo do eminentemente Santo não podia ser
submetido a uma decomposição que é a imagem do poder destruidor do pecado. “Não darás o teu
Santo para ver a corrupção” (Sl. 15:10). A doença é o começo da corrupção e, portanto, foi excluída
do corpo de Cristo. Outras razões são dadas pelos teólogos: doenças são devidas a influências
particulares, não à fraqueza geral de nossa natureza, que é tudo o que Cristo assumiu; Corpo de
Cristo, formado pelo Espírito Santo,
2. As fraquezas naturais da alma, as “paixões” dos apetites sensíveis e racionais, também foram
retidas na alma de Cristo, ainda que com uma dupla restrição.
(a) Os movimentos desordenados e pecaminosos aos quais a alma do homem caído é exposta, não
encontraram lugar na alma de Cristo. Eles são inconsistentes com a Sua perfeita santidade, e não
podem ser usados como meios para os fins do Seu estado de humilhação. Apenas paixões ou
afeições da alma, que são moralmente inocentes (πάθη δδάκλητα), e que no homem caído são dores
ou penalidades, na medida em que causam sofrimento ou perturbação, são úteis para os fins de
Cristo e, portanto, eram permitidas coexistir com Sua divindade e perfeição espiritual. Tais são os
sentimentos de medo e tristeza (Mateus 26:37; Marcos 14:33, 34), e a participação que a alma tem
nos sofrimentos do corpo.
(b) Embora a tristeza (tristitia) e outros sentimentos dolorosos tenham afetado a alma de Cristo, eles
não se originaram e agiram em Cristo como fazem no homem após a Queda. A alma de Cristo, como
a de Adão antes de pecar, possuía o poder de impedir todos esses afetos: sua origem, intensidade e
duração eram igualmente dependentes de Sua livre escolha. Além disso, Ele possuía o poder ainda
maior de evitar que tais emoções tivessem algum efeito perturbador nas operações de Sua alma e
em Sua paz de espírito. Medo e tristeza são de fato uma perturbação da mente; todavia, só
perturbam a paz de espírito quando a mente resiste à perturbação, o que em Cristo não era o caso:
ele admitia livremente a emoção e regulava exatamente seu funcionamento.
Os Padres provam o poder de Cristo de regular a emoção de Sua alma de João 11:33: "Jesus, quando
a viu (Maria, a irmã de Lázaro) chorando ... se perturbou", a saber. permitiu que o sentimento de
compaixão o afetasse. Veja Santo Agostinho, em Joan. tr. lx.
III Para completar a Sua humilhação, Cristo escolheu submeter-se ao seu pai adotivo e à sua mãe; às
leis do estado e às leis positivas de Deus. No entanto ocorreram casos em que Cristo, por palavras e
atos, afirmou sua independência de todas essas leis. Havia uma humilhação especial em sua
submissão ao rito da circuncisão e ao batismo de João, ambos destinados aos pecadores. Por último,
ele tomou sua posição social entre os pobres e humildes e compartilhou suas dificuldades e
privações. Veja St. Thomas, 3, qq. 14, 15.
SECT. 201. — COMBINAÇÃO DE VÁRIOS ESTADOS HUMANOS EM CRISTO
I. A posse de duas naturezas tão amplamente diferentes como o Divino e o humano, coloca Cristo
simultaneamente em estados amplamente diferentes. Sua alma estava unida a Deus e preenchida
com a plenitude da santidade, como as almas dos Beatos. Sua vontade tinha poder sobre as forças e
elementos da natureza suficientes para torná-los inócuos, como Adão no estado de integridade. Mas
como Ele se absteve do uso deste poder e voluntariamente se submeteu às penalidades do pecado,
Ele Se colocou no estado do homem após a Queda.
II. Uma dificuldade considerável surge aqui da incompatibilidade natural da mais alta beatitude
implícita na Visão Beatífica, com o extremo de miséria sofrida especialmente durante a Paixão (Mt
26:38). São Tomás, e depois dele a maioria dos teólogos, propõe a seguinte solução: A maior alegria
e a mais profunda miséria não podem coexistir naturalmente na mesma alma, pois são opostas uma
à outra. Eles não podem nem mesmo coexistir sobrenaturalmente, isto é, por um milagre, se
quiserem ser sentidos na mesma faculdade mental e suportar exatamente o mesmo objeto. No
entanto, existem várias faculdades e, por assim dizer, várias regiões da alma; como, novamente, o
mesmo objeto pode ser considerado sob diferentes aspectos, e assim apelar diferentemente para
nossas faculdades, podemos entender que a alma de Cristo, em sua região superior, estava cheio de
alegria com a visão de Deus, enquanto a tristeza pelos pecados do homem afligia sua região
inferior. Da mesma forma sua paixão considerada como levando à redenção da humanidade foi uma
fonte de alegria, enquanto que a mesma paixão deu dor intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por
causa da unidade e simplicidade da alma, os prazeres e dores de uma faculdade ou de uma região
são sentidos por todas as outras faculdades e em todas as outras regiões, pode-se perguntar como o
infinito prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de
qualquer tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um
milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade
transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. enquanto a tristeza pelos
pecados do homem afligia sua região inferior. Da mesma forma sua paixão considerada como
levando à redenção da humanidade foi uma fonte de alegria, enquanto que a mesma paixão deu dor
intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por causa da unidade e simplicidade da alma, os prazeres e
dores de uma faculdade ou de uma região são sentidos por todas as outras faculdades e em todas as
outras regiões, pode-se perguntar como o infinito prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de
Cristo inacessível à tristeza ou dor de qualquer tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não
interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os
sentimentos de uma faculdade transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46,
aa. 7, 8. enquanto a tristeza pelos pecados do homem afligia sua região inferior. Da mesma forma
sua paixão considerada como levando à redenção da humanidade foi uma fonte de alegria, enquanto
que a mesma paixão deu dor intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por causa da unidade e
simplicidade da alma, os prazeres e dores de uma faculdade ou de uma região são sentidos por todas
as outras faculdades e em todas as outras regiões, pode-se perguntar como o infinito prazer da Visão
Beatífica fez. não tornar a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de qualquer tipo. Ou, por outro
lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um milagre: Cristo, por Seu
poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade transbordassem e afetassem qualquer
outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. Da mesma forma sua paixão considerada como levando à
redenção da humanidade foi uma fonte de alegria, enquanto que a mesma paixão deu dor intensa ao
seu corpo e alma. Mas como, por causa da unidade e simplicidade da alma, os prazeres e dores de
uma faculdade ou de uma região são sentidos por todas as outras faculdades e em todas as outras
regiões, pode-se perguntar como o infinito prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de Cristo
inacessível à tristeza ou dor de qualquer tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em
Sua beatitude celestial? Foi um milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de
uma faculdade transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. Da mesma
forma sua paixão considerada como levando à redenção da humanidade foi uma fonte de alegria,
enquanto que a mesma paixão deu dor intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por causa da
unidade e simplicidade da alma, os prazeres e dores de uma faculdade ou de uma região são sentidos
por todas as outras faculdades e em todas as outras regiões, pode-se perguntar como o infinito
prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de qualquer
tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um milagre:
Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade transbordassem e
afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. enquanto aquela mesma paixão dava dor
intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por causa da unidade e simplicidade da alma, os prazeres e
dores de uma faculdade ou de uma região são sentidos por todas as outras faculdades e em todas as
outras regiões, pode-se perguntar como o infinito prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de
Cristo inacessível à tristeza ou dor de qualquer tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não
interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os
sentimentos de uma faculdade transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46,
aa. 7, 8. enquanto aquela mesma paixão dava dor intensa ao seu corpo e alma. Mas como, por causa
da unidade e simplicidade da alma, os prazeres e dores de uma faculdade ou de uma região são
sentidos por todas as outras faculdades e em todas as outras regiões, pode-se perguntar como o
infinito prazer da Visão Beatífica fez. não tornar a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de
qualquer tipo. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi um
milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade
transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. pode ser perguntado
como o prazer infinito da Visão Beatífica não tornou a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de
qualquer espécie. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi
um milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade
transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8. pode ser perguntado
como o prazer infinito da Visão Beatífica não tornou a alma de Cristo inacessível à tristeza ou dor de
qualquer espécie. Ou, por outro lado, como Sua agonia não interferiu em Sua beatitude celestial? Foi
um milagre: Cristo, por Seu poder Divino, impediu que os sentimentos de uma faculdade
transbordassem e afetassem qualquer outra. São Tomás, 3, q. 46, aa. 7, 8.
SECT. 202. — A PAIXÃO DE CRISTO
I. O abandono voluntário de Cristo alcançou sua menor profundidade em sua paixão e morte
ignominiosa. Mas Ele morreu "segundo as Escrituras" (1 Co 15: 3, 4). viz. como predito pelos Profetas
e por Si mesmo, e assim Sua morte imprimiu o selo da divindade em toda a Sua missão. As profecias
da Paixão de Cristo no Antigo Testamento são expressas em palavras e em tipos. O Proto-Evangelium
em si contém o germe de tal profecia, mas sua mais completa declaração pode ser encontrada nos
Salmos, especialmente em Ps. 21 e em Isaías 52:13; 53:12. Daniel (9:26) aponta o tempo da morte de
Cristo. Zacharias conclui as profecias do Antigo Testamento referindo-se à Paixão (11:12 sqq .; 12:10,
cf. João 19:39; 13: 7, cf. Mt 26:31). Tipos da Paixão são o Sacrifício de Isaac, a Serpente de Bronze
(Nm 21: 9; cf. João 3:14), Jonas, o Cordeiro Pascal e os sangrentos sacrifícios da Lei Mosaica. Para as
próprias previsões de Cristo, veja Matt. 16:21; Lucas 18: 3; Matt 26:24; Lucas 24:35, 44 sqq.
II. Não era fisicamente necessário que Cristo sofresse a morte. Muitos outros caminhos estavam
abertos a Ele para efetuar a salvação da humanidade. No entanto, como esse caminho havia sido
escolhido por Deus e predito pelos Profetas, Cristo estava sob a necessidade moral de aceitá-
lo. “Assim está escrito, e assim convinha que Cristo sofresse e ressuscitasse dos mortos no terceiro
dia; e que a penitência e a remissão de pecados sejam pregadas em Seu Nome a todas as nações
”(Lucas 24:46, 47).
III Independentemente dos soldados que realmente crucificaram a Cristo, várias outras causas
eficientes de Sua morte devem ser consideradas, viz. Deus e o próprio Cristo, Seus perseguidores
humanos e os poderes do inferno.
1. A repetida afirmação da Escritura de que Deus deu Seu Filho por nós, ou o entregou a Seus
inimigos, implica uma intenção direta da parte de Deus e do próprio Cristo como Deus, para que o
Salvador sofra a morte. A intenção Divina incide diretamente sobre o bem que surge dos sofrimentos
de Cristo, viz. a glória de Deus e a salvação da humanidade. Daí Deus causou os sofrimentos, na
medida em que Ele deu a Cristo o mandato para sofrer, e inspirou-o com a vontade de cumprir o
mandato, ao mesmo tempo, permitindo que os autores imediatos da Paixão trabalhassem sem
controle. Ele pretendia que a Paixão fosse um meio para fins mais elevados, e não a impediu como
Ele poderia ter feito.
2. Da mesma maneira, o próprio Cristo causou sua própria paixão e morte. Sua obediência ao
mandato divino é um ato perfeito de obediência, como o objetivo final da paixão (Rm 5:19) e a
perfeição de seu auto-sacrifício necessário. Diretamente, o Salvador causou, por exemplo, Sua
tristeza (tristitia) pelos pecados do homem e a Agonia no Jardim; indiretamente, as perseguições que
Seu ensinamento aberto e destemido desafiou, e que Ele não resistiu com Seu poder Divino. Por isso,
seus sofrimentos exibem o mais perfeito sacrifício pessoal: Ele morreu por vontade própria,
renunciando ao uso de Seu poder Divino para salvar a Si mesmo e usando Seu domínio sobre Sua
própria vida para estabelecer-se como a vítima perfeita de Seu grande Sacrifício ( Isaías 53: 7, João
10:17, 18).
3. Além dos soldados que crucificaram Jesus, três causas morais de Sua morte devem ser
consideradas: Judas, que Lhe entregou aos judeus; os judeus que, movidos pelo ódio, o entregaram
aos romanos; e as autoridades romanas que, para agradar os judeus, comandaram a crucificação. A
cooperação das causas humanas era necessária se Cristo tivesse que morrer a morte vergonhosa da
cruz. Deus permitiu este maior dos crimes, a fim de tornar o pecado subserviente à sua própria
destruição. O pecado dos judeus, tomado objetivamente, difere de todos os outros pecados nisso,
que atinge diretamente uma Pessoa Divina, enquanto todos os outros pecados afetam apenas a
Divindade externamente. Tomada subjetivamente, a culpa dos deicídios foi diminuída em muitos por
sua ignorância, por mais culpável que a ignorância possa ter sido. Para estes, o Salvador implorou
perdão com o seu último suspiro: “Pai, perdoe eles; porque não sabem o que fazem ”(Lucas 23:34),
embora Ele tenha dito deles, depois da Última Ceia,“ Todas estas coisas te farão, por amor do Meu
Nome, porque não conhecem aquele que me enviou. Se eu não tivesse vindo e falado com eles, eles
não teriam pecado; mas agora eles não têm desculpa para o seu pecado. Quem me aborrece,
aborrece a meu Pai também. Se eu não tivesse feito entre eles as obras que nenhum outro homem
fez, não teriam pecado; mas agora ambos viram e odiaram a mim e ao Pai ”(João 15: 21–24). Quem
me aborrece, aborrece a meu Pai também. Se eu não tivesse feito entre eles as obras que nenhum
outro homem fez, não teriam pecado; mas agora ambos viram e odiaram a mim e ao Pai ”(João 15:
21–24). Quem me aborrece, aborrece a meu Pai também. Se eu não tivesse feito entre eles as obras
que nenhum outro homem fez, não teriam pecado; mas agora ambos viram e odiaram a mim e ao
Pai ”(João 15: 21–24).
4. As causas humanas da paixão de Cristo foram os instrumentos de Satanás, sob cuja instigação
agiram. O ódio dos judeus para com Cristo é atribuído pela Escritura ao diabo, e assim também é a
traição de Judas. Os Padres insistem neste ponto em conexão com o Proto-evangelium, no qual eles
vêem predito a grande guerra entre Cristo e Satanás, terminando no esmagamento da cabeça de
Satanás sob o calcanhar de Cristo. De muitas passagens da Sagrada Escritura, é certo que o diabo,
embora talvez não desde o início, sabia da divindade de Cristo, embora ele possa ter sido ignorante
do mistério da Redenção e seus benefícios para a humanidade (1 Coríntios 2: 8) . Em seu ódio a Deus,
ele fez o máximo para colocar o homem-Deus à morte (St. Thomas, 3, q. 47).
IV. Cristo sofreu algo de todas as causas externas que podem infligir dor ao homem; mas da doença
orgânica Ele era livre: por causa de sua perfeição sobrenatural. Pagãos e judeus, príncipes e seus
servos e seus próprios apóstolos contribuíram com sua parte para seus sofrimentos. Ele sofreu em
tudo o que é caro ao homem: em seus amigos, que o abandonaram; em Sua honra e bom nome
através de insultos e blasfêmia; em Suas posses, quando até Suas vestes foram tiradas dEle; em sua
alma pela tristeza e tristeza; em Seu corpo através de golpes e feridas - ou melhor, em todos os
membros do Seu corpo e em todos os Seus sentidos. As dores que Ele sofreu excederam todas
aquelas que o homem pode sofrer nesta vida: não apenas por causa de sua amargura e seu número,
mas também por causa da perfeição sobrenatural da constituição do Sofredor, e de Sua voluntária,
assumindo uma quantidade de sofrimento proporcional ao fim pelo qual Ele sofreu, viz. a libertação
do homem do pecado. Leia St. Thomas, 3, q. 46, aa. 5, 6; Newman, “On; os sofrimentos mentais de
Cristo ”(Sermões a Congregações Mistas).
SECT. 203. — O ESTADO DE CRISTO ENTRE SUA MORTE E SUA RESSURREIÇÃO

I. O Filho do homem após a morte "desceu ao inferno", compartilhando assim até o fim a sorte
comum de seus irmãos. Mas embora Seu corpo e alma estivessem separados um do outro, ambos
permaneceram unidos à Pessoa Divina. Mesmo depois da morte, Cristo possuía um corpo e uma
alma, e assim ainda era o homem em um sentido mais pleno do que os outros mortos. A pessoa de
Cristo estava ao mesmo tempo no limbo e no sepulcro; no entanto, tudo o que pertence à Sua
Pessoa não estava em nenhum dos lugares.
II. O sepultamento de Cristo confirma Sua morte e, assim, mostra o milagre da ressurreição sob uma
luz mais clara. Também simboliza a morte do pecado nos batizados (Rm 6: 3, 4). A corrupção não
contaminou o Corpo Divino, e Seu sepulcro foi glorioso, conforme profetizado por Davi e Isaias (Sl
15:10; Is 53:11).
III A morada das almas dos defuntos é chamada na Escritura ‫ ְשאֹול‬, Ἅιδης, infernus, as partes
inferiores da terra. Todos esses e nomes similares conotam algum espaço fora do céu, e oposto ao, a
morada de Deus e dos Anjos. Quanto à sua situação, somos completamente ignorantes e, por sua
natureza, sabemos apenas pouco (infra, Livro VIII).
1. O fato de que a alma de Cristo desceu a este lugar, é apresentado nos vários credos, e foi
expressamente definido no Quarto Concílio de Latrão. As Escrituras e a Tradição abundam em provas
corroborantes (Atos 2:24, 31; Efésios 4: 8-10; 1 Pedro 3:18). A descida substancial, ao contrário do
potencial, foi negada por Abelardo, cuja doutrina um conselho de Sens censurou, e o papa Inocêncio
III. condenado. A opinião de que Cristo permaneceu apenas um instante no mundo inferior,
imediatamente após a sua morte ou antes de sua ressurreição, foi promovida por Nicéforo, mas
nunca encontrou nenhum defensor. De acordo com a crença comum, Ele permaneceu lá todo o
tempo entre Sua morte e ressurreição. É certo que Cristo, tendo consumado Seus sofrimentos na
Cruz, não desceu ao Sheol para participar das dores dos condenados, ou daqueles no purgatório. Ele
morava com as almas dos justos detidos no "Limbo" - a Fronteira do Inferno - assim chamados para
distingui-lo do Inferno e do Purgatório. Que tal lugar existiu pode ser reunido a partir de muitas
declarações do Antigo Testamento. O Novo Testamento claramente menciona isso na parábola de
Dives e Lázaro. Mas mesmo o justo que descansou no seio de Abraão, embora livre da dor e
possuidor de certa bem-aventurança, não desfrutou da visão de Deus. Tal é a explicação constante
dada a Heb. 9: 7, 8: “O caminho para o interior dos Santos ainda não havia sido manifestado,
enquanto o antigo tabernáculo ainda estava de pé”; e 9: 15–17: “Ele é o Mediador do Novo
Testamento, que por meio de Sua morte … Os que são chamados podem receber a promessa de
herança eterna. Para onde há um testamento, a morte do testador deve necessariamente
entrar. Pois um testamento é válido depois que os homens estão mortos ... ”Além disso, o evangelho
foi pregado como a boa notícia do vindouro reino dos céus. De fato, não era necessário que os
redimidos por Cristo desfrutassem dos frutos completos da Redenção perante o próprio Redentor.
2. No mundo inferior, Cristo encerrou Sua missão para a humanidade. A Redenção que Ele havia
pregado na terra era agora um fato consumado; as almas dos falecidos acabariam de colher seus
frutos. Com toda a probabilidade, a Visão Beatífica começou para eles no momento em que o
Salvador apareceu no meio deles. O limbo foi então transformado no Paraíso, e a promessa feita ao
Ladrão Penitente foi literalmente cumprida. É certo que a Visão Beatífica não se atrasou além do
momento em que as almas deixaram Limbo com Cristo. A aparição do Salvador no Hades foi
provavelmente dada a conhecer a todos os que habitavam nela - aos espíritos malignos e às almas
dos condenados, bem como às almas dos justos já purificados, ou ainda sendo purificados. Para estes
últimos, a vinda de Cristo foi, sem dúvida, a ocasião de uma remissão total ou parcial de suas
dores. Os condenados e os demônios “dobraram os joelhos” para confessar “que o Senhor Jesus
Cristo está na glória do Pai” (Fp 2:10). Ao afastar as almas cativas (Efésios 4: 7), Cristo deu a Satanás
uma primeira prova de Sua vitória e uma promessa de futuros triunfos.
SECT. 204. — GLORIFICAÇÃO DOS CRISTA - SUA RESSURREIÇÃO E ASCENSÃO
I. A ressurreição de Cristo tem muitos pontos em comum com a ressurreição geral da

humanidade. Disso trataremos no Oitavo Livro. Sua ressurreição, no entanto, tem as seguintes
peculiaridades: 1. É necessariamente uma ressurreição gloriosa, implicando não apenas a
restauração da vida através da reunião do corpo e da alma, mas também a glorificação ou
transfiguração do corpo e da vida corporal: é um novo nascimento, o começo de uma vida
superior. 2. Aconteceu muito pouco depois da morte, viz. assim que se passou tempo suficiente para
não deixar dúvidas quanto à realidade de Sua morte. 3. Foi a primeira ressurreição para a vida
imortal (Colossenses 1:18; 1 Coríntios 15:20). 4. Cristo ressuscitou ou ressuscitou dos mortos pelo
poder do Pai, isto é, o poder de Deus. Mas como o poder de Deus é o poder de Cristo, Ele ressuscitou
ou ressuscitou, dos mortos por seu próprio poder (João 2:19; 10: 7, 18). 5. Por último, a ressurreição
tendo sido predita e prometida como a principal prova de sua pregação, tem uma importância
dogmática maior do que qualquer outro fato: “Se Cristo não ressuscitou, então nossa pregação é vã,
e vossa fé também é vaidosa. ”(1 Coríntios 15:14, e passim; ver também o Catecismo do Concílio de
Trento, Parte I, cap. 6).
II. A transfiguração do corpo e da vida corporal de Cristo era do mesmo tipo que a que espera o
Abençoado em sua ressurreição. Ambos são descritos nas mesmas palavras (1 Coríntios 15: 42-44):
“Assim também é a ressurreição dos mortos: ele (o corpo) é semeado em corrupção, ressuscitará em
incorrupção; é semeado em desonra, ressuscitará em glória; é semeado em fraqueza, subirá em
poder; semeia-se um corpo animal, levantará um corpo espiritual. ”Contudo, existe entre os dois
uma diferença específica: a própria constituição de Cristo requer a gloriosa transfiguração de Seu
corpo, enquanto a constituição do homem naturalmente tende à corrupção. A transfiguração de
Cristo é uma manifestação de seu próprio poder divino e, portanto, uma garantia da transfiguração
dos eleitos, membros de seu corpo místico. Leia St. Thomas, 3, q. 56
III De acordo com o claro ensinamento das Escrituras, a Ascensão de Cristo ao céu deve ser encarada
como uma mudança local de Sua humanidade glorificada desta terra para um lugar fora dela. A
expressão "Ele subiu acima de todos os céus" (Efésios 4:10), costumava ser tomada literalmente até
que a astronomia transformasse nossas idéias sobre os céus. Em São Paulo, a “ascensão acima de
todos os céus” é idêntica a uma exaltação acima de todos os coros dos anjos e a sentar-se à direita
de Deus: não pode, portanto, referir-se a nenhum lugar definido, pois a mão direita de Deus está em
todo lugar e em lugar nenhum.
Cristo “foi levado” para o céu pelo mesmo poder Divino que o ressuscitou dos mortos, ao qual, no
entanto, deve ser adicionado o poder que Sua alma glorificada tinha sobre o corpo igualmente
glorificado. No céu, Cristo ocupa um lugar de acordo com Sua Majestade e Beatitude e com as
funções que Ele continua desempenhando. Ele está entronizado sobre todas as criaturas como sua
cabeça perfeita; como perfeito Mediador Ele está mais perto do trono de Deus; ou melhor, como o
Rei Supremo e o Dispensador plenipotenciário de graças, Ele se senta à direita de Deus no mesmo
trono. Como a ressurreição é a base de nossa fé, também a Ascensão de Cristo, nossa Cabeça, é o
fundamento de nossa esperança e um potente incentivo a uma vida piedosa. O envio do Espírito
Santo foi a primeira e impressionante prova da vida e obra continuada de Cristo em perfeita
comunhão com o Pai.
IV. A presença de Cristo à direita de Deus (Sl 109: 1 sq .; Hb 1: 3, 4), com a qual está ligada a sujeição
de todas as coisas sob Seus pés e uma excelência acima daquela dos Anjos, implica Sua igualdade
com Deus, como os Padres freqüentemente apontam. Doravante em Seu Trono Divino (Sl 44: 7)
Cristo recebe a adoração da humanidade, e toda a devida honra de Deus, com quem Ele compartilha,
por natureza e por mérito, o poder real, o domínio sobre os tesouros Divinos, a autoridade sobre
todas as criaturas e o poder jurídico. Na Morte de Cristo, Descida ao Inferno, Ressurreição e
Ascensão, veja St. Thomas, 3, qq. 50–58.
PARTE III
TRABALHO E FUNÇÕES DO REDENTOR
CAPÍTULO I
SEU TRABALHO
SECT. 205. — A SALVAÇÃO DA HUMANIDADE
I. CRISTO veio a este mundo para realizar a salvação da humanidade (Mateus 1:21; Hebreus 5: 9;
"Quem para a nossa salvação desceu do Céu", Credo de Nicéia). Sua salvação é anunciada pelos
Profetas como “vida” e “saúde”, “paz”, “liberdade” e “justiça”; no Novo Testamento, é descrito como
“vida eterna”, “graça”, “santidade” e “herdeiro dos filhos de Deus”. Em seu lado negativo, é falado
de “redenção”, “resgate”, “libertação”. do pecado ”, e todas as conseqüências do pecado (λύτρωσις,
ἀπολύτρωσις, redemptio). Seu lado positivo é a reconciliação do pecador com Deus (κατάλλαξις,
ἀποκατάλλαξις, reconciliatio), ou a restituição do homem ao seu estado original de amizade com
Deus. "Em quem temos a redenção (τὴν ἀπολύτρωσιν) através do Seu sangue, a remissão dos
pecados" (Ef 1: 7; cf. Col. 1:14). "Nós nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por quem
agora temos recebido a reconciliação (τὴν καταλλαγὴν)" (Rom. 5:11 até o final). Daniel (9:24)
profetiza a remissão dos pecados e a reconciliação com Deus conjuntamente. A salvação, então,
conforme forjada pelo Redentor, é a elevação da humanidade da morte espiritual para a vida
sobrenatural, uma tradução do pecado para a santidade. A infusão de vida nos ossos secos da
planície na visão de Ezequiel (37), e a santificação do povo de Israel em um reino sacerdotal (Êxodo
19: 6), eram figuras de nossa regeneração espiritual e santificação. A humanidade, regenerada e
santificada em Cristo como seu Cabeça e Mediador, é o reino sobrenatural de Deus: a obra da
salvação é a perfeita restituição da ordem sobrenatural destruída pelo pecado. A ordem restaurada
por Cristo de acordo com muitos textos no Novo Testamento, é mais perfeito que a ordem
(economia) do Antigo Testamento; mais perfeito até do que o do estado original, especialmente no
que diz respeito à comunhão do homem com Deus e à perfeição do reino de Deus. “A dispensação da
plenitude do tempo”, na qual o Deus-homem assume a liderança de todas as coisas e dá ao homem
uma participação na Vida Divina, traz o homem e todas as coisas para a sua perfeição final (Efésios
1:10).
II. Cristo trabalhando com Deus, ou como o órgão de Deus, é a causa, ou princípio, da Salvação: Ele
“nos é feito sabedoria de Deus, e justiça, e santificação e redenção” (1 Coríntios 1:30). A questão, no
entanto, surge: de que maneira ou forma Ele realizou seu trabalho? Somente aqueles que negam a
divindade de Cristo, e a restauração por Ele da Economia sobrenatural da Salvação, reduzirão Sua
obra ao ensino moral e bom exemplo; porque, se assim fosse, o homem seria seu próprio
salvador. Tampouco é suficiente dizer que Cristo anunciou ao homem a vontade e disposição de
Deus para salvá-lo e confirmou a verdade deste anúncio por Sua morte e ressurreição. Este último foi
o trabalho confiado aos Apóstolos, como São Paulo expressamente ensina: “Deus nos reconciliou
com Cristo e nos deu o ministério da reconciliação. Porque, na verdade, Deus estava em Cristo,
reconciliando consigo o mundo (…) e colocou em nós a palavra da reconciliação ”(2Co 5:18, 19). As
escrituras nos obrigam a considerar a obra do Salvador como uma causa real e eficiente de nossa
salvação. Sua obra substitui em parte, em parte completa, em parte, torna possível e eficaz a obra
salvadora do próprio homem; por outro lado, é uma condição e merece a obra salvadora de
Deus. Assim, difere tanto da influência puramente humana quanto da puramente divina sobre nossa
salvação: pois é uma “mediação”. torna, em parte, possível e eficaz a obra salvadora do próprio
homem; por outro lado, é uma condição e merece a obra salvadora de Deus. Assim, difere tanto da
influência puramente humana quanto da puramente divina sobre nossa salvação: pois é uma
“mediação”. torna, em parte, possível e eficaz a obra salvadora do próprio homem; por outro lado, é
uma condição e merece a obra salvadora de Deus. Assim, difere tanto da influência puramente
humana quanto da puramente divina sobre nossa salvação: pois é uma “mediação”.
III Nossa redenção através de Cristo sendo um dogma fundamental da fé cristã, e raramente
diretamente assediada pela heresia, a Igreja raramente a formulou com autoridade, e então apenas
em linhas gerais. Ela definiu que Cristo é a causa mediadora da salvação, porque através de Sua
morte, como oferta pelo pecado, Ele mereceu nossa salvação; e, satisfazendo-nos a Deus, apagou o
pecado. Em outras palavras, os Seus méritos e satisfação, como sendo os do nosso Representante e
Mediador, obtiveram para nós a salvação de Deus. A expressão mais antiga do dogma está no Credo
de Nicéia: "crucificado também para nós" (pro nobis, ὑπερ ἡμῶν). O Concílio de Éfeso (Anáteo x, xi)
fala do sacrifício de Cristo como oferta pelo pecado; e o Credo de Toledo descreve-o formalmente
como tal (Denzinger, Enchiridion, n. xxvi.). Papa Eugênio IV. (Decr. Pro Jacobitis) menciona
expressamente o "mérito do Mediador", que cancelou o pecado e abriu o céu. O Concílio de Trento
insiste várias vezes no mérito do Mediador; por exemplo, pelo mérito do único Mediador, o pecado
original é tirado (sess. v. can. 3); a causa meritória (causa meritoria) de nossa justificação é Cristo,
que por nós fez satisfação a Deus Pai (sess. vi. cap. 7). Os termos “satisfação vicária”, “mérito vicário”
não são expressamente encontrados nos formulários da Igreja; mas seu sentido está suficientemente
implícito no termo “satisfação para nós” (pro nobis). pelo mérito do único Mediador, o pecado
implícito no termo “satisfação para nós” (pro nobis). pelo mérito do único Mediador, o pecado
implícito no termo “satisfação para nós” (pro nobis).
IV. 1. O dogma, como acima formulado, nos proíbe de atribuir nossa salvação exclusivamente ao
poder ou à intercessão de Cristo glorificado no céu. Foi o Seu trabalho na terra que salvou o
homem; no céu Ele administra os frutos de Sua obra na terra. “Ele está sentado à direita de Deus”,
“vivendo sempre para interceder por nós” (Cl 3: 1; Hb 7:25).
2. A obra do Salvador na Terra foi a obtenção da boa vontade de Deus para com o homem. O
primeiro passo foi apaziguar o Deus ofendido. Isto Ele provocou empregando-se em nome do
homem, intercedendo e intervindo por ele com Deus, em sua qualidade de mediador e
representante perfeito da humanidade. No entanto, seu trabalho era mais do que um mero pedido
ou intercessão; mereceu o que pediu, isto é, foi de tal valor diante de Deus que a salvação obtida é
seu equivalente legítimo.
3. Como a Salvação implica remissão de pecados, o Mediador deve assumir as obrigações ou dívidas
dos pecadores, e satisfazer a Deus. Sua obra, portanto, assume a forma de uma Expiação ou
Expiação, pela qual Ele honra e agrada a Deus mais do que o pecado o havia desonrado e
desagradado.
4. A Expiação (satisfação e satisfação) pelos nossos pecados, embora seja uma parte essencial da
obra salvífica de Cristo, não representa adequadamente este trabalho. A Expiação é subordinada a, e
coordenada com, o mérito que compra a amizade Divina. Além do mérito, a expiação seria um
simples castigo, ou, no máximo, um apaziguamento da ira Divina. Tomados juntos como um todo
orgânico, a expiação e o mérito estão sob a noção geral de Sacrifício; isto é, qualquer ação realizada a
fim de dar a Deus a honra devida somente a Ele, e assim obter o favor divino (St. Thomas, 3, q. 48, a.
3).
5. Tanto a ação satisfatória quanto a ação meritória devem cumprir as três condições seguintes: (a) O
agente deve ser inocente e imaculado (Hb 7:26), santo e agradável a Deus: sua santidade deve ser
infinita se sua satisfação é para ser perfeito, (b) A ação em si deve ser uma obra de justiça (δικαίωμα,
Rom. 5:18), como o pecado é uma obra de injustiça; e uma obra de obediência oposta à rebelião do
pecador contra a vontade de Deus (Rm 5:18). (c) Por último, a ação deve ser motivada pela
reverência pela majestade e lei de Deus e pelo amor à Sua bondade, a fim de compensar a
irreverência, a ilegalidade e a falta de amor do pecador. Todas essas condições são cumpridas no
trabalho de Cristo. É peculiar ao trabalho de satisfação que deve consistir em sofrimento aceito
voluntariamente. O sofrimento infligido ao pecador é o meio pelo qual Deus satisfaz Sua justiça
ultrajada e restabelece a ordem violada das coisas; portanto, o sofrimento é também o meio natural
de expiação. O pecador merece a morte: tendo-se aposentado para a realização da bem-aventurança
para a qual ele foi criado, sua posterior existência na terra é sem propósito. Por isso, Cristo aceitou a
morte como a principal característica de Sua expiação. Tudo isso é apropriadamente expresso pelo
termo técnico satisfatório (sofrimento expiatório) aplicado ao trabalho do Salvador. Embora a
satisfação e o mérito tendam em direções diferentes - a primeira visa pagar uma dívida, a segunda na
aquisição de bens -, a satisfação, mesmo assim, não pode ser adequadamente concebida sem o
elemento de mérito. Satisfação pelo pecado implica, além da reparação da Divina Honra, a aquisição
para o pecador da graça do arrependimento, sem a qual nenhum pecado pode ser remetido, e a
reaquisição da justiça habitual sobrenatural, que todo homem tem a obrigação de possuir. Agora,
somente Deus dá graça: portanto, a satisfação de Cristo para nós seria incompleta e imperfeita se
não merecesse as graças do arrependimento e da justiça habitual. Como um verdadeiro sacrifício, a
obra do Salvador é expiatória (expiação), porque é ao mesmo tempo santificante.
Cristo deu-se a si mesmo por nós e assim se fez o meio objetivo, o preço real da nossa redenção. No
sacrifício de Si mesmo (a) Ele voluntariamente sofre a dor da morte infligida à humanidade por seus
pecados; (b) Ele se humilha e se esvazia para expiar a desobediência do pecador, para pagar a Deus a
maior honra e para merecer graça para o homem; (c) Ele substitui Sua vida inocente pela vida do
homem perdida pelo pecado. Nos sacrifícios do Antigo Testamento, os animais eram de fato
substituídos pelo homem; mas a substituição de Cristo é muito mais perfeita, pois Sua vida é uma
vida humana ungida com a Divindade. Assim, o sacrifício de Cristo contém satisfação vicária
(expiação) por nossos pecados e também o preço de compra (mérito) de nossa salvação.
A palavra Redenção - o termo clássico para a obra de Cristo - expressa a compra (emptio) da
liberdade do homem do cativeiro do pecado e a recompra (redemptio) para ele da liberdade dos
Filhos de Deus; em outras palavras, a transferência do homem da servidão do diabo para a liberdade
do reino de Deus. Para não interpretar mal essa “compra do diabo ao preço do sangue de Cristo”,
devemos olhar para Satanás como um tirano, possuindo a possessão ilegal do homem, a quem o
Redentor conquista destruindo a causa que entregou o homem em seu poder. O resgate do escravo
não é pago ao tirano injusto, mas ao mestre legítimo, como uma indenização pela injustiça que ele
sofreu.
V. Os vários elementos da obra de Cristo que aparecem na análise acima, são um reflexo exato da
doutrina da Escritura. As escrituras chamam a obra da Redenção de sacrifício, sacrifício de
propiciação, e geralmente se aplica a ela a terminologia sacrifical do Antigo Testamento: Cristo é o
Sumo Sacerdote do Novo Testamento, que se oferece como vítima (hostia) e Sua ação é denominado
oblação. Agora, os sangrentos sacrifícios da antiga lei eram certamente oferecidos como sacrifícios
pelo pecado: o pecador reconhecia que sua vida havia sido confiscada a Deus e implorou a Ele que
aceitasse, em vez disso, o sangue ("em que está a vida") da vítima. (Levítico 17:11) A idéia de
substituição é especialmente clara na imposição das mãos na cabeça da vítima, pela qual o rito da
vítima foi feito portador do pecado do ofertante (Levítico 16:21). Essa idéia de expiação, da qual os
antigos sacrifícios eram apenas símbolos, foi verdadeiramente realizada no sacrifício de Cristo (Hb
10: 1 sqq.), O único verdadeiro sacerdote, que não apenas simbolizava, mas efetuava nossa
reconciliação com Deus. A Epístola aos Hebreus frequentemente insiste no sacerdócio de Cristo
(5:10; 6:20; 7: 1-21; 9:11, 15 e 24–28; 10: 1–22). A vítima é Ele mesmo (Hebreus 9: 14-26), Seu Corpo
e Sangue (10:10; 9:14), que Ele ofereceu na Cruz, onde o verdadeiro ato sacrificial foi completado
(9:25 sqq.). São Paulo também diz: “Cristo nos amou e entregou a si mesmo por nós, uma oblação e
um sacrifício a Deus, por um odor de doçura (παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ
θυσίαν mas efetuou nossa reconciliação com Deus. A Epístola aos Hebreus frequentemente insiste
no sacerdócio de Cristo (5:10; 6:20; 7: 1-21; 9:11, 15 e 24–28; 10: 1–22). A vítima é Ele mesmo
(Hebreus 9: 14-26), Seu Corpo e Sangue (10:10; 9:14), que Ele ofereceu na Cruz, onde o verdadeiro
ato sacrificial foi completado (9:25 sqq.). São Paulo também diz: “Cristo nos amou e entregou a si
mesmo por nós, uma oblação e um sacrifício a Deus, por um odor de doçura (παρέδωκεν ἑαυτὸν
ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ θυσίαν mas efetuou nossa reconciliação com Deus. A Epístola aos
Hebreus frequentemente insiste no sacerdócio de Cristo (5:10; 6:20; 7: 1-21; 9:11, 15 e 24–28; 10: 1–
22). A vítima é Ele mesmo (Hebreus 9: 14-26), Seu Corpo e Sangue (10:10; 9:14), que Ele ofereceu na
Cruz, onde o verdadeiro ato sacrificial foi completado (9:25 sqq.). São Paulo também diz: “Cristo nos
amou e entregou a si mesmo por nós, uma oblação e um sacrifício a Deus, por um odor de doçura
(παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ θυσίαντῷ Θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας) ”(Efésios 5: 2; cf.
1 Coríntios 5: 7; Romanos 3:25). “Jesus Cristo é a propiciação (ἱλασμός) pelos nossos pecados; e não
somente pelos nossos, mas também pelos do mundo inteiro ”(1 João 2: 2; 4:10). Além desses
testemunhos diretos, temos numerosas passagens em que ao Sangue de Cristo (derramado em Sua
morte) são atribuídos todos os efeitos do sangue derramado nos antigos sacrifícios. O sangue de
Cristo é o nosso resgate, λύτρον, ἀντίλυτρον (Efésios 1: 7; Colossenses 1:14; 1 Pedro 1:19; Apocalipse
5: 9); nossa reconciliação com o Pai (Cl 1:20; cf. Ef 2: 13-15); nossa justificação (Rm 5: 9); a remissão
de nossos pecados (Mt 26:28); a purificação do pecado (1 João 1: 7; Apocalipse 1: 5; 7:14; 22:14); o
sangue de um novo testamento com Deus (1 Co 11:25; 1 Pe 1: 2). Da mesma maneira a morte de
Cristo é dada como nossa reconciliação (Rm 5:10), e nossa redenção do pecado (Hb 9:15). A doutrina
tão claramente apresentada nestas passagens, não deixa dúvidas quanto ao sentido dos textos onde
se diz que Cristo derramou Seu Sangue, ou morreu “por muitos”, “por todos”, “por pecadores”, “por
nós ”(Mat. 26:28; 20:28; 1Tm 2: 6; Rom. 5: 6; 2Co 5:14 sqq .; 1Tess. 5:10). Na maioria destes lugares a
palavra ὑπὲρ (for) é usada (não inντὶ = no lugar de), que, aderindo à letra, pode ser interpretada “em
nome de”, e assim parece enfraquecer a importação vicária do sacrifício de Cristo. . Ἀντὶ, no entanto,
é usado em Matt. 20:28 (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) e 1 Tim. 2:14 (ἀντίλυτρον), e
isto, em conexão com a doutrina distinta acima, mostra que ὑπὲρ tem o sentido de ἀντὶ. (Veja Liddell
e Scott, sub voce). Então não é fácil conceber como Cristo morreu “em nosso lugar” se Ele não
morreu “em vez de nós”. A idéia do sacrifício vicário também está em evidência no testemunho do
Batista chamando Cristo o Cordeiro que leva ou toma longe os pecados do mundo (com referência a
Isaías 53); em 2 Cor. 5:21: "Cristo, que não conheceu pecado, Deus fez pecado (ἁμαρτίαν) por nós",
ou seja, tratou-o como tendo o nosso pecado; e em Gal. 3:13: “Cristo sendo feito maldição (κατάρα)
para nós”, isto é, o objeto da ira Divina que nós merecemos. O próprio termo Redenção traz consigo
uma noção sacrificial (Lv 27: 27-33; Nm 18: 15-17). O profeta Isaías mostra claramente o caráter
vicário da obra do Redentor: “Levou as nossas enfermidades e levou as nossas dores… Ele foi ferido
pelas nossas iniquidades, moído pelos nossos pecados. o castigo de nossa paz estava sobre Ele, e por
suas contusões fomos curados. O Senhor colocou sobre ele a iniqüidade de todos nós. Ele foi
oferecido porque era sua própria vontade ... o Senhor teve o prazer de machucá-lo em fraqueza: Ele
dará a vida pelo pecado [hebreu, 'como oferta pelo pecado'] ... Ele carregou os pecados de muitos, e
Ele pagou pelos transgressores ”(Is 53, e passim).
VI. A possibilidade e a adequação da satisfação vicária de Cristo são objetadas sobre as dificuldades
de cada um dos seus três atores: Deus, Cristo, o Homem.
1. Os racionalistas se opõem à idéia de um Deus que se ofenda com os atos de um ser infinitamente
inferior a ele; um Deus que fica com raiva e fica com raiva até que a satisfação esteja próxima. Essa
objeção acusa Deus de mutabilidade e com certa mesquinhez de caráter. Temos respondido
suficientemente a primeira parte da seita. 65. Quanto ao segundo, não está abaixo da dignidade de
Deus governar até mesmo as mais minúsculas ações de Suas criaturas de acordo com Sua Santidade,
Justiça e Misericórdia. A idéia de vingança mesquinha é completamente excluída pela infinita
misericórdia que Deus oferece ao pecador para facilitar sua salvação. A satisfação que Ele requer é o
Seu dom gratuito, o pecador “sendo justificado gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há
em Cristo Jesus” (Romanos 3:24).
2. “A satisfação deve ser dada pelo ofensor, e não por uma terceira pessoa: a satisfação vicária
implica a punição do justo pelos injustos.” Resposta: Na economia da salvação, o pecador é obrigado
a dar satisfação pessoal: se ele o fizer não, a sua sorte é danação. Cristo não foi punido em lugar do
pecador, nem contra sua própria vontade como pecadores são punidos: pelo mais santo dos atos
livres Ele levou as penas do pecado a fim de merecer pelo pecador um meio de satisfação que estava
além do poder humano. Sua satisfação vicária não é a transferência da punição do injusto para o
justo, mas a transferência dos méritos do justo para o injusto.
Em toda esta seção, veja St. Thomas, 3, qq. 48 e 49.
SECT. 206. - PERFEIÇÃO DA SATISFAÇÃO DE CRISTO
I. São Paulo ensina a “superabundância” da satisfação de Cristo: “Não como a ofensa, também o
dom; porque, se pelo delito de um morreram, muito mais a graça de Deus e o dom da graça de um só
homem, Jesus Cristo, abundaram (ἐπερίσσευσ εν) para muitos ... onde o pecado abundou, a graça
abundou mais ”(Rom. 5: 15–20). A suficiência dos méritos de Cristo para dar a Deus uma honra não
apenas igual, mas superior, à injúria causada pelo pecado, baseia-se em sua infinitude. O pecado é
uma lesão infinita simplesmente porque seu objeto externo, o Deus ofendido, é infinito; As ações de
Cristo, ao contrário, são infinitas em valor porque seu princípio interno, o próprio Cristo, é
infinito. Por isso, a sua infinitude pertence a uma ordem superior à do pecado. Novamente, os atos
sacrificiais do Deus-homem oferecem a Deus uma homenagem infinita que Ele aceita; enquanto o
insulto do pecado não afeta a Deus intrinsecamente. Por último, a Redenção foi realizada através de
uma vida inteira de atos meritórios, cada um dos quais era de valor suficiente para resgatar toda a
humanidade.
II. A própria idéia da Redenção do homem através de Cristo supõe que Deus concordou em aceitar a
obra do Redentor como um resgate suficiente pelos pecados da humanidade. A obra, então, tendo
sido realizada com perfeição superabundante, Deus estava obrigado por Sua promessa e Sua justiça a
conceder a remissão de pecados na medida e da maneira pretendida por Cristo. A aceitabilidade da
expiação pode ainda ser ilustrada a partir da perfeição da mediação de Cristo. Ele é um
representante mais perfeito da raça do que Adão, pois enquanto Adão é apenas sua fonte segundo a
carne, Cristo é sua cabeça segundo o espírito, estabelecendo uma solidariedade geral por um ato de
Sua vontade todo-poderosa. Por outro lado, Ele é Deus e, como tal, assegura a aceitação de seu
próprio trabalho.
SECT. 207. — EFEITOS DA SATISFAÇÃO DE CRISTO NA HUMANIDADE
I. O objeto ou fruto da expiação de Cristo é a libertação da humanidade do pecado e suas

conseqüências, e a concessão de todas as graças sobrenaturais necessárias à salvação do homem. A
obra do Redentor reconquistou para nós a prerrogativa essencial do estado da justiça original, isto é,
a graça santificadora (Rom. 5:12 sqq.). A restauração das prerrogativas menores ocorrerá na
ressurreição. Enquanto isso, por uma sábia dispensação, Cristo ordenou que Seus seguidores se
santificassem suportando os males da vida como Ele os gerou (Concílio de Trento, Sessenta verso 5).
II. A obra salvífica de Cristo não apagou de imediato todo pecado individual e transformou todos os
pecadores em santo: apenas obteve os meios para isso. A morte na cruz propiciou Deus, quebrou o
poder do diabo e fundou o reino da graça; mas a reconciliação com Deus e a santificação do
indivíduo são efetuadas por atos especiais, em parte Divinos, em parte humanos. Isto está
claramente implícito na linguagem da Escritura, falando de uma Redenção já realizada e de uma
Redenção ainda por vir. A geração natural nos torna participantes do pecado de Adão, porque nos
torna membros de uma família espiritualmente arruinada, cuja cabeça não tem poder sobre as
conseqüências de seu ato; não nos torna participantes da graça de Cristo, porque Cristo não quis que
isso fosse verdade. Para se tornarem membros do Seu reino, é realmente necessário nascer do
homem; mas isso não é suficiente. A admissão sob a liderança de Cristo - isto é, participação em Sua
obra redentora - depende de Sua vontade e é regulada por leis de uma ordem sobrenatural
livremente estabelecida. O homem "veste" Cristo, é incorporado em Cristo, por seus atos de fé e
caridade divinamente inspirados, ou pela recepção dos sacramentos divinamente instituídos, para
esse fim. O fato de que devemos “aproximar-nos de Cristo” (Hb 7:19) para nos tornarmos Seus,
explica a aplicabilidade de Seus méritos àqueles que viveram antes da Redenção: eles se
aproximaram dEle pela fé na vinda do “Cordeiro que foi morto desde o princípio do mundo ”(Apoc.
13: 8). participação em Sua obra redentora - depende de Sua vontade e é regulada por leis de uma
ordem sobrenatural livremente estabelecida. O homem "veste" Cristo, é incorporado em Cristo, por
seus atos de fé e caridade divinamente inspirados, ou pela recepção dos sacramentos divinamente
instituídos, para esse fim. O fato de que devemos “aproximar-nos de Cristo” (Hb 7:19) para nos
tornarmos Seus, explica a aplicabilidade de Seus méritos àqueles que viveram antes da Redenção:
eles se aproximaram dEle pela fé na vinda do “Cordeiro que foi morto desde o princípio do mundo
”(Apoc. 13: 8). participação em Sua obra redentora - depende de Sua vontade e é regulada por leis de
uma ordem sobrenatural livremente estabelecida. O homem "veste" Cristo, é incorporado em Cristo,
por seus atos de fé e caridade divinamente inspirados, ou pela recepção dos sacramentos
divinamente instituídos, para esse fim. O fato de que devemos “aproximar-nos de Cristo” (Hb 7:19)
para nos tornarmos Seus, explica a aplicabilidade de Seus méritos àqueles que viveram antes da
Redenção: eles se aproximaram dEle pela fé na vinda do “Cordeiro que foi morto desde o princípio
do mundo ”(Apoc. 13: 8).
III Como a salvação dos indivíduos depende de condições que muitos não cumprem, surge uma
questão quanto à extensão da vontade salvadora de Cristo. Neste ponto, a Igreja ensina que Ele
pretendia a salvação de toda a humanidade pecadora que vive na terra, sem exceção
alguma. Aqueles, no entanto, que morrem em pecado mortal e, claro, os anjos caídos, não obtêm
nenhum benefício real da Redenção.
1. É definido que Cristo ofereceu a Sua morte para a salvação daqueles que estão unidos a Ele pela fé
ou batismo, e é uma heresia condenada dizer que Ele morreu apenas pelos predestinados (o Papa
Inocêncio X. é condenação do cinco proposições de Jansenius). Definições semelhantes foram dadas
contra os Predestinários do quinto e nono séculos, e a doutrina já está contida no Credo Niceno:
“Quem por nós e pela nossa salvação desceu do céu” (cf. João 3: 14–18; 6:37). -40; Rm 8:31,
etc.). Infra, p. 239
2. Embora não seja expressamente definido pela Igreja, ainda é de fé - porque claramente contido
nas Escrituras, e ensinado pelos Padres - que Cristo morreu não apenas por aqueles que realmente
chegaram à fé, mas por todos os homens sem exceção, então que pelo menos uma possibilidade
distante de salvação é dada a todos. Além disso, os Padres e os Teólogos ensinam, como fidei
proximum, que, no que diz respeito aos adultos, essa possibilidade de salvação é tal que sua não-
realização se deve unicamente à sua própria culpa. No que diz respeito àqueles que morrem antes de
atingir o uso da razão, a vontade de Deus de salvá-los também deve ser considerada sincera; isto é,
os meios comuns de salvação também são destinados a eles, e Deus deseja e ordena que eles sejam
usados. Assim como a intenção divina de salvar adultos não deve ser considerada desprovida de
sinceridade, porque Deus não remove os obstáculos que, por sua própria culpa, os homens colocam
em seu caminho, da mesma forma que a vontade divina de salvar crianças não deve ser considerada
insincera porque Deus não remove, por interferência milagrosa, os obstáculos naturais à sua
salvação. A Escritura é abundante em textos que implicam a universalidade da vontade salvífica de
Cristo: “Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos do
mundo inteiro (περὶ ὅλου τοῦ κόσμου)” (1 João 2: 2). O texto clássico é 1 Tim. 2: 1–4: “… Deus nosso
Salvador, que deseja que todos os homens (πάντας ἀνθρώπους) sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade.” da mesma forma, a vontade divina de salvar os infantes não deve ser
considerada insincera, porque Deus não remove, por interferência milagrosa, os obstáculos naturais
à sua salvação. A Escritura é abundante em textos que implicam a universalidade da vontade salvífica
de Cristo: “Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos
do mundo inteiro (περὶ ὅλου τοῦ κόσμου)” (1 João 2: 2). O texto clássico é 1 Tim. 2: 1–4: “… Deus
nosso Salvador, que deseja que todos os homens (πάντας ἀνθρώπους) sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade.” da mesma forma, a vontade divina de salvar os infantes não deve ser
considerada insincera, porque Deus não remove, por interferência milagrosa, os obstáculos naturais
à sua salvação. A Escritura é abundante em textos que implicam a universalidade da vontade salvífica
de Cristo: “Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos
do mundo inteiro (περὶ ὅλου τοῦ κόσμου)” (1 João 2: 2). O texto clássico é 1 Tim. 2: 1–4: “… Deus
nosso Salvador, que deseja que todos os homens (πάντας ἀνθρώπους) sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade.” O texto clássico é 1 Tim. 2: 1–4: “… Deus nosso Salvador, que deseja que
todos os homens (πάντας ἀνθρώπους) sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.” O
texto clássico é 1 Tim. 2: 1–4: “… Deus nosso Salvador, que deseja que todos os homens (πάντας
ἀνθρώπους) sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.”
IV. Jansenistas e protestantes acusam frequentemente os católicos do semi-pelagianismo por causa

da doutrina acima. Os Semi-Pelagianos ensinaram: (a) Que Deus (e Cristo) concede os meios de
Salvação somente para aqueles que, por sua própria conta e antes de qualquer movimento Divino,
desejam ser salvos. (b) Que a vontade Divina de salvar é inteiramente circunscrita e governada pelo
comportamento independente do homem: sucede ou falha de acordo com atos da vontade humana
que não vem de Deus. (c) Por isso, a vontade Divina de salvar todos os homens é absoluta, Deus
fazendo tudo o que é necessário para salvar cada indivíduo: o fracasso é devido unicamente à
resistência insuperável da parte do homem.
A doutrina católica é, e sempre foi, totalmente diferente. (a) A vontade salvadora de Deus não está
subordinada a nenhum ato independente da vontade do homem: Ele é o primeiro a mover o
processo de salvação. (b) Deus regula livremente os movimentos da vontade humana, ajudando-a a
cooperar com Sua graça, ou permitindo que ela resista. (c) A vontade de salvar todos os homens não
é absoluta da parte de Deus, isto é, Deus não usa todo o Seu poder para salvar o homem, mas
permite que os obstáculos à salvação permaneçam, embora Ele possa vencê-los.
V. Outra regra de fé é que qualquer pecado, por maior que seja, se devidamente arrependido antes
da morte, pode ser perdoado pelos méritos de Cristo. Essa é uma conseqüência necessária da
universalidade da vontade salvadora de Deus. Existem, no entanto, certos pecados que, por sua
própria natureza, tornam o arrependimento muito difícil, e até mesmo impossível, por exemplo,
incredulidade nos meios da graça, impenitência final, etc. “A blasfêmia do Espírito não será
perdoada” 12:31), não por causa da falta de vontade de Deus, mas por causa da natureza do pecado
que consiste em uma resistência obstinada à Luz e Graça de Deus.
VI. A obra redentora de Cristo não é benéfica para os demônios (definida contra Orígenes no
Segundo Concílio de Constantinopla, cân. 7, 12).
SECT. 208. — A ORDEM SUPERNATURAL DA HUMANIDADE E DE TODA A CRIAÇÃO LEVA À MAIOR

PERFEIÇÃO DE CRISTO E SUA OBRA - POSIÇÃO DE CRISTO NO PLANO DO UNIVERSO
I. O resultado final da obra de Cristo é a restauração da ordem sobrenatural originalmente instituída

para a salvação da humanidade. Mas a Escritura também dá como resultado a conclusão final ou
coroamento da perfeição do homem e de todas as coisas. Assim, Cristo não apenas restaurou a
ordem original, mas elevou toda a criação a um padrão mais elevado de perfeição.
1. A economia da nossa salvação recebeu através de Cristo uma base nova e mais poderosa. O que
antigamente era graça, pura e simples, é agora comprado em seu valor próprio pelos méritos do
Redentor; e esses mesmos méritos são um meio eficaz para preservar a graça quando obtida e para
recuperá-la quando perdida. Além disso, o Princípio Divino da Salvação é enxertado na humanidade e
feito um conosco: Seus títulos para felicidade e glória celestial são nossos como co-herdeiros (Rm 8:
14-17).
2. O reino sobrenatural de Deus na terra existe para a glorificação de Deus como o Pai Eterno por um
povo de santos, capaz de executar esse serviço dignamente. Na pessoa de Cristo, este reino possui
um membro que é Deus e, portanto, capaz de oferecer ao Pai a adoração do valor infinito que lhe é
devido. E como todos os santos são um só corpo, cuja cabeça é Cristo, sua adoração participa da
perfeição de Sua adoração. Eles não constituem apenas um reino de sacerdotes (Êxodo 19: 6). mas
“sacerdócio real” (1Pe 2: 9). Eles são o Templo consagrado com o Sangue do Sumo Sacerdote, no
qual, sem intervalo, a santa vítima queima para a glória de Deus e para o bem das pessoas
compradas com o Seu Sangue. A nova aliança, portanto, é mais perfeita do que a antiga, tanto na
forma como foi estabelecida e na maneira como funciona.
3. A graça pré-cristã estabeleceu entre Deus e o homem uma união de amizade, semelhante à união
entre os membros da mesma casa. Cristo elevou a união moral ao tipo mais elevado de “comunhão
matrimonial”. Quando o Logos se casou com nossa carne e nosso sangue, fomos feitos, num sentido
místico, uma pessoa com Ele e, através Dele, organicamente conectados com o Pai. Daí a nossa
filiação participa em um grau mais elevado na Filiação do Logos, tanto no que diz respeito às nossas
reivindicações à herança quanto à vida espiritual que extraímos do Pai. Também entramos em
comunhão mais íntima com o Espírito Santo, que procede do Filho e habita em nós como em Seu
templo (1 Co 3:16).
II. A suprema perfeição da comunhão com Deus. como restabelecida por Cristo, reside nisso, que faz
todo cristão justificado ser outro Cristo. "Christianus alter Christus" é uma das palavras favoritas dos
Padres. Como todo o corpo dos fiéis forma, com Cristo como sua Cabeça, um corpo místico, assim
cada santo individual é edificado segundo o modelo da Cabeça: ele é ungido com o mesmo Espírito
Divino, feito participante da Natureza Divina, e transformou-se na imagem e semelhança de Deus. A
nobreza que é natural ao Filho Divino se torna dele por adoção. Na ordem simples da graça, os
santificados são, de fato, os ungidos de Deus, mas não da mesma maneira que os cristãos
santificados. Com a antiga graça como uma qualidade infundida na alma, precede a habitação do
Espírito Santo. Em Cristo e em Seus membros santificados, o Espírito da unção é a fonte da graça
criada. O caráter sacramental do Batismo nos caracteriza como membros de Cristo, pois em sua
essência mais íntima esse caráter é uma cópia da unção e selamento da humanidade de Cristo com o
Logos. Os caracteres da Confirmação e da Ordem intensificam a participação e aumentam o fluxo do
Espírito. Os três personagens dão ao cristão uma participação na real e santa dignidade de Cristo -
uma parte em Seu ofício profético, na medida em que consiste em ser um testemunho vivo da glória
de Deus - e, por último, uma parte em Sua obra sacerdotal e sacerdotal. funções reais. pois em sua
essência mais interna esse caráter é uma cópia da unção e selamento da humanidade de Cristo com
o Logos. Os caracteres da Confirmação e da Ordem intensificam a participação e aumentam o fluxo
do Espírito. Os três personagens dão ao cristão uma participação na real e santa dignidade de Cristo -
de Deus - e, por último, uma parte em Sua obra sacerdotal e sacerdotal. funções reais. pois em sua
essência mais interna esse caráter é uma cópia da unção e selamento da humanidade de Cristo com
o Logos. Os caracteres da Confirmação e da Ordem intensificam a participação e aumentam o fluxo
do Espírito. Os três personagens dão ao cristão uma participação na real e santa dignidade de Cristo -
de Deus - e, por último, uma parte em Sua obra sacerdotal e sacerdotal. funções reais.
III A plenitude da perfeição alcançada por Cristo na ordem sobrenatural pertence principalmente à
humanidade. Mas como Cristo é Cabeça também dos Anjos e, conseqüentemente, seu Mediador,
eles também participam dos frutos de Sua obra. A glória de sua cabeça reflete sobre si mesmos; sua
adoração é reforçada por se unir à sua adoração; suas graças e privilégios são mais próprios, pois
repousam sobre Seus méritos. O mundo material em si é elevado em perfeição através da maior
perfeição do homem, para cujo serviço ele existe. Cristo, então, une toda a criação em um só
santuário, do qual Ele é o fundamento e a pedra angular; e todos os seres racionais que Ele reúne em
uma família, ou um corpo, do qual Ele é a Cabeça.
IV. Agora somos capazes de compreender o significado total da admirável descrição de São Paulo da
obra de Cristo, Ef. 1: 9, 10: “Para que Ele nos conheça o mistério da Sua vontade, (…) na dispensação
da plenitude dos tempos, para restabelecer todas as coisas em Cristo, que estão no céu e na terra,
Nele. O sentido disto (νακεφαλαίωσις (restauração, rejuvenescimento, resumo) é que toda a criação,
unida e aperfeiçoada em Cristo como sua Cabeça, é conduzida de volta da maneira mais perfeita a
Deus, seu primeiro princípio, de quem o pecado tinha parcialmente levado embora. A influência de
Cristo na ordem sobrenatural aparece aqui como restauração e aperfeiçoamento; sua razão, forma e
efeitos são indicados, e a conexão orgânica entre todas as ordens da natureza e sobrenatural é
estabelecida. Cristo é a coroa o Centro e a Fundação de uma nova e maior ordem de coisas; Ele é o
Senhor e Rei de todas as coisas e, ao lado de Deus, seu mais elevado fim, de acordo com 1
Coríntios. 3:22, 23: “Todas as coisas são suas… e você é de Cristo; e Cristo é de Deus.
Se a Encarnação teria ocorrido se Adão não tivesse pecado era muito discutido entre tomistas e
escotistas. São Tomás (3, q. 1, a. 3) afirma que isso não aconteceria; Scotus (In. 3, dist. 3) que
seria. Em favor desta última opinião, ver também Suarez, De Incarn., Tom. Eu. disp. 5; São Francisco
de Sales, Tratado do Amor de Deus, bk. ii. rachar. iv.
CAPÍTULO II
FUNÇÕES DO REDENTOR
Nossa noção do reino sobrenatural estabelecido por Cristo corresponde em certa medida às nossas
noções de um reino terreno. A fim de assegurar os frutos da Redenção, Cristo fundou uma sociedade
espiritual, da qual Ele mesmo é o Cabeça - que ensina aos seus membros a verdade sobrenatural,
que os santifica por Seu Sacrifício e Sacramentos, que os rege e os conduz à felicidade sobrenatural:
é, portanto, ao mesmo tempo professor, sacerdote e rei. Cada um desses ofícios ou funções tem um
caráter sagrado, hierárquico ou sacerdotal, pois são ministrações no reino de Deus que é santo em
sua origem, em seu crescimento e em todos os seus objetos. Ensinar coisas santas, fazer e dispensar
coisas santas e levar à fruição das coisas sagradas (sacra doceré, sacra dare et faceré, ad sacra ducere
et perducere),
Do ofício profético ou de ensino de Cristo, já tratamos no primeiro livro deste Manual. Nós aqui
adicionamos apenas algumas observações.
Os Profetas anunciaram Cristo como um Mestre da Divina Verdade para toda a humanidade; O
próprio Cristo reivindicou este título repetidamente, e exerceu este ofício de muitas maneiras
durante a Sua vida na terra. “Eis que eu o dei como testemunha ao povo, como líder e senhor dos
gentios” (Is 55: 4). "Você me chama de Mestre e Senhor, e você diz bem, pois assim eu sou" (João
13:13; cf. Mateus 23:10; João 3:31). A excelência de Cristo como professor é supereminente. Mesmo
como homem, Ele é uma testemunha ocular de tudo o que Ele revela, e Sua veracidade está
fundamentada em Sua Divindade. Sua autoridade não é por delegação: Suas palavras humanas são
as palavras de uma Pessoa Divina. Ele tem poder pessoal para provar sua missão por milagres. Seu
ensinamento não é meramente externo: ele tem poder internamente para iluminar e mover a mente
de seus ouvintes. Ele ensinou por ação, bem como por palavras: Toda a sua vida, com todos os seus
incidentes, natural e sobrenatural, sendo uma lição de santidade. Veja St. Thomas, 3, q. 42 sqq.
A. - CRISTO COMO SUMO SACERDOTE
SECT. 209. NOÇÕES DE SACRIFÍCIO E PADRE
I. Na Sagrada Escritura, o termo “sacerdote” é usado em um sentido amplo e restrito. No sentido

amplo, designa todos os membros do povo escolhido de Deus, tanto os israelitas quanto os cristãos
(Êx 19: 6 e 1 Pedro 2: 9), distintos de outras nações. No sentido mais estrito, os sacerdotes são
homens escolhidos entre o povo escolhido para atuar como funcionários da casa de Deus. Os
primeiros são o sacerdócio leigo; o segundo, o sacerdócio hierárquico. Ambos os sacerdócios
implicam em geral os mesmos caracteres (cf. Êx 9: 5 sqq; Números 16: 5): vocação ou eleição divina,
apropriação especial por Deus (Hb 5: 1), uma consagração ou santificação conectada e dada com a
apropriação (por exemplo, pela imposição de mãos ou unção com óleo); uma conseqüente
qualificação para se aproximar de Deus e oferecer presentes em Sua presença. Eleição,
apropriação,‫ כֹּהֵ ן‬ἱερεύς, sacerdos Dei). A oferta de presentes a Deus é sua função mais nobre, da qual
também deriva seu nome hebraico de “approacher” ( to‫“ רב‬to draw near ”). O sacerdote se aproxima
de Deus quando ele entra no templo e deposita presentes no altar, viz. quando, como servo, santo e
agradável a Deus pela sua consagração, oferece um culto que é em si mesmo tornado santo e
agradável a Deus pela dignidade do servo: uma dignidade derivada principalmente da sua vocação e
consagração, e não da sua própria moral que vale a pena.
O sacerdote hierárquico, então, por sua especial vocação, consagração, santificação e proximidade a
Deus, permanece entre Deus e o povo. No entanto, sua qualificação para oferecer uma adoração
mais excelente do que a do povo, é dada a ele em nome do povo, viz. a fim de agir perante Deus em
favor deles, trazendo seus dons e, através de seus dons, as próprias pessoas, mais próximas de
Deus. Sua santidade suplementa a santidade deficiente de seu povo. “Todo sumo sacerdote, tirado
dentre os homens, é ordenado aos homens nas coisas que pertencem a Deus, a fim de oferecer
sacrifícios e presentes pelos pecados.” καὶ θυσίας ὑπὲρ ἁμαρτιῶν (Heb. 5: 1). O acréscimo “pelos
pecados” expressa uma função especial do sacerdócio entre a humanidade caída, mas de modo
algum a essência do sacerdócio; o sacrifício pelos pecados sendo incluído nas funções gerais de
trazer as pessoas para mais perto de Deus pela santificação.
O sacerdócio hebreu era pouco mais que um grau superior de sacerdócio leigo. Originalmente, as
pessoas eram eleitas como sacerdotes e, em seguida, dentre as pessoas, a família de Aarão foi
escolhida. Isso também está implícito no termo hebraico ‫(כֹּהֵ ן‬veja Bähr, Symbolik, ii. 15). O termo
latino sacerdos e o grego ἱερεύς, conotam uma dignidade sacerdotal encontrada adequadamente
somente no sacerdócio da Igreja. Sacerdos conota uma pessoa sagrada, que pode dar coisas sagradas
(sacra dans) em razão de sua consagração. Ele não apenas oferece a Deus os dons do povo, mas
também dispensa ao homem os dons de Deus (1 Coríntios 4: 1). Esta última função, no entanto, não
foi proeminente sob a Lei Mosaica. A principal função dos sacerdos é sacrificar, isto é, fazer sagrado,
consagrar, confessar rem sacram, santificar os dons de Deus ao homem e do homem a Deus. O
Concílio de Trento (capítulo xxiii. Cap. 1) expõe esse caráter do sacerdócio cristão quando descreve
seu poder como “um poder de consagrar, oferecer e dispensar (ministrandi) o Corpo e Sangue de
Cristo. Aqui temos um poder sobrenatural para transformar uma coisa profana em algo sagrado, em
oposição ao simples poder de oferecer a Deus qualquer coisa profana ou sagrada. O ato de consagrar
está intimamente ligado ao de oferecer e dispensar ou ministrar: o sacerdote consagra-se para
oferecer e dispensar o que ele consagrou. Se, então, dermos ao termo sacrifício seu significado
completo, poderemos definir o padre como aquele que tem o poder de oferecer sacrifício.
O sacerdócio hierárquico, o único que existe sob a presente dispensação, é essencialmente diferente
do sacerdócio que teria existido sob a simples lei da natureza. Na ordem da natureza, o sacerdote
seria o representante público e legítimo da sociedade para o culto público de Deus. Mas nem sua
posição social nem sua eleição lhe dariam uma dignidade de maior santidade e poder: ele seria
apenas o princípio ou meio de unidade e ordem na adoração pública. A representação do povo não
é, de modo algum, o principal elemento do sacerdócio hierárquico, nem mesmo se os representantes
fossem adornados por Deus com especial santidade e dignidade, ou se empoderassem para
promover por sua própria santidade a santificação do povo com mais ou menos perfeição. Estes e
outros elementos semelhantes compõem a noção de um servo sagrado (hierático) (διάκονος,
ministro), possivelmente de eminente dignidade, mas afinal apenas um dignitário cujas funções são
análogas às do sacerdócio leigo. O sacerdote hierárquico é antes de tudo um representante e
plenipotenciário de Deus. Como tal, ele age formalmente quando consagra e ministra. Ao oferecer,
ele sustenta a Deus algo que ele apropriou ou consagrou para a adoração divina; orando como
sacerdote ele age como patrono divinamente apontado do povo. Assim, em todas as suas funções, o
sacerdote hierárquico, formal ou na verdade, é o representante de Deus. O sacerdote hierárquico é
antes de tudo um representante e plenipotenciário de Deus. Como tal, ele age formalmente quando
consagra e ministra. Ao oferecer, ele sustenta a Deus algo que ele apropriou ou consagrou para a
adoração divina; orando como sacerdote ele age como patrono divinamente apontado do
povo. Assim, em todas as suas funções, o sacerdote hierárquico, formal ou na verdade, é o
representante de Deus. O sacerdote hierárquico é antes de tudo um representante e
plenipotenciário de Deus. Como tal, ele age formalmente quando consagra e ministra. Ao oferecer,
ele sustenta a Deus algo que ele apropriou ou consagrou para a adoração divina; orando como
sacerdote ele age como patrono divinamente apontado do povo. Assim, em todas as suas funções, o
sacerdote hierárquico, formal ou na verdade, é o representante de Deus.
II. O sacrifício é um ato de adoração no qual Deus é honrado como o começo e fim do homem e de
todas as coisas pelo oferecimento de uma criatura visível, que, para esse propósito, é submetida a
uma transformação apropriada por um ministro legítimo. Um sacrifício interno é oferecido sempre
que o homem se dedica ao serviço de Deus, seja “reformando ou desistindo” de sua vida por Deus (Sl
50:19). Nenhum sacrifício externo é perfeito sem um sacrifício interno de acompanhamento, pelo
qual a alma se associa com o significado e objeto do rito externo (infra. Livro VII. § 267).
1. O objeto do sacrifício é o da religião prática em geral: reconhecer Deus como o começo e o fim do
homem e de todas as coisas; isto é, professar de fato toda a nossa dependência dEle, tanto para a
existência quanto para a felicidade suprema. Alguns teólogos pós-tridentinos reduziram a idéia de
sacrifício para significar a expressão do domínio de Deus sobre a vida e a morte, ou do poder divino
para dispor de todas as coisas, ou da majestade divina como exaltada acima de tudo; e restringiu seu
objeto primário à expiação pelo pecado.
2. Assim, também, a forma externa de sacrifício - uma transformação apropriada da criatura

oferecida - foi limitada por Vasquez e depois pelos teólogos à “transformação pela destruição”. Nem
os fundamentos históricos ou teológicos podem justificar tais limitações; por exemplo, a queima do
incenso, θυσία, que forneceu o nome grego para todos os sacrifícios, não é tanto a destruição do
incenso como a sua conversão em “um odor de doçura”, o símbolo da alma do homem transformado
pelo fogo de caridade. Comentários semelhantes aplicam-se a todos os sacrifícios sem exceção. No
sacrifício da Missa, a imutatio, como os Padres tecnicamente chamam de ato sacrificial, não é a
destruição, mas a produção da vítima.
3. Um ministro legalmente nomeado é necessário para oferecer sacrifício público em nome do

povo. Se o sacrifício é para ter uma dignidade e eficácia peculiar como oblação e ação, - se é para ser
mais do que o mais expressivo ato de adoração externa, e do sincero desejo do homem de
santificação - um ministro consagrado é requerido: pois dom e ação, o valor do sacrifício é medido
pela dignidade pessoal daquele que o oferece. Por conseguinte, os sacrifícios simbólicos de Moisés
obtêm a eficácia dos sacrifícios do pacto através da santificação e do sacerdócio leigo de todo o
povo; na dispensação cristã, o auto-sacrifício individual e o sacrifício público pelo povo derivam a
santidade sobrenatural e a dignidade do caráter sobrenatural do leigo ou sacerdote cristão. Veja St.
Thomas, 1 2, q 102; 2 2, q.
SECT. 210. - O SACERDÓCIO DE CRISTO E SUAS FUNÇÕES
O Sacerdócio de Cristo e suas funções estão definidas na Epístola aos Hebreus, a fim de induzir os
hebreus convertido a abandonar o sacerdócio Aarônico com defeito e se apegar a Cristo, o Grande
Sumo-Sacerdote que entrou no céu. O tratamento do assunto não é, no entanto, exaustivo, porque
tem apenas um objeto especial em vista, viz. a superioridade do sacerdócio de Cristo sobre o de
Arão. Portanto, os teólogos protestantes não têm justificativa para restringir as atribuições do
sacerdócio de Cristo àqueles mencionados.
I. O sacerdócio de Cristo é eminentemente hierárquico e perfeito em todos os aspectos. Cristo

“aproxima-se de” Deus em nome da humanidade, e Seu sacrifício tem virtude suficiente para tirar os
pecados do mundo. Nenhum sacerdócio maior existe; todos os outros sacerdócios, tanto do Antigo
como do Novo Testamento, dependem disso para sua existência e eficácia. É eminentemente
perfeita, porque (a) tem todas as perfeições de outros sacerdócios sem nenhuma de suas
imperfeições; (b) tem poder hierárquico para realizar da maneira mais perfeita o que qualquer
sacerdócio pode realizar.
1. O sacerdote é feito "de Deus" e dotado da honra e do poder de seu ministério por meio de um ato
de consagração. Quando um homem comum é elevado ao sacerdócio, ele é feito próprio ministro de
Deus por uma unção acidental: Cristo é constituída próprio Filho de Deus por Sua unção substancial
com a natureza divina, e assim possui dignidade sacerdotal e poder pela sua própria natureza. Daí a
sua santidade preeminente. O sacerdote comum não é impecável por sua consagração; ele requer
ministração sacerdotal para sua santificação pessoal; sua santidade pessoal não é a fonte da
santidade que ele concede aos outros. A consagração de Cristo, isto é, a União Hipostática, torna-o
santo, inocente, imaculado, separado dos pecadores (Hb 7: 26-28), e faz dele o portador e
distribuidor da própria santidade de Deus. O sacerdote comum “se aproxima de Deus” de uma
maneira muito imperfeita; Cristo se senta à direita no trono de Deus (Ibid. 8: 1). Como os outros
padres. Cristo conheceu as fraquezas e sofrimentos de nossa natureza (Hebreus 5: 2), mas sem
perder sua dignidade e santidade; pelo contrário, Sua morte foi apenas o caminho para o
interminável exercício de Seu sacerdócio em uma vida eterna. (Ibid. 7:25)
2. Como os poderes sacerdotais de Cristo fluem de Sua consagração hipostática, eles também são
eminentemente perfeitos. Sendo Ele mesmo consagrado com a plenitude da Divindade, Ele pode por
sua vez consagrar e santificar tudo, e aproximá-lo de Deus; Ele pode dispensar todas as coisas
sagradas, sejam ofertas santificadas do homem para Deus, ou doações gratuitas de Deus para o
homem. Ele tem poder para executar o mais santo dos sacrifícios pelos quais a Aliança entre Deus eo
homem é estabelecida e selada, e para tornar a vítima de que sacrificar a promessa da aliança, o
portador e distribuidor do poder santificador do Espírito Santo (cf. Hb 9:14 sqq. E 10:14).
A natureza e o poder do Sacerdócio Divino mostram sua excelência sobre o sacerdócio imperfeito,
ineficaz e transitório de Aarão (ver Epístola aos Hebreus, passim). Todo o assunto pode ser resumido
em poucas palavras: o sacerdócio levítico era temporal, terrestre e carnal em sua origem, em suas
relações com Deus, em seu trabalho e em seu poder, ao passo que o Sacerdócio de Cristo, em todas
essas particularidades, é eterno, celestial e espiritual.
II. 1. As coisas oferecidas a Deus pelos antigos sacerdotes eram sem vida ou, na melhor das
hipóteses, criaturas irracionais, distintas da pessoa do ofertante. Em Cristo, pelo contrário, o dom
oferecido está incluído na Pessoa da oferta Sacerdote: é Sua carne viva, humana, animada por Sua
alma racional, e portanto, na linguagem da Escritura, é uma espiritual e racional. (πνευματικόν,
λογικόν) oferta. Por isso, a vítima sacrifical oferecida por Cristo não é um substituto meramente
simbólico, mas sim um real e equivalente, para a humanidade, em cujo nome ela é sacrificada. Mais
uma vez, é uma “vítima da santidade imaculada”, enquanto seus predecessores eram, na melhor das
hipóteses, animais fisicamente imaculados ou inocentes. Por fim, os dons trazidos ao altar no Antigo
Testamento adquiriram alguma consagração pelo contato com as pessoas consagradas, altares, e
fogos. O dom oferecido por Cristo possui uma santidade própria, antes do ato de oferecer, viz. sua
unção com a Substância Divina de seu princípio pessoal. Essa mesma unção, pela qual o Logos unge
sua natureza humana ao mais alto sacerdócio, também o consagra como o altar do sacrifício e, além
disso, é o fogo espiritual que esclarece e vivifica a vítima. Assim, no exato momento em que a União
Hipostática aconteceu, o Sumo Sacerdote, o Altar do sacrifício, a vítima e o fogo sacrificial foram
consagrados, e o Logos começou a oferecer uma “oblação espiritual e racional” (προσφορά
πνευματικὴ καὶ λογική ). por meio do qual o Logos unge sua natureza humana ao mais alto
sacerdócio, da mesma forma o consagra como o Altar do sacrifício e, além disso, é o fogo espiritual
que esclarece e vivifica a vítima. Assim, no exato momento em que a União Hipostática aconteceu, o
Sumo Sacerdote, o Altar do sacrifício, a vítima e o fogo sacrificial foram consagrados, e o Logos
começou a oferecer uma “oblação espiritual e racional” (προσφορά πνευματικὴ καὶ λογική ). por
meio do qual o Logos unge sua natureza humana ao mais alto sacerdócio, da mesma forma o
consagra como o Altar do sacrifício e, além disso, é o fogo espiritual que esclarece e vivifica a
vítima. Assim, no exato momento em que a União Hipostática aconteceu, o Sumo Sacerdote, o Altar
do sacrifício, a vítima e o fogo sacrificial foram consagrados, e o Logos começou a oferecer uma
“oblação espiritual e racional” (προσφορά πνευματικὴ καὶ λογική ).
2. O poder dos sacerdotes aarônicos sobre as vítimas de seus sacrifícios era limitado à imposição, por
meios externos, de uma morte irreparável, que sua intenção sacrificial transformou em rito ou
símbolo religioso. A vítima morta não adquiriu novas qualidades de vida, e foi para sempre além do
poder do sacrificador. No sacrifício de Cristo, a imitação da vítima é provocada por um ato interno da
Sua vontade: "Eu dou a minha vida para que eu possa tomá-la novamente" (João 10:17); Sua morte é
a fonte de nova vida para si e para a humanidade. A imutação, portanto, é espiritual, realizada pelo
Espírito Eterno do Sacrificador. Esse caráter espiritual manifesta-se na gloriosa ressurreição do corpo
de Cristo e, da mesma forma, no sacrifício eucarístico. Mas é do sacrifício sangrento na cruz que o
apóstolo fala nesta conexão. Na cruz, a morte foi de fato infligida por agentes externos; a imutação,
entretanto, não foi realizada nem por esses agentes, nem pela submissão voluntária de Cristo ao seu
ato: Ele se ofereceu por um ato direto e positivo de Sua vontade, que tinha poder para dispor de sua
própria vida e morte. O ato interior do poder sobrenatural permitia que os agentes externos da
morte fizessem efeito, dissolvessem a vida animal de Seu corpo - para liquefazer, por assim dizer, a
Vida Divina habitante, de modo a transformar o corpo em alimento e o sangue em bebida para vida
eterna. Ele ofereceu a Si mesmo por um ato direto e positivo de Sua vontade, que tinha o poder de
dispor de sua própria vida e morte. O ato interior do poder sobrenatural permitia que os agentes
externos da morte fizessem efeito, dissolvessem a vida animal de Seu corpo - para liquefazer, por
assim dizer, a Vida Divina habitante, de modo a transformar o corpo em alimento e o sangue em
bebida para vida eterna. Ele ofereceu a Si mesmo por um ato direto e positivo de Sua vontade, que
tinha o poder de dispor de sua própria vida e morte. O ato interior do poder sobrenatural permitia
que os agentes externos da morte fizessem efeito, dissolvessem a vida animal de Seu corpo - para
liquefazer, por assim dizer, a Vida Divina habitante, de modo a transformar o corpo em alimento e o
sangue em bebida para vida eterna.
III De Cristo, como Mediador, já tratamos (supra, § 190). A perfeição de seu mediador destaca-se
proeminentemente em seu sacerdócio.
1. Seu sacrifício, sendo o de uma Pessoa Divina, não é apenas aceitável a Deus, mas leva sua
aceitação com ele. Pela mesma razão, o derramamento de Seu sangue em nome da humanidade é
tanto um presente de Deus para o homem quanto um sacrifício do homem para com Deus. Por outro
lado, Cristo representa perfeitamente a humanidade em Seu sacrifício. A carne que Ele oferece é um
presente da raça humana aceita por Ele; não é um símbolo ou um substituto inadequado, como nos
antigos sacrifícios, mas o membro mais perfeito de toda a raça e, portanto, um perfeito substituto
para Seus irmãos.
2. O sacrifício da cruz é o principal entre as funções sacerdotais de Cristo, porque coroou a Sua obra
na terra e lançou os alicerces do Seu eterno sacerdócio no céu. Só ele percebe todos os objetivos e
objetos dos antigos sacrifícios. Sendo ao mesmo tempo uma oferta pelo pecado, uma oferta de paz e
uma oferta queimada (holocausto), reconcilia o homem com Deus pela remissão dos
pecados; estabelece e mantém a paz entre Deus e o homem, preservando o homem em estado de
graça; une o espírito do homem a Deus, imperfeitamente na terra, mas perfeitamente no estado de
glória, comunicando-lhe o fogo consumidor da Caridade Divina (St. Thomas, 3, q. 22, a. 2). Em outras
palavras: o sacrifício da cruz alcança o objetivo da oferta queimada ou holocausto, que é chegar a
uma perfeita união com Deus através de atos de adoração;
3. O sacrifício da cruz é também a função central do sacerdócio de Cristo, na medida em que todas as
suas outras funções são baseadas nisso, e são apenas sua consumação ou perpetuação. É
virtualmente continuado - não repetido - no céu, onde a intenção sacrificial do Sacerdote e as feridas
glorificadas da Vítima vivem para sempre no Divino Pontífice. Uma circunstância, por si só, impede
que o sacrifício celestial seja realmente o mesmo que o da cruz: e essa é a ausência de qualquer
imutação real da vítima.
4. Em todo o holocausto do Antigo Testamento, diz-se que o cheiro da vítima ascende a Deus “como
odor de doçura”, expressão essa que também se aplica ao sacrifício de Cristo. O “odor de doçura” do
Salvador é o Seu Eu glorificado ascendendo ao céu e como o Cordeiro morto, em pé no meio do
trono diante de Deus, como um eterno sacrifício de adoração e ação de graças (Ap. 5: 6, etc.). ).
IV. De seu trono celestial, Cristo, através de Seus ministros sacerdotais na terra, consagra e sacrifica
continuamente em Sua Igreja, fazendo-se o Sacrifício da Igreja e incluindo a Igreja em Seu
sacrifício. Assim, ele traz à terra o sacrifício perene do céu para aplicar seus méritos à humanidade e,
ao mesmo tempo, permite que a Igreja ofereça com Ele e por Ele um perfeito sacrifício de adoração e
ação de graças. A missa, então, como a oferta eterna no céu, completa o sacrifício da cruz,
cumprindo seus fins; viz. a plena participação da humanidade em seus frutos. Embora o sacrifício
eucarístico seja oferecido na Terra e através de mãos humanas, não deixa de ser o ato formal do
próprio Cristo como sacerdote celeste. Esta ideia encontra expressão nas orações litúrgicas antes e
depois da Consagração, em que a Igreja, aqui agindo em seu próprio nome, pede ao celestial
Sacerdote e Anjo do Pacto que complete e aperfeiçoe seu sacrifício no céu. De maneira semelhante,
o leigo do Antigo Testamento pediu ao sacerdote que aceitasse sua oferta e a colocasse no altar
diante de Deus. Veja a oração “Supõe te rogamus”, no Canon da Missa.
V. A consumação final do sacrifício de Cristo é a participação perfeita em seus frutos, no tempo e na

eternidade, por aqueles em cujo nome foi oferecido. As graças santificadoras assim obtidas
consagram os fiéis ao Espírito Santo, e os transformam nos santos servos e sacerdotes de Deus, e os
tornam membros do corpo místico de Cristo. Com Cristo eles sacrificam e são sacrificados na oferta
universal da Cidade Santa a Deus. São Tomás, 3, q. 22
B. - SECT. 211. — CRISTO COMO REI
I. Cristo é saudado pelos Profetas, e se chama "Rei da Humanidade" (Sl. 2: 6; Isa. 9: 6, 7; Ezech. 34:23
sq; 37: 24-28; Jer. 23: 3–6; Lucas 1:32, 33; João 19:37), porque, com o poder e a majestade de Deus,
Ele busca justiça e paz, salvação e bem-aventurança para seus súditos. Seu reino é de ordem superior
aos reinos deste mundo. É hierárquica, espiritual e celestial - em sua origem e objeto final, em seus
modos e meios, e mesmo em seus membros: pois abrange somente aqueles que, pela graça,
adquiriram o título de filhos adotivos de Deus. O caráter hierárquico do reino é apontado por
Zacarias (6: 12,13), prevendo que o rei construiria um templo para Deus - uma profecia cumprida por
Cristo quando Ele edificou Sua Igreja sobre Pedro. Ele estabeleceu o caráter celestial de Sua Igreja
quando o chamou de “o reino dos céus” e chamou o poder para governá-la “as chaves do reino dos
céus”. A exaltação da realeza de Cristo como hierárquica, celestial e espiritual, brilha em seu primeiro
e mais solene ato, viz. o envio do Espírito Santo, através do qual Ele agora realiza todos os atos de
Seu poder real.
II. As funções reais de Cristo são o alicerce, a expansão e a consumação final do reino de Deus entre
os homens. Eles nem sempre são realizados visivelmente, como nos reinos terrestres. Cristo age
sobre o homem interior, embora normalmente através de meios visíveis, porque o reino dos céus na
terra é uma sociedade visível e bem ordenada. No entanto, ele pode exercer sua influência na alma
independentemente de agências externas. O primeiro e o último atos do reino - sua constituição e
sua consumação no julgamento final - são atos pessoais e visíveis do rei.
A função fundamental é a distribuição da salvação. É realizado: (1) na forma de Legislação regulando

a aquisição e uso da graça pelo homem, mas especialmente na constituição e organização da Igreja
como o continuador do trabalho salvador do Fundador; (2) na forma de administração, governo e
desenvolvimento do reino pelos órgãos visíveis de Cristo na Terra, sob Sua assistência e proteção; (3)
na forma de funções judiciais, distribuindo recompensas ou punições ao homem de acordo com seu
comportamento certo ou errado em relação à graça e à Lei de Cristo.
O trabalho prático do escritório real de Cristo é dado nos tratados sobre as Fontes da Revelação, da
Graça, da Igreja, dos Sacramentos e das Últimas Coisas. Veja Suarez, De Incarn., I., disp. 47 e Knoll,
Theol. Dogmat., II., Seita. 390 sqq.
PARTE IV
A MÃE DO REDENTOR
Nesta parte, tratamos dos atributos pessoais da Virgem Mãe do Redentor e de sua participação na
obra da Redenção. Outros pontos de doutrina relacionados a ela foram tratados na Parte III. deste
livro. Vamos falar aqui de: (1) Maria, a Virgem; (2) Maria a Mãe de Deus; (3) Maria cheia de graça; (4)
Maria cooperando na Redenção da Humanidade. St. Thomas, 3, qq. 27-29; Suarez, De Incarn.,
Tom. ii., em proem. dist. 1; Petavius, De Incarn., Lib. xiv. cc. 1–9; Dificuldades Anglicanas de Newman,
vol. ii.
SECT. 212. — MARIA A VIRGEM

Nas mulheres comuns a maternidade exclui a virgindade, mas a mulher escolhida para ser a Mãe de
Cristo através da influência do Espírito Santo era necessariamente consagrada somente a Deus, não
apenas uma virgem entre muitos, mas a virgem das virgens. O profeta Isaías (7:14; Mt 1:23) anuncia
que “uma virgem conceberá e produzirá Emanuel”; e no Credo dos Apóstolos, Maria “a Virgem” está
associada ao Espírito Santo como fonte e origem de Cristo. Ela é o vaso espiritual de eleição separado
para Deus.
I. A idéia cristã da virgindade de Maria postula sua perpetuidade e sua extensão para seu corpo, sua
mente e seus sentimentos: Virgem perpetua virginitate mentis et sensus.
1. Maria, uma virgem antes, durante e depois do nascimento de seu Filho: tal é a frase clássica para
expressar a integridade perpétua de seu corpo.
O Quinto Conselho Geral (can. Ii.), E o conselho realizado no Laterano sob Martin I (cân. Iii.),
Definiram a perpétua virgindade da carne de Maria, que conseqüentemente é de fé. Na parte
II. deste livro falamos da virgindade de Maria na concepção e nascimento de Cristo. Que ela era
virgem antes de conceber nunca foi contestada. Quanto a sua virgindade depois de dar a luz a seu
primogênito, nós o coletamos de seu voto (Lucas 1:34, do qual mais abaixo); do fato de que ela é
sempre chamada a Mãe de Jesus (nunca de qualquer outra), e que na cruz Cristo a recomendou a
João, não havendo filho para ocupar o Seu lugar. O que é inadequado nessas indicações das
Escrituras, é amplamente suprido pela tradição unânime e ininterrupta da Igreja. Para todos os
Padres e escritores eclesiásticos, Maria é “A Virgem. Os hereges que impugnam esse atributo são
tratados como loucos, blasfemos, criminosos, culpados de sacrilégio (São Jerônimo, Contra
Helvidium). A razão pela qual Maria deve sempre permanecer virgem é por consentimento universal
dado nas palavras de Ezech. 44: 2, “Esta porta será fechada, não será aberta, e ninguém passará por
ela; porque o Senhor, o Deus de Israel, entrou por ele e será fechado. ”São Tomás (3, q. 28, a. 3) diz
que a virgindade perpétua de Maria era necessária: (1) por Cristo, cuja dignidade exige que Ele seja o
único filho nascido de sua mãe; (2) pelo Espírito Santo, que tinha que preservar seu santuário
inviolado; (3) pela própria Maria, que ao sacrificar sua virgindade teria sido culpada da maior
ingratidão; (4) por Joseph,
Três dificuldades exegéticas foram, desde os primeiros tempos, instigadas por hereges contra a
perpétua virgindade de Maria. São Jerônimo exaustivamente discute e resolve-los em seu livro
contra Helvídio. Eles são: 1. Matt. 1:25, "E ele não a conheceu até que ela deu a luz a seu
primogênito". Mas das palavras imediatamente anteriores, "José levou a ele sua esposa", é
manifesto que o evangelista apenas pretendia enfatizar o nascimento virginal de Jesus, sem pensar
nas relações entre José e Maria depois daquele nascimento. A mesma intenção é igualmente
manifesta no ver. 18, “Antes de se reunirem, ela foi encontrada grávida”, embora aqui a união
provavelmente signifique simplesmente que José “tomou para si sua esposa”. 2. O título de
“Primogênito” é aplicado a Jesus aqui; e Lucas 2: 7 exclui crianças anteriores sem necessariamente
incluir as subsequentes. O primogênito na Bíblia é o sujeito de privilégios, direitos e deveres: ele é
consagrado a Deus. O título é dado a Jesus por isso e por nenhuma outra razão. 3. Os “irmãos de
Jesus” em linguagem bíblica podem ser seus parentes ou membros da mesma tribo. Abraão diz a Ló:
“Somos irmãos” (Gn 13: 8). De fato, vários dos irmãos de Jesus são filhos de outra Maria, a irmã da
Mãe de Jesus, e esposa de Klopas (Mt 27:56 e João 19:25). Tiago, que é especialmente apontado
como o irmão do Senhor (Gl 1:19), é regularmente denominado filho de Alfeu na lista dos
Apóstolos. Klopas, Cleophas e Alphæus são formas diferentes do mesmo nome hebraico. O
primogênito na Bíblia é o sujeito de privilégios, direitos e deveres: ele é consagrado a Deus. O título é
dado a Jesus por isso e por nenhuma outra razão. 3. Os “irmãos de Jesus” em linguagem bíblica
podem ser seus parentes ou membros da mesma tribo. Abraão diz a Ló: “Somos irmãos” (Gn 13:
8). De fato, vários dos irmãos de Jesus são filhos de outra Maria, a irmã da Mãe de Jesus, e esposa de
Klopas (Mt 27:56 e João 19:25). Tiago, que é especialmente apontado como o irmão do Senhor (Gl
1:19), é regularmente denominado filho de Alfeu na lista dos Apóstolos. Klopas, Cleophas e Alphæus
são formas diferentes do mesmo nome hebraico. O primogênito na Bíblia é o sujeito de privilégios,
direitos e deveres: ele é consagrado a Deus. O título é dado a Jesus por isso e por nenhuma outra
razão. 3. Os “irmãos de Jesus” em linguagem bíblica podem ser seus parentes ou membros da
mesma tribo. Abraão diz a Ló: “Somos irmãos” (Gn 13: 8). De fato, vários dos irmãos de Jesus são
filhos de outra Maria, a irmã da Mãe de Jesus, e esposa de Klopas (Mt 27:56 e João 19:25). Tiago, que
é especialmente apontado como o irmão do Senhor (Gl 1:19), é regularmente denominado filho de
Alfeu na lista dos Apóstolos. Klopas, Cleophas e Alphæus são formas diferentes do mesmo nome
hebraico. Os “irmãos de Jesus” em linguagem bíblica podem ser seus parentes ou membros da
hebraico. Os “irmãos de Jesus” em linguagem bíblica podem ser seus parentes ou membros da
hebraico. e João 19:25). Tiago, que é especialmente apontado como o irmão do Senhor (Gl 1:19), é
regularmente denominado filho de Alfeu na lista dos Apóstolos. Klopas, Cleophas e Alphæus são
formas diferentes do mesmo nome hebraico. e João 19:25). Tiago, que é especialmente apontado
como o irmão do Senhor (Gl 1:19), é regularmente denominado filho de Alfeu na lista dos
Apóstolos. Klopas, Cleophas e Alphæus são formas diferentes do mesmo nome hebraico.
Alguns Padres, com a autoridade dos evangelhos apócrifos, admitem que José teve filhos por um
casamento anterior; essa admissão, no entanto, não é necessária para explicar os irmãos do
Senhor. Orígenes e Jerônimo vigorosamente rejeitam isso.
2. Que a virgindade de Maria inclui “a firme intenção de perpetuamente preservar a integridade de

seu corpo para a honra de Deus”, sempre foi a convicção da Igreja.
Depois de conceber pelo Espírito Santo, sem prejuízo de sua virgindade, Maria não podia considerar
o pensamento de profanar seu corpo santificado: tal desejo ímpio não poderia brotar de uma alma
“cheia de graça”. Quanto ao tempo antes da concepção, quando Maria ainda não sabia de sua
exaltada vocação, podemos seguramente presumir que Deus a preparou para ela, sugerindo à sua
mente o “voto de virgindade”, que ela mencionou ao Anjo da Anunciação como um fato consumado:
“Como isso acontecerá? porque não conheço o homem? ”(Lucas 1:34). Este texto não deixa dúvidas
quanto à existência de um voto de castidade. Quando foi feito? Foi incondicional? Considerando o
amor ideal de pureza que a Igreja atribui à virgem das virgens porque ela é a esposa do Espírito
Santo, somos obrigados a pensar que esse voto é perfeito.
3. A terceira peculiaridade da virgindade perfeita de Maria é sua completa liberdade de sentimentos
e sensações indecentes tanto na mente quanto no corpo. Como, no entanto, esse aspecto da pureza
vem sob a cabeça da perfeição moral e santidade da vontade de Maria, lidamos com isso em outro
lugar.
Sua perfeita pureza de corpo, mente e sentimentos torna a Mãe de Jesus a virgem das virgens - isto
é, a Virgem ideal. Seu amor pela pureza era proporcional à sua eminente plenitude de graça e amor a
Deus. Sua virtude era protegida não apenas pela vontade humana, como outros santos, mas pela
santa vontade de Deus, que, em razão de sua aliança com ela, se obrigou a mantê-la imaculada.
II. São Tomás (3, q. 29, a. 1) dá doze razões pelas quais Maria deveria ter se unido em casamento a
José. Os principais são que seu casamento protegeu a si e seu Filho da infâmia, garantiu um protetor
para ambos e nos deu, na pessoa de seu marido, um testemunho fiel da origem divina de Cristo. Mas
o voto de virgindade de Maria não era um obstáculo para um casamento verdadeiro? Devemos, de
fato, admitir que seu casamento diferia da união comum entre marido e mulher, na medida em que
seu voto privava José do exercício de seu direito sobre seu corpo. Todos os outros deveres e direitos
de ambas as partes no contrato matrimonial permaneceram inalterados. Em virtude de seu
casamento, José tinha o direito de chamar o próprio filho de Maria e o dever de agir como pai; De
fato, Deus havia ordenado sua união para esse propósito. Parece, portanto, que a união entre José e
Maria tem excelências não alcançadas nem mesmo pelo matrimônio cristão. O fruto da união é o
próprio de José através de sua união “espiritual” com Maria. O mesmo fruto não é meramente um
“Filho adotivo de Deus acrescentado ao Seu reino”, mas o Filho natural de Deus. São Tomás, 3, q. 28
e 29; Franzelin, thes. xv.
SECT. 213. — MARIA A MÃE DE DEUS
I. Na Sagrada Escritura, e ainda mais na linguagem da Igreja, o título “Mãe de Jesus” é dado a Maria
como o caráter distintivo de sua dignidade, como a fonte de todos os seus outros privilégios. Quem é
Mary? “Ela é, pela eleição divina, a Mãe do Salvador”. Essa descrição define sua personalidade,
explica todos os seus dons e graças excepcionais e marca sua posição única na economia da salvação
(supra, § 185). O estresse deve ser colocado na eleição divina pela qual Maria foi feita a Mãe de
Jesus; pois, como a maternidade pressupõe o matrimônio, o ato pelo qual o Logos de toda a
eternidade decretou que Maria deveria ser sua parceira na obra da Encarnação, pode ser
considerado análogo ao matrimônio humano: uma virgem é escolhida para ser a Divina Noiva;
tornar-se, pela operação divina, a mãe dAquele que a escolheu. O eterno decreto é o eterno título de
Maria para a dignidade da Mãe de Deus. Na plenitude dos tempos, a Noiva é concebida imaculada e
cheia de graça em conseqüência de sua eterna predestinação; na concepção de Cristo, a união é
consumada, e Maria é realmente investida de uma dignidade apenas superada pela de seu protótipo,
a União Hipostática de Cristo com o Logos.
II. A graça da Divina Mãe se origina, como todas as graças sobrenaturais, na eleição e predestinação
de Deus. Mas, ao contrário da predestinação comum para a glória, é incondicional e
irrevogável. Como parte integrante do plano da Redenção, a eleição da Virgem para a Maternidade
Divina é antecedente de qualquer ato dela. Sua união com Deus para o propósito da salvação do
homem é tão indissolúvel quanto o próprio propósito de Deus, e muito mais do que o casamento
humano. Na idéia do Criador, Maria é “a Mãe do Salvador” tanto quanto Eva, seu tipo, é a “mãe da
humanidade”. Sua maternidade a une pessoalmente a Deus segundo a maneira da União Hipostática
de Cristo com o Logos; não, de fato, de modo a constituir uma pessoa com Deus, mas a fim de elevar
sua personalidade à mais alta esfera de perfeição e dignidade criadas, acima e além de todas as
meras criaturas. A gratia unionis em Cristo é uma graça substancial, viz. o próprio Logos ungindo a
natureza humana com a divindade. Similarmente, a graça da maternidade Divina é substancial, viz. o
Ser Divino do Filho infundido na Mãe. Mais uma vez, em Maria, como em Cristo, a graça substancial
habita “corporativamente” e, em ambos, a união é orgânica. A graça da maternidade existia desde
toda a eternidade na idéia de Deus de Maria como elemento de seu ser e condição de sua vinda à
existência, exatamente como a gratia unionis em Cristo. Por último, ambas as uniões são análogas
em seus efeitos santificadores: tanto Cristo como Maria, embora cada uma em uma forma peculiar,
são “consagradas” pela Divindade que habita. Ele deifica a Cristo, enche Maria com graça e faz dela a
κεχαριτωμένη, cheia de graça, e ἡ όεόπαις, o Filho de Deus, em um sentido eminente. Também
aperfeiçoa em Maria o antítipo de Eva, fazendo dela a Noiva do novo Adão, e para Ele um “ajudador
como ele”. Pois, assim como Eva veio da substância de Adão, e foi dotada de uma alma como a dele
e uma personalidade Ela própria recebe sua vida sobrenatural da substância de seu Divino Filho, visto
que o Espírito Santo, que procede do Logos, e é um com Ele, habita em Maria como em Seu
santuário, e assim dá a ela uma personalidade análogo ao de Cristo. Novamente, esta habitação do
Espírito Santo constitui Maria “o tipo da Igreja”, que é “a esposa de Cristo”, visto que seus membros
são santificados, elevados à categoria de filhos adotivos, pelo derramamento sobre eles do Espírito
Santo. Espírito. e para Ele um “ajudador como ele”. Pois, assim como Eva veio da substância de Adão
e foi dotada de uma alma como a dele e uma personalidade própria, Maria também recebe sua vida
sobrenatural da substância de seu Divino Filho, como o Espírito Santo, que procede do Logos, e é um
com Ele, habita em Maria como em Seu santuário, e assim dá a ela uma personalidade análoga à de
Cristo. Novamente, esta habitação do Espírito Santo constitui Maria “o tipo da Igreja”, que é “a
esposa de Cristo”, visto que seus membros são santificados, elevados à categoria de filhos adotivos,
pelo derramamento sobre eles do Espírito Santo. Espírito. e para Ele um “ajudador como ele”. Pois,
assim como Eva veio da substância de Adão e foi dotada de uma alma como a dele e uma
personalidade própria, Maria também recebe sua vida sobrenatural da substância de seu Divino
Filho, como o Espírito Santo, que procede do Logos, e é um com Ele, habita em Maria como em Seu
santuário, e assim dá a ela uma personalidade análoga à de Cristo. Novamente, esta habitação do
Espírito Santo constitui Maria “o tipo da Igreja”, que é “a esposa de Cristo”, visto que seus membros
são santificados, elevados à categoria de filhos adotivos, pelo derramamento sobre eles do Espírito
Santo. Espírito. na medida em que o Espírito Santo, que procede do Logos, e é um com Ele, habita em
Maria como em Seu santuário, e assim dá a ela uma personalidade análoga à de Cristo. Novamente,
esta habitação do Espírito Santo constitui Maria “o tipo da Igreja”, que é “a esposa de Cristo”, visto
que seus membros são santificados, elevados à categoria de filhos adotivos, pelo derramamento
sobre eles do Espírito Santo. Espírito. na medida em que o Espírito Santo, que procede do Logos, e é
um com Ele, habita em Maria como em Seu santuário, e assim dá a ela uma personalidade análoga à
de Cristo. Novamente, esta habitação do Espírito Santo constitui Maria “o tipo da Igreja”, que é “a
esposa de Cristo”, visto que seus membros são santificados, elevados à categoria de filhos adotivos,
pelo derramamento sobre eles do Espírito Santo. Espírito.
III Como a graça da união assegura à humanidade de Cristo a mais alta excelência alcançável por uma
natureza criada, também a graça da Divina Maternidade assegura a Maria a mais alta excelência
possível a uma pessoa criada. Associa-a da maneira mais próxima com as pessoas divinas; sem dar
sua divindade, ela a atrai para a Divindade tão perto quanto o finito pode ser atraído para o infinito.
1. Ela é a Filha de Deus Pai: primeiro, em comum com todo ser racional; em segundo lugar, em
comum, mas imensamente acima, todos os filhos adotivos de Deus através da graça santificante; em
terceiro lugar, em comum com a humanidade de Cristo apenas, como sendo conjuntamente
concebido e conjuntamente desejado na mente eterna, e organicamente associado na manifestação
temporal, ad extra, do Logos. Por isso, muitos títulos pertencentes a Cristo são outorgados pela
Igreja, em um sentido devidamente modificado, a Maria: ela é nossa Senhora (Domina), nossa Vida,
nossa Doçura e Esperança, nossa Rainha, etc.
2. Ela é, junto a Cristo, o mais nobre e mais exaltado dos seres humanos; através dela, a humanidade
está misticamente conectada com Cristo e com Deus. A Mãe de Cristo é também, através dele, a mãe
do seu corpo místico, a Igreja. Quando ela concebeu e deu à luz a Cristo, ela também concebeu e
produziu a Luz e a Vida do mundo, portanto sua maternidade dos filhos adotivos de Deus não é
puramente mística, mas tem um fundamento orgânico de fato.
3. Por último, tendo se tornado um participante na geração eterna de Cristo, e em Sua paternidade
(liderança) da humanidade, Maria participa, de maneira e grau, em seu ofício de mediador entre
Deus e o homem. Ela é a Mediadora que nos leva ao verdadeiro Mediador, Cristo; porque através
dela Cristo recebeu a existência e a carne na qual Ele realiza Sua mediação, e é a Cabeça da
humanidade. A mediação de Maria, no entanto, essencialmente difere da de seu Filho: Ele, sendo
Deus, dá o seu próprio; ela, sendo apenas uma criatura, distribui o que ela recebe.
IV. A exaltação peculiar da Mãe de Jesus acima de tudo o que é grande e santo na criação (exceto seu
Filho), dá a ela um culto peculiar, diferindo em grau e em espécie daquilo que é devido aos santos. O
nome técnico “hyperdulia” dado a este culto implica que ele está acima do dulia (serviço) oferecido
aos santos comuns.
Quando assim honramos Maria, honramos nela os dons de Deus e de Cristo. A adoração da Mãe
implica e completa a adoração do Pai e do Filho.
SECT. 214. — MARIA CHEIA DE GRAÇA - SUA CONCEPÇÃO IMACULADA
A “plenitude da graça” da Mãe de Jesus começou com a Imaculada Conceição, definida no Touro
Inefável nos seguintes termos: “A Santíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua concepção,
foi, por uma singular graça e privilégio de Deus Todo-Poderoso, através dos méritos previstos de
Jesus Cristo, o Salvador da humanidade, preservado livre de toda a mancha do pecado original (ab
omni originalis culpère labe præservatam immunem) ”.
I. 1. O tema da definição é a “pessoa” da Santíssima Virgem; daí, “o primeiro instante de sua

concepção” é o momento em que Deus uniu a alma viva ao corpo, isto é, no momento em que Maria
começou a ser um ser humano; tecnicamente, suas nativitas no útero.
2. As palavras "foram preservadas de toda a mancha do pecado original", expressam diretamente

que o pecado habitual de Adão, que passou a todos os seus descendentes como uma mancha
interna, não tocou em Maria. Indiretamente, as mesmas palavras implicam a doutrina ensinada pela
Igreja da santidade e justiça original da Virgem, e a conseqüente exclusão das imperfeições de nossa
natureza decaída. A preservação do pecado é apenas uma conseqüência de uma infusão positiva de
graça.
3. "Através dos méritos previstos do Salvador", é adicionado para mostrar que Maria, como qualquer
outro filho de Adão, era por natureza passível de pecado original, e que para ela, como para os
outros, a Redenção dele através de seu Filho era necessário. Mas, enquanto Cristo nos liberta do
pecado depois de ter sido realmente contraído, Ele libertou Sua Mãe da necessidade de contrai-lo.
4. As últimas palavras, “por um privilégio singular”, etc., afirmam que a Imaculada Conceição foi uma
exceção graciosa e única à lei geral. A universalidade da lei não é, portanto, uma prova contra a
imaculabilidade de Maria, nem a sua imaculabilidade cria um preconceito contra a universalidade da
lei. “Esta lei não foi feita para ti, mas para todos os outros” (Est. 15:13).
II. 1. A prova da Imaculada Conceição contida na fórmula de Santo Anselmo, Potuit, decuit, ergo fecit
(“a Imaculada Conceição era possível, foi por isso mesmo realizada por Deus”), carrega convicção a
toda mente fiel. Quando consideramos a origem de Maria na mente eterna do Pai, e sua íntima
associação com a Divindade como descrito acima, não podemos deixar de sentir que Deus “estava
obrigado” a dar à sua filha todos os privilégios possíveis e futuros: o ergo fecit segue com força de
vontade quase metafísica. A "Santa Virgem, a Filha de Deus, a verdadeira Eva" deve ser
perfeitamente imaculada.
2. A Escritura não fala em nenhum lugar em termos definidos deste dogma. Pode, no entanto, ser
inferida a partir de Gênesis 3: 3, 15, comparada com a saudação do Anjo e de Isabel (Lucas 1:28, 42):
“Eu porei inimizade entre ti e a mulher, e tua semente e sua semente; ela esmagará a tua cabeça, e
tu ficarás à espera do calcanhar; ”“ Ave, cheio de graça, o Senhor é contigo; bendita és tu entre as
mulheres; ”“ Bendita és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto da teu ventre. ”A Mulher,
abençoada entre as mulheres, e seu Filho são aqui representados como se opondo conjuntamente
ao poder do pai do pecado: a vitória é uma derrota esmagadora do inimigo que - seja atribuída
principalmente pelo texto à Mãe ou o Filho (cf. supra, p. 51) - é comum a ambos, e implica que
nenhum deles, nem mesmo por um único instante, esteve sob o poder do pecado. As palavras da
saudação angélica são apenas um eco do Protoevangelium. A mulher cheia de graça e abençoada
acima de todas as mulheres é aquela que, com seu Filho, esmagou a cabeça da serpente e destruiu
sua semente.
3. Seria injusto restringir a prova da tradição a tais testemunhos dos Padres como afirmação direta
da Imaculada Conceição. Para chegar ao sentido da Igreja primitiva sobre este ponto, devemos
examinar sua imagem da santidade geral de Maria e de sua posição na ordem sobrenatural. Duas
características são proeminentes e apontadas universalmente, ambas evidentemente evidenciam a
completa liberdade de toda mancha de pecado. Eles são: (a) a pureza perfeita e não qualificada de
Maria; e (b) sua posição como a “nova Eva a mãe da humanidade regenerada”. Santo Anselmo, nas
palavras reproduzidas no início da Bula Ineffabilis, resume a tradição cristã com seus motivos: “Era
apropriado que Maria brilhe com uma pureza que nenhum outro pode ser concebido a não ser em
Deus. Pois ela é a Virgem a quem Deus o Pai ordenou para dar Seu único Filho - gerado de Seu
coração, igual a Ele mesmo, e amado por Ele como outro Ser - para que Ele seja o único e o mesmo
Filho de Deus Pai, e da virgem. Ela é quem o Filho escolheu para ser Sua Mãe substancialmente, e de
quem o Espírito Santo quis e efetuou que Ele, de quem Ele mesmo procede, deve ser concebido e
nascido ”. A idéia da Nova Eva é assim introduzida por São. Ephrem: “Ambos (Maria e Eva) foram
estabelecidos na mesma pureza e simplicidade, mas Eva tornou-se a causa da nossa morte, Maria a
causa da nossa vida”.
Além das expressões gerais e implícitas da Imaculada da Virgem - volumes que podem ser produzidos
- existem, desde o século IV em diante, muitas testemunhas atestando um conhecimento expresso
do dogma na Igreja, e mesmo entre as pessoas comuns. Nas Igrejas Orientais, a crença existia
constantemente, sem qualquer contradição, e se manifestava em muitas declarações doutrinárias e
na antiga festa da Conceição de Santa Ana. No Ocidente encontramos menos vestígios da doutrina,
mas não nos encontramos em contradição até o século XII, quando a introdução da festa da
Imaculada Conceição deu origem a controvérsias fechadas apenas pela definição de 1854. (Para mais
detalhes, o leitor pode consultar Perrone, Passaglia ou Malou, De Imm. Conc .; Newman, Angl. Diff.,
vol. ii.)
III As provas da razão, da Escritura e da Tradição, que estabelecem a libertação de Maria do pecado
original, também estabelecem sua liberdade da concupiscência e do pecado real. Quanto ao fato de
que Maria nunca experimentou os movimentos de concupiscência, existe uma quase absoluta
unanimidade entre os Padres, pelo menos desde o quinto século. Além disso, a concupiscência é
apenas uma conseqüência do pecado original que nunca teve poder sobre a Mãe de Jesus; daí a sua
perfeita liberdade, embora não expressamente definida (de fide), é fidei proximum. A doutrina
universal de sua completa isenção do pecado real é confirmada pelo Concílio de Trento (séc. Vi. Can.
23): “Se alguém disser que o homem justificado pode durante toda sua vida evitar todos os pecados,
mesmo os veniais, como a Igreja afirma que a Santíssima Virgem fez por privilégio especial de
Deus, seja anátema ”. Os teólogos vão um passo além, e afirmam que Maria era“ impecável ”, isto é,
incapaz de cometer pecado; de fato, como Cristo, não pela perfeição essencial de sua natureza, mas
pelo especial privilégio divino que a assimilou tanto quanto possível a seu Filho.
SECT. 215. — MORTE, INCORRUPTIBILIDADE E SUPOSIÇÃO DE MARIA NO CÉU
I. Existem dois métodos para tratar do fim da vida de Maria na terra - a histórica e a teológica. Morte,
incorrupção do corpo e ressurreição são fatos observáveis por testemunhas oculares e, portanto,
matéria de história e tradição. Mas no caso da Santíssima Virgem, como no de nosso Senhor, esses
fatos também podem ser estudados a partir de fontes teológicas de conhecimento. Desde que o
Concílio Vaticano foi solicitado a definir a assunção corporal de Maria ao céu, uma vasta quantidade
de literatura, histórica e teológica, foi produzida sobre a questão. O resultado das pesquisas
históricas mostrou-se insatisfatório para os defensores da visão tradicional; nenhuma evidência
contemporânea, nenhum testemunho confiável conectando tradições posteriores com os fatos, está
por vir. De fontes puramente históricas, a crença atual na suposição corporal de Maria não pode ser
provada. Essa crença, no entanto, tem nos princípios teológicos uma base tão sólida, que muitos
teólogos acham que está madura para uma definição dogmática. “Maria, em sua vida corpórea,
compartilhava o lote comum da humanidade ou nela, como em sua vida espiritual, participava dos
privilégios de seu Filho?” Essa é a questão que a teologia precisa resolver.
II. Que Maria sofreu a morte é uma crença universal na Igreja. No entanto, sua morte é menos certa
que sua glorificação. Pois este último admite a prova positiva da revelação, ao passo que o primeiro
não pode ser provado de forma convincente nem por história nem por revelação. De fato, a lei da
morte como revelada apenas pune a humanidade caída; mas Maria foi dispensada do pecado
original, portanto também de sua pena, morte. Novamente, sua morte não pode ser provada como
uma consequência de sua natureza mortal, pois no caso dela a reivindicação da natureza é
substituída por uma reivindicação sobrenatural da imortalidade. O mesmo teria sido verdade para
Adão, se ele não tivesse pecado. A alegação de Maria de uma vida ininterrupta pela morte repousa
sobre sua maternidade divina; mas como ela é a mãe dAquele que morreu por nós, convinha que ela
também morresse, para que a natureza humana dela e de seu Filho não fosse considerada irreal, e a
mãe privilegiada acima do Filho. Maria, então, morreu porque Jesus morreu; mas a morte dela não
era necessariamente o efeito da violência - não sendo submetida nem a expiação nem a penalidade,
nem o efeito de uma doença da qual, como Jesus, ela estava isenta. Desde a Idade Média prevalece a
visão de que ela morreu de Amor, seu grande desejo de estar unida ao seu Filho, dissolvendo os laços
do corpo e da alma, ou prevalecendo em Deus para dissolvê-los. Seu “falecimento” é um sacrifício de
amor, completando o sacrifício doloroso de sua vida; é a morte no beijo do Senhor (em osculo
Domini), da qual os justos morrem. como Jesus, ela estava isenta. Desde a Idade Média prevalece a
Domini), da qual os justos morrem. como Jesus, ela estava isenta. Desde a Idade Média prevalece a
Domini), da qual os justos morrem.
III A morte é um mal que não se degrada em si mesmo; ou melhor, sob certas circunstâncias é até
honroso. A corrupção do corpo, pelo contrário, é por si só associada a idéias de desonra: mesmo no
corpo do justo é visto como resultado da maldição de Deus sobre o pecado. Portanto, a corrupção do
corpo é incompatível com a dignidade e a posição de Maria. O corpo da Mãe de Cristo e da Noiva do
Espírito Santo não poderia cair vítima da corrupção. Para a Virgem, que concebeu sem conhecer o
homem, que nasceu sem lesão, cuja carne sem concupiscência abrangia a Divindade, as palavras do
salmista podem ser aplicadas: “Não deixarás a minha alma no inferno; nem darás a teu santo para
ver a corrupção ”(Sl. 15:10). Os Padres amam conectar a incorrupção de Maria após a morte com sua
integridade virginal durante a vida. Nenhum teólogo impugna esse privilégio. A incorruptibilidade de
Maria é teologicamente tão certa que pode ser usada como argumento para sua rápida ressurreição.
IV. Um corpo sem vida, por mais incorrupto que seja, ainda está sob o domínio da morte. Se, então, o
corpo de Maria foi preservado intacto porque, embora morto, não estava sob a lei da morte, sua
separação da alma só poderia durar pouco tempo. As palavras (Salmo 15:10) citadas por São Pedro
(Atos 2:24) para provar a ressurreição de Cristo, também têm força para provar a ressurreição de
Maria, na medida em que ela compartilhou com Ele o privilégio da incorruptibilidade. Como desde o
princípio ela estava associada ao seu Filho no conflito contra o pecado e o mal (Gn 2:15), ela também
deve estar associada a Ele na vitória final e no triunfo. Outras considerações teológicas, baseadas na
graça da maternidade, podem ajudar a fortalecer essa prova. 1. A morte prolongada seria uma
interrupção imprópria da Maternidade de Maria, já que ela é Mãe por seu corpo. 2 A Noiva de Cristo
não deve ser separada de seu Noivo além do termo exigido pelo objeto da união. Se "os maridos
devem amar suas esposas, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela" (Efésios 5:25), e se
Maria é o tipo e o primeiro membro da Igreja, e se ela aprecia o primeiro e maior amor da Cabeça da
Igreja, como pode seu corpo ser morto para ele? 3. O mandamento de honrar pai e mãe, as
promessas feitas aos santos de uma participação na natureza Divina, o fato de que a substância de
Maria formou a substância de seu Filho - tudo isso requer a mais completa honra ao corpo de
Maria. Outras provas de tipos no Antigo Testamento são atuais entre os Padres; especialmente a
madeira incorruptível da Arca da Aliança.
A suposição corpórea de Maria ao céu está tão completamente implícita na noção de sua
personalidade como dada pela Bíblia e pelo dogma, que a Igreja pode dispensar a evidência histórica
estrita do fato. Novamente, qualquer que seja a evidência tradicional existente, por exemplo, a
celebração antecipada da festa da Assunção, adquire maior força dos argumentos teológicos, e vice
versa.
SECT. 216. — A PARTICIPAÇÃO DE MARIA NO TRABALHO DE REDENÇÃO
I. O trabalho necessariamente carrega o selo do trabalhador: seu valor ou inutilidade, seu mérito ou
desmotivação, são proporcionais às qualidades do agente que o produz. Assim, corretamente, para
estimar a cooperação de Maria na obra da Redenção, devemos manter diante de nossos olhos seu
caráter pessoal, especialmente sua analogia com o caráter pessoal de Cristo. A dignidade e o poder
peculiar de sua obra derivam do Espírito Santo, que age dentro e através dela em uma união pela
graça, como o Logos atua na e através da humanidade de Cristo em união pessoal.
II. Como Mãe de Cristo, Maria cooperou “fisicamente” na Encarnação. Esse privilégio ela compartilha
com nenhuma outra criatura. Ministros dos sacramentos agem como meros veículos do poder de
Deus; Maria dá a ele sua própria substância. Sem ter o poder sacramental do sacerdote, ela, na
concepção, formação e nascimento do Salvador, apresenta o tipo mais perfeito das funções do
sacerdote. Além disso, sua participação orgânica no começo da vida de Cristo, conecta-a
organicamente com todo o curso daquela vida.
III As ações de Maria tinham um singular valor moral em si mesmas, como sendo serviços pessoais
prestados a Deus, e tendendo a promover o grande objetivo da Encarnação. Mas eles adquirem uma
excelência especial da excelência pessoal de sua autora: eles fluem da “Noiva do Logos e Portadora
do Espírito Santo” e têm o selo de sua origem. Se a alma do justo é um templo no qual o espírito
“pede com gemidos inexprimíveis para ajudar a nossa enfermidade” (Rm 8:26), estamos justificados
em supor que no santuário da alma de Maria Sua influência santificadora alcança a mais elevado
grau. Ele inspira atos, move a vontade de realizá-los e auxilia no trabalho, de modo a torná-lo quase
totalmente seu. Deste ponto de vista, as ações da Santíssima Virgem são vistas como as de Cristo e
da Igreja. uma eficácia sobrenatural, moral e legal, beneficiando não somente a si mesma, mas a
toda a humanidade. Há, no entanto, entre os méritos de Cristo e os de Maria, uma diferença
essencial em sua maneira de beneficiar os outros. Os méritos de Cristo, infinitamente perfeitos em si
mesmos, são aplicados com autoridade a quem e em que medida Ele quer. O que Maria faz por nós
não é nem infinitamente perfeito nem aplicado em sua própria autoridade; seu trabalho, por mais
excelente e agradável que seja a Deus, é apenas “impetratório”, viz. do seu tipo é uma oração. O que
Maria faz por nós não é nem infinitamente perfeito nem aplicado em sua própria autoridade; seu
trabalho, por mais excelente e agradável que seja a Deus, é apenas “impetratório”, viz. do seu tipo é
uma oração. O que Maria faz por nós não é nem infinitamente perfeito nem aplicado em sua própria
autoridade; seu trabalho, por mais excelente e agradável que seja a Deus, é apenas “impetratório”,
viz. do seu tipo é uma oração.
IV. Os títulos dados pela Igreja a Maria, “a nova Eva, a Noiva do novo Adão, o Santuário e Órgão do
Espírito Santo”, claramente contêm a ideia de que seu trabalho está associado à obra de Cristo por
uma ordenança especial de Deus; que entra no plano de Redenção e forma uma parte subordinada,
mas integral da Redenção. Por isso, os atributos do Salvador são freqüentemente concedidos a Sua
Mãe. Ela é chamada Salvatrix, Reparatrix, Redemptrix mesmo; a destruição do pecado e a vitória
sobre o diabo são atribuídas a ela. O significado desses títulos e atributos quando aplicado a Maria
não é o mesmo de quando aplicado a Cristo; ao primeiro, aplicam-se apenas à “Serva do Redentor na
obra da Redenção”. Os Padres encontram uma prova e uma ilustração da divina preordenação da
cooperação de Maria com seu Filho.
1. O primeiro ato da cooperação de Maria na obra da Redenção é o seu consentimento para se

tornar a Mãe do Redentor. Como Eva, através da desobediência e descrença, tornou-se a serva do
diabo na obra de destruição, assim também Maria, através da obediência e fé, torna-se a serva de
Deus na obra de restauração. E como o consentimento de Eva para a tentação tornou-se totalmente
cooperativo no outono, quando Adão acrescentou a ele seu próprio consentimento, assim o
consentimento de Maria tornou-se uma cooperação plena quando Cristo uniu a ele Seu primeiro ato
de obediência.
2. Este consentimento inicial, as fervorosas orações que o precederam e seguiram, os contínuos

serviços maternos, a oferta de Jesus no Templo e na Cruz, a união completa da sua vontade com a
Sua na obra da Redenção, colocam Maria no lado de seu filho como uma diaconisa ao lado do padre
sacrificador. O diácono é tanto o representante do povo como o assistente consagrado do sacerdote:
na primeira qualidade, entrega ao sacerdote os elementos do sacrifício; no segundo, ele o apóia na
oblação do cálice e, quando o sacrifício está completo, ajuda-o na distribuição da comida sagrada. Da
mesma maneira, Maria assume uma parte ativa e integral no sacrifício de Cristo, sem no mínimo
interferir com sua auto-suficiência e supremacia.
3. A associação da Mãe de Jesus com seu Filho ao adquirir os méritos redentores, é mantida em sua
distribuição e é da mesma natureza, viz. o que Cristo produz por sua própria autoridade e poder,
Maria obtém por intercessão e oração. Ela, de todas as pessoas humanas, a mais excelente e a mais
próxima de Deus, o órgão do Espírito Santo e a Mãe da Igreja, recebeu aos pés da cruz a plenitude da
salvação em nome da humanidade. No apóstolo São João, ela contempla os filhos espirituais
comprometidos com seu cuidado materno; na câmara superior, sentou-se e orou com os príncipes
da igreja infantil; no céu ela reina como uma rainha todo-poderosa porque sua oração não conhece
recusa. Não podemos dizer, com alguns teólogos, que Deus não concede graça senão pela
intercessão de Maria? Certamente seria uma anomalia na dispensação Divina se uma obra iniciada e
continuada com a cooperação da Virgem Mãe fosse concluída sem ela: “os dons de Deus são sem
arrependimento”. Devemos, no entanto, ter cuidado para fixar com precisão o sentido da nossa
declaração. Isso não implica que não podemos obter nenhuma graça, exceto rezando expressamente
e explicitamente por ela a Maria, ou que sua intercessão é sempre necessária para dispor seu Filho
em nosso favor. O verdadeiro e único sentido defensável é que “na Dispensação estabelecida por
Deus e por Cristo, os méritos e a intercessão do próprio Salvador não são aplicados a ninguém sem a
intercessão concorrente de Maria e, conseqüentemente, que toda graça dada é co-impetrada. por
Maria. Tenha cuidado para corrigir com precisão o sentido da nossa declaração. Isso não implica que
não podemos obter nenhuma graça, exceto rezando expressamente e explicitamente por ela a
Maria, ou que sua intercessão é sempre necessária para dispor seu Filho em nosso favor. O
verdadeiro e único sentido defensável é que “na Dispensação estabelecida por Deus e por Cristo, os
méritos e a intercessão do próprio Salvador não são aplicados a ninguém sem a intercessão
concorrente de Maria e, conseqüentemente, que toda graça dada é co-impetrada. por Maria. Tenha
cuidado para corrigir com precisão o sentido da nossa declaração. Isso não implica que não podemos
obter nenhuma graça, exceto rezando expressamente e explicitamente por ela a Maria, ou que sua
intercessão é sempre necessária para dispor seu Filho em nosso favor. O verdadeiro e único sentido
defensável é que “na Dispensação estabelecida por Deus e por Cristo, os méritos e a intercessão do
próprio Salvador não são aplicados a ninguém sem a intercessão concorrente de Maria e,
conseqüentemente, que toda graça dada é co-impetrada. por Maria.
Scholion. A doutrina da invocação dos santos é assim descrita pelo Concílio de Trento (sess. Xxv.):
“Os santos, que reúnem juntamente com Cristo, oferecem suas próprias orações a Deus pelos
homens. É bom e útil, de modo suplicante, invocá-los e recorrer a suas orações, ajuda e ajuda para
obter benefícios de Deus, por meio de Seu Filho Jesus Cristo, que é o nosso Redentor e
Salvador. Essas pessoas pensam impiamente que negam que os santos, que desfrutam da felicidade
eterna no céu, devem ser invocados; ou quem afirma que eles não oram pelos homens; ou que a
invocação deles para orar por cada um de nós, em particular, é idolatria; ou que é repugnante à
palavra de Deus, e se opõe à honra do único Mediador de Deus e dos homens, Cristo Jesus. ”
“Oração”, diz St. Thomas, “é oferecida a uma pessoa de duas maneiras - uma como se fosse
concedida por si mesma, outra a ser obtida através dele. Na primeira maneira, oramos a Deus
somente, porque todas as nossas orações devem ser direcionadas para obter graça e glória que só
Deus dá, de acordo com as palavras do Salmo 83:12: O Senhor dará graça e glória. Mas, da segunda
maneira, oramos a santos anjos e homens, não para que Deus aprenda nossa petição através deles,
mas, por suas orações e méritos, nossas orações podem ser eficazes. Por isso é dito no Apocalipse (8:
4): A fumaça do incenso das orações dos Santos subiu diante de Deus da mão do Anjo ”(Summ.
Theol. 2 2, q. 83, a. 4 ).
LIVRO VI
GRAÇA
O assunto deste livro é a salvação da humanidade, conforme elaborada em cada um de seus

membros pela graça salvadora do Redentor. A Sexta Sessão do Concílio de Trento sobre justificação,
as dissertações dos Padres sobre a graça pela qual somos justificados e os tratados teológicos sobre a
graça do Salvador tratam do mesmo assunto. No livro III. dissemos tudo o que é necessário sobre a
ordem sobrenatural e a graça habitual; aqui estamos preocupados com a verdadeira operação da
graça para a salvação. O primeiro capítulo trata da graça como princípio da regeneração; o segundo
da ordem e economia da justificação e salvação no homem; o terceiro da ordem e economia da graça
na providência de Deus.
Peter Lombard, 1. ii. dist. 26–29, com Comment, de St. Thomas, São Boaventura e Estius; St. Thomas,
1, 2, qq. 109-114, com comentário de Sylvius, Gonet, Gotti, Billuart, Suárez, Vasquez, etc .; Kleutgen,
Theol. der Vorzeit, vol. ii. Satolli, De Gratia Christi; Einig, De Gratia.
O grande trabalho de Scheeben, que até agora seguimos principalmente, foi interrompido no meio
do tratado sobre Grace (livro vi.).
CAPÍTULO I
GRACE O PRINCÍPIO DA REGENERAÇÃO
SECT. 217. ALGUMAS NOÇÕES GERAIS
I. O objetivo primário da graça salvadora de Cristo é restaurar e fomentar no homem aquela vida de
santidade e justiça que foi perdida através do pecado original, e assim capacitá-lo a assegurar seu fim
sobrenatural, a visão beatífica de Deus. O que quer que tenha sido essencial à santidade da vida em
Adão, deve ser restaurado a nós por essa graça salvadora de Cristo, para que Sua encarnação seja em
vão. De nosso estado decaído devemos ser elevados a uma vida nova, mais elevada e divina; nossa
vontade, enfraquecida e debilitada na queda, deve ser curada e fortalecida, e receber de volta sua
retidão sobrenatural. Ao contrário do médico humano, cuja habilidade consiste em capacitar o
princípio de vida existente a realizar suas funções naturais, Cristo, o médico celestial, infunde na
alma um novo princípio de uma nova vida; Ele remove o pecado, cura as feridas infligidas por ele, e
renova o interior - isto é, o homem espiritual. "Mesmo quando estávamos mortos, Deus nos vivificou
juntos em Cristo, pela graça de quem és salvo, e nos ressuscitou, e nos fez assentar nas regiões
celestiais em Cristo Jesus" (Efésios 2: 3). 5–7).
II. A renovação do “homem interior” não é a completa restauração desse estado no qual Deus criou
Adão, mas apenas de uma parte, a saber. santidade sobrenatural. Mesmo depois do novo
nascimento na “bacia de regeneração”, o livre-arbítrio permanece voltado para a terra e
enfraquecido em seu poder para o bem. Nesta enfermidade, a graça de Cristo age como remédio
sadio em um convalescente; sem restaurar totalmente a saúde e de uma só vez, evita recaídas e
ajuda o inválido a cumprir seus deveres até alcançar seu objetivo final. O poder da graça de Cristo é
aperfeiçoado nesta enfermidade (2 Coríntios 7: 9), na medida em que maior poder e eficiência são
necessários para salvar os fracos do que os fortes. Esse poder especial vem para o homem recém-
nascido através de seu enxerto em Cristo como um membro de Seu corpo espiritual, participando da
vida da Cabeça.
III As escrituras atribuem ao Espírito Santo a difusão ou distribuição das graças merecidas por Cristo
(Rm 5: 5). O envio do Espírito Santo foi prometido por Cristo como um fruto de Sua obra salvífica na
Terra. A terceira pessoa da Trindade é o princípio da nossa vida sobrenatural, não separadamente,
mas em conjunto com o Pai e o Filho, uma vez que todas as obras externas são comuns às três
Pessoas Divinas (§ 107). A distribuição da graça é especialmente atribuída ao Espírito Santo, porque
Ele é o Sopro do Amor Divino, o Amor que é a fonte de todos os dons de Deus. Mais uma vez, Ele é o
“Espírito vivificador, procedente de Deus”, e assim representa um princípio que pode ser
comunicado às criaturas, e age nelas como um princípio imanente da vida superior. Ele vem ao
homem como uma nuvem de luz (cf. 1 Co 10: 2), e como fonte de água que salta para a vida eterna
(Jo 4:14); como o Espírito da Vida no corpo místico de Cristo, difundindo da Cabeça nova vida em
cada membro. Como a mãe é o princípio da vida da criança que ainda cresce em seu ventre - ou, para
usar uma analogia melhor, como a essência espiritual da alma humana influencia as funções vitais da
vida vegetativa no corpo - o mesmo acontece com a habitação. O Espírito Santo influencia a vida
espiritual do homem. Como a essência espiritual da alma fornece sua energia ao princípio da vida
vegetativa, o Espírito Santo fornece energia ao princípio da vida santificada do homem. viz. a sua
razão e livre arbítrio. Como a mãe é o princípio da vida da criança que ainda cresce em seu ventre -
ou, para usar uma analogia melhor, como a essência espiritual da alma humana influencia as funções
vitais da vida vegetativa no corpo - o mesmo acontece com a habitação. O Espírito Santo influencia a
vida espiritual do homem. Como a essência espiritual da alma fornece sua energia ao princípio da
vida vegetativa, o Espírito Santo fornece energia ao princípio da vida santificada do homem. viz. a sua
razão e livre arbítrio. Como a mãe é o princípio da vida da criança que ainda cresce em seu ventre -
ou, para usar uma analogia melhor, como a essência espiritual da alma humana influencia as funções
vitais da vida vegetativa no corpo - o mesmo acontece com a habitação. O Espírito Santo influencia a
vida espiritual do homem. Como a essência espiritual da alma fornece sua energia ao princípio da
vida vegetativa, o Espírito Santo fornece energia ao princípio da vida santificada do homem. viz. a sua
razão e livre arbítrio. assim, o Espírito Santo fornece energia ao princípio da vida santificada do
homem. viz. a sua razão e livre arbítrio. assim, o Espírito Santo fornece energia ao princípio da vida
santificada do homem. viz. a sua razão e livre arbítrio.
IV. Lidar com a graça salvadora de Cristo especificamente como a fonte da nova vida moral no
homem, consideramos principalmente como "graça real", diferindo da "graça habitual" como um ato
de passagem difere de um estado habitual. Este tratamento é comumente seguido pelos teólogos
modernos; os Padres e os Escolásticos, ao contrário, não enfatizam a diferença e freqüentemente
falam da graça habitual e real como de um todo. Razões controversas explicam essa discrepância,
que os leitores dos teólogos mais antigos devem constantemente ter em mente.
SECT. 218. — GRAÇA ACTITA
I. A graça real e habitual são as duas espécies do gênero “graça”. Ambas são dádivas de Deus para o
homem. Mas enquanto a graça habitual conota um estado duradouro da alma, a graça atual denota
um ato passageiro produzido nela pela operação gratuita de Deus. Nesse sentido mais amplo, todos
os atos sobrenaturais, os atos livres de nossa vontade incluídos, são dons e atos de Deus, e podem
ser denominados graças reais. Em um sentido mais restrito, no entanto, a graça real é uma operação
Divina gratuita, total ou parcialmente diferente da graça habitual, pela qual Deus influencia tanto os
atos morais da alma que eles passam a existir como Seus próprios dons e operações. A graça real
permite e faz com que a vontade realize atos salutares. Tecnicamente, é definido como gratuitum
principium proximum agendi, e donum per quod et in quo præstatur nobis ut agamus, isto é, o dom
divino pelo qual somos levados a agir. A graça habitual, na verdade, nos permite realizar atos
salutares, mas o impulso real, o poder motivador que determina cada ato em particular, é a graça
real.
II. Desde a introdução do termo graça “atual” para designar todas as graças que não a graça habitual,
tornou-se costume usar as designações mais antigas no mesmo sentido. Assim, os termos
"operando", "cooperando", "ajudando", "ajudando", "movendo", "despertando" graças, todos direta
e especificamente implicam certas operações Divinas na alma, pelas quais Deus promove sua
atividade natural. Da mesma forma, a “graça interior” é usada para graça real, em oposição à
influência externa de Deus ou de outras criaturas, sobre a alma. Este é um uso teológico correto do
termo. Devemos, no entanto, ter em mente que os escolásticos, e especialmente os padres, nem
sempre usaram esses termos como coextensivos com o que agora é chamado de graça "real". Com
eles, mais do que não, os termos servem para descrever o trabalho e a obra de Deus na alma,
distintos da graça habitual. Assim, aos gratia auxilians (graça que ajuda) eles atribuem a remissão de
pecados e a regeneração do homem, e não raramente eles falam dela nos mesmos termos da graça
santificante ou habitual.
III Quando a alma recebe o toque de graça, ela responde movendo-se em direção ao objeto para o
qual foi concedida. A recepção do “toque” é um ato vital da alma, que prepara e dispõe para uma
operação posterior na ordem da graça. Os teólogos dizem que “a graça excita (desperta) o ato na
alma”. Essas expressões implicam (1) que a impressão feita pela graça é um ato vital - cognição ou
afeição - da alma; (2) que dispõe a alma a exercer sua própria atividade livre em uma determinada
direção. Na linguagem moderna, a graça em questão é uma energia vital dada por Deus,
promovendo atos de vida espiritual.
IV. Os primeiros elementos da “energia” da graça atual são aqueles atos do intelecto que apreendem
o objeto, o motivo e os meios da boa ação a ser executada pela vontade. Pois toda ação voluntária
depende de um julgamento do intelecto quanto à sua conveniência. O conhecimento dos princípios,
os termos e as conseqüências que levam a tal conclusão, são a iluminação da mente (illustratio
mentis), que é a primeira graça real. O conhecimento, no entanto, apenas se dispõe à boa ação sem
administrar a energia necessária. A disposição “energética” é produzida por Deus na forma de afetos,
sentimentos, movimentos da vontade, que fecundam sua liberdade e a levam a agir
corretamente. Essas sensações da alma (motus, affectus, sensus cordis) não são originadas pelo livre
arbítrio; eles não são atos livres ou voluntários, mas o funcionamento instintivo da mente ou do
coração, inclinações e inclinações preparando o livre-arbítrio para a ação. Eles são inspirados ou
despertados (excitati) por Deus; eles tocam e impelem a vontade antes que ela determine sua ação
livre, e são, portanto, a verdadeira “graça real, auxiliadora e alienante”. Mesmo quando a vontade
agiu sob o impulso de uma inclinação involuntária, por exemplo, quando consentiu em trabalhar fora
a salvação a que se sente atraída - a inclinação é, ou pode ser, mantida por Deus para apoiar e
promover o livre trabalho da vontade. Nesse caso, o antigo senso indelével torna-se um ato
deliberado, sem perder o caráter da graça real. eles tocam e impelem a vontade antes que ela
determine sua ação livre, e são, portanto, a verdadeira “graça real, auxiliadora e alienante”. Mesmo
quando a vontade agiu sob o impulso de uma inclinação involuntária, por exemplo, quando
consentiu em trabalhar fora a salvação a que se sente atraída - a inclinação é, ou pode ser, mantida
por Deus para apoiar e promover o livre trabalho da vontade. Nesse caso, o antigo senso indelével
torna-se um ato deliberado, sem perder o caráter da graça real. eles tocam e impelem a vontade
antes que ela determine sua ação livre, e são, portanto, a verdadeira “graça real, auxiliadora e
alienante”. Mesmo quando a vontade agiu sob o impulso de uma inclinação involuntária, por
exemplo, quando consentiu em trabalhar fora a salvação a que se sente atraída - a inclinação é, ou
pode ser, mantida por Deus para apoiar e promover o livre trabalho da vontade. Nesse caso, o antigo
senso indelével torna-se um ato deliberado, sem perder o caráter da graça real.
V. O processo pelo qual a graça de Deus realiza o ato salutar da alma pode ser comparado com o
processo de geração. Deus é, por assim dizer, o pai, nossa alma, a mãe, do fruto da vida. A graça
fecundadora de Deus entra na alma, desperta sua energia natural, é recebida e desenvolvida por
essa mesma energia, ou seja, o livre arbítrio, até que a boa ação seja produzida, o produto comum da
graça e do livre arbítrio.
VI. A graça age na alma tanto negativamente quanto positivamente. Sua ação negativa consiste em
impedir que as más sugestões do mundo, da carne e do diabo entrem em efeito sobre a mente. Essa
proteção graciosa freqüentemente implica o fortalecimento da alma pela influência Divina
positiva. Positivamente, a graça age de duas maneiras: (1) propõe externamente aos objetos da
alma, cujo conhecimento é capaz de levar a ações salutares; (2) internamente fornece a energia
espiritual necessária para realizar tais ações. A pregação da Igreja, as palavras e ações de homens
bons, certas manifestações claras da providência de Deus, as sugestões dos nossos Anjos da Guarda,
são exemplos da primeira maneira; ao qual, desde o século XVI, foi aplicado o termo técnico de
motio moralis - isto é, movimento por sugestão, conselho, comando, persuasão, ou qualquer outro
meio no poder de meras criaturas para induzir um livre arbítrio para agir. A segunda ação, ou
energizante, é chamada de motio physica. É o tacto cordis, o toque do coração da criatura pelo
Criador; é o toque da mais íntima primavera da vida pelo Autor residente da vida. Ela pertence
somente a Deus e é tão incompreensível quanto a ação de nossa mente no corpo, que é análoga a
ela em 1 Coríntios. 3: 6, São Paulo compara os fatores da vida espiritual com os do crescimento de
uma planta: “Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento ”. O plantio e a irrigação
representam o movimento externo ou moral; o poder vital ou energia vital da planta é comparado ao
movimento interno ou físico. é denominado motio physica. É o tacto cordis, o toque do coração da
criatura pelo Criador; é o toque da mais íntima primavera da vida pelo Autor residente da vida. Ela
pertence somente a Deus e é tão incompreensível quanto a ação de nossa mente no corpo, que é
análoga a ela em 1 Coríntios. 3: 6, São Paulo compara os fatores da vida espiritual com os do
crescimento de uma planta: “Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento ”. O plantio e a
irrigação representam o movimento externo ou moral; o poder vital ou energia vital da planta é
comparado ao movimento interno ou físico. é denominado motio physica. É o tacto cordis, o toque
do coração da criatura pelo Criador; é o toque da mais íntima primavera da vida pelo Autor residente
da vida. Ela pertence somente a Deus e é tão incompreensível quanto a ação de nossa mente no
corpo, que é análoga a ela em 1 Coríntios. 3: 6, São Paulo compara os fatores da vida espiritual com
os do crescimento de uma planta: “Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento ”. O plantio
e a irrigação representam o movimento externo ou moral; o poder vital ou energia vital da planta é
comparado ao movimento interno ou físico. e é tão incompreensível quanto a ação de nossa mente
no corpo, que é análogo a ela em 1 Coríntios. 3: 6, São Paulo compara os fatores da vida espiritual
com os do crescimento de uma planta: “Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento ”. O
plantio e a irrigação representam o movimento externo ou moral; o poder vital ou energia vital da
planta é comparado ao movimento interno ou físico. e é tão incompreensível quanto a ação de nossa
mente no corpo, que é análogo a ela em 1 Coríntios. 3: 6, São Paulo compara os fatores da vida
espiritual com os do crescimento de uma planta: “Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o
crescimento ”. O plantio e a irrigação representam o movimento externo ou moral; o poder vital ou
energia vital da planta é comparado ao movimento interno ou físico.
VII. 1. Ambos os movimentos agem na mente, a fim de gerar conhecimento conducente a ações
morais. A primeira, no entanto, apenas traz a mente em contato com seu objeto; enquanto o
segundo confere o poder pelo qual o objeto é iluminado e, na verdade, aproveitado pela mente.
2. O movimento moral toca diretamente apenas o intelecto e age sobre a vontade somente através
do intelecto. O movimento físico, pelo contrário, abrange ambas as faculdades, dando calor e energia
às afeições da vontade, bem como à luz do intelecto.
3. O movimento moral é mais como um impulso instantâneo; não acompanha a ação que
determina. Mas o movimento físico age continuamente, conferindo e mantendo a energia de
trabalho até que o ato seja completado. A primeira “rega” a boa ação; o segundo dá vida a ele.
4. A última e mais importante diferença entre os dois movimentos reside na extensão de sua
eficácia. Deus pode fornecer a vontade com uma quantidade ilimitada de energia de acordo com o
seu próprio prazer; Ele pode, assim, capacitá-lo a realizar atos do mais alto valor moral; e, o que é
mais, Ele pode determinar o que cada ato deve ser. Em outras palavras: o movimento moral tem um
efeito incerto; o movimento físico tem um efeito infalível.
VIII. Deus não tem apenas o poder de mover a vontade segundo o modo dos agentes criados, isto é,
de fora; Ele também possui, de um modo eminente, aquele mesmo poder pelo qual a vontade se
move. Assim, quando Ele, como a primeira causa, coopera com o livre arbítrio criado, Sua
cooperação é “voluntária”, mais poderosa que a própria alma. Como a mão forte do cavaleiro treina
o cavalo selvagem para obedecer a todos os desejos de seu mestre, a mão divina, poderosa e
docemente, treina a vontade humana de encontrar prazer em fazer a vontade Dele.
SECT. 219. — HERESIAS RELATIVAS À GRAÇA - O DOGMAS CORRESPONDENTE
I. 1. Contra os Maniqueus, a Igreja sustentava o princípio de que o pecado, na medida em que implica
culpa, é evitável. A partir disso, Pelágio e seus discípulos ensinaram (1) que a noção de pecado exclui
toda necessidade que não é uma conseqüência de pecados anteriores, e mesmo essa necessidade só
foi admitida em um sentido limitado (Santo Agostinho, Contra Julianum, op. imp. vi. 19); (2) que a
noção de nosso livre arbítrio implica o poder de evitar toda infração da lei moral, e o poder de
cumprir a lei moral perfeitamente em sua totalidade. O poder de evitar todo o mal e fazer todo o
bem inerente à natureza do homem, os filhos de Adão nascem tão perfeitos quanto seus primeiros
pais; portanto, não há pecado original e, conseqüentemente, não há necessidade de redenção. A
Igreja havia ensinado, contra os Manichæans, que há apenas uma fonte de boas e más ações,
viz. nosso livre arbítrio, que é em si mesmo indiferente ao bem ou ao mal, mas se torna o princípio
das ações boas e meritórias quando energizado com a graça divina. O poder para o bem, que a Igreja
atribuiu à graça, Pelágio atribuiu à natureza. Como Santo Agostinho salientou, no sistema pelagiano
Deus não era mais o autor do bem do que do mal, e era tanto o autor do mal quanto o bom. A graça
interna, habitual ou atual, não encontrou lugar no pelagianismo. De fato, a influência da graça
interna sobre o livre arbítrio foi declarada impossível, sendo contrária à própria essência do
último. Nada além de ação externa, como o diabo pode ter em seu poder, foi permitido a Deus! mas
torna-se o princípio das ações boas e meritórias quando energizado com a graça divina. O poder para
o bem, que a Igreja atribuiu à graça, Pelágio atribuiu à natureza. Como Santo Agostinho salientou, no
sistema pelagiano Deus não era mais o autor do bem do que do mal, e era tanto o autor do mal
quanto o bom. A graça interna, habitual ou atual, não encontrou lugar no pelagianismo. De fato, a
influência da graça interna sobre o livre arbítrio foi declarada impossível, sendo contrária à própria
essência do último. Nada além de ação externa, como o diabo pode ter em seu poder, foi permitido a
Deus! mas torna-se o princípio das ações boas e meritórias quando energizado com a graça divina. O
poder para o bem, que a Igreja atribuiu à graça, Pelágio atribuiu à natureza. Como Santo Agostinho
salientou, no sistema pelagiano Deus não era mais o autor do bem do que do mal, e era tanto o autor
do mal quanto o bom. A graça interna, habitual ou atual, não encontrou lugar no pelagianismo. De
fato, a influência da graça interna sobre o livre arbítrio foi declarada impossível, sendo contrária à
própria essência do último. Nada além de ação externa, como o diabo pode ter em seu poder, foi
permitido a Deus! no sistema pelagiano, Deus não era mais o autor do bem do que do mal e era
tanto o autor do mal quanto o do bem. A graça interna, habitual ou atual, não encontrou lugar no
pelagianismo. De fato, a influência da graça interna sobre o livre arbítrio foi declarada impossível,
sendo contrária à própria essência do último. Nada além de ação externa, como o diabo pode ter em
seu poder, foi permitido a Deus! no sistema pelagiano, Deus não era mais o autor do bem do que do
mal e era tanto o autor do mal quanto o do bem. A graça interna, habitual ou atual, não encontrou
lugar no pelagianismo. De fato, a influência da graça interna sobre o livre arbítrio foi declarada
impossível, sendo contrária à própria essência do último. Nada além de ação externa, como o diabo
pode ter em seu poder, foi permitido a Deus!
Jansenius indica quatro estágios na evolução do pelagianismo: (1) paganismo puro, quando nenhuma
menção é feita de graça; (2) semi-paganismo, quando a natureza é chamada de graça; (3) Judaísmo,
quando a lei positiva e a doutrina são adicionadas como graças; (4) semi-cristianismo, quando o
ensino e o exemplo de Cristo, o perdão dos pecados, a adoção obtida através do Batismo, são
trazidos para a frente como graças auxiliares. Do princípio ao fim, entretanto, seu princípio
fundamental é o poder natural e essencial do livre-arbítrio para fazer o bem ou o mal
independentemente de qualquer ajuda ou interferência.
Assim, se o livre arbítrio do homem é o único princípio de boas ações, o homem é capaz de merecer,
de si mesmo, qualquer recompensa ou favor ou graça prometida por Deus a tais ações, por exemplo,
a vida eterna, a “boa vontade” do Autor de vida, o perdão dos pecados, a ajuda da doutrina e
preceitos revelados. Uma exceção foi feita para o regnum cælorum, o reino dos céus (distinto da
"vida eterna"), que era uma recompensa especial pela dignidade dos filhos de Deus conferidos no
batismo. Essa dignidade foi considerada como uma graça completando a ação meritória da vontade.
Mais uma vez, todas as ajudas (= graças) que o livre-arbítrio requer ou recebe para evitar o mal e
fazer o bem são concedidas por Deus na iniciativa tomada pelo homem: como Deus pune o mal, Ele
recompensa o bem, viz. de acordo com o mérito ou demérito pessoal de cada homem. Não há favor,
nem eleição, nem predestinação. Em suma, a criatura é emancipada do Criador em todas as coisas
morais.
2. Entre os anos 412 e 418, vários Sínodos africanos examinaram e condenaram as novas doutrinas
de Pelágio e seus discípulos. Seus decretos foram submetidos e aprovados pelos Papas reinantes e,
conseqüentemente, contêm o ensinamento oficial da Igreja. Dos vários cânones reunimos os
seguintes pontos:
(a) Através do pecado original, a natureza humana perde sua liberdade e poder originais de levar
uma vida justa (bene et recte vivendi), no sentido de não ser capaz de cumprir toda a lei moral. O
novo nascimento, nova vida e infusão da caridade pelo Espírito Santo no Batismo são necessários
para restaurar ao homem seu poder original de fazer o bem. Esse poder, no entanto, não é uma
possibilidade vazia como aquela reivindicada por Pelágio; é um poder novo, uma faculdade nova e
mais nobre para produzir obras novas e salutares.
(b) O homem recém-nascido ainda mantém sua fraqueza natural e está sujeito a tentações internas e
externas. Por isso ele requer constantemente a assistência da graça divina real para não ser levado à
tentação e ao pecado.
(c) A graça santificante obtida no batismo, e as graças de fato concedidas por Deus ou obtidas pela
oração, de fato, não capacitam o homem a cumprir a lei com a perfeição possível no estado
original. Por isso, ele sempre permanece sujeito a uma espécie de necessidade de cair em pecados
ou imperfeições.
(d) Os decretos afirmaram a necessidade da graça para levar uma vida de justiça; em outras palavras,
a necessidade da caridade para realizar atos meritórios da vida eterna. Eles silenciaram quanto aos
“atos preparatórios” de fé e oração, e assim proporcionaram um pretexto para novas controvérsias e
a nova heresia do Semi-Pelagianismo.
(e) A graça foi explicada como o trabalho vivificante e energizante do Espírito Santo na alma,
especialmente na vontade, dando ao homem uma espécie de participação na natureza Divina, e
conformando a vontade humana ao Divino, e assim constantemente direcionando-a para querer e
realizar o que é agradável a Deus.
(f) A graça é um elemento essencial do poder de realizar ações salutares. Dá a nossa vontade a
liberdade perfeita dos filhos de Deus, na medida em que esta liberdade consiste no poder de fazer o
bem. A liberdade pelagiana reivindica o poder tanto para o mal quanto para o bem; a verdadeira
liberdade de Deus e de Seus filhos é apenas para o bem.
II. 1. Tomando um curso intermediário entre os pelagianos, que atribuíam toda a obra de salvação
aos poderes da natureza humana, e os predestinários, que atribuíam inteiramente a Deus somente,
os semi-pelagianos sustentavam que os atos iniciais ou preparatórios estavam no poder do homem
sem ajuda da graça; e ainda, que esses atos mereciam as graças divinas subsequentes. Eles negaram
assim a completa gratuidade da graça. Nas palavras: "Crê no Senhor Jesus e serás salvo" (Atos 16:31),
eles viram uma espécie de aliança entre Deus e os homens: "Dê-me a tua fé, e a minha salvação será
a tua recompensa". A fé exigida era, no entanto, nada além de uma disposição piedosa de acreditar,
um simples começo de fé; foi o ato da alma enfraquecido pelo pecado que invocou o Médico Divino.
2. Santo Agostinho e seu discípulo Prosper pegaram em armas contra esse novo erro. Foi condenado
no Indiculus Capitulorum, atribuído ao Papa Celestino I; pelos papas Gelasius e Hormisdas; e
finalmente, pelo Segundo Concílio de Orange. Os cânones deste conselho estabelecem a doutrina da
Igreja da seguinte maneira: A graça não é dada simplesmente porque pedimos - é realmente a causa
de nossa solicitação; a fim de nos libertar do pecado, Deus não espera um ato de nossa vontade, mas
o desejo de ser libertado é realizado em nós pela infusão do Espírito Santo; o começo da fé, a
disposição piedosa de acreditar, não está em nós naturalmente, mas é em si um dom da graça; para
a inspiração do Espírito Santo, também são devidos os atos iniciais de crer, desejar, desejar, esforçar-
se, procurar, pedir; pelas meras forças da natureza, nada que conduza positivamente à vida eterna
pode ser pensado ou escolhido sem a iluminação do Espírito Santo; não apenas alguns, mas todos
exigem que a misericórdia Divina venha à graça do batismo (cânones 3-8). Veja também §§ 142, 143.
As provas das Escrituras são claras. “Quem te distingue? ou que tens tu que não recebeste? E se tu
tens recebido, por que te gloria como se não a tivesses recebido? ”(1 Coríntios 4: 7). A fé é
expressamente estabelecida como um dom da graça. “Porque pela graça sois salvos pela fé, e isto
não vem de vós, porque é dom de Deus; não das obras, para que ninguém possa se gloriar ”(Efésios
2: 8). “Esta é a obra de Deus em que você crê naquele que Ele enviou” (João 6:29). mas todos exigem
que a misericórdia Divina venha para a graça do batismo (cânones 3-8). Veja também §§ 142, 143. As
provas das Escrituras são claras. “Quem te distingue? ou que tens tu que não recebeste? E se tu tens
recebido, por que te gloria como se não a tivesses recebido? ”(1 Coríntios 4: 7). A fé é expressamente
estabelecida como um dom da graça. “Porque pela graça sois salvos pela fé, e isto não vem de vós,
porque é dom de Deus; não das obras, para que ninguém possa se gloriar ”(Efésios 2: 8). “Esta é a
obra de Deus em que você crê naquele que Ele enviou” (João 6:29). mas todos exigem que a
misericórdia Divina venha para a graça do batismo (cânones 3-8). Veja também §§ 142, 143. As
provas das Escrituras são claras. “Quem te distingue? ou que tens tu que não recebeste? E se tu tens
recebido, por que te gloria como se não a tivesses recebido? ”(1 Coríntios 4: 7). A fé é expressamente
obra de Deus em que você crê naquele que Ele enviou” (João 6:29). A fé é expressamente
obra de Deus em que você crê naquele que Ele enviou” (João 6:29). A fé é expressamente
obra de Deus em que você crê naquele que Ele enviou” (João 6:29).
III I. O ponto de partida da doutrina dos reformadores sobre a graça é o princípio errôneo de que o
pecado original destruiu o livre arbítrio do homem. De acordo com Lutero, o livre arbítrio foi
totalmente destruído; de acordo com Calvino, estava tão completamente viciado que é totalmente
incapaz de qualquer ato ou aspiração espiritual, ou de receber quaisquer impressões espirituais; O
pecado original é um princípio maligno na alma que infecta todo pensamento e ação do homem, e os
torna pecadores e incapazes de contribuir para a justificação do pecador ou a santificação dos
justos. Por isso, Calvino ensinou: “Deus não move a vontade da maneira passada e crida por muitos
séculos, viz. para que permaneça conosco para seguir ou resistir ao movimento ”(Inst. ii. 3). E
Scharpius: “Dizemos (em oposição a Belarmino e ao Concílio de Trento) que depois da queda Deus se
move e dobra a vontade do homem com tal eficácia que quando Ele quer a conversão do homem, o
homem precisa seguir a vontade Divina, não de forma obrigatória, mas espontaneamente.
”(Scharpius, De Lib. Arb., Ii. 3). Lutero escreve: “O livre-arbítrio é uma ficção… pois ninguém tem o
poder de pensar em algo bom ou mau, mas todas as coisas, como o artigo de Wyclif condenado em
Constance corretamente ensina, ocorrem por absoluta necessidade… Não há dúvida de que foi pelo
ensino de Satanás que o nome do livre-arbítrio foi introduzido na Igreja ”(Assert., Art. 36). Mais uma
vez, “o homem permanece como um animal de carga entre Deus e o diabo: se Deus o guia, vai para
onde Deus quer; se Satanás o guia, vai aonde Satanás deseja que vá. Nem é no poder do homem
escolher seu cavaleiro; os cavaleiros, ao contrário, lutam por sua posse ”(De Servo Arbitrio). Esta
doutrina dos reformadores originais foi posteriormente, como tantos outros, modificada e
gradualmente abandonada. Nos dias atuais, o ensino ortodoxo luterano difere pouco, se é que é, da
doutrina católica.
Trabalhando com uma vontade sem liberdade e totalmente depravada, a graça produz seu próprio
fruto sem qualquer cooperação por parte do homem: é comparada a uma boa árvore plantada em
um solo ruim. Lado a lado com ela, a natureza depravada produz seu próprio fruto maligno. O
homem é, assim, meio pecador, meio santo, incapaz de cumprir a lei e de agradar a Deus - mesmo
quando regenerado pela graça. A nova vida não é justiça, mas apenas um esforço depois da
justiça. Nenhuma diferença é feita entre os dois estágios da vida espiritual, viz. as etapas
preparatórias da fé e a vida perfeita da caridade; nenhum entre pecado venial e mortal, ou entre
simples pecado mortal e total queda de Deus. O homem é responsável por seus atos, embora não
possa escolher. Esta doutrina repulsiva foi abandonada cedo pelos seguidores de Lutero; discípulos
de Calvino, no entanto,
2. Os cânones acrescentados à Sexta Sessão do Concílio de Trento freqüentemente reproduzem

(para condenação) as heresias dos reformadores em suas próprias palavras. Os poucos que
traduzimos aqui servem ao duplo propósito de lançar uma luz mais clara sobre o ensino reformado e
de expor o dogma católico em suas fórmulas mais autênticas.
“Se alguém disser que o livre arbítrio do homem, movido e despertado (excitatum) por Deus, de
nenhuma maneira (nihil) coopera quando assenta a Deus, que o excita e o chama, assim se dispondo
e se preparando para receber a graça. de justificação; e (se alguém disser) que não pode discordar se
quiser, mas que, como alguma coisa inanimada, não faz nada e só permanece passivo, seja anátema
”(can. 4).
"Se alguém disser que, depois do pecado de Adão, o livre arbítrio do homem foi perdido e
extinguido, seja anátema" (cân. 5).
“Se alguém disser que todas as obras feitas antes da justificação, de qualquer maneira que possam
ser feitas, são verdadeiramente pecados, ou merecem o ódio de Deus; ou que, quanto mais
veementemente se esforça para se dispor da graça, mais penosamente ele peca, seja anátema ”(can.
7).
"Se alguém disser que os mandamentos de Deus são impossíveis de serem observados pelo homem,
mesmo quando justificados e constituídos na graça, seja anátema" (cân. 18).
“Se alguém disser que o homem, uma vez justificado, não pode mais pecar nem perder a graça…; ou,
ao contrário, que durante toda sua vida ele possa evitar todos os pecados, mesmo os veniais, exceto
por um privilégio especial de Deus, como a Igreja considera da Santíssima Virgem, seja anátema
”(can. 23).
“Se alguém disser que o justo, em toda boa obra, peca pelo menos venialmente, ou o que é mais
intolerável, mortalmente e, portanto, merece o castigo eterno; e que, se ele não é amaldiçoado, é
somente porque Deus não imputa a ele estas obras para condenação, seja anátema ”(can. 25).
“Se alguém disser que, quando a graça é perdida pelo pecado, a fé também está sempre perdida; ou
que a fé que permanece não é uma fé verdadeira, embora não seja viva; ou que aquele que tem fé
sem caridade não é cristão, seja anátema ”(cân. 28).
"Se alguém disser que o homem justificado peca quando, por causa de uma recompensa eterna, ele
realiza boas obras, seja anátema" (cân. 31).
IV. Os erros dos reformadores foram parcialmente reproduzidos por alguns teólogos católicos que
não queriam romper com a Igreja. Baius (Michael Bay, de Louvain) admitiu o livre arbítrio no homem
e ensinou que a graça lhe permitia realizar boas e meritórias obras. Mas em muitos outros pontos ele
seguiu os reformadores. Nós juntamos algumas das setenta e nove proposições extraídas de seus
escritos e condenadas por Pio V. (Bulla, Ex omnibus afflictionibus, 1 ° de outubro de 1567), por
Gregório XIII. (1579), e por Urbano VIII. (1641).
25. “Todas as obras de infiéis são pecados e todas as virtudes dos filósofos são vícios.”
27. “O livre-arbítrio (liberum arbitrium), sem a ajuda da graça de Deus, tem somente poder para o
pecado.”
28. “É um erro pelagiano dizer que o livre arbítrio tem o poder de evitar qualquer pecado;”
35. “Toda ação do pecador ou escravo do pecado é um pecado.”
46. “Um ato pecaminoso não é necessariamente um ato voluntário (Ad rationem peccati non
pertinet voluntarium)”.
67. “O homem peca, até a condenação, em ações que ele realiza por necessidade.”
70. “O homem em estado de pecado mortal e sob a penalidade da condenação eterna pode ter
verdadeira caridade; e até mesmo a perfeita caridade é consistente com a culpa (reatus) da
condenação eterna ”.
74. “A concupiscência no regenerado, que retorna ao pecado mortal, e em quem domina, é um

pecado, como também são outros maus hábitos.”
V. Jansenius foi um passo além de Baius, tentando introduzir os erros de Calvino em uma forma mais
refinada. Devemos nos limitar a dar as famosas cinco proposições extraídas dos Agostinianos de
Jansenius e condenadas por Inocêncio X. (1653), Alexandre VII. (1656) e Clemente XI. (1705). Supra,
p. 190
1. “Alguns dos preceitos de Deus são impossíveis para os justos, que desejam e se esforçam (para
mantê-los), considerando os poderes (vires) que eles realmente possuem; a graça pela qual eles
podem ser tornados possíveis também é carente ”.
2. “No estado de natureza decaída, nunca se resiste à graça interior”.
3. “Para merecer ou desmerecer no estado de natureza caída, a liberdade da necessidade (liberdade

de escolha) não é exigida no homem, mas a liberdade da compulsão externa (coactio) é suficiente.”
4. “Os semi-pelagianos admitiram a necessidade de uma graça interior preveniente (prævenientis)

para cada ato, mesmo para o começo da fé; eles eram hereges porque fingiam que essa graça era tal
que a vontade humana poderia resistir ou obedecer. ”
5. “É semi-pelagiano dizer que Cristo morreu ou derramou Seu sangue por todos os homens sem
exceção (omnino omnibus).”
VI. Jansenius publicou suas doutrinas de forma estritamente científica; Quesnel levou-os ao público
com o traje atraente de escritos populares, voltando ocasionalmente aos erros mais duros de Baius,
que Jansenius tentara amenizar em seu sistema. Cento e uma proposições retiradas das obras de
Quesnel foram condenadas por Clemente XI. no Touro Unigenitus (1713).
VII. A última manifestação do jansenismo censurada pela Igreja foi o pseudo-sínodo de

Pistoja. Oitenta e uma proposições do Sínodo foram condenadas pelo Papa Pio VI. no Touro
Auctorem fidei (1794).
SECT. 220. — NECESSIDADE DA GRAÇA REAL
I. A esfera na qual a graça opera é a vida espiritual do homem, cujas faculdades principais são o
intelecto e a vontade. A existência desses poderes é um fato testemunhado por nossa consciência,
mas a determinação de seus limites está entre os difíceis problemas da filosofia. Podemos saber
alguma coisa com certeza? Podemos saber algo além do que nossos sentidos nos ensinam? Esse
conhecimento nem é uma ilusão? A lei moral, ou a existência de Deus, está ao alcance de nossas
faculdades não auxiliadas? Essas e outras questões semelhantes foram enfrentadas por céticos,
agnósticos, ontologistas, tradicionalistas, idealistas e outros, com sistemas conflitantes que vão da
dúvida universal à crença universal. Nossa vontade é realmente livre, ou somos os brinquedos de
motivos subconscientes desconhecidos que determinam nossas ações, deixando-nos sob a impressão
de que agimos de escolha? O que nos impele tantas vezes a agir contra nosso melhor
conhecimento? O ensinamento da Igreja sobre esses pontos pode ser expresso nas duas proposições
seguintes:
(1) O intelecto humano é dotado do poder físico para conhecer as verdades da ordem natural; (2) o
livre-arbítrio do homem é dotado do poder físico de realizar ações moralmente boas, embora no
estado de natureza decaída esse poder não seja suficiente para superar sempre e em todas as coisas
todas as dificuldades que cercam seu exercício.
1. Que a mente humana é capaz de apreender algumas verdades e conhecê-las com certeza, é um
axioma que não pode ser demonstrado sem suplicar a pergunta. Deve ser admitido como um fato
primário e fundamental em todo ensino. Mas se a mente é capaz de conhecer algumas verdades, é
capaz de conhecer todas as verdades da mesma ordem, desde que sejam adequadamente levadas ao
seu conhecimento. Um conhecimento de Deus, o autor da natureza e da lei moral, está ao alcance de
nossos poderes naturais (ver Sd 3: 5; Rm 1:19, 2:14 etc; vol. Ip 158 sqq.)
2. O poder físico de querer e realizar boas ações na ordem natural também é evidente. Nós sabemos
o que é bom e o que é mal; nós instintivamente nos inclinamos para o que é, ou parece bom para
nós, e também declinamos do mal; finalmente, nós comandamos os meios para dar efeito às nossas
inclinações. Assim sabemos, sem o auxílio da revelação, que o Autor da natureza é digno de louvor,
ação de graças e amor; nos sentimos em nosso íntimo, isto é, em nossa consciência, um impulso para
dar a Deus o que é devido, e em palavras e ações para louvar, agradecer e amar. Tal é o ensinamento
de São Paulo (Romanos 2:14): “Quando os gentios que não têm a lei, fazem por natureza aquelas
coisas que são da lei; estes, não tendo a lei, são uma lei para si mesmos… a sua consciência
testemunhando-os ”etc. (cf. Mt 5.46). Deus até mesmo recompensa tais ações dos gentios (veja
Êxodo 1:21; Ezequiel 29:18). Deve-se, no entanto, reconhecer que, em seu exercício, o poder de fazer
a coisa certa é cercado de inúmeras dificuldades. Na queda original, nossa vontade sofreu mais que
nosso intelecto. São Paulo só confirma a experiência de cada um quando ele diz (Rm 7:23), “Mas eu
vejo outra lei em meus membros, lutando contra a lei da minha mente, e me cativando na lei do
pecado, que está em meus membros ”. E (ibid. 25),“ eu mesmo com a mente sirvo a lei de Deus; mas
com a carne a lei do pecado ”. Paulo só confirma a experiência de cada um quando diz (Rm 7:23):
“Mas vejo outra lei em meus membros, lutando contra a lei da minha mente e me cativando na lei do
pecado, isto é, em meus membros. E (ibid. 25), “eu mesmo com a mente sirvo a lei de Deus; mas com
a carne a lei do pecado ”. Paulo só confirma a experiência de cada um quando diz (Rm 7:23): “Mas
vejo outra lei em meus membros, lutando contra a lei da minha mente e me cativando na lei do
pecado, isto é, em meus membros. E (ibid. 25), “eu mesmo com a mente sirvo a lei de Deus; mas com
a carne a lei do pecado ”.
II. Tendo justificado suficientemente os poderes do homem na esfera da natureza, devemos agora
considerar o que esses poderes são capazes na esfera da supernatureza. Essa tarefa, no entanto, foi
realizada em nosso tratado sobre o sobrenatural (§ 143), ao qual pedimos ao leitor que se refira. Veja
também as definições da Igreja contra o pelagianismo, no § 219.
A necessidade de graça para a realização de atos salutares, antes ou depois da justificação, é física,
absoluta e incondicional. É necessário para o homem ainda no estado de natureza elevá-lo ao plano
da supernatureza. É necessário ao pecador, a fim de cancelar a culpa do pecado mortal, reconverter
sua mente e vontade para Deus e obter a remissão de punição eterna. Também é necessário para o
justo, a fim de realizar atos salutares. Pois, embora o justo seja dotado da graça habitual, ele
permanece sujeito à lei geral de que nenhuma criatura pode agir sem a concordância de Deus. Assim,
quando o hábito passa a agir, Deus concorda de acordo com a natureza do hábito,
viz. sobrenaturalmente, ou dando graça real. Além disso, há uma necessidade especial decorrente da
condição enfraquecida da natureza humana, mesmo nos filhos da adoção. Eles também devem orar:
"Não nos deixe cair em tentação", pois "o espírito está realmente disposto, mas a carne fraca" (Mt
26:41).
SECT. 221. — PERSEVERANÇA FINAL
I. A perseverança final na graça implica dois fatores: um interno, viz. a conservação da graça; e o
outro externo, viz. morte ultrapassando o indivíduo quando ele está em estado de graça (Mt 10:22;
Ap 2:10). Tal preservação da graça até o momento da morte é um privilégio especial ou dom de
Deus, distinto da concordância Divina na ordem natural ou sobrenatural, e igualmente distinta da
soma total de graças comuns conectadas com o estado de justiça dado a todos. o justo No entanto,
não é uma graça real ou habitual mais eficaz do que o resto, mas um cuidado especial da Divina
Providência, descartando assim a morte do justo quando ele está no estado de graça
santificante. Este resultado feliz é alcançado de várias maneiras: a vida pode ser encurtada para
evitar uma queda no pecado mortal, ou prolongado para dar tempo ao arrependimento; tentações
podem ser removidas, ou ajuda adicional é conferida para superá-las.
II. A Igreja, no Segundo Concílio de Orange, definiu contra os semi-pelagianos a necessidade de uma
assistência divina especial para a perseverança final. “Os renascidos e os santificados (sancti), para
chegar a um bom fim e perseverar na bondade, precisam sempre implorar a ajuda de Deus” (can.
3). O Concílio de Trento (sess. Vi. Can. 22) anatematiza qualquer um que diga que “o justificado pode,
sem uma ajuda especial de Deus, perseverar na justiça recebida; ou que, com tal ajuda, ele não é
capaz de perseverar ”. A razão apóia o ensino dos Conselhos. A vontade do homem é instável e oscila
constantemente entre o bem e o mal. Os hábitos infundidos da virtude, embora acrescentem força à
vontade, não limitam suas inclinações ao bem sozinho. Para, portanto, assegurar a constância no
bem, uma assistência Divina especial é necessária. Por isso, também as Escrituras nos advertem a
“trabalhar a nossa salvação com temor e tremor” (Fp 2:12); “Vigiar e orar, para que não caiamos na
tentação”, pois “temos este tesouro em vasos de barro, para que a excelência seja do poder de Deus
e não de nós” (2 Coríntios 4: 7). Mas podemos estar “confiantes de que aquele que começou uma
boa obra em nós aperfeiçoará até o dia de Cristo Jesus” (Filipenses 1: 6). E Ele também fixará o
tempo certo da nossa morte: “Ele agradou a Deus e foi amado, e vivendo entre os pecadores ele foi
traduzido. Ele foi levado embora, para que a iniqüidade não altere seu entendimento, ou engane,
iludindo sua alma ”(Wisd. 4: 10–15). Veja o vol. I., pp. 219, 372. para que não caiamos em tentação ”,
pois“ temos este tesouro em vasos de barro, para que a excelência seja do poder de Deus, e não de
nós ”(2 Coríntios 4: 7). Mas podemos estar “confiantes de que aquele que começou uma boa obra
em nós aperfeiçoará até o dia de Cristo Jesus” (Filipenses 1: 6). E Ele também fixará o tempo certo da
nossa morte: “Ele agradou a Deus e foi amado, e vivendo entre os pecadores ele foi traduzido. Ele foi
levado embora, para que a iniqüidade não altere seu entendimento, ou engane, iludindo sua alma
”(Wisd. 4: 10–15). Veja o vol. I., pp. 219, 372. para que não caiamos em tentação ”, pois“ temos este
tesouro em vasos de barro, para que a excelência seja do poder de Deus, e não de nós ”(2 Coríntios
4: 7). Mas podemos estar “confiantes de que aquele que começou uma boa obra em nós
aperfeiçoará até o dia de Cristo Jesus” (Filipenses 1: 6). E Ele também fixará o tempo certo da nossa
morte: “Ele agradou a Deus e foi amado, e vivendo entre os pecadores ele foi traduzido. Ele foi
levado embora, para que a iniqüidade não altere seu entendimento, ou engane, iludindo sua alma
”(Wisd. 4: 10–15). Veja o vol. I., pp. 219, 372. “Ele agradou a Deus e foi amado e, vivendo entre os
pecadores, foi traduzido. Ele foi levado embora, para que a iniqüidade não altere seu entendimento,
ou engane, iludindo sua alma ”(Wisd. 4: 10–15). Veja o vol. I., pp. 219, 372. “Ele agradou a Deus e foi
amado e, vivendo entre os pecadores, foi traduzido. Ele foi levado embora, para que a iniqüidade
não altere seu entendimento, ou engane, iludindo sua alma ”(Wisd. 4: 10–15). Veja o vol. I., pp. 219,
372.
SECT. 222. — GRAÇA E RESPONSABILIDADE DO HOMEM AO PECADO VENEAL
I. Outro ponto em conexão com a vida da graça continua a ser elucidado. Os pelagianos afirmavam
que uma vida perfeita e sem pecado era possível pelos simples poderes de nossa natureza. Eles
consideraram a “perfeição da justiça” consistir em impecabilidade ou ausência de pecado e liberdade
de concupiscência. Essa doutrina foi atacada por Santo Agostinho e condenada pelo Segundo
Concílio de Milevis e novamente pelo Concílio de Trento. "Se alguém disser que o homem, sendo
justificado uma vez, é capaz de evitar todos os pecados, mesmo venial, durante toda a sua vida, sem
um privilégio Divino especial, como a Igreja garante à Abençoada Virgem, seja anátema" ( sess. vi.
can. 23).
II. Os pecados que nem mesmo os justos podem evitar, não são aqueles conhecidos como mortais,
ou destrutivos da vida da graça. São as pequenas aberrações da vontade do caminho estreito e
apertado da perfeição, suficiente para inclinar a mente por um momento em direção à criatura, mas
insuficiente para afastá-la do amor de Deus e do próximo, por exemplo, palavras ociosas,
pensamentos vãos. e como. Alguns pecados, em si mesmos mortais, tornam-se veniais devido à falta
de deliberação; pois nenhum pecado, por mais grave que seja materialmente, pode ser mortal se for
cometido com conhecimento ou vontade imperfeitos. As palavras “todos os pecados” na definição
acima se referem a todos os pecados tomados coletivamente. Tomados separadamente, não há
pecado venial que não possa ser evitado. Novamente, a impossibilidade de evitar coletivamente
todos os pecados veniais não é física, mas moral; em outras palavras,
1. Todos os pecados, mortais e veniais, só podem ser evitados por um “privilégio especial”, distinto
das forças da natureza às quais Pelágio atribuiu tal poder; distinta da graça habitual, que não torna o
simplesmente impecável; distinto do suprimento habitual da graça habitual e da graça da
perseverança, ambos compatíveis com o pecado venial. O que é “especial” sobre esse privilégio é
que ele constitui uma exceção à regra geral: nenhum homem leva uma vida perfeitamente sem
pecado.
2. A razão da impossibilidade moral de uma vida inteiramente livre do pecado deve ser encontrada
na fraqueza de nossa natureza e na multidão de ocasiões de pecado que nos cercam. Certamente
passa o poder da nossa mente de estar constantemente vigilante contra essas ocasiões, para nunca
sermos pegos desprevenidos. E, além disso, não podemos evitar um certo sentimento de que o
resultado a ser obtido por essa vigilância tensa não é compatível com o trabalho que
envolve. Pecados veniais não implicam a perda da graça habitual ou punição eterna, e eles são
facilmente perdoados. Einig, De Gratia, thes. 10
CAPÍTULO II
JUSTIFICAÇÃO
No presente capítulo, esforçar-nos-emos para mostrar como a graça, o princípio da nova vida, toma
posse da alma do homem e o transfere da escravidão do pecado para o reino dos filhos adotivos de
Deus. “Justificação” é o termo aplicado a este processo pelo Concílio de Trento e pelos teólogos. Seu
significado etimológico é “fazer justo”, isto é, colocar o homem no direito com Deus e consigo
mesmo, ou restabelecer a ordem originalmente estabelecida entre Deus e o homem. Dessa ordem
primitiva, a graça santificante era o fundamento e a fonte da vida. Daí a questão de “Como o homem
é justificado” se resolve nisso: “Como a graça santificante é conferida ao homem?” Se o leitor
dominou o Livro III, Parte II, e especialmente § 149, ele pode resolver essa questão por si mesmo.
. Temos apenas que acrescentar o ensinamento da Igreja (a) sobre a preparação para a
justificação; (b) em seu caráter essencial, em oposição às inovações dos reformadores; (c) em alguns
de seus efeitos; e (d) no mérito dos trabalhos do justificado. A Sexta Sessão do Concílio de Trento é o
nosso guia.
SECT. 223. — ATOS PREPARATÓRIOS À JUSTIFICAÇÃO
I. Os primeiros reformadores negaram a necessidade de qualquer disposição por parte do adulto

para ajustá-lo à recepção da graça habitual. Para eles, a vontade escravizada é apenas um
instrumento sem vida nas mãos de Deus. Fé que eles exigem, não como um ato de disposição ou
preparação, mas como o instrumento, ou a mão, pela qual o homem agarra a justificação. Lutero
chegou ao ponto de afirmar a pecaminosidade dos atos pretendidos pelo homem para ajustá-lo à
recepção da graça. Ele, assim como Calvino, sustentava que tais atos interferiam na gratuidade
essencial dos dons de Deus. Contra esses erros, o Concílio de Trento definiu que “aqueles que pelo
pecado foram afastados de Deus, através de Seu despertar (excitantem) e graça auxiliadora, estão
dispostos a se voltarem para sua própria justificação assentindo livremente e cooperando com essa
mesma graça ”(sess. vi. cap. 5).
II. O livre arbítrio é a principal faculdade a ser influenciada no processo de justificação. Mas Deus,
atuando com ou sobre Suas criaturas, seja na ordem natural ou sobrenatural, sempre age em
harmonia com as leis de sua natureza. Uma ação Divina fora de harmonia com essas leis só poderia
ser inútil ou prejudicial. Assim, quando Deus atrai a Ele o livre arbítrio do homem, Ele o atrai pelos
seus próprios movimentos livres (§§ 148, 149).
1. Sempre que a Escritura apresenta justificação ao homem, requer dele alguns atos pessoais como
uma preparação: “Mas se os ímpios fazem penitência por todos os seus pecados ... e guardam todos
os meus mandamentos, e fazem justiça e juízo, viverá. não morrerá ”(Ezequiel 18:21). “Eis que estou
ao portão e bato. Se alguém ouvir a minha voz e abrir-me a porta, entrarei em sua casa ”(Apocalipse
3:20). “Quem crer e for batizado será salvo” (Marcos 16:16), etc.
2. A tradição da Igreja sobre este ponto é resumida nas palavras de Santo Agostinho: “Aquele que te
fez sem ti, não te justifica sem ti” (Ser. 15, 13, De Verb. Apost.).
III Os bebês são justificados pela simples “informação” da alma: a graça os alcança, em harmonia
com sua natureza subdesenvolvida, sem a sua cooperação, pela virtude do Batismo. O mesmo
acontece com os insanos, que nunca tiveram o uso de seu livre arbítrio. Os que perderam a liberdade
aproveitam os sacramentos somente se, antes da perda, desejarem recebê-los.
A regra de que Deus age de livre vontade, sem diminuir sua liberdade, oferece um critério para testar
Sua influência sobre pessoas em estado de êxtase ou transe hipnótico. Sempre que a liberdade do
sujeito é suspensa, o dedo de Deus não está lá.
SECT. 224. — FÉ COMO DISPOSIÇÃO DE JUSTIFICAÇÃO
I. Os reformadores, distinguindo entre (1) a fé histórica pela qual cremos nas verdades reveladas nas
Escrituras, (2) a fé pela qual os milagres são realizados, e (3) fé nas promessas de Deus pelas quais
“cremos que Ele remete ao nosso indivíduo pecados ”, afirma que esta última é a verdadeira fé
justificadora. Uma firme confiança ou confiança de que nossos pecados são perdoados, seria um
nome melhor para ela do que fé. Além disso, eles dizem que essa fé sozinha, sem auxílio e sem
acompanhamento de qualquer outro ato da alma, é suficiente para justificar o homem.
II. A doutrina católica está contida em sess. vi. rachar. 6 latas. 12 e 9 do Concílio de Trento: “Eles
(adultos) são preparados (ou dispostos) a (receber) justiça quando, despertados pela graça divina, e
concebendo a fé pela audição (ex auditu), eles são movidos livremente (moventur) para Deus, crendo
na verdade do que Ele revelou e prometeu, e principalmente que o pecador é justificado pela graça
de Deus, pela redenção que há em Cristo Jesus; e quando, estando consciente de seus pecados, eles
se voltam do medo da justiça divina que lucrativamente agita-los à consideração da misericórdia de
Deus, e, portanto, são levantadas para a esperança, confiando que Deus, por amor de Cristo, será
propício a eles; e eles começam a amá-lo como a fonte de toda a justiça, e são movidos (moventur)
contra o pecado com um certo ódio e detestação - isto é, com aquela penitência que é requerida
antes do batismo; por último, quando eles decidirem receber o batismo, começar uma nova vida e
guardar os mandamentos Divinos ”.“ Se alguém diz que a fé justificadora não é senão confiança
(fiducia) na Divina Misericórdia que remete pecados por amor a Cristo, ou que por só esta confiança
somos justificados, seja anátema ”(cân. 12; cânon 9 é dado acima, § 223).
III A conversão do pecador consiste em desviar a mente e o coração do pecado para Deus. Agora, é
impossível dirigir a mente a Deus se a existência de Deus não é conhecida, e é impossível voltar o
coração a Deus se Ele não é conhecido como bom. Na ordem sobrenatural, esse conhecimento duplo
vem pela fé. Por isso, o apóstolo diz: “Sem fé é impossível agradar a Deus; porque o que vem a Deus
deve crer que Ele é e é galardoador para os que O buscam ”(Hb 11: 6).
1. A "fé salvadora", que Lutero inventou para facilitar a salvação, é tão desconhecida para a Escritura
quanto era para a Igreja antes da Reforma. Nenhum dos textos citados implica uma fé equivalente à
confiança de que os pecados são perdoados. Quando Cristo diz a alguns: “Tua fé te salvou” (Mateus
9:22; Lucas 17:19 e 18:42), Ele evidentemente alude à fé em Seu poder de cura. No caso da mulher
com uma questão de sangue (Mt 9:22), o próprio Cristo faz uma distinção entre a fé que a mulher já
possuía e a confiança a que Ele a exorta. Dos dois cegos (Mt 9: 28-30), Ele exige expressamente fé em
Seu poder: “Você crê que eu posso fazer isso com você?” A fé que foi “reputada para justiça a
Abraão” (Rom. 4: 3), é aquele pelo qual “contra a esperança ele acreditava na esperança,
2. The faith which Scripture connects with our salvation is expressed by the Greek word πίστις, which
chiefly and generally means “assent of the mind,” although occasionally it may also imply “trust of
the heart,” or confidence (fiducia). It implies “assent of the mind” wherever the act of faith is further
explained by the verbs “to believe,” “to assent,” “to know,” used with it (cf. Heb. 11:3, πίστει
νοοῦμεν, “by faith we understand”); when the faith is founded upon past benefactions (John 4:53.
and 9:38); when the object of the faith is such that it cannot be also the object of trust (e.g. Matt.
9:28; John 6:70; 1 Cor. 2:16); lastly, when Scripture expressly describes justifying faith as an assent of
the mind to revealed truth. “Preach the Gospel to every creature. He that believeth and is baptized
shall be saved” (Mark 16:15, 16). “God so loved the world as to give His only begotten Son, that
whosoever believeth in Him … may have life everlasting” (John 3:15; see also John 20:31; Rom. 1:16,
and 10:8 sq.; Acts 8:35).
The nature of justifying faith and its necessity are professedly expounded by St. Paul in the classical
text (Heb. 11:1–6). We have dealt with this text in § 38 (“Nature of Theological Faith”), and in § 49
we have said all that is needful on the “Necessity of Faith.” We invite the student to read these two
sections here.
3. The proofs from Scripture brought forth by Protestants to support their doctrine “most
wholesome and very full of comfort” (Art. XI., Church of England), that we are justified by faith alone,
may be divided into two classes of texts: (a) texts affirming that we are justified by faith (Rom. 5:1;
1:17; Gal. 3:11; Heb. 10:38; Acts 15:9); (b) texts which apparently exclude the necessity of works
distinct from faith (Rom. 3:28; Eph. 2:8; Acts 10:43; 13:39). The famous verse (Rom. 3:28), “We
account a man to be justified by faith, without the works of the law,” was strengthened by Luther
through the addition of the word “alone” after “faith.” He justified the change in his characteristic
way: “Doctor Martin Luther will have it so, and says, ‘Papist and ass are the same thing: hoc volo, sic
jubeo, sit pro ratione voluntas.’ “ In the same offhand way he removed the “straw epistle” of St.
James from the canon of Scripture. Such tactics are alone sufficient to discredit the system they are
meant to uphold. The Council of Trent (sess. vi. chap. 8) gives the “sense of the Church” on the above
texts as follows: “When the Apostle says that man is justified by faith and gratuitously, his words
must be understood in the sense which the Catholic Church always held and expressed, viz. We are
said to be justified by faith because faith is the beginning and the foundation of man’s salvation, and
the root of all justification, without which it is impossible to please God, and to come to the society
of His sons; we are said to be justified gratuitously, because nothing which precedes justification, be
it faith or works, merits the grace of justification.”
IV. Where many partial causes combine to produce an effect, this effect is often spoken of as the
result of one or other of them, no mention being made of the rest. This usage is a necessary
consequence of the narrowness of our knowledge. We do not know all; we do not think of all we
know; we cannot or will not express all we think. The sentences we utter represent our thoughts, as
it were, in shreds; the listener must put them together to arrive at a full knowledge of our meaning.
This rule is universal. Hence, when Scripture tells us that faith is necessary to salvation, we must not
conclude that nothing else is necessary.
1. The dispositions which, besides faith, are set forth by the Council of Trent as either necessary or
helpful to justification, are mentioned in various parts of Scripture: the Fear of the Lord (Eccl. 1:27
sq.); Love (John 3:14; Luke 7:47); Penance and its external acts (Acts 2:38; Joel 2:12); Almsgiving (Job
12:9); the Sacrament of Baptism (Tit 3:5).
2. “Vinde abençoado de meu Pai (…) porque estava com fome e me deste para comer, etc. (...).
Afasta-te de mim, amaldiçoado (…) porque estava com fome e não me deste para comer”. 25:34
sqq.). “Por obras o homem é justificado, e não somente pela fé” (Tiago 2:24). “Fé sem obras é morta”
(ibid. 2:26). “Deus dará a cada um segundo as suas obras ... porque os que ouvem a lei não são justos
diante de Deus, mas os executores da lei serão justificados” (Rom. 2: 6–13). “Em Cristo Jesus nem a
circuncisão faz uso de coisa alguma, nem de incircuncisão, mas de fé que opera pela caridade” (Gal.
5: 6).
Questões de fatos sobrenaturais devem ser resolvidas pelos ditames da autoridade. Escritura e
tradição nos revelam. Mas Lutero difama a tradição; ele corrompe e reduz as Escrituras, e
arrogantemente proclama que o único fundamento para seu ensino são suas próprias
palavras. Contra tal antagonista, a lógica é inútil. Os Padres e os Escolares, partindo da idéia de que a
justificação é uma mudança de ruim para boa, e uma elevação da ordem natural para a sobrenatural,
argumentaram que o processo requeria dois conjuntos de atos livres: o que resumia a detestação do
pecado. , o outro em colocar o novo homem. Mas Lutero os encontra com uma dupla negação: o
pecado não é remetido, mas apenas coberto; o "novo homem" é Cristo imputando sua própria
justiça ao homem ainda pecador! Com tal adversário, controvérsia com base na ciência teológica é
impossível. Além disso, não é necessário. Pois como o principal teólogo protestante do nosso tempo,
Al. Ritschl, diz dos luteranos alemães: “Dificilmente em qualquer lugar, mesmo no sermão mais
ortodoxo (bekenntnistreu = fiel à confissão de fé), encontramos um acordo completo com a
proposição da Fórmula Concordia (AD 1577). que a salvação depende somente da fé ”(Rechtfertigung
und Versöhnung, v. iii. p. 463).
SECT. 225. — QUE JUSTIFICAÇÃO É
Nosso tratado sobre a ordem e graça sobrenatural (Livro III, Parte II) lida plenamente com o efeito
transformador, elevador e deificante da graça sobre a alma justificada. A sublime profundidade da
velha doutrina da Igreja se destaca em singular contraste com as inovações superficiais dos
pretensos reformadores. O velho supera o novo tanto quanto o filho adotivo de Deus, o herdeiro do
reino e participante da natureza Divina, excede o pródigo que “é considerado justo diante de
Deus; Deus, negligenciando os pecados do homem e creditando-o com os méritos de Cristo ”. Não
temos o coração, nem achamos que valha a pena, seguir o labirinto das variações protestantes sobre
o caráter intrínseco da justificação. Osiander († 1552) enumera vinte sistemas divergentes atuais em
seu tempo. Nós damos o dogma católico como formulado em Trento. O leitor deve se voltar para o
livro III. Parte II. para a teologia especulativa tendo sobre o assunto.
O sétimo capítulo da Sexta Sessão do Concílio de Trento tem como título: “O que a justificação do
pecador [impii = lit. 'um homem que não está em devida relação com Deus'] é, e quais são suas
causas [viz. os vários agentes que influenciam a sua existência]. ”
Sobre esta disposição e preparação segue a justificação, que não é apenas a remissão do pecado,
mas, além disso, a santificação e renovação do homem interior pela aceitação voluntária de graças e
dons; de onde o injusto é feito justo, o inimigo um amigo, para que ele seja herdeiro segundo a
esperança da vida eterna (Tito 3: 7).
“A causa final dessa justificação é a glória de Deus e de Cristo e a vida eterna.
“A causa eficiente é o Deus misericordioso, que gratuitamente nos lava e nos santifica, assina e nos
unge com o Espírito Santo da promessa (1Co 6:11; Tt 3: 5; Efésios 1:13), Quem é o penhor da nossa
herança.
“A causa meritória é o Amado Filho Unigênito de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo, que, quando
éramos inimigos, pela excessiva caridade com que Ele nos amava, por Sua santa paixão na madeira
da cruz merecia justificação para nós. e expiaram-nos a seu Pai (Rom. 5:10; Efésios 2: 4).
“A causa instrumental é o sacramento do batismo, que é o sacramento da fé, sem o qual (fé) nenhum
homem jamais foi justificado.
“Por último, a única causa formal é a justiça de Deus, não aquela pela qual Ele é justo, mas aquilo
pelo qual Ele nos faz justo, pelo qual, sendo enriquecidos por Ele, somos renovados no espírito de
nossa mente, e não somente são reputados justamente, mas são assim em nome e de fato,
recebendo em nós mesmos, cada um de acordo com sua medida, a justiça que o Espírito Santo divide
a cada um conforme Ele quer (1 Coríntios 12:11), e de acordo com a disposição e cooperação de
todos. Pois, embora ninguém possa ser justo, a menos que os méritos da paixão de Cristo lhe sejam
comunicados, esta (comunicação) acontece na justificação do pecador quando, pelo mérito da dita
santa paixão, a caridade de Deus é difundido pelo Espírito Santo nos corações daqueles que são
justificados, e é inerente (inhæret) neles. De onde no ato de justificação, com a remissão de seus
pecados, o homem recebe tudo de uma vez, através de Cristo, em quem ele está enxertado, os
presentes infundidos de fé, esperança e caridade. Pois a fé sem esperança e caridade nem une o
homem perfeitamente com Cristo, nem o torna um membro vivo de Seu corpo.
SECT. 226. - ALGUNS EFEITOS DA JUSTIFICAÇÃO
I. A justificação eleva o homem à dignidade do filho adotivo de Deus, e confere-lhe uma nobreza
pessoal e digna que enobrece todos os seus atos subseqüentes (leia §, 145, vol. Ip 468).
II. O pecado, sendo uma aversão de Deus, é absolutamente incompatível com aquela participação na
Vida Divina de Amor e Santidade à qual os justificados são admitidos. Todos, portanto, admitem que
a justificação remete o pecado. Mas os protestantes reduzem a remissão para a não-imputação; o
pecador, de acordo com a maioria deles, é creditado com os méritos de Cristo, e seus pecados são
assim cobertos de alguma maneira, e não mais lhe são imputados; ele é "considerado justo" ou
justificado apenas no sentido legal, viz. o juiz considera-o justo sem realmente fazê-lo assim. A
doutrina católica é que o pecado é completamente apagado quanto a todos os seus
efeitos. Naturalmente, o ato pecaminoso não pode ser desfeito; mas a mancha da culpa e a
responsabilidade do castigo eterno desaparecem quando a graça é infundida.
1. A noção de que Deus não imputa um pecado que realmente existe é uma contradição em
termos. Não podemos conceber o Ser onisciente, todo-santo e todo-justo ignorando ou
negligenciando a posição rebelde tomada contra Ele por uma criatura; como favorecendo com Sua
amizade, uma alma se afastou Dele; como permitir que a desordem moral exista nos herdeiros de
Seu reino. Qualquer que seja a culpa que existe no homem, ela fica nua diante dos olhos de Deus e
deve ser tratada por Sua justiça ou Sua misericórdia. E mesmo a misericórdia divina não pode
perdoar a punição sem primeiro destruir a culpa, da qual a responsabilidade pela punição é apenas
uma conseqüência.
2. Como Bellarmine observa (De Justif., Ii. 7), a Escritura usa todos os termos que é possível pensar
para expressar uma verdadeira remissão do pecado. Dizem que os pecados são tirados (2 Reis 12:13
e 1 Par. 21: 8); apagado (Isaías 43:25; Atos 3:19); exausto (Hb 9:28); removido de nós, tanto quanto o
leste é do oeste (Sl. 102: 12); para ser guardado e ser lançado no fundo do mar (Mich. 7:19). Onde o
pecado é considerado como uma mancha ou uma impureza, diz-se que está limpo, lavado, tornado
mais branco do que a neve (Sl 50: 9; Isaías 1: 16-18; Jeremias 33: 8; Ezequiel 36:25 1 Coríntios
6:11). Onde se fala do pecado como ferida ou ferida, diz-se que está preso e curado (Is 30:26). Se o
pecado é mencionado como a morte da alma, a justificação é tratada como uma ressurreição, um
novo nascimento, um dom de nova vida (João 3: 5; Rm 6: 4 sq).
3. “Bem-aventurados aqueles cujas iniqüidades são perdoadas e cujos pecados são cobertos. Bem-
aventurado o homem a quem o Senhor não imputou o pecado, e em cujo espírito não há dolo
”(Salmo 31: 1, 2; citado Rom. 4: 7). Na superfície, as palavras deste texto são uma declaração exata
da teoria protestante. Mas, de acordo com uma regra comum de interpretação, deve ser lido em
harmonia com os outros textos que tratam do mesmo assunto, e com a “mente da Igreja”. O Salmo
citado é o agradecimento de Davi por ter seu pecado “levado embora”. ”Dele (2 Reis 12:13); é uma
efusão poética do coração e não uma afirmação científica do processo de justificação. De uma
mancha apagada pelo poder de Deus, o poeta pode muito bem dizer que ela está "encoberta" e "não
é imputada". o paralelismo do primeiro verso exige que o segundo semestre tenha o mesmo sentido
que o primeiro. Mas na primeira hemistica os pecados são mencionados como “perdoados”
(ἀφιέναι, ‫ נ ָָשא‬, ablata), portanto, na segunda hemistich, a palavra "coberto" ( ‫ כָסָ ח‬, ἐπικαλύπτειν,
"esconder") tem o mesmo sentido. Por fim, o que é “coberto” dos olhos de Deus não existe (veja
acima, I.).
III Graça e pecado mortal são opostos como uma qualidade e sua privação, por exemplo, como luz e
trevas, calor e frio, movimento e descanso. Portanto, eles não podem coexistir na alma. Novamente,
a remissão do pecado ou a remoção da privação é efetuada pela própria aparência da graça. Assim, a
escuridão deixa de existir quando a luz aparece. O pecado venial, no entanto, pode coexistir com a
graça, porque não é uma aversão de Deus como nosso último fim, mas apenas um apego
desordenado à criatura (cf. § 147, ii. 4 e iii).
SECT. 227. — MERITORIO DAS BOAS OBRAS DOS JUSTIFICADOS
No reino de Deus na terra, os filhos de Deus conduzem aquela vida sobrenatural que deve terminar
na Visão Beatífica. O mesmo Espírito Divino opera em todos, mas a cada um Ele divide os seus dons
segundo a sua vontade e à medida da sua receptividade. Com Ele os justificados cooperam
livremente, e assim as obras são realizadas meritórias da vida eterna. Temos agora que investigar a
natureza do mérito e provar a existência de obras meritórias.
I. Um ato é dito ser "digno de louvor ou de culpa" quando se trata de livre arbítrio; “Certo ou errado”
quando visto em conexão com seu objeto; "Meritório ou demeritorious" em conexão com a
recompensa que merece. Daí a noção de mérito implica uma qualidade do trabalho em virtude do
qual alguma retribuição está relacionada com ele; e um trabalho meritório pode ser definido como
“um trabalho feito a serviço de outra pessoa, e com direito a uma retribuição de algum tipo”. Se a
qualidade do trabalho realizado reivindica uma recompensa como uma questão de justiça estrita, seu
mérito é denominado de condigno; se ele apenas reivindica uma recompensa como questão de
liberalidade ou adequação, seu mérito é de congruência. O soldado que lutou bem em batalha
merece seu pagamento e uma condecoração.
1. Para ser meritório, um ato deve ser (a) livre, (b) bom, (c) sobrenatural.
(a) Constantemente e necessariamente associamos a noção de meritório com a liberdade: nenhum

homem é considerado digno de recompensa ou punição por atos que ele não realiza “consciente e
voluntariamente”, isto é, livremente. Pois somente os atos livres são propriamente humanos ou do
próprio homem, e estes somente podem ser recompensados ou imputados a ele por punição.
(b) Que apenas “boas ações” podem ser meritórias é auto-evidente. Para ser bom, um ato deve ter
um bom objeto e um bom assunto, e não deve ser viciado por más circunstâncias, de acordo com o
axioma: Bonum ex integra causa, malum ex quocunque defectu. Para fazer uma boa ação ruim,
circunstâncias adversas devem mudar seu objeto ou seu objeto; se forem meramente
concomitantes, como, por exemplo, distrações involuntárias na oração, a ação permanece boa,
embora em menor grau.
(c) Trabalhos que visam uma retribuição sobrenatural devem pertencer à ordem sobrenatural; isto é,
eles devem ser atos vitais da vida da graça (cf. § 143).
2. Para ser capaz de realizar trabalhos meritórios, uma pessoa deve estar (a) no “estado viajante”
(status viæ), isto é, aqui na terra; e (b) para merecer o condigno, ele deve estar em estado de graça.
(a) O presente, ou estado viajante, é um estado de participação imperfeita na Vida Divina. “Enquanto
estamos no corpo, estamos ausentes do Senhor” (2Co 5: 6); enquanto no estado final (status termini)
a participação preenche perfeitamente a medida de felicidade da qual cada santo é capaz. Assim, no
estado final, o mérito não tem objeto e, portanto, não existe existência. Mas, para o estado atual,
anseio e trabalho por mais perfeições são naturais. O estado viajante termina com a vida na terra. Tal
é o sentido agora universal da Igreja, fundado sobre as Escrituras (Ecclus. 14:17; 11, 3; e João 9: 4).
(b) Uma reivindicação em estrita justiça requer uma devida proporção entre ato e recompensa e,
portanto, no agente, bem como no ato, uma dignidade sobrenatural é requerida. As proposições em
que Baius nega isso foram condenadas pela Santa Sé (prop. 12, 13, 17, 18). “Como o ramo não pode
dar fruto de si mesmo, a menos que esteja na videira, assim também não podeis, se permanecerdes
em Mim” (João 15: 4). Mas nós permanecemos em Cristo pela graça. São Paulo argumenta (Rm 8:16,
17), “... nós somos filhos de Deus e, se filhos, herdeiros também”, descansando assim nossa
reivindicação à vida eterna em nossa filiação adotiva, ou graça.
3. Deus deve estar disposto a aceitar o trabalho como meritório.
Mesmo de outros homens, não podemos, em justiça estrita, reivindicar uma recompensa pelos
serviços prestados, a menos que tenham expressamente ou implicitamente concordado em
remunerá-los. Assim, o trabalho salvífico de Cristo deve sua suficiência à aceitação de Deus (§ 206,
ii). Não podemos beneficiar a Deus pelo nosso serviço, pois a nossa própria existência, com todos os
seus modos e modificações, é o Seu dom. “Somos servos inúteis; fizemos o que devemos fazer
”(Lucas 17:10). Em questão de mérito, Deus está ligado a nós por suas próprias promessas e
decretos, que Ele mantém tão fielmente quanto as leis que Ele fez para a ordem natural do universo.
II. A noção da depravação total da natureza humana após a Queda levou os reformadores a muitos
erros relativos a boas obras. Com a negação do livre arbítrio no homem, Lutero removeu um
elemento essencial de obras meritórias; ele foi levado a atribuir a Deus somente todo o bem feito em
nós, e a Deus trabalhando através de ou conosco todas as nossas más ações. Seus seguidores mais
moderados permitem alguma liberdade à vontade após a recepção da graça. Novamente, se a
natureza é totalmente depravada, se os motivos e estímulos da concupiscência são pecados, e se é
impossível cumprir a lei da caridade, segue-se que nenhuma obra boa em si pode proceder do
homem - que não há nele retidão e muito menos qualquer mérito diante de Deus.
As inovações surpreendentes dos reformadores foram condenadas pelo Concílio de Trento. Se

alguém disser “que os mandamentos divinos são impossíveis de observar, mesmo para o homem
justificado e estabelecido na graça (can. 18); que no Evangelho nada é ordenado exceto a fé; que
todo o resto é indiferente, nem ordenado nem proibido, mas livre; ou que os dez mandamentos não
vinculam os cristãos (cân. 19); que Cristo Jesus foi dado por Deus ao homem como um Redentor a ser
confiado, e não também como um Legislador a ser obedecido (can. 21); que a justiça uma vez
recebida não é preservada, e também aumentada diante de Deus através de boas obras, mas que as
ditas boas obras são apenas sinais de justificação obtidos, e não causas de seu aumento (can.
24); que em toda boa obra o homem justo peca pelo menos venialmente, ou o que é mais
intolerável, mortalmente, e, portanto, merece punição eterna, e que por isso só ele não é
condenado, porque Deus não imputa seus pecados à condenação (can. 25); que os justos, em troca
das boas obras que podem ter feito em Deus, não devem esperar ou esperar uma retribuição eterna
de Deus, através de Sua misericórdia e dos méritos de Cristo, se viverem bem e guardarem os
mandamentos divinos que perseverarem até o fim (can. 21); que os pecados justos quando ele faz o
bem em vista de uma recompensa eterna (can. 31); que as boas obras do justificado são os dons de
Deus de tal maneira que eles não são também os bons méritos dos justos, ou que os justos pelas
boas obras que ele faz através da graça de Deus e os méritos de Cristo, cujo membro vivo que ele é,
realmente não merece um aumento da graça, vida eterna, e, se ele morrer em graça, a posse da vida
eterna,
Essas várias definições podem ser apresentadas sob três cabeçalhos: Boas obras são (1) possíveis; (2)
necessário; (3) meritório do aumento da graça e da vida eterna.
1. Não precisamos nos deter para provar a possibilidade de boas obras no justificado. Todas as
condições necessárias para fazer uma ação humana boa e meritória diante de Deus estão presentes
em obras feitas pela graça. Além disso, Deus, que não comanda o impossível, comanda boas obras,
como será mostrado a seguir.
2. Movimento, exercício ou ação é da própria essência da vida. Descanso significa morte e
movimento inadequado significa doença. A vida sobrenatural, tanto na terra como no céu, deve ser
tão ativa quanto a natural, sob pena de extinção. A evolução ou progresso gradual é igualmente
essencial para a vida: a seiva da vida da árvore evolui para folhas, flores e frutos; a alma do homem
constrói gradualmente o seu corpo e desenvolve por estágios sucessivos todas as suas faculdades. Da
mesma forma, o homem justificado expande a vida recebida no batismo em fé, esperança, caridade
e virtudes morais, nas obras das misericórdias espirituais e corporais. Sem essas obras, a fé está
morta, o homem é um servo inútil que enterra o talento que lhe foi confiado e, finalmente, é lançado
na escuridão exterior com a maldição do juiz sobre ele: “Afasta-te de mim para o fogo eterno ... pois
estava com fome e não me deste para comer (Mateus 25, Passim; cf. Mt 7:21; 19:17; Apocalipse 2: 4,
5; 9:24, 26, 27; Rom. 2: 6, 8, 9, etc.). Esses textos nos dizem em termos claros que, embora tenhamos
fé em Jesus Cristo e continuamente temos o Senhor Jesus em nossa boca, não há salvação, nem
reino dos céus para nós, a menos que façamos a vontade de Deus e guardemos Seus mandamentos.
e mantenha as obras de Cristo até o fim (Apocalipse 3: 5); a menos que produzamos frutos dignos de
penitência; a menos que nos empenhemos com seriedade, como homens correndo ou lutando pelo
prêmio; e assim, como São Paulo, castigue nossos corpos e os coloque em sujeição. Pois são somente
os executores da lei que são justificados;
3. O mérito das boas obras é uma consequência da sua necessidade. A vida produz naturalmente
atos vitais; estes naturalmente adicionam à perfeição da vida. Faça com que seu intelecto, sua
vontade, sua memória ou sua mão façam “bom trabalho”, e o bom trabalho feito acrescentará poder
a essas faculdades. Da mesma forma, o trabalho sobrenatural da alma é sua própria recompensa na
forma de aumento da vida sobrenatural. Pois a elevação de nossa natureza à vida superior não altera
as leis de seu funcionamento: só as enobrece. Fé, esperança e caridade são apenas conhecimento
enobrecido, confiança e amor; se eles se movem no plano natural ou sobrenatural, eles ganham
força ao se mover. Há apenas uma diferença - se é a diferença: na ordem natural, o momentum ou
aumento da força vital surge da essência das coisas fixadas por Deus desde o princípio; na ordem
sobrenatural, o mérito surge da cooperação do humano com a vontade divina. Isso, no entanto,
discrimina as duas ordens mais do que a lei de seu funcionamento. Temos, então, o direito de
concluir que a prática da vida da graça naturalmente tende ao aumento da graça e, finalmente, à
graça coroadora, que é a participação na Vida Divina através da Visão Beatífica. Essa tendência
natural estabelece uma reivindicação em estrita justiça, é merit de condigno? Sim, porque Deus deve
a si mesmo a preservação de uma ordem fundada sobre Suas promessas graciosas, até mais do que a
preservação da ordem natural fundada em Seus decretos criativos. em vez discrimina as duas ordens
que a lei do seu trabalho. Temos, então, o direito de concluir que a prática da vida da graça
naturalmente tende ao aumento da graça e, finalmente, à graça coroadora, que é a participação na
Vida Divina através da Visão Beatífica. Essa tendência natural estabelece uma reivindicação em
estrita justiça, é merit de condigno? Sim, porque Deus deve a si mesmo a preservação de uma ordem
fundada sobre Suas promessas graciosas, até mais do que a preservação da ordem natural fundada
em Seus decretos criativos. em vez discrimina as duas ordens que a lei do seu trabalho. Temos,
então, o direito de concluir que a prática da vida da graça naturalmente tende ao aumento da graça
e, finalmente, à graça coroadora, que é a participação na Vida Divina através da Visão Beatífica. Essa
tendência natural estabelece uma reivindicação em estrita justiça, é merit de condigno? Sim, porque
Deus deve a si mesmo a preservação de uma ordem fundada sobre Suas promessas graciosas, até
mais do que a preservação da ordem natural fundada em Seus decretos criativos. Essa tendência
natural estabelece uma reivindicação em estrita justiça, é merit de condigno? Sim, porque Deus deve
a si mesmo a preservação de uma ordem fundada sobre Suas promessas graciosas, até mais do que a
preservação da ordem natural fundada em Seus decretos criativos. Essa tendência natural estabelece
uma reivindicação em estrita justiça, é merit de condigno? Sim, porque Deus deve a si mesmo a
preservação de uma ordem fundada sobre Suas promessas graciosas, até mais do que a preservação
da ordem natural fundada em Seus decretos criativos.
“A piedade é vantajosa para todas as coisas, tendo a promessa da vida que é agora e daquilo que há
de vir” (1 Timóteo 4: 8). “Pois aquilo que é no presente momentâneo e luz de nossa tribulação, opera
para nós como medida acima de um peso eterno de glória” (2Co 4:17). “Venda o que você possui e
dê esmola; faze para ti bolsas que não envelhecem, um tesouro no céu que não falha ”(Lucas 12:33;
cf. 14: 9; e 14:13, 14). “Sê fiel até a morte, e eu te darei a coroa da vida” (Ap 2:10; cf. ibid. 3: 5 e
21). “Trabalhai, mais, por boas obras, podes certificar-te da tua vocação e eleição” (2Pe
1:10). “Portanto, consideremo-nos uns aos outros para provocar a caridade e as boas obras. Porque a
paciência é necessária para você, que, fazendo a vontade de Deus, você pode receber a promessa:
porque Ele é fiel que tem prometido ”(Hb 10: 23, 24, 36). "E Deus não é injusto para esquecer a sua
obra" (Hb 4:10).
III As passagens acima citadas, e outras cem mais explícitas, encontram as objeções: (1) que a vida
eterna é nossa herança; (2) que é uma graça ou dom gratuito; (3) que quando temos feito tudo,
somos servos inúteis (Lucas 17:10); e (4) que o mérito das boas obras é depreciativo ao mérito de
Cristo.
1. A vida eterna é de fato a herança dos Filhos Adotados, mas é também sua recompensa. Entramos
nisto não pelo direito de filiação natural, mas pelo direito e nos termos de nossa adoção. Estes
termos, ou condições, estão contidos no mesmo título de propriedade que também contém a
escritura de nossa adoção: “Você receberá a recompensa de herança (τὴν ἀνταπόδοσιν τῆς
κληρονομίας). Servi ao Senhor Jesus Cristo ”(Col. 3:24).
2. A vida eterna é uma graça e a coroa de todas as graças. Portanto, é o termo natural, isto é, o
termo “de acordo com a natureza das coisas”, da vida da graça na terra. Como o exercício de nossos
poderes naturais funciona e merece a felicidade temporal, o exercício de nossos poderes
sobrenaturais funciona e merece a beatitude eterna. “Quando Deus coroa nossos méritos, Ele,
porém, coroa seus próprios dons” (Santo Agostinho, Ep., Cxciv. 19). Em suma, o fato de que a vida
eterna é uma graça, apenas prova que a graça é necessária para merecê-la, mas não que ela não
possa ser merecida de forma alguma.
3. Aqueles que citam Lucas 17: 7, contra a doutrina católica, esquecem que Cristo promete fazer
exatamente aquilo que o mestre da parábola não faz: “Bem-aventurados aqueles servos a quem o
Senhor, quando vier, achar . Em verdade vos digo que se cingirá a si mesmo, e os fará assentar-se em
mantimento, e os que passarem servirão a eles ”(Lucas 12:37).
4. Há algo de cômico, talvez trágico, no modo como os reformadores defendem os méritos de Cristo,
como se estes estivessem ameaçados ou interferidos em nossa doutrina pelo mérito das boas obras
e da intercessão dos santos. Nós nos apegamos que Cristo é a videira da qual nós somos os ramos: é
depreciativo para a videira se o ramo produz bons e valiosos frutos? Não apenas valorizamos muito
os méritos de Cristo, mas também reconhecemos neles a propriedade de transbordar para dentro de
nós e de nos elevar à dignidade de filhos adotivos. Não insistimos na necessidade de boas obras
como se os méritos de Cristo fossem insuficientes para nos salvar. Pelo contrário, consideramos Seus
méritos tão excelentes e tão eficazes, que eles mereceram para nós tanto a vida eterna quanto o
poder de trabalhar para ela desde o primeiro momento de nossa justificação (cf. Einig, De Gratia,
Pars. III).
CAPÍTULO III
ORDEM E ECONOMIA DA GRAÇA NA PROVIDÊNCIA DE DEUS
SECT. 228. — A DISTRIBUIÇÃO DA GRAÇA REAL
I. O autor desconhecido do livro De Vocatione Gentium, que viveu no século V e foi chamado pelo
Papa Gelásio de "professor aprovado da Igreja", coloca a questão da distribuição da graça da
seguinte forma: "Como não pode ser negado que Deus deseja que todos os homens sejam salvos,
perguntamos por que a vontade do Todo-Poderoso não é levada a cabo. Se dizemos que é culpa do
livre arbítrio do homem, parece que excluímos a graça; porque se a graça é dada de acordo com o
mérito, não é mais um presente, mas uma dívida. Por isso, perguntamos novamente: Por que esse
dom, sem o qual ninguém pode ser salvo, não é dado a todos por Aquele que deseja salvar a todos? ”
O mesmo autor resolve o problema, na medida em que ele pode ser resolvido, distinguindo entre a
benevolência geral de Deus e Sua especial misericórdia. "Agradou a Deus dar a Sua misericórdia
especial a muitos e não privar ninguém de Sua benevolência geral." Em outras palavras, a solução
deve ser procurada nos inescrutáveis decretos de Deus, que estão muito além do alcance humano, e
só podem ser conhecido sombriamente pela revelação divina. Este "mistério da predestinação" nem
Agostinho nem qualquer outro teólogo jamais penetrou. O depósito da revelação nos ilumina sobre
os seguintes pontos:
1. A infinita bondade de Deus e Sua palavra revelada (1 Tm 2: 1-6) não nos deixam dúvidas de que
“Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade ... através
de Cristo Jesus, que deu a si mesmo uma redenção para todos ”. Se, então, a salvação é impossível
sem a graça, Deus, que deseja o fim, fornece os meios, viz. graça suficiente para todos e cada um
para a salvação de suas almas.
2. A graça mal suficiente para os homens não é suficiente para a benevolência de Deus. Por isso,
somos assegurados pelo Apóstolo (Rm 5:15) que, “não como a ofensa (o pecado de Adão trazendo
morte a todos), também é o dom. Pois, se pela ofensa de um muitos morreu, muito mais a graça de
Deus, e a dádiva, pela graça de um homem, Cristo Jesus, abundou a muitos ”(= todos os que pecaram
em Adão) (cf. João 3 : 16).
3. “Deus é o Salvador de todos os homens, especialmente dos fiéis” (1 Timóteo 4:10). Alguns morrem
jovens para que eles possam morrer em graça (Wisd. 4:11). Tiro e Sidom não receberam as mesmas
graças que os judeus (Mt 11:21). Dificilmente se pode duvidar que as pessoas estão perdidas, cujos
pecados não são iguais aos de Maria Madalena ou do Ladrão Penitente.
II. Lutero, Calvino e Jansenius sustentaram que mesmo os justos são incapazes de manter toda a lei
de Deus, o que equivale a dizer que Deus retém Sua graça deles. O Concílio de Trento atende a essa
doutrina com um anátema contra qualquer um que diga “que os preceitos divinos não podem ser
observados nem mesmo pelo homem justificado e dotado de graça” (sess. Vi. Can. 18). E, de fato, o
que seria do desejo de Deus ver todos os homens salvos, se Ele retivesse os meios de salvação até
mesmo de Seus filhos adotivos? e da Sua justiça, se Ele punisse o transgressor desamparado de uma
lei impossível? e da Sua santidade, se por reter a graça suficiente Ele levou o homem ao
pecado? Não; "Deus não abandona os que foram justificados pela Sua graça, a menos que eles
primeiro o abandonem" (sess. Vi. Cap. 11). Ele não permite que eles sejam tentados além de seu
poder: “Deus é fiel, Quem não permitirá que você seja tentado acima do que você é capaz; mas farás
também com a tentação que possais suportar ”(1 Coríntios 10:15). De fato, Seu jugo é leve (Mt
11:30) e “Seus mandamentos não são pesados, pois todo o que é nascido de Deus vence o mundo” (1
João 5: 3, 4).
Mas se a mente do pecador é obscurecida e seu coração endurecido para oferecer resistência
obstinada à operação da graça, Deus ainda lhe dá uma chance de conversão? Calvino chega a dizer
que o próprio Deus endurece aqueles a quem deseja condenar, privando-os inteiramente da
graça. Os católicos chamam a doutrina de Calvino de blasfêmia. A maioria dos teólogos católicos
sustenta, com boas razões, que, enquanto o pecador viver, seja ele sempre tão obstinado, a ajuda de
Deus será estendida a ele, se não constantemente, pelo menos em certos momentos. Esta doutrina é
baseada no Concílio de Trento, sess. xiv. rachar. 1: “Porque Deus, rico em misericórdia, conhece a
nossa moldura (figmentum nostrum). Ele deu o remédio da vida também àqueles que depois (isto é,
depois do batismo) se entregaram à servidão do pecado e ao poder do diabo. O Concílio resume
apenas o ensinamento das Escrituras: “Tu tens misericórdia de todos porque Tu podes fazer todas as
coisas e desprezar os pecados dos homens por causa do arrependimento. Porque Tu, ó amor, tudo o
que és, e não aborreces nenhuma das coisas que fizeste. (…) Tu tudo poupas, porque são Tua, ó
Senhor, que ama as almas ”(Wisd. 11: 24-27). “Quão bom e quão doce é o Teu Espírito, ó Senhor, em
todas as coisas! E, portanto, castigais os que erram pouco a pouco; e admoesta-os, e fala-lhes a
respeito das coisas em que ofendem, para que, deixando as suas iniqüidades, creiam em ti, ó Senhor!
”(Wis. 12: 1, 2; Ezequiel 18:23; 33:31; Lucas 5 : 32; 2 Pedro 3: 9). Todos esses textos e muitos mais
inspiram uma ternura de misericórdia Divina que parece aumentar com a maldade do pecador. Cristo
veio para salvar, não o justo mas pecadores; deixar os noventa e nove e ir atrás das ovelhas
perdidas; e ninguém é obstinado demais para sua bondade amorosa.
III Os infiéis, a quem a fé nunca foi pregada, não são deixados sem graça suficiente para assegurar a
salvação de suas almas. Lutero não hesita em condenar todos os infiéis - gentios, turcos e judeus - ao
eterno fogo do inferno; e Jansenius não é muito mais tolerante. Mas a Igreja Católica condenou suas
doutrinas. Assim Alexandre VIII. (7 de dezembro de 1690) condenou a proposição: “Pagãos, judeus,
hereges e outros desse tipo não recebem nenhuma influência de Cristo; daí a vontade deles é
inteiramente nua e desarmada, e inteiramente sem graça suficiente ”(ver também as proposições 26,
27 e 29, condenadas por Clemente XI). Pio IX. resume os ensinamentos da Igreja sobre este ponto, na
sua Encíclica de 10 de Agosto de 1863, aos bispos italianos: “Conhecemos a nós e a vós que os que
trabalham sob a ignorância invencível da nossa santa religião, e ainda diligentemente manter a lei
natural e seus preceitos escritos por Deus nos corações de todos, e estão prontos para obedecer a
Deus e levar uma vida honesta e justa, são capacitados pelo poder da luz e graça Divinas para obter a
vida eterna. Pois Deus, que claramente contempla, examina e conhece as mentes e os corações, os
pensamentos e hábitos de todos, em Sua soberana bondade e clemência, não permitirá que ninguém
sofra o castigo eterno sem a culpa de um pecado voluntário ”. dos papas não é menos de acordo com
as Escrituras do que com a razão. Cristo é a Luz do mundo que ilumina “todos os homens” e Deus
quer que “todos os homens cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Timóteo 2: 4). Veja o §
45. são capacitados pelo poder da luz e graça Divinas para obter a vida eterna. Pois Deus, que
claramente contempla, examina e conhece as mentes e os corações, os pensamentos e hábitos de
todos, em Sua soberana bondade e clemência, não permitirá que ninguém sofra o castigo eterno
sem a culpa de um pecado voluntário ”. dos papas não é menos de acordo com as Escrituras do que
com a razão. Cristo é a Luz do mundo que ilumina “todos os homens” e Deus quer que “todos os
homens cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Timóteo 2: 4). Veja o § 45. são capacitados pelo
poder da luz e graça Divinas para obter a vida eterna. Pois Deus, que claramente contempla, examina
e conhece as mentes e os corações, os pensamentos e hábitos de todos, em Sua soberana bondade e
clemência, não permitirá que ninguém sofra o castigo eterno sem a culpa de um pecado voluntário ”.
dos papas não é menos de acordo com as Escrituras do que com a razão. Cristo é a Luz do mundo
que ilumina “todos os homens” e Deus quer que “todos os homens cheguem ao conhecimento da
verdade” (1 Timóteo 2: 4). Veja o § 45. O ensino dos Papas não está menos de acordo com as
Escrituras do que com a razão. Cristo é a Luz do mundo que ilumina “todos os homens” e Deus quer
que “todos os homens cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Timóteo 2: 4). Veja o § 45. O
ensino dos Papas não está menos de acordo com as Escrituras do que com a razão. Cristo é a Luz do
mundo que ilumina “todos os homens” e Deus quer que “todos os homens cheguem ao
conhecimento da verdade” (1 Timóteo 2: 4). Veja o § 45.
As maneiras pelas quais a graça alcança a alma do infiel são conhecidas apenas por Deus. São Tomás
(De Veritate, q. 14, a. 11, ad. 1) está certo de que o selvagem sem orientação, que segue os ditames
de sua consciência, recebe de Deus, seja por uma revelação interna, seja por um mensageiro
externo. necessário para a sua salvação. Como vivemos na ordem sobrenatural, podemos muito bem
sustentar com Ripalda que todo esforço para fazer um bom procedimento da natureza humana é
acompanhado e assistido por alguma graça sobrenatural e, portanto, trabalha pela salvação.
SECT. 229. - SOBRE PREDESTINAÇÃO (APÓS ST. THOMAS, 1 PQ 23)
I. A Predestinação é a Divina Providência (cf. § 116), levando as criaturas racionais ao seu fim
sobrenatural, a Visão Beatífica. As coisas em geral atingem seu fim natural pelo trabalho do poder
que é próprio de cada uma delas; mas o homem não tem nele poder suficiente para alcançar a visão
de Deus. Ele é feito para chegar ao seu destino por uma assistência especial do seu Criador. O
caminho e a maneira dessa assistência especial preexistem na mente divina e constituem a
predestinação. Predestinação, então, não é uma qualidade ou um acidente da criatura, mas uma
idéia da mente Eterna, como a Providência. É levado a efeito, no tempo, pela vocação e glorificação
dos predestinados. “… E a quem Ele predestinou (προώρισεν), eles também chamou. E a quem ele
chamou, também os justificou. E a quem justificou, também os glorificou ”(Rom. 8:
II. Nem todas as criaturas racionais atingem o fim sobrenatural ao qual são chamadas. É da natureza
da Providência permitir defeitos e defeitos em partes específicas do universo, de modo a torná-los
conducentes à perfeição e subservientes ao objeto final do todo. Quando Deus permite que os
indivíduos se afastem Dele, é dito que Ele os reprova. A reprovação, portanto, implica, por parte da
Divina Providência, a vontade - primeiro, permitir que alguns caiam em pecado; e em segundo lugar,
restaurar a ordem perturbada pela punição adequada do pecador.
III Os dois aspectos da Providência chamados predestinação e reprovação diferem grandemente em

sua maneira de influenciar o homem. A predestinação é a causa tanto da glória eterna quanto das
graças que levam a ela. A reprovação não é a causa do pecado, mas isso faz com que o pecador seja
abandonado por Deus e seja eternamente punido. A causa do pecado é o livre arbítrio imperfeito do
homem (cf. § 114, ii).
IV. “Ele nos escolheu Nele (= Deus em Cristo) antes da fundação do mundo, para que fôssemos
santos e limpos nas vistas dele na caridade. Quem nos predestinou para a adoção de filhos ... ”(Ef 1:
4, 5). Aqui, e em outros lugares, a Escritura fala de escolha (eleição) e de predestinação como
sinônimos. De fato, todos os predestinados são eleitos e especialmente amados por Deus, pois a
predestinação segue a eleição e a eleição sobre o amor. O ato pelo qual Deus deseja a salvação
eterna de alguns é um ato de amor, pois confere o maior bem à criatura. É também um ato de
eleição ou escolha, porque, embora dado a alguns, é retido de outros. Para nossas mentes finitas
isso. aparece como um ato de benevolência mais gratuita (dilectio), escolhendo algumas criaturas
racionais, em detrimento de outras,
V. Este ato eterno da vontade Divina não tem outra causa senão a bondade divina. Mas se nenhuma
causa pode ser atribuída a si mesma, uma causa ou causas podem ser atribuídas a seus efeitos, visto
que Deus quer que um efeito seja a causa de outro. Tomando os efeitos separadamente - graça, boas
obras, visão beatífica - podemos dizer que a volição da visão beatífica causa a volição de boas obras e
graça; e que a graça e as boas obras são a causa meritória da visão beatífica. Mas se tomarmos os
efeitos da predestinação como um todo, eles não podem ter nenhuma causa em nós mesmos, pois
tudo o que o homem faz para a salvação é em si um efeito de sua predestinação. Todo o processo
tem sua razão na vontade Divina, da qual recebe seu primeiro impulso e sua conclusão final.
VI. A doutrina acima é apresentada com grande clareza e ênfase por São Paulo. Tendo afirmado que
a predestinação não é “das obras, mas daquele que chama”, ele levanta uma objeção: “O que
diremos então? Existe injustiça com Deus? ”E ele responde:“ Deus me livre! ”E reafirma a mesma
doutrina e repreende o opositor nestes termos:“ Ó homem, quem és aquele que replica contra
Deus? Porventura a coisa formada dirá ao que a formou: por que me fizeste assim? ”(Romanos 9: 12-
20). Agora, na própria bondade Divina, pode ser encontrada uma razão para a predestinação de
alguns e a reprovação de outros. Deus fez todas as coisas para que elas fossem uma expressão da
Sua bondade. Mas um atributo divino, único e simples em si, só pode ser representado por múltiplas
e inadequadas expressões: as coisas criadas não alcançam a simplicidade divina. E, portanto, no
universo deve haver criaturas de alto e baixo grau, e para esse fim Deus permite algum mal a fim de
que possa vir muito dele. Na humanidade, deste ponto de vista. Deus quis que Sua bondade fosse
expressa como misericórdia e perdão nos predestinados e como justiça nos réprobos. Esta é a razão
dada pelo Apóstolo: “Deus, disposto a mostrar Sua ira (= justiça vindicativa) e fazer Seu poder
conhecido, suportou com muita paciência vasos de ira, preparados para a destruição, para que Ele
pudesse mostrar as riquezas de Sua glória. nos vasos de misericórdia, que Ele preparou para a glória
”(Rom. 9:22, 23; cf. 2 Tim. 2:20). Nenhuma razão, entretanto, além da simples vontade Divina, pode
ser dada para a eleição dos vasos de misericórdia e a rejeição dos vasos da ira. Isso também não
implica uma injustiça da parte de Deus. Se fosse obrigado a dar a mesma graça a todos, a graça não
seria um dom gratuito. Sendo uma dádiva gratuita, Deus a distribui livremente, assim como o dono
da casa da parábola: “Toma o que é teu e segue-te; darei também a este último dia, assim como a ti”
(Mt 20:14).
VII. Um grande número de teólogos jesuítas, conhecidos como congruistas, mantém, como os
tomistas, uma predestinação absoluta para a glória, independentemente dos méritos previstos. Deus
dá aos predestinados a mesma graça que aos réprobos; mas ao primeiro em circunstâncias sob as
quais Ele prevê que o aceitarão, ao segundo naqueles sob os quais Ele prevê que não o farão. Tal era
a opinião de Suarez (depois de seu retorno à Espanha), de Belarmino, Antoine e muitos outros. Outro
grande número de jesuítas, por exemplo, Toletus, Maldonatus, Lessius, Vasquez, Valentia e Suarez
(enquanto ele ensinava em Roma), admitem que a predestinação à graça, mas negam a
predestinação à glória, é independente do mérito previsto. Deus decreta, eles dizem, para dar graça
a todos, e predestina aqueles que, como Ele prevê, corresponderão a ela, sendo o resto reprovado
(Cath. Dict., arte. "Predestinação"). A mente de São Tomás sobre esse assunto é expressa na
passagem que estamos analisando nesta seção. “Alguns disseram que os méritos conseqüentes do
efeito da predestinação são a razão da predestinação, o que significa que Deus dá graça, e decreta
para dar, a quem Ele prevê que fará bom uso dela - à maneira de um rei que dá um cavalo ao soldado
de quem ele sabe que vai usá-lo bem. Mas esses (teólogos) parecem ter feito uma distinção entre o
que vem da graça e o que vem do livre arbítrio, como se o mesmo (ato) não pudesse proceder da
graça e do livre arbítrio. É, no entanto, manifesto que tudo o que é devido à graça é um efeito da
predestinação, e não pode ser sua razão (ou causa). Se algo nosso é o motivo da predestinação, esse
algo não deve ser um efeito do mesmo. Mas não há distinção entre o trabalho do livre-arbítrio e o da
predestinação, mais do que entre o trabalho da segunda (criada) causa e a primeira. Pois a Divina
Providência produz efeitos através da operação de segundas causas. Portanto, tudo o que é feito
através do livre arbítrio é feito através da predestinação ”(1 q. 23, a. 5 c .; cf. § 88).
VIII. Predestinação atinge infalivelmente o seu objeto, viz. a salvação eterna dos predestinados, mas
não de modo a privá-los de seu livre arbítrio. Não é senão um departamento da Divina Providência
que governa o mundo do espírito e da matéria com uma mão infalível, trabalhando livremente nas
linhas livres e inflexíveis no não-livre: sempre de acordo com a natureza de cada causa (cf. § 88).
IX. A predestinação pode ser promovida pelas orações dos justos? Alguns pensaram que as orações e
as boas obras são inúteis para os predestinados, bem como para os réprobos, devido à infalibilidade
do decreto divino. Mas Deus nas Escrituras nos exorta constantemente à oração e boas obras. Por
outro lado, a opinião foi avançada de que sacrifícios e orações têm o poder de mudar o propósito
Divino. Contra isso, também, temos a autoridade da Escritura: “Os dons e a vocação de Deus são sem
arrependimento” (Rom. 11:29); "O triunfador em Israel não poupará, e não será movido ao
arrependimento; porque não é homem que se arrependa" (1 Reis 15:29). Duas coisas devem ser
distinguidas na predestinação: o decreto Divino e seus efeitos. O decreto divino não é influenciado
pelas orações dos santos. Mas seus efeitos viz. a distribuição da graça, boas obras, glória eterna, são
tão influenciadas, porque a Providência trabalha com e através de causas criadas às quais orações e
boas obras pertencem. Embora se recebam muitos presentes que não foram orados, outros ainda
não são dados, exceto em resposta a orações. Por isso, lemos: "Pedi e ser-vos-á dado" (Mt 7:
7); “Irmãos, trabalhem mais, para que por boas obras vejais a vossa vocação e eleição” (2Pe 1:10); e
Santo Agostinho diz com razão: “Se Estêvão não tivesse orado, a Igreja não teria Paulo”. Por isso,
lemos: "Pedi e ser-vos-á dado" (Mt 7: 7); “Irmãos, trabalhem mais, para que por boas obras vejais a
vossa vocação e eleição” (2Pe 1:10); e Santo Agostinho diz com razão: “Se Estêvão não tivesse orado,
a Igreja não teria Paulo”. Por isso, lemos: "Pedi e ser-vos-á dado" (Mt 7: 7); “Irmãos, trabalhem mais,
para que por boas obras vejais a vossa vocação e eleição” (2Pe 1:10); e Santo Agostinho diz com
razão: “Se Estêvão não tivesse orado, a Igreja não teria Paulo”.
SECT. 230. - SISTEMAS SOBRE A EFICÁCIA DA GRAÇA REAL
O livre-arbítrio e a graça são, segundo a doutrina católica, os dois fatores que cooperam na produção
de todo ato salutar. O começo é feito pela graça, que ilumina a mente e move a vontade. Sob sua
contínua influência, a vontade é dotada de liberdade sobrenatural e dá livremente seu
consentimento à inspiração Divina. O princípio adequado dos atos salutares não é, portanto, só a
graça nem a vontade, mas a vontade sobrenaturalizada e cooperando livremente com a
graça. “Sempre que executamos obras salutares, Deus trabalha em nós e conosco para que
possamos trabalhar (Quoties bona agimus, Deus em nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur)”
(Concílio de Orange, ii. C. 9). São Boaventura diz: “A vontade é tão movida por Deus que também é
movida por si mesma, e, portanto, todo trabalho meritório é atribuído à graça e ao livre arbítrio ”(in
2 Dist. 26, q. 6). Tal é o dogma. A Igreja deixou a sagacidade dos teólogos para explicar como a
vontade humana, movida pela graça, mantém sua liberdade, e como a graça alcança seu objetivo, a
vontade permanece livre.
I. As várias teorias podem, em última análise, ser reduzidas a duas: (1) aquelas que tomam a eficácia
da graça como ponto de partida e princípio principal, e depois explicam como a vontade ainda é
livre; e (2) aqueles que começam com o livre arbítrio e depois explicam a eficácia da graça. O antigo
apelo dirige-se principalmente à autoridade de São Paulo; o último para passagens como
Matt. 11:20; 25:34 etc.
1. Nas controvérsias sobre a graça, uma parte importante é desempenhada pela distinção da graça
em “suficiente” e “eficaz”. Se o efeito da graça é considerado, fica claro que o bom ato nem sempre é
executado. Daí a distinção: graça que é seguida pelo ato, é chamada eficaz; graça que não é assim
seguida, é chamada suficiente. Como acontece que o ato é ou não executado - em outras palavras, se
há uma diferença intrínseca entre a graça eficaz e a graça suficiente e, em caso afirmativo, qual é a
diferença - é a grande questão. Aqueles que insistem em nossa liberdade de escolha tenderão
naturalmente a atribuir o desempenho ou o não desempenho da ação à determinação de nossa
vontade, e assim estarão inclinados a negar qualquer diferença intrínseca. A outra festa, que insistem
na eficácia interna (ou antiga) da graça, sustentam que há uma diferença intrínseca, à qual o
resultado (desempenho ou não-desempenho) é devido em última análise. Estes acharão difícil
explicar como uma graça pode ser chamada suficiente sem produzir qualquer resultado; enquanto o
primeiro terá dificuldade em mostrar em que consiste a eficácia da graça. Se a graça é suficiente, por
que não tem efeito? Se a graça é eficaz, como pode o resultado ser livre? Os reformadores e os
jansenistas, que negavam o poder do homem para resistir à graça, não davam espaço para graças
meramente suficientes. Que estes existem, mas é um corolário da doutrina católica, que todos os
homens recebem graça suficiente para serem salvos, mas mantêm sua liberdade sob a influência da
graça: quantas vezes eles cometem pecado, a graça oferecida permanece ineficaz,
2. Outro ponto que os teólogos católicos admitem é o poder da graça para atingir seu objetivo com
certeza. Qualquer atividade que seja mostrada por causas secundárias, especialmente na ordem
sobrenatural, é dirigida por decretos divinos e apoiada pela cooperação Divina
(concursus). Nenhuma criatura pode frustrar a vontade de Deus. Se Ele deseja que um ato salutar
siga uma determinada graça, Ele assim dispõe o livre arbítrio que o ato segue infalivelmente. A
conexão entre a graça e o ato existe tanto na ordem das coisas quanto na ordem do conhecimento:
viz. o ato segue infalivelmente, e Deus sabe, desde toda a eternidade, que se seguirá. No entanto, a
presciência divina não impede a liberdade do ato, mais do que o conhecimento posterior que existe
em nossas memórias. O ato livre é objeto de memória e de previsão;
II. Santo Agostinho, São Tomás, Bossuet e toda a escola tomista dizem que Deus “move a vontade de
agir de acordo com sua própria natureza, isto é, livremente”. Com esse único princípio, São Tomás
atende e resolve todas as objeções. Deus quis que houvesse agentes livres, preenchendo seu próprio
lugar na ordem universal das coisas e contribuindo para a perfeição do todo. Que agentes livres
existem, é um fato da nossa consciência; que sua liberdade e seu exercício são dependentes -
inteiramente dependentes - de Deus, é uma verdade teológica elementar; que somos incapazes de
compreender como a Primeira Causa move o agente livre, sem prejuízo de sua liberdade, é de se
esperar de mentes tão imperfeitas quanto as nossas. Nosso conhecimento de "força" é muito
limitado. Sabemos, mas obscuramente, como as causas criadas produzem seus efeitos, por exemplo,
como a mente move o corpo.
São Tomás, ou pelo menos a escola tomista, explica a eficácia infalível da graça pela "pré-entrega
física". O Rev. J. Berthier, OP da Universidade de Friburgo, descreve esse processo na ordem natural:
ação, virtualmente transitória, pela qual Deus como Primeira Causa confere em cada caso individual
as segundas causas, já dotadas por Ele com o poder de agir, o desempenho real - livre ou necessário,
de acordo com a natureza própria de cada agente - do que Ele decretou.
O Dr. Manser, discípulo e discípulo de Berthier, expande essa definição da seguinte maneira: “Uma
ação virtualmente transitória”, isto é, diferente da premissa eterna imanente e idêntica à essência
Divina. "Em segundo causas já dotadas por Ele com o poder de agir;" estas palavras discriminam a
pré-mutação de outras ações Divinas virtualmente transitórias, viz. criação e conservação. "Pelo qual
Deus confere o desempenho real", essas palavras dão a razão formal (a essência) da premissão. Pois
a execução efetiva de um ato implica um movimento imediato da vontade, em virtude do qual a
vontade de não agir passa a agir - passa do mero poder de agir para o exercício real do
ato. Novamente, este movimento divino imediato e a aplicação da vontade ao seu próprio exercício
implica que o movimento precede o ato como sua causa. Por isso, é chamado de movimento
"anterior" ou pré-lançamento. E como o movimento divino é um movimento ativo, funcionando
como uma causa eficiente, ele é “físico” e claramente diferente do movimento moral (ou
persuasivo). Tudo isso está contido nas palavras da definição, “pela qual Deus, como primeira causa,
concede as causas secundárias”. A cláusula “… executando o que Ele decretou… em cada caso
individual”, aponta a infalibilidade do efeito, tanto quanto ao exercício da vontade e quanto ao seu
objeto específico; isto é, a vontade age e faz exatamente o que Deus a move a fazer. Por último, os
termos “livre ou necessário de acordo com a natureza de cada agente” diferenciam duas espécies de
pré-premiação, uma dada para libertar, outra para agentes necessários (cf. Possibilitas Præmo-tionis
Physicæ Thomisticæ, etc., por JA Manser, Friburgi Helvetiorum, 1895).
A idéia da Primeira Causa, elaborando Seus decretos infalivelmente, mas em harmonia com a
natureza de cada agente criado, possui uma grandeza sublime que a recomendou aos melhores
intelectos, apesar das óbvias dificuldades. Entre estes, a salvaguarda da liberdade de vontade do
homem parece ser a maior para os teólogos que fazem do dogma da liberdade humana o ponto de
partida de suas especulações. Os tomistas, no entanto, têm uma resposta pronta - se responder:
Deus move o homem a agir livremente, de acordo com sua natureza livre. Para isso, a resposta é:
Premotion, como descrito, é destrutivo do livre arbítrio. Pois, como o próprio São Tomás estabelece
(C. Gentes, iii. 68): “O controle que a vontade tem sobre seus atos, e pelo qual ela tem o poder de
querer ou não desejar, exclui a determinação (ou limitação) de seu poder para um ato ou objeto. É a
própria essência de um livre arbítrio a ser deixado livre para escolher; qualquer um ou qualquer um
que o incline para um objeto ou age sem escolha de outro, destrói sua liberdade. Portanto, se a
vontade for movida de acordo com sua natureza, ela deve ser movida sem predeterminação física
para uma coisa. Para isso, a tréplica dos tomistas é a distinção sutil entre liberdade de vontade em
sensu composito e em sensu diviso. Uma vez que a vontade tenha agido e escolhido seu objeto, sua
liberdade cessa quanto ao ato presente e seu objeto; pois estes são fatos que não podem ser
desfeitos. Por exemplo, vou escrever e escrever. Agora, é evidente que se eu realmente, e realmente
escrever, eu não puder ao mesmo tempo (em sensu composito) não estar realmente disposto e não
escrevendo. Como, no entanto, o ato particular e seu objeto não absorvem toda a atividade da
vontade ou satisfazem todas as suas aspirações, a vontade permanece livre para se virar sobre
outros objetos, ou libertar-se no sentido diviso. Tecnicamente, “O livre-agente, no ato que lhe é
próprio, limita (ou se determina) a uma coisa (ato e objeto) no sentido composto, mas preserva seu
poder livre em relação a outros atos e objetos na divisão. Os oponentes, no entanto, insistem em que
“liberdade no sentido dividido” é uma abstração inútil, já que o exercício da liberdade, de acordo
com os tomistas, sempre implica pré-premonição e, portanto, implica o “sentido composto” em que
a liberdade de escolha cessa. Este impulso é defendido pelo axioma tomista, "Deus pode e move a
vontade humana de acordo com a sua natureza livre", isto é, Deus move a vontade de agir, todavia,
para que a vontade criada, sob o movimento Divino, se determine a agir. Assim, os direitos da Causa
Primeira, bem como os do agente livre, são seguros: Deus é a causa determinante e a causa total de
tudo que tem um ser positivo no ato; e a vontade criada, embora movida por Deus, é, depois de sua
maneira limitada, viz. sob Deus, da mesma forma a causa total e o mestre de sua operação. Pode ser
bom citar aqui a idéia de livre arbítrio de São Tomás: “Dizemos que o livre-arbítrio (liberum
arbitrium) é a causa de seu próprio movimento, porque o homem pelo livre-arbítrio se move para
agir; mas não é essencial (necessario) à liberdade que seja a primeira causa do ato livre, mais do que
para ser a causa de outra coisa, é essencial que seja sua primeira causa. Deus, então, é a Primeira
Causa movendo causas naturais e voluntárias. E, ao mover as causas naturais, Ele não impede que
seus atos sejam naturais; portanto, ao mover causas voluntárias, Ele não impede que elas sejam
voluntárias; pelo contrário, Ele os torna voluntários; pois Ele opera em cada causa de acordo com sua
natureza (proprietatem) (Summa, 1, q. 83, a. 1, ad. 3).
III Os teólogos que afirmam seguir atentamente os passos de Santo Agostinho, entre eles Laurentius
Berti, propõem o seguinte sistema para conciliar a eficácia da graça com o livre arbítrio. A graça,
dizem eles, consiste principalmente em “deleite”. O livre-arbítrio não realiza nenhuma boa ação se
não estiver inclinado e determinado a agir pela graça “vitoriosa” (gratia victrix). Eles só admitem tal
“graça suficiente” como dá o poder, mas não a vontade real, ou no máximo uma vontade tão fraca e
imperfeita que é incapaz de superar a carne e sua concupiscência. Agora eles consideram a graça
“vitoriosa” e, portanto, eficaz, não por causa da cooperação do livre arbítrio ou de circunstâncias
adequadas, mas de si mesma e intrinsecamente. A necessidade de uma graça de si mesma eficaz é
derivada, não como no sistema tomista, da subordinação da criatura a Deus, mas da fraqueza da
vontade humana induzida pela Queda. O livre-arbítrio é salvaguardado, em sua opinião, porque o
homem sempre retém o poder de recusar o consentimento - seu julgamento permanece indiferente
- embora, na verdade, ele nunca exerça esse poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a própria
vida, mas enquanto ele é de mente sã ele não exerce esse poder. Nesse ponto, o sistema agostiniano
se assemelha ao jansenismo. Thomassin adotou as visões acima com apenas uma pequena
modificação. O que os Agostinianos atribuem a uma única graça, ele atribui a um agregado de graças,
“do qual”, diz ele, “cada um desmontado pode ser frustrado, mas que, juntos, desgastam a
resistência mesmo dos mais obstinados, e por seu número, cooperação e ataques incansáveis,
trazem o consentimento ”. mas da fraqueza da vontade humana induzida pela Queda. O livre-arbítrio
é salvaguardado, em sua opinião, porque o homem sempre retém o poder de recusar o
consentimento - seu julgamento permanece indiferente - embora, na verdade, ele nunca exerça esse
poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a própria vida, mas enquanto ele é de mente sã ele
não exerce esse poder. Nesse ponto, o sistema agostiniano se assemelha ao jansenismo. Thomassin
adotou as visões acima com apenas uma pequena modificação. O que os Agostinianos atribuem a
uma única graça, ele atribui a um agregado de graças, “do qual”, diz ele, “cada um desmontado pode
ser frustrado, mas que, juntos, desgastam a resistência mesmo dos mais obstinados, e por seu
número, cooperação e ataques incansáveis, trazem o consentimento ”. mas da fraqueza da vontade
humana induzida pela Queda. O livre-arbítrio é salvaguardado, em sua opinião, porque o homem
sempre retém o poder de recusar o consentimento - seu julgamento permanece indiferente -
embora, na verdade, ele nunca exerça esse poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a própria
trazem o consentimento ”. em sua opinião, porque o homem sempre retém o poder de recusar o
consentimento - seu julgamento permanece indiferente - embora, na verdade, ele nunca exerça esse
poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a própria vida, mas enquanto ele é de mente sã ele
não exerce esse poder. Nesse ponto, o sistema agostiniano se assemelha ao jansenismo. Thomassin
adotou as visões acima com apenas uma pequena modificação. O que os Agostinianos atribuem a
uma única graça, ele atribui a um agregado de graças, “do qual”, diz ele, “cada um desmontado pode
ser frustrado, mas que, juntos, desgastam a resistência mesmo dos mais obstinados, e por seu
número, cooperação e ataques incansáveis, trazem o consentimento ”. em sua opinião, porque o
homem sempre retém o poder de recusar o consentimento - seu julgamento permanece indiferente
- embora, na verdade, ele nunca exerça esse poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a própria
trazem o consentimento ”. ele nunca exerce esse poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a
própria vida, mas enquanto ele é de mente sã ele não exerce esse poder. Nesse ponto, o sistema
agostiniano se assemelha ao jansenismo. Thomassin adotou as visões acima com apenas uma
pequena modificação. O que os Agostinianos atribuem a uma única graça, ele atribui a um agregado
de graças, “do qual”, diz ele, “cada um desmontado pode ser frustrado, mas que, juntos, desgastam
a resistência mesmo dos mais obstinados, e por seu número, cooperação e ataques incansáveis,
trazem o consentimento ”. ele nunca exerce esse poder. Assim, um homem tem o poder de tirar a
própria vida, mas enquanto ele é de mente sã ele não exerce esse poder. Nesse ponto, o sistema
agostiniano se assemelha ao jansenismo. Thomassin adotou as visões acima com apenas uma
pequena modificação. O que os Agostinianos atribuem a uma única graça, ele atribui a um agregado
de graças, “do qual”, diz ele, “cada um desmontado pode ser frustrado, mas que, juntos, desgastam
a resistência mesmo dos mais obstinados, e por seu número, cooperação e ataques incansáveis,
trazem o consentimento ”.
É uma suposição injustificada de que a natureza de toda graça é deleite, deleite ou prazer. O medo é
um fator tão poderoso nos atos humanos quanto o prazer. Nem somos sempre incitados a fazer o
que promete o maior prazer; De fato, a prática da maioria das virtudes consiste em renunciar aos
prazeres mais atraentes do mundo por motivos de medo ou amor. Mas, o que é mais importante, o
sistema deixa sem solução a questão em questão. Pois tanto a deleção vitoriosa age na vontade
moralmente (por meio da persuasão), deixando-a fisicamente livre para resistir, ou age fisicamente,
determinando o ato e a ação da vontade; no primeiro caso, a eficácia da graça não é explicada; no
segundo, o livre arbítrio é abolido. A modificação introduzida por Thomassin trabalha exatamente na
mesma dificuldade.
IV. Aqueles que derivam a eficácia da graça do consentimento da vontade, receberam o nome de
molinistas (de Ludovicus Molina, SJ). Estes ensinam que a vontade é movida por Deus fisicamente
tanto na ordem da natureza como da graça; que sem essa ajuda divina a vontade não pode agir; que
qualquer que seja a realidade no ato, é atribuível a Deus; e que todas as coisas acontecem como
Deus pré-conhece e decreta. Mas eles não admitem um Concursus Divino ou graça tão eficaz que
seja irresistível e infalivelmente conectado com o ato. Pelo contrário, eles sustentam que a graça
pode reter toda a sua eficácia intrínseca, e ainda assim permanecer sem efeito pela falta de
consentimento livre por parte do homem. Os molinistas afirmam ainda que a graça tem uma
verdadeira eficácia intrínseca e física, como é o princípio físico do ato. Eles admitem que o motivo da
graça é “anterior” ao ato, na medida em que é idêntico à substância Divina que cria a vontade,
decretando cooperar com ela e despertando aqueles movimentos indelébeis de intelecto e vontade
que nos induzem livremente a vai boas ações. Mas tudo isso só constitui uma eficácia de poder: o
efeito, ou seja, a conexão real da graça e do bom trabalho é estabelecida pelo livre consentimento da
vontade preparada e assistida pela graça. A infalibilidade da conexão é assegurada pela mídia
científica, ou o conhecimento das coisas que existiriam sob certas condições; no presente caso, o
conhecimento que o homem consentirá livremente se tal e tal graça lhe for concedida. O congruismo
e o molinismo não diferem, pelo menos nas linhas principais.
O molinismo deve sua origem à dificuldade de defender o livre arbítrio no sistema tomista. É uma
hipótese engenhosa para a conciliação da graça eficaz e do livre arbítrio. Mas seus defensores
alegam quase certeza teológica para isso. Eles citam Matt. 11:20 ("Ai de ti, Corozain ..."), e uma longa
série de textos semelhantes, para provar que no depósito da fé a graça é representada como ineficaz
sem o consentimento do homem. Então o Concílio de Trento (sess. Vi. C. 5) expõe com clareza
inequívoca que o homem é capaz de resistir e rejeitar a graça de Deus; daí a conclusão legítima de
que a eficácia da graça depende da livre cooperação do homem. Sendo assim, temos apenas que
descobrir como a graça pode obter infalivelmente o consentimento do livre arbítrio. Escrituras e
conselhos não nos ajudam aqui. Mas a especulação teológica sugere uma solução fácil. Deus sabe o
que cada homem fará sob determinadas circunstâncias. Quando, portanto, Ele deseja que uma graça
tenha um efeito infalível, Ele a oferece ao homem no momento certo, isto é, quando Ele sabe que o
homem consentirá.
O ponto fraco do sistema é que parece tornar Deus dependente da criatura. Falta-lhe a majestade da
concepção tomista, na qual, na verdade, “o coração do rei está nas mãos do Senhor; aonde quer que
ele o fará, ele o converterá ”(Provérbios 21: 1); e Sua sabedoria “alcança poderosamente de um
extremo a outro e ordena todas as coisas com doçura” (Wisd. 8: 1). Bossuet critica o sistema com as
seguintes palavras: “Uma única pergunta feita aos autores desse sistema mostrará seu ponto
fraco. Pressupondo que Deus vê o que o homem fará em um certo tempo e em certo estado, nós
perguntamos: Ele vê isto em Seu decreto e porque Ele ordenou isto, ou Ele vê isto no próprio objeto
considerado fora de Deus e independentemente? do seu decreto? Se você admite a última
alternativa, supõe coisas futuras sob certas condições, antes que Deus as tenha ordenado; e você
também supõe que Deus os vê à parte de Seus decretos eternos - o que é uma impossibilidade Se
você disser que as coisas acontecem sob tais condições porque Deus decretou assim, você deixa a
dificuldade intacta; você ainda tem que explicar como, o que Deus decretou é feito livremente. Além
disso, o conhecimento condicional (a mídia científica) só pode ser atribuído a Deus por aquela figura
de linguagem que atribui a Ele o que realmente pertence ao homem sozinho; e toda ciência exata
reduz as proposições condicionais às proposições absolutas ”(Traité du Libre Arbitre, cap. vi.). o
conhecimento condicional (a mídia científica) só pode ser atribuído a Deus por aquela figura de
linguagem que atribui a Ele o que realmente pertence ao homem; e toda ciência exata reduz as
proposições condicionais às proposições absolutas ”(Traité du Libre Arbitre, cap. vi.). o conhecimento
condicional (a mídia científica) só pode ser atribuído a Deus por aquela figura de linguagem que
atribui a Ele o que realmente pertence ao homem; e toda ciência exata reduz as proposições
condicionais às proposições absolutas ”(Traité du Libre Arbitre, cap. vi.).
V. Entre os anos de 1598 e 1607, sob os papas Clemente VIII. e Paul V., foram realizadas as famosas
Congregações de Auxiliis Gratæ, em que os teólogos representantes dos dois partidos foram
convidados a propor e defender seus pontos de vista. Nenhuma conclusão positiva foi alcançada. O
decreto papal, que encerrou a controvérsia acrimoniosa sem decidir, proibiu as partes opostas de
infligir "censuras" umas sobre as outras. Assim, um católico é livre para adotar o tomismo, o
molinismo ou o agostinianismo, desde que ele não condene nenhum dos outros sistemas como
herético, perigoso, imprudente, ofensivo aos ouvidos piedosos e assim por diante. “Graça é graça,
apesar de toda controvérsia.”
A história da Congregação de Auxiliis foi escrita, no lado dominicano, por Hyacinthus Serry, OP, sob o
nome de Augustinus Le Blanc (1699 AD); e mais tarde, em nome dos Molinistas, por Livinus de
Meyer, SJ, sob o nome de Theodorus Eleutherius.
LIVRO VII
A IGREJA E OS SACRAMENTOS
Os meios designados pelo Redentor para a continuação de Sua obra entre os homens são: (1) a
Igreja, que é Seu corpo místico; e (2) os Sacramentos, que são os canais pelos quais a Sua graça
salvadora é transmitida às nossas almas.
PARTE I
A IGREJA
“O Pastor Eterno e Bispo de nossas almas, com o propósito de perpetuar a obra salvadora da
Redenção, decretou fundar a Santa Igreja, na qual, como na casa do Deus vivo, todos os fiéis podem
ser unidos pelo vínculo de Deus. uma fé e caridade. Por esta razão, Ele pediu ao Pai, não apenas para
os apóstolos, mas também para aqueles que, através de sua palavra, creiam Nele, para que todos
sejam um, como Ele e Seu Pai são um. E assim como Ele mesmo foi enviado pelo Pai, enviou também
Seus apóstolos que Ele havia escolhido para fora do mundo; assim novamente desejou que houvesse
em Sua Igreja pastores e doutores até a consumação do mundo. Para que o episcopado seja um e
indiviso,
Vamos tratar da Preparação para a Igreja (cap. I); a instituição e a constituição da Igreja (cap. ii.); o
primado de São Pedro (cap. iii.); o primado do Romano Pontífice (cap. iv.); as Propriedades e Marcas
da Igreja (cap. v.).
Autoridades: Franzelin, De Ecclesia Christi; Palmieri, De Eccl. et De Romano Pontifice; Stapleton, De

Principiis Fidei Doctrinalibus; Bellarmine, De Controversiis, etc., ii .; Vacant, Études Théol. sur les
Constituições do Concílio do Vaticano; Turmel, Hist. de la Théol. Positivo do Concílio de Trento no
Concílio do Vaticano; Billot, De Ecclesia, etc.
CAPÍTULO I
A PREPARAÇÃO DA IGREJA
NOSSA palavra em inglês “igreja” (AS cyrice, cirice; Germ. Kirche) é derivada do grego κυριακός,
“pertencente ao Senhor” (1 Coríntios 11:18, 22). É usado para denotar: (1) um edifício separado para
o serviço de Deus, e também o próprio serviço; (2) os próprios fiéis, “Vós sois o edifício de Deus” (1
Coríntios 3: 9); “Vós sois o templo do Deus vivo” (2 Coríntios 6:16); (3) o clero se distingue dos leigos
(Mt 18:17). A palavra correspondente no Novo Testamento, ἐκκλησία (ecclesia), em seu uso profano
orignal, significa “uma assembléia dos cidadãos convocados (ἐκκαλέω) pelo pregoeiro”; e, portanto,
era adequada para designar a assembléia dos fiéis chamada pela vontade de Deus. graça e Seus
ministros ("Para a Igreja [τῇ ἐκκλησίᾳ] que está em Corinto ... para aqueles que são chamados para
ser santos (κλητοῖς ἁγίοις)" (1 Cor. 1: 2). Exceto, talvez, em uma ou duas instâncias , veja também
Catecismo do Concílio de Trento, Parte I. cap. xn 3). veja também Catecismo do Concílio de Trento,
Parte I. cap. xn 3).
Uma definição completa da Igreja não é possível neste estágio de nossa investigação. Os vários
elementos que serão formados serão reunidos à medida que avançamos. No momento, será
suficiente dizer que pela Igreja entendemos a sociedade ou união de todos os que se apegam a Deus
pela verdadeira adoração sobrenatural.
SECT. 231. — A IGREJA DO ANTIGO TESTAMENTO
Na economia divina da Revelação e da Redenção, três estágios podem ser distinguidos: o Patriarcal, o
Mosaico e o Cristão (supra, § 6). Daí também na Igreja, que é o órgão da revelação e os meios de
aplicar os frutos da redenção, os mesmos três estágios podem ser distinguidos.
I. Nós lemos nos primeiros capítulos do Gênesis de uma sociedade religiosa, “os filhos de Deus”,
distintos e separados dos ímpios “filhos dos homens”. Esses “filhos de Deus” possuíam uma
revelação sobrenatural da existência e atributos de Deus, da Sua lei e adoração, dos anjos e uma vida
futura, e especialmente de uma vinda Redentor. Da mesma forma, os dons sobrenaturais da graça e
as virtudes teológicas da fé, esperança e caridade foram conferidos àqueles que fizeram o que lhes
era exigido. Além disso, eles professavam sua fé não somente com o coração, mas com a boca (Rm
10:10); e não somente pela palavra, mas também pelo ato - por sacrifícios e sacramentos (ver Santo
Agostinho, De Civ. Dei, xvi. 9, 10). Mas assim como a revelação naqueles tempos primitivos era
escassa e vaga, também o vínculo de união entre os membros da Igreja não estava próximo. As
funções de sacrificar, governar e ensinar foram de fato realizadas; mas muito foi deixado para ser
determinado por patriarcas individuais ou chefes de família. Portanto, pode-se dizer que a união, tal
como foi, consistia na profissão da mesma fé verdadeira e na adoração do mesmo Deus
verdadeiro. Com o chamado de Abraão, temos a promessa de uma revelação mais completa e uma
união mais próxima, que, embora muito inferior à revelação e à sociedade que viria a vir, ainda eram
um avanço marcante sobre o estágio patriarcal.
II. Sob a dispensação mosaica, Deus escolheu um povo, os israelitas, para ser Seu próprio povo
peculiar, e fez-lhes uma revelação que gradualmente aumentava à medida que o tempo passava, e
também uma forma mais definida da Igreja. A adoração de Deus deveria ser observada por
determinados sacrifícios, sacramentos, ritos e solenidades; e a unidade dessa sociedade era
simbolizada e garantida, permitindo apenas um único tabernáculo ou templo em que o sacrifício
pudesse ser oferecido. O sacerdócio, também, estava restrito aos membros de uma certa família, o
ministério inferior aos membros de uma certa tribo, por quem todo o povo deveria ser governado
em todos os assuntos sagrados. "Se tu percebes que há entre vós um assunto difícil e duvidoso ...
levante-se e suba ao lugar que o Senhor teu Deus escolher, e virás aos sacerdotes da raça levita e ao
juiz que será naquele tempo; e lhes pedirás, e te mostrarão a verdade do juízo; e farás tudo o que
disserem que presidem o lugar que o Senhor escolher, e o que te ensinarem, de acordo com a lei
Dele; e tu seguirás a sentença deles: nem recusas à direita nem à esquerda. Mas aquele que se
orgulhar e se recusar a obedecer ao mandamento do sacerdote, que ministra na época ao Senhor teu
Deus, e ao decreto do juiz, esse homem morrerá, e tirarás o mal de Israel ”( Deuteronômio 17: 8,
sqq.). Além disso, os sacerdotes possuíam autoridade docente para preservar e interpretar a Lei
Divina. “Os lábios do sacerdote guardarão conhecimento,
III No entanto, mesmo essa dispensação mosaica era apenas uma preparação para uma dispensação
mais elevada que estava por vir. "A lei era o nosso pedagogo em Cristo (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν)" -
um tutor para nos trazer a Cristo (Gl 3:24); “A lei nada levou à perfeição, mas foi a melhor esperança”
(Hb 7:19); "Você não recebeu o espírito de escravidão novamente com medo, mas o espírito de
adoção de filhos" (Rom. 8:15). Era imperfeito em todas as três funções que uma Igreja deveria
cumprir. “A Lei, tendo a sombra das coisas boas que virão, não a própria imagem das coisas, pelos
mesmos sacrifícios que eles oferecem continuamente a cada ano, nunca pode tornar os que chegam
perfeitos ... Mas Cristo, sendo vindo um sumo sacerdote das boas coisas que estão por vir por um
tabernáculo maior e mais perfeito, não feito com a mão… nem pelo sangue de bodes ou de bezerros,
mas pelo seu próprio sangue entrou uma vez nos santos, tendo obtido eterna redenção ”(Hb 11: 1;
9:11, 12 ). Assim, também, seu governo estava preocupado com "as obras da lei", "a lei de um
mandamento carnal" (Hb 7:16); e seu ensinamento era necessariamente escasso e obscuro em
comparação com o ensino completo e definitivo do Evangelho: “das trevas é chamado à sua
maravilhosa luz” (1 Pedro 2: 9). Por isso, o sacerdócio que exercia essas funções imperfeitas era em si
imperfeito e preparatório. “Se a perfeição era pelo sacerdócio levítico ... que necessidade adicional
havia de que outro sacerdote se levantasse segundo a ordem de Melquisedeque e não fosse
chamado segundo a ordem de Arão? Para o sacerdócio ser traduzido, é necessário que também se
faça uma tradução da lei ”(Hb 7:11, 12). Somente na Igreja de Cristo, “que é a plenitude daquele que
está cheio de todos” (Ef 1:23), essas funções e esse sacerdócio são perfeitos. Mesmo quando ainda
militante na terra, ela ensina e acredita na fé, ela governa e obedece na esperança, ela santifica e é
santificada na caridade: “uma geração escolhida, um sacerdócio real, uma nação santa, um povo
comprado” (1 Ped. 2: 9). Veja St. Leo, Serm. lix. (al. 57), c. 7; Serm lxvi. c. 12; São Tomás, 1, 2
q. 101; Franzelin, De Ecclesia, thes. iii. iv. ela ensina e crê na fé, ela governa e obedece na esperança,
ela santifica e é santificada na caridade: “uma geração escolhida, um sacerdócio real, uma nação
santa, um povo comprado” (1 Pe 2: 9). Veja St. Leo, Serm. lix. (al. 57), c. 7; Serm lxvi. c. 12; São
Tomás, 1, 2 q. 101; Franzelin, De Ecclesia, thes. iii. iv. ela ensina e crê na fé, ela governa e obedece na
esperança, ela santifica e é santificada na caridade: “uma geração escolhida, um sacerdócio real, uma
nação santa, um povo comprado” (1 Pe 2: 9). Veja St. Leo, Serm. lix. (al. 57), c. 7; Serm lxvi. c. 12; São
Tomás, 1, 2 q. 101; Franzelin, De Ecclesia, thes. iii. iv.
SECT. 232. — A IGREJA DE CRISTO PREVISTOU E PREFIGOU NO ANTIGO TESTAMENTO
A Igreja do Antigo Testamento não era apenas uma preparação e uma figura da Igreja de
Cristo; também anunciava profecias e continha os tipos e figuras desta última e mais perfeita
Igreja. Como a pessoa e a obra de Cristo foram preditas e prefiguradas com uma distinção cada vez
maior, assim também foi Sua Igreja, que é o prolongamento místico de Sua existência na terra. Já
temos (Livro V. §167) traçado o curso da profecia a respeito de nosso Senhor, e ao fazê-lo
observamos como comumente os Profetas falam ao mesmo tempo de Sua Igreja. Aqui, em vez de
seguir a ordem cronológica, será melhor considerar, por sua vez, as várias imagens e expressões
usadas para descrever essa obra permanente das mãos de Cristo.
I. Os Profetas anunciaram que quando Cristo viesse, Ele encontraria um reino, que deveria ser (1)
universal, (2) interminável e (3) um.
Sua universalidade é contrastada com a estreiteza e exclusividade - seu caráter perene e unidade
com a temporalidade e as divisões - da aliança mais antiga. “Todas as extremidades da terra se
lembrarão e serão convertidas ao Senhor, e todas as tribos dos gentios adorarão à sua vista. Porque
o reino é do Senhor, e ele dominará sobre as nações ”(Sl 21:28, 29). “Nos seus dias brotará a justiça e
haverá abundância de paz até que a lua seja tirada; e ele governará de mar em mar, e desde o rio até
os confins da terra ”(Sl 71: 7, 8). “Nos dias daqueles reinos, o Deus do céu estabelecerá um reino que
nunca será destruído; e o seu reino não será entregue a outro povo, e despedaçará e consumirá
todos estes reinos, e ele permanecerá para sempre ”(Dan. 2:44; cf. 7: 13, 14, 27; Agg. 2: 7 8, 22,
23). "O Senhor preparou o seu santo braço à vista de todos os gentios, e todas as extremidades da
terra verão a salvação do nosso Deus" (Is 55:10; cf. 60: 1 sqq .; Sl 97: 3; Mich. 4: 1 sqq.). “Naquele dia
sairão as águas vivas de Jerusalém; metade delas para o mar do oriente e metade delas para o último
mar (ocidental); estarão no verão e no inverno, e o Senhor será rei sobre toda a terra; Naquele dia,
haverá um só Senhor, e o seu nome será um ”(Zac 14: 8 sqq.). metade deles para o mar do leste e
metade para o último mar (a oeste); estarão no verão e no inverno, e o Senhor será rei sobre toda a
terra; Naquele dia, haverá um só Senhor, e o seu nome será um ”(Zac 14: 8 sqq.). metade deles para
o mar do leste e metade para o último mar (a oeste); estarão no verão e no inverno, e o Senhor será
rei sobre toda a terra; Naquele dia, haverá um só Senhor, e o seu nome será um ”(Zac 14: 8 sqq.).
II. Este novo povo de Israel, esta nova Jerusalém, esta nova cidade do Senhor, esta nova Sion,
prometida pelos profetas, é receber seu poder dominante, sua autoridade de ensino e seu
sacerdócio de Cristo Rei Supremo, Mestre e Sacerdote. .
1. Cristo é o Rei Supremo neste reino sobrenatural de paz; mas como este reino deve durar
visivelmente na terra enquanto a terra durar, sempre haverá pastores e príncipes para governar o
povo de Deus em nome de Cristo e por Seu poder. “Eu sou nomeado rei por ele sobre Sião, seu santo
monte, pregando Seu mandamento. O Senhor disse-me: Tu és meu Filho, hoje te gerei. Pede-me, e
eu te darei as nações por herança, e as extremidades da terra por tua possessão ”(Sl. 2: 6–
8). “Porque um menino nos nasceu, e um filho nos foi dado, e o governo está sobre os seus ombros;
e o seu nome será: Maravilhoso, Conselheiro, Deus, Poderoso, o pai do mundo vindouro, o príncipe
do mundo. Paz; Seu império será multiplicado e não haverá fim de paz; Ele se assentará no trono de
Davi e em Seu reino, para estabelecê-lo e fortalecê-lo com julgamento e justiça de agora em diante e
para sempre ”(Isaías 9: 6, 7). “Vou montar um pastor sobre eles (minhas ovelhas) e alimentá-los, meu
servo Davi; Ele os alimentará e Ele será o pastor deles. E eu, o Senhor, serei o seu Deus e o meu servo
Davi o príncipe no meio deles; Eu, o Senhor, falei ”(Ezequiel 34:23, 24). “Eu reunirei o remanescente
do Meu rebanho de todas as terras… e estabelecerei pastores sobre eles, e eles os apascentarão… Eis
que os dias virão, diz o Senhor, e levantarei a Davi um apenas Filial, e um Rei reinará e será sábio, e
executará juízo e justiça na terra ”(Jeremias 23: 3-5; Sl 44:17). para estabelecê-lo e fortalecê-lo com
julgamento e justiça a partir de agora e para sempre ”(Isaías 9: 6, 7). “Vou montar um pastor sobre
eles (minhas ovelhas) e alimentá-los, meu servo Davi; Ele os alimentará e Ele será o pastor deles. E
eu, o Senhor, serei o seu Deus e o meu servo Davi o príncipe no meio deles; Eu, o Senhor, falei
”(Ezequiel 34:23, 24). “Eu reunirei o remanescente do Meu rebanho de todas as terras… e
estabelecerei pastores sobre eles, e eles os apascentarão… Eis que os dias virão, diz o Senhor, e
levantarei a Davi um apenas Filial, e um Rei reinará e será sábio, e executará juízo e justiça na terra
”(Jeremias 23: 3-5; Sl 44:17). para estabelecê-lo e fortalecê-lo com julgamento e justiça a partir de
agora e para sempre ”(Isaías 9: 6, 7). “Vou montar um pastor sobre eles (minhas ovelhas) e alimentá-
los, meu servo Davi; Ele os alimentará e Ele será o pastor deles. E eu, o Senhor, serei o seu Deus e o
meu servo Davi o príncipe no meio deles; Eu, o Senhor, falei ”(Ezequiel 34:23, 24). “Eu reunirei o
remanescente do Meu rebanho de todas as terras… e estabelecerei pastores sobre eles, e eles os
apascentarão… Eis que os dias virão, diz o Senhor, e levantarei a Davi um apenas Filial, e um Rei
reinará e será sábio, e executará juízo e justiça na terra ”(Jeremias 23: 3-5; Sl 44:17). o meu servo
Davi; Ele os alimentará e Ele será o pastor deles. E eu, o Senhor, serei o seu Deus e o meu servo Davi
o príncipe no meio deles; Eu, o Senhor, falei ”(Ezequiel 34:23, 24). “Eu reunirei o remanescente do
Meu rebanho de todas as terras… e estabelecerei pastores sobre eles, e eles os apascentarão… Eis
que os dias virão, diz o Senhor, e levantarei a Davi um apenas Filial, e um Rei reinará e será sábio, e
executará juízo e justiça na terra ”(Jeremias 23: 3-5; Sl 44:17). o meu servo Davi; Ele os alimentará e
Ele será o pastor deles. E eu, o Senhor, serei o seu Deus e o meu servo Davi o príncipe no meio
deles; Eu, o Senhor, falei ”(Ezequiel 34:23, 24). “Eu reunirei o remanescente do Meu rebanho de
todas as terras… e estabelecerei pastores sobre eles, e eles os apascentarão… Eis que os dias virão,
diz o Senhor, e levantarei a Davi um apenas Filial, e um Rei reinará e será sábio, e executará juízo e
justiça na terra ”(Jeremias 23: 3-5; Sl 44:17).
2. Este mesmo Rei e Pastor também é predito e prometido como um Profeta Fiel; para que o Seu
reino seja não apenas um reino de paz, mas também um reino de verdade e justiça. “Tu, ó reino de
Sião, alegra-te e alegra-te no Senhor teu Deus; porque ele vos deu um professor de justiça, e fará
com que a chuva precoce e a chuva derrube a vós como no princípio ”(Joel 2:23). “A lei sairá de Sião,
e a palavra do Senhor de Jerusalém” (Mich. 4: 2). “Todos os teus filhos (Jerusalém) serão ensinados
do Senhor e grande será a paz de teus filhos; e tu serás fundado na justiça ”(Isaías 54: 3; 11:12;
Jeremias 31:33, 34; 32: 38–40). Dar-te-ei pastores segundo o meu coração, e eles te apascentarão
com conhecimento e doutrina. Naquele tempo Jerusalém será chamada trono do Senhor. e todas as
nações se reunirão a ele em nome do Senhor a Jerusalém, e não andarão segundo a perversidade do
seu coração mais perverso ”(Jr. 3: 15–17). Assim, o nome da cidade será “a Cidade da Verdade”, e
Sião será chamado “o Monte da Santidade”. “Eu habitarei no meio de Jerusalém, e Jerusalém será
chamada a Cidade da Verdade, e a Montanha do Senhor dos Exércitos, a Montanha Santificada
[Heb. 'o Monte da Santidade'] ... Eis que salvarei o meu povo da terra do oriente e da terra do poente
do sol ... eles serão o meu povo, e eu serei o seu Deus em verdade e em justiça ”(Zach. 8: 3, 7, 8). o
nome da cidade será “a Cidade da Verdade”, e Sião será chamado “o Monte da Santidade”. “Eu
habitarei no meio de Jerusalém, e Jerusalém será chamada a Cidade da Verdade, e a Montanha da o
Senhor dos Exércitos, a Montanha Santificada [Heb. 'o Monte da Santidade'] ... Eis que salvarei o meu
povo da terra do oriente e da terra do poente do sol ... eles serão o meu povo, e eu serei o seu Deus
em verdade e em justiça ”(Zach. 8: 3, 7, 8). o nome da cidade será “a Cidade da Verdade”, e Sião será
chamado “o Monte da Santidade”. “Eu habitarei no meio de Jerusalém, e Jerusalém será chamada a
Cidade da Verdade, e a Montanha da o Senhor dos Exércitos, a Montanha Santificada [Heb. 'o Monte
da Santidade'] ... Eis que salvarei o meu povo da terra do oriente e da terra do poente do sol ... eles
serão o meu povo, e eu serei o seu Deus em verdade e em justiça ”(Zach. 8: 3, 7, 8).
3. Assim como a Igreja deveria ser um reino de paz e verdade, governado por Cristo como Rei e
Mestre, também deveria ser um reino sacerdotal com Cristo como Sumo Sacerdote, e os homens sob
Ele exercendo um sacerdócio ministerial. O filho de Josedec, o sumo sacerdote Jesus, é distintamente
mencionado como um tipo do Messias: “Ouve, ó Jesus, sumo sacerdote, tu e teus amigos que
habitam diante de ti, porque eles são portentosos [homens que são para um sinal, homens que por
palavras e ações são para prefigurar as maravilhas que estão por vir; pois eis que eu trarei meu servo
ao Oriente ”(Zacarias 3: 8; supra, p. 53). O Profeta é ordenado a unir neste homem portuário o
sacerdotal com a coroa real, para que sempre haja o conselho de paz entre ambos. “E pegarás ouro e
prata e farás coroas, e tu os porás sobre a cabeça de Jesus, filho de Josedec, o sumo sacerdote, e
falarás com ele, dizendo: Assim diz o Senhor dos exércitos: Eis aqui um homem, o Oriente é o seu
nome. um templo para o Senhor, e ele deve levar a glória, e deve sentar-se, e governar sobre o seu
trono, e ele será um sacerdote em seu trono, eo conselho da paz será entre os dois ... E os que estão
longe lá virá e edificará no templo do Senhor ”(Zacarias 6: 11–15; cf. S. Epif., Heres, XXXIX, nn. 2–
4). Assim também, Cristo é prometido como um Sacerdote que irá adquirir Sua Igreja pelo sacrifício
de Seu próprio sangue. “Ele foi oferecido porque era sua vontade e não abriu a boca; Ele será
conduzido como uma ovelha para o matadouro ... se Ele der a sua vida pelo pecado, Ele verá uma
semente de vida longa ... pelo seu conhecimento, este meu servo justificará a muitos e Ele levará as
suas iniqüidades. Por isso distribuirei a ele muitos, e ele dividirá os despojos dos fortes, porque
entregou a sua alma à morte ”(Is 53). Este sacerdócio não é para ser temporário e levítico, mas "para
sempre, de acordo com a ordem de Melquisedeque" (Salmo 109: 4; Gn 14:18; Hb 5, 7, 9; ver também
supra, § 210) . Por isso, é continuar na Igreja de Cristo, tendo, naturalmente, sua origem dEle. “Eu
venho para reuni-los com todas as nações e línguas [Heb. 'ajunta todas as nações e línguas'], e elas
virão e verão a minha glória. E porei um sinal entre eles, e enviarei os que serão salvos aos gentios no
mar, para a África, e Lydia, os que puxam o arco; para a Itália e a Grécia, para as ilhas distantes, para
os que nunca ouviram a respeito de mim e não viram a minha glória. E anunciarão a minha glória aos
gentios. E deles farei sacerdotes e levitas, diz o Senhor. Porque, assim como os novos céus e a nova
terra… assim será a tua semente e o teu nome ”(Isaías 66: 18-22; cf. Jr 33:15 sqq.).
Essas passagens são suficientes para mostrar que uma promessa clara foi feita do reino de Cristo,
que duraria para sempre com seu próprio poder dominante, autoridade de ensino e sacerdócio - um
reino a ser adquirido por Cristo Redentor com Seu próprio Precioso Sangue - um reino composto de
todos os gentios, e fundado para a sua salvação eterna. De fato, a fundação deste reino eterno e
universal é uma das marcas do Messias que estava por vir. (Cf. Isaías 11: 1, 11, 12; 40: 2, 9; 42: 6, 10;
51: 3–7; 54; 62; 65:16 sqq .; Osee 2:16 sqq .; 3: 5; Joel 2: 27-32; 3: 16-21; Amós 3:15 sqq .; 9:11; Sof.
3:14; Zacarias 2:10; 14: 8, 9.) Até que ponto essas várias passagens referem-se a Cristo e Sua Igreja,
podem ser reunidos da maneira de Paulo citá-los (Rm 15: 8-12). Veja Franzelin, lc th. vi.
SECT. 233. — A IGREJA DE CRISTO DESCRITADA NO NOVO TESTAMENTO
I. Quando nos voltamos para o Novo Testamento, nos é dito que Cristo veio para fundar um reino,
que é descrito como o “Reino de Deus”, o “Reino dos Céus”, o “Reino de Cristo”. Essas expressões,
especialmente os dois primeiros são usados em vários significados. O "Reino de Deus", "Reino dos
Céus", às vezes significa toda a criação (Sl 23: 1; 49:12; 102: 19, 22; 144: 11, etc.); mas no Novo
Testamento eles significam o reino sobrenatural comprado pelo Preciosíssimo Sangue de
Cristo. Neste último sentido, eles denotam: (1) Dons e graças internos (Lucas 17:20, 21; cf. 12:31;
Rom. 14:17, etc.); (2) Céu, onde Deus reina com os Seus santos e Seus santos reinarem com Ele (Mt
8:11; Lc 13:28, etc.); (3) o reino visível de Cristo aqui na terra entre os homens e composto de
homens.
1. O Anjo Gabriel, ao anunciar a Encarnação de Nosso Senhor, predisse à Santíssima Virgem: “Ele será
grande e será chamado Filho do Altíssimo; e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai; e
reinará na casa de Jacó para sempre; e do seu reino não haverá fim ”(Lucas 1:32, 33; cf. Dan. 8:14,
27; Mich. 4: 7). Aqui está claro que Cristo deveria reinar sobre um reino visível na terra - o reino
prefigurado e predito na antiga dispensação. Seu reino duraria na terra enquanto o mundo durasse,
e duraria absolutamente para sempre no céu.
2. A pregação do Batista, enviada “para preparar o caminho do Senhor”, era: “Faça penitência
(μετανοεῖτε), pois o reino dos céus está próximo” (Mateus 3: 2). E nosso próprio Senhor declarou: “A
lei e os profetas foram até João; a partir de então o reino de Deus é pregado ”(Lucas 16:16).
3. Os judeus, carnais ou espirituais, esperavam que o Messias encontrasse um reino na terra, como
os Profetas haviam predito; em suas mentes, a expectativa do Messias coincidia com a expectativa
de Seu reino. Uma das marcas pelas quais Ele deveria ser conhecido era que Ele deveria ser “o Filho
de Davi”, “o Rei de Israel” (João 1:49; Mateus 2: 2, 6; 27:11; João 19: 19, 22). Por isso, aqueles que
reconheceram que as profecias haviam se cumprido na pessoa de Jesus de Nazaré, O saudaram como
“Rei de Israel” (João 12: 13–16; Lucas 19:38) e “Filho de Davi” (Mt. 21: 9); eles clamaram: “Bendito
seja o reino de nosso pai Davi que vem” (Marcos 11:10).
4. Nosso próprio Senhor, quando estava prestes a oferecer o sacrifício do sangue de His, pelo qual Ele
compraria Seu reino, declarou que Ele era um Rei e que Ele tinha um reino neste mundo. Tanto os
judeus que O acusaram como Pilatos que O julgaram falaram de um reino visível aqui na terra. Este
reino que eles O negaram Ele reivindicou para o próprio dele, entretanto ao mesmo tempo Ele
explicou que era de uma ordem sobrenatural. “És tu o rei dos judeus?… O meu reino não é deste
mundo (ἐκ τοῖ κόσμου τούτου)… mas agora o meu reino não vem daí (ἐντεῦθεν)” (João 18:33,
36). “Ele não diz”, observa Santo Agostinho: “Meu reino não está neste mundo, mas não é deste
mundo… Ele não diz: Meu reino não está aqui, mas não é daqui; porque o Seu reino está aqui
enquanto o mundo durar ”(In Joan, Tract. 115, n. 2). Essa expressão “deste mundo” ocorre em outro
lugar no registro de São João dos discursos de nosso Senhor, e não exclui o fato de estar neste
mundo. “Tendo amado os seus que estavam no mundo (ἐν τῷ κόσμῳ), Ele os amou até o fim ... Se
você tivesse sido do mundo (ἐκ τοῦ κόσμου), o mundo amaria o seu próprio; mas porque você não é
do mundo, mas eu te escolhi fora do mundo (ἐκ τοῦ κόσμου), portanto o mundo te odeia ”(João 13:
1; 15:19; 16:11, 12, 16).
II. Este reino de Cristo na terra é descrito por Ele sob várias figuras.
1. No Antigo Testamento, o povo escolhido de Deus é chamado rebanho de suas ovelhas. “As ovelhas
do teu pasto” (Sl 73: 1); “Nós, teu povo, e ovelhas do teu pasto” (Sal. 78:13); "Ele é o Senhor nosso
Deus, e nós somos o povo do seu pasto e as ovelhas da sua mão" (Salmos 94: 7; cf. Salmos 99: 3;
Jeremias 23; Ezequias 34; Mich. 7: 14). Deus repreende os pastores deste rebanho por sua
negligência em alimentar as ovelhas, e promete que Ele formará um novo rebanho, sobre o qual Ele
“estabelecerá um pastor, seu servo Davi”, que “os alimentará e será seu Pastor ”(Ezequiel 34:23;
37:24, 26; Zacarias 11: 7). E sob este Pastor Ele estabelecerá pastores sobre eles, “e eles os
apascentarão, não temerão mais, e não se espantarão” (Jeremias 23: 4); "Eu vou dar a você", diz ele,
"pastores de acordo com o meu próprio coração, e eles te alimentarão de conhecimento e doutrina
”(ibid. 3:15). Assim, no Novo Testamento, Ele declara que Ele é este Pastor prometido, e que Suas
ovelhas são o rebanho prometido. "Eu sou o bom pastor; o bom Pastor dá a sua vida pelas ovelhas ...
Eu dou a minha vida pelas minhas ovelhas ... dou-lhes a vida eterna (João 10:11, 15, 28). Ele os reúne
juntos; Ele os alimenta com sua doutrina; Ele os governa por sua autoridade. “Você não acredita,
porque você não é das Minhas ovelhas; As minhas ovelhas ouvem a minha voz, e eu as conheço, e
elas me seguem ”(ibid. 26, 27); “Eu sou o bom pastor e conheço os meus e os meus me conhecem”
(ibid. 14). E este rebanho deve ser composto não só dos filhos de Israel, mas de todas as
nações. “Outras ovelhas que tenho, que não são deste aprisco, e também eu devo trazer, e elas
ouvirão a Minha voz. e haverá um rebanho [ou, 'rebanho', ποίμνη] e um Pastor ”(ibid. 16). No
entanto, como esta prega na terra deve durar até o fim dos tempos, Ele nomeou outros pastores sob
Si mesmo, o único Pastor Divino, para alimentar Seu rebanho: um pastor-chefe, Pedro e seus
sucessores: “Apascenta os meus cordeiros, apascenta o Meu ovelhas ”(João 21: 15–17); e outros, que
deveriam ser subordinados a este, e para quem São Pedro diz: “Alimenta o rebanho de Deus, que
está no meio de ti, cuidando dele” (1 Ped. 5: 1). 5: 2).
2. No Antigo Testamento, o reino de Deus é também referido como uma vinha. “Trouxe uma vinha
do Egito; Tu expulsaste os gentios, e os plantou… as suas raízes foram plantadas e ela encheu a terra
”(Sl. 79: 9, 10; Is. 5: 1 sq .; Jer. 2:21; 12:10 Ezech, 19:10 sqq.). Esta figura é igualmente usada por
nosso Senhor ao descrever Sua Igreja. “Havia um homem, um chefe de família, que plantou uma
vinha e fez uma cobertura sobre ela, e cravou nela uma prensa, e nela construiu uma torre, e a
distribuiu aos lavradores”, etc (Mt. 21: 33–46, Marcos 12: 1–12, Lucas 20: 9, 19, cf. Is 5: 2).
3. Intimamente conectado com esta figura é outra, que compara o reino de Deus a um banquete de
casamento, ou casamento (Mt 22: 2-14; cf. Osee 2). As parábolas do grão de mostarda e do fermento
revelam o crescimento e a influência da Igreja. A Igreja como um “edifício” (“Eu edificarei a minha
Igreja”; “Você é o edifício de Deus”, 1Co 3: 9) será falado quando tratarmos da primazia de São
Pedro. Mas agora estamos tocando a constituição da Igreja, um assunto que pertence ao próximo
capítulo.
CAPÍTULO II
A INSTITUIÇÃO E A CONSTITUIÇÃO DA IGREJA
TODOS através de Sua vida na terra, nosso Senhor proclamou ser o Messias predito pelos Profetas e
esperado pelos judeus: enviado por Seu Pai celestial com autoridade suprema, e exigindo completa
obediência de fé em Sua doutrina e preceitos (cf. supra, § 211). O exercício dessa autoridade, e o
correspondente dever de obediência, não se restringiriam ao curto período de Sua estada aqui
embaixo. Eles deveriam continuar por todos os dias, até a consumação do mundo. Portanto,
nenhuma pequena porção de Seu ensino e trabalho foi dedicada à descrição e formação do corpo
que deveria ser investido com Sua autoridade, e para continuar a obra salvadora da Redenção.
Este assunto já foi tratado no Livro I., Parte I. Vamos tratar aqui brevemente, primeiro, dos
ensinamentos de nosso Senhor durante Sua Vida Pública; em seguida, de seu ensino durante sua vida
ressuscitada; e, finalmente, falaremos mais particularmente sobre a liderança visível que Ele conferiu
a São Pedro e seus sucessores, os bispos de Roma.
SECT. 234. - O ENSINO DO SENHOR PARA A IGREJA DURANTE SUA VIDA PÚBLICA
I. Desde o princípio, assim que começou a pregar “o Reino de Deus”, o qual Ele veio fundar, nosso
Senhor chamou a Si mesmo discípulos (μαθηταὶ), que tiveram o privilégio de compartilhar Sua
abençoada companhia, ouvindo Seus discursos. e testemunhando as maravilhas que Ele fez. Dentre
estes, após a Segunda Páscoa, Ele selecionou doze para serem de uma maneira mais especial Seus
associados e os depositários de Sua autoridade. “E aconteceu naqueles dias que ele saiu a um monte
para orar e passou a noite inteira na oração de Deus. E quando o dia chegou, Ele chamou Seus
discípulos (μαθητὰς); e escolheu doze deles, aos quais também nomeou apóstolos (ἀποστόλους)
”(Lucas 6:12, 13). Esses doze são constantemente mencionados como constituindo um único corpo
moral. Eles são “Os Doze (οἱ δώδεκα)” (Mateus 10: 1; 20:17, 24; 26:14, 20, 47; Marcos 3: 14; 4:10; 6:
7; 9:34; 10:32; 11:11; 14:10, 17, 20, 47; Atos 6: 2). Eles são até mesmo estilizados quando seu
número foi reduzido para onze pela morte do traidor Judas (João 20:24; 1 Coríntios 15: 5, no texto
grego); e quando aumentou para treze pela adição de Matias e Paulo (Mt 19:28; Ap 21:14). Que o
ofício deles era superior, fica claro não apenas pelo próprio fato e modo de sua eleição, e pelo nome
“Apóstolos” (mensageiros, embaixadores) concedidos a eles, mas também de várias passagens,
fazendo uma distinção expressa entre eles. e o resto dos discípulos e fiéis (por exemplo, Lucas 24: 9,
33). Além disso, a sua função especial de ser testemunhas autênticas é expressamente
apontada. “Dos homens que nos acompanharam todo o tempo em que o Senhor Jesus veio e saiu
entre nós ... um deles deve ser um testemunho conosco da Sua ressurreição. (...) Mostra se destes
dois escolheste tomar a lugar do ministério e apostolado (κλῆρον τῆς οἰκονομίας ταύτης καὶ
ἀποστολῆς)… e ele foi contado com os onze apóstolos ”(Atos 1: 21–26). Por isso, nosso Senhor
cuidou de instruí-los acima de todos os outros nos mistérios do reino de Deus. Eles foram os
companheiros escolhidos de Suas jornadas missionárias e foram enviados por Ele, armados com Sua
autoridade e poder, para anunciar a mesma mensagem que Ele anunciou. “Estes doze enviados por
Jesus, mandando-os… Indo, pregai, dizendo: O reino dos céus está próximo. Cure os doentes,
ressuscite os mortos, limpe os leprosos, expulse demônios ... E todo aquele que não receber
você, nem ouve as tuas palavras ... Em verdade te digo que será mais tolerável para a terra de
Sodoma e Gomorra, no dia do juízo, do que para aquela cidade ”(Mateus 10: 5–15; Lucas 9: 1– 6; cf.
Mateus 11:20 sqq.). Além dos doze, “o Senhor designou também outros setenta e dois; e enviou-lhes
dois e dois diante do seu rosto em toda cidade e lugar, onde ele mesmo estava para vir ”(Lucas 10:
1). Estes, no entanto, não foram de forma alguma igualados aos apóstolos, embora como eles foram
enviados em seu nome, ele também poderia dizer-lhes: "Quem ouve você ouve-me" (Lucas 10:16). e
enviou-lhes dois e dois diante do seu rosto em toda cidade e lugar, onde ele mesmo estava para vir
”(Lucas 10: 1). Estes, no entanto, não foram de forma alguma igualados aos apóstolos, embora como
eles foram enviados em seu nome, ele também poderia dizer-lhes: "Quem ouve você ouve-me"
(Lucas 10:16). e enviou-lhes dois e dois diante do seu rosto em toda cidade e lugar, onde ele mesmo
estava para vir ”(Lucas 10: 1). Estes, no entanto, não foram de forma alguma igualados aos apóstolos,
embora como eles foram enviados em seu nome, ele também poderia dizer-lhes: "Quem ouve você
ouve-me" (Lucas 10:16).
II. Até agora, confinando-nos aos ensinamentos de Nosso Senhor antes de Sua Paixão e Morte,
observamos que Ele traçou uma clara distinção entre (1) o corpo dos fiéis, (2) os setenta e dois
discípulos e (3) os doze apóstolos. Enquanto permanecesse na terra, Ele mesmo era o chefe visível
deste Colégio Apostólico. Mas como Sua permanência seria breve, Ele tomou o cuidado em todas as
ocasiões de declarar que após Sua partida, um deles deveria presidi-los e sobre toda a Igreja, em Seu
lugar; e que aquele seria Simão, a quem ele chamava Pedro. Este privilégio de São Pedro será tratado
mais tarde em um capítulo separado.
SECT. 235. O ENSINAMENTO DO SENHOR NA IGREJA DURANTE A SUA VIDA
Depois de ter completado a obra da nossa Redenção pelo sacrifício da cruz, tendo pago o preço da
Igreja e ressuscitado em triunfo dos mortos, Nosso Senhor “mostrou-se vivo”, “aos apóstolos que
escolheu”. “Por quarenta dias aparecendo a eles e falando do reino de Deus” (Atos 1: 2, 3). Seu
objetivo em aparecer para eles tantas vezes não era apenas fortalecer sua fé no fato de Sua
ressurreição, mas completar a instituição e a constituição de Sua Igreja. Assim como em outros
períodos de sua vida, assim também neste especialmente, muitas de suas palavras e ações não são
registradas nas Escrituras (João 20:30; 21:25); no entanto, como seria de esperar, há passagens
impressionantes sobre a Igreja, “o reino de Deus”, provando claramente a missão dos apóstolos e o
estabelecimento da supremacia de Pedro.
I. Na primeira aparição ao Colégio Apostólico registrada por São João (20:19, 29), nosso Senhor
conferiu-lhes a mesma autoridade que Ele possuía e exercera: “Como o Pai me enviou, eu também te
envio . ”“ Assim como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviarei ao mundo ”(ibid.
17:18). Estas palavras não são uma mera declaração ou promessa; eles realmente constituem os
apóstolos como sucessores de Cristo. “Recebei o Espírito Santo”, acrescentou ele, para este trabalho
para o qual Ele os designou. Assim, em virtude dos poderes concedidos a eles, Ele prosseguiu: “Cujos
pecados perdoados lhes serão perdoados”. A missão não é, no entanto, restrita ao perdão dos
pecados, mas é universal, como foi Sua própria missão do pai; e é confiado ao Colégio Apostólico e
seus sucessores (cf. "E depois disso Ele foi visto pelos onze", 1 Coríntios. 15: 5; cf. “Os onze
discípulos”, Matt. 28:16). Mais tarde, na Galiléia, Ele renovou essa comissão, apelando para a
autoridade suprema em virtude da qual Ele os enviou, e que sempre os cumpriu. “E os onze
discípulos foram para a Galiléia até a montanha onde Jesus os havia designado ... e Jesus, vindo a
eles, disse-lhes: Todo poder me é dado no céu e na terra. Portanto, indo, ensinai todas as nações,
batizando-as no Nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, ensinando-as a guardar todas as coisas
que eu lhes ordenei, e eis que estou convosco todos os dias. até a consumação do mundo ”. Em seu
último discurso em Jerusalém, antes de Sua ascensão, Ele pela terceira vez conferiu aos Apóstolos o
ofício de continuar Sua obra em Seu Nome e com Sua autoridade. “Ele apareceu aos onze como eles
estavam à mesa (cf. 1 Coríntios 15: 7) ... e Ele disse-lhes: Ide por todo o mundo e pregai o evangelho
a toda criatura. Aquele que crer e for batizado será salvo; mas quem não crer será condenado. E
estes sinais seguirão ”, etc. (Marcos 16: 14-20). “Receberás o poder do Espírito Santo vindo sobre ti;
e ser-me-eis testemunhas em Jerusalém, e em toda a Judéia, e Samaria, e até os confins da terra”
(Atos 1: 8; cf. “E vocês são testemunhas dessas coisas”, Lucas 24:48: “um deles deve ser testemunha
de sua ressurreição conosco” (Atos 1:22). Assim em St.
II. Para entender a natureza da missão confiada aos Apóstolos e seus sucessores, devemos nos
lembrar da natureza da missão do próprio Senhor.
1. Cristo declara continuamente que Sua doutrina, Suas obras, Sua autoridade e poder são derivados
de Seu Pai celestial. "Eu não sou de mim mesmo, mas aquele que me enviou é verdadeiro ... eu o
conheço porque sou dele e ele me enviou" (João 7:28, 29). “A minha doutrina não é minha, mas a
que me enviou” (ibid. 7:16); “Quem ouve a minha palavra, e crê naquele que me enviou, tem a vida
eterna. (…) Assim como o Pai tem a vida em si mesmo, também deu ao Filho ter vida em si mesmo; e
ele lhe deu poder para julgar ... Eu não posso de mim mesmo fazer nada: como ouço, então eu
julgo; e o meu juízo é justo, porque não busco a minha vontade, mas a vontade daquele que me
enviou. ... As obras que o Pai me deu para aperfeiçoar, as próprias obras que faço dão testemunho
de mim, que o Pai enviou-me. … E você não tem a palavra dEle permanecendo em você, para quem
Ele enviou, você não acredita ”(ibid. 5: 24-38). As funções ou ofícios da missão de Cristo eram três:
Ele veio para governar, ensinar e santificar: ser Rei, Profeta e Sacerdote (ver Livro V, Parte II, cap.
2). Foi no exercício dessas funções e para prover sua continuidade, que Ele fundou Sua Igreja. "Dei a
minha vida pelas minhas ovelhas, as minhas ovelhas ouvem a minha voz e eu lhes dou a vida eterna";
"edificarei a minha Igreja"; "a ti darei as chaves do reino dos céus;" amou a Sua Igreja, e entregou-se
a si mesmo para que Ele pudesse santificá-la ... para que pudesse apresentá-la a si mesmo como uma
Igreja gloriosa; "" a Igreja de Deus que Ele comprou com Seu próprio sangue ". a Igreja; Ele é o
Salvador do corpo (σῶτηρ τοῦ σωμάτος).
2. Conseqüentemente, ao confiar Sua missão aos Apóstolos, Ele expressamente se refere à Sua
própria missão do Pai: “Como o Pai me enviou, eu também vos envio”. E Ele lhes comunica Sua
tríplice função de governar, ensinar, e santificando. “Como o Pai me enviou, eu também te envio. Por
essas palavras, nosso Senhor Jesus Cristo ordenou os governantes do mundo, e os professores e
dispensadores de Seus divinos mistérios (Κεχειροτονήκε μεν ἐν τουτοίς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ
Χριστός τοῦς τῆς οἱκουμένης καθηγήτας τε καὶ δ divinos.καὶ τῶν θειῶν αὐτοῦ μυστηριῶν
οἰκονόμους). ”(São Cirilo Alex., t iv. pp. 1093-1095; para a continuação da passagem, ver Franzelin, lc
119). Ele já havia dito aos seus apóstolos: “Se ele não ouvir a Igreja, que ele seja para ti como o
pagão e o publicano”. “Tudo o que ligares na terra será ligado também ao céu e tudo o que
desligares sobre a terra será desatada também no céu ”. Agora, depois de Sua ressurreição, ele
realmente confere esse poder e autoridade a eles como governantes de Seu reino. “Todo poder é
dado a mim no céu e na terra. Portanto, São Paulo declara que sua jurisdição deriva sua autoridade
do poder de Cristo, e que ele a exerce em virtude da missão conferida a ele por nosso Senhor. “No
Nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, vocês sendo reunidos e meu espírito, com o poder de nosso
Senhor Jesus, entregá-los a Satanás para a destruição da carne, para que o espírito seja salvo ”(1Co 5:
4, 5). “Se eu for novamente, não vou poupar. Você procura uma prova de Cristo que fala em reunião?
”(2 Coríntios 13: 2, 3). O ofício de nosso Senhor como Instrutor é ainda mais expressamente imposto
a Seus Apóstolos. “Ensina [μαθητευσάτε, 'faça para si discípulos'] todas as nações;” “Pregue o
Evangelho a toda criatura;” “Ser-me-eis testemunhas” (cf. Vol. I. § 9). Seu ofício de sacerdote Ele lhes
transmite na missão geral que Ele lhes dá; pois Ele foi enviado por Seu Pai para salvar o mundo pela
oblação de Seu corpo e sangue de uma vez por todas (ἔφαπαξ) e Ele, por sua vez, os envia para
aplicar Seus méritos pelo sacrifício incruento da Missa e dos Sacramentos. Este sacrifício e estes
sacramentos não são deles, mas de Cristo; e seu poder de realizar e administrar é Dele, não
deles. “Que o homem nos dê conta, como os ministros de Cristo e os dispensadores dos mistérios de
Deus” (1Co 4: 1). “Paulo, então, foi crucificado por você? ou você foi batizado em nome de Paulo?…
O que, então, é Apolo e o que é Paulo? Os ministros daquele em quem você crê ”(ibid. 1:13; 3: 4,
5). “Todas as coisas são de Deus, que reconciliou consigo o mundo com Cristo e nos deu o ministério
da reconciliação” (2Co 5:18). 5). “Todas as coisas são de Deus, que reconciliou consigo o mundo com
Cristo e nos deu o ministério da reconciliação” (2Co 5:18). 5). “Todas as coisas são de Deus, que
reconciliou consigo o mundo com Cristo e nos deu o ministério da reconciliação” (2Co 5:18).
Billot, De Ecclesia, p. 72 sqq .; Atzberger, Kath. Dogmatik (continuação do trabalho de Scheeben),

seita. 327.
CAPÍTULO III
O PRIMADO DE ST. PETER
Enquanto Cristo, "o Mestre e o Senhor" (João 13:13), permaneceu visivelmente na terra, não havia
espaço ou necessidade de qualquer outra cabeça visível. Mas desde que Ele quis que Seu reino fosse
visível, Ele foi obrigado, quando subiu ao céu, para designar um vice-regente na terra. “Se alguém
disser que Cristo é o único Cabeça e o único Pastor, o único Esposo da única Igreja, ele não dá uma
resposta adequada. É claro, de fato, que Cristo é o autor da graça nos sacramentos da Igreja; é o
próprio Cristo quem batiza; é Ele quem perdoa os pecados; é Ele quem é o verdadeiro Sacerdote, que
se ofereceu no altar da cruz; e é pelo Seu poder que Seu Corpo é consagrado diariamente no altar; e,
ainda, porque Ele não estava visivelmente presente a todos os fiéis, Ele fez a escolha de ministros
através dos quais os sacramentos supracitados deveriam ser dispensados aos fiéis. Pela mesma
razão, portanto, porque Ele estava prestes a retirar Sua presença visível da Igreja, era necessário que
Ele designasse alguém em Seu lugar. ter a responsabilidade da Igreja Universal. Por isso, antes de Sua
ascensão, Ele disse a Pedro: "Apascenta as minhas ovelhas" (St. Thomas, Contra Gentiles, lib. Iv. Cc.
74, 76).
SECT. 236. — O PRIMADO PROVADO DA ESCRITURA
I. Desde o tempo em que nosso Senhor chamou São Pedro para segui-Lo, Ele indicou a dignidade
para a qual o Apóstolo foi depois ressuscitado. “Jesus, olhando para ele, disse: Tu és Simão, filho de
Jonas: serás chamado Cefas (Κηφᾶς, ‫)כֵיפָ א‬, o que é interpretado Pedro ”(João 1:42). Na eleição dos
Apóstolos, e novamente em sua missão, ele é mencionado o primeiro; e esse sobrenome é
expressamente mencionado: “Ele escolheu doze deles, a quem também chamou de
apóstolos; Simão, a quem ele deu o sobrenome Pedro, e André, seu irmão, Tiago e João ”etc. (Lucas
6:13, 14). “Os nomes dos doze apóstolos são estes: o primeiro, Simão (πρῶτος Σίμων), que se chama
Pedro, e André, seu irmão” etc. (Mt 10: 2; Marcos 3:16). E sempre que ele é nomeado junto com
qualquer um dos outros apóstolos, ele é sempre nomeado primeiro. Além disso, nosso Senhor
sempre o trata como o líder e representante do resto, e ele, por sua vez, sempre age como seu
porta-voz. Ao levantar da filha de Jairo “Ele não admitiu qualquer homem para segui-Lo, a não ser
Pedro, Tiago e João” (Marcos 5:37; Lucas 8:51). Quando Ele deveria ser transfigurado “Ele tomou
Pedro, Tiago e João.… Mas Pedro e os que estavam com ele [Πέτρος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ, cf. Pedro e os
que estavam com ele, Lucas 8:45; 'Pedro em pé com os onze' Atos 2:14; 'Diga aos seus discípulos e
Pedro,' Marcos 16: 7) estavam sobrecarregados com o sono ... Pedro disse a Jesus, Mestre, é bom
estarmos aqui, etc. ”(Lucas 9: 28-33; Mat. 17: 1 sqq. Mark 9: 1 sqq.). Assim também, em Sua agonia
no jardim: “Toma Pedro, Tiago e João com ele.… E veio e os encontrou dormindo, e disse a Pedro:
Simão, tu dorme? Você não poderia assistir uma hora? Vigiai e orai ”(Marcos 14: 33–38; Mateus 26:
37–40). “Ele viu dois navios de pé junto ao lago… e entrando em um dos navios que era de Simão…
Ele ensinou as multidões a sair do navio… Ele disse a Simão, Lance-se nas profundezas para um
esboço. E Pedro, respondendo, disse-lhe: Mestre, temos trabalhado ... Ele (Pedro) ficou totalmente
atônito, e todos os que estavam com ele (πάντας τοὺς σὺν αὐτῷ) ... e assim também foram Tiago e
João. ... E Jesus disse a Simão, não temas, de agora em diante apanharás homens ”(Lucas 5: 2–
10). Quando os Apóstolos, vendo o nosso Senhor andando sobre o mar, ficaram perturbados, “Pedro,
respondendo (ao nosso Deus do Senhor: 'Tenham bom coração; sou eu; não temam'), disse: Senhor,
se és tu, lance-me para vir a Ti sobre as águas. E ele disse: Vem. E Pedro, descendo do barco, andou
sobre a água para vir a Jesus ”(Mateus 14: 22–33). “Aqueles que receberam as didracmas vieram a
Pedro e lhe disseram: O teu Senhor não paga as didracmas?… Disse-lhe Jesus: Vai ao mar, lança-o
num anzol, e pega-se o peixe que primeiro vier;
II. Não contente com estas repetidas indicações da preeminência de Pedro, nosso Senhor em três
ocasiões falou sobre isso em termos tão expressivos que não deixa nenhuma possibilidade de dúvida.
1. O primeiro deles é registrado por São Mateus (16: 13-19; cf. Marcos 8:27, 28; Lucas 9: 18-20). Foi
durante o último período do ministério de nosso Senhor, quando Ele se dedicou especialmente ao
treinamento de Seus apóstolos. Eles agora o reconheceram como o Messias; mas eles ainda tinham
noções mundanas do reino que Ele veio fundar. Doravante, seu objetivo era corrigir suas noções
falsas e prepará-las para sua paixão e morte. Tomando a ocasião da ausência das multidões,
perguntou-lhes: “Quem dizem os homens que o Filho do homem é?” E depois de receber suas várias
respostas, Ele continuou: “Quem você diz que eu sou?” Peter imediatamente respondeu "Tu és
Cristo, o Filho do Deus vivo" (cf. Jo 6: 67-71). E Jesus, respondendo, disse-lhe: Bem-aventurado és tu,
Simão Barjonas, porque não foi carne e sangue que to revelou; mas meu pai está no céu. E eu te digo
que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão
contra ela. E eu te darei as chaves do reino dos céus. E tudo o que ligares na terra, será ligado
também no céu; e tudo o que desligares na terra será desligado no céu. ”
(a) Nesta ocasião solene, nosso Senhor se dirige a São Pedro pelo seu próprio nome, “Simão, filho de
João”, como Ele também fez quando Ele confiou a seus cuidados os cordeiros e as ovelhas de Seu
rebanho (João 21:15). –17). Ele faz isso para trazer mais claramente a dignidade para a qual o
Apóstolo deveria ser elevado, e que foi indicado pelo sobrenome que lhe foi imposto. “Assim como o
meu Pai te tem manifestado, a minha divindade, assim também vos faço a vossa preeminência
(excelentei)” (S. Leão, Serm. Iv. 2). Em épocas passadas considerável estresse foi colocado pelos
protestantes sobre a diferença de gênero nas palavras Πέτρος, πέτρα Mas nosso Senhor falava
aramaico, e nessa língua a mesma palavra kepha é usada em ambos os lugares. A metáfora da qual
Ele faz uso é bastante clara. Cristo, o Mestre Construtor, está prestes a fundar Sua Igreja, a casa de
Deus (“Você é o edifício de Deus”, 1Co 3: 9); e para que possa resistir às tempestades pelas quais
será assaltado, Ele, como o homem sábio, determina fundi-lo sobre uma rocha (Mt 7:24). Essa rocha
é Simão, que doravante será chamada Rocha, porque nele a Igreja deve ser construída. “Tu és a
Rocha, e sobre esta rocha (isto é, em ti) eu edificarei a Minha Igreja.” E é Pedro, não os outros
Apóstolos, que será esta Rocha: “Eu te digo, tu és Pedro, ”Etc. Agora, a base é aquela que dá a um
edifício sua força e estabilidade; que mantém as partes juntas; fora do qual qualquer parte entrará
em colapso. Por isso, é de Pedro que a Igreja obtém sua força e estabilidade: ele é quem mantém
todos os seus membros juntos; e todos os que não se apegarem a ele perecerão. Não é
simplesmente a confissão de Pedro que é a Rocha da Igreja, mas a autoridade de Pedro;
(b) Na medida em que a Igreja deve ser edificada sobre Simão Pedro como um alicerce seguro, "as
portas do inferno não prevalecerão contra ela (πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτης)." Quer
entendamos a palavra "inferno" (Αἵδης, ‫ ) ְשאֹול‬como a morada dos demônios e dos condenados, ou
simplesmente como o reino da morte, o significado da passagem é praticamente o mesmo (§
203). Os poderes das trevas ou da morte não poderão destruir a igreja construída sobre a rocha. O
inferno pode fazer o pior; a morte, o conquistador de tudo mais, pode esforçar-se ao máximo; a
Igreja de Cristo suportará todos os seus ataques e durará para sempre.
(c) Simão deve ser não apenas o fundamento da Igreja; ele também deve ter completo controle e
jurisdição sobre ele: “A ti darei as chaves do reino dos céus.” Já vimos (supra, p. 292) que “o reino
dos céus” é usado para denotar Igreja, o reino espiritual e celestial de Cristo aqui na terra. "As
chaves" é uma expressão oriental comum para o controle: como "os portões" denotam poder, então
"as chaves dos portões" denotam o controle desse poder. “Eu colocarei a chave da casa de Davi no
seu ombro; e ele se abrirá e ninguém fechará; e ele fechará, e ninguém abrirá ”(Isaías 22:22), onde
Eliacim é nomeado sobre o palácio no lugar de Sobna. “Eu sou o primeiro e o último… e tenho as
chaves da morte e do inferno” (Apoc. 1:18). “O santo e o verdadeiro, aquele que tem a chave de
Davi: aquele que abre, e ninguém fecha; fecha-se, e ninguém abre ”(ibid. 3: 7). Por isso, Cristo, ao dar
as chaves a Pedro, faz dele seu vigário e representante: delega-lhe o poder que Ele mesmo possui.
(D) Esta competência é ainda denotada pelas palavras, “Tudo o que se ligam tu”, etc. ligar e desligar
significam, em linguagem rabínica, “proibição e permissão”, com referência às várias questões
apresentadas aos rabinos para solução. Portanto, aqui significa muito o mesmo que o poder das
chaves, mas com referência especial ao ensino de autoridade; e Cristo promete que o exercício dessa
autoridade será ratificado no céu - uma prova de que deve ser infalível.
2. Entre as advertências dadas aos Apóstolos em Sua Última Ceia, havia uma especialmente dirigida a
Pedro, mas tendo também referência aos outros: “Simão, Simão, Satanás desejou ter-te [ὑμᾶς, plural
= vós apóstolos] , para que ele possa peneirar você como trigo. Mas eu tenho orado por ti [σοῦ,
singular = ti, Pedro], para que a tua fé não falhe; e tu, sendo uma vez convertido, confirma teus
irmãos ”(Lucas 22:31, 32). “O perigo do julgamento do medo era comum a todos os Apóstolos, e eles
estavam igualmente necessitados da ajuda da proteção Divina ... e ainda de Pedro, o cuidado
especial é tomado pelo Senhor, e pela fé de Pedro, em particular, Ele reza, como se a condição do
resto fosse mais segura, desde que a mente de seu chefe não fosse subjugada. Em Pedro, portanto, é
a força de tudo defendido,
Nosso Senhor diz a São Pedro que Satanás pediu e obteve (ἐξῃτήσατο) permissão para levar os
apóstolos a julgamento, como fez com o velho patriarca Jó. Como nesse primeiro caso, assim
também aqui, Deus provará e purificará aqueles a quem Satanás pretendia destruir e destruir. Para
derrotar as maquinações do Maligno, Cristo ora, não por todos, mas por Pedro, o Homem de Pedra,
e é Pedro quem deve fortalecer o restante de seus irmãos. “E sendo tu uma vez convertido
(ἐπιστρέψας, quando te voltaste para Mim do teu pecado, ou fazes tu na tua vez) confirma teus
irmãos.” “Todo este discurso do nosso Senhor”, diz Bengel, “pressupõe que Pedro é o primeiro dos
Apóstolos, em cuja estabilidade ou queda dependia o menor ou maior perigo dos outros. ”Não que a
necessidade de Pedro fosse maior que a deles, mas que sua fé dependesse da dele. Assim como a
Igreja é “o pilar e a base da verdade” (1 Timóteo 3:15); da mesma maneira, Pedro é o fortalecedor (ὁ
στηρίζων) ou fundação (τὸ στήριγαα) da fé (isto é, a verdade) de seus irmãos (a Igreja); e assim a
Igreja é o pilar da verdade, porque repousa sobre Pedro, seu fundamento. Por isso, é claro que a
promessa feita aqui a Simão corresponde àquela já feita a ele em Cesaréia de Filipe. Aqui está
Satanás que deve atacar: ali estão “as portas do Inferno”; aqui Simão é o fortalecedor de seus
irmãos: ali está ele a rocha da Igreja; aqui os irmãos estarão seguros contra Satanás, porque eles são
fortalecidos por Simão: lá as portas do Inferno não prevalecerão contra a Igreja, porque ela é
fundada sobre o Homem da Rocha. Veja Palmieri, lc, p. 287
3. Depois da ressurreição, nosso Senhor cumpriu essas promessas, conferindo a Pedro a primazia
sobre a Sua Igreja. “Jesus disse a Simão Pedro, Simão. filho de João [cf. βαριῶνα, Matt. 16:17], ames
tu (ἀγαπᾳς) Me mais do que estes? Disse-lhe: Sim, Senhor, tu sabes que amo (φιλῶ) Ti. Disse-lhe ele:
Alimenta os meus cordeiros (βόσκε τὰ ρηία μου). Disse-lhe ele outra vez: Simão, filho de João, ama
tu (ἀγαπᾳς) eu? Disse-lhe ele: Sim, Senhor, tu sabes que amo (φιλῶ) Ti. Disse-lhe ele: Alimenta os
meus cordeiros (ποίμαινε τα πρόβατα, al. Προβάτια). Ele disse-lhe a terceira vez, Simão, filho de
João, ama tu (φιλεῖς) eu? Pedro ficou triste porque disse-lhe a terceira vez: Amas-me tu? E ele disse-
lhe: Senhor, tu sabes todas as coisas: Tu sabes que eu amo (φιλῶ) Ti. Ele disse a ele: Alimente minhas
ovelhas (βόσκε τὰ προβάτα, al. προβάτια) ”(João 21: 15–17). O objetivo de nosso Senhor não é
restabelecer São Pedro no Apostolado; para isso, se necessário, já havia sido feito a ele, bem como
aos outros: "Como o Pai me enviou, eu também vos envio" (João 20:21). Aqui está uma questão de
conferir uma carga especial a Pedro, distinto de seus irmãos. A tríplice pergunta é dirigida a dar-lhe a
oportunidade de uma tríplice profissão de amor para expiar sua tripla negação; e a tripla investidura
destina-se a expressar a plenitude do encargo que lhe foi confiado - ele é feito para ser o pastor de
todo o rebanho. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que Cristo é o seu pastor principal (p. 294). Os
poderes que Ele possui Ele aqui claramente delegam a Pedro. para isso, se necessário, já havia sido
feito a ele, bem como aos outros: "Como o Pai me enviou, eu também vos envio" (João 20:21). Aqui
está uma questão de conferir uma carga especial a Pedro, distinto de seus irmãos. A tríplice pergunta
é dirigida a dar-lhe a oportunidade de uma tríplice profissão de amor para expiar sua tripla
negação; e a tripla investidura destina-se a expressar a plenitude do encargo que lhe foi confiado -
ele é feito para ser o pastor de todo o rebanho. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que Cristo é o seu
pastor principal (p. 294). Os poderes que Ele possui Ele aqui claramente delegam a Pedro. para isso,
se necessário, já havia sido feito a ele, bem como aos outros: "Como o Pai me enviou, eu também
vos envio" (João 20:21). Aqui está uma questão de conferir uma carga especial a Pedro, distinto de
seus irmãos. A tríplice pergunta é dirigida a dar-lhe a oportunidade de uma tríplice profissão de amor
para expiar sua tripla negação; e a tripla investidura destina-se a expressar a plenitude do encargo
que lhe foi confiado - ele é feito para ser o pastor de todo o rebanho. Já vimos que o rebanho é a
Igreja e que Cristo é o seu pastor principal (p. 294). Os poderes que Ele possui Ele aqui claramente
delegam a Pedro. Aqui está uma questão de conferir uma carga especial a Pedro, distinto de seus
irmãos. A tríplice pergunta é dirigida a dar-lhe a oportunidade de uma tríplice profissão de amor para
expiar sua tripla negação; e a tripla investidura destina-se a expressar a plenitude do encargo que lhe
foi confiado - ele é feito para ser o pastor de todo o rebanho. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que
Cristo é o seu pastor principal (p. 294). Os poderes que Ele possui Ele aqui claramente delegam a
Pedro. Aqui está uma questão de conferir uma carga especial a Pedro, distinto de seus irmãos. A
tríplice pergunta é dirigida a dar-lhe a oportunidade de uma tríplice profissão de amor para expiar
sua tripla negação; e a tripla investidura destina-se a expressar a plenitude do encargo que lhe foi
confiado - ele é feito para ser o pastor de todo o rebanho. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que
Cristo é o seu pastor principal (p. 294). Os poderes que Ele possui Ele aqui claramente delegam a
Pedro. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que Cristo é o seu pastor principal (p. 294). Os poderes
que Ele possui Ele aqui claramente delegam a Pedro. Já vimos que o rebanho é a Igreja e que Cristo é
o seu pastor principal (p. 294). Os poderes que Ele possui Ele aqui claramente delegam a Pedro.
III Para entender mais plenamente que Cristo fez de São Pedro o seu vigário e representante,
devemos ter em mente que os títulos e ofícios acima mencionados conferidos ao Apóstolo são
aqueles mesmos títulos e ofícios preditos do Messias pelos Profetas, reivindicados por nosso Senhor.
para Si mesmo, e atribuída a Ele nos Atos e Epístolas.
1. "A rocha era Cristo" (1 Co 10: 4). Ele é “a pedra que os construtores rejeitaram”, mas que “se
tornou a ponta da esquina” (Mateus 21:42; Sal. 117: 27; Atos 4:11). “A principal pedra de esquina,
em que todo o edifício que está sendo moldado juntos, cresce em um templo sagrado no Senhor: em
quem também vocês são construídos juntos em uma habitação de Deus no Espírito” (Ef 2:20, 22).
). “A quem (o Senhor) vem a caminho de uma pedra viva (…) sejam também como pedras vivas
construídas, uma casa espiritual. (...) Portanto, é dito nas Escrituras: Eis que eu deito em Sião uma
pedra angular, eleita, precioso. E aquele que nele crer não será confundido, uma pedra de tropeço e
uma rocha de escândalo (πέτρα σκανδάλου) ”(1Pe 2: 4-8; Is 28:16; Rom. 9:33). “Quem cair sobre esta
pedra será despedaçado; mas aquele sobre quem ela cair será isso moerá a pó ”(Mateus
21:44). “Outro fundamento que ninguém pode pôr, senão o que está posto, que é Cristo Jesus” (1 Co
3:10). Se for objetado que esses textos excluem São Pedro, nós respondemos com São Leão (Serm,
iv., Em Nat. Ord., C. 2), “Tu és Pedro: isto é, enquanto eu (Cristo) sou o Rocha inviolável; Eu aquela
pedra angular principal; Eu que faço os dois; Eu a Fundação além de que nenhum homem pode
colocar outro; no entanto, tu também és uma rocha, porque tu estás consolidado pelo Meu poder,
que as coisas que pertencem a mim (ou são peculiares a mim) pelo meu poder, podem ser comuns a
ti e a mim pela participação deles comigo (tu quoque petra) es, quia me virtute solidaris ut qua mihi
potestate sunt propria, sint tibi mecum participatione communia). "E Teofilaxe chama Pedro de" a
Rocha e a Fundação depois de Cristo "(In Lucam, c. Xxii.). “O rock mais firme, que daquele Rock
principal recebeu uma participação de Sua virtude e nome” (St. Prosper of Acquitaine, De Vocat.
Gent., Lib. Ii. C. 28).
2. Assim também Cristo, “o primeiro e o último”, possui “as chaves da vida e da morte” (Ap 1,18); Ele
é “o santo e o verdadeiro; Aquele que tem a chave de Davi; Aquele que abre, e ninguém
fecha; fecha-se, e ninguém abre ”(ibid. 3: 7). “E eu darei a chave de Davi sobre o Seu ombro (cf. 'o
governo está sobre o Seu ombro', Is 9: 6); e ele abrirá e ninguém fechará; e fechará, e ninguém abrirá
”(Is 22:22; cf. Jó 12:14).
3. Ele é o “Bom Pastor” (João 10:11), o Messias em Seu ofício mais conhecido e mais amoroso. “Eu
colocarei um Pastor sobre eles, e Ele os alimentará ... e Ele será o Pastor deles” (Ezequiel 34:23; cf.
11–16; 37:24). “Ele alimentará o seu rebanho como um pastor; Ele reunirá os cordeiros com o seu
braço, e os tomará no seu seio, e ele mesmo os carregará os que estão com os jovens ”(Is
40:11). “Porque vocês eram como ovelhas se extraviando; mas agora você está convertido ao Pastor
e Bispo de suas almas ”(1Pe 2:25).
IV. Depois da ascensão de nosso Senhor, descobrimos, como seria de esperar, que São Pedro
imediatamente entra no lugar e no escritório para o qual foi designado. Onde antigamente lemos
sobre “os doze”, agora lemos de “Pedro com os onze (ὁ Πέτρος σὺν τοῖς ἕνδεκα);” “Pedro e o resto
dos apóstolos (τὸν Πέτρον καὶ τοὺς λοιποὺς ἀποστόλους).” Ele é quem preside a eleição de um para
tomar o lugar do traidor Judas (Atos 1:15 sqq.); ele é o primeiro, e de fato o único, a pregar e instruir
no Dia de Pentecostes; ele é o primeiro a exercer os poderes miraculosos prometidos à Igreja:
“Pedro, com João, fixando os olhos nele (o coxo), disse: Olhai para nós (ἀτενίσας δὲ Πέτρος εἰς αὐτὸν
σὺν τῷ Ἰωάννῃ εἶπεν, κ. τ λ.)… Mas ele olhou seriamente para eles, esperando que ele recebesse algo
deles. Mas Pedro disse: Prata e ouro não tenho nenhum; mas o que tenho eu te dou: Em Nome de
Jesus ”etc. (ibid. 3: 4–6). Mais uma vez, ele sozinho se dirige ao povo (ibid. 12-26). Quando ele e João
são os primeiros a serem presos, é ele quem defende a ação dos Apóstolos e prega o Nome de Jesus
(ibid. 4: 1–22). Na história de Ananias e Saphira, embora todos os Apóstolos estejam preocupados, é
somente Pedro quem examina e julga o casal infeliz. Ananias, “trazendo uma certa parte dela [o
preço], colocou-a aos pés dos Apóstolos. Mas Pedro disse ”etc. (ibid. 5: 1–10). Embora mais tarde
“pelas mãos dos apóstolos houvesse muitos sinais e maravilhas forjados”, contudo “a multidão
trouxe os doentes para as ruas e os deitou em leitos e sofás, para que, quando Pedro viesse sua
sombra, ao menos pudesse ofuscar alguns deles. , e eles podem ser libertados de suas enfermidades
”(ibid. 12-15). Quando o Sumo Sacerdote convocou os apóstolos antes dele e os proibiu de pregar,
“Pedro e os Apóstolos responderam: Devemos obedecer a Deus e não aos homens” (5:29). Quando o
Evangelho foi pregado em Samaria, Pedro foi enviado com João para confirmar os novos convertidos
e novamente assumiu a parte principal (8: 14-25). Mais tarde, quando “a Igreja teve paz em toda a
Judéia, Galiléia e Samaria… aconteceu que Pedro, ao passar por visitar todos (διερχόμενον διὰ
πάντων), veio aos santos que habitavam em Lida” (ibid. 9: 31, 32). “Como um general, ele circulou
examinando as fileiras, vendo qual parte estava bem reunida, o que, em ordem, o que precisava de
sua presença. Veja-o fazendo suas rondas em todas as direções ”, etc. (Chrysost., In Act., Hom. Xxi. N.
2). Além disso, ele é o primeiro a dar o grande passo de receber os gentios na Igreja (Atos
10). Quando Tiago, o irmão de João, um dos três maiores Apóstolos, foi morto por Herodes, e
quando Paulo foi preso mais tarde, nada é dito sobre a ansiedade da Igreja em sua prisão, ou orações
por sua libertação. Mas quando Pedro “foi mantido na prisão, a oração foi feita sem cessar pela
Igreja a Deus por ele (προσευχὴ δὲ ἦν ἐκτενῶς γινομένη ὑπὸ τῆς ἐκκησίας πρὸς τὸν Θεὸν περὶ
αὐτοῦ)” (ibid. 12: 1–5). Quando a dissensão ameaçava a unidade da Igreja, e quando “os Apóstolos e
os anciãos se reuniam para considerar este assunto, e quando houve muita discussão, Pedro,
levantando-se, disse-lhes: Irmãos, vocês sabem que nos dias anteriores Deus fez a escolha entre nós
de que pela minha boca os gentios deveriam ouvir a palavra do Evangelho ”, etc. Assim que ele falou,
“toda a multidão se calou”, e o subsequente decreto do concílio estava de acordo com sua
decisão. “Pedro”, diz São Jerônimo, “falou com sua liberdade, e o apóstolo Tiago seguiu sua
sentença, e todos os antigos a ela aderiram” (Ep. 75, Inter August, n. 7).
V. A infalibilidade pessoal de cada um dos Apóstolos (“Quando vier, o Espírito da verdade, Ele vos
ensinará toda a verdade”) e a universalidade de sua jurisdição (“ensinai todas as nações”) prestou o
exercício de S. As peculiares prerrogativas de Pedro eram menos manifestas e davam aos apóstolos
uma posição em relação a ele que não podia ser exercida por seus sucessores em relação a seus
sucessores (ver infra, §239). Isso foi especialmente verdade no caso de São Paulo. Os ataques feitos
sob sua autoridade, alegando que ele não era um dos Doze originais, exigiam que ele aproveitasse
todas as ocasiões para ampliar seu próprio ofício apostólico. No entanto, encontramos em suas
epístolas passagens que indicam claramente seu reconhecimento da supremacia de Pedro. “Eu fui a
Jerusalém para ver Pedro (ἱστορῆσαι Κηφᾶν, 'conhecer, entrevistar Cefas'), e fiquei com ele quinze
dias; mas outro dos apóstolos não vi nenhum, salvando Tiago, irmão do Senhor ”(Gl 1:18,
19). “Depois de tantos grandes feitos”, diz São Crisóstomo (em h. 1.), “não precisando de Pedro nem
de sua instrução, mas sendo igual em sua posição (ἰσότιμος), pois não direi mais aqui, ainda assim ele
vai até ele quanto ao maior e mais velho (πρὸς μείζονα καὶ πρεσβύτερον). ... Ele foi, mas somente
para isso, para vê-lo e honrá-lo por sua presença. Ele diz que eu fui visitar o Peter. Ele não disse, para
ver Pedro, mas para visitar Pedro (οὐκ εἶπεν, ἰδεῖν Πέτρον, ἀλλʼ ἱστορῆσαι Πέτρον), como eles dizem
em se familiarizar com grandes e ilustres cidades. Tanta dor que ele achava que valeria a pena
apenas ver o homem ... Pois ele honra o homem e o ama mais do que todos (τιμᾷ τὸν ἄνδρα καὶ
φιλεῖ μᾶλλον πάντων): pois ele diz que ele veio para nenhum (διὰ οὐδένα) dos Apóstolos salvá-lo.
”Quatro vezes ele menciona São Pedro em sua Primeira Epístola aos Coríntios: duas vezes onde ele
lhe dá o lugar de honra (Paulo, Apolo, Cefas, Cristo; 1:12; 3:22, 23); e duas vezes onde ele o escolhe
pelo nome, o resto sendo falado em um corpo (9: 5; 15: 5). É verdade, em Gal. 2: 9 a ordem é "Tiago,
e Cefas, e João;" mas aqui ele está falando dos três como Apóstolos, e afirmando sua igualdade com
eles como tal. E a divisão do trabalho de que se fala (“A mim foi cometido o evangelho da
incircuncisão, quanto a Pedro era o da circuncisão”) não se opõe à primazia de Pedro. “Porque, como
uma marca de sua excelência, o próprio Cristo, que veio para salvar todos os homens, com quem não
há distinção de judeu e grego, foi ainda chamado 'Ministro da circuncisão' por Paulo (Rom. 15: 8), um
título de dignidade de acordo com as próprias palavras de Paulo, pois a deles era 'a adoção de filhos,
e a glória e o testamento, e a entrega do Lei, e o serviço de Deus, e as promessas, 'enquanto' os
gentios louvam a Deus por Sua misericórdia '. Mas, assim como Cristo, nosso Senhor, foi chamado de
Ministro da circuncisão, no sentido de ainda ser o Pastor e Salvador de todos, também Pedro
também foi chamado ministro da circuncisão, no sentido em que ainda o é. Senhor constituiu (Atos
9:32) pastor e governante de todo o rebanho. Donde São Leão, 'De todo o mundo só Pedro é
escolhido para presidir o chamado de todos os gentios, e sobre todos os apóstolos, e os coligados
Padres da Igreja, para que haja entre o povo de Deus muitos sacerdotes e muitos pastores,
Há outra passagem famosa nesta mesma epístola que é frequentemente citada contra o primado de
São Pedro. “Quando Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe à face, porque ele era culpado (κατὰ
πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην, ὅτι κατεγνωσμένος ἦν). Pois antes que alguns viessem de Tiago, ele
comia com os gentios; mas quando eles chegaram, retirou-se e se apartou, temendo os que eram da
circuncisão. E a sua dissimulação o resto dos judeus consentiram (συνυπεκρίθησαν αὐτῷ καὶ οἱ
λοιποὶ Ἰο υδαsoοι), de modo que Barnabé também foi levado por eles a essa dissimulação. Mas
quando vi que não andavam retamente para a verdade do Evangelho, eu disse a Cefas diante de
todos eles: Se tu, sendo judeu, vive à maneira dos gentios e não como os judeus, como tu obrigas a
Gentios a viver como os judeus? ”(Gálatas 2: 11–14). A conduta de Pedro não foi de forma alguma
um erro contra a fé. Ele tinha sido o primeiro a receber os gentios (Atos 10, 11), e ele ensinou
claramente que a Lei não era mais vinculativa (ibid. 15: 7 sqq.). Em sua ansiedade, no entanto, para
conciliar os judeus, a quem ele tinha ultimamente tomado sob seu encargo especial (Gálatas 2: 9),
ele viveu como judeu. Por outro lado, São Paulo, a quem os gentios foram confiados, corretamente
temia que o exemplo de Cefas (o Homem de Rocha, em quem Cristo construiu Sua Igreja) poderia ser
citada para provar a necessidade de observar a Lei e, portanto, ele protestou fortemente contra tal
conduta. No entanto, nós o encontramos pouco depois de circuncidar Timóteo "por causa dos judeus
que estavam naqueles lugares" (Atos 16: 3). Os Padres que comentam a história da dissensão,
embora possam diferir em sua interpretação, estão ansiosos para defender a dignidade de Pedro e
admirar sua humildade em se submeter a ser repreendido, em vez da liberdade de Paulo em
repreendê-lo. “Pedro deu à posteridade um exemplo mais raro e sagrado - que eles não deviam
desdenhar, se por acaso saíssem do caminho certo, ser corrigido até mesmo por seus filhos - do que
Paulo: que até inferiores pudessem se aventurar confiantemente a resistir aos superiores, mantendo
a caridade fraternal. , na defesa da verdade evangélica. (…) Muito mais maravilhoso e louvável é
aceitar de bom grado a correção do que corajosamente para corrigir o desvio. Paulo, então, tem o
louvor da justa liberdade e Pedro da santa humildade ”(Santo Agostinho, Ep. Lxxxii, n. 22). Veja
também excelente comentário de Estius sobre Gálatas ii.
SECT. 237. — OS PAIS NA PRIMAÇÃO DE ST. PETER
No pequeno espaço ao nosso dispor, não será possível darmos mais do que algumas passagens nas
quais os Padres falam dos títulos e prerrogativas de São Pedro. O leitor inglês encontrará a evidência
patrística dada extensamente na excelente obra de Allnatt, Cathedra Petri; Os Pais de Waterworth
sobre São Pedro e seus Sucessores.
I. São Pedro, o Príncipe e Chefe dos Apóstolos
São Clemente de Alexandria:... “O bem-aventurado Pedro, o Escolhido (ὁ ἐκλεκτός), o pré-eminente

(ὁ ἐξαίρετος), a Primeira (ὁ πρῶτος) dos discípulos” (Quis Dives Salvetur Op, ed Migne, ii p. 625).
Orígenes: “Pedro, o Príncipe dos Apóstolos” (In Lucam, Hom. Xvi. Tom. Iii. P. 952). "Jesus tendo-o
julgado maior do que os outros discípulos (κρίναντος αὐτὸν μείζονα τῶν λοιπῶν γνωρίμων)" (tom.
Xiii., Em Matt., N. 14; tom. Iii. P. 588).
Cipriano: “St. Pedro, a quem o Senhor escolheu para ser o primeiro, ou chefe (quem primum
Dominus elegit) ”(Epist. Lxxi., Ad Quintum). “O primado é dado a Pedro (Primatus Petro datur)” (De
Unit. Eccl, n. 4).
São Pedro de Alexandria: “Pedro, colocado acima dos Apóstolos (Ὁ πρόκριτος τῶν ἀποστόλων
Πέτρος)” (Cânon. Penitente, n. 9; Galland. Iv .; et ap. Hardouin, Concil., Tom. Ip 229).
Eusébio: “Aquele poderoso e grande dos Apóstolos, que por causa de sua excelência era o líder do
resto (Τὸν καρτερὸν καὶ μαγμε τῶν ἀποστόλων τὸν ἀρετῆς ἕνεκα τῶν λοιπῶν ἁπάντων προήγορον)”
(Hist. Eccl., Lib. Ii. 14).
St. Hilary: "O Príncipe do Apostolado (Apostolatus princeps)" (em Matt. Vii. 6).
Santo Atanásio: “Pedro, o chefe ou líder (ὁ κορυφαῖος)” (Em Sl. Xv. 8; tom. Iii. P. 105, Migne).
São Cirilo de Jerusalém: “Pedro, o líder chiefest lugar dos Apóstolos (ὁ κορυφαιότατος καὶ
πρωτοστάτης τῶν ἀποστόλων)” (Catech ii n 19, Migne, p 31....).
St. Ephraem Syrus: "O Príncipe dos Apóstolos" (tom, ii., Ser. Syr., Lvi., Adv. Hœr., P. 559). “O Chefe
dos Apóstolos” (ib. Serm. Gr. Em Adv. Dom., P. 203).
São Gregório de Nissa: "O Líder e Coryphæus do Coro Apostólico. O Chefe dos Apóstolos" (Alt. Orat.
De S. Steph., Tom. Iii. Pp. 730-733).
São Gregório de Nazianzum: "Pedro, o chefe dos apóstolos (μαθητῶν ἄκρος)" (Carm. Theol., Lib. II. S.
1, carm. Xii. 222).
São Basil: “Peter, que foi preferido antes de todos os discípulos (ὁ πάντων μεν τῶν μαθητῶν
προκριθεὶς)” (.. De Judic Dei, N 7, p 221 tom ii...).
São Epifânio: “Pedro se tornou um Líder para seu próprio irmão. E Deus vê as disposições do coração,
e sabendo quem é digno de ser nomeado para a presidência (ἄξιος τάττεσθαι). Ele também escolheu
Pedro para ser o Líder (ἀρχηγὸν) dos Seus discípulos, como em todos os aspectos tem sido
claramente mostrado ”(Adv. Hœr., 51, n. 17, tom. Ip 440).
São Jerônimo: “Pedro, o primeiro Pontífice dos Cristãos (Primus Pontifex Christianorum)” (Cron.
Euseb. Ad Ann., 44, tom. Viii. P. 578). “O Príncipe dos Apóstolos (Princeps Apostolorum)” (Dial. Adv.
Pelag., N. 14). “Dos Doze, Um é escolhido para que, pela instituição de um Chefe, a ocasião do cisma
seja removida” (Adv. Jovin., Lib. Em 26, tom. Ii. P. 279).
São Crisóstomo: “O chefe dos apóstolos, o primeiro no Church (Ἡ κορυφὴ τῶν ἀποστόλων, ὁ πρῶτος
ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ)” (Hom iii de Pœnit, n 4....). “Pedro foi a quem foi confiado o governo (τὴν ἀρχὴν
ἐγκεχειρισμένος)” (Hom. Xxxiii., In Act., N. 2). “Ele confiou em suas mãos o primado sobre a Igreja
Universal (τὴν ἐπιστασίαν τῆς οἰκουμενῆς ἐκκλησίας ἐνεχείρισε)” (Hom. V. de Pœnit., N. 2).
Santo Agostinho: “Quem pode ser ignorante de que o mais abençoado Pedro é o primeiro (primum)
dos Apóstolos?” (In Joann. Tract. Lvi. N. 1). “Pedro, em razão da primazia do seu apostolado,
personificava a Igreja Universal” (ib. Tract., Cxxiv. N. 5). (Cf. Serm. Lxxvi. N. 4; De Bapt. Cont. Donat.,
Lib. Ii. N. 2.)
Conselho Geral de Éfeso, 431:.... “O bem-aventurado Pedro, o chefe de toda a fé, e até mesmo dos
Apóstolos (ἡ κεφαλὴ ὅλης τῆς πίστεως, ἡ καὶ τῶν ἀποστόλων)” (Ato II, Labbe, tom iii p 619). “O
Príncipe (ἔξαρχος) e Chefe (κεφαλὴ) dos Apóstolos” (Ato iii., Labbe, p. 625).
São Cirilo de Alexandria: “Definir over (προεκκείμενος) os discípulos sagrados”, “o príncipe

(πρόκριτος) dos discípulos sagrados”, “Prince (πρόκριτος) dos Apóstolos”, “o Leader (ἡγούμενος)” (In
Joann. lib. x, tom, vii, pág. 924; ibid., lib. xii, p. 1064; Thesaur., tom. viii. p. 340; Hom, xiii., De Pest.
Pasch., tom. x. ii, p 105, ed. Migne).
Teodoreto: “O Coryphæus dos Apóstolos” (In Ps. Ii.); "O primeiro dos Apóstolos" (Hist. Relig., C.
Ii.). “Ele (Paul) torna a honra devida à Head (τὴν πρέπουσαι ἀπονέμει τῷ κορυφαίῳ τιμήν)” (Comm.,
Em Gal., I. 18).
São Leão: "Pedro ... não só o Prelado deste ver (Roma), mas o Primaz (primata) de todos os Bispos"
(Serm. Iii., De Natal. Ord., C. 4). “O Príncipe de toda a Igreja (totius ecclesiæ principem)” (Serm. Iv. C.
4). “O Senhor que cometeu o Primazia (primatum) da dignidade apostólica ao mais abençoado
Apóstolo Pedro” (Epist. V., Ad Episc. Metrop. Per Illyr. Constit., C. 2).
II. São Pedro, a Rocha da Igreja
Tertuliano: “Pedro, que é chamado a Rocha sobre a qual a Igreja deveria ser construída, e quem
obteve as chaves do reino dos céus” (De Præscr. Hœret., C. 22).
Orígenes: “Aquele grande fundação da Igreja, e Rock mais sólida sobre a qual Cristo fundou a Igreja
(Magno Mi ecclesiæ fundamento, et Petrae solidissimæ, super quam Christus fundavit ecclesiam)”
(Em Êxodo Com, vn 4, Op tom... ii., p. 145, Migne; cf. In Joann., tom. iv. p. 95; apud Euseb., Hist. Eccl.,
vi. c. 25). “Pedro, contra quem as portas do inferno não prevalecerão” (De Princ., Lib. Iii. C. 2, n.
5). “Nem contra a Rocha sobre a qual Cristo constrói a Sua Igreja, nem contra a Igreja prevalecerão as
portas do inferno (Οὔτε γὰρ τῆς πέτρας ἐφʼ ἧς ἧ Χριστὸς οἰκοδομεῖ τὴν ἐκκλησίαν, οὔτε τκς
ἐκκλησίας πύλαι ᾅδου κατισχύσουσιν)” (em Mateus, tom. xii, n 11).
São Cipriano: “Pedro, a quem o Senhor escolheu como primeiro e sobre quem Ele edificou Sua
Igreja” (Epist. Lxxi., Ad Quint, n. 3). "Há uma Igreja, fundada pelo Senhor Cristo sobre Pedro, para a
origem e propósito da unidade" (Epist. Lxx., Ad Januar. Cf. Epist. Lxxiii ., Ad Jubaian., N.11; De Bono
Patienti, n.9, Epist.lxvi., Ad Pupianum, n.8, Epist. Lix., Ad Cornel., N.9, Epist. Xliii., Al. xl. Ad Plebem., n.
5; De Exhort. Mártir., n. 11; De Habitu Virg., n. 10).
Eusébio de Cesaréia: “Pedro, sobre quem está edificada a Igreja de Cristo, contra a qual as portas do
inferno não prevalecerão” (Hist. Eccl., Lib. Vi. C. 25. Cf. Demonstr. Evang., Lib. Iii. C. 4).
St. Hilary de Poitiers: "Pedro ... sobre quem Ele estava prestes a construir Sua Igreja ... Pedro o
fundamento da Igreja" (Tratado, em Ps. Cxxxi. N. 4). “A rocha firme sobre a qual a Igreja deveria ser
construída (firma superædificandæ in ea ecclesiæ petra)” (In Ps. Cxli. N. 8. Cf. De Trin., Lib. Vi. C. 20).
São Gregório de Nissa: "Pedro, o Cabeça dos Apóstolos ... está de acordo com a prerrogativa
concedida a ele pelo Senhor, a Rocha firme e firme (ἡ ἀῤῥαγὴς καὶ ὀχυρωτάτη πέτρα), sobre a qual o
Senhor construiu Sua Igreja" ( Alt. Orat. De S. Stephan. Op., Tom. Iii. P. 734, Migne; cf. Hom. Xv. Em
Cant. Cantic., Tom ip 1088).
São Gregório Nazianzeno: “Dos discípulos de Cristo, os quais foram grande e merecedor da escolha,
um é chamado de Rock, e é confiada a fundação da Igreja (τοὺς θεμελίους τῆς ἐκκλησίας
πιστεύεται)” (Orat. xxxii n 18. Op., tom ii ii pág 591, Migne, cf. Carmin, seção 2, Poema Moral, n.1,
vers 489, tom ii, pág. 325; Theol., Loc. Cit .; Orat. Ix., Apol. Ad Patr., N. 1, tom ip 235).
São Epifânio: “O Primeiro dos Apóstolos, aquela firme rocha sobre a qual a Igreja de Deus é
construída, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Mas as portas do inferno são heresias
e heresiarcas ”(Anchorat., N. 9). “Pedro… uma rocha firme, fundando a fé do Senhor, sobre a qual a
Igreja estava em todos os sentidos (κατὰ πάντα τρόπον) construiu… uma rocha firme do edifício, e
fundação da casa de Deus” (Adv. Hœres. 59, n 7, 8).
Santo Ambrósio: “a quem ele (Cristo) apontou como a fundação da Igreja, quando Ele o chamou de
Rocha” (De Fide, lib. Iv. C. 5, n. 56, tom. Ii. P. 531, Migne). “É esse mesmo Pedro a quem Ele disse: 'Tu
és Pedro e sobre esta pedra edificarei a Minha Igreja'. Portanto, onde Pedro está, há a Igreja (ubi
ergo Petrus, ibi Ecclesia; ubi Ecclesia ibi nulla mors, sed vita æterna) ”(In Ps. Xl. N. 30, tom. Ip 879; cf.
In Lucam, lib iv, nn 70, 77; De Virginit., c 16, n.105; De Incarnat., iv, n.33; c.5, n.34; De Sp. Sancto, c,
xiii. 158).
São Crisóstomo: “Quando eu nomeio Pedro, eu nomeio aquela Rocha ininterrupta, aquela firme
Fundação, o Grande Apóstolo, o Primeiro dos discípulos (τὴν Πέτραν, λέγω τὴν ἀῤῥαγή, τὴν κρηπῖδα
τσνσσλευτον, τὸν ἀπόστολον τὸν μέγαν, τὸν πρῶτοι τῶν .. μαθητῶν)”(iii Hom, de Pœnit, n 4;. Hom
cf. em illud, Hoc Scitote, n 4;... ad eos qui scandalizati sunt, n 17; em illud, vidi D. Hom iv... n. 3, Hom.
De Dec. Mil. Talento, n. 3; Hom. liv. n. 2; Hom, iii., Em Matt., n. 5; Hom. xix., Em Joann., n. .)
São Jerônimo: “Pedro, sobre quem o Senhor fundou a Igreja” (Epist. Xl., Ad Marcellam). “Pedro, o
Príncipe dos Apóstolos, sobre quem a Igreja foi fundada em um estado de solidez estável” (Dial. Adv.
Pelag., Lib. Em 14). “Como o próprio Cristo deu luz aos apóstolos, para que fossem chamados a luz do
mundo e, como obtiveram outros nomes do Senhor; assim também a Simão, que cria na Rocha de
Cristo, deu o nome de Pedro; e de acordo com a metáfora de uma rocha, é corretamente dito sobre
ele: 'Eu edificarei a Minha Igreja sobre ti'. As portas do inferno são vícios e pecados, ou certamente
as doutrinas de hereges pelas quais os homens são atraídos são levadas ao inferno (em Matt. Xvi.
Tom. Vii. P. 124). "Sobre esta Rocha (a Sé de Pedro) eu sei que a Igreja é fundada" (Epist. Xv., Ad Pap.
Damas., Tom. Ip
Santo Agostinho: “Pedro, que confessara a ele o Filho de Deus, e naquela confissão havia sido
chamado a Rocha sobre a qual a Igreja deveria ser construída (Petrus… em illa confessione appellatus
é petra super quam fabricaretur ecclesia)” (Em Ps lxix n 4). “Numere os bispos da própria Sé de Pedro
e, nessa ordem dos Padres, veja quem sucedeu a quem: esta é a Rocha que as orgulhosas portas do
inferno não vencem (ipsa est petra quam non vincunt superbæ inferorum portæ)” (Ps. in Part.
Donat., Tom. Ix. P. 30; cf. Epist. liii., Generoso, n. 2).
São Cirilo de Alexandria: “Alusivamente ao nome da rocha, Ele mudou seu nome para Pedro; pois
estava prestes a fundar Sua Igreja (Φερωνύμως δὲ ἀπὸ τῆς πέτρας μετωνόμαζε Πέτρον • ἐπʼ αὐτῷ
γὰρ ἔμελλε τὴν αὐτοῦ θεμελιοῦν ἐκκλησίαν) ”(Joann., 1:42, lib. ii. Op., tom. vi. p. 131,
Migne). “Chamando, penso eu, a rocha a imobilidade na fé do discípulo” (In Isai, lib. Iv. Tom. Iii. P.
593; cf. Em Mateus, c. Xvi. Tom. Vp 54).
São Leão Magno: “O Senhor quis que o mistério de Sua dádiva pertencesse também ao ofício de
todos os apóstolos, a ponto de assentar principalmente no mais abençoado Pedro, o mais elevado de
todos os apóstolos; e dele, como se fosse da Cabeça, Ele deseja que Seus dons fluam como em todo
o corpo; que quem quiser recuar da solidez de Pedro saiba que não tem parte no mistério
divino. Para este homem, assumido na participação de Sua unidade indivisível, Ele quis ser chamado
o que Ele mesmo era, dizendo: 'Tu és Pedro, e sobre esta Rocha edificarei a Minha Igreja'; que a
criação do templo eterno, pela maravilhosa graça do dom de Deus, poderia consistir agora na solidez
de Pedro, fortalecendo com firmeza esta Igreja, que nem a imprudência dos homens poderia tentar,
nem as portas do inferno prevaleceriam. contra isso ”(Epist. ad Episc. por Prov. Vienn. em causa
Hilarii, c. 1; cf. Serm, iv. Em natal. Ord., C. 2, citado acima, p. 311). "A Rocha da Fé Católica, nome que
o beato Apóstolo Pedro recebeu do Senhor" (Epist. Cxix. N. 2, Ad Maxim. Ep. Antioquia). “Pela altivez
de sua fé ele deu tanto prazer a ponto de receber a firmeza sagrada de uma rocha inviolável, sobre a
qual a Igreja sendo fundada, deveria prevalecer sobre os portões do inferno e as leis da morte; e que
nem em perder nem em amarrar algo deveria ser ratificado no céu, mas o que pode ter sido
resolvido pela decisão de Pedro ”(Serm. li., Hom. Sabbat, ante 2 Dom. Quadr., c. 1; cf. Epist xxviii, Ad
Flav.). nome que o beato Apóstolo Pedro recebeu do Senhor ”(Epist. cxix. n. 2, Ad Maxim. Ep.
Antioquia). “Pela altivez de sua fé ele deu tanto prazer a ponto de receber a firmeza sagrada de uma
rocha inviolável, sobre a qual a Igreja sendo fundada, deveria prevalecer sobre os portões do inferno
e as leis da morte; e que nem em perder nem em amarrar algo deveria ser ratificado no céu, mas o
que pode ter sido resolvido pela decisão de Pedro ”(Serm. li., Hom. Sabbat, ante 2 Dom. Quadr., c. 1;
cf. Epist xxviii, Ad Flav.). nome que o beato Apóstolo Pedro recebeu do Senhor ”(Epist. cxix. n. 2, Ad
Maxim. Ep. Antioquia). “Pela altivez de sua fé ele deu tanto prazer a ponto de receber a firmeza
sagrada de uma rocha inviolável, sobre a qual a Igreja sendo fundada, deveria prevalecer sobre os
portões do inferno e as leis da morte; e que nem em perder nem em amarrar algo deveria ser
ratificado no céu, mas o que pode ter sido resolvido pela decisão de Pedro ”(Serm. li., Hom. Sabbat,
ante 2 Dom. Quadr., c. 1; cf. Epist xxviii, Ad Flav.).
Concílio de Éfeso, 431. Neste Conselho do Legado Philip chamado Pedro “o Pilar da Fé, a Fundação
da Igreja Católica (ὁ κίων τῆς πίστεως, ὁ θεμέλιος τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας)” (Act. Iii., Labbe, tom. iii.
p. 625; ed. Paris, 1671).
Concílio de Calcedônia, 451. Na sentença contra Dioscoro, aprovada por todos os bispos
(principalmente orientais), Pedro é chamado de “Rocha e Fundação da Igreja Católica, e apoio da fé
ortodoxa” (πέτρα καὶ κρηπὶς τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας, καὶ τὴς ὀρθοδόξου πίστεως ὁ θεμέλιος) ”(Lei
iii, Labbe, tom. iv. p. 425).
São Gregório Magno: “Quem é ignorante que a Santa Igreja é estabelecida sobre a firmeza do Chefe
dos Apóstolos, que em seu nome expressou a firmeza de sua mente, sendo chamado Pedro da
Rocha?” (Lib. Vi. , Epist. 3, Anúncio Eulog. Alexandr.)
São João Damasceno chama Peter “que Corifeu dos Apóstolos, o firme fundamento, a Rocha
ininterrupta da Igreja (τὴν κρηπῖδα τὴν ἀσάλευτον, τὴν πέτραν τὴν ἀῤῥαγῆ)” (In Sacr. Paralela., Tom.
Ii. P. 591, Migne).
Photius diz que “para Pedro descansar os fundamentos da fé (Πέτρος ἐφ' ᾧ τὰ τῆς πίστεως κεῖται
θεμέλια)” (Epist. Ccxliii. Al. XCIX.).
Pode-se objetar que muitos dos Padres (notavelmente Santo Agostinho) consideram que a Rocha
não é o próprio Pedro, mas a confissão que Pedro fez; e que outros explicam que o Rock era Cristo. A
isto respondemos que essas interpretações não se opõem àquelas que nós demos, mas que são
antes colaterais: as três juntas nos dão uma interpretação adequada da passagem. Nas palavras de
Cristo, 'Tu és Pedro', etc., está contida uma verdade tríplice: (1) Pedro é a Rocha da Igreja, isto é, a
pessoa de Simão, que é feita uma Rocha ou é dotada da Primazia, é a base sobre a qual a Igreja
repousa; (2) Fé é a Rocha da Igreja, isto é, a fé de Pedro é aquilo que o constitui o fundamento da
Igreja; (3) Cristo é a Rocha da Igreja, isto é, Ele é a rocha principal e original sobre a qual Pedro
descansa. Veja Palmieri, lc, 248, sqq .; e na interpretação de Santo Agostinho, Franzelin, De Eccl.,
p. 136 sqq.
III Pedro, o portador da chave
Como os Padres naturalmente falam dessa prerrogativa de Pedro em relação ao precedente, bastará
aqui citar apenas duas ou três passagens.
Tertuliano: “Se tu pensas que o céu está fechado, lembra-te que o Senhor deixou aqui as suas chaves
para Pedro, e através dele para a Igreja” (Scorpiace, cap. 10; cf. De Præscr. Hœret., N. 22).
Orígenes: “Se examinarmos cuidadosamente os escritos dos evangelistas, podemos descobrir muita
diferença e preeminência (ὑπεροχὴν) nas palavras ditas a Pedro (Mt 16:19), além daquelas faladas
aos apóstolos em geral (ibid. 18 : 19) em segundo lugar. Pois não é pouca diferença que Pedro
recebeu as chaves, não de um só céu, mas de muitos, e de que tudo o que ele deveria ligar na terra
deveria ser amarrado, não em um céu, mas em todos (os céus)… pois eles ( os outros Apóstolos) não
transcendem em poder como Pedro, de modo a ligar e desligar em todos os céus ”(Comentário em
Mateus, tom. xiii. n. 31).
Santo Ambrósio: “Que comunhão podem estes (os novacianos) ter com Ti: homens que não aceitam
as chaves do reino, negando que devam perdoar pecados; que, de fato, eles corretamente
confessam de si mesmos; porque eles não têm a herança de Pedro, que não têm a cadeira de Pedro,
que eles dividem com a divisão impiedosa ”(De Pœnit., lib. i. n. 32, 33).
São Crisóstomo: “Grande foi a consideração de Deus para com esta cidade (Antioquia), como Ele
manifestou por obras; na medida em que Pedro, que estava estabelecido sobre todo o mundo
habitável, em cujas mãos Ele colocou as chaves do céu; a quem Ele confiou para fazer e apoiar todas
as coisas (Hom, em S. Ign. Mart., n. 4; Hom. in S. Ign. Mart., n. 4; cf. Em Matt. Hom., liv. n. 2; Em
Matt. Hom, lxxxii. n. 3).
São Leão Magno: “O direito deste poder (das chaves) também passou de fato aos outros Apóstolos, e
a constituição deste decreto fluiu para todos os príncipes da Igreja; mas não em vão é aquele
confiado a um que é intimado a todos. Pois a Pedro é, portanto, confiada individualmente, porque o
padrão de Pedro é colocado diante de todos os governantes da Igreja. O privilégio de Pedro,
portanto, permanece, qualquer juízo é passado de acordo com a sua equidade (Non frustra uni
commendatar quod omnibus intimatur. Petro enim ideo hoc singulariter creditur, quia cunctis
ecclesiæ rectoribus Petri forma prœponitur. Manet ergo Petri privilégio, ubicunque ex ipsius fertur
æquitate judicium) ”(Serm, iv., In Nat. Ordin., c. 3; cf. Epist. x., Ad Episc., por Prov. Vienn. em causa
Hilarii, c. 2, supra, p. 322).
São Gregório: “Eis que ele (Pedro) recebe as chaves do reino celestial; o poder de amarrar e perder é
dado a ele; para ele, o cuidado e o governo de toda a Igreja são cometidos (Ecce claves regni accipit,
potestas ei ligandi atque solvendi tribuitur, cura ei totius ecclesiæ e principatus committitur) ”(lib. v.,
Epist. xx., Ad Manric. August) .
Venerável Beda: “O beato Pedro recebeu de maneira especial as chaves do reino dos céus e a
liderança do poder judiciário, para que todos os crentes do mundo compreendessem que todos os
que de alguma forma se separam da unidade de sua fé e comunhão tal não pode ser absolvido dos
pecados, nem entrar na porta do reino celestial ”(Hom. xvi., In Die SS. Pet. e Paul, Migne, Patr. Lat.,
tom. xciv. p. 223).
IV. São Pedro, o confirmador de seus irmãos.
Santo Ambrósio: “Pedro, depois de ser tentado pelo diabo, está posto sobre a Igreja. O Senhor,
portanto, significou de antemão o que é que Ele depois o escolheu para ser o Pastor do rebanho do
Senhor. Pois a ele disse: "Mas tu, quando és uma vez convertido, etc." (Petrus ecclesiæ præponitur…
postea eum pastorem elegit dominici gregis) »(In Ps. Xliii. N. 40; cf. De Fide, lib. Iv c.5, n.56).
São Crisóstomo: “Ele (Pedro) primeiro age com autoridade no assunto (a eleição de Matias), como
tendo todos posto em suas mãos; pois para ele, Cristo disse: 'E tu,' etc. (πρῶτος τοῦ πράγματος
αὐθεντεῖ, ἅτε αὐτὸς πάντας ἐγχειρισθείς)”(Hom iii, em ato, nn 1-3;.... cf. São Cirilo de Alexandria, In
Lucam, tom vp 420; Theodoret, Hæret. Fab., Lib. Vc 28).
No Concílio Geral de Éfeso, São Pedro é chamado de "Pilar da Fé" (Act κίων τῆς πίστεως) (Ato. Iii.,
Labbe, tom. Iii. P. 625). E no Conselho Geral de Calcedônia, "a Fundação (ὁ θεμέλιος) da fé ortodoxa"
(Lei iii, Labbe, iv. P. 425). Para São Leão, veja acima, p. 308
V. São Pedro, o pastor-chefe.
Orígenes: “Para Pedro foi o Poder Supremo para alimentar as ovelhas entregues, e sobre ele, como
sobre a terra era a Igreja fundada (Petro cum summa rerum de pascendis ovibus traderetur, et super-
ipsum Velut Super terram ecclesiæ fundaretur)” (lib v ., Em Ep. Ad Rom., N. 5).
São Cipriano: “Pedro, a quem o Senhor recomenda Suas ovelhas para serem alimentadas e vigiadas,
sobre quem Ele colocou e fundou a Igreja” (De Habitu Virg., N. 10).
Santo Efraim Syrus: “Abençoou o rebanho comprometido com o teu cuidado! Quanto cresceu!… Ó tu
abençoou alguém, que obteve o lugar da Cabeça e da Língua no corpo de teus irmãos ”, etc. (Bibl.
Orient, ed. Asseman., Tom. Ip 95; cf. Serm. lvi., Adv. Hær., tom. ii., Syr., pág. 559).
Santo Ambrósio: "Escolhido para alimentar o rebanho pelo julgamento do próprio Senhor" (De Fide,
lib. V. Prolog. N. 2; cf. o cabeçalho anterior).
São Crisóstomo em João xxi. 15: “E por que, então, passando sobre os outros, ele conversa com
Pedro sobre essas coisas? Ele foi o escolhido dos Apóstolos, e o Boca dos discípulos e o Líder do
coro. Por causa disso, Paulo também subiu a um tempo para vê-lo, em vez de os outros, e, ainda,
para mostrar-lhe que ele deve ter confiança, pois a negação foi eliminada. Ele coloca em suas mãos a
presidência sobre seus irmãos (ἐγχειρίζεται τὴν προστασίαν τῶν ἀδελφῶν). E Ele não traz adiante
essa negação, nem Ele o repreende com o passado, mas diz-lhe: 'Se tu me amas, governa os irmãos
(εἰ φλλεῖς με, προΐστασο τῶν δδλφῶν)' (cf. εἰ φιλεῖς με ποίμαινε τὰ πρόβατα μοῦ) ... E a terceira vez
Ele lhe dá a mesma injunção, mostrando a que preço Ele fixa a presidência sobre Suas próprias
ovelhas. E se alguém disser: 'Como? então, Tiago recebeu o trono de Jerusalém? Eu responderia:
'Que Ele designou este homem (Pedro) professor, não daquele trono, mas do mundo' ”(In Joann.
Hom, lxxxviii; cf. Hom. V. De Pœnit., N. 2; De Sacerdotio, lib. Ii. C. 1).
Santo Agostinho: “Sou mantido na comunhão da Igreja Católica por ... a sucessão de sacerdotes da
própria cátedra do Apóstolo Pedro, a quem o Senhor, após a Sua ressurreição, entregou Suas ovelhas
para serem alimentadas (Tenet me ab ipsa sede Petri Apostoli, cui pascendas e o pós ressurreição
Dominus commendavit, successio sacerdotum) ”(Contra Ep. Fundam Manich, n. 5). "Pedro foi feito o
Pastor da Igreja, como Moisés foi feito o Governante do povo judeu" (Contra Faust., Lib. Xxii. C. 70;
cf. Serm. Xlvi. N. 30; Serm. Ccxcv. Nn. 2, 4).
São Cirilo de Alexandria: "Sobre a Igreja Ele coloca Pedro como Pastor (καὶ ταύτης ποιμένα τὸν
Πέτρον ἐφίστησιν)" (Em Matt., Xvi. Tom. Vp 55, ed. Migne).
São Leão Magno: “De todo o mundo, o único Pedro é escolhido para ser colocado sobre o chamado
das nações e sobre todos os apóstolos e todos os Padres da Igreja; que, embora no povo de Deus
haja muitos sacerdotes e muitos pastores, Pedro pode governar a todos, como fez a sua, a quem
Cristo também governa por liderança suprema (omnes tamen proprie regat Petrus, quos principaliter
regit et Christus) ”(Serm, iv ., Em Nat. Ord., C. 1; cf. Ep. X., Ad Episc., Por Prov. Vienn. Em Causa Hilarii,
c. 2; Serm. Lxxiii., De Ascens. Dom., N. 2) .
São Gregório Magno: “Pela voz do Senhor, o cuidado de toda a Igreja foi confiado a santo Pedro,
Príncipe de todos os Apóstolos; porque a ele se diz: Pedro, tu me ama? Alimente minhas ovelhas
”(lib. V., Epist. Xx., Ad Maurit. Agosto.).
Palmieri, De Rom. Pont., P. 225 sqq .; Billot, De Ecclesia, p. 528 sqq .; Turmel, Hist. de la Théol. Posit.,
Etc., p. 151 sqq .; Atzberger, op. cit., seita. 342; Aliados, São Pedro: Seu Nome e Ofício.
CAPÍTULO IV
O PRIMADO DO PONTIFF ROMANO
“Aquilo que o Príncipe dos Pastores e o grande Pastor das Ovelhas, Cristo Jesus, nosso Senhor,
estabeleceu na pessoa do Bem-Aventurado Apóstolo Pedro para assegurar o bem-estar perpétuo e o
bem duradouro da Igreja, devem, pela mesma instituição, permanecer permanentemente sem
cessar. na Igreja; que, sendo fundada sobre a Rocha, permanecerá firme até o fim do mundo. Pois
ninguém pode duvidar - e é conhecido por todas as eras - que o Santo e Abençoado Pedro, o Príncipe
e Chefe dos Apóstolos, o pilar da fé e fundação da Igreja Católica, recebeu as chaves do reino de
nosso Senhor Jesus. Cristo, Salvador e Redentor da humanidade, e vive, preside e julga até hoje e
sempre, nos seus sucessores, os Bispos da Santa Sé de Roma, que foi fundada por ele e consagrada
pelo seu sangue ”(Concílio Vaticano II). capítulo iv, cap.2, cf. Atos do Concílio de Éfeso, sess. ill.,
Labbe).
SECT. 238. — A PERPETUIDADE DA PRIMAIA DE PEDRO NOS BISPOS DE ROMA
I. O argumento para a perpetuidade da Primazia de Pedro é brevemente isto: a Igreja de Cristo

durará por todos os dias, portanto a Primazia deve ser perpétua. Nosso Senhor construiu Sua Igreja
sobre uma rocha, para que as portas do inferno nunca pudessem prevalecer contra ela; a rocha deve,
portanto, continuar por todos os dias. Satanás está sempre tentando peneirar os membros
dele; portanto, eles sempre precisam de confirmação na fé. As ovelhas e os cordeiros do rebanho
devem sempre ser alimentados, guiados e defendidos contra seus inimigos. Agora, essas funções de
Rock, Porta-chave, Confirmer e Shepherd foram confiadas a São Pedro, que era, no entanto, um
homem mortal. Devem, portanto, ser exercidos por outras pessoas agindo em seu nome e investidas
de suas prerrogativas. “É uma questão de dúvida para ninguém, pelo contrário, é uma coisa
conhecida por todas as eras (πᾶσι τοῖς αἰῶσιν), que o santo e abençoado Pedro, o príncipe e chefe
dos Apóstolos, o pilar do laith, o fundamento da Igreja Católica, recebeu as chaves do reino de Jesus
Cristo, nosso Senhor e Salvador, e Redentor da humanidade. E a ele foi dada autoridade para
amarrar e perder pecados, que, até o presente, e sempre, tanto a vida quanto os juízes em seus
sucessores (ἐν τοῖς αὐτοῦ διαδόχοις καὶ ζῆ καὶ δικάζει); nosso santo e muito abençoado papa
Celestino, o bispo, o sucessor canônico (κατα τάξιν ὁ διαδόχος) e vice-regente deste Pedro, nos
enviou como representantes de sua pessoa ”(Filipe, o legado papal no Concílio de Éfeso, Ato iii,
Labbe, tom iii, col. 625). “A solidez dessa fé, que foi elogiada no Príncipe dos Apóstolos, é perpétua; e
como o que Pedro acreditava em Cristo é perpétuo, assim é o que Cristo instituiu em Pedro como
permanente. (…) A disposição, portanto, feita pela verdade permanece, e o abençoado Pedro,
continuando em sua firmeza adquirida da rocha, não abandonou os elos confiados da Igreja ... Se,
por conseguinte, alguma coisa é corretamente feita por nós e corretamente ordenada ; se alguma
coisa for, pelas nossas orações diárias, obtidas da misericórdia de Deus, é o seu fazer e mérito, cujo
poder sobrevive, e cuja autoridade se destaca em sua própria cadeira (cujus in sede sua vivit
potestas, excellit auctoritas). a pessoa de minha humildade ele seja reconhecido, seja honrado, em
quem a solicitude de todos os pastores, com o cuidado das ovelhas que lhes são confiadas, ainda
continua, e cuja dignidade não falha, mesmo em seu herdeiro indigno (et cujus dignitas etiam em
indigno herede não deficitária) ”(São Leão, Sermão III, De Natal. Ordin., cc. 2–4). “O beato Pedro não
deixa de presidir a sua própria corte e desfruta de uma comunhão inesgotável com o eterno
Sacerdote (Cristo). Para aquela solidez que o próprio Pedro fez também uma pedra, recebeu da
rocha o Cristo, passou também aos seus herdeiros; e onde quer que qualquer firmeza seja exibida, a
constância daquele pastor é inegavelmente aparente ”(São Leão, Ser. v., De Natal. Ordin., c. 4)
Como os padres costumam falar da perpetuidade do primado na pessoa do bispo de Roma,

reservamos mais trechos para o próximo parágrafo.
II. A perpetuidade do primado está contida nas palavras dos Evangelhos não menos do que o próprio
Primazia; mas a maneira pela qual deve ser perpetuada não é determinada com precisão. Não
obstante, é evidente que deve haver algum meio de indicar a pessoa ou pessoas investidas dos
poderes originalmente conferidos a Pedro. Agora, a voz da tradição nos diz que um modo de
sucessão, e um só, já foi reconhecido na Igreja, viz. que o Bispo de Roma é o sucessor de São Pedro,
formando uma pessoa moral com ele, mantendo todas as suas prerrogativas de governar e ensinar a
Igreja.
I. Os Padres do Conselho de Sardica (AD 342) “honram a memória do santo Apóstolo São Pedro” na
pessoa de Júlio, Bispo de Roma (can. 3): “os sacerdotes do Senhor de cada um dos várias províncias
”são“ referir ao Cabeça, isto é, à Sé do Apóstolo Pedro (ad cap, id est, ad Petri Apostoli sedem)
”(Sínodo Epist., ad Julium, Labbe, tom. ii. p. 661). "Eu carrego os fardos", diz o papa St. Siricius, "de
todos os que estão sobrecarregados; sim, em vez disso, em mim esse encargo é suportado pelo
beato Pedro, em quem confiamos em todas as coisas que protege e tem em conta a nós, que são os
herdeiros do seu governo (hah portat in nobis beatus apostolus Petrus, qui nos om omnibus, ut
Confimus, administrationis suæ protegit et tuetur hæredes) ”(Ep. i., Ad Himer. Tarrac. Ep. ni; Galland,
tom, vii. p. 533). E o Papa São Zósimo diz: “Antiguidade canônica por consentimento universal quis
que um poder tão grande pertencesse àquele apóstolo, um poder também derivado da promessa
real de Cristo, nosso Deus, de que deveria ser dele soltar o que estava preso, e amarrar o que foi
solto, um igual estado de poder outorgado àqueles que, por sua vontade, devem ser considerados
dignos de herdar sua sé, pois ele tem a responsabilidade de todas as Igrejas, e especialmente desta
em que ele se encontra ... Você não é ignorante que nós governamos seu lugar, e estão na posse
também da autoridade de seu nome ”(Ep. xi. Ad Afros, Galland, Tom. Ix. pp. 15, 16). "Pedro ... até o
presente e sempre, tanto a vida quanto os juízes em seus sucessores", etc. (Concil. Eph. Act. Iii .; ver
acima, p. 329). "Anátema para aquele que não crê que Pedro assim o tenha falado por Leão (Petrus
por Leonem it locutus est)" (Concílio de Calcedônia, Hardouin, tom. ii. p. 306). “Pedro falou por
Agatho” (Terceiro Concílio de Constantinopla, Hardouin, tom. Iii. P. 1422; cf. pp. 1159, 1287). A, II
Concílio de Nicéia professou sua adesão ( “O santo sínodo assim acredita, por isso, está convencido,
assim define”) a carta do Papa Adriano I., em que ele diz: “Sé de Pedro brilha em Primacy (πρωτεύων
διαλάμπει) sobre toda a Igreja, e é Cabeça de todas as Igrejas de Deus. Portanto, o mesmo
abençoado Pedro, o Apóstolo, governando a Igreja pelo mandamento do Senhor, não deixou nada de
que não tenha cuidado, mas mantido em toda parte, e detém a autoridade suprema (ἐκράτησε
πάντοτε καὶ κ assim define”) a carta do Papa Adriano I., em que ele diz:“Sé de Pedro brilha em
Primacy (πρωτεύων διαλάμπει) sobre toda a Igreja, e é cabeça de todas as Igrejas de Deus. Portanto,
o mesmo abençoado Pedro, o Apóstolo, governando a Igreja pelo mandamento do Senhor, não
deixou nada de que não tenha cuidado, mas mantido em toda parte, e detém a autoridade suprema
(ἐκράτησε πάντοτε καὶ κ assim define”) a carta do Papa Adriano I., em que ele diz:“Sé de Pedro brilha
em Primacy (πρωτεύων διαλάμπει) sobre toda a Igreja, e é cabeça de todas as Igrejas de
Deus. Portanto, o mesmo abençoado Pedro, o Apóstolo, governando a Igreja pelo mandamento do
Senhor, não deixou nada de que não tenha cuidado, mas mantido em toda parte, e detém a
autoridade suprema (ἐκράτησε πάντοτε καὶ κρατε ῖ τῆν ἀρχήν) ”(Hardouin, tom. iii. p. 103). "Nós que
tomamos sobre nós para governar a Sé Apostólica no lugar de Pedro, o Príncipe dos Apóstolos" (São
Gregório Magno, Lib. II, Ep. Ad. Columb.).
2. O Bispo de Roma é declarado como sendo, pelo próprio fato de ter sucedido a essa Sé, o sucessor
da Primazia de São Pedro. Isto é, São Pedro, tomando posse da Sé de Roma, fez com que a suprema
Vê, investida de todas as suas prerrogativas primatas; de modo que quando ele desocupou a Sé pela
morte, seu sucessor na Sé tornou-se por esse mesmo fato seu sucessor na Primazia. “Pedro,
portanto, primeiro preencheu aquela cadeira individual que é a primeira das marcas (da Igreja,
cathedram unicam [único ou preeminente] qua est prima de dotibus); para ele sucedeu Linus; para
Linus sucedeu Clemente; para Clemente, Anacleto [ele dá toda a sucessão]; … Para Libério,
Dâmaso; para Dâmaso, Siricius, que agora é nosso colega, com quem o mundo inteiro, pela troca
mútua de letras circulares (commercio formatarum) é concordante conosco em uma comunhão de
comunhão. Vocês que desejam reivindicar para si mesmos a santa Igreja, nos digam a origem de sua
cadeira ”(St. Optatus de Milevis, De Schism. Donat., Lib. Ii. Nn. 2–4). “Se a ordem dos bispos que
sucedem uns aos outros é considerada, quanto mais seguro e realmente benéfico nós achamos do
próprio Pedro, a quem tendo uma figura da Igreja, o Senhor diz: 'Sobre esta rocha' etc. Para Pedro
sucedeu a Linus; para Linus, Clement [ele dá toda a sucessão]; para Dâmaso, Siricius; para Siricius,
Anastácio ”(Santo Agostinho, Ep. liii. nn. 2, 3). "Cornélio foi feito bispo ... quando o lugar de Fabiano -
isto é, quando o lugar de Pedro e o grau (gradus) da cadeira sacerdotal estava vago" (São Cipriano,
Ep. Lii., Ad Anton.). Ele fala da “cadeira de Pedro, a Igreja principal, de onde surgiu a unidade do
sacerdócio (ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est)” (Ep. Iv., Ad Cornel.). Firmilian
está indignado com o Papa Santo Estevão, “que se orgulha do lugar do seu episcopado e afirma que
ele detém a sucessão de Pedro, sobre quem foram lançados os fundamentos da Igreja” (Ep. Lxxv.,
Inter Cyprianas). São Ambrósio elogia seu irmão Satiro, que, estando em um lugar de duvidosa
ortodoxia, “chamou o bispo para ele, e não considerando qualquer graça verdadeira que não fosse
da verdadeira fé, ele perguntou se ele concordava com os bispos católicos. - isto é, com a Igreja
Romana (utrtumnam cum episcopis catolicis, hoc est cum Romana Ecclesia conveniret) ”(De Excessu
Fratris, n. 46).“ Eu falo ”, diz São Jerônimo, “Com o sucessor do pescador e o discípulo da cruz. Eu,
não seguindo nenhum como o primeiro, salvo Cristo, estou ligado em comunhão com a tua bem-
aventurança - isto é, com a cadeira de Pedro. Sobre essa Rocha eu sei que a Igreja é
construída. Quem comer o Cordeiro do lado de fora desta casa é profano. Se algum não estiver na
arca de Noé, ele perecerá quando o dilúvio prevalecer ... Eu não sei Vitalis; Melécio eu rejeito; Eu sou
ignorante de Paulino. Quem não se reunir contigo (Dâmaso), espalha; isto é, aquele que não é de
Cristo é do Anticristo ”(Epist. xv. Ad Damask),“ O que ele (Rufino) chama de sua fé? Aquilo que é a
força da Igreja Romana, ou aquela que está nos volumes de Orígenes? Se ele responder "o romano",
então nós somos católicos (Si Romanam respondit, ergo Catholici sumus) "(Adv. Rufin., Ed. Ic.
4). “Abençoado (Peter, quem vive e preside em sua própria visão, dá a verdadeira fé àqueles que a
buscam. Pois nós, em nossa solicitude pela verdade e fé, não podemos, sem o consentimento da
Igreja Romana, ouvir as causas da fé ”(Ep. Ad Eutech).
3. Como a sucessão do Primazia de Pedro está ligada à sucessão da Sé de Roma, por isso a Igreja
desta Sé detém o Primado sobre a Igreja Universal. “Sua fé”, disse São Paulo aos Romanos (1: 8), “é
falada em todo o mundo”. “Pois com esta Igreja (de Roma), por causa de seu principado mais
poderoso, toda Igreja deve concordar— isto é, os fiéis em todos os lugares - nos quais (isto é, em
comunhão com a Igreja Romana) a tradição dos apóstolos sempre foi preservada por aqueles de
todos os lados (Ad Hocc ecclesiam propter potentiorem [al. potiorem] principitatemecesse est
omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, em qua todo sempre ab qui sunt
undique, conservata est e quæest ab Apostolis tradition) ”(St. Irenæus, Adv. Hæres., iii. 3). St. Inácio
de Antioquia já havia se dirigido à Igreja Romana como aquele "que preside (προκάθηται) no lugar da
região dos romanos", e novamente como a Igreja "que preside a caridade (προκαθημένη τῆς
ἀγάπης)" (Epist. ad Rom. Proem.). São Cipriano chama a Igreja de Roma “a cátedra de Pedro e a
principal igreja, de onde surgiu a unidade do sacerdócio (Petri cathedram atque ecclesiam principe
unde unitas sacerdotalis exorta est)” (Epist. Lv., Ad Cornel. , n. 14), "a raiz e matriz da Igreja Católica
(ecclesiæ catholicæ radicem et matricem)" (Epist. xlv., Ad Cornel, n. 3). "A partir desta Igreja (de
Roma) os direitos de comunhão venerável fluem para todos" (Santo Ambrósio, Epist. Xi. N. 4). Mas
isso é muito claro nas várias passagens já citadas.
O recurso freqüente à Sé de Roma, já no segundo século, é uma prova clara do reconhecimento

prático da Primazia dos Papas. São Justino veio da Palestina grega; Hegisippus da Palestina
Síria; Taciano da Assíria; Abercius Marcellus da Frígia. A Ásia, em especial, enviou um grande
contingente: entre eles estavam São Policarpo e Santo Ireneu, o futuro bispo de Lyon. No século
seguinte, Orígenes empreendeu a jornada, a partir de seu desejo de ver aquela Igreja muito
antiga. Na África, Tertuliano está continuamente falando da Igreja Romana: para ele, seja como um
dos fiéis ou como herege, o centro da autoridade católica está em Roma, e não na África (Duchesne,
Églises Séparées, p. 135).
A doutrina contida nesta seção foi definida no Conselho Geral de Florença (1439), convocada para
promover a união das Igrejas gregas e latinas. “Nós definimos que a Santa Sé Apostólica e o Romano
Pontífice mantêm o primado no mundo, e que o Romano Pontífice é ele mesmo o sucessor do
bendito Apóstolo Pedro, o Príncipe dos Apóstolos; e que ele é o verdadeiro Vigário de Cristo e o
Cabeça de toda a Igreja, e o Pai e Instrutor de todos os cristãos; e que para ele, no beato Pedro, foi
dado por nosso Senhor Jesus Cristo todo o poder de alimentar, governar e governar a Igreja
universal, como também está contido nos atos dos Concílios Ecumênicos e nos sagrados cânones
”(Denzinger, Enchir., Lxxiii .; ver também a confissão de fé aceita por Michael Paleólogo em 1267, e
submetido por ele no Segundo Concílio de Lyon, 1274; Denzinger, ibid., Lix.). Finalmente, o Concílio
Vaticano condenou aqueles que “negam que é pela instituição de Cristo, ou pelo direito divino, que o
abençoado Pedro deveria ter uma linha perpétua de sucessores no primado da Igreja universal, ou
que o Romano Pontífice é o sucessor. do abençoado Pedro no Primazia ”(sess. iv. cap. 2).
Scholion. Que Pedro trabalhou em Roma é agora admitido por quase todos os estudiosos (ver
Duchesne, op. Cit., P. 124); São Irineu, Tertuliano e Eusébio são três dos chefes, mas de modo algum
são as únicas autoridades antigas a favor da fundação de sua sé. São Irineu fala da “maior, mais
antiga e mais ilustre Igreja fundada e constituída em Roma pelos dois mais gloriosos Apóstolos,
Pedro e Paulo, que, tendo fundado e edificado aquela Igreja, transmitiram o ofício do episcopado a
Linus . Para ele sucedeu Anencletus, etc. ”(Adv. Hær., Lib. Iii. C. 3; ap. Euseb., Hist., Lib. Vc 6). Veja o
Sr. Allnatt Was St. Peter Bispo de Roma? Lanciani, Pagan e Christian Rome, p. 123; Mons. Barnes, São
Pedro, em Roma; Harnack, PETER, em Encycl. Brit.
SECT. 239. — A NATUREZA DO PRIMADO DO PONTÍFICE ROMANO
Na presente seção, indicaremos mais precisamente a natureza do Primazia, cuja existência já foi
abundantemente provada. Para entender isso, devemos ter em mente o poder tríplice exercido por
nosso Senhor e transmitido por Ele à Sua Igreja (supra, p. 288).
I. No que diz respeito à Ordem, o Romano Pontífice tem todos os poderes e não mais que os poderes
de um bispo. Se o recém-eleito Papa já não for um bispo, ele deve primeiro ser consagrado antes de
ser coroado. No entanto, mesmo antes da consagração, ele é real e verdadeiramente o Papa, Chefe
Supremo da Igreja, capaz de decretar, governar, nomear ou depor bispos, e exercer todos os deveres
de jurisdição pontifícia (a ser presentemente referido); mas ele não pode ordenar ou consagrar até
que ele mesmo tenha recebido a imposição de mãos de outros bispos, inferiores a si mesmo, e
mantendo sob e a partir dele suas sedes e jurisdição.
II. Em matéria de jurisdição, a posição do Romano Pontífice é muito diferente da dos bispos
ordinários, dos arcebispos ou dos patriarcas. Sua jurisdição é dependente e limitada: a sua é suprema
e universal. Somente a ele é confiado todo o rebanho de Cristo; ele possui as chaves do reino dos
céus e o poder de ligar e desligar; e estas funções não vêm de baixo, mas de cima - por sucessão a
São Pedro, a quem Cristo designou diretamente. “O Pontífice Romano”, diz o Concílio de Florença, “é
a cabeça de toda a Igreja, Pai e Doutora de todos os cristãos: a ele [na pessoa do] beato Pedro foi
dado pleno poder de alimentar, governar e governar o Igreja universal, como também
(quemadmodum etiam) está contida nos atos dos Concílios Ecumênicos e nos cânones sagrados ”. E
o Concílio Vaticano: “Se alguém disser que o Romano Pontífice tem o ofício meramente de inspeção
ou direção, e não poder pleno e supremo de jurisdição sobre a Igreja universal, não somente nas
coisas que pertencem à fé e à moral, mas também naquelas que se relacionam com a disciplina e
governo da Igreja espalhados pelo mundo; ou afirmar que ele possui apenas a parte principal
(potiores partes), e não toda a plenitude desse poder supremo; ou que este poder que ele goza não é
ordinário e imediato, tanto sobre cada uma como sobre todas as Igrejas, e sobre cada um e todos os
pastores e fiéis: seja anátema ”(sess. iv. cap. 3). Este último Conselho toma o cuidado de observar
que a Primazia do Papa não deprecia de modo algum o “poder ordinário e imediato da jurisdição
episcopal, através do qual os bispos, 'quem foi estabelecido pelo Espírito Santo para ter sucesso e
manter o lugar dos Apóstolos,' alimentar e governar cada um deles como verdadeiros pastores.
”Não, ao invés disso, a autoridade é afirmada e protegida pela Primazia, de acordo com as palavras.
de São Gregório Magno: “Minha honra é a honra de toda a Igreja: minha honra é a força firme de
meus irmãos. Então estou realmente honrado quando a honra devida a cada um e a todos não é
retida ”(Ep. Ad Eulog. Alexandrin., Lib. Viii. Ep. 30).
III Assim como sua jurisdição é suprema, a autoridade de ensino do papa é infalível. Não será
necessário, depois do que foi dito neste capítulo e vol. Eu. §§ 30, 31, para desenvolver em qualquer
extensão a prova deste ponto. Como São Pedro é a Rocha da Igreja, sua fé deve ser o fundamento da
fé da Igreja: as portas do inferno não prevalecerão contra sua fé, porque é baseada em sua fé; ele
tem o supremo poder de ligar e desligar, no qual está especialmente contida a suprema autoridade
de ensino; A oração de Cristo para que a fé de Pedro não falhe, e o dever imposto de confirmar os
irmãos, mostre que a fé dos irmãos dependia da fé de Pedro; todo o rebanho de Cristo é confiado
aos seus cuidados, para ser alimentado por ele com a genuína palavra de doutrina. E, como vimos, as
promessas feitas a Pedro e os poderes conferidos a ele aplicam-se igualmente aos seus sucessores,
os Romanos Pontífices. O Concílio Vaticano, completando as definições do Quarto Concílio de
Constantinopla (869), a Segunda Conselho de Lyons (1274), e do Conselho de Florença (1438), e a
profissão de fé do Papa Hormisdas (519), define assim Papal Infalibilidade: “O Romano Pontífice,
quando fala ex cathedrâ - isto é, quando no cumprimento do ofício de Pastor e Doutor de todos os
cristãos, em virtude de sua suprema autoridade apostólica, ele define uma doutrina relativa à fé ou
moral a ser realizada por a Igreja Universal - pela ajuda Divina prometida a ele no beato Pedro, é
possuidora daquela infalibilidade com a qual o Divino Redentor quis que Sua Igreja fosse dotada para
definir doutrina relativa à Fé ou Moral;
Duas objeções principais são apresentadas contra essa doutrina - uma negativa e outra positiva - a
saber: (1) que ela não foi reconhecida ou exercida nas primeiras eras da Igreja; e (2) que certos Papas
erraram.
(a) Em resposta à primeira dessas objeções, podemos nos referir às passagens dos Padres já citadas e
aos frequentes apelos a Roma já no segundo século. Além disso, podemos observar, com o cardeal
Newman: “É uma dificuldade menor que a supremacia papal não foi formalmente reconhecida no
segundo século, do que que não houve reconhecimento formal por parte da Igreja da doutrina da
Santíssima Trindade até o quarto. Nenhuma doutrina é definida até que seja violada. E, da mesma
forma, era natural que os cristãos dirigissem seu curso em questões de doutrina pela orientação de
mera tradição flutuante e, por assim dizer, endêmica, enquanto era nova e forte; mas na medida em
que definhava, ou era quebrado em lugares particulares, tornou-se necessário recorrer aos seus lares
especiais, primeiro os Apostólicos, e depois a Sé de São Pedro. Além disso, um vínculo internacional e
uma autoridade comum não poderiam ser consolidados, se é que isso seria certamente garantido,
enquanto duravam as perseguições. Se o Poder Imperial verificava o desenvolvimento dos
Conselhos, também servia para reter o poder do papado. O Credo, o Cânon, da mesma maneira,
ambos permaneciam indefinidos. O Credo, o Cânon, o Papado, os Concílios Ecumênicos, todos
começaram a se formar assim que o Império relaxou sua opressão tirânica da Igreja. E como era
natural que seu poder monárquico se exibisse quando o Império se tornasse cristão, também era
natural que desenvolvimentos posteriores desse poder ocorressem quando o Império caísse
”(Newman, Development, p. 151, 6a ed.) . se isso fosse certamente provido, enquanto as
perseguições duravam. Se o Poder Imperial verificava o desenvolvimento dos Conselhos, também
servia para reter o poder do papado. O Credo, o Cânon, da mesma maneira, ambos permaneciam
indefinidos. O Credo, o Cânon, o Papado, os Concílios Ecumênicos, todos começaram a se formar
assim que o Império relaxou sua opressão tirânica da Igreja. E como era natural que seu poder
monárquico se exibisse quando o Império se tornasse cristão, também era natural que
desenvolvimentos posteriores desse poder ocorressem quando o Império caísse ”(Newman,
Development, p. 151, 6a ed.) . se isso fosse certamente provido, enquanto as perseguições
duravam. Se o Poder Imperial verificava o desenvolvimento dos Conselhos, também servia para reter
o poder do papado. O Credo, o Cânon, da mesma maneira, ambos permaneciam indefinidos. O
Credo, o Cânon, o Papado, os Concílios Ecumênicos, todos começaram a se formar assim que o
Império relaxou sua opressão tirânica da Igreja. E como era natural que seu poder monárquico se
exibisse quando o Império se tornasse cristão, também era natural que desenvolvimentos
posteriores desse poder ocorressem quando o Império caísse ”(Newman, Development, p. 151, 6a
ed.) . ambos permaneceram indefinidos. O Credo, o Cânon, o Papado, os Concílios Ecumênicos, todos
começaram a se formar assim que o Império relaxou sua opressão tirânica da Igreja. E como era
natural que seu poder monárquico se exibisse quando o Império se tornasse cristão, também era
natural que desenvolvimentos posteriores desse poder ocorressem quando o Império caísse
”(Newman, Development, p. 151, 6a ed.) . ambos permaneceram indefinidos. O Credo, o Cânon, o
Papado, os Concílios Ecumênicos, todos começaram a se formar assim que o Império relaxou sua
opressão tirânica da Igreja. E como era natural que seu poder monárquico se exibisse quando o
Império se tornasse cristão, também era natural que desenvolvimentos posteriores desse poder
ocorressem quando o Império caísse ”(Newman, Development, p. 151, 6a ed.) .
(b) No que diz respeito aos papas que se diz ter errado, pode-se responder geralmente que qualquer
ensino errôneo não é ex cathedr; isto é, não cumpre as condições exigidas pela definição do Vaticano
(ver § 31). Assim, a conduta de Libério em comprar seu retorno do exílio condenando Atanásio e
subscrevendo um credo semi-ariano, não pode ser impelida contra a infalibilidade. Ele não "definiu
qualquer doutrina relativa à fé ou moral a ser realizada pela Igreja Universal:" o que ele fez sob
compulsão, e logo que ele estava livre para falar confirmou o Conselho ortodoxo de
Alexandria. Como o próprio Santo Atanásio diz, “Libério, sendo exilado, mais tarde, depois de um
período de dois anos, cedeu (ὤκλασε), e com medo da morte com a qual ele foi ameaçado,
subscreveu. Mas mesmo isso mostra sua violência, e o ódio de Libério contra a heresia, e sua decisão
por Atanásio quando sua vontade era livre. Para coisas feitas através de tormentos contrários ao
julgamento original - estes não são atos de vontade da parte daqueles que foram levados a temer,
mas daqueles que infligem a tortura ”(Epist. Ad Monach. E Hist. Arian., 41 ). Veja o cartão. Newman,
Arians, pp. 314, 334; Dicionário Católico, LIBERIUS; Palmieri, De Rom. Pont., P. 637
A condenação do Papa Honório (625-638) pelo Sexto Conselho Geral (Terceira Constantinopla, 680) e
a carta confirmatória de Leão. II. anathematizing "Honório, que não se esforçou para santificar esta
Igreja apostólica, ensinando da tradição apostólica, mas permitiu que o imaculado a ser contaminado
pela traição profana", certamente, apresentar alguma dificuldade. Não podemos discutir aqui a
questão em qualquer extensão; Devemos nos contentar com o que parece ser a melhor
resposta. Primeiro, então, o ensino de Honório não era errado. O que ele sustentou foi que não havia
duas vontades contrárias em Cristo: a ação de Nosso Senhor era moralmente uma. São Máximo, o
oponente mais determinado do monotelismo, considera ele e suas expressões perfeitamente
ortodoxas. Por que, então, ele foi condenado? Porque esta doutrina serviu como um manto para a
heresia Monothelite, especialmente quando ele declarou que era tolice falar de uma operação ou de
duas operações, e que era melhor deixar tais sutilezas para os gramáticos. Leo II., De qualquer forma,
condenou-o apenas nesse sentido. “O astuto bizantino Sérgio colocou o inocente papa (Honório) em
um falso perfume e extraiu dele uma carta que ele estava autorizado a usar de forma inadequada
para seu próprio propósito, e de fato em favor de uma heresia advogada por ele mesmo, mas então
totalmente desconhecido para o pontífice. Essas expectativas foram coroadas com sucesso. As
expressões de Honório, como não poderia deixar de acontecer, foram estabelecidas pelos gregos em
conexão com a questão então tão calorosamente agitada; e assim, como os bizantinos (no Concílio
de Constantinopla) exigiam, para quem a condenação de muitos de seus patriarcas era
excessivamente irritante e desagradável,
Sobre o primado do Papa, ver Palmieri, op. cit., 319 sqq .; Billot, De Eccl., 586 sqq .; Atzberger,
op. cit., seita. 343; Turmel, op. cit., p. 228 sqq .; História do Dogme de la Papauté.
CAPÍTULO V
AS PROPRIEDADES E MARCAS DA IGREJA
Do que foi dito sobre o primado do Romano Pontífice, é claro que somente a Igreja que reconhece
esta Primazia é a verdadeira Igreja de Cristo. No entanto, como os católicos em suas discussões com
os protestantes estão acostumados a renunciar a essa prova e a apelar para as marcas da verdadeira
Igreja como são admitidas por ambos os lados, passaremos a falar delas.
Deve-se notar que, embora a Igreja possua muitas propriedades, nem todas são marcas, no sentido
técnico da palavra. Marcas são aquelas propriedades ou sinais pelos quais ela pode ser distinguida de
outros corpos. Só ela possui as marcas; outros corpos podem possuir algumas de suas
propriedades. Assim, a visibilidade é uma das propriedades dela; no entanto, isso pode pertencer a
seitas heréticas. Unidade, Santidade, Catolicidade e Apostolicidade são marcas e são encontradas
somente nela. Sobre os assuntos tratados neste capítulo, veja Franzelin, De Ecclesia,
seita. iv. Palmieri, De Ecclesia, p. 27 sqq .; De Rom. Pont., Append., P. 677 sqq .; Murray, De Ecclesia,
cap. iv. sqq .; Newman, Angl. Dif., I. p. 229 sqq .; Billot, De Eccl., P. 128 sqq .; Turmel, op. cit., p. 117
sqq .; Atzberger, op. cit., seita. 331 sqq.
SECT. 240. — A VISIBILIDADE E A PERPETUIDADE DA IGREJA
I. Quando falamos da visibilidade da Igreja, não queremos dizer simplesmente que seus membros,
seus ritos e seu ministério podem ser vistos. O que queremos dizer é que estes podem ser
reconhecidos para constituir a verdadeira Igreja de Cristo; de modo que, em outras palavras,
podemos apontar uma certa sociedade, e dizer: "Esta é a Igreja de Cristo". Como regra geral, os
protestantes não negam à Igreja algum tipo de visibilidade; mas eles sustentam que em sua essência
não pode ser visto, porque as qualidades que tornam um homem um membro dele são invisíveis.
1. Nas passagens do Antigo Testamento, nas quais a Igreja é predita, ela é mencionada como
especialmente visível para toda a humanidade. Nos últimos dias a montanha da casa do Senhor será
preparada no cume dos montes e será exaltada acima dos montes; e todas as nações fluirão para
ela. Muitas pessoas irão e dirão: Vem, e subamos à montanha do Senhor e à casa do Deus de Jacó; e
nos ensinará os seus caminhos, e andaremos nos seus caminhos ”(Isaías 2: 2, 3); “Nos últimos dias,
acontecerá que o monte do Senhor será preparado no cume dos montes e acima dos montes” etc.
(mich. 4: 1 e 2; cf. Mt 5.14). ). Assim, também, as expressões usadas por nosso Senhor referem-se
manifestamente a um corpo que pode ser visto e distinguido. Sua igreja é um reino (Mt 16:19), uma
dobra ou rebanho (João 21:15), um tribunal perante o qual os ímpios devem ser denunciados (Mt
18:17). É também denominada Cidade de São João (Apoc. 21: 2), e uma Casa de São Pedro (1 Pedro
2: 5) e São Paulo (1 Timóteo 3:15). E nos Atos dos Apóstolos sua história é narrada como a de um
corpo claramente distinguível de todos os falsos corpos religiosos.
2. Se nos voltarmos para os Padres, acharemos essa doutrina ainda mais explicitamente declarada. “É
uma coisa mais fácil para que o sol se apagará do que para a Igreja a ser tornada invisível (τὴν
ἐκκλησίαν ἀφανισθῆναι)” (St. John Chrysost, Hom, iv, em illud Vidi Dom, n 2;... Em cf. É ii n.2). “Não
há salvaguarda da unidade”, diz Santo Agostinho, “salvo da Igreja tornada conhecida pelas
promessas de Cristo - uma Igreja que, estando sentada numa colina, como foi dito, não pode ser
escondida; e por esta causa deve ser conhecido por todas as partes da terra. Vamos, então,
considerá-lo como uma coisa imóvel e firme, que nenhum homem bom pode separar-se dela; isto é,
que nenhum homem bom - onde quer que esses homens possam morar, mesmo que eles tenham
que suportar homens malignos bem conhecidos por eles - irão, por causa daqueles homens maus, se
separar pelo temeroso sacrilégio do cisma, dos bons que estão distantes e desconhecidos para eles
”(Contra Ep. Parmen., n. 28; ver também lib. ii., Contra Lit. Petil., n. 74). “A Igreja”, diz São Cipriano,
“inundada com a luz do Senhor, expõe seus raios por todo o mundo; mas a luz é aquela que está
espalhada por todo lugar, enquanto a unidade do corpo é preservada ”(De Unitate, 5). De fato, os
Padres ensinaram que eles se isolaram da Igreja visível, recusando-se a acreditar no que ela ensinou
e a se submeter ao seu governo - que tais não eram de Cristo e foram excluídos da salvação. Veja
Faith of Catholics, vol. ip 189 sqq. E, de fato, fica claro pela própria razão que,
Quando Cristo disse aos fariseus: "O reino de Deus não vem com observação (μετὰ παρατηρήσεως)"
(Lucas 17:20), Ele quis dizer que não exigiu investigação prolongada e difícil, pois era no meio deles (
ὑντος ὑμῶν). Novamente, quando Ele disse à mulher samaritana que “os verdadeiros adoradores
adorarão o Pai em espírito e em verdade” (João 4:23), Ele os contrastou, por um lado, com os judeus,
cuja adoração era por meio de carnal. sacrifícios; e, por outro lado, com os samaritanos, cuja
adoração era falsa, na medida em que eles adoravam aquilo que não sabiam. Tampouco as palavras
de São Paulo, “Porque não chegastes ao monte que pode ser tocado”, etc. (Hb 12:18), sejam
impelidas contra a visibilidade da Igreja; pois o objetivo do Apóstolo é mostrar a excelência da Nova
Lei, apontando que,
Para entender essa propriedade de visibilidade, devemos observar cuidadosamente a distinção entre
o corpo e a alma da Igreja. O primeiro consiste naqueles elementos externos que vão fazer uma
sociedade, viz. o ministério dos pastores e a subordinação das ovelhas, a profissão da fé e a
participação nos sacramentos; o último significa os dons internos da graça santificante, da fé e da
caridade, e outras virtudes. Os elementos externos são necessários para a existência social da
Igreja; os elementos internos devem ser possuídos por seus membros se atingirem o fim para o qual
foram chamados à Igreja, isto é, a salvação eterna. Por isso, nem todo membro da Igreja é
necessariamente salvo; e, por outro lado, alguns que pertencem apenas à alma da Igreja são
salvos. Quando nós mantemos, com Santo Inácio, St. Ireneu, St. Cipriano, Santo Agostinho e seus
contemporâneos, que "fora da Igreja, fora da fé, não há salvação" (Credo de Atanásio), queremos
dizer que aqueles que não estão salvos estão fora da alma, assim como o corpo da Igreja. "Nós e
você sabe", disse Pio IX. aos bispos da Itália (10 de agosto de 1863), “que aqueles que se encontram
sob ignorância invencível em relação à nossa Sagrada Religião, e que, diligentemente observando a
lei natural e seus preceitos, que são gravados por Deus no coração de todos, e preparados para
obedecer a Deus, levar uma vida boa e reta, são capazes, pela operação do poder da luz e graça
Divinas, de obter a vida eterna. ” Queremos dizer que aqueles que não estão salvos estão fora da
alma e também do corpo da Igreja. "Nós e você sabe", disse Pio IX. aos bispos da Itália (10 de agosto
de 1863), “que aqueles que se encontram sob ignorância invencível em relação à nossa Sagrada
Religião, e que, diligentemente observando a lei natural e seus preceitos, que são gravados por Deus
no coração de todos, e preparados para obedecer a Deus, levar uma vida boa e reta, são capazes,
pela operação do poder da luz e graça Divinas, de obter a vida eterna. ” Queremos dizer que aqueles
que não estão salvos estão fora da alma e também do corpo da Igreja. "Nós e você sabe", disse Pio
IX. aos bispos da Itália (10 de agosto de 1863), “que aqueles que se encontram sob ignorância
invencível em relação à nossa Sagrada Religião, e que, diligentemente observando a lei natural e seus
preceitos, que são gravados por Deus no coração de todos, e preparados para obedecer a Deus, levar
uma vida boa e reta, são capazes, pela operação do poder da luz e graça Divinas, de obter a vida
eterna. ”
II. Que a Igreja durará “por todos os dias, até a consumação do mundo”, é claro das promessas de
nosso Senhor, e também da própria natureza e propósitos da Igreja. Foi predito por Ele que “do seu
reino não haveria fim” (Lucas 1:32). Ele prometeu a ela Sua permanente assistência: “Eis que estou
sempre convosco” (Mt 28:20); “As portas do inferno não prevalecerão contra ela” (ibid. 16:18); “Eu
pedirei ao Pai, e Ele lhe dará outro Paráclito, para que Ele possa permanecer com você para sempre”
(João 14:16); o fim do mundo virá quando o Evangelho for pregado em todos os lugares (Mt 24:14); a
boa semente e o berbigão devem crescer até a colheita, que é o fim do mundo (ibid. 13:24
sqq.). Além disso,
Não é necessário citar em qualquer extensão os Padres da Tradição, onde seu testemunho é tão
claro e abundante. “Não por um breve período”, diz Santo Agostinho, “foi a Igreja para existir nesta
terra, mas a Igreja estará aqui até o fim do mundo… A Igreja não será conquistada; não deve ser
enraizado; nem cedam antes de qualquer provação, seja qual for, até o fim deste mundo, e desta
habitação temporal, seremos recebidos naquele eterno ”(Enarr. in Ps. lx. n. 6). “Os incrédulos
pensam”, ele diz em outro lugar, “que a religião cristã durará por um certo período no mundo, e
então desaparecerá. Mas permanecerá enquanto o sol - desde que o sol nasça e se ponha: isto é,
enquanto durar o tempo, a Igreja de Deus, o verdadeiro corpo de Cristo na terra - não desaparecerá
”( Em Ps. Lxxi, n 8). E novamente: “A Igreja vacilará se a sua fundação sacudir; mas como Cristo pode
ser movido? Cristo permanecendo imóvel, a Igreja nunca será abalada. Onde estão aqueles que
dizem que a Igreja desapareceu do mundo, quando não pode nem mesmo ser abalada? ”(Enarr. In
Ps. Ciii. Serm. Ii. N. 5). "Não se separe da Igreja", diz São Crisóstomo; “Porque nada é mais forte que a
Igreja. Tua esperança é a Igreja; tua salvação é a Igreja; teu refúgio é a Igreja. É mais alto que os céus
e mais largo que a terra. Nunca envelhece, mas está sempre cheio de vigor. Por isso, as Sagradas
Escrituras, apontando para sua força e estabilidade, chamam de montanha ”(Hom. De Capto
Eutropio, n. 6). Onde estão aqueles que dizem que a Igreja desapareceu do mundo, quando não pode
nem mesmo ser abalada? ”(Enarr. In Ps. Ciii. Serm. Ii. N. 5). "Não se separe da Igreja", diz São
Crisóstomo; “Porque nada é mais forte que a Igreja. Tua esperança é a Igreja; tua salvação é a
Igreja; teu refúgio é a Igreja. É mais alto que os céus e mais largo que a terra. Nunca envelhece, mas
está sempre cheio de vigor. Por isso, as Sagradas Escrituras, apontando para sua força e estabilidade,
chamam de montanha ”(Hom. De Capto Eutropio, n. 6). Onde estão aqueles que dizem que a Igreja
desapareceu do mundo, quando não pode nem mesmo ser abalada? ”(Enarr. In Ps. Ciii. Serm. Ii. N.
5). "Não se separe da Igreja", diz São Crisóstomo; “Porque nada é mais forte que a Igreja. Tua
esperança é a Igreja; tua salvação é a Igreja; teu refúgio é a Igreja. É mais alto que os céus e mais
largo que a terra. Nunca envelhece, mas está sempre cheio de vigor. Por isso, as Sagradas Escrituras,
apontando para sua força e estabilidade, chamam de montanha ”(Hom. De Capto Eutropio, n. 6). É
mais alto que os céus e mais largo que a terra. Nunca envelhece, mas está sempre cheio de vigor. Por
isso, as Sagradas Escrituras, apontando para sua força e estabilidade, chamam de montanha ”(Hom.
De Capto Eutropio, n. 6). É mais alto que os céus e mais largo que a terra. Nunca envelhece, mas está
sempre cheio de vigor. Por isso, as Sagradas Escrituras, apontando para sua força e estabilidade,
chamam de montanha ”(Hom. De Capto Eutropio, n. 6).
As palavras de Nosso Senhor, "Mas, ainda assim, o Filho do Homem, quando vier, achará, pense em
ti, fé na terra?" Não faça nenhuma declaração direta, mas alude à grande "revolta" ou queda
(ἀποστασία) que é preceder os últimos dias (2 Tess. 2: 3). Ainda assim mesmo os falsos cristos e os
falsos profetas não serão capazes de enganar os eleitos (Mt 24:24).
SECT. 241. — A UNIDADE DA IGREJA
É tão claro pelas Sagradas Escrituras que a Igreja de Cristo deve ser uma, que nenhum cristão pode se
aventurar a negá-la. A grande questão é: que tipo de unidade o Senhor desejaria para a Sua
Igreja? Como a Igreja é uma sociedade visível, a união também deve ser visível e externa. Além disso,
deve ser uma união de crença não apenas em certas doutrinas ditas fundamentais, mas em todas as
verdades reveladas. E novamente, não deve ser uma união livremente confederada de Igrejas
diferentes, mas uma única Igreja, um corpo e um espírito, um Senhor, uma fé, um batismo, um redil
e um Pastor - um, isto é, em comunhão, um na fé e um na adoração. “A Igreja a respeito de sua
unidade”, diz São Clemente de Alexandria, “pertence à categoria de coisas indivisíveis por natureza,
embora os hereges tentem dividi-la em muitas partes. Nós dizemos, portanto,
I. A oração de nosso Senhor na Última Ceia (João 17: 11–23) não é apenas um desejo ineficaz, mas
uma causa eficaz daquilo que Ele pediu. “Todas as minhas coisas são tuas, e as tuas são minhas”,
disse ele ao Pai; e Ele declarou expressamente que a unidade de Seus seguidores seria um sinal da
Divindade de Sua missão. “Pai santo, guarda-os no teu nome (…) para que sejam um, como também
nós somos… para que sejam um, assim como tu, Pai, em mim e eu em ti; que eles também podem
ser um em nós; para que o mundo creia que Tu Me enviaste. ”Mais uma vez, Cristo falou de Sua
Igreja como um Reino (Mt 16:17; cf. João 18:36 sqq.), e Ele disse:“ Se um reino fosse dividido contra
em si mesmo, esse reino não pode subsistir ”(Marcos 3:24). Ele também chamou de Dobre sob o
único Pastor (João 10:16). Por São Pedro é uma casa (1 Pd. 2: 5); “Se uma casa se dividir contra si
mesma, essa casa não poderá subsistir” (Marcos 3:25). São Paulo diz que Deus “o fez (Cristo) Cabeça
sobre toda a Igreja, que é o Seu corpo místico” (Ef 1:22, 23). Deste corpo ele diz: “Todos os membros
do corpo, embora sejam muitos, são um só corpo, assim também é Cristo; porque em um só Espírito
fomos todos batizados em um só corpo ”(1Co 12:12, 13); e deste corpo místico, “A Cabeça, Cristo; De
quem todo o corpo sendo compactado e apropriadamente unido pelo que cada junta oferece, de
acordo com a operação na medida de cada parte, faz aumento do corpo para a edificação de si
mesmo na caridade ”(Efésios 4:15, 16) . “Como em um só corpo temos muitos membros, mas todos
os membros não têm o mesmo ofício, então nós, sendo muitos, somos um só corpo em Cristo e cada
um dos membros um do outro” (Rom. 12: 4, 5). Nenhuma linguagem mais forte poderia ser usada
para revelar o tamanho compacto, a união íntima dos membros da Igreja de Cristo. Qualquer coisa
como um vago aglomerado de corpos diferentes é absolutamente excluído. “Há um só Deus e um só
Cristo”, diz São Cipriano, “e a Sua Igreja é una, e a fé é uma e as pessoas unidas na sólida unidade do
corpo no vínculo da concórdia. Essa unidade não pode ser quebrada, nem o único corpo dividido pela
separação de suas partes constituintes ”(De Unit. Eccl., N. 23). E Santo Agostinho: “Veja o que você
deve tomar cuidado - veja o que deve evitar - veja o que deve temer. Acontece que, como no corpo
humano, algum membro pode ser cortado - uma mão, um dedo, um pé. A alma segue o membro
amputado? Enquanto estava no corpo, vivia; separado, perde sua vida. Assim, o cristão é católico,
desde que ele viva no corpo; separado dele, ele se torna um herege - a vida do espírito não segue o
membro amputado ”(Serm. cclxvii. n. 4).
II. 1. “O acordo e a união de mentes é o fundamento necessário desse perfeito acordo entre os
homens, do qual a concordância de vontades e a similaridade de ação são os resultados
naturais. Portanto, em Sua Divina Sabedoria, Ele ordenou em Sua Igreja a unidade da fé: uma virtude
que é o primeiro daqueles laços que unem o homem a Deus e de onde recebemos o nome dos Fiéis
”(Leão XIII, Encycl., Satis cognitum) ., Como a Igreja é una, e como ela é a união daqueles que
acreditam, segue-se que sua fé deve ser uma. "Uma fé", diz São Paulo (Efésios 4: 5). E novamente:
“Eu rogo a vocês, irmãos, pelo Nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, que vocês falem a mesma coisa, e
que não haja cismas entre vocês, e que vocês sejam perfeitos na mesma mente e no mesmo
julgamento. ”(1 Coríntios 1:10). Ele diz que Cristo "deu ... pastores e doutores ... para edificação do
corpo de Cristo, até que todos nos reuníssemos na unidade da fé ... que daqui em diante não
seríamos mais crianças jogadas de um lado para o outro por todo vento de doutrina" ( Efésios 4: 11-
14). Já mostramos que essa unidade de fé é assegurada pela autoridade docente dos bispos,
presidida por seu infalível chefe visível, o Bispo de Roma (Livro I. Parte L e supra, p. 303 sqq.). É uma
unidade de fé em todo o Apocalipse, e não em certas partes dele; pois rejeitar até mesmo uma única
doutrina revelada é rejeitar a autoridade de Deus (supra, § 38). “Em muitas coisas eles estão comigo,
em algumas coisas não comigo; mas naquelas poucas coisas em que não estão comigo, as muitas
coisas em que estão não os trarão benefícios ”(Santo Agostinho, Em Ps. liv. n. 19). até que nos
encontremos todos juntos na unidade da fé ... para que, desde então, não sejamos mais crianças
jogadas de um lado para o outro por todo vento de doutrina ”(Efésios 4: 11-14). Já mostramos que
essa unidade de fé é assegurada pela autoridade docente dos bispos, presidida por seu infalível chefe
visível, o Bispo de Roma (Livro I. Parte L e supra, p. 303 sqq.). É uma unidade de fé em todo o
Apocalipse, e não em certas partes dele; pois rejeitar até mesmo uma única doutrina revelada é
rejeitar a autoridade de Deus (supra, § 38). “Em muitas coisas eles estão comigo, em algumas coisas
não comigo; mas naquelas poucas coisas em que não estão comigo, as muitas coisas em que estão
não os trarão benefícios ”(Santo Agostinho, Em Ps. liv. n. 19). até que nos encontremos todos juntos
na unidade da fé ... para que, desde então, não sejamos mais crianças jogadas de um lado para o
outro por todo vento de doutrina ”(Efésios 4: 11-14). Já mostramos que essa unidade de fé é
assegurada pela autoridade docente dos bispos, presidida por seu infalível chefe visível, o Bispo de
Roma (Livro I. Parte L e supra, p. 303 sqq.). É uma unidade de fé em todo o Apocalipse, e não em
certas partes dele; pois rejeitar até mesmo uma única doutrina revelada é rejeitar a autoridade de
Deus (supra, § 38). “Em muitas coisas eles estão comigo, em algumas coisas não comigo; mas
naquelas poucas coisas em que não estão comigo, as muitas coisas em que estão não os trarão
benefícios ”(Santo Agostinho, Em Ps. liv. n. 19).
2. Uma sociedade religiosa que tenha uma fé deve também ter unidade de culto, que é a expressão
exterior da fé e união social dos membros. Por isso, a Igreja Católica em todo o mundo tem o mesmo
sacrifício da missa, e todos os seus membros participam dos mesmos sacramentos. “Porque nós,
sendo muitos, somos um só pão, um só corpo, todos os que participam de um só pão” (1 Coríntios
10:17); “Um só Senhor, uma só fé, um só batismo” (Efésios 4: 5). "A não ser que você coma a carne
do Filho do Homem e beba Seu sangue, você não terá vida em você" (João 6:54; cf. Mt 26:26; 1
Coríntios 11:23). "Todos estes foram perseverantes em uma mente em oração ... E eles foram
perseverantes na doutrina dos apóstolos e na comunicação do partir do pão e nas orações" (Atos
1:14; 2:42). "Nem tente você", diz Santo Inácio, “Qualquer coisa que pareça boa para o seu próprio
julgamento; mas haja, no mesmo lugar, uma oração, uma súplica, uma mente, uma esperança, em
amor e alegria, sem mácula. Existe um Jesus Cristo, do que ninguém é melhor. Por isso, apressa-vos a
todos juntos, como no templo de Deus, como a um altar, como a um Jesus Cristo, que procedeu de
um só Pai, e está em um, e para um retornou ”(Ad Magnes., 7). “Deus é um, e Cristo um, e a Igreja
um, e o presidente, fundado pela palavra do Senhor sobre uma rocha. Outro altar ou novo
sacerdócio, além do único altar e do único sacerdócio, não pode ser estabelecido. Todo aquele que
se reúne em outro lugar, espalha ”(São Cipriano, Ep. Xl., Ad Plebem, De Quinque Presb., N. 5 e De
Unitate, passim). “A adoração é necessária, mas a adoração que não está fora da Igreja, mas é
ordenada no próprio tribunal de Deus. Não invente, diz ele, seus próprios tribunais e sinagogas para
mim. Uma é a santa corte de Deus ”(São Basílio, Hom. In Ps. Xxviii. N. 3).
3. Sobre a unidade do governo, necessária para preservar a unidade da fé e da adoração, já falamos

ao tratar do Primado de São Pedro. Veja a Enciclopédia de Leão XIII, Satis Cognitum.
SECT. 242. - A SANTIDADE DA IGREJA
Diz-se que uma coisa é santa, seja porque é ela mesma dedicada a Deus, por exemplo, um templo,
um altar; ou porque tem o poder de produzir santidade pessoal (isto é, retidão moral aos olhos de
Deus), por exemplo, sacramentos (ver § 89). Mostraremos aqui que a Igreja é ela mesma um objeto
sagrado, e que ela contém os meios de tornar seus membros santos: ela é a Santa Igreja Católica, a
Comunhão dos Santos.
I. A Igreja é o Corpo Místico de Cristo: “A Igreja, que é o seu corpo, e a plenitude daquele que está
cheio em tudo” (Efésios 1:22; cf. 1 Coríntios 12:27). Ela é sua noiva: “O marido é a cabeça da
esposa; como Cristo é a Cabeça da Igreja ... Marido, ame suas esposas, assim como também Cristo
amou a Igreja, e entregou-se a si mesmo para que Ele pudesse santificá-la, limpando-a pela pia de
água na palavra da vida: Ele pode apresentar a Si mesmo uma Igreja gloriosa, não tendo mancha ou
ruga, ou qualquer coisa semelhante, mas que deve ser santa e sem mácula ”etc. (Efésios 5: 23-32); “A
casa, que é a igreja do Deus vivo, a coluna e a base da verdade” (1Tm 3:15); “O templo de Deus é
santo, o qual você é” (1 Coríntios 3:17; cf. 6:19); o reino de Deus, o reino dos céus (Mt 21:43; 25: 1,
etc.). Não é necessário citar os Padres em uma doutrina tão claramente ensinada nas Escrituras. A
dificuldade sobre membros maus da Igreja será tratada atualmente.
II. O objeto para o qual Cristo fundou Sua Igreja é a salvação da humanidade. Por isso, Ele dotou-a de
todos os meios necessários para a realização deste propósito. Seu ministério, sua doutrina, suas leis
(“Quem te ouve, ouve a mim, etc.”), seus sacramentos (“Quem crer e for batizado serão salvos”) -
todos são meios para santificar seus membros. “Ele deu… outros alguns pastores e doutores para o
aperfeiçoamento dos santos (τῶν ἁγίων)… para a edificação do corpo de Cristo… à medida da idade
da plenitude de Cristo” (Efésios 4:11 sqq.) .
“É dela (a Igreja) que nascemos; com o leite dela somos nutridos; a respiração dela é a nossa vida. A
esposa de Cristo não pode se tornar adulterada; ela é imaculada e casta. Ela possui apenas uma
casa; com pureza imaculada ela guarda a santidade de uma câmara. Ela nos mantém para Deus; ela
nomeia para um reino os filhos que ela gerou. Todo aquele que, separado da Igreja, se une a uma
adúltera, é cortado das promessas da Igreja. Nem ele entrará nas recompensas de Cristo que deixa a
Igreja de Cristo. Ele é um estrangeiro, ele é profano, ele é um inimigo. Ele não pode mais ter Deus
por um Pai que não tem a Igreja como mãe ”(São Cipriano, De Unitate, n. 5, 6).
III Como a Igreja é santa e possui os meios de santificar seus membros, não podemos concluir que,
como um fato, todos os membros dela são santos e que o pecado mortal os impede de ficar pálido. A
Sagrada Escritura fala da Igreja como um campo no qual o berbigão cresce junto com o trigo (Mt
13:24 sqq.); como um celeiro contendo palha e trigo (ibid. 3:12); como uma rede de pesca lançada ao
mar e reunindo todos os tipos de peixes, maus e bons (ibid. 13:47); diz-nos que na Igreja as cabras se
misturam com as ovelhas (ibid. 25:32), virgens tolas com os sábios (ibid. 25: 1-13), os servos maus
com os bons, e que os vasos para desonra são encontrado na mesma grande casa como vasos para
honrar (2 Timóteo 2:20). Daí os apóstolos, embora tenham feito o máximo para a santificação dos
fiéis, no entanto, olhavam para os pecadores como membros ainda da Igreja. “Se dissermos que não
temos pecado, enganamos a nós mesmos e a verdade não está em nós” (1 João 1: 8). Esta foi a
doutrina que Santo Agostinho e Santo Optatus de Milevis insistiram contra os donatistas.
SECT. 243. — A CATOLICIDADE DA IGREJA
A palavra “católica” (καθολικός, κάθολος) significa “geral” ou “universal”. Quando dizemos que a
Igreja de Cristo é católica, sustentamos que ela é universal no que diz respeito ao tempo, espaço e
doutrina. Isso quer dizer: (1) ela sempre existiu desde que foi originalmente fundada, e continuará a
existir o tempo todo; (2) ela não está confinada a nenhum lugar ou nação especial, mas está
espalhada por toda a terra; e (3) ela ensina toda a doutrina revelada por Jesus Cristo. É, no entanto,
com o segundo desses significados que temos aqui para lidar. Devemos, além disso, observar
cuidadosamente que é de universalidade moral, não de físico, que falamos; e que no começo a Igreja
não estava, é claro, realmente espalhada por todo o mundo, mas apenas tendia a ser tão difundida,
I. No Antigo Testamento, a universalidade é expressamente anunciada como uma marca da Igreja

que o Messias deve encontrar. "Darei a ti os gentios pela tua herança e os confins da terra por tua
possessão" (Sl. 2: 8); “Ele governará de mar a mar, e do rio até os confins da terra” (ibid. 71:
8); “Todos os reis da terra o adorarão, todas as nações o servirão” (ibid. 71:11); “Todas as
extremidades da terra se lembrarão e serão convertidas ao Senhor, e todas as tribos dos gentios
adorarão à sua vista” (ibid. 21: 8); “Eis que eu te dei para ser a luz dos gentios, para que sejas a
minha salvação até a mais remota da terra” (Isaías 49: 6); “Todas as nações correrão para a casa do
Senhor” (ib. 2: 2). Daniel fala da Igreja como “a pedra” que “se tornou uma grande montanha, e
encheu toda a terra ”(2:35). “Não tenho prazer em ti [os judeus], diz o Senhor dos Exércitos, e não
receberei o dom das tuas mãos. Porque desde o nascente do sol até o abate, o meu nome é grande
entre os gentios, e em todo lugar há sacrifício, e é oferecida ao meu nome uma oblação pura, porque
o meu nome é grande entre os gentios ”(Mal 1:10, 11). Nosso Senhor, ao lembrar Seus Apóstolos de
que todas as profecias concernentes a Ele devem ser cumpridas, disse-lhes: “Assim está escrito, e
assim convinha que Cristo sofresse e ressuscitasse dos mortos no terceiro dia, e que penitência e
remissão dos pecados devem ser pregados em Seu Nome a todas as nações ”. Sua missão para eles
era:“ Ide por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura ”(Marcos 16:15); “Ide e ensinas
todas as nações (πάντα τὰ ἔθνη)” (Mt 28: 19); “Ser-me-eis testemunhas em Jerusalém, e em toda a
Judéia, e Samaria, e até as extremidades da terra” (Atos 1: 8). Assim, os apóstolos “saindo, pregaram
em toda parte” (Marcos 16:20) - primeiro, de fato, àqueles da fé judaica, “homens devotos de toda
nação debaixo do céu” (Atos 2: 5), mas depois para o Gentios (Atos 10; 15: 7 sqq.). E São Paulo diz:
“Nós recebemos graça e apostolado para obedecer à fé em todas as nações pelo Seu nome” (Rom. 1:
5); e que “Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da
verdade; porque há um só Deus e um só Mediador de Deus e dos homens, o homem Jesus Cristo,
que se deu a redenção por todos ”(1Tm 2: 4, 5). e até as partes mais remotas da terra (ἕως ἐσχάτου
τῆς γῆς) ”(Atos 1: 8). Assim, os apóstolos “saindo, pregaram em toda parte” (Marcos 16:20) -
primeiro, de fato, àqueles da fé judaica, “homens devotos de toda nação debaixo do céu” (Atos 2: 5),
mas depois para o Gentios (Atos 10; 15: 7 sqq.). E São Paulo diz: “Nós recebemos graça e apostolado
para obedecer à fé em todas as nações pelo Seu nome” (Rom. 1: 5); e que “Deus deseja que todos os
homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade; porque há um só Deus e um só
Mediador de Deus e dos homens, o homem Jesus Cristo, que se deu a redenção por todos ”(1Tm 2:
4, 5). e até as partes mais remotas da terra (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς) ”(Atos 1: 8). Assim, os apóstolos
“saindo, pregaram em toda parte” (Marcos 16:20) - primeiro, de fato, àqueles da fé judaica, “homens
devotos de toda nação debaixo do céu” (Atos 2: 5), mas depois para o Gentios (Atos 10; 15: 7 sqq.). E
São Paulo diz: “Nós recebemos graça e apostolado para obedecer à fé em todas as nações pelo Seu
nome” (Rom. 1: 5); e que “Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade; porque há um só Deus e um só Mediador de Deus e dos homens, o
homem Jesus Cristo, que se deu a redenção por todos ”(1Tm 2: 4, 5). mas depois para os gentios (At
10; 15: 7 sqq.). E São Paulo diz: “Nós recebemos graça e apostolado para obedecer à fé em todas as
nações pelo Seu nome” (Rom. 1: 5); e que “Deus deseja que todos os homens sejam salvos e
cheguem ao conhecimento da verdade; porque há um só Deus e um só Mediador de Deus e dos
homens, o homem Jesus Cristo, que se deu a redenção por todos ”(1Tm 2: 4, 5). mas depois para os
gentios (At 10; 15: 7 sqq.). E São Paulo diz: “Nós recebemos graça e apostolado para obedecer à fé
em todas as nações pelo Seu nome” (Rom. 1: 5); e que “Deus deseja que todos os homens sejam
salvos e cheguem ao conhecimento da verdade; porque há um só Deus e um só Mediador de Deus e
dos homens, o homem Jesus Cristo, que se deu a redenção por todos ”(1Tm 2: 4, 5).
II. Já no final do primeiro e do início do segundo século, a Igreja de Cristo era chamada de “católica”.
“Onde está o bispo”, diz Santo Inácio, “deixa a multidão de crentes; como em Jesus Cristo, existe a
Igreja Católica (Sm καθολικὴ ἐκκλησία) ”(Ad Smyrn., n. 8). E São Justino, “Não há raça de homens -
seja de bárbaros ou de gregos, ou in fine, tendo qualquer outro nome, seja porque eles vivem em
vagões ou sem habitação fixa, ou moram em tendas, levando uma vida pastoril - entre os quais as
orações e eucaristias não são oferecidas ao Pai e Criador do universo através do Nome do Jesus
crucificado ”(Dial. Cum Tryph, n. 117). “Tendo recebido esta fé, a Igreja, embora espalhada por todo
o mundo (ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ διεσπαρμένη, e em outro lugar, guarda-a com cuidado, como se
estivesse morando em uma só casa; e estas verdades ela uniformemente sustenta como tendo
apenas uma alma, e um e o mesmo coração; e estes ela proclama e ensina, e distribui
uniformemente, como se tivesse apenas uma boca. Pois embora em todo o mundo as línguas sejam
diversas, ainda assim a força da tradição é uma e a mesma. E nem as Igrejas fundadas na Alemanha,
nem as da Espanha, da Gália, do Oriente, do Egito, da África, nem das regiões do centro da terra,
acreditam ou entregam uma fé diferente; mas como a obra de Deus, o sol, é um e o mesmo em todo
o universo, assim a pregação da verdade brilha em toda parte e ilumina todos os homens que
desejam chegar ao conhecimento da verdade ”(St. Irenæus, Adv. Hæres., Lic 10, n. 2). “Você,
Parmenianus, disse que a Igreja está apenas com o seu partido… conseqüentemente, para que esteja
com você em uma pequena porção na África, não estará conosco em outra parte da África? Não será
na Espanha, na Gália, na Itália, onde a sua festa não está? ... Onde estará a propriedade do nome
"Católico", uma vez que a Igreja é chamada católica disto, que é de acordo com a razão e em todo
lugar difundido ? Pois se você, assim, a seu prazer, restringir a Igreja a limites tão limitados, se retirar
dela todas as nações, onde será isso que o Filho de Deus mereceu? Onde o que o Pai livremente de
Sua generosidade concedeu a Ele, dizendo, no segundo Salmo, "Eu te darei" etc.? (St. Optatus de
Milevis, De Schism. Donat., 1. ii. N. 1.) Muitas passagens podem ser citadas de Santo Agostinho: “A
questão entre nós, indubitavelmente, é: onde está a igreja? seja conosco ou com eles (os
donatistas)? Essa Igreja, seguramente, é uma, que nossos ancestrais chamavam de católica, para
mostrar pelo próprio nome que é em todo o conjunto. Por todo (ou de acordo com) o todo é
expresso em grego por καθʼ ὅλον. Mas esta Igreja é o corpo de Cristo…. Certamente, é manifesto que
aquele que não está nos membros de Cristo não pode ter salvação cristã ”(De Unit. Eccles., N. 2). “O
acordo dos povos e das nações me mantém; uma autoridade que começou com milagres, nutrida de
esperança, aumentada com caridade, fortalecida pela antiguidade, me mantém; a sucessão de
sacerdotes da própria cátedra do Apóstolo Pedro - a quem o Senhor, depois de Sua ressurreição,
entregou Suas ovelhas para serem alimentadas - até o bispo atual me sustenta; finalmente, o próprio
nome da Igreja Católica me mantém (princípio postremo ipsum católica ... nomen) - um nome que,
no meio de tantas heresias, esta Igreja sozinha, não sem causa, possuía (obtinuit) assim, embora
todos os hereges quisessem ter-se chamado católicos, mas para a investigação de qualquer estranho,
"Onde está a assembléia da Igreja Católica realizada?" nenhum herege se atreveria a apontar sua
própria basílica ou casa ”(Contra Ep. Manichæi Fundam., n. 5). “Se alguma vez estiveres
peregrinando em qualquer cidade, indague não apenas onde está a casa do Senhor (pois as seitas
dos profanos também tentam chamar as suas próprias casas do Senhor), nem onde está a Igreja, mas
onde está a igreja católica? Igreja? porque este é o nome peculiar desta santa (Igreja) e mãe de todos
nós, que é, de fato, a esposa de nosso Senhor Jesus Cristo ”. Cirilo de Jerusalém, Catech., Xviii. 25).
SECT. 244. — A APOSTOLICIDADE DA IGREJA
A quarta marca da Igreja é Apostolicity, pelo que queremos dizer que a verdadeira Igreja deve ser a
mesma que a Igreja dos Apóstolos, mantendo a mesma doutrina dos apóstolos, e derivando suas
ordens e missão deles. Se uma Igreja ensina qualquer doutrina que não seja aquela ensinada pelos
Apóstolos, ou se ela não tem uma sucessão de ministros que descem ininterruptamente deles, ela
não pode ser a Igreja de Cristo. Nós já lidamos com este assunto no Livro I. (vol. Ip 16 sqq.).
SECT. 245. — A IGREJA CATÓLICA ROMANA A VERDADEIRA IGREJA DE CRISTO
Como já observamos acima (p. 341), temos provado abundantemente que somente a Igreja que
reconhece o primado de São Pedro é a verdadeira Igreja de Cristo. Isto é, naturalmente, suficiente
para nos convencer de que a Igreja Católica Romana é a única Igreja verdadeira. Além disso, a partir
desta prova, podemos mostrar sua origem divina a partir do fato de ela possuir as quatro marcas
acima mencionadas - Unidade, Santidade, Catolicidade e Apostolicidade.
I. Antes de aplicar estes testes da verdadeira Igreja, seja bom fazer algumas observações que
anteciparão certas objeções.
1. É óbvio que a unidade é a mais prática de todas as marcas. Se uma Igreja é una consigo mesma é
mais fácil descobrir do que se é santo ou apostólico. Por outro lado, pode haver uma espécie de
unidade devido à estagnação; e pode haver variedade e dissensões em assuntos não
essenciais. Onde há vida e vigor, e onde as diferenças são ajustadas apelando para uma autoridade
reconhecida por todos, podemos aplicar com segurança o teste da unidade.
2. A santidade é um teste muito mais difícil de aplicar, pois é interna (embora se manifeste
externamente), e não é essencial para a membresia da Igreja. No entanto, a providência de Deus
requer que os meios de santidade não sejam completamente fracassados, e que graus
extraordinários de santidade sejam encontrados somente dentro de Sua Igreja visível.
3. A catolicidade está quase com a unidade como um teste prático. Ao mesmo tempo, não devemos
esperar nada como a universalidade física. Somos confrontados com a profunda dificuldade da
existência de centenas de milhões de seres humanos que estão fora do cristianismo (ver vol. Ip, 135
sqq.). Por isso, o teste deve ser aplicado entre os vários corpos que reivindicam o nome de Cristão, e
aplicado a alguém como contra algum outro, não como contra todos os outros que não estão unidos
em algo como uma união. A existência de tais corpos é apenas esperada após as advertências de
nosso Senhor sobre os anticristos e os falsos profetas, e o testemunho de São Paulo (2 Tim. 3:12 sqq
.; 4: 3, etc.), São João (2 : 18), e St. Jude (11 sqq.).
4. A apostolicidade é às vezes difícil de aplicar, tanto pela falta de documentos iniciais quanto pela
dificuldade de entender seu significado; e também por conta do desenvolvimento da doutrina e
prática da Igreja (vol. ip 105 sqq.).
Nas várias objeções relacionadas com a aplicação dessas marcas da Igreja, ver Newman's Anglican
Difficulties, vol. Eu. parte II.
II. 1. A unidade da Igreja Católica Romana é um fato de tal notoriedade que qualquer prova seria
supérflua. Todos os seus membros em todo o mundo têm a mesma fé; todos participam do mesmo
sacrifício da missa e dos mesmos sete sacramentos; e todos eles reconhecem um governante
supremo e mestre na terra, o Bispo de Roma, o Vigário de Cristo.
2. As doutrinas que ela ensina e as práticas que ela impõe são eminentemente sagradas: ela oferece
aos seus membros inúmeras ajudas à santificação - da missa e dos sacramentos para baixo; e, apesar
de muitos escândalos, ela sempre foi renomada pelo sublime grau de santidade de alguns e pela
dignidade geral de incontáveis membros de sua comunhão.
3. Ela é verdadeiramente católica, porque não está restrita a nenhuma raça, língua ou nação. Seus
números superam em muito os de qualquer corpo herético ou cismático - não, eles provavelmente
superam o número de todas as seitas não-católicas reunidas.
4. A Igreja Católica Romana é Apostólica tanto em sua doutrina quanto em seu ministério. O que ela
acredita que sempre acreditou; ela nunca ensinou quaisquer outras verdades além daquelas que
foram entregues a ela pelos apóstolos de boca em boca ou por escrito; para cada uma de suas
doutrinas, ela é capaz de produzir a autoridade mais antiga. A sucessão de seus pastores começa
com os apóstolos e desce ininterruptamente até os nossos dias. “Apontando aquela tradição que a
maior e mais antiga e universalmente conhecida Igreja de Roma — fundada e constituída pelos dois
mais gloriosos Apóstolos, Pedro e Paulo — deriva dos apóstolos, e que a fé anunciou a todos os
homens, que através da sucessão de (ela) bispos chegou até nós, etc. Para esta Igreja, por causa de
seu principado mais poderoso, cada Igreja deve concordar - isto é, os fiéis em todos os lugares - nos
quais a tradição dos Apóstolos sempre foi preservada por aqueles de todos os lados ”(St. Irenæus,
Adv. Hæres., iii. 3). 'Se a ordem dos bispos que sucedem uns aos outros deve ser considerada, quanto
mais seguro e realmente benéfico nós achamos do próprio Pedro ... Para Pedro sucedeu a Linus; para
Linus, Clement [ele dá toda a sucessão]; para Dâmaso, Siricius; para Siricius, Anastácio. Nesta ordem
de sucessão não aparece nenhum donatista ”(Santo Agostinho, Ep. Liii. N. 2, Generoso). Clemente
[ele dá toda a sucessão]; para Dâmaso, Siricius; para Siricius, Anastácio. Nesta ordem de sucessão
não aparece nenhum donatista ”(Santo Agostinho, Ep. Liii. N. 2, Generoso). Clemente [ele dá toda a
sucessão]; para Dâmaso, Siricius; para Siricius, Anastácio. Nesta ordem de sucessão não aparece
nenhum donatista ”(Santo Agostinho, Ep. Liii. N. 2, Generoso).
PARTE II
OS SACRAMENTOS
Temos agora que considerar os sacramentos, “através dos quais começa toda a verdadeira justiça
(justitia), ou o começo é aumentado, ou a perda é reparada” (Concílio de Trento, sessão
vii.). Primeiro, trataremos dos sacramentos em geral e depois de cada um deles. Em conexão com a
Santíssima Eucaristia, vamos aproveitar a ocasião para falar do sacrifício da missa.
Autoridades: Peter Lombard, Sent, iv, dist., 1 sqq .; St. Thom, Summ. Theol, 3 qq. 60-90, com
Comm. e Supplem., qq. 1–68; Bellarmine, De Controversies, etc., tom. iii .; Chardon, Histoire des
Sacrements; Drouin, De Re Sacramentaria; Franzelin, De Sacramentis em Genere, De Encharistia; De
Augustinis, De Re Sacramentaria; Gousset, Théologie Dogmatique, vol. ii. Schanz, Die Lehre von der
heiligen Sacramenten der kath. Kirche; Pourrat, La Théologie Sacramentaire; Billot, De Ecclesiæ
Sacramentis; Atzberger, op. cit., livro vii. rachar. ii.
CAPÍTULO I
OS SACRAMENTOS GERALMENTE
A palavra “sacramento” é usada em muitos sentidos, tanto na literatura profana quanto na

sagrada. Originalmente era um termo técnico legal, significando o dinheiro apostado pelas partes em
uma ação, assim chamado porque o dinheiro quando perdido foi usado para o bronze dos vasos
empregados em ritos sagrados, ou, de acordo com outros, foi depositado em um lugar
sagrado. Então, isso veio a ser aplicado ao juramento de lealdade militar e, portanto, a qualquer
juramento solene ou compromisso. Os primeiros padres latinos usam-no frequentemente nestes
últimos significados, por exemplo, Tertuliano (Lib. Ad Martyr., C. Iii.). Mas, como tantas outras
palavras, gradualmente passou a ter um significado técnico eclesiástico, viz. qualquer sinal ou rito
externo pelo qual o homem foi iniciado nos mistérios sagrados; e assim se tornou o equivalente de
μυστήριον. Com o passar do tempo, restringiu-se a significar os sinais sagrados pelos quais o homem
foi santificado, seja na Lei Antiga ou na Nova. Por último, ainda era mais estreito em seu significado
para denotar aqueles sinais eficazes de graça pelos quais o homem é santificado sob a Nova Lei.
SECT. 246. — NATUREZA DOS SACRAMENTOS
I. Assim como Deus se agradou em ordenar que os homens o adorassem por meio de certos atos
externos que são chamados de sacrifícios, assim Seu Filho Divino se agradou de ordenar que a graça
fosse aplicada às nossas almas por outros atos externos que são chamados sacramentos. O mesmo
princípio é a base de ambos. O homem é composto de corpo e alma; ambos pertencem a
Deus; ambos cooperam em virtude e em pecado; portanto, ambos devem participar da adoração
divina, e ambos devem ser unidos na santificação. A noção de um sacramento como um ato e como
um ato externo deve ser lembrada por toda parte. É algo feito, não algo feito. Sacramentos, na
verdade, são geralmente coisas estilizadas (res); mas como os atos vêm sob a designação de coisas, e
como a palavra "ato" transmite um significado específico, é melhor usá-lo aqui. Novamente, o
homem tem uma vida sobrenatural e natural, e seus atos sobrenaturais têm uma analogia com
aqueles que são naturais. Nasce, é nutrido e morre, natural e sobrenaturalmente. Nosso Senhor, ao
instituir os sacramentos, tomou certos atos naturais de nossa vida cotidiana, capazes de produzir
apenas um efeito natural, e os elevou, quando realizados com certas marcas distintivas, a uma esfera
sobrenatural, tornando-os capazes de produzir um sobrenatural. efeito.
II. Os termos “matéria” e “forma” não foram aplicados aos sacramentos até o começo do século
XIII. Os Padres, na verdade, freqüentemente falam da forma de um sacramento; mas eles significam,
portanto, todo o rito externo em contraposição à graça interior, da qual o rito é o sinal e a causa. Até
mesmo escritores tão tardios quanto Hugh de São Victor († 1141), São Bernardo († 1153) e o
Lombard († 1164), não fazem uso dos termos; nem são encontrados nos decretos do IV Concílio de
Latrão (1215). Assim, no entanto, à medida que a metafísica aristotélica encontrou seu caminho nas
escolas cristãs, era natural que sua grande distinção de matéria e forma fosse aplicada às coisas que
são eminentemente a província da teologia, viz. os sacramentos. Aqui parecia fácil distinguir os dois
elementos. A cotação familiar de St. Agostinho (Tract., Lxxx. In Joan., N. 3) parecia ter sido uma
antecipação da nova terminologia: “Quid est aqua nisi aqua? Não é de admirar, portanto, que os
termos fossem prontamente aceitos pelas escolas rivais de Scotists e Thomists, e fossem usados em
Constance (Contra Wicl. E Hus.), Florença (Decr, pro Armenis). ) e Trento (sess. xiv. cap. 2, 3; De Extr.
Unct., cap. i).
Muita diversidade de opinião surgiu, no entanto, quando a distinção passou a ser aplicada a cada
sacramento. Essas diferentes opiniões serão anotadas no devido tempo. Aqui será suficiente
observar que quando os escolásticos falam da matéria e da forma dos sacramentos, não podem
significar que os sacramentos são coisas materiais e corpóreas. O que eles querem dizer é que assim
como os corpos são compostos de dois constituintes, um indeterminado e outro determinante, assim
também nos sacramentos dois elementos, um indeterminado e outro determinante, podem ser
distinguidos; e que estes podem ser chamados de matéria e forma. Não é provável que este último
termo nos engane, porque não há nada que corresponda à forma ou figura nos sacramentos; mas a
palavra inglesa "matéria" infelizmente sugere algo tangível; e, como há algo desse tipo em vários
sacramentos, deu origem a uma falsa noção de seu significado. Os atos naturais (por exemplo,
lavagem, unção, etc.) são a questão dos sacramentos, as marcas distintivas são a forma; isto é, o ato
natural é o elemento indeterminado, enquanto a marca distintiva é aquela que determina que seja
um sacramento (S. Thom. 3, q. 64, a. 8). Os sacramentos não são, de fato, sinais naturais; por outro
lado, não são apenas sinais arbitrários. O ato natural tem alguma analogia com algum tipo particular
de graça e, portanto, é adequado para ser selecionado por Cristo para transmitir essa graça; e, de
fato, foi tão selecionado por ele. Como Santo Agostinho diz: “Se os sacramentos não tinham
semelhança com as coisas de que são os sacramentos, eles não seriam sacramentos” (Ep. 98, n. 9).
III O Concílio de Trento definiu que os sacramentos da Nova Lei não são apenas sinais externos da
graça; mas, na verdade, conferir a graça que eles significam, e conferi-los de si mesmos (ex opere
operato) (sétima. vii. cân. 6, 8). O ministro e o destinatário, de fato, desempenham um papel
importante, como será explicado mais adiante (infra, p. 366); mas os próprios sacramentos são as
verdadeiras causas da graça.
I. A Sagrada Escritura testifica essa doutrina em muitas passagens. “Quem crer e for batizado será
salvo” (Marcos 16:16); "A menos que um homem nasça de novo (ἐξ) água e do Espírito Santo, ele não
pode entrar no reino de Deus" (João 3: 5); “Faça penitência e seja batizado cada um de vocês no
Nome de Jesus Cristo para a remissão dos seus pecados, e você receberá o dom do Espírito Santo”
(Atos 2:38); “Seja batizado e lave os teus pecados” (ibid. 22:16); “Eles impuseram as mãos sobre eles
e receberam o Espírito Santo; e quando Simão viu que por (διὰ) a imposição das mãos dos apóstolos
o Espírito Santo foi dado ”, etc. (ibid. 8:17, 18); “Desperte a graça que está em ti pela (διὰ) imposição
de minhas mãos” (2 Tm 1: 6); “Não pelas obras de justiça que fizemos, mas segundo a sua
misericórdia, nos salvou pela bacia da regeneração e renovação do Espírito Santo ”(Tito 3: 5); “Cristo
também amou a Igreja, e entregou-se a si mesmo para que pudesse santificá-la, limpando-a pela pia
de água da palavra da vida (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι)” (Ef 5:25, 26) .
2. Muitas passagens para o mesmo efeito podem ser citadas dos Padres. Assim, Tertuliano diz: “Feliz
o sacramento de nossa água, pelo qual (qua), sendo purificados dos pecados de nossa cegueira
anterior, somos libertos para a vida eterna. (…) Pobres peixinhos, depois de nosso ἰχθύς, Jesus Cristo.
nascido na água; nem estamos seguros a não ser permanecendo na água ... O que então? Não é
maravilhoso que a morte seja lavada por um banho? ”(De Bapt., Cc. 1, 2). E São Gregório de Nissa:“ O
batismo é a purificação dos pecados; a remissão de transgressões; a causa da renovação e
regeneração ... Se alguém me perguntar como a água regenera, e quanto à iniciação mística efetuada
por ela, direi a ele com justa razão: 'Mostre-me o caminho em que nascemos de acordo com a carne
, e eu explicarei a ti o poder daquele segundo nascimento que está de acordo com o espírito "" (em
Bat. Christi). Veja também São João Crisóstomo, Hom. 25 em Joann; São Cirilo de Alexandria, Lib. 2
em Joann. São Leão, Sermão 4 De Nativ. Domini; Santo Agostinho, Trato. 80 em Joann, n. 3. Também
no Credo Niceno, confessamos “um só batismo para (εἰς) a remissão de pecados”. o Conselho de
Milevis, cap. 2; o Segundo Concílio de Orange, can. 5
3. Esta doutrina é igualmente provada pela prática constante da Igreja. A menos que o sacramento
pudesse por si mesmo dar graça, seria inútil conferir o Batismo aos bebês, ou àqueles que perderam
sua razão, ou ao inconsciente. Anteriormente, era costume em toda a Igreja, e ainda é assim na
Igreja Oriental, conferir não apenas o Batismo, mas a Sagrada Eucaristia e Confirmação às crianças.
Na célebre discussão escolástica sobre se os sacramentos são as causas físicas ou morais da graça,
veja Franzelin, De Sacram., Thes. x; Drouin, De Re Sacram., Q. iv. boné. 2
Scholion. Antes da vinda de Cristo, deve ter havido tanto na lei da natureza quanto na Lei mosaica
algum remédio pelo menos para o pecado original. Santo Agostinho encontrou este remédio, no que
dizia respeito à Lei mosaica, na circuncisão (De Nupt. E Concup., Lib. Ii. C. 11; De Bapt., Lib. Iv. C.
24). Os padres e escolásticos latinos, seguindo seus pontos de vista, falam de “sacramentos da antiga
lei” - uma expressão adotada pelos Concílios de Florença e Trento. Este último Conselho condena a
opinião de Calvino de que os sacramentos da Antiga Lei e os sacramentos da Nova Lei diferem
apenas no rito exterior (Sess. Vii., De Sacr., Can. 2). O ensinamento comum é que o primeiro não
poderia dar graça ex opere operato, enquanto o segundo pode. Veja St. Thomas, 3, q. 62,
a. 6; Drouin, De Re Sacr., Q. ii.
SECT. 247. — A INSTITUIÇÃO DOS SACRAMENTOS
I. Segue-se, da doutrina estabelecida na seção anterior, que os sacramentos devem ter uma origem
divina. Somente Deus, a Fonte de toda a graça, pode dar aos atos naturais o poder de produzir um
efeito sobrenatural; e é Deus, diz o apóstolo, que justifica. Ele é o autor dos sacramentos não
simplesmente como Primeira Causa, da mesma forma que Ele é o Autor de todas as coisas, mas
como causa principal, tendo por Ele não agentes secundários, mas meramente instrumentais.
II. É da fé que todos os sacramentos foram instituídos por Cristo, nosso Senhor (Concílio de Trento,
Sessão VIII, De Sacr., Cân. 1). Esta instituição por Cristo foi uma ação teatral (supra, p. 86). Como
homem, Ele instituiu os sacramentos e deu instruções aos apóstolos para o devido ministério
deles; mas o poder de conferir graça foi derivado de Sua autoridade divina. Podemos, no entanto, ir
além e dizer que Cristo como homem tinha um poder especial na instituição dos sacramentos. Ele
mereceu toda graça; Ele é o Mediador e Fundador do Novo Testamento e o Chefe da Igreja; sobre ele
depende da aplicação de seus méritos. “Todo poder me é dado no céu e na terra; ide vós, ensinai
todas as nações, batizando-as ”(Mateus 28:18). “Como o Pai me enviou, também eu te envio…
Recebei o Espírito Santo; cujos pecados devereis perdoar eles são perdoados ”(João 20:21). Por isso,
os Padres costumam dizer que os sacramentos fluíam do lado de Cristo pendurado na cruz (por
exemplo, Santo Ambrósio, São Crisóstomo, Santo Agostinho, São Leão, São Cirilo de Alexandria: veja
Suarez, em 3ª. 39). , seção 3, St. Thom.3, q.64, a.3).
Como nenhuma menção é feita nas Escrituras sobre a instituição dos sacramentos da Confirmação,
Extrema Unção e Matrimônio, surgiu a questão de se Cristo instituiu esses sacramentos
mediatamente ou imediatamente; isto é, se Ele os instituiu, ou se Seus apóstolos os instituíram em
virtude dos poderes que lhes foram conferidos por Ele. Não podemos aqui entrar na discussão; nós,
entretanto, ressaltamos que a definição do Concílio de Trento de modo algum decidiu a
questão. Veja Franzelin, De Sacr., Thes. xiv. p. 183; Drouin, De Re Sacr., Q. vi.
III A controvérsia sobre a instituição mediata ou imediata de Cristo não deve ser confundida com a
questão adicional de até que ponto Ele determinou a matéria e a forma de cada sacramento; ou, em
outras palavras, até que ponto Ele prescreveu os atos e as palavras a serem usadas em cada um. A
diversidade da prática em diferentes épocas e, de fato, no presente, nas porções oriental e ocidental
da Igreja, é prova suficiente de que Ele deixou muito indeterminado. “Esse poder sempre esteve na
Igreja, que, na dispensação dos sacramentos, sua substância sendo intocada, pode ordenar ou mudar
as coisas que julgar mais convenientes para o benefício daqueles que recebem, ou para a veneração
de os ditos sacramentos ”(Concílio de Trento, séc. XX, cap. 2). Há, evidentemente, além do assunto e
da forma,
Sobre os assuntos contidos nesta seção, leia Franzelin, thes. xiv. e v .; Druin, q. vi .; Pourrat, ch. vi.
SECT. 248. — O MINISTRO DOS SACRAMENTOS
I. Vimos em uma seção anterior (§ 232) que a Igreja, o Corpo Místico de Cristo, exerce em Seu nome
funções imperiais, magisteriais e ministeriais. Para estes últimos pertence a administração dos
sacramentos. Cristo, nosso Senhor, não estando mais presente na terra em Sua forma corpórea, faz
uso do arbítrio dos homens para a realização daqueles atos que Ele elevou à dignidade dos
sacramentos. Esses atos são moralmente Seus, e eles derivam seu valor sobrenatural inteiramente
de Seus méritos; as pessoas que realizam os atos sendo simplesmente Seus agentes agindo em Seu
nome. “Portanto, que um homem pense em nós como os ministros de Cristo e os dispensadores
(οἰκονόμους) dos mistérios de Deus” (1 Cor. 4: 1). Embora essas funções sejam destinadas ao bem de
todos, elas não são capazes de serem exercidas por todos. Cristo não disse a todos “Faça isso em
comemoração de Mim”, mas apenas aos Apóstolos e seus sucessores. Assim, também, Ele não disse
a todos: “Cujos pecados se devem perdoar”, etc. De igual modo, as palavras de São Paulo (1 Timóteo
4:14), “Não negligencieis a graça que há em ti, que foi te dei por profecia, com a imposição das mãos
do sacerdócio ”, foram destinados a Timóteo e àqueles que receberam ordenação semelhante; e foi
aos antigos da Igreja que ele disse: “Cuidai de vós mesmos e de toda a Igreja, na qual o Espírito Santo
vos colocou bispos, para governar a Igreja de Deus” (Atos 20:28). Mais uma vez, o mesmo apóstolo
diz: “Deus colocou alguns na Igreja, primeiros apóstolos, em segundo lugar profetas, em terceiro
lugar médicos… Todos os apóstolos são? são todos profetas? são todos doutores? ”(1 Coríntios
12:28, 29; cf. Ef. 4: 2);
De acordo com essa doutrina, a Igreja nunca sofreu a administração dos sacramentos, seja pública ou
privadamente, por alguém que não tenha recebido ordenação. Só o batismo foi dispensado desta
regra, porque é necessário para a salvação, e um ministro ordenado nem sempre pode ser
tido. Quando São Pedro exorta os fiéis a serem “pedras vivas construídas, uma casa espiritual, um
santo sacerdócio (ἱεράτευμα) para oferecer sacrifícios espirituais (πνευματικὰς)” (1Pe 2: 5), ele se
refere a um sacrifício interno e espiritual. sacerdócio, que consiste em oferecer o sacrifício de um
coração contrito (Sl 1: 6), boas obras, etc. E São João, no Apocalipse (1: 6), significa um sacerdócio
celestial quando diz que “ Cristo nos amou ... e nos fez reino e sacerdotes para Deus ”(cf. 20:
6). "Todos os filhos da Igreja", diz St. Ambrose, “São sacerdotes; porque somos ungidos para o santo
sacerdócio, oferecendo-nos como sacrifícios espirituais a Deus ”(Cap. vi. Luca; cf. De Sac. iv. 1).
II. Concordando que a eficácia dos sacramentos depende inteiramente dos méritos de Cristo,
podemos continuar a inquirir se a heresia ou pecado mortal incapacita uma pessoa de outra forma
competente de ser o ministro de um sacramento; e, além disso, o que é necessário para que a
pessoa realmente exerça este ministério. Em outras palavras, temos agora que discutir as difíceis
questões relativas à fé, à dignidade e à intenção do ministro. Para nos permitir compreendê-los,
devemos distinguir cuidadosamente entre administração válida e inválida, legal e ilegal. Um
sacramento pode ser realmente e verdadeiramente conferido, mas o ministro pode estar agindo
contra a lei, conferindo-a. Assim, uma pessoa leiga, realizando sem necessidade a cerimônia do
batismo sobre uma criança não previamente batizada, realmente e verdadeiramente conferiria o
sacramento, mas cometeria um pecado fazendo assim. Na presente discussão, estamos preocupados
apenas com a questão da validade.
I. Se a heresia é um obstáculo à administração válida, foi a raiz da famosa controvérsia entre a Fé de
São Cipriano e o Papa Santo Estevão. Os primeiros sustentavam que fora da Igreja não havia
sacramentos verdadeiros; e que, conseqüentemente, aqueles que foram batizados por hereges
deveriam ser rebatizados, ou, mais estritamente falando, batizados, já que a cerimônia anterior tinha
sido nula e sem efeito. O Romano Pontífice, quando apelou, condenou esta prática. "Em tempos
idos", diz Vincent de Lerins, "Agrippinus, de abençoada memória, Bispo de Cartago, o primeiro de
todos os homens mortais contra o cânon divino [Sagrada Escritura], contra o governo da Igreja
universal, contra o sentido de todos os seus companheiros sacerdotes, contra o costume e os
institutos de nossos antepassados, sustentavam que o batismo deveria ser repetido ... Quando,
portanto, de todos os lados os homens protestavam contra a novidade da prática, e todos os
sacerdotes em todas as direções, cada um de acordo com o seu zelo, se opunham, então o papa
Santo Estêvão, de bem-aventurada memória, prelado da Sé Apostólica, ajudou com o resto seus
colegas de fato, mas ainda além do resto (pretereteris); pensando nisso, suponho, tornando-se assim
que ele deveria superar todo o resto tanto em devoção à fé quanto os superava em autoridade de
lugar (quantum loci auctoritate superabat). Em suma, numa epístola que foi então enviada à África,
ele emitiu um decreto com estas palavras: "Nada deve ser inovado [nada] senão o que foi
transmitido (nihil innovandum nisi quod traditum est)". Qual, portanto, foi o resultado de toda a
questão? O que, de fato, mas o usual e acostumado? A antiguidade, a saber, foi mantida; novidade
explodiu ”(Adv. Hæres., n. 6). “Não se oponha contra nós a autoridade de Cipriano em favor da
repetição do batismo”, diz Santo Agostinho, “mas nos adira ao exemplo de Cipriano em favor da
preservação da unidade. Pois essa questão sobre o batismo ainda não havia sido completamente
examinada com cuidado; mas a Igreja, não obstante, aderiu a uma prática mais saudável - emendar o
que era mau nos hereges e cismáticos, mas não repetir o que fora dado; para tornar todo o que foi
ferido, não para curar o que era todo (“pureere quod pravum est”, non iterare quod datum est;
sanare quod vulneratum est, non curare quod sanum est) ”(De Bapt., lib. ii. c. 7) . Embora o decreto
de Santo Estevão fosse principalmente uma regra disciplinar, ainda assim praticamente decidiu a
questão doutrinal que estava na raiz da controvérsia. O Conselho de Áries (314) repetiu a regra, e
apesar da santidade, do aprendizado e da influência dos seguidores de São Cipriano, a prática do
rebatismo dos hereges caiu em desuso. Veremos, no entanto, que a questão do rebatismo assumiu
uma nova forma mais tarde. Quaisquer dúvidas sobre a questão doutrinária foram postas em
repouso pela decisão do Concílio de Trento, que o batismo dado pelos hereges, com a intenção de
fazer o que a Igreja faz, é o verdadeiro batismo (sétima vii. De Bapt. Can. 4).
2. Enquanto São Cipriano lutava pelo rebatismo dos hereges, os novacianos foram além, e
sustentaram que o batismo conferido pelos pecadores era inválido. No início do século seguinte, esse
erro foi adotado pelos donatistas, pelo menos no que se refere aos pecadores notórios. Muito tempo
depois, os valdenses, Wyclif e Huss tinham opiniões semelhantes, e foram condenados pelos
Concílios de Constança, Florença e Trento (SESSÃO VI., De Sacr., No Gen., cân. 12). Os donatistas
encontraram um adversário árduo em Santo Agostinho, cujos escritos contêm inumeráveis
passagens contra eles: “Aquela água sobre a qual o Nome de Deus é invocado não é profana e
adúltera, ainda que o invocador seja adúltero e profano; pois nem o criado nem o nome é adúltero.
... A luz do sol, ou mesmo de uma lâmpada, quando derramada sobre lugares violentos, contratos
nada vil assim. E o batismo de Cristo pode ser contaminado pelos crimes de alguém? ”(De Bapt., Lib.
Iii. C. 10.)“ O batismo tira sua qualidade da qualidade dEle em cujo poder é dado, não daquele dele
por cujo o ministério é conferido (Baptisma tale est qualis est ille in cujus potestate datur; non qualis
est ille per cujus ministerium datur) ... O que foi dado por Paulo e o que foi dado por Pedro são
ambos de Cristo; e se fosse dado por Judas, era de Cristo ”(In Joan. tract, v. 6; cf. Contra Cresconium,
passim). Isto é, o ministro age como um instrumento ou canal; e, conseqüentemente, a ação deriva
sua força e valor do principal motor ou causa principal. Assim como um médico, embora doente,
pode curar os outros; assim como um cachimbo, não importa se é de prata ou de chumbo, pode
conduzir água;
3. Sem entrar em detalhes sobre os vários tipos de atenção e intenção, podemos afirmar geralmente
que o ministro de um sacramento deve estar ciente do que está fazendo, e deve real e
verdadeiramente pretender fazê-lo. Embora ele seja um instrumento nas mãos de Cristo, ele não é
simplesmente uma ferramenta; ele é um instrumento vivo e, portanto, a ação de sua vontade deve
entrar. Além disso, ele deve pelo menos ter “a intenção de fazer o que a Igreja faz” (faciendi quod
facit Ecclesia; Concílio de Trento, sétima. vii., De Sacr. Em Gen., can. 11). O que, no entanto, é a
importação precisa dessa fórmula é uma questão de discussão entre os teólogos. Todos concordam
que o ministro não precisa ter a intenção específica de fazer o que a Igreja Católica Romana faz; que
ele não precisa pretender produzir o efeito do sacramento; e que ele nem precisa acreditar que o
rito é um sacramento, ou sabe o que é um sacramento. Eles concordam, também, que ele deve
pretender realizar uma cerimônia que é considerada sagrada e religiosa pela Igreja de Cristo. O
motivo é simples. O que é indeterminado precisa ser determinado, caso contrário seu caráter não é
fixo. Agora, a lavagem pode ser realizada para vários fins, por exemplo, limpeza, saúde, diversão ou
devoção. Para torná-lo realmente e verdadeiramente um sacramento, ele precisa ser determinado
pela intenção do ministro, intenção expressa pelas palavras: "Eu te batizo em Nome do Pai", etc. (St.
Thom. 3, q 65, a 8). Mas se é o suficiente para significar realizar seriamente o rito externo, enquanto
internamente não tem mais intenção, ou mesmo uma intenção oposta (por exemplo, “A Igreja de
Roma tem matrimônio para ser um sacramento, mas eu não o faço; Eu vou passar pela cerimônia,
mas não pretendo conferir nenhum sacramento ”, é um ponto controverso. Veja Drouin, lc,
vii. seita. 2; Franzelin, lc thes. xvii; Pourrat, p. 315
SECT. 249. — O RECEPTOR DOS SACRAMENTOS
I. Vimos acima que a eficácia dos sacramentos não é de forma alguma dependente do mérito do
receptor. No entanto, como não são encantos e são conferidos aos seres humanos, estes últimos
devem recebê-los de maneira humana. Para entender o que é requerido da parte do receptor,
devemos ter em mente as distinções entre recepção válida e inválida, digna e indigna; e devemos
também observar que os sacramentos diferem tanto uns dos outros, que é difícil estabelecer
quaisquer princípios gerais que se apliquem a todos eles. Algumas pessoas são incapazes de receber
certos sacramentos, por exemplo, uma mulher não pode ser ordenada, uma pessoa saudável não
pode ser ungida. Supondo que não exista tal incapacidade, é necessário algum tipo de intenção, pelo
menos da parte dos adultos, para uma recepção válida. “De defeitos de idade, ”Diz Santo Agostinho,“
(as crianças) não podem nem com o coração crer para a justiça, nem com a boca confessar a
salvação. Assim, quando os outros respondem por eles, para que a celebração do sacramento possa
ser realizada, é certamente válida para a sua consagração, visto que eles não podem responder por si
mesmos. Mas se outra resposta para alguém que pode fazer isso por si mesmo, não é válida. Daí o
ditado do Evangelho ... ele é maior de idade, fale por si mesmo ”(De Bapt., Lib. Iv. C. 24). Mas se
outra resposta para alguém que pode fazer isso por si mesmo, não é válida. Daí o ditado do
Evangelho ... ele é maior de idade, fale por si mesmo ”(De Bapt., Lib. Iv. C. 24). Mas se outra resposta
para alguém que pode fazer isso por si mesmo, não é válida. Daí o ditado do Evangelho ... ele é maior
de idade, fale por si mesmo ”(De Bapt., Lib. Iv. C. 24).
II. O Concílio de Trento definiu que os sacramentos conferem graça àqueles que não colocam
“obstáculo” (obex) no caminho (sessão vii. Can. 7). Isto é, o receptor não coopera positivamente na
ação do sacramento. Ele pode, de fato, derrotar sua ação; mas se ele deseja que produza seu efeito,
sua própria atividade está limitada a apenas remover obstáculos. Estes variam nos diferentes
sacramentos. Assim, em alguns sacramentos (chamados de "Sacramentos dos vivos", por exemplo, a
Sagrada Eucaristia), a consciência de estar em um estado de pecado mortal é um obstáculo à sua
ação. Se isso for removido pelo arrependimento, esses sacramentos podem produzir seu efeito. Em
outros sacramentos (chamados de "Sacramentos dos mortos", a saber, batismo e penitência), que
foram instituídos expressamente para o perdão dos pecados, não é o estado consciente do pecado
que é o obstáculo, mas apenas a impenitência ou a permanência deliberada nesse estado. Os textos
das Escrituras citados acima (p. 362) em apoio à doutrina de que os Sacramentos dão graça de si
mesmos (ex opere operato), geralmente fazem menção a algo requerido por parte do receptor. Por
exemplo, “Aquele que crer e for batizado será salvo” (Marcos 16:16). Aqui a justificação é produzida
pelos méritos de Cristo transmitidos através do batismo; a fé do receptor apenas removendo o
obstáculo à ação do sacramento. Veja Franzelin, thes. vi .; De Augustinis, parte iii. arte. 3 geralmente
fazem menção de algo requerido por parte do receptor. Por exemplo, “Aquele que crer e for
batizado será salvo” (Marcos 16:16). Aqui a justificação é produzida pelos méritos de Cristo
transmitidos através do batismo; a fé do receptor apenas removendo o obstáculo à ação do
sacramento. Veja Franzelin, thes. vi .; De Augustinis, parte iii. arte. 3 geralmente fazem menção de
algo requerido por parte do receptor. Por exemplo, “Aquele que crer e for batizado será salvo”
(Marcos 16:16). Aqui a justificação é produzida pelos méritos de Cristo transmitidos através do
batismo; a fé do receptor apenas removendo o obstáculo à ação do sacramento. Veja Franzelin,
thes. vi .; De Augustinis, parte iii. arte. 3
SECT. 250. — NÚMERO E DIVISÃO DOS SACRAMENTOS
I. É da fé que existem na Nova Lei nem mais nem menos do que sete sacramentos propriamente
ditos, e que estes são o Batismo, a Confirmação, a Eucaristia, a Penitência, a Extrema Unção, a
Ordem eo Matrimônio (Concílio de Trento, Sess. vii lata 1). A maneira óbvia de provar essa doutrina é
mostrar que cada um desses ritos sagrados é realmente e verdadeiramente um sacramento (o que
será feito nos capítulos seguintes); e também que nenhum outro rito sagrado combina todos os
elementos necessários para um verdadeiro sacramento. Aqui, nesta seção, devemos salientar que,
além deste método, podemos provar que o número sétuplo foi explicitamente mantido pela Igreja
muito antes da definição tridentina.
1. Antes de Lutero e seus seguidores começarem suas tentativas de dividir a Igreja, havia sido
admitido em todas as mãos, tanto no Oriente quanto no Ocidente, que os sacramentos eram em
número de sete. Mesmo do ponto de vista histórico, essa unanimidade é uma prova suficiente da
antiguidade. “É provável que tantas e grandes Igrejas tenham se perdido em uma só fé? Nunca há
um resultado entre muitas chances. O erro das Igrejas teria tomado direções diferentes. Tudo o que
é encontrado para ser um e o mesmo entre muitas pessoas não é um erro, mas uma tradição
”(Tertuliano, De Præscr., C. 28; cf. vol. Ip 68).
(a) Na própria abertura da época escolástica da teologia, encontramos o número sétuplo ensinado e
ensinado não como uma nova descoberta, mas como transmitida de nosso Senhor. Assim, São Otão
de Bamberg: “Como estou prestes a deixar-te, entrego-te as coisas que nos foram entregues pelo
Senhor ... a saber. os sete sacramentos da Igreja ”(Apud. Bolland, tom. i. Julii, pp. 396, 397). Peter
Lombard, no quarto livro das Sentenças, distintamente enumera nossos sete sacramentos; e os
comentaristas escolásticos, apesar de criticá-lo livremente em outros assuntos, e diferirem
amplamente entre si, aceitam unanimemente essa doutrina. O mesmo foi decretado por muitos
conselhos provinciais a partir do século XII. O ensinamento da antiga Igreja da Inglaterra é
abundantemente claro nas Constituições de Ricardo, Bispo de Salisbury, renovado no Conselho de
Durham (1217 ou 1223); os estatutos emitidos pelo cardeal Langton, arcebispo de Canterbury, a ser
lido no Conselho de Oxford (1222); os “Capítulos do Conselho de Londres”, realizados sob a
presidência do legado papal (1237); e as "Constituições Sinodais" inglesas do mesmo ano. O número
sétuplo foi reconhecido no Concílio de Constança até pelos seguidores de John Huss, e foi
mencionado no Decretum pro Armenis em Florença.
(b) No que diz respeito à Igreja Grega (cismática), deve-se notar que nas várias disputas com a Igreja
Ocidental não houve discórdia quanto ao número dos sacramentos, embora tenha havido
considerável discussão sobre os ritos e cerimônias. conectado com eles. Quando aberturas de união
foram feitas pelos protestantes no final do século XVI aos cismáticos orientais, o Patriarca de
Constantinopla, Jeremias, apontou claramente que, contrariamente à Confissão de Augsburgo, “as
cerimônias e sacramentos sagrados são reconhecidos na Igreja Católica. pelos cristãos ortodoxos são
sete em número: viz. Batismo, a Unção do Crisma Divino, a Comunhão Divina, Ordenação,
Matrimônio, Penitência e Óleo Sagrado (Extrema Unção); assim como há sete dons do Espírito Santo,
de acordo com Isaias (4: 2), Assim, existem sete sacramentos que o Espírito Santo opera, nem mais
nem menos. ”Ver Perpétuité de la Foi, tom. v. lib. Eu. CH. 3; Pourrat, p. 262
2. Embora os Padres tratem dos vários sacramentos em detalhes, não nos surpreendemos ao
constatar que em nenhum lugar afirmam expressamente que esses são sete em número. Não fazia
parte de seu método compor tratados teológicos sistemáticos, a menos, de fato, sobre temas como a
Encarnação e a Santíssima Trindade, que foram profundamente controvertidos. Assim que a teologia
começou a ser reduzida a um sistema, encontramos o número sete imediatamente aceito por
todos. Além disso, “a disciplina do segredo”, à qual deve ser feita referência frequente ao lidar com
os sacramentos, seria facilmente responsável pelo silêncio dos Padres em muitos pontos
relacionados com eles. Além disso, a palavra “sacramento” não se restringiu ao seu sentido técnico
até mais tarde.
A resposta aos argumentos daqueles que mantêm outros sacramentos além destes sete,
notavelmente, a Lavagem de Pés (João 13: 1–15), pode ser encontrada em Drouin, q. iii. boné. 2,
seita. 2; Franzelin, p. 286 sqq.
II. Esses sete sacramentos podem ser divididos em várias classes.
1. Já falamos da distinção entre “Sacramentos dos Vivos” e “Sacramentos dos Mortos”.
2. Outra distinção importante é que o sacramento do Baptismo é necessário para a salvação,

enquanto outros, por mais úteis que sejam, não são necessários (supra, § 45).
3. Novamente, três dos sacramentos (Batismo, Confirmação e Ordem) imprimem um “caráter” e,
portanto, não podem ser repetidos. Este “Caráter” ou marca é definido pelo Concílio de Trento como
sendo “um certo sinal espiritual e indelével (signum quoddam spirituale et indelibile)” (v. Vii., De
Sacr., Can. 9).
(a) Que esses três sacramentos impressionam um caráter foi claramente ensinado por todos os
teólogos medievais (São Thom. In 4 Dist. q. 1, a. 1). Houve, de fato, desacordo considerável quanto à
natureza precisa do Personagem; e alguns (Scotus, Biel, Caetano) chegaram a negar que sua
existência pudesse ser provada pela Escritura ou pelos Padres; mas mesmo estes aceitaram a
autoridade da Igreja. Esse consentimento universal é prova suficiente de que a doutrina é uma
tradição e não um erro (supra, p. 373).
(b) Mas os Padres, notavelmente São Cipriano e Santo Agostinho, já haviam mantido a existência do
caráter, embora não na linguagem técnica exata dos escolásticos. Nas primeiras controvérsias
relativas ao Batismo e Ordem herética, ambas as partes concordaram que havia sido transmitido
pelos Apóstolos que esses sacramentos não poderiam ser repetidos. Os católicos sustentavam que a
razão dessa proibição era que esses sacramentos produziam um efeito bastante independente da
graça - um efeito que podia ser produzido fora da Igreja e permanecia mesmo naqueles que
abandonavam seu rebanho. Isso foi chamado de selo (sigillum), ou marca (signum, personagem),
impresso na alma, e designando os assuntos dele como ovelhas do rebanho de Cristo, ou como
soldados e ministros de Seu reino. “O sacramento do batismo cristão é válido e suficiente para a
consagração, ainda que não seja suficiente para a participação da vida eterna; e essa consagração
torna o herege um culpado (reum facit) que tem o caráter fora do rebanho do Senhor; no entanto, a
sã doutrina sugere que ele seja corrigido, e não consagrado de novo ”(St. August, Ep. xcviii. n. 5). E,
novamente, dirigindo-se a um donatista: “Tu és uma ovelha do rebanho do meu Senhor. Desviaste-te
com a tua marca (signum) sobre ti e, por causa disso, procuro-te mais ... Não sabes que o desertor
está condenado por ter a marca de serviço (caráter), ao passo que o soldado guerreiro é
recompensado por isso? ? ”(Ad Pleb. Cæsar., N. 4). Os Padres Gregos freqüentemente usam
expressões similares. Assim Clemente de Alexandria (De Divite Servando, c. 42) fala do Batismo como
“o selo do Senhor (σφραγῖδα τοῦ Κυρίου);” São Basílio (Bat., N. 5), “o selo inatacável (σφραγίς
ἀνεπιχείρητος);” São Cirilo de Jerusalém (Procatech., nº 16), “selo santo e indelével” (σφραγίς ἅγια
καὶ ἄλυτος). São Greg. Naz., Ou. 40, em Bapt., N. 4; St. John Chrysost., Em 2 Cor., Hom. iii. n. 7
(c) É claro, então, que a doutrina do Caráter deve ter descido dos Apóstolos e, portanto, mesmo que
não possa ser provado no texto da Sagrada Escritura, no entanto, expressões como “selamento” e A
“assinatura” deve, de acordo com a regra católica da interpretação, ser tomada para se referir ao
caráter sacramental. “Aquele que nos ungiu é Deus, que também nos selou (ὁ σφραγισάμενος) e nos
deu o penhor (ἀραβῶνα) do Espírito em nossos corações” (2 Coríntios 1:21, 22); “Você foi assinado
(ἐσφραγίσθητε) com o Espírito Santo da promessa” (Efésios 1:13); "Não aflija o Espírito Santo de
Deus, pelo qual (ἐν ᾡ) você está selado (ἐσφραγίσθητε) até o dia da redenção" (ibid. 4:30). Sec St.
Thom., 3, q. 63; Drouin, qvc 2; Franzelin, teses xii., Xiii .; Billot, p. 138; Pourrat, p. 185.
Sobre o número dos sacramentos, veja Billot, p. 191; Pourrat, p. 232; Franzelin, De Sacr. em Gen.,
cap. vi .; Drouin, De Re Sacramentaria, Qu. iii. boné. ii.
CAPÍTULO II
BATISMO
O verbo βαπτίζειν é usado por autores profanos em vários sentidos diferentes: (1) mergulhar um
objeto em água ou qualquer outro fluido para qualquer finalidade; (2) a imersão ou afundamento de
um objeto; (3) a cobertura de qualquer objeto pelo fluxo ou derramamento de um fluido sobre ele, e
assim, metaforicamente (no passivo) ser oprimido ou oprimido; (4) lavar ou molhar um objeto, seja
por aspersão ou imersão. Voltando aos escritos sagrados, encontramos a palavra usada na
Septuaginta quatro vezes (4 Reis 5:14; Isaías 21: 4; Judith 12: 7; Ecclus. 34:26). Em três destes
significa banhar-se ou lavar-se. A passagem de Isaias é metafórica, como no terceiro uso acima
mencionado. Tanto o substantivo (βάπτισμα, βαπτισμὸς) quanto o verbo ocorrem freqüentemente
no Novo Testamento, e são usados às vezes no sentido de lavagem (Marcos 7: 3, 4, 8; Lucas
11:38), às vezes metaforicamente (Marcos 10:38, 39; Lucas 12:50), mas especialmente para designar
um rito pelo qual os homens são purificados espiritualmente. O batismo de São João não foi capaz
(ex opere operato) de lavar o pecado. Como os sacramentos da Antiga Lei, significava a graça
conferida pelas disposições do ministro ou destinatário. Por isso, São Paulo (Atos 19: 5) re-batizou
aqueles que haviam recebido o batismo de João. O sagrado rito que aqui nos interessa é o
sacramento propriamente chamado, instituído por Cristo para a remissão do pecado. significava a
graça conferida pelas disposições do ministro ou destinatário. Por isso, São Paulo (Atos 19: 5) re-
batizou aqueles que haviam recebido o batismo de João. O sagrado rito que aqui nos interessa é o
sacramento propriamente chamado, instituído por Cristo para a remissão do pecado. significava a
graça conferida pelas disposições do ministro ou destinatário. Por isso, São Paulo (Atos 19: 5) re-
batizou aqueles que haviam recebido o batismo de João. O sagrado rito que aqui nos interessa é o
sacramento propriamente chamado, instituído por Cristo para a remissão do pecado.
SECT. 251. — A NATUREZA E INSTITUIÇÃO DO BATISMO
I. Que a entrada na Igreja de Cristo deveria ser efetuada por meio de um rito distinto, consistindo em
lavar, acompanhado de certas palavras, é claro do Novo Testamento e do ensino dos Padres.
1. O encargo final de nosso Senhor aos Apóstolos era ensinar todas as nações, “batizando-as no
Nome (εἰς τὸ ὄνομα) do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Mt. 28:19); "Quem crer e for batizado
será salvo" (Marcos 16:16). E a Nicodemos Ele disse: "Se alguém não nascer de novo da água e do
Espírito Santo, não pode entrar no reino de Deus" (João 3: 5). Consequentemente, descobrimos que
quando os primeiros conversos no dia de Pentecostes perguntaram a São Pedro o que eles deveriam
fazer, a resposta foi: “Faça penitência (μετανοήσατε), e seja batizado cada um de vocês no Nome de
Jesus Cristo para a remissão dos teus pecados (βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ
Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν), e tu receberás o dom do Espírito Santo ... Eles,
portanto, que receberam sua palavra foram batizados ”(Atos 2: 37–41). Assim também os conversos
samaritanos de São Filipe foram batizados (Atos 8:12, 16); e o eunuco (ibid. 38); São Paulo (ibid. 9:18)
e Cornélio com sua família (ibid. 10:48). Embora São Paulo disse que ele foi enviado "para não
batizar, mas para pregar o evangelho" (1 Cor. 1:17), no entanto, ele freqüentemente batizou (Atos
16:33; 18: 8; 19: 5; 1 Coríntios. 1:14, 16); e ele fala do batismo em muitas partes de suas epístolas:
“Todos nós que somos batizados em Cristo Jesus (εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν) somos batizados em Sua morte
(εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ); porque fomos sepultados juntamente com Ele pelo batismo para a morte,
para que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos pela glória do Pai, assim também andemos na
novidade da vida ”(Rm 6: 3, 4; cf. Col. 2:12); "Em um espírito somos todos batizados em um só corpo
(ἐν ἑνὶ πνεύματι… εἰς ἓν σῶμα)" (1 Coríntios 12:13); “Um só Senhor, uma só fé, um só batismo”
(Efésios 4: 5); “Mas quando a bondade e bondade de Deus nosso Salvador apareceu, não pelas obras
da justiça que fizemos, mas segundo a Sua misericórdia, Ele nos salvou pela bacia da regeneração
(διὰ λουτροῦ παλινγενεσίας) e renovação (ἀνακαινώσεως) do Espírito Santo, a quem Ele derramou
abundantemente sobre nós através de Jesus Cristo, nosso Salvador; que sendo justificados pela Sua
graça, podemos ser herdeiros segundo a esperança da vida eterna ”(Tito 3: 4-7; cf. Ef. 5:27). Ele nos
salvou pela pia da regeneração (διὰ λουτροῦ παλινγενεσίας) e renovação (ἀνακαινώσεως) do
Espírito Santo, a quem Ele derramou abundantemente sobre nós através de Jesus Cristo, nosso
Salvador; que sendo justificados pela Sua graça, podemos ser herdeiros segundo a esperança da vida
eterna ”(Tito 3: 4-7; cf. Ef. 5:27). Ele nos salvou pela pia da regeneração (διὰ λουτροῦ παλινγενεσίας)
e renovação (ἀνακαινώσεως) do Espírito Santo, a quem Ele derramou abundantemente sobre nós
através de Jesus Cristo, nosso Salvador; que sendo justificados pela Sua graça, podemos ser herdeiros
segundo a esperança da vida eterna ”(Tito 3: 4-7; cf. Ef. 5:27).
2. Seria supérfluo citar os Padres em qualquer extensão. Uma ou duas instâncias iniciais precisam ser
dadas sozinhas. “Também declararemos de que maneira nos dedicamos a Deus, tendo sido criados
de novo por Cristo. (…) Quantos estão persuadidos de que as coisas que ensinamos e declaramos são
verdadeiras, e garantem que são capazes de viver de acordo, somos instruídos a orar e a jejuar e a
pedir a Deus a remissão de seus pecados passados, orando e jejuando com eles. Eles são então
conduzidos por nós onde há água e são regenerados de acordo com o modo de regeneração, pelo
qual fomos regenerados. Pois eles são então lavados naquela água no Nome de Deus, o Pai e o
Senhor do universo, e de nosso Salvador Jesus Cristo e do Espírito Santo. Porque também Cristo
disse: 'A não ser que você seja nascido de novo, não entrareis no reino dos céus ”(St. Justin, Apol., i.
61). “Felizes o sacramento de nossa água, pelo qual, sendo purificados dos pecados de nossa
cegueira anterior, somos libertos para a vida eterna. (…) Pobres peixinhos, depois de nosso ἸΧΘΥʹΣ,
Jesus Cristo, nascemos na água; nem estamos seguros a não ser permanecendo na água ... O que
então? Não é maravilhoso que a morte seja lavada por um banho? Sim, mas se, por ser maravilhoso,
não se acredita, deve ser por isso que se deve acreditar. Pois o que mais deve ser as obras de Deus,
mas acima de tudo, admiração? ”(Tertul., De Bapt. 1, 2). Jesus Cristo nasce na água; nem estamos
seguros a não ser permanecendo na água ... O que então? Não é maravilhoso que a morte seja
lavada por um banho? Sim, mas se, por ser maravilhoso, não se acredita, deve ser por isso que se
deve acreditar. Pois o que mais deve ser as obras de Deus, mas acima de tudo, admiração? ”(Tertul.,
De Bapt. 1, 2). Jesus Cristo nasce na água; nem estamos seguros a não ser permanecendo na água ...
O que então? Não é maravilhoso que a morte seja lavada por um banho? Sim, mas se, por ser
maravilhoso, não se acredita, deve ser por isso que se deve acreditar. Pois o que mais deve ser as
obras de Deus, mas acima de tudo, admiração? ”(Tertul., De Bapt. 1, 2).
II. Temos agora de inquirir mais particularmente sobre a natureza desse rito de iniciação. O homem
entra neste mundo desprovido da graça de Deus e espiritualmente morto; ou, em outras palavras,
ele tem a mancha do pecado de Adão sobre sua alma (supra, p. 24). Ambas as metáforas, "morte" e
"mancha", são usadas nas Escrituras para descrever o estado caído do homem. Por isso, quando
nosso Senhor instituiu o sacramento que deveria remover essa mancha e dar nova vida à alma, Ele
naturalmente escolheu o ato de lavar. Este ato, à primeira vista, não parece ter qualquer conexão
com a regeneração; mas no Oriente era costume lavar a criança assim que nascesse (Ezequiel 16:
4); e São Paulo fala da “bacia de regeneração (λουτροῦ παλινγενεσίας)” (Tito 3: 5; cf. Ef. 5:25). Por
isso, Cristo disse: “A menos que um homem seja nascido de novo da água (como o elemento
purificador) e do Espírito Santo (como o princípio que dá vida), ele não pode entrar no reino de
Deus” (João 3: 5). Lavar, então, é a “questão” do sacramento; isto é, a lavagem é o ato natural
escolhido por nosso Senhor como sinal e causa da remoção da mancha do pecado original da
alma. Mas nem todas as lavagens são capazes de produzir esse efeito. O ato deve ser acompanhado
de alguma marca distintiva, determinando que seja um batismo no sentido técnico. Esta marca é
encontrada em certas palavras que indicam isso, viz. "Eu te batizo (ou palavras similares) no Nome
do Pai, e do Filho e do Espírito Santo" (St. Thom, 3, q. 66, a. 5, ad. 1; ver também 1). Pode-se objetar
que a água é a questão do sacramento: “Quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum et
fit sacramentum ”(St. Ago.). Nós respondemos, nas palavras do Concílio de Trento, que a água é
necessária para o batismo: "Aquam veram et naturalem esse de necessitar baptismi" (sess. Vii., De
Bapt., Can. 2). Dizer que a água é o assunto, provavelmente fará com que as pessoas pensem que a
questão de um sacramento é algo material e tangível. A água, de fato, pode ser considerada o
"material" ou coisa usada no batismo; mas, como já observamos, muitos dos sacramentos não
exigem coisa material, e ainda assim têm “matéria”. É provável que as pessoas pensem que a
exigem coisa material, e ainda assim têm “matéria”. É provável que as pessoas pensem que a
exigem coisa material, e ainda assim têm “matéria”.
I. O ato de lavar com água, essencial para a validade do sacramento, pode ser realizado de várias
maneiras. A prática inicial da Igreja era imergir o recipiente, depois do exemplo do batismo de nosso
Senhor (Mateus 3:16; Marcos 1:10) e o batismo do eunuco por Filipe, o diácono (cf. Atos 8:38, 39).
). Isso continuou a ser o uso comum, mesmo no Ocidente, até o final do século XIII (St. Thom, 3, q.
66, a. 7). No entanto, as circunstâncias freqüentemente surgiam quando não era conveniente
conferir o batismo dessa maneira. Pessoas moribundas, por exemplo, tiveram que ser batizadas em
suas camas. Também lemos com frequência os mártires que batizaram seus companheiros de prisão
ou seus carcereiros na própria prisão. Alguns escritores também são de opinião que os primeiros
convertidos no dia de Pentecostes não poderiam ter sido imersos por causa de seus grandes
números (Atos 2:41). Dificuldades também surgiriam em países frios e em relação à imersão de
mulheres. Por isso, o batismo por efusão, isto é, derramando água sobre o corpo, e especialmente a
cabeça, gradualmente suplantou o costume mais antigo. Imersão, de fato, traz mais plenamente o
significado do sacramento. “Todos os que somos batizados em Cristo Jesus são batizados em Sua
morte; porque fomos sepultados juntamente com Ele pelo batismo na morte ”(Rm 6: 3, 4; cf. Col.
2:12). É mais como o “banho de regeneração (λουτρόν παλινγενεσίας)” (Tito 3: 5; cf. Ef. 5:27). No
entanto, na medida em que a efusão e aspersão (aspersão: "Tu hirspam-me com hissopo, e eu serei
purificado", Sl 50: 9) são verdadeiras formas de lavagem, eles são suficientes para a validade. Como é
sabido, o Ritual Romano ordena a efusão; e o Concílio de Trento definiu que existe na Igreja Romana
uma doutrina verdadeira a respeito do batismo (SESSÃO VI., DE BAT., CAN. 3). A lavagem tripla (seja
por imersão, efusão ou aspersão), sugerida pelas palavras que expressam a doutrina da Trindade,
sempre foi a prática mais comum, mas não é essencial. São Gregório Magno diz a Leander que “não
pode ser censurável imergir uma criança três vezes ou uma vez; para a tripla imersão significa a
Trindade das Pessoas, e a única imersão a unidade da Divindade ”(lib. i., Ep. 43). Assim, em certos
momentos e em certos países, a imersão individual foi ordenada, por exemplo, a fim de trazer a
unidade do batismo contra os erros das várias seitas de rebatadores (Quarto Conselho de Toledo,
cân. 6). A atual disciplina da Igreja exige três lavagens, embora a lavagem individual seja,
naturalmente, válida.
2. Voltando agora para as palavras: “Eu te batizo” (ou algo semelhante) “no Nome do Pai e do Filho e
do Espírito Santo”, que são o elemento ou forma determinante, temos que examinar o significado
preciso desta fórmula.
(a) Para executar o ato, proferindo ao mesmo tempo, apenas as palavras "Em Nome do Pai", etc.,
não são suficientes. Deve ser determinado pelas palavras: "Eu te batizo" ou "O servo de Cristo é
batizado", o último dos quais é a fórmula grega. “Se alguém imergiu uma criança três vezes na água,
'Em Nome do Pai' etc., sem dizer: 'Eu te batizo', a criança não foi batizada” (Cap. Si quis 1 Extrav. De
Batismo).
(b) As palavras “Em Nome do Pai” não significam simplesmente que o ato é realizado pela autoridade
da Trindade Divina. Significam, ao contrário, que o destinatário é consagrado e dedicado à Trindade
como objeto de fé, esperança, caridade e, geralmente, de culto sobrenatural. "Para que Ele possa
santificá-lo (a Igreja), limpando-o pela pia de água na palavra da vida, para que Ele possa apresentá-
lo a Si mesmo (αὐτὴν ἑαυτῷ) uma Igreja gloriosa" (Efésios 5:26, 27); "Nós somos sepultados
juntamente com Ele pelo batismo até a morte ... Assim você também considera que você está
realmente morto para o pecado, mas vivo para Deus (ζῶντας δὲ τῷ Θεῷ), em Cristo Jesus nosso
Senhor" (Rm 6: 3, 11). ); “Pois todos vós sois filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus; porque quantos
de vós foram baptizados em Cristo (εἰς Χριστόν) revestiram-se de Cristo. … Todos vocês são um em
Cristo Jesus; e se você é de Cristo, então és a semente de Abraão, os herdeiros segundo a promessa
”(Gálatas 3:26, 29); "Cada um de vocês diz, eu realmente sou de Paulo, e eu sou de Apolo ... Paulo foi
crucificado por você, ou você foi batizado em nome de Paulo?" você… para que ninguém diga que
você foi batizado em meu nome (εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα)… O que, então, é Apolo, e o que é Paulo? Os
ministros dAquele em quem tem crido ... Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque todas as
coisas são vossas, seja Paulo ou Apolo ... todas são vossas, e vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus ”(1
Coríntios 1:12 sqq .; 3: 4, 5, 21-23). Veja Franzelin, De Trin., P. 20 "Cada um de vocês diz, eu
realmente sou de Paulo, e eu sou de Apolo ... Paulo foi crucificado por você, ou você foi batizado em
nome de Paulo?" você… para que ninguém diga que você foi batizado em meu nome (εἰς τὸ ἐμὸν
ὄνομα)… O que, então, é Apolo, e o que é Paulo? Os ministros dAquele em quem tem crido ...
Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque todas as coisas são vossas, seja Paulo ou Apolo ...
todas são vossas, e vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus ”(1 Coríntios 1:12 sqq .; 3: 4, 5, 21-23). Veja
Franzelin, De Trin., P. 20 "Cada um de vocês diz, eu realmente sou de Paulo, e eu sou de Apolo ...
Paulo foi crucificado por você, ou você foi batizado em nome de Paulo?" você… para que ninguém
diga que você foi batizado em meu nome (εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα)… O que, então, é Apolo, e o que é
Paulo? Os ministros dAquele em quem tem crido ... Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque
todas as coisas são vossas, seja Paulo ou Apolo ... todas são vossas, e vós sois de Cristo, e Cristo é de
Deus ”(1 Coríntios 1:12 sqq .; 3: 4, 5, 21-23). Veja Franzelin, De Trin., P. 20 e o que é Paulo? Os
ministros dAquele em quem tem crido ... Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque todas as
coisas são vossas, seja Paulo ou Apolo ... todas são vossas, e vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus ”(1
Coríntios 1:12 sqq .; 3: 4, 5, 21-23). Veja Franzelin, De Trin., P. 20 e o que é Paulo? Os ministros
dAquele em quem tem crido ... Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque todas as coisas são
vossas, seja Paulo ou Apolo ... todas são vossas, e vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus ”(1 Coríntios
1:12 sqq .; 3: 4, 5, 21-23). Veja Franzelin, De Trin., P. 20
(c) Nos Atos dos Apóstolos, lemos que muitos foram batizados “no Nome de Cristo (ἐπὶ τῷ ὀνόματι
Χριστοῖ)” (2:38; 8:12, 16, etc.). Isso não significa que eles foram batizados sob a invocação de Cristo,
mas na fé e pela autoridade de Cristo, pelo batismo instituído por Ele. Assim (Atos 19: 2-5) o batismo
“em nome de Cristo” é claramente o batismo de Cristo, em oposição ao batismo de João. Pois, como
São Tomás argumenta, se algo instituído por Cristo for omitido da administração dos sacramentos,
tal administração é nula e sem efeito. Agora, a invocação das Três Pessoas Divinas foi ordenada por
Cristo e, portanto, o batismo sem esta invocação não tem efeito. No entanto, o Doutor Angélico,
movido pela autoridade do Papa Nicolau I, admite que, quando realizado de acordo com uma
revelação especial de Cristo, Autor e Senhor dos sacramentos, o batismo sob a única invocação de
Cristo pode ser válido (q. 66, a. 6). Essa exceção não é geralmente reconhecida. Para a resposta às
dificuldades relacionadas com a decisão de Nicolas, ver De Augustinis, De Re Sacram., Ip 352; e
Palmieri, De Rom. Pont., P. 638
SECT. 252. — NECESSIDADE E EFEITOS DO BAPTISMO
I. O Concílio de Trento definiu que o batismo é necessário para a salvação (Sétima Vii, De Bapt., Cân.
5). A prova desta doutrina e as várias qualificações, ou melhor, explicações, com as quais ela deve ser
entendida, devem agora ser consideradas.
1. As palavras de nosso Senhor a Nicodemos são a prova mais clara da necessidade do batismo: "Se
alguém não nascer de novo da água e do Espírito Santo, não pode entrar no reino de Deus" (João 3:
5). Ele ordenou a Seus apóstolos que batizassem todas as nações e prometeu que aqueles que
cressem e fossem batizados deveriam ser salvos (Mt 28:19; Mc 16:16). Então São Pedro disse aos
primeiros convertidos que eles devem ser batizados (Atos 2:37), e todos os outros convertidos
mencionados nos Atos e Epístolas submetidos ao mesmo rito (supra, p. 379). Por isso os primeiros
Padres insistem em sua necessidade. "É prescrito que ninguém pode obter a salvação sem o batismo,
de acordo com a grande palavra do Senhor: 'A menos que um homem'" etc. (Tertul., De Bat., C. 12;
ver também Santo Ireneu, Adv Hæres., Lib. Iii, cap. 17). Nós já citamos (supra, p. 380) uma passagem
de St. Justin, descrevendo como os convertidos foram recebidos na Igreja. Mas foi nas controvérsias
com os pelagianos que a necessidade do batismo e a razão disso foram especialmente insistidos: a
necessidade do batismo ser apelado como uma das provas do pecado original, ou pecado original
sendo atribuído como a razão pela qual foi necessário. A estas provas pode ser acrescentado o
argumento aduzido por São Tomé: ninguém pode ser salvo senão por meio de Cristo; agora, é pelo
batismo que nos tornamos membros de Cristo e nos revestimos de Cristo; portanto, o batismo é
necessário para a salvação (q. 68, a. 1). a necessidade do batismo ser apelada como uma das provas
do Pecado Original, ou Pecado Original sendo atribuído como a razão pela qual era necessário. A
estas provas pode ser acrescentado o argumento aduzido por São Tomé: ninguém pode ser salvo
senão por meio de Cristo; agora, é pelo batismo que nos tornamos membros de Cristo e nos
revestimos de Cristo; portanto, o batismo é necessário para a salvação (q. 68, a. 1). a necessidade do
batismo ser apelada como uma das provas do Pecado Original, ou Pecado Original sendo atribuído
como a razão pela qual era necessário. A estas provas pode ser acrescentado o argumento aduzido
por São Tomé: ninguém pode ser salvo senão por meio de Cristo; agora, é pelo batismo que nos
tornamos membros de Cristo e nos revestimos de Cristo; portanto, o batismo é necessário para a
salvação (q. 68, a. 1).
2. Temos, no primeiro volume (§ 45), distinguido dois tipos de necessidade: necessidade de meios
(necessitas medii) e necessidade de preceito (necessitas præcepti).
(a) O batismo é um meio necessário de salvação; isto é, sem o batismo, uma pessoa não pode ser
salva, mesmo que a omissão não seja culpa da parte de ninguém. Aqueles que são capazes de
receber os mandamentos de Deus (isto é, todas as pessoas adultas) são obrigados a buscar o
batismo, e se eles negligenciam fazê-lo, eles cometem um pecado grave.
(b) A aparente aspereza dessa doutrina é mitigada quando nos lembramos de uma outra distinção
reconhecida pelo Concílio de Trento (Séc. VI., De Justif., cap. iv .; sét. vii., De Sacr., pode 4), e assim
explicado por São Tomás: “O sacramento do batismo pode estar querendo uma pessoa de duas
maneiras: primeiro, de fato e em desejo (re e voto), como no caso daqueles que não são batizados. e
se recusam a ser batizados, o que é manifestamente um desprezo ao sacramento e, portanto,
aqueles que deste modo não têm batismo não podem ser salvos, visto que não são nem sacramental
nem mentalmente (em espírito) incorporados em Cristo, através de quem é a salvação . Em segundo
lugar, o sacramento pode estar querendo de fato, mas não no desejo, como quando uma pessoa
deseja ser batizada, mas é atingida pela morte antes de receber o batismo, e tal pode, sem o batismo
real, ser salvo por causa do desejo do batismo que procede da fé, operando pelo amor, por meio do
qual Deus, Cujo poder não está restrito aos sacramentos visíveis, internamente (interius) o
santifica. Por isso, Ambrósio fala de Valentiniano, que morreu apenas com um catecúmeno: "Eu
perdi aquele a quem estava prestes a regenerar; mas ele não perdeu a graça que ele pediu '' (q. 68, a.
2). Este “batismo de desejo” (flaminis), em oposição ao batismo real (baptismus fluminis), é tratado
extensivamente por Santo Agostinho. “Eu acho”, ele diz (De Bapt., Iv. 22), “que não somente o
sofrimento pelo nome de Cristo pode suprir o defeito do batismo (id quod ex baptismo deerat), mas
até a fé e conversão do coração, se não haverá tempo para celebrar o sacramento (mysterium) do
batismo ”. por meio do qual Deus, Cujo poder não está restrito a sacramentos visíveis, internamente
(interius) o santifica. Por isso, Ambrósio fala de Valentiniano, que morreu apenas com um
catecúmeno: "Eu perdi aquele a quem estava prestes a regenerar; mas ele não perdeu a graça que
ele pediu '' (q. 68, a. 2). Este “batismo de desejo” (flaminis), em oposição ao batismo real (baptismus
fluminis), é tratado extensivamente por Santo Agostinho. “Eu acho”, ele diz (De Bapt., Iv. 22), “que
não somente o sofrimento pelo nome de Cristo pode suprir o defeito do batismo (id quod ex
baptismo deerat), mas até a fé e conversão do coração, se não haverá tempo para celebrar o
sacramento (mysterium) do batismo ”. por meio do qual Deus, Cujo poder não está restrito a
sacramentos visíveis, internamente (interius) o santifica. Por isso, Ambrósio fala de Valentiniano, que
morreu apenas com um catecúmeno: "Eu perdi aquele a quem estava prestes a regenerar; mas ele
não perdeu a graça que ele pediu '' (q. 68, a. 2). Este “batismo de desejo” (flaminis), em oposição ao
batismo real (baptismus fluminis), é tratado extensivamente por Santo Agostinho. “Eu acho”, ele diz
(De Bapt., Iv. 22), “que não somente o sofrimento pelo nome de Cristo pode suprir o defeito do
batismo (id quod ex baptismo deerat), mas até a fé e conversão do coração, se não haverá tempo
para celebrar o sacramento (mysterium) do batismo ”. que morreu enquanto apenas um
catecúmeno: 'Eu perdi quem eu estava prestes a regenerar; mas ele não perdeu a graça que ele
pediu '' (q. 68, a. 2). Este “batismo de desejo” (flaminis), em oposição ao batismo real (baptismus
fluminis), é tratado extensivamente por Santo Agostinho. “Eu acho”, ele diz (De Bapt., Iv. 22), “que
não somente o sofrimento pelo nome de Cristo pode suprir o defeito do batismo (id quod ex
baptismo deerat), mas até a fé e conversão do coração, se não haverá tempo para celebrar o
sacramento (mysterium) do batismo ”. que morreu enquanto apenas um catecúmeno: 'Eu perdi
quem eu estava prestes a regenerar; mas ele não perdeu a graça que ele pediu '' (q. 68, a. 2). Este
“batismo de desejo” (flaminis), em oposição ao batismo real (baptismus fluminis), é tratado
extensivamente por Santo Agostinho. “Eu acho”, ele diz (De Bapt., Iv. 22), “que não somente o
sofrimento pelo nome de Cristo pode suprir o defeito do batismo (id quod ex baptismo deerat), mas
até a fé e conversão do coração, se não haverá tempo para celebrar o sacramento (mysterium) do
batismo ”.
(c) O martírio (baptismus sanguinis), também, no caso daqueles que não foram batizados, pode
suprir o defeito do sacramento. “Quem quer que, sem ter recebido a regeneração, morra por
confessar a Cristo, obter a remissão dos seus pecados tanto quanto se tivesse sido lavado na fonte
do batismo. Pois Aquele que disse: 'Exceto um homem nascer de novo', etc., fez uma exceção com
relação a estes quando Ele disse, não menos universalmente, 'Cada um, pois, que me confessará
diante dos homens, eu também o confessarei diante do Meu Pai que está no céu, e aquele que
perder a sua vida por mim a achará ”(Mt 10:32, 39)” (St. August, De Civ. Dei, xiii. 7; cf. Thomas, 3, q
66, a 12).
II. No decorrer desta seção e da precedente, tivemos ocasião de nos referirmos freqüentemente aos
efeitos do batismo. Um tratamento sumário será aqui suficiente.
1. O primeiro efeito é a remoção de todo pecado, seja original ou real, da alma. Isto é indicado pelas
duas metáforas de um novo “nascimento” e “lavagem”, e é mais expressamente declarado nos
textos: “Faça penitência (μετανοήσατε), e seja batizado cada um de vocês… pela remissão de seus
pecados (εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν) ”(Atos 2:38); “Levanta-te, baptiza-te e lava os teus
pecados” (ibid. 22:16). “Da criança recém-nascida”, diz Santo Agostinho, “mesmo para o velho
decrépito, como ninguém é proibido de ser batizado, ninguém está lá que não morre para o pecado
no batismo; mas somente crianças para o pecado original, mas as pessoas idosas também morrem
para todos os pecados que, por viverem doentes, acrescentaram àquilo que derivaram de seu
nascimento ”(Enchirid. De Fide, 13, 43; cf. Serm. De Symbolo ad Catechum., C. 10). E o Concílio de
Trento (sess. V. posso. 5): “Se qualquer um nega que pela graça de nosso Senhor Jesus Cristo, a qual
é conferida no batismo, a culpa do pecado original é perdoada; ou mesmo afirma que o todo daquilo
que tem a natureza verdadeira e apropriada do pecado não é tirado, mas diz que é apenas arraigado
(radi), ou não imputado, seja anátema. Pois naqueles que são nascidos de novo não há nada que
Deus odeie, porque não há condenação para aqueles que são verdadeiramente enterrados junto
com Cristo pelo batismo até a morte (Rom. 8: 1; 6: 4), que não andam de acordo com o carne, mas
adiar o velho homem e vestir o novo, que é criado de acordo com Deus (Efésios 4:22, 24), torna-se
inocente, imaculado, puro, inofensivo e amado por Deus; herdeiros, de fato, de Deus, e co-herdeiros
com Cristo (Rom. 8:17). ” “Se alguém nega que, pela graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que é
conferido no batismo, a culpa do pecado original é perdoada; ou mesmo afirma que o todo daquilo
com Cristo (Rom. 8:17). ” “Se alguém nega que, pela graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que é
conferido no batismo, a culpa do pecado original é perdoada; ou mesmo afirma que o todo daquilo
com Cristo (Rom. 8:17). ” ou mesmo afirma que o todo daquilo que tem a natureza verdadeira e
apropriada do pecado não é tirado, mas diz que é apenas arraigado (radi), ou não imputado, seja
anátema. Pois naqueles que são nascidos de novo não há nada que Deus odeie, porque não há
condenação para aqueles que são verdadeiramente enterrados junto com Cristo pelo batismo até a
morte (Rom. 8: 1; 6: 4), que não andam de acordo com o carne, mas adiar o velho homem e vestir o
novo, que é criado de acordo com Deus (Efésios 4:22, 24), torna-se inocente, imaculado, puro,
inofensivo e amado por Deus; herdeiros, de fato, de Deus, e co-herdeiros com Cristo (Rom. 8:17).
” ou mesmo afirma que o todo daquilo que tem a natureza verdadeira e apropriada do pecado não é
tirado, mas diz que é apenas arraigado (radi), ou não imputado, seja anátema. Pois naqueles que são
nascidos de novo não há nada que Deus odeie, porque não há condenação para aqueles que são
verdadeiramente enterrados junto com Cristo pelo batismo até a morte (Rom. 8: 1; 6: 4), que não
andam de acordo com o carne, mas adiar o velho homem e vestir o novo, que é criado de acordo
com Deus (Efésios 4:22, 24), torna-se inocente, imaculado, puro, inofensivo e amado por
Deus; herdeiros, de fato, de Deus, e co-herdeiros com Cristo (Rom. 8:17). ” Pois naqueles que são
Deus; herdeiros, de fato, de Deus, e co-herdeiros com Cristo (Rom. 8:17). ” Pois naqueles que são
Deus; herdeiros, de fato, de Deus, e co-herdeiros com Cristo (Rom. 8:17). ”
2. Além de tirar o pecado, o batismo confere à alma coisas sobrenaturais, graças e virtudes. "Ele nos
salvou pela bacia de regeneração e renovação do Espírito Santo, que Ele derramou abundantemente
sobre nós" (Tito 3: 5, 6). Contudo, não anula inteiramente o efeito do pecado original e restaura ao
homem a integridade (supra, § 152) que nossos primeiros pais possuíam antes de sua queda. “Nos
batizados permanece a concupiscência ou incentivo ao pecado (fomitem); o qual, enquanto é
deixado para nossa provação, não pode ferir aqueles que não consentem, mas resistir bravamente
pela graça de Jesus Cristo; sim, aquele que deve ter lutado legalmente será coroado (2 Timóteo 2:
5). Esta concupiscência, que o apóstolo algumas vezes chama de pecado (Rm 6–8),
3. Também imprime um caráter na alma (supra, p. 375).

4. Finalmente, torna a pessoa batizada membro da Igreja de Cristo, com todos os direitos e deveres
de um cristão. “Como muitos de vós, batizados em Cristo, revestiram-se de Cristo” (Gl 3:27); “Não
sabeis vós que os vossos corpos são membros de Cristo?” (1 Coríntios 6:15); "Eles, portanto, que
receberam a sua palavra foram batizados, e foram adicionados [à Igreja] naquele dia cerca de três mil
almas" (Atos 2:41).
Estes vários efeitos do sacramento são maravilhosamente resumidos por São Gregório de
Nazianzum: “O batismo é o brilho da alma; emenda da vida; o questionamento da alma para com
Deus. O batismo é a ajuda da nossa fraqueza; o deixar de lado a carne; a conquista do espírito; a
participação da palavra; a retificação da criatura; o dilúvio do pecado; a comunicação da luz; a
dispersão das trevas. O batismo é uma carruagem (para nos levar) a Deus; uma peregrinação com
Cristo; o apoio da fé; a perfeição da mente; a chave para o reino do céu; mudança de vida; liberdade
da escravidão; o desprendimento de correntes; a transformação de nossa substância em melhor. O
batismo - que necessidade de mais uma enumeração? - é dos dons de Deus o mais belo e excelente
”(Or. Xl.). Veja St. Thomas, 3 q. 69; De Augustinis, op. cit., art. viii.
SECT. 253. — O MINISTRO E O BENEFICIÁRIO
I. Para entender o ensinamento da Igreja a respeito do ministro do batismo, devemos ter

cuidadosamente em mente a distinção entre a recepção legal e ilegal, válida e inválida de um
sacramento. Além disso, devemos notar que, além da imersão ou do derramamento da água, há no
solene batismo uma série de cerimônias e orações que não são essenciais.
1. Visto que Deus deseja que todos os homens sejam salvos e tenha ordenado o batismo como um
meio necessário de salvação, segue-se que esses meios devem estar à disposição de todos. Daí nosso
Senhor escolheu o elemento água comum, e deu a cada ser humano, seja padre ou leigo, homem ou
mulher, cristão ou pagão, o poder de conferir um batismo válido (Quarto Concílio de Latrão, cap.
Firmeador; Concílio de Florença, Decr. Pro Armenis; Concílio de Trento sessenta vii., De Bapt., C. 4)
2. No entanto, este poder só pode ser legalmente usado pelos leigos em caso de necessidade.
(a) Foi aos apóstolos e seus sucessores, os bispos, que Cristo confiou este ofício quando lhes disse:
"Ide, portanto, ensinar todas as nações, batizando-as" (Mateus 28:19). Assim, descobrimos que os
primeiros Padres, por exemplo, Santo Inácio (Ep. Smyrn.), Ensinam que sem um bispo não é lícito
batizar; e Tertuliano diz: “O poder do batismo pertence ao sumo sacerdote (summus
sacerdos); depois aos sacerdotes e diáconos, mas não sem a autoridade do bispo ”(Lib. De Bapt., c.
17). E até mesmo no século VI, diz Chardon (Batista, p. Ii. Cap. 9), ainda era costume os bispos
batizarem ou, de qualquer modo, os sacerdotes não o faziam sem permissão especial de o bispo.
(b) Com o passar do tempo, à medida que a religião cristã se estendia aos distritos do país, tornou-se
impossível para os bispos serem os únicos ministros do sacramento. Os sacerdotes simples, portanto,
podiam conferir-lhe em virtude de seu ofício e sem autoridade especial. A razão pela qual os
sacerdotes possuem esse poder é assim explicada por São Tomás: “Pelo batismo o homem é tornado
participante da união da Igreja, e adquire o direito de se aproximar da Mesa do Senhor e, portanto,
como pertence ao sacerdote. para consagrar a Eucaristia, assim é seu ofício para batizar; pois
pertence a uma e mesma pessoa executar o todo e organizar a parte no todo (ejusdem enim videtur
esse operari totum et partem in toto disponere). Embora o ofício de batizar ”, continua o
santo, “Estava comprometido com os apóstolos e seus sucessores, os bispos, mas foi confiado a
ponto de ser exercido pelos outros; porque São Paulo diz: "Cristo não me enviou para batizar, mas
para pregar" (1 Co 1:17). E a razão disso é que, enquanto o ensino (da mesma forma confiado aos
apóstolos) depende do mérito e conhecimento do ministro, o batismo é independente deles ”(q. 67,
a. 2). Assim, de acordo com o Concílio de Florença (Decr. Pro Arm.), É dito: “O ministro deste
sacramento é um sacerdote, que em virtude de seu ofício possui o poder de batizar (cui ex officio
competit baptizare)”. E a razão disso é que, enquanto o ensino (da mesma forma confiado aos
competit baptizare)”. E a razão disso é que, enquanto o ensino (da mesma forma confiado aos
competit baptizare)”.
(c) As funções de um diácono são, como veremos (infra, cap. vii.), e como o nome dele implica, para
ajudar aqueles que administram os sacramentos. No entanto, em sua ordenação, ele é dito que é seu
dever batizar: "Diaconum oportet ministrare ad altare, baptizare, e prædicare." Esta é uma extensão
adicional da permissão concedida aos sacerdotes. De acordo com a disciplina atual, no entanto, um
diácono não pode batizar solenemente sem permissão especial do bispo (St. Liguori, Theol. Mor., Lib.
Vi. N. 116).
As pessoas que, de acordo com a prática da Igreja, assistem à solene administração do batismo para
fazer profissão de fé cristã em nome dos batizados, são chamadas de “padrinhos” ou “padrinhos”, e
não são de modo algum ministros do batismo. o sacramento. Eles são mencionados pelos Padres sob
os vários nomes de Patrocinadores, Fideijussores, Susceptores, ou Offerentes (Tertul., Lib. De Bat .;
São Basílio, Epist., Cxxviii .; Santo Agostinho, Serm. Clxiii. De Temp. ). Concernente a estes, São Tomás
observa que, assim como no nascimento carnal, o enfermeiro recebe o filho e cuida dele, e mais
tarde um professor o encarrega, assim no batismo, que é um nascimento espiritual, os serviços de
pessoas semelhantes são necessários para o recém-criado cristão.
II. Ao tratar da necessidade do batismo (supra, § 252), vimos que todo ser humano é obrigado a ser
batizado. Temos agora de considerar as condições exigidas da parte do recipiente do sacramento; e
em conexão com isso, falaremos do batismo infantil.
1. Vendo que pelo batismo uma pessoa morre para a velha vida do pecado, e começa uma nova vida
(Romanos 6: 4), ele deve ter a vontade de desistir da velha vida e começar a nova; e, portanto, ele
deve ter a intenção de receber o sacramento que é o meio de entrar nesta vida. Assim, no solene
batismo, o catecúmeno é perguntado: “Queres ser batizado?” E ele responde: “Eu o farei.” Para a
recepção válida do batismo, no entanto, nem a fé nem a detestação do pecado são necessárias. Por
isso, aqueles que foram batizados sem disposições apropriadas não podem depois ser
rebatizados. Veja St. Thom, 3, q. 68, aa. 7, 8.
2. No caso daqueles que são incapazes de realmente pretender receber o sacramento, sua intenção
de recebê-lo pode ser presumida. Daí a prática de batizar crianças antes que elas cheguem ao uso da
razão. Eles contraíram o pecado original e, caso morressem antes de serem limpos, seriam excluídos
da felicidade do céu. “Ele veio para salvar todos os homens através de Si mesmo: todos, eu repito,
que por meio dele nascemos de novo para Deus; bebês e crianças, meninos e jovens e idosos. Por
isso passou por todas as épocas; para bebês feitos bebês, santificando bebês; para as crianças uma
criança, santificando as pessoas dessa idade ”(St. Irenæus, Adv. Hær., lib. ii. c. 22). “De onde é que,
desde que o batismo da Igreja é dado para a remissão de pecados, o batismo é, de acordo com a
observância da Igreja, dado até mesmo para crianças pequenas? Certamente, se não houvesse nada
nas criancinhas que devesse relacionar-se com remissão e perdão, a graça pareceria supérflua
”(Orígenes, Lev., Hom. Viii. N. 3). O mesmo Pai também diz: “A Igreja recebeu dos apóstolos a
tradição de batizar até os pequeninos (parvulis)” (In Ep. Ad Rom., Lib. 9). São Cipriano, escrevendo
em seu próprio nome e no dos bispos presentes no Concílio de Cartago (253), diz a Fidus: “Agora,
quanto ao caso das crianças, quem você diz que não deve ser batizado dentro do segundo ano? ou
terceiro dia após o nascimento, e que a lei da circuncisão antiga deve ser observada, de modo que,
em sua opinião, o filho nascido não deve ser batizado e santificado no oitavo dia, pareceu muito
diferente para todos nós em nosso conselho . Pois naquilo que você pensava que não deveria ser
feito, ninguém concordou; mas todos nós, pelo contrário, demos o nosso julgamento de que para
ninguém nascido do homem era a misericórdia e a graça de Deus a serem negadas ”(Ep.,
lix.). Concernente a esta passagem Santo Agostinho diz: “Não formando nenhum novo decreto, mas
mantendo a fé mais segura da Igreja” (Ep., Clxvi., Ad Hieronym., N. 23; cf. também Serm., Ccxciv. N.
19, e Contra Duas Ep., Pelag., L. Iv. N. 23, e em outros lugares em seus escritos). “Deixe a criança ser
santificada desde a infância; seja consagrado ao Espírito desde seus primeiros dias. Tu temes o selo
por causa da fraqueza da natureza, ó mãe de mau espírito e de pouca fé! Ann, antes de Samuel
nascer, prometeu-lhe a Deus e, quando nasceu, imediatamente o consagrou a Ele ”(St. Greg, de Naz.,
Orat., Xl.). O Segundo Concílio de Milevis (416) anatematizou aqueles que negavam que as crianças
deveriam ser batizadas (can. 2). Esta condenação foi repetida pelos Concílios de Latrão (Quarto),
Vienne, Florença e Trento (Sess. Vii. Can. 12, 13). A objeção retirada do batismo de Cristo aos trinta
anos de idade não tem peso. Ele não precisava de santificação; o batismo foi apenas o batismo de
João; e, além disso, ele já havia sido circuncidado no horário habitual. Veja St. Thom., Q. 68, a. 9 Ele
já havia sido circuncidado no horário habitual. Veja St. Thom., Q. 68, a. 9 Ele já havia sido
circuncidado no horário habitual. Veja St. Thom., Q. 68, a. 9
Em todo este capítulo, veja St. Thomas, 3. qq. 66–71; Chardon, liv. Eu. seita. 1; De Augustinis,
i. 325; Billot, p. 205; Dict. de Théol. Catholique, BAPTÊME; Dict. d'Archéologie,
BAPTÊME; Enciclopédia Católica, BATISMO; Turmel, Hist. de la Théol. Positive, págs. 123, 245, 296,
419.
CAPÍTULO III
CONFIRMAÇÃO
Tantas dificuldades e várias opiniões surgiram em relação ao sacramento da Confirmação, que o

Concílio de Trento (sess. Vii.) Contentou-se com três cânones curtos sobre o assunto: definindo (1)
que é verdadeira e propriamente um sacramento; (2) que somente um bispo é seu ministro
ordinário; e (3) anatematizar qualquer um que diga “que os que atribuem qualquer virtude ao crisma
sagrado da Confirmação ofereçam um ultraje ao Espírito Santo”. Em outra parte (SESS. VII, De Sacr. in
Gen., can. 9) Conselho também definiu que um personagem foi impresso pelo sacramento.
Nos primeiros quatro séculos a palavra “Confirmação” não foi usada para designar este
sacramento. Vários outros termos e frases, no entanto, referem-se claramente a ele; por exemplo,
“imposição de mãos”, “unção”, “crisma”, “selagem” etc.
SECT. 254. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DE CONFIRMAÇÃO
I. Depois de uma pessoa ter nascido de novo e purificado de sua mancha original, ele precisa ser
espiritualmente fortalecido pelo Espírito Santo para capacitá-lo a vencer os inimigos de sua alma; ele
deve estar matriculado no exército de Cristo, e uma marca deve ser colocada sobre ele pela qual ele
pode ser conhecido por ser um soldado cristão. O sacramento instituído para esse fim deve,
portanto, por seus sinais externos, indicar esses efeitos.
1. Colocar a mão em qualquer um é o meio de indicá-lo; e muitas vezes é um emblema de distingui-lo

para qualquer cargo ou dignidade em particular. A imposição de mãos, consequentemente, formou
parte do cerimonial observado na nomeação e consagração de pessoas a altos e santos
empreendimentos. "Tome Josue, o filho de Nun, um homem em quem é o espírito, e coloque a mão
sobre ele", etc (Números 28:18). Mais uma vez, a unção com óleo foi usada pelos antigos com a
finalidade de fortalecer os membros, permitindo assim que os atletas participassem das competições
da arena. Daí a imposição de mãos e unção são usadas neste sacramento. Tem havido muita
diferença de opinião sobre se o último é parte da questão da Confirmação. De acordo com o
Conselho de Florença (Decr. Pro Armenis), o crisma é o assunto. Descobrimos que os Padres falam do
“sacramento da unção” e atribuem ao crisma o poder de conferir graça. Assim, Tertuliano (De Bapt.,
C. 7): “Depois disso, tendo saído da pia, somos ungidos completamente com uma unção abençoada
de acordo com a regra antiga ... A unção corre corporalmente sobre nós, mas lucra espiritualmente. E
São Cirilo de Jerusalém: “A vós, também, depois de saíres da piscina das correntes sagradas, foi dado
o crisma (unção), o emblema (antítipo) daquilo com que Cristo foi ungido; e este é o Espírito Santo ...
Após a invocação, este santo ungüento não é mais um unguento comum, nem, por assim dizer,
comum, mas o dom de Cristo, e pela presença de Sua Divindade, causa em nós o Espírito Santo ”(Cat
Myst, iii 3). (Cf. São Cirilo de Alexandria, Comm. In Joel, ii. 23; e Santo Agostinho, In 1 Ep.
Joann., trato. iii. n. 5). Assim também, São Tomás: “O crisma é a matéria apropriada (conveniens)
deste sacramento; pois neste sacramento a plenitude do Espírito Santo é dada para a força espiritual
que pertence à idade perfeita ... Agora, a graça do Espírito Santo é simbolizada pelo óleo; portanto,
diz-se que Cristo é 'ungido com óleo de alegria' (Sl 44; Hb 1: 9), por causa da plenitude do Espírito
Santo que Ele tinha ”(3, q. 72, a. 2) . Além disso, as Igrejas Orientais sempre consideraram a unção
com crisma como a parte principal do sacramento, e a ela atribuem o poder de imprimir na alma o
selo do Espírito Santo; de modo que, por muitos séculos passados, o sacramento passou pelo nome
de "o sacramento da crisma", ou simplesmente "crisma". (Chardon, Confirm., Ch. I.). Mesmo
assim, quando o sacramento foi conferido pelos Apóstolos, nenhuma menção é feita de unção. Por
outro lado, nenhuma menção de imposição de mãos é feita pelo Concílio de Florença; nem é
encontrado nos rituais gregos (ver, no entanto, Chardon, lc). Mas a unção falada por São João ("Deixe
a unção (τὸ χρῖσμα) que você recebeu habitar em você", 1 Ep. 2:27; cf. 20) e St. Paul ("Aquele que
nos confirma com você em Cristo, e que nos ungiu, é Deus, o qual também nos selou e deu o penhor
do Espírito em nossos corações, ὁ δὲ βεβαιῶν ἡμᾶς σὺν ὑμῖν εἰς Χριστὸν καὶ χρίσας ἡμᾶς Θεός, ὁ καὶ
σφραγισάμενος ἡμᾶς καὶ δοὺς τὸν ἀραβῶνα τοῦ Πνεύματος ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν ”, 2 Coríntios
1:20, 21) pode ser referido a este sacramento; e como o próprio ato da unção envolve imposição de
mãos, a omissão de qualquer menção expressa não precisa apresentar muita dificuldade. Na prática,
entretanto, a imposição geral das mãos prescritas no ritual romano não deve ser omitida quando o
sacramento é conferido àqueles que estão sujeitos ao rito ocidental.
2. A forma da Confirmação - isto é, o elemento distintivo que marca a imposição de mãos e unção do
uso profano comum desses atos - consiste em palavras adequadas para esse propósito. Quando os
apóstolos conferiram o sacramento, “oraram para que [os batizados] recebessem o Espírito Santo
[...] então impuseram as mãos sobre eles e receberam o Espírito Santo” (Atos 8: 15–17). Quais
palavras foram usadas não são mencionadas e, portanto, considerável variação prevaleceu (ver
Chardon, lc). Além das orações que acompanham a imposição das mãos, o rito romano prescreve o
seguinte para acompanhar a unção: "Eu te assino com o sinal da cruz, e eu te confirmo com o crisma
da salvação, em nome do Pai", etc Esta fórmula não entrou em uso geral, de acordo com
Chardon, até o século XII. A fórmula na igreja grega é simplesmente: "O selo do dom do Espírito
Santo (σφραγίς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου)", e foi prescrito pelo Primeiro Concílio de Constantinopla
(381).
II. A instituição da Confirmação por nosso Senhor está em nenhum lugar expressamente declarada
nas Escrituras; no entanto, existem vários textos dos quais esta instituição pode ser inferida.
1. Cristo prometeu que aqueles que cressem nEle deveriam receber o Espírito Santo (João 7: 37–
39); e no discurso da Última Ceia Ele fez referência freqüente ao envio do mesmo Espírito (ibid. 15,
16). Encontramos os Apóstolos desde o princípio fazendo uso de um rito para conferir este dom
Divino (At 8: 14-17; 19: 1-6), e aludindo freqüentemente a ele em seus escritos (2Co 1:21, 22). ;
Efésios 1:13; Tito 3: 5; 1 João 1: 2, 7). Podemos estar certos de que eles não se encarregariam de
conferir um rito além do Batismo (que Cristo expressamente havia ordenado), a menos que tivessem
recebido dele. A instituição provavelmente ocorreu em algum momento durante a vida ressurreta de
nosso Senhor, “quando Ele se mostrou vivo após Sua paixão por muitas provas, por quarenta dias
aparecendo para eles, e falando do reino de Deus” (Atos 1: 3).
2. Os Padres freqüentemente falam deste sacramento, mencionando-o juntamente com o Batismo e

a Eucaristia; eg Tertuliano (supra, p. 394); São Cipriano, "Ungido também deve ser necessariamente
quem é batizado, a fim de que, tendo recebido o crisma, isto é, a unção, ele pode ser ungido por
Deus, e ter em si a graça de Cristo" (Ep. lxx. ad Januarium). (Para São Cirilo de Jerusalém, ver supra, p.
394). São Cirilo de Alexandria, explicando Isaías 25: 6, diz: “Pelo vinho ele significa o elogio místico e
o modo do sacrifício incruento que costumamos celebrar nas igrejas santas; enquanto a pomada
admiravelmente nos aponta a unção do Espírito Santo. Para o sábio, João escreve: 'E você tem uma
unção do Santo, e você não tem necessidade de que alguém te ensine, mas como Sua unção te
ensina de todas as coisas; 'porque somos ungidos com ungüentos na época, especialmente do santo
Batismo, fazendo um símbolo de nossa participação no Espírito Santo' (In Esai, 1. iii.). Se a menção
mais freqüente da Confirmação como um sacramento especial não é encontrada entre os primeiros
Padres, isso surgiu do fato de que, como o batismo era geralmente conferido às pessoas adultas, a
Confirmação imediatamente se seguiu. Os pais posteriores falam com clareza suficiente; por
exemplo, St. Pacian: “Pela lavagem, os pecados são purificados; pelo crisma o Espírito Santo é
derramado sobre nós; mas ambos obtemos na mão e na boca do bispo, e assim todo o homem nasce
de novo e é renovado em Cristo ”(Serm. de Bapt., n. 5, 6). Cf. Santo Ambrósio, De Mysteriis,
c. vii. n. 42; São João Crisóstomo, Hom. xviii. no ato. Apost. N. 3; veja também Hom. ix. no Ep. ad
Heb., n. 2; Santo Agostinho, Serm. ccxxvii. Infantes; Trato, vi. no Ep. Joan; Santo Inocêncio I.
Ep. xxv. ad Decentium, n. 6, etc. Eles não falam claramente de sua instituição por nosso Senhor.
3. Alguns dos maiores dos escolásticos eram da opinião de que o sacramento foi instituído pelo
Espírito Santo através da instrumentalidade dos apóstolos (Peter Lomb. Sent., Iv. Dist. 7; Hugh de S.
Victor, De Sacram., ii. St. Bonav., em 4 dist. 7, a. 1, q. 1). St. Thomas, no entanto, com o maior
número, realizou a instituição por nosso Senhor. “Sobre a instituição deste sacramento”, diz o
Doutor Angélico, “há duas opiniões: alguns dizem que este sacramento não foi instituído nem por
Cristo nem por Seus Apóstolos, mas mais tarde no decorrer do tempo em um determinado
concílio. Esta foi a opinião de Alexandre de Hales (Summ. Iv. Q. 9, m. 1), enquanto outros disseram
que foi instituída pelos Apóstolos. Mas isso não pode ser o caso, porque a instituição de um
sacramento pertence ao poder de excelência que é próprio de Cristo somente. E, portanto, devemos
sustentar que Cristo instituiu este sacramento não mostrando-o (exibendo), mas prometendo-o, de
acordo com o texto (João 16: 7): 'Se eu não for, o Paráclito não virá a você; mas se eu for, vou
mandá-lo para você. E isto porque neste sacramento é dada a plenitude do Espírito Santo, que não
deveria ser dada antes da ressurreição e ascensão de Cristo, de acordo com o texto (João 7:39),
'Como ainda o Espírito não foi dado, porque Jesus não ainda glorificado '' (3, q. 72, a. 1, ad.
1). Embora o Concílio de Trento tenha se abstido de qualquer cânone expresso sobre o assunto, ele
definiu os sacramentos em geral, dizendo que "todos foram instituídos por Cristo Jesus, nosso
Senhor" (Séc. VII, De Sacr. In Gen., can. 1). ); e, portanto, todos os teólogos posteriores afirmaram
que a Confirmação foi instituída por Ele. Esta opinião não é, no entanto, estritamente de fé. Veja
Franzelin, De Sacr. em Gen. p. 183
SECT. 255. — O MINISTRO, RECEPTOR E EFEITOS DA CONFIRMAÇÃO
I. Nós lemos nos Atos dos Apóstolos que, depois de os conversos samaritanos terem sido batizados
por Filipe, o diácono, os Apóstolos “enviaram a eles Pedro e João, os quais, quando eles vieram,
oraram por eles, para que pudessem receber a Santo Fantasma; pois ainda não havia chegado a
nenhum deles, mas eles foram batizados apenas no Nome do Senhor Jesus; então impuseram as
mãos sobre eles e receberam o Espírito Santo ”(8: 14–17, cf. também 19: 2–6). É claro a partir disso
que os apóstolos, e não os diáconos, eram os ministros do sacramento. Mas uma célebre dificuldade
surgiu quanto a saber se esse ofício pode ser exercido por simples sacerdotes, cuja posição se situa
no meio do caminho entre a dos bispos e a dos diáconos.
De acordo com a prática atual, os bispos sozinhos na Igreja Ocidental podem administrar a
Confirmação; em casos extraordinários, porém, com poderes especiais concedidos pelo papa, os
sacerdotes simples também podem administrá-lo. Por outro lado, nas Igrejas Orientais, padres
simples são geralmente os ministros; e seu ministério é aceito pela Igreja Ocidental como válido. Não
há dúvida de que, embora o uso oriental seja tolerado, o ocidental está mais de acordo com o
decreto tridentino, o ensinamento dos Padres e a razão teológica. O Concílio condena aqueles que
dizem “que o ministro ordinário da santa Confirmação não é somente o bispo, mas qualquer
sacerdote simples, de qualquer maneira” (sess. Vii., De Conf., Can. 3). São Cipriano diz que “aqueles
que são batizados na Igreja são apresentados aos bispos (præpositis) da Igreja, e pela nossa oração e
imposição de mãos eles recebem o Espírito Santo e são aperfeiçoados com o selo do Senhor ”(Ep.
lxxiii. ad Jubajanum). São Cornélio exige que os fiéis "sejam selados pelo bispo (σφραγισθῆναι ὑπὸ
τοῦ ἐπισκόπου)" Apud Euseb., Hist. Eccl., Vi. 43). “No que diz respeito ao selamento de bebês”, diz o
papa Santo Inocente, “está claro que não é lícito que seja feito por qualquer um além de um bispo
(non ab aliis quam ab episcopro fieri licere). Pois os presbíteros, embora sejam sacerdotes de
segunda ordem (segundos sacerdotes), não atingiram o ápice do pontificado. Que este pontificado é
apenas o direito dos bispos - a saber, que eles podem selar ou libertar o Espírito, o Paracleto - é
demonstrado não apenas pelo uso eclesiástico, mas também por aquela porção dos Atos dos
Apóstolos onde é declarado que Pedro e João foram enviados para dar o Espírito Santo àqueles que
já haviam sido batizados. Pois quando os presbíteros batizam, com ou sem a presença de um bispo,
eles podem ungir os baptizados com crisma, desde que previamente consagrados por um bispo, mas
sem assinar a testa com esse óleo, que é um direito reservado aos bispos (episcopis somente quando
eles dão o Espírito, o Paracleto. As palavras, no entanto, eu não posso nomear, por medo de parecer
trair em vez de responder ao ponto em que você me consultou ”(Ep. Xxv. Ad Decentium, n. 6). desde
que seja previamente consagrada por um bispo, mas não assine a testa com esse óleo, que é um
direito reservado somente aos bispos (episcopis), quando eles derem o Espírito, o Paracleto. As
palavras, no entanto, eu não posso nomear, por medo de parecer trair em vez de responder ao
ponto em que você me consultou ”(Ep. Xxv. Ad Decentium, n. 6). desde que seja previamente
consagrada por um bispo, mas não assine a testa com esse óleo, que é um direito reservado somente
aos bispos (episcopis), quando eles derem o Espírito, o Paracleto. As palavras, no entanto, eu não
posso nomear, por medo de parecer trair em vez de responder ao ponto em que você me consultou
”(Ep. Xxv. Ad Decentium, n. 6).
II. A confirmação pode ser conferida apenas àqueles que já foram batizados e, para recebê-la
dignamente, eles já devem estar em estado de graça. “A confirmação é para o batismo o que o
crescimento é para a geração. Agora, está claro que um homem não pode avançar para uma idade
perfeita a menos que tenha nascido primeiro; da mesma maneira, a menos que tenha sido batizado
pela primeira vez, ele não pode receber o sacramento da Confirmação ”(St. Thomas, 3, q. 72, a.
6). Além disso, o Batismo é, como vimos, a porta dos outros sacramentos (Decr. Pro Armenis). Se for
objetado que os primeiros cristãos receberam o Espírito Santo antes de serem batizados (Atos
10:44), nós respondemos que por um milagre eles receberam o efeito da Confirmação, mas não o
próprio sacramento (São Tomás, lc). A confirmação não é necessária para a salvação; mesmo
assim, tão importante meio de graça não deve ser negligenciado de leve. Foi administrado
imediatamente após o batismo, como de fato ainda é costume na Igreja Grega. O Catecismo do
Concílio de Trento, no entanto, recomenda seu adiamento pelo menos até que o candidato tenha
sete anos: “porque a Confirmação não foi instituída como necessária para a salvação, mas em virtude
dela podemos ser muito bem armados e preparados quando chamado a lutar pela fé de Cristo; e
para este tipo de conflito ninguém considerará as crianças, que ainda estão sem o uso da razão,
qualificadas ”(Parte II. cap. 3, q. 17). recomenda seu adiamento pelo menos até que o candidato
tenha sete anos de idade: “porque a Confirmação não foi instituída como necessária para a salvação,
mas em virtude dela podemos ser muito bem armados e preparados quando chamados a lutar pela
fé de Cristo; e para este tipo de conflito ninguém considerará as crianças, que ainda estão sem o uso
da razão, qualificadas ”(Parte II. cap. 3, q. 17). recomenda seu adiamento pelo menos até que o
candidato tenha sete anos de idade: “porque a Confirmação não foi instituída como necessária para
a salvação, mas em virtude dela podemos ser muito bem armados e preparados quando chamados a
lutar pela fé de Cristo; e para este tipo de conflito ninguém considerará as crianças, que ainda estão
sem o uso da razão, qualificadas ”(Parte II. cap. 3, q. 17).
III Os efeitos da Confirmação são: (1) graça e (2) um personagem.

1. Como a Confirmação é “um verdadeiro e apropriado sacramento” (Concílio de Trento, séc. VII, cân.
1), deve ter o poder de conferir graça. Essa graça não é aquela pela qual o pecador é reconciliado
com Deus, mas aquilo pelo qual somos feitos mais e mais agradáveis a Ele. "Faça penitência e seja
batizado cada um de vocês no Nome de Jesus Cristo para a remissão de pecados, e você receberá o
dom do Espírito Santo" (Atos 2:38). Em particular, recebemos os dons do Espírito Santo; e destes
especialmente fortaleza para professar nossa fé e lutar contra os inimigos de nossas almas. "Ficai na
cidade até serdes dotado de poder do alto ... Recebereis o poder do Espírito Santo vindo sobre vós e
ser-me-eis testemunhas" (Lucas 24:49; Atos 1: 8).
2. Sobre o caráter conferido pela Confirmação, ver supra, p. 375
Veja St. Thomas, 3, q. 72; Chardon, liv. Eu. seita. ii. De Augustinis, i. 409; Billot, p. 265; Dict. de
Théol. Cath., CONFIRMAÇÃO; Cath. Encyclopædia, CONFIRMATION Turmel, pp. 130, 250, 301, 427.
CAPÍTULO IV
O SACRAMENTO DA SANTA EUCARISTIA
“A Santíssima Eucaristia tem, de fato, isso em comum com o restante dos sacramentos, que é um
símbolo de uma coisa sagrada e uma forma visível de uma graça invisível; mas tem também essa
excelência peculiar, que enquanto os outros têm o poder de santificar quando são administrados, na
Eucaristia está presente antes da administração o próprio Autor da santidade ”(Concílio de Trento,
capítulo xiii. cap. 3) . Além disso, a Sagrada Eucaristia não é apenas um sacramento, mas também um
sacrifício: é uma oferta feita a Deus, bem como uma fonte de graça dada aos homens. No presente
capítulo, falaremos disso como um sacramento, reservando a doutrina do sacrifício da Missa para o
próximo capítulo.
A peculiaridade deste sacramento em ser um sinal permanente, e em ser a Real Presença de nosso
Senhor, exige tratamento especial diferente daquele dado aos outros sacramentos. Daremos
primeiro as provas da Presença Real da Escritura e Tradição; Em seguida, trataremos da
Transubstanciação, ou o modo da presença de nosso Senhor; e, finalmente, falaremos sobre o
assunto e a forma, o ministro, o destinatário e os efeitos do sacramento.
Veja St. Thomas, 3, qq. 73–83; Franzelin, De SS. Eucharistiæ Sacramento et Sacrificio; De Augustinis,
De Re Sacramentaria, lib. ii. Wiseman, Palestras sobre a Sagrada Eucaristia; Dalgairns, comunhão
sagrada.
SECT. 256. — A PRESENÇA REAL PROVADA DAS ESCRITURAS SANITAS
“O santo Sínodo ensina ... que no sacramento august (almo) da Santa Eucaristia, depois da
consagração do pão e do vinho, nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e homem, está real,
verdadeiramente e substancialmente contido nas aparências ( espécies) dessas coisas sensíveis ... Se
alguém disser que no sacramento da Santíssima Eucaristia estão contidos verdadeiramente,
realmente e substancialmente o corpo e o sangue, juntamente com a alma e a divindade de nosso
Senhor Jesus Cristo, e conseqüentemente o todo Cristo (totum Christum); mas diz que Ele está nela
apenas como um sinal, ou em figura ou virtualmente, seja anátema ”(Concílio de Trento, capítulo
XXIII, cap. 1).
Encontramos o Santíssimo Sacramento claramente mencionado em três partes diferentes do Novo
Testamento. Nosso Senhor prometeu dar Sua carne como alimento e Seu sangue como bebida (João
6:48 sqq.). Na Última Ceia Ele cumpriu essa promessa (Mt 26: 26-28; Mc 14: 22-24 Lc 22:19, 20; 1 Co
11: 23-25). E na Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios (10:16 e 11: 27-29) temos um relato da
crença e prática da Igreja Apostólica com relação ao sacramento. Qualquer uma dessas passagens,
por si só, seria suficiente para provar a doutrina da presença real; juntos, eles formam um argumento
esmagador a seu favor.
I. No dia seguinte à alimentação dos cinco mil no deserto, nosso Senhor fez um discurso às multidões
que O seguiram até Cafarnaum. Como era seu costume, Suas palavras referiam-se ao milagre
ultimamente realizado. Ele ordenou aos judeus que não trabalhassem pela carne que perece, mas
pelo que dura para a vida eterna. "Eu sou o Pão da vida", disse ele; “Aquele que vem a mim não terá
fome, e quem crê em mim nunca terá sede.” Na primeira parte do discurso (vv. 26-47), nosso Senhor
falou da crença Nele quando fez uso da metáfora de pão do céu. No versículo 48 (ou, pelo menos, no
verso 51) há uma transição para algo sugerido, de fato, pelo que foi antes, mas inteiramente
diferente dele. Um exemplo bem conhecido de uma transição similar é encontrado em St.
Matt. 24, onde nosso Senhor passa da profecia da destruição do Templo para a profecia do fim do
mundo (v. 43). A passagem de São João é a seguinte:
1. (a) “Eu sou o Pão da Vida,
(b) “Seus pais comeram maná no deserto,
(c) “E estão mortos.
2. (a) “Este é o Pão
(b) “Que desce do céu.
c) Que, se alguém comer dela, não morrerá.
3. (a) “Eu sou o Pão Vivo
(b) “Que desceu do céu.
(c) “Se alguém comer deste pão, viverá para sempre.
“E o pão que eu vou dar é a minha carne [Gr., 'Que eu vou dar'] para a vida do mundo.
“Os judeus, pois, lutavam entre si, dizendo: Como pode este homem nos dar a sua carne para
comer? Disse-lhes Jesus: Amém! Em verdade vos digo que se não comerdes a carne do Filho do
homem e não beberdes o seu sangue, em vós não terão vida. Quem come a minha carne e bebe o
meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia. Porque a minha carne
verdadeiramente é carne, e o meu sangue verdadeiramente é bebida. Quem come a minha carne e
bebe o meu sangue permanece em mim e eu nele. Assim como o Pai, que vive, me enviou, e eu vivo
pelo Pai, também qualquer que Me comer, esse também viverá de mim ”(vv. 48–58).
Estas palavras de nosso Senhor, tomadas no sentido literal, são uma prova clara da Presença
Real. Nosso Senhor falou e nós cremos nele. Dificuldades, de fato, existem em acreditar em tal
maravilha, mas “com Deus todas as coisas são possíveis”. Protestantes, por outro lado, estão tão
sobrecarregados por essas dificuldades, que pensam que nosso Senhor deve ter querido outra
coisa. Por isso, tentam mostrar que a passagem é figurativa. Se assim for, nosso Senhor fez uso de
uma figura já conhecida, ou Ele introduziu uma nova. Comer a carne de um homem era uma figura
familiar entre os judeus, mas significava fazer uma pessoa com um grave erro, especialmente ao
caluniá-lo (veja Sl 26: 2; Jó 19:22; Mich. 3: 3; Eccl. 4: 5). Este significado é, portanto, claramente
excluído. E nosso Senhor não introduziu nenhuma figura nova, porque Ele não escolheria uma figura
repulsiva conhecida para transmitir um significado inteiramente novo e cativante. Essa visão é
fortalecida pelo fato de que beber sangue era peculiarmente abominável aos judeus (ver Gênesis 9:
4; Lev. 7:10; 1 Reis 14:31; Judith 11:10, 11). Além disso, não há nada para mostrar que nosso Senhor
estava inventando uma nova figura. Mas a melhor resposta para a interpretação protestante é a
objeção levantada pelos ouvintes judeus e a resposta de nosso Senhor a ela. Devemos ter em mente
que nosso Senhor estava acostumado a fazer dois tipos de respostas a objeções contra o Seu
ensino. Quando a objeção surgiu de uma dificuldade em entender seu significado, Ele usou para
explicar. Quando a dificuldade não estava em entender sua doutrina, mas em aceitá-la, ele não
explicou, mas insistiu ainda mais. Assim, quando nosso Senhor disse: “A menos que um homem
nasça de novo ele não pode ver o reino de Deus”, Nicodemos, não entendendo o significado das
palavras de nosso Senhor, perguntou: “Como um homem pode nascer quando é velho?” Nosso
Senhor explicou: “A menos que um homem Nascer de novo da água e do Espírito Santo, ele não pode
entrar no reino de Deus ”João 3). Mas em outra ocasião, quando nosso Senhor disse aos judeus:
“Abraão, teu pai, alegra-se em ver o meu dia; ele viu e ficou contente ”, objetaram eles:“ Ainda não
tens cinquenta anos e viste Abraão? ”Ele não explicou, mas insistiu:“ Em verdade, em verdade vos
digo que antes que Abraão fosse feito, Eu sou ”(João 8). De maneira semelhante, quando os judeus
se opuseram, “Como este homem pode nos dar Sua carne para comer?” Nosso Senhor não explicou
Suas palavras, e apontou que elas eram figurativas, mas Ele insistiu mais, “A não ser que você coma a
carne do Filho do Homem e beba Seu sangue, não terá vida em você.” Os judeus, portanto,
corretamente entenderam nosso Senhor falando literalmente; sua única dificuldade foi aceitar o que
Ele disse. Além disso, nosso Senhor incorpora a doutrina na forma de um preceito que, como todos
possuirão, deve ser dado em linguagem clara. Ele faz uso do “Amém, amém”, que acrescenta peso
especial ao que ele diz, e mostra que Suas palavras devem ser tomadas em seu significado
óbvio. Mais uma vez, "Minha carne é de fato carne (ἀληθῶς), e Meu sangue é realmente bebida",
expressões que certamente não parecem figurativas. Ele nem se esquiva de dizer: "Quem Me come",
o que evidentemente mostra que Ele quis dizer literalmente o que Ele disse. sua única dificuldade foi
aceitar o que Ele disse. Além disso, nosso Senhor incorpora a doutrina na forma de um preceito que,
como todos possuirão, deve ser dado em linguagem clara. Ele faz uso do “Amém, amém”, que
acrescenta peso especial ao que ele diz, e mostra que Suas palavras devem ser tomadas em seu
significado óbvio. Mais uma vez, "Minha carne é de fato carne (ἀληθῶς), e Meu sangue é realmente
bebida", expressões que certamente não parecem figurativas. Ele nem se esquiva de dizer: "Quem
Me come", o que evidentemente mostra que Ele quis dizer literalmente o que Ele disse. sua única
dificuldade foi aceitar o que Ele disse. Além disso, nosso Senhor incorpora a doutrina na forma de um
preceito que, como todos possuirão, deve ser dado em linguagem clara. Ele faz uso do “Amém,
amém”, que acrescenta peso especial ao que ele diz, e mostra que Suas palavras devem ser tomadas
em seu significado óbvio. Mais uma vez, "Minha carne é de fato carne (ἀληθῶς), e Meu sangue é
realmente bebida", expressões que certamente não parecem figurativas. Ele nem se esquiva de
dizer: "Quem Me come", o que evidentemente mostra que Ele quis dizer literalmente o que Ele
disse. e mostra que Suas palavras devem ser tomadas em seu significado óbvio. Mais uma vez,
"Minha carne é de fato carne (ἀληθῶς), e Meu sangue é realmente bebida", expressões que
certamente não parecem figurativas. Ele nem se esquiva de dizer: "Quem Me come", o que
evidentemente mostra que Ele quis dizer literalmente o que Ele disse. e mostra que Suas palavras
devem ser tomadas em seu significado óbvio. Mais uma vez, "Minha carne é de fato carne (ἀληθῶς),
e Meu sangue é realmente bebida", expressões que certamente não parecem figurativas. Ele nem se
esquiva de dizer: "Quem Me come", o que evidentemente mostra que Ele quis dizer literalmente o
que Ele disse.
Não é de admirar que as palavras de nosso Senhor tenham sido motivo de dificuldade para seus
ouvintes. Muitos até mesmo de Seus discípulos disseram: “Esta palavra é difícil (σκληρός), e quem
pode ouvi-la?” Uma palavra Dele explicando que Ele falou figurativamente, teria removido suas
objeções. Mas tal palavra não veio, e muitos deles “voltaram e não andaram mais com Ele”. Os
apóstolos, no entanto, permaneceram firmes. "Para quem iremos nós?", Exclama Pedro; “Tu tens as
palavras da vida eterna.” Eles humildemente aceitaram a doutrina, apesar de suas dificuldades, assim
como os católicos fazem agora.
Às vezes, é objetado que nosso Senhor apontou o significado figurativo quando Ele disse: “É o
espírito que vivifica; a carne não aproveita nada. As palavras que vos tenho falado são espírito e vida
”(v. 64). Nós respondemos que as palavras “carne” e “espírito” no Novo Testamento nunca
significam “literal” e “figurativo”, mas o homem natural e espiritual, ou a natureza humana como
deixada aos seus próprios impulsos e natureza humana como enobrecidos pela graça. (Rom. 8)
Portanto, o significado de nosso Senhor aqui é: “Minhas palavras são espírito e vida” ou “espírito da
vida” (hendiadys); eles são como o simples homem não pode receber, mas o homem dotado de
graça pode receber (cf. Gl 5: 13-26; 1Pe 4: 6, etc.).
II. As palavras da instituição.
MATT 26: 26-28.
Marcos 14: 22-24.
E enquanto eles estavam jantando, Jesus tomou o pão, e abençoou e quebrou, e deu aos seus
discípulos e disse: Tome e coma; ESSE É O MEU CORPO. E tomando o cálice, deu graças e deu-lhes,
dizendo: Bebai tudo disto; porque ESTE É MEU SANGUE DO NOVO TESTAMENTO, o qual será
derramado por muitos para remissão de pecados.
E enquanto eles estavam comendo, Jesus tomou pão e bênção, quebrou e deu a eles, e disse:
Tome, ESTE É MEU CORPO. E tendo tomado o cálice, dando graças, Ele deu a eles, e todos eles
beberam dele. E Ele disse-lhes: ESTE É O MEU SANGUE DO NOVO TESTAMENTO, que será derramado
por muitos.
LUKE 22:19, 20.
1 COR. 11: 23-25.
E tomando pão, deu graças, e quebrou, e deu a eles, dizendo: ESTE É MEU CORPO que é dado para
você. Faça isso para uma comemoração de mim. Da mesma forma o cálice também, depois de ter
jantado, dizendo: ESSA É A CHALICE, O NOVO TESTAMENTO EM MEU SANGUE, que será derramado
por você.
(Jesus) tomou pão e, dando graças, quebrou e disse: Tomai e comeu; ESTE É MEU CORPO, que
será entregue [grego, quebrado] para você; isso faz para a comemoração de mim. Da mesma forma,
também, o cálice, depois de ter jantado, dizendo: ESTE CHALICE É O NOVO TESTAMENTO EM MEU
SANGUE: faça isso com a freqüência que quiseres para a comemoração de Mim.
É evidente que as palavras importantes nestas passagens são: "Este é o meu corpo". Tomamos essas
palavras em seu sentido literal. São as palavras mais simples da língua. Nenhuma explicação pode
torná-los mais simples. Nosso Senhor diz que o que Ele tem em Suas mãos é Seu corpo, e nós
humildemente acreditamos Nele. Aqueles que não aceitam o sentido literal devem mostrar que
nosso Senhor não quis dizer que suas palavras fossem assim aceitas, e que, de fato, os apóstolos não
os aceitaram assim. O sentido literal mantém o campo até ser expulso. Se pudermos repelir os
ataques, deve ser considerada a interpretação correta. Nossos adversários dizem que (1) a palavra
“é” pode significar “representa” e (2) deve ter esse significado aqui.
I. Os textos geralmente citados para provar que o verbo “ser” às vezes significa “representar” podem
ser agrupados em quatro classes:
(a) “As sete vacas boas são sete anos” (Gn 41:26, 27); “Os dez chifres são dez reinos” (Dan. 7:24); “O
campo é o mundo” (Mt 13:38, 39); "A rocha era Cristo" (1 Co 10: 4); “Estas são as duas alianças”
(Gálatas 4:24); “As sete estrelas são os anjos das sete igrejas” (Apoc. 1:20).
(b) "Eu sou a porta" (João 10: 7); "Eu sou a verdadeira videira" (João 15: 1).
(c) “Este é o meu pacto contigo e eu” (Gen. 17:10).
(d) "Esta é a Páscoa do Senhor" (Êxodo 12:11, versão anglo).
Se estes textos forem cuidadosamente examinados, será visto que a única dificuldade real é no grupo
(a). Nos outros, o verbo “ser” não significa “representar”. Por exemplo, “eu sou a porta” não significa
“eu represento, ou sou a figura da porta”. Novamente, a circuncisão, mencionada em (c) , não foi
apenas um sinal, mas o instrumento ou registro da aliança. Na última passagem, o verbo “é” deve ser
tomado em seu significado literal; a tradução real é: “Esta é a festa ou dia da Páscoa, sagrada para o
Senhor”.
Em relação a (a), observamos que as passagens são paralelas entre si, mas não às palavras da
instituição. Nestas passagens há a explicação de algum símbolo, como a interpretação de uma visão,
uma parábola ou uma profecia; e, consequentemente, o verbo “ser” é corretamente tomado no
sentido de “representar”. Mas nas palavras da instituição não há nada que mostre que nosso Senhor
estava falando uma alegoria e, portanto, tomamos o verbo “ser” em seu sentido natural e literal. A
força desse argumento será mais bem sentida se examinarmos um dos textos, por exemplo, “a rocha
era Cristo”. Os protestantes corretamente consideram isso como “a rocha era uma figura de Cristo”.
Se um Sociniano argumentasse que a rocha era uma figura de Cristo. texto “a Palavra era Deus” deve
significar “a Palavra representada, ou era uma figura de Deus, ”Eles apontariam para a diferença no
contexto das duas passagens. Eles mostrariam que São Paulo estava falando alegoricamente: "Todas
estas coisas foram feitas a eles em figura, e eles beberam da rocha espiritual, e a rocha era Cristo",
enquanto o contexto de São João não contém qualquer alusão a uma alegoria . Isto é exatamente o
que os católicos fazem ao defender o sentido literal de “este é o Meu corpo”. Este caso é realmente
muito mais forte quando comparamos as três passagens—
"A Palavra era Deus".
"A rocha era Cristo".
"Esse é o meu corpo."
Os dois primeiros são claramente mais semelhantes uns aos outros do que eles são como o terceiro,
especialmente quando nos lembramos que São Paulo nos diz que Cristo é "a imagem de Deus" (2
Coríntios 4: 4; Hebreus 1: 3 ). Supomos que ninguém usará agora o argumento uma vez popular de
que a linguagem que nosso Senhor falou não continha nenhuma palavra para “representar”, exceto o
verbo “ser”. O Cardeal Wiseman mostrou que a língua Siríaca é peculiarmente rica em tais palavras
(Horæ Syriacæ, pp. 18-53).
2. Os oponentes do sentido literal insistem que as palavras devem ser tomadas figurativamente por
conta das dificuldades filosóficas envolvidas na doutrina da Presença Real. Esse argumento é
baseado em um princípio que seria subversivo de toda crença em mistério ou milagre. Devemos
rejeitar todas as interpretações que apresentam dificuldades filosóficas? O que seria da crença na
Trindade, na Encarnação e na Ressurreição? Nós possuímos que a Presença Real envolve uma
suspensão das leis da natureza; mas nós e nossos oponentes protestantes afirmamos que Deus, que
é o autor dessas leis, é também o Supremo Governante deles (ver Franzelin, De Euch., th.
ii.). Devemos lembrar que as palavras do nosso Senhor foram ditas não para os filósofos, mas para os
pescadores da Galileia. Ele lhes mostrara que as leis da natureza estavam sujeitas a Ele: Ele
transformara a água em vinho; Alimentara cinco mil com cinco pães e dois peixes, e quatro mil com
sete pães e alguns peixes; a doença e até a morte estavam sob Seu controle; os demônios
obedeceram a ele; e Ele dispôs das chaves do reino dos céus. Todo poder foi dado a Ele no céu, na
terra e no inferno. Além disso, Ele sempre encorajou a fé irracional em Suas palavras, e sempre
condenou aqueles que eram cativos ou críticos ou duvidavam de Seu poder. A Última Ceia foi
certamente uma ocasião em que Ele deveria ter falado claramente aos doze escolhidos. Agora, o
argumento protestante é que os Apóstolos devem ter sentido a força das dificuldades filosóficas tão
fortemente que eles disseram dentro de si: “Ele não pode significar o Seu corpo, Ele quer dizer a
figura do Seu corpo!” Nosso argumento é que os Apóstolos, acreditando que nosso Senhor poderia
fazer todas as coisas e que Ele lhes ensinou submissão irracional às Suas palavras, humildemente
tomou as palavras de nosso Senhor em seu simples e simples significado. A interpretação católica é
baseada em uma noção exaltada, no poder de Deus e em uma baixa estimativa do conhecimento do
homem. O protestante estabelece limites para o poder de Deus, fazendo com que ele se estenda
apenas até onde a mente do homem permita. O cristão piedoso não hesitará em sua escolha entre
os dois.
III “O cálice da bênção que nós abençoamos, não é a comunhão (κοινωνία) do sangue de Cristo? E o
pão que nós quebramos, não é a participação (κοινωνία) do corpo do Senhor? ”(1 Coríntios 10:16)
Portanto, todo aquele que comer este pão ou beber o cálice do Senhor indignamente, será culpado
do corpo e do sangue do Senhor. Mas deixe um homem provar (δοκιμαζέτω) ele mesmo, e assim
deixe-o comer daquele pão e beber do cálice. Porque o que come e bebe indignamente, come e bebe
juízo (κρίμα) para si mesmo, não discernindo (μὴ διακρίνων) o corpo do Senhor ”(1 Coríntios 11: 27-
29).
Essas duas passagens são evidências do que foi ensinado e praticado pelos apóstolos. No primeiro,
São Paulo contrasta os sacrifícios e rituais judeus e pagãos com os dos cristãos. Nossa taça é uma
participação do sangue de Cristo, nosso pão é uma participação do corpo de Cristo. Agora, se isso
fosse apenas figurativo, em que o cristão teria vantagem sobre o judeu?
Mas o segundo texto é muito mais importante. Os evangelistas (Mateus, Marcos e Lucas) registraram
a história da instituição. São Paulo, depois de narrar a história, prossegue para as consequências
práticas da presença real. Se nosso Senhor está verdadeiramente presente sob as aparências do pão
e do vinho, então está claro que “todo aquele que comer deste pão ou beber o cálice do Senhor
indignamente, será culpado do corpo e do sangue do Senhor”. Nosso Senhor está verdadeiramente
presente, um homem deve “provar a si mesmo” antes de comer “desse pão” e beber “do cálice”. Se
nosso Senhor está verdadeiramente presente, “quem come e bebe indignamente, come e bebe
julgamento para si mesmo. Se nosso Senhor não está lá, tudo isso não tem significado. Aqueles que
negam a Sua presença são expressamente condenados pelo Apóstolo: “Quem come e bebe,
Dissemos que, por si mesmos, as palavras de promessa, ou as palavras de instituição, ou o

ensinamento de São Paulo, seriam suficientes para provar a Presença Real. Agora podemos ver quão
forte é nossa posição quando todas as passagens são tomadas juntas. Permitamos, por uma questão
de argumento, que nosso Senhor falasse figurativamente no momento da promessa; Ele não deixaria
cair alguma sugestão sobre o significado figurativo na Última Ceia? Não seria Paulo, em um ou outro
dos textos citados, alguma referência a ele? Nestas quatro ocasiões diferentes, nosso Senhor e Seus
Apóstolos, explicando diferentes doutrinas, falando a diferentes assembleias, sob circunstâncias
bastante diferentes, todos concordam em usar certas palavras, sem nunca dar o menor indício de
qualquer significado figurativo.
SECT. 257. — A PRESENÇA REAL PROVADA DA TRADIÇÃO
Um relato completo da doutrina dos Padres sobre a Santíssima Eucaristia não pode ser dado aqui. O
leitor é referido ao cartão. Franzelin, De Euch., Pp. 83-154; Fé dos católicos, ii. págs. 190-374; Batiffol,
Estudos de História. et de Théol. Posit., 2e série, p. 107 sqq.
I. O ensino expresso dos Padres pode ser agrupado sob quatro cabeças:
1. Eles sustentam que na Santíssima Eucaristia o próprio Corpo de Cristo está presente.
“Eles (os Docetæ) se abstêm da Eucaristia e da oração, porque não confessam que a Eucaristia é
carne de nosso Salvador Jesus Cristo, a carne que sofreu por nossos pecados que o Pai em Sua
misericórdia ressuscitou. Eles, portanto, que negam o dom de Deus, perecem em suas disputas ”(St.
Ignatius Mart, Ad Smyrn., N. 7, 8).
“Fomos ensinados que a comida sobre a qual ação de graças foi feita (ou que foi eucaristia) pela
oração da palavra que veio dEle - pela qual (comida) nosso sangue e carne são nutridos pela
transmutação - é carne e sangue daquele mesmo Jesus encarnado ”(St. Justin, Apol., i. 65, 66).
“Como se sentirão seguros de que o pão sobre o qual a ação de graças foi feita (isto é, o pão
eucarístico) é o corpo de seu Senhor e o cálice de Seu sangue, se não O declararem o Filho do Criador
do mundo? Mais uma vez, eles dizem que a carne que é nutrida pelo corpo do Senhor e pelo Seu
sangue passa a corrupção, e não participa da vida? ”(St. Irenæus, Adv. Hæres., iv. 18).
“Se a Palavra foi verdadeiramente feita carne, e nós verdadeiramente recebemos a Palavra (feita)
carne na comida dominical (vere verbum carnem cibo Dominico sumimus), como Ele pode ser
pensado para não habitar naturalmente em nós — Aquele que nasceu homem , assumiu a natureza,
agora inseparável, de nossa carne, e também uniu a natureza de Sua carne à natureza de Sua
divindade, sob o sacramento da carne que nos seria comunicada? (et naturam carnis suæ ad naturam
æternitatis [divinitatis] sub sacramento nobis communicandæ carnis admisceat)… Ele mesmo diz:
'Minha carne é verdadeiramente carne, e meu sangue é verdadeiramente bebida. Quem come a
minha carne e bebe, o meu sangue permanece em mim e eu nele. Da veracidade da carne e do
sangue não há espaço para duvidar.
“Esse alimento que recebes, este pão vivo que desce do céu, nos fornece a substância da vida
eterna; e quem comer deste pão vivo nunca morrerá; e é o corpo de Cristo. Considere agora se o pão
dos anjos (maná) é mais excelente, ou a carne de Cristo, que é em verdade o corpo da vida ... Nesse
sacramento Cristo é, porque é o corpo de Cristo, portanto não é comida corporal, mas espiritual ” (St.
Ambrose, De Myster., Cc. Viii., Ix.).
“Estando plenamente convencido de que o que parece pão não é pão, mesmo que pareça ao gosto,
mas ao corpo de Cristo; e o que parece vinho não é vinho, ainda que o gosto o tenha, mas o sangue
de Cristo ”(São Cirilo de Jerusalém, Catequese, iv. 9). E novamente: “Nós nos tornamos portadores de
Cristo (χριστοφόροι), Seu corpo e sangue sendo difundidos através de nossos membros; assim somos
feitos, segundo o abençoado Pedro, participantes da natureza divina ”(ibid., n. 3).
“Nós acreditamos na Palavra Divina que não é algo semelhante ou igual, mas que é adequada e
verdadeiramente o corpo Divino que é sacrificado na mesa divina e é partilhado pelo povo,
completamente, sem qualquer divisão ou falha” (São Césarius , irmão de São Greg, Naz. (?) Bibl.
Gallandi, tom. vi. p. 127). Veja também São Cirilo de Alexandria, em Joann., Lx et l. iv. e São João
Damasceno, De Fide Orthod., iv. 13
2. Os Padres negam que a Eucaristia é uma mera figura do corpo de Cristo.
“Cristo disse: 'Este é o meu corpo'; pois não é a figura (τύπος) do corpo ou a figura do sangue, como
alguns têm estupidamente repetido, mas é verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo ”(Macarius
Magnes, que floresceu no início do século IV, Bibl. Gallandi, tom iii iii pág. 541).
São Anastácio do Sinai descreve uma disputa entre um cristão e um herege gaianita. Ambos
concordam que a Eucaristia não é a figura do corpo de Cristo. O herege diz: “Deus não permita que
digamos que a Santa Ceia é apenas a figura do corpo de Cristo ou simples pão; mas nós realmente
recebemos o próprio corpo e sangue de Cristo, o Filho de Deus. ”O cristão responde:“ Assim nós
cremos e confessamos, de acordo com a declaração do próprio Cristo, que Ele pronunciou aos
discípulos na ceia mística, dando eles o pão vivificante: 'Tome, coma, este é o Meu corpo'; Da mesma
forma, entregando o cálice para eles, Ele disse: 'Este é o meu sangue'. Ele não disse: 'Esta é a figura
do Meu corpo e sangue' ”(Bibl. Max. Patrum, tom. Ix. Pp. 840, 855). "Dizendo: 'Este é o meu
corpo, Ele mostrou que o pão santificado no altar é o próprio corpo e não uma figura; pois Ele não
disse: 'Isto é uma figura', mas, 'Este é o Meu corpo' ”(Theophylact, In Matt., xxvi. 26).
“O pão e o vinho não são a figura do corpo e do sangue de 'Cristo, Deus me livre! mas o corpo muito
deificado do Senhor; já que o próprio Senhor disse, não 'esta é a figura do meu corpo', mas 'este é o
meu corpo', e não 'a figura do meu sangue', mas 'o meu sangue' ”(São João Damasceno, De Fid.
Orthod., Iv. 13).
3. Os Pais afirmam que uma mudança objetiva ocorre na coisa em si e, portanto, que nosso Senhor
não é recebido apenas pela fé, ou em virtude de quaisquer condições meramente subjetivas por
parte do receptor: Ele é recebido fisicamente e corporativamente.
“Cristo não diz que Ele estará em nós apenas por um tipo de hábito - um hábito que a mente
concebe como nos afetos, mas também de acordo com a participação física. Pois como, se uma
pessoa une um pedaço de cera a outro e aplica ambos ao fogo, ele faz o composto de ambos (corpo),
assim, por meio da participação do corpo de Cristo e do Seu precioso sangue, Ele é de fato em nós, e
nós também estamos unidos em Ele ”(São Cirilo de Alex., In Joann., lx tom. iv. 862, 863; ver também
St. Hilary, citado acima).
“Por isso, creio que agora também o pão que é santificado pela Palavra de Deus é mudado
(μεταποιεῖσθαι) no corpo da Palavra de Deus ... O pão, como diz o Apóstolo, é santificado pela
Palavra de Deus. Deus e oração, passando para o corpo da Palavra, não sendo comido e bebido, mas
instantaneamente transformado no corpo da Palavra, conforme foi dito pela Palavra: 'Este é o Meu
corpo' ”(São Gregório de Nissa Catech, Magn., 37 (cf. São Cirilo de Jerusalém, Cat., V.).
“É verdadeiramente o corpo unido à divindade, o corpo nascido da Virgem Santa, não que o corpo
levado para o céu desce na terra (ou seja, se move localmente, deixa o céu), mas que o próprio pão e
vinho são transformados o corpo e o sangue de Deus ”(São João Damasc., De Fid. Ortod., l. iv. c. 13;
veja também Santo Ambrósio, De Myster., c. 9).
Gostaríamos que pudéssemos citar as magníficas passagens em que São João Crisóstomo fala da
Presença Real (Hom. 82, In Matt .; Homm. 45, 46, 47, In Joann., Explicando o discurso de São João
sexto capítulo; Hom. 24, Em 1 Ep. ad Cor.). O seguinte deve ser suficiente: “Quantos hoje em dia
dizem: 'Que pudéssemos contemplar Sua forma, Sua figura, Seu vestuário, Seus sapatos! Lo! tu o
vedes, toca-o, come-o. E tu desejas ver até mesmo a sua vestimenta, mas Ele se entrega a ti, não só
para olhar, mas para tocar, e comer e receber dentro de ti ... Pensai quão indignado és contra aquele
que traiu, contra os que O crucificaram . Veja, então, para que também não te tornes culpado do
corpo e sangue de Cristo. Eles mataram o corpo mais santo, mas tu, depois de tão grandes
benefícios, recebes em uma alma imunda. Pois nem era suficiente para Ele se tornar homem, nem
ser açoitado e morto, mas também se unir a nós, e não somente pela fé, mas também de fato nos faz
Seu corpo ”(em Mateus, lc , n. 4). “Não é o homem que faz com que as coisas que se abrem para ver
se tornem o corpo e o sangue de Cristo, mas esse mesmo Cristo que foi crucificado por nós. O
sacerdote, cumprindo seu ofício, fica pronunciando essas palavras; mas o poder e a graça são de
Deus. "Este é o meu corpo", diz ele. Esta palavra muda as coisas que se abrem para ver
(μεταῤῥυθμίζει τὰ προκείμενα). E como aquela palavra que dizia: 'Aumente e multiplique e encha a
terra', foi pronunciada de fato, mas uma vez, mas através de todos os tempos está realmente
operando em nossa natureza para a procriação de crianças; assim também aquela palavra proferida,
mas uma vez operada desde aquele tempo até isto, e até o Seu próprio advento,
4. Como os Padres fizeram uso da doutrina da Presença Real para refutar as várias heresias relativas
à Encarnação, pode ser visto em Franzelin, thes. ix.
II. Embora a prova dos Padres seja mais convincente, certas passagens ocorrem que, à primeira vista,
apresentam alguma dificuldade. As observações a seguir nos ajudarão a entender isso corretamente.
1. Já falamos da Disciplina do Segredo (pág. 374). O Santíssimo Sacramento estava especialmente

sujeito a profanação. Os Padres, portanto, eram obrigados a ficar em silêncio sobre isso, ou a falar
disso em linguagem reservada, inteligível apenas para os iniciados.
2. A presença do nosso Senhor no Santíssimo Sacramento é tão maravilhosa, e pode ser vista de
tantos pontos de vista, que muitas expressões podem ser usadas em relação a ela, que são bastante
ortodoxas em um sentido e falsas em outro.
(a) Não há mudança sensata. Por isso, pode-se dizer que, em certo sentido, nenhuma mudança
ocorre.
(b) O pão é o terminus a quo, e os fenômenos do pão permanecem após a mudança. Por isso, o
Santíssimo Sacramento pode ser chamado de pão.
(c) Embora o corpo de nosso Senhor esteja na base das aparências do pão, essas aparições em si não
são o corpo de nosso Senhor. Por isso, o Santíssimo Sacramento pode ser chamado de sinal do Seu
corpo.
(d) O corpo de Nosso Senhor não está presente na forma que tinha na terra, ou na forma glorificada
que tem agora no céu. Por isso, diz-se que nosso Senhor está espiritualmente presente no Santíssimo
Sacramento, enquanto Ele estava corporativamente presente quando na terra.
(e) A expressão “comer o corpo do nosso Senhor” pode ser entendida em muitos sentidos. Existe o
sentido capharnaico, isto é, comer seu corpo sob a forma que tinha na terra. Isso é justamente
excluído por Santo Agostinho. Novamente, há a sensação de comer o corpo de nosso Senhor no
Santíssimo Sacramento de tal maneira que Seu corpo é esmagado por nossos dentes e afetado pela
digestão. Isso também deve ser excluído. Também podemos negar que os ímpios comam o corpo do
Senhor, isto é, para obter qualquer benefício dele.
(f). O Santíssimo Sacramento é, em certo sentido, a figura do corpo de nosso Senhor (veja acima,
c). Sua presença sob as aparências do pão é um sacramento ou figura de Sua presença quando na
terra. O Santíssimo Sacramento é também o antítipo ou cumprimento (figura adimpleta) dos tipos e
figuras do Antigo Testamento. Veja Franzelin, thes. x.
SECT. 258. — TRANSUBSTANTIATION
A Igreja ensina não apenas o fato de que nosso Senhor está real e verdadeiramente presente no
Santíssimo Sacramento, mas também o modo em que Ele está presente. Pelas palavras de
consagração, toda a substância do pão é transformada no corpo do nosso Senhor, e toda a
substância do vinho é transformada em Seu sangue, permanecendo apenas as aparências (espécies)
de pão e vinho. Embora o nome “Transubstanciação”, que é dado a essa mudança, não seja mais
antigo que o século XI, a própria noção foi claramente ensinada pelos Padres. Protestantes, que se
opõem à introdução da palavra, seguem os passos dos arianos, que se opuseram ao termo
ὁμοούσιος, e dos nestorianos, que se opuseram ao termo Θεοτόκος. Transubstanciação não é mais
filosófica do que estas, e é tão contida nas Escrituras. Baseia-se na familiar distinção entre uma
substância e seus acidentes ou fenômenos. Quando nosso Senhor transformou água em vinho, a
substância da água foi transformada em substância, e o gosto, cheiro, aparência etc. da água deu
lugar ao gosto, cheiro, etc., do vinho. No Santíssimo Sacramento, a mudança substancial ocorre sem
qualquer mudança acidental. Para um tipo tão distinto de mudança, deveria haver um nome distinto,
e nenhum inventor poderia ser inventado além da transubstanciação. Que a noção transmitida por
esta palavra está contida na Sagrada Escritura, todos os escolásticos concordam. Alguns, no entanto
(por exemplo, Scotus), afirmaram que isso não poderia ser provado somente nas Escrituras. Não
precisamos dizer que Scotus acreditava firmemente na própria doutrina. Mas o Concílio de Trento
favorece a visão oposta:
I. As palavras da instituição, “Este é o Meu corpo”, são equivalentes a duas proposições: (1) “O que
tenho na minha mão, que agora está aqui diante de ti, é o meu corpo” e (2) “isto o qual eu seguro
em Minha mão, que está agora diante de você, não é mais pão. ”Se o pão ainda estivesse presente,
nosso Senhor não poderia dizer:“ Este é o Meu corpo ”, mas somente:“ Aqui, ou neste, está o Meu
Para que as palavras da instituição sejam verdadeiras, é necessário que elas efetuem o que elas
significam. Ou seja, quando nosso Senhor pronunciou as palavras, o que Ele segurou em Suas mãos
deve ter deixado de ser pão e deve ter se tornado Seu corpo. E como nenhuma mudança ocorreu nos
acidentes ou aparições, a mudança deve ter sido aquela que é chamada de transubstanciação.
Vimos que a regra apropriada para a interpretação das Escrituras é o ensinamento da Igreja (Livro I.
parte i. Cap. 3). Se examinarmos os escritos dos Padres, vemos que eles não apenas ensinam a
doutrina da transubstanciação, mas também baseiam sua crença nas palavras da instituição. Por isso,
sustentamos com razão que a doutrina pode ser provada pela Escritura, pelo menos com a ajuda dos
meios legítimos de interpretação.
II. Já mostramos que os Padres ensinam que o pão e o vinho são transformados no corpo e sangue de
nosso Senhor. Percebemos que nenhuma dificuldade poderia ser impelida contra a Presença Real,
pelo fato de que o Santíssimo Sacramento era às vezes chamado de pão, mesmo depois da
consagração. Mas os Padres insistem que não é pão, mas apenas parece ser assim; que não devemos
acreditar que seja o que nossos sentidos nos dizem; que em vez do pão que estava presente, o corpo
de nosso Senhor é colocado sobre o altar.
“O que parece pão não é pão, embora pareça assim ao gosto, mas ao corpo de Cristo; o que parece
vinho não é vinho, ainda que o gosto o tenha, mas o sangue de Cristo ”(São Cirilo de Jerusalém,
Catech. iv. 9).
“O próprio Senhor Jesus clama: 'Este é o meu corpo'. Antes da bênção das palavras celestes, uma
outra espécie (natureza) é nomeada; após a consagração (Seu) corpo é significado (isto é, diz-se que
não é mais pão, mas Seu corpo). Ele mesmo declara seu próprio sangue. Antes da consagração, é
chamado de outra coisa; depois da consagração chama-se sangue. E tu dizes: Amém! isto é, é
verdade ”(St. Ambrose, De Myster., ix.).
“A partir daquele momento em que Ele tomou o pão e o chamou de seu corpo, não era pão, mas seu
corpo” (S. Tiago de Sarug, Ser. 66, De Passione Domini).
“Ele (o pão) é mudado por uma operação maravilhosa, embora para nós pareça pão…. Pão, de fato,
parece para nós, mas carne na realidade é (ἄρτος μὲν ἡμῖν φαὶνεται, σὰρξ δὲ τω ὄντι ἔστι)” (
Theophylact, em Matt xxvi, 26).
Os Padres dizem que o Santíssimo Sacramento não é pão comum. Isso por si só não prova sua crença
na transubstanciação. Eles tomam cuidado, no entanto, para dizer que o que era pão comum se
torna “o pão da vida”; “O pão vivo que desceu do céu”, “o pão que nós quebramos”, “o pão que
Cristo disse que era a sua carne”, que não é pão comum, mas “o corpo de Cristo”. Por exemplo: “Nós
não receba estas coisas como pão comum e bebida comum, mas… a comida… é carne e sangue desse
mesmo Jesus encarnado ”(São Justino; ver acima, p. 410). “Portanto, não contemplem o pão e o
vinho como nus (elementos), pois são, de acordo com a declaração do Senhor, o corpo e o sangue de
Cristo” (São Cirilo de Jerusalém, Cateque. Mst., Iv. 6).
Eles dizem que o pão em si é transformado no corpo do nosso Senhor. “O pão e o vinho são
transformados no corpo e no sangue de Deus” (São João Damasceno; ver acima, p. 413).
Ele próprio, portanto, tendo declarado e dito a respeito do pão: "Este é o meu corpo", quem ousará
duvidar daqui para frente? E Ele mesmo tendo se estabelecido e disse: 'Este é o meu sangue', quem
duvidará, dizendo: 'Este não é o seu sangue'? Ele uma vez, em Caná da Galiléia, mudou
(μεταβέβληκεν) a água em vinho, que é semelhante ao sangue, e Ele é indigno da crença quando Ele
mudou o vinho em sangue? ”(São Cirilo de Jerusalém, Cat., Iv. ) Esta comparação mostra que Cirilo
sustentava que a substância do pão e do vinho era alterada. (Cf. Santo Ambrósio e São Crisóstomo,
citado na seção anterior.)
Quando os Padres falam do corpo e do sangue de nosso Senhor como estando no pão e no vinho,
eles não significam que a substância do pão e do vinho permanece, eles se referem a isso, mas do
qual o sacramento é feito (por exemplo: “Ele consagrou Seu sangue”. no vinho ”, Tertuliano), ou nas
aparições sob as quais nosso Senhor está presente.
III Quando a heresia de Berengário surgiu no século XI, toda a Igreja professou explicitamente a
doutrina da transubstanciação. O Quarto Concílio de Latrão, realizado em 1215, definiu que “o corpo
e o sangue (de Cristo) estão verdadeiramente contidos no sacramento do altar sob as aparências
(sub speciebus) de pão e vinho, o pão sendo transubstanciado no corpo e o vinho no sangue, pelo
poder de Deus. ”O Segundo Concílio de Lyon (1274), na profissão de fé proposto a Miguel Palaólogo,
e aceito por ele em nome da Igreja Oriental, diz:“ A referida Igreja Romana crê e ensina que no
sacramento o pão é verdadeiramente transubstanciado (ἀληθῶς μετουσιοῦται) no corpo, e o vinho
no sangue do Senhor Jesus Cristo. ”O Concílio de Trento, portanto,
Cor. O Concílio de Trento definiu que na Eucaristia “o Cristo inteiro está contido sob cada espécie (ie
sob as aparências de pão ou vinho), e sob cada parte de cada espécie quando separada” (sess. Xiii.
Can. 3). Esses dois pontos não apresentam nenhuma dificuldade quando a transubstanciação foi
admitida.
1. Nosso próprio Senhor usa a expressão “Aquele que Me come”, mostrando assim que aquele que
come recebe o Cristo inteiro. Assim também, São Paulo, “Todo aquele que comer deste pão ou beber
o cálice do Senhor, será culpado do corpo e do sangue do Senhor ”. Também fica claro que as
palavras“ Este é o Meu corpo ”fazem com que o corpo de nosso Senhor esteja presente, como na
verdade é, isto é, como um corpo vivo contendo o sangue.
2. Quanto ao outro ponto, a conduta de Nosso Senhor na Última Ceia prova que Ele está presente
pelo menos sob cada porção do vinho consagrado, pois todo apóstolo que bebeu o recebeu. A
prática constante e universal de quebrar o pão consagrado é uma prova de crença nesta doutrina. É
também teologicamente certo, embora não de fé, que nosso Senhor é inteiro e inteiro em cada parte
antes mesmo da separação.
Scholion. Não precisamos, aqui, entrar nos rolamentos filosóficos ou científicos da

transubstanciação. Podemos observar que a doutrina é inconsistente apenas com o idealismo, e que
não está ligada a nenhuma teoria ultra-realista. O Concílio de Trento, ao definir a mudança de
substância, evita cuidadosamente o uso do termo “acidente”, o correlato escolar usual de
substância, e fala de “espécies” (εἶδος), aparências ou fenômenos. No entanto, é comum afirmar que
essas não são apenas impressões subjetivas, mas possuem algum tipo de realidade
correspondente. Veja Franzelin, thes. XI. e xvi; Dalgairns, parte i. rachar. 2 e nota F.
SECT. 259. — A MATÉRIA E FORMA DA EUCARISTIA: MINISTRO, RECEBEDOR, EFEITOS
I. A Sagrada Eucaristia, sendo um sacramento, deve ter matéria e forma no sentido já explicado (§
246).
1. Assim como no caso do batismo, a lavagem é o ato natural, assim, aqui na Eucaristia, comer e
beber são os atos naturais escolhidos por nosso Senhor para ser o meio de transmitir alimento
espiritual para nossas almas. "Coma", "beba" (Mat. 26:26, 27). Mas uma diferença importante deve
ser notada. Nenhuma mudança ocorre na água usada para o batismo; enquanto na Eucaristia o pão e
o vinho são, como vimos, transformados no corpo e sangue de nosso Senhor. A Santíssima Eucaristia
é, portanto, um sacramento permanente, estando o corpo e o sangue do nosso Senhor presentes
não apenas enquanto o sacramento está sendo recebido, mas também antes e depois do uso
(Concílio de Trento, Sessenta XIII can. 4). Pode-se dizer que o pão e o vinho são a questão deste
sacramento permanente (Decr. Pro Armenis), pois são as coisas naturais levantadas pela
transubstanciação no corpo e no sangue de nosso Senhor. Pão wheaten (ἄρτος) e vinho da uva deve
ser usado, porque são a comida e a bebida típicas usadas por nosso senhor. Se o pão deve ser
fermentado ou não levedado, tem sido um ponto de disputa entre as Igrejas do Oriente e do
Ocidente. O Concílio de Florença (1439) decidiu que qualquer tipo de pão era suficiente para a
validade do sacramento; mas esse pão fermentado deve ser usado no Oriente e o pão sem fermento
no Ocidente. “A Igreja ordenou aos sacerdotes que misturassem água com o vinho que seria
oferecido no cálice; também porque se acredita que Cristo, o Senhor, fez isso, como também porque
do seu lado saiu sangue e água; a memória de qual mistério é renovado por este commixture, e
considerando que no Apocalipse de João abençoado os povos são chamados 'águas,
2. A forma do sacramento, pela qual o pão e o vinho são transformados no corpo e no sangue de
nosso Senhor, consiste nas palavras: “Este é o meu corpo”, “este é o meu sangue” ou “este é o cálice
do meu sangue ”. Depois do que foi dito nas seções anteriores, nenhuma outra prova disso é
necessária. Podemos observar, no entanto, que a Epiclesis após a consagração na liturgia grega,
"praguejando" Deus para enviar o Seu Espírito Santo sobre os dons estabelecidos, e para mudar o
pão no corpo de Cristo, e o vinho em Seu sangue, ”- não produz a mudança (que de fato já foi feita),
mas serve para declarar o que aconteceu, e para implorar que possa ter um efeito salutar no corpo
místico de Cristo, a Igreja (veja Franzelin, De Euckaristia, thes). vii.)
II. Como a Eucaristia é um sacramento permanente, devemos distinguir entre o ato de consagração e
o ato de administração.
I. Ninguém, a não ser um bispo ou um sacerdote, tem o poder de consagrar. Nosso Senhor Jesus
Cristo “ofereceu a Deus Pai Seu próprio corpo e sangue sob as aparências de pão e vinho, e sob os
símbolos daquelas mesmas coisas que Ele entregou (Seu próprio corpo e sangue) para ser recebido
por Seus Apóstolos, a quem Ele então constituiu sacerdotes do Novo Testamento; e por essas
palavras, 'Faça isto em comemoração de Mim', Ele ordenou a eles e seus sucessores no sacerdócio
que oferecessem (eles), assim como a Igreja Católica sempre entendeu e ensinou ... Se alguém disser
que por essas palavras, 'Faça isto', etc., Cristo não instituiu os apóstolos sacerdotes, ou não ordenou
que eles e outros sacerdotes ofereçam o seu próprio corpo e sangue, seja ele anátema ”(Concílio de
Trento, capítulo XXI. Cap. 1). , lata 2). E o quarto Concílio de Latrão (cap. e levar uma parte para
aqueles que estão ausentes ”(Apol., em 65; ver também Tertuliano, De Præscr., cap. xli .; De Corona
Militis, cap. iii .; São Cipriano, Epist., iv .; Orígenes, Hom. Iv em Num., N. 3). "Nem mesmo os
diáconos", diz São Epifânio (Hær., Lxxix. N. 4), "são permitidos para realizar qualquer sacramento na
ordem eclesiástica, mas meramente para ser os ministros daqueles já concluídos." São Jerônimo diz
que o herege Hilarius, quando deixou a Igreja como diácono, “não pôde realizar (perficere) a
Eucaristia, pois não teve bispos ou sacerdotes” (Adv. Lucif., 21; ver também São João Crisóstomo, De
Sacerdotio , lib. iii n.4, etc.). “Chegou ao conhecimento do santo e grande sínodo”, diz o Concílio de
Nicéia (cân. 18), “que em certos lugares ou cidades os diáconos dão a Eucaristia aos presbíteros;
2. A administração da Eucaristia aos fiéis pertence propriamente aos sacerdotes, embora sob
circunstâncias extraordinárias um diácono possa administrar. “Era sempre costume da Igreja de
Deus”, diz o Concílio de Trento (capítulo xiii, capítulo 8), “que os leigos recebam a comunhão dos
sacerdotes, mas que os sacerdotes, quando celebram, se comuniquem”. apenas citados dos Padres
mostram claramente quem são os dispensadores ordinários e extraordinários do
sacramento. Podemos acrescentar a autoridade do Quarto Conselho de Cartago (398), que, em seu
38º cânon, permite ao diácono administrar se a necessidade exigir (si necessitas cogat). Até agora
temos falado de administração solene. Nas antigas eras da Igreja, clérigos em ordens menores e até
leigos, foram permitidos em casos de necessidade para levar o Santíssimo Sacramento e administrá-
lo. São Tarcísio, um jovem acólito, foi espancado até a morte pelos pagãos enquanto portava a
Sagrada Eucaristia; e São Dionísio de Alexandria conta como deu a Santa Eucaristia a um menino para
levar ao Serapião moribundo (ver Eusébio, História Eclesiástica, livro vi. cap. 44).
III As disposições requeridas para a digna recepção da Eucaristia são tratadas na teologia moral e
ascética. Aqui será suficiente citar as palavras do Concílio de Trento: “Quanto mais a santidade e a
divindade desse sacramento celestial são entendidas por um cristão, mais diligentemente ele deve
dar atenção para que ele não se aproxime para recebê-lo, mas com grande reverência e santidade,
especialmente quando lemos no Apóstolo aquelas palavras cheias de terror, 'Aquele que come e
bebe indignamente, come e bebe julgamento para si mesmo'. Portanto, aquele que se comunicaria,
deveria recordar-se do preceito do Apóstolo: "Que um homem prove a si mesmo". Agora, o uso
eclesiástico declara que a prova necessária é que ninguém consciente de si mesmo do pecado
mortal, quão arrependido que possa parecer a si mesmo, deve se aproximar da Sagrada Eucaristia
sem prévia confissão sacramental ”(SESS. XIII, cap. 7). Vamos agora discutir duas questões
importantes: (1) a necessidade de receber este sacramento, e (2) a comunhão sob um tipo.
I. A Sagrada Eucaristia não é absolutamente necessária para a salvação (necessitar medii); isto é, é
possível que uma pessoa seja salva sem nunca ter recebido o sacramento. “As criancinhas que não
alcançaram o uso da razão”, diz o Concílio de Trento, “não são obrigadas, por qualquer necessidade,
à comunhão sacramental da Eucaristia, por terem sido regeneradas pela pia do batismo e serem
incorporadas a Cristo. não podem nessa idade perder a graça que já adquiriram de serem filhos de
Deus. Não é, portanto, antiguidade a ser condenada se em alguns lugares ao mesmo tempo observou
que costume; porque assim como aqueles santos Padres tinham uma causa razoável (probabilem)
pelo que fizeram em relação aos seus tempos, tão seguramente é para ser acreditado sem
controvérsia que eles fizeram isto sem qualquer necessidade disto para salvação ”(eos nulla salutis
necessit de id fecisse; sess xxi. cap. 4). E as Escrituras ensinam que somente o batismo é necessário:
“Quem crer e for batizado será salvo” (Marcos 16:16); "Ele nos salvou pela pia da regeneração" (Tito
3: 5); “O batismo sendo semelhante à forma agora salva você também” (1Pe 3:21). Além disso, o
raciocínio teológico nos diz que, se a Eucaristia fosse necessária, seria tanto para adquirir o estado de
graça quanto para preservá-lo; enquanto, pelo contrário, requer que já estejamos em estado de
graça, e esse estado só pode ser perdido pelo pecado. Nós dissemos que não é absolutamente
necessário, porque a Eucaristia é necessária no sentido de que somos obrigados pelo mandamento
expresso de nosso Senhor para recebê-la: "A não ser que você coma a carne do Filho do homem e
beba o Seu sangue, você não terá vida em você" (João 6:54); "Faça isso em comemoração de Mim"
(Lucas 22:19; 1 Cor. 11:23 sqq.). Nosso Salvador, quando estava prestes a partir deste mundo para o
Pai, instituiu este sacramento, no qual Ele derramou, por assim dizer, as riquezas de Seu Divino amor
ao homem, fazendo uma lembrança de Suas maravilhosas obras; e nos ordenou, na sua participação,
a venerar a sua memória e mostrar a sua morte até que Ele viesse a julgar o mundo. E também
deseja que este sacramento seja recebido como o alimento espiritual das almas, pelo qual possam
ser alimentados e fortalecidos aqueles que vivem com a Sua vida, que dizem: 'Quem Me comer, esse
viverá também por mim' ”(Conselho de Trento, sess. Xiii. Cap. 1). O Conselho,
2. “Leigos e clérigos, quando não comemorarem”, diz o mesmo Conselho (séc. XXI, cap. 1), “não são
obrigados por nenhum preceito Divino a receber o sacramento da Eucaristia sob ambos os tipos
(espécies); nem pode de modo algum ser posta em dúvida, sem dano à fé, que a comunhão sob
qualquer espécie é suficiente para a salvação. Pois, ainda que Cristo, o Senhor, na Última Ceia tenha
instituído e entregue aos apóstolos este venerável sacramento nas espécies de pão e vinho, não é
por isso que a instituição e a entrega tendem a que todos os fiéis da Igreja estejam obrigados pela lei
divina (statuto). para receber os dois tipos. Mas tampouco é corretamente colhido daquele discurso
que está no sexto de São João ... que a comunhão sob ambos os tipos (utriusque speciei
communionem) foi ordenada pelo Senhor; para aquele que disse: 'Exceto que você come, 'etc.,
também disse,' Aquele que come este pão viverá para sempre ... O pão que eu vou dar é a minha
carne para a vida do mundo. ' “Lemos nos Atos que os fiéis“ perseveravam na doutrina dos apóstolos
e na comunicação do partir do pão (τῇ κοινωνίᾳ τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) e na oração ”(2:42). São Lucas
está aqui descrevendo o que os fiéis fizeram. Os apóstolos, é claro, consagrados sob ambos os
tipos. São Paulo, escrevendo aos coríntios, alude à mesma prática de receber um tipo: “Todo aquele
que comer deste pão ou beber o cálice do Senhor indignamente, será culpado do corpo e do sangue
do Senhor. ”(1 Coríntios 11:27). 'Lemos nos Atos que os fiéis' perseveravam na doutrina dos
apóstolos e na comunicação do partir do pão (τῇ κοινωνίᾳ τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) e na oração
”(2:42). São Lucas está aqui descrevendo o que os fiéis fizeram. Os apóstolos, é claro, consagrados
sob ambos os tipos. São Paulo, escrevendo aos coríntios, alude à mesma prática de receber um tipo:
“Todo aquele que comer deste pão ou beber o cálice do Senhor indignamente, será culpado do corpo
e do sangue do Senhor. ”(1 Coríntios 11:27). 'Lemos nos Atos que os fiéis' perseveravam na doutrina
dos apóstolos e na comunicação do partir do pão (τῇ κοινωνίᾳ τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) e na oração
”(2:42). São Lucas está aqui descrevendo o que os fiéis fizeram. Os apóstolos, é claro, consagrados
sob ambos os tipos. São Paulo, escrevendo aos coríntios, alude à mesma prática de receber um tipo:
“Todo aquele que comer deste pão ou beber o cálice do Senhor indignamente, será culpado do corpo
e do sangue do Senhor. ”(1 Coríntios 11:27).
É comumente objetado que a presente prática é (a) completamente moderna e (b) contrária à
essência do sacramento.
(a) Nós garantimos que nos primeiros doze séculos era costume que os fiéis recebessem sob ambos
os tipos. No entanto, temos numerosos exemplos de comunhão sob um único tipo. Assim, para
crianças, a Eucaristia era frequentemente dada sob a forma de vinho, como ainda é a prática entre os
gregos. Em tempos de perseguição ou dificuldades, o pão consagrado foi levado da igreja para a
comunhão privada. Os doentes também costumavam se comunicar sob apenas um tipo. Pode-se
inferir de São Leão (Sermão 42, De Quadragesima) e Sozomen (Hist., Viii. 5) que tanto em Roma
como em Constantinopla, mesmo em público, a Comunhão era às vezes recebida pelos fiéis sob as
aparências de pão só. Assim também na Inglaterra nos velhos tempos saxões (ver Bede, Hist. Eccl. Ii.
5). Nas chamadas “Missas dos Pré-santificados” da Igreja Grega durante a Quaresma, e da Igreja
Ocidental na Sexta-Feira Santa, tanto os sacerdotes quanto o povo receberam a Hóstia Consagrada
sozinha. Nossa “Missa” da Sexta-Feira Santa é descrita na antiga Ordo Romanus (Migne, Patr. Lat.,
Tom, lxxviii, p. 954). Além disso, o raciocínio teológico nos diz que, se Cristo é inteiro e inteiro sob
qualquer espécie, aqueles que recebem sob qualquer espécie recebem o todo de Cristo.
(b) Mas a comunhão sob um tipo não destrói a própria essência do sacramento, que consiste em
comer e beber? Respondemos que recebemos o corpo e o sangue de Cristo sob qualquer espécie, e
assim a essência do sacramento (participação no banquete celestial) é mantida. Aqueles que não
acreditam na presença objetiva real de nosso Senhor na Hóstia, e que sustentam que a essência do
sacramento consiste em comer mero pão e beber apenas vinho, logicamente são obrigados a insistir
em receber sob ambas as espécies. Mas nossa doutrina da Real Presença não nos coloca sob tal
necessidade.
As razões pelas quais a Igreja ordenou o uso de uma espécie (espécie) são assim declaradas pelo
Catecismo do Concílio de Trento: “A maior cautela era necessária para evitar derramar o sangue do
Senhor no chão, uma coisa que não parecia fácil de ser evitado se o cálice deve ser administrado em
uma grande assembléia do povo. Além disso, como a Santa Eucaristia deveria estar preparada para
os doentes, era muito para ser entendido que se as espécies de vinho fossem por muito tempo não
consumidas, poderiam tornar-se ácidas. Além disso, há muitos que não podem de maneira alguma
suportar o gosto ou mesmo o cheiro do vinho; a fim de que, portanto, o que se pretende para a
saúde da alma seja nocivo ao do corpo, o mais prudentemente foi ordenado pela Igreja que os fiéis
recebam apenas as espécies de pão. Além disso, deve-se observar que em vários países eles
trabalham com extrema escassez de vinho, nem podem ser trazidos de outros lugares sem gastos
muito pesados e viagens muito tediosas e difíceis. Em segundo lugar, uma circunstância, acima de
tudo, a heresia daqueles que foram desarraigados, que negaram que Cristo, inteiro e inteiro, está
contido sob qualquer uma das espécies, e afirmou que o corpo somente sem o sangue está contido
sob o aparências (espécies) de pão, e o sangue somente sob as aparências do vinho ”(Parte II. cap. iv.
n. 64).
IV. Os efeitos da Sagrada Eucaristia são detalhadamente descritos por nosso próprio Senhor (João
6:48 sqq.): “Eu sou o pão da vida ... Se alguém comer deste pão, viverá para sempre. Quem come o
Meu carne e bebe Meu sangue tem vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia ... [ele] permanece
em mim e eu nele ... Aquele que Me come, esse também viverá por mim... o pão viverá para sempre
”. O Autor e a Fonte da vida se tornam o verdadeiro alimento e bebida de nossas almas; Ele habita
neles, dá-lhes vida e preserva-os neles. A união física de Cristo conosco, entrando em nós, não é
estritamente o efeito, mas a aplicação do sacramento; é a união espiritual pela caridade que é o
efeito apropriado. Veja as passagens citadas dos Padres, supra, § 257.
1. A Eucaristia, porém, é um sacramento dos vivos (pág. 372). Não foi instituído para conferir a
primeira graça; não pode produzir adequadamente seus efeitos a menos que a alma já esteja
espiritualmente viva. “Quem comer este pão ou beber o cálice do Senhor, indignamente (ἀναξίως),
será culpado do corpo e do sangue do Senhor.” “Que um homem prove a si mesmo (δοκιμαζέτω…
ἑαυτόν”, ponha-se a si mesmo o teste, examine-se a si mesmo '), e assim coma daquele pão e beba
do cálice; porque quem come e bebe indignamente, come e bebe o juízo (κρίμα) para si mesmo ”(1
Coríntios 11: 27-29). Assim também os Padres e as Liturgias insistem em que a Eucaristia não seja
dada a quem está em estado de pecado. A própria natureza do sacramento - a comida e a bebida de
nossas almas - exige que o recipiente já esteja vivo para recebê-lo. “Se é imoral”, diz o Concílio de
Trento, “que alguém se aproxime de qualquer uma das funções sagradas, a menos que ele se
aproxime a santidade; seguramente, quanto mais a santidade e a dignidade deste sacramento
celestial são entendidas por um cristão, mais diligentemente ele deve dar atenção para que ele não
se aproxime para recebê-lo, mas com grande reverência e santidade, especialmente quando lemos
na epístola aquelas palavras cheias de terror, "Aquele que come", etc. Portanto, aquele que se
comunica deve lembrar-se do preceito do Apóstolo: "Que um homem prove a si mesmo". Agora, o
uso eclesiástico declara que a prova necessária é que ninguém consciente de si mesmo do pecado
mortal, quão arrependido possa parecer a si mesmo, deve aproximar-se da Sagrada Eucaristia sem
prévia confissão sacramental ”(SESS. XIII, cap. 7, e cân. 11). "Se alguém disser que o fruto principal da
Santíssima Eucaristia é a remissão dos pecados ... seja anátema" (cân. 5).
2. Mas os Padres e as Liturgias não falam freqüentemente de remissão de pecados entre os efeitos
da Eucaristia? Verdade; mas essa remissão é atribuída à Eucaristia como um sacrifício, ou então se
refere apenas a defeitos diários e pecados veniais. Muitos teólogos também sustentam que mesmo
os pecados mortais podem ser remetidos pela Eucaristia, embora apenas por aciden; isto é, se uma
pessoa, inconsciente de que está em pecado mortal e tendo atrito pelo pecado, se aproximar do
sacramento, seu pecado será remido pela ação do sacramento. A remissão dos pecados veniais é
uma conseqüência do principal efeito da Eucaristia; porque a união da caridade com Deus, que é a
própria caridade, remove todos os obstáculos para a perfeição dessa união. Portanto, nosso Salvador
“deseja que este sacramento seja recebido… como um antídoto pelo qual podemos ser libertos das
faltas diárias,
3. Os Padres freqüentemente falam dos efeitos da Eucaristia sobre nossos corpos. A união íntima de
nossos corpos com o corpo de Cristo nos faz de um só corpo e um só sangue (σύσσωμοι καὶ
σύναιμοι) com Ele. E desta união com Ele, que não pode ver a corrupção (Salmo 15:10), resulta um
antídoto para a corrupção corporal que é o efeito do pecado. “O corpo alcança… uma participação e
união com Aquele que é a vida. Pois assim como aqueles que de algum dispositivo tomaram veneno,
extinguem sua potência mortal por algum remédio oposto (outro) ... assim, novamente, depois de
termos provado aquilo que dissolve nossa natureza, por necessidade também precisamos estar
precisando disso. que reúne o que foi dissolvido ... O que, então, é isso? Nada além daquele corpo
que se manifestou para ser mais poderoso que a morte e que era o princípio de nossa vida. Porque,
como um pouco de fermento, de acordo com o apóstolo, leveda toda a massa, assim quando o corpo
que foi ferido por Deus com a morte está dentro de nosso corpo, muda e transfere o todo para si
mesmo ”(São Gregório de Nissa, Ou Gato 37, 37). Esta ação em nossos corpos consiste em parte em
apaziguar a concupiscência (São João Crisóstomo, In Joann. Hom., Xvi; n. 4), em parte em adaptá-los
para a ressurreição. “Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna, e eu o
ressuscitarei no último dia” (João 6:55). Veja São Cirilo de Alexandria, Em Joann., Tom. iv. p. 363; St.
Irenæus, lib. iv. boné. 18, n. 5. Nosso Salvador deseja que a Eucaristia “seja um penhor de nossa
glória para vir e felicidade eterna, e assim ser um símbolo daquele único corpo do qual Ele é a
Cabeça, e ao qual Ele desejaria que nós, como membros, estar unidos pelo mais estreito vínculo de
fé, esperança e caridade, para que todos falemos as mesmas coisas, e não haja cismas entre nós
”(Concílio de Trento, séc. Xiii. cap. 2). Veja St. Thomas, 3, q. 79; Franzelin, teses xvii.-xix .; De
Augustinis, parte ii. arte. 7; e Bossuet, Traço da Comunhão sous les deux espèces.
Sobre o sacramento da Eucaristia, ver, além dos autores mencionados no início deste capítulo:
Chardon, Hist. des Sacrements, livre i. seita. iii .; Billot, De Ecclesiæ Sacramentis, p. 287 sqq .; Turmel,
Hist. de la Théologie Positive, pp. 132, 306, 432; Batiffol, Etude d'Histoire et de Théologie Positive, 2e
série; Bp. Hedley, a Santa Eucaristia; Bridgett, a Santa Eucaristia na Grã-Bretanha.
CAPÍTULO V
A MASSA
NOSSO SENHOR JESUS CRISTO, “embora estivesse prestes a oferecer-se uma vez no altar da cruz a
Deus Pai, por meio de sua morte (Hb 9: 5), para operar uma eterna redenção (ib. 12); não obstante,
porque Seu sacerdócio não deveria se extinguir por Sua morte, na Última Ceia na noite em que Ele
foi traído - para que pudesse deixar à Sua amada esposa a Igreja um sacrifício visível, como a
natureza do homem requer, por meio do qual esse sacrifício sangrento, uma vez cumprido na Cruz,
pode ser representado, e sua memória permanece até o fim do mundo, e sua salutar virtude é
aplicada à remissão dos pecados que cometemos diariamente - declarar a si mesmo constituído um
sacerdote para sempre, de acordo com a ordem de Melquisedeque, Ele ofereceu a Deus Pai Seu
próprio corpo e sangue, sob as aparências de pão e vinho; e sob os símbolos daquelas mesmas coisas
que Ele entregou (Seu próprio corpo e sangue) para ser recebido por Seus Apóstolos, a quem Ele
então constituiu sacerdotes do Novo Testamento; e por essas palavras, 'Faça isto em comemoração
de Mim', Ele ordenou que eles e seus sucessores no sacerdócio ofertassem ... Se alguém dissesse que
na Missa um sacrifício verdadeiro e apropriado não é oferecido a Deus ... seja anátema ”(Concílio de
Trento, sess. Xxii. Cap. 1, cân. 1). Veja St. Thomas, 3, q. 85, com os comentários de Vasquez, Suarez e
Salmanticenses; Bellarmine, De Eucharistia, lib. v .; De Lugo, De Eucharistia; Thomassin, De
Incarnatione, lib. x; Franzelin, De Eucharistiæ Sacrificio; De Augustinis, De Re Sacramentaria,
lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. e sob os símbolos daquelas mesmas coisas que Ele entregou (Seu
próprio corpo e sangue) para ser recebido por Seus Apóstolos, a quem Ele então constituiu
sacerdotes do Novo Testamento; e por essas palavras, 'Faça isto em comemoração de Mim', Ele
ordenou que eles e seus sucessores no sacerdócio ofertassem ... Se alguém dissesse que na Missa um
sacrifício verdadeiro e apropriado não é oferecido a Deus ... seja anátema ”(Concílio de Trento, sess.
Xxii. Cap. 1, cân. 1). Veja St. Thomas, 3, q. 85, com os comentários de Vasquez, Suarez e
lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. e sob os símbolos daquelas mesmas coisas que Ele entregou (Seu
próprio corpo e sangue) para ser recebido por Seus Apóstolos, a quem Ele então constituiu
lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. a quem Ele então constituiu sacerdotes do Novo Testamento; e por
essas palavras, 'Faça isto em comemoração de Mim', Ele ordenou que eles e seus sucessores no
sacerdócio ofertassem ... Se alguém dissesse que na Missa um sacrifício verdadeiro e apropriado não
é oferecido a Deus ... seja anátema ”(Concílio de Trento, sess. Xxii. Cap. 1, cân. 1). Veja St. Thomas, 3,
q. 85, com os comentários de Vasquez, Suarez e Salmanticenses; Bellarmine, De Eucharistia, lib. v
.; De Lugo, De Eucharistia; Thomassin, De Incarnatione, lib. x; Franzelin, De Eucharistiæ Sacrificio; De
Augustinis, De Re Sacramentaria, lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. a quem Ele então constituiu
lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. (…) Se alguém disser que na missa um sacrifício verdadeiro e
apropriado não é oferecido a Deus ... seja anátema ”(Concílio de Trento, capítulo XXI, cap. 1, cân.
1). Veja St. Thomas, 3, q. 85, com os comentários de Vasquez, Suarez e Salmanticenses; Bellarmine,
De Eucharistia, lib. v .; De Lugo, De Eucharistia; Thomassin, De Incarnatione, lib. x; Franzelin, De
Eucharistiæ Sacrificio; De Augustinis, De Re Sacramentaria, lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq. (…) Se
alguém disser que na missa um sacrifício verdadeiro e apropriado não é oferecido a Deus ... seja
anátema ”(Concílio de Trento, capítulo XXI, cap. 1, cân. 1). Veja St. Thomas, 3, q. 85, com os
comentários de Vasquez, Suarez e Salmanticenses; Bellarmine, De Eucharistia, lib. v .; De Lugo, De
Eucharistia; Thomassin, De Incarnatione, lib. x; Franzelin, De Eucharistiæ Sacrificio; De Augustinis, De
Re Sacramentaria, lib. ii. p. 3; Hedley, p. 147 sqq.
SECT. 260. — SACRIFÍCIOS E ADORAÇÃO DIVINA
I. A história não conhece religião sem alguma forma de sacrifício. Judeus e gentios, nações civilizadas
e não civilizadas, encontraram na razão humana, e no instinto religioso comum a todos, um impulso
natural para se comunicar com o Ser Supremo por meio de presentes, chamados sacrifícios por causa
do caráter sagrado que recebem de ser destinado à aceitação Divina. Entre o homem e o homem,
entre o homem e Deus, os dons das coisas visíveis servem para expressar os sentimentos invisíveis de
estima e gratidão, para conciliar a benevolência e para expiar os erros. Há, então, em dons a Deus,
ou sacrifícios, uma aptidão inata para ser a manifestação externa de todos os atos da adoração
Divina - adoração, agradecimento, petição, propiciação ou expiação.
II. A aptidão natural de um presente para ser objeto de atos de adoração, recebe sua forma final
quando, por intenção particular ou instituição autorizada, certos sacrifícios são separados para
expressar certos atos de adoração. O culto público necessariamente postula a instituição pública por
autoridade legal. Só isso pode determinar a significação dos atos isolados para toda a comunidade e
conferir a todo o sistema a uniformidade exigida pela sociedade considerada como uma unidade. Na
ordem sobrenatural, a autoridade legal é Deus. Ele sozinho determina quais sacrifícios Ele aceita,
para quais propósitos Ele os aceita, e por quem eles devem ser oferecidos. As Escrituras - pelo menos
desde a legislação mosaica - são mais explícitas nesse assunto. Nada essencial é deixado à decisão
arbitrária do homem: Deus revelou a matéria e forma,
III Todo o caráter das instituições sacrificiais do Antigo Testamento era temporário e típico do grande
sacrifício da Nova Lei. A Epístola aos Hebreus é dedicada à demonstração dessa proposição. O
sacerdócio levítico, “que serve ao exemplo e sombra das coisas celestiais” (Hb 8: 5), prefigurou e
apontou para o “Sumo Sacerdote que está assentado à destra do trono de majestade nos céus, um
ministro dos santos e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor fundou, e não o homem ”(ibid. 1,
2). Os sacrifícios e cerimônias e toda a adoração externa eram imperfeitos e impotentes quanto à
expiação dos pecados. Eles produziram apenas expiações legais, “a purificação da carne”,
expressando assim a necessidade de uma expiação interna e do sacrifício de Cristo, pelo qual esta
verdadeira expiação é realizada. “O Espírito Santo, significando isto, que o caminho para os santos
ainda não havia sido manifestado, enquanto o antigo tabernáculo ainda estava de pé. Qual é uma
parábola do tempo presente; de acordo com a qual ofertas e sacrifícios são oferecidos, que não
podem, quanto à consciência, torná-lo perfeito que serve, somente em carnes e bebidas, e diversas
lavagens, e julgamentos da carne colocados sobre eles até o momento da correção
(διωρθώσεως ). Mas Cristo, sendo chegado sumo sacerdote das boas coisas vindouras, (…) pelo seu
próprio sangue, entrou uma vez nos santos, tendo obtido eterna redenção ”(Hb 9: 8-12).
IV. “Entrando uma vez (ἐφάπαξ, 'uma vez por todas') nos santos, Cristo obteve eterna redenção;”
isto é, Ele adquiriu mérito suficiente para redimir toda a humanidade. Seu sacrifício consuma a obra
da redenção: ela não precisa e não pode ser repetida (cf. Livro V. § 196). Privam de seu objeto os
antigos sacrifícios, que eram apenas "uma oblação pelo pecado", uma confissão de impotência para
dar a devida satisfação. Também exclui uma repetição de si mesmo com o propósito de mais
mérito. Mas implica, ou pelo menos não exclui, uma representação de si mesmo para a aplicação a
membros individuais da humanidade do infinito tesouro da graça adquirido por Cristo. Em vista da
maneira pela qual a graça salvadora é aplicada ao homem, viz. pelo uso livre dos meios da graça, e
em vista da natureza do culto público, dos quais o sacrifício é o ato central e mais solene, uma
representação perene do sacrifício dos oniristas aparece como um elemento mais apropriado no
organismo da ordem sobrenatural. O Concílio de Trento adota essa visão (sess. Xxii. Cap. 1).
SECT. 261. — O SACRIFÍCIO DO NOVO TESTAMENTO ANUNCIADO PELO PROFETA MALACHIAS

I. O último dos Profetas da Antiga Aliança anuncia a abolição dos sacrifícios mosaicos e a introdução
de uma nova ordem de culto público: “Não tenho prazer em vós (os sacerdotes), diz o Senhor dos
Exércitos, e eu não receberá um presente da sua mão. Pois desde o nascente do sol até o ocaso, o
meu nome é grande entre os gentios; e em todo lugar há um sacrifício, e é oferecida ao Meu Nome
uma oblação limpa: porque o meu nome é grande entre os gentios, diz o Senhor dos Exércitos ”(Ml
1:10, 11).
1. “Não receberei o presente da tua mão”. Estas palavras implicam claramente a abolição do
sacerdócio mosaico e da adoração pública de quem eram ministros. Eles têm que dar lugar, como
aparece no ver. 11, a uma ordem de coisas em que o nome de Deus é grande, não apenas entre o
seu povo escolhido e na terra escolhida, mas entre todas as nações e em todos os lugares. Os
Profetas sempre caracterizam a vinda do Messias por este reconhecimento universal e glorificação
de Deus (supra, p. 52). Daí a ideia subjacente ver. 11 é que no Novo Testamento o sacerdócio em
particular e os sacrifícios particulares dos judeus serão abolidos e o seu lugar ocupado por algo
melhor.
2. “Em todo lugar há um sacrifício, e é oferecida ao Meu Nome uma oblação limpa.” Do texto em si e
do contexto (vers. 5–10), vemos que o Profeta lida exclusivamente com a adoração externa. Como os
sacrifícios a serem abolidos são sacrifícios reais e verdadeiros, assim a oblação pura a ser substituída
por eles é um sacrifício real e verdadeiro. Os termos técnicos usados no hebraico não deixam dúvidas
sobre este ponto. O termo ‫( מֻ ְקטָ ר‬muctar), uma forma de catar ("queimar incenso") é usado cento e
quarenta e seis vezes no sentido sacrificial; ‫( מֻ גָש‬muggas), de nagas (“oferecer”), pelo menos doze
vezes, e ‫(מנְ חָ ה‬mincha),
ִ um sacrifício incruento, cerca de cento e cinquenta e quatro vezes. Em
nenhum lugar eles são usados em conexão com a adoração interna; em nenhum lugar eles são
aplicados a oblações diferentes de sacrifícios apropriados. Tomando, então, as três expressões
juntas, temos um argumento triplo em favor da verdadeira natureza sacrificial da nova adoração
prometida.
3. Ch. v. 3: os filhos de Levi, purificados e purificados, são considerados os sacerdotes da nova

ordem. Mas Isaías (66:21) nos disse que Deus levará homens de todas as nações e línguas para serem
sacerdotes e levitas. Portanto, o ministro do novo sacrifício é um sacerdote sacrificador como
antigamente, apenas mais puro e nobre, pois oferece um sacrifício mais puro e nobre.
II. O consentimento dos Padres e Teólogos nesta questão é quase unânime. Bellarmine (1. vc 10) e
Petavius (De Incarn., 1., xii. N. 12 sqq.) Coletaram as interpretações dos Padres. Cornelius à Lapide
está tão impressionado com sua unanimidade, que ele confiantemente diz: “É de fé que esta oblação
limpa é o sacrifício do corpo e sangue de Cristo na Santa Eucaristia” (Comm. In Mal., I. 11) . Tal é
também a doutrina explícita do Concílio de Trento, sess. xxii. rachar. 1
SECT. 262. — INSTITUIÇÃO DO SACRIFÍCIO EUCARÍSTICO
I. A profecia de Malaquias recebeu seu cumprimento na Última Ceia, quando Cristo instituiu o
sacrifício incruento do Novo Testamento. Os quatro relatos dados pela instituição pelos evangelistas
Mateus, Marcos e Lucas, e por São Paulo, diferem ligeiramente em seus termos, mas transmitem o
mesmo significado, viz. o que Cristo quis dizer quando usou essas ou outras expressões
semelhantes. Nós juntamos os vários textos no original grego e nas traduções da Vulgata e Reims-
Douay. A partir de uma análise deles, provaremos que eles expressam clara e convincentemente a
instituição de um verdadeiro sacrifício.
Lucas 22:20: “Τοῦτό το ποτήριον, ἡκαινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἳματί μου, τὸ ὑπέρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον.”
"Hic est calix novum testamentum em sanguine meo, qui pro vobis fundetur."
“Este é o cálice, o novo testamento em Meu sangue, que será derramado por você.”
Marcos 14:24: “ἐοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον.”
“Hic est sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur.”
“Este é o meu sangue do novo testamento, que será derramado por muitos”.
Matt 26:28: “οῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά μου τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ περὶ πολλῶν ἐκυνόμενον εἰς ἄφεσιν
ἁμαρτιῶν.”
“Hic est enim sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum.”
“Pois este é o meu sangue do novo testamento, que será derramado por muitos para remissão de
pecados.”
1. São Lucas evidentemente fala da efusão do sangue "como é no cálice". "Este cálice é derramado",
como o grego tem, pode transmitir apenas um significado: que o sangue contido no cálice é
derramado , no presente momento, para você. O mesmo sangue foi derramado na cruz, mas não
como contido no cálice, em seu estado sacramental. Mateus e Marcos não usam a mesma figura de
linguagem que Lucas. Em vez de nomear a taça para significar o que ela contém, eles nomeiam
diretamente o conteúdo "Meu sangue". O significado, no entanto, deve ser o mesmo, como as três
narrativas relatam um e o mesmo evento. Por isso, todos eles se referem ao sangue como é, na
verdade, no cálice, e todo o estado que está ali derramado por nós e para a remissão dos
pecados. Agora, o derramamento de sangue para a remissão dos pecados é um sacrifício, real e
verdadeiramente (cf. Livro V. parte iii. Cap. 1). Cristo ordena os apóstolos para fazer isso para uma
comemoração dele. A celebração da Santa Eucaristia, portanto, foi instituída por nosso Senhor como
o sacrifício perene da Nova Lei.
2. As palavras “por vós, por muitos, por muitos para remissão de pecados”, deixam claro que a
consagração do cálice é uma ação sacrificial. Mas eles não são as palavras da consagração. As
palavras usadas para colocar o corpo e o sangue de Cristo no estado de vítima são: “Este é o Meu
corpo, este é o Meu sangue.” O sacrifício acontece quando estas palavras são proferidas pelo
ministro; o que se segue é apenas uma declaração ou explicação não essencial para a forma
sacrificial.
3. Por uma associação natural de idéias, “efusão de sangue” e “sacrifício” tornaram-se, com os
escritores sagrados, termos intercambiáveis. Instâncias abundam: Atos 20:28; ROM. 3:25; 5: 9; Ef. 1:
7; 2:13; Cl 1:14; Hebr. e Apoc., passim. Esse uso sugere a pergunta: Como o sangue é derramado no
Sacrifício Eucarístico? Apenas de uma maneira mística. A verdadeira efusão ocorreu uma vez, na
Cruz, e não pode ser repetida. Mas a vítima que sangra da cruz está realmente presente no altar, sob
as aparências de pão e vinho, e com todo o mérito do sacrifício anterior. A representação é feita da
maneira mais adequada representando a morte da vítima, viz. o corpo e o sangue, embora
inseparavelmente unidos, são produzidos por uma consagração separada e sob espécies
separadas. As palavras sacrificiais, como uma espada espiritual,
II. As palavras usadas na consagração do pão oferecem a mesma prova da verdadeira natureza
sacrifical da Missa como aquelas usadas na consagração do cálice.
1 Cor. 11:24: “Τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σωμα, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον.”
"Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur".
"Este é o meu corpo, que será entregue por você."
Lucas 22:19: “Τοῦτό ἐστὶ τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον.”
"Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur".
"Este é o meu corpo, que é dado por você."
João 6:52: “Ὁ τρτος δὲ ὅν ἐγὼ δώσω, ἡ σάρξ μου ἐστὶν, [ἥν ἐγὼ δώσω] ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς.”
"Et panis, quern ego dabo, caro é est pro mundi vita".
"E o pão que eu vou dar é a minha carne, para a vida do mundo."
No texto grego recebido de São Paulo, o corpo de Cristo, presente sob a aparência de pão, é dito ser
“quebrado por nós”. Na linguagem da Bíblia, “partir o pão” é dar-lhe Comida. Segundo São Paulo,
então, nas celebrações eucarísticas Cristo nos é dado como alimento. O mesmo significado, portanto,
atribui às palavras de São Lucas, que relata a mesma sentença de Cristo. Agora, as palavras de Lucas:
“Meu corpo, que é dado por vós”, são idênticas em significado com as de Marcos e Mateus, “as quais
são dadas por vós, para muitos para remissão dos pecados”, e, como estas, transmitir diretamente a
idéia de um sacrifício oferecido hic et nunc. Essa ideia de um sacrifício real e presente, no entanto,
não é tão transmitida pelo tempo presente do verbo (frangitur, "é quebrado, dado") quanto pela
circunstância de ser dada "como alimento,
SECT. 263. — REFERÊNCIAS DO NOVO TESTAMENTO AO SACRIFÍCIO EUCARÍSTICO
A escassez de referências ao Sacrifício Eucarístico no Novo Testamento e nos primeiros escritos foi
anteriormente explicada pela “Disciplina do Segredo” - isto é, o costume de esconder dos pagãos e
dos catecúmenos os mais sagrados e misteriosos ritos e doutrinas da religião cristã, seja por não
mencioná-las, seja por aludir meramente a elas em linguagem enigmática. Que esse costume
prevaleceu em certa medida durante o período do catecumenato (do final do segundo ao final do
quinto século) é indubitável. Mas isso não explica o silêncio dos escritos anteriores; e de fato, mesmo
no período posterior, a restrição tinha a ver com a pregação em vez de escrever (Batiffol, Estudos de
História, etc., La Discipline de l'Arcane). Uma explicação melhor é que a doutrina da Missa é uma
instância do desenvolvimento da doutrina, como explicado supra, vol. ip 105. De acordo com isso,
não podemos esperar encontrar ensinamentos claros e explícitos nas idades apostólicas e sub
apostólicas. No entanto, podemos produzir traços e germes distintos da doutrina, como se verifica
nas épocas posteriores.
I. “Eles perseveravam na doutrina dos apóstolos e na comunicação do partir do pão (τοῦ ἄρτου) e
nas orações” (Atos 2:42, 46). O rompimento do “Pão”, entre a pregação e a oração, não pode referir-
se a uma refeição comum. É o rito religioso instituído na Última Ceia, aludido em termos
perfeitamente inteligíveis aos iniciados, mas que nada diz ao profano.
"Como eles estavam ministrando ao Senhor (λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ Κυρίῳ)" (13: 2). Aqui, pela
primeira vez, nos encontramos com o termo λειτουργέω, que doravante se torna, para todos os
tempos, a expressão técnica grega para as funções sagradas da Missa. Erasmo o traduz por
sacrificantibus. A sugestão de que o ministério consistia em pregar, como em algumas seitas sem
sacrifício, confunde a significação de λειτουργέω e deixa inexplicado como eles pregavam “a Deus”.
II. Em 1 Cor. 10 lemos: Ver. 16. “O cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue
de Cristo? E o pão que nós quebramos não é o compartilhar do Corpo do Senhor? 17. Pois nós, sendo
muitos, somos um só pão, um só corpo, todos os que participam de um só pão. 18. Eis que Israel é
segundo a carne: não são eles que comem dos sacrifícios participantes do altar?… 20. Mas o que os
gentios sacrificam, sacrificam aos demônios, e não a Deus: e não quero que sejas ser feito
participante com demônios. 21. Você não pode beber o cálice do Senhor e o cálice dos demônios:
você não pode ser participante da mesa do Senhor e da mesa dos demônios. ”
O versículo 16 nos apresenta a bênção eucarística do pão e do vinho, e sua subsequente

transmutação no Corpo e Sangue do Senhor, como ocorre nas Igrejas de Corinto. O comando "Faça
isso em memória de mim" é levado à prática. O sacrifício cristão dá aos convertidos do judaísmo e do
paganismo uma comunhão mais íntima com Deus do que a buscada em seus sacrifícios
anteriores. Tendo um altar próprio, eles não devem retornar às “mesas” de falsos deuses. As mesas
sagradas dos ídolos são os altares sobre os quais é oferecida a carne depois de ser compartilhada
pelos adoradores. São Paulo, portanto, é testemunha de que a Igreja de Corinto ofereceu um
verdadeiro sacrifício, e que este sacrifício foi instituído pelo Senhor na véspera de sua paixão
(Cornélio à Lapide, em Hunc loc; Concílio de Trento). , sess. xxii. CH. 1).
III “Temos um altar (θυσιαστήριον), do qual eles não têm poder para comer que servem ao
tabernáculo.” Este altar é a cruz ou o altar do sacrifício diário? Muitos Padres e a maioria dos
comentaristas, especialmente desde a Reforma, possuem a última opinião. Por outro lado, São
Tomás, Nicolau de Lira, Titelmann, Estio, Oswald e quase todos os protestantes (exceto Bähr, Böhme
e outros) entendem que o altar é a cruz e que comer é pela fé. O Concílio e o Catecismo de Trento se
abstiveram de citar o texto, provavelmente em deferência a São Tomás. Cornelius à Lapide, cuja
opinião é de grande peso, argumenta a favor do altar cristão da seguinte forma: “'Um altar', sobre o
qual oferecemos o sacrifício do corpo e sangue de Cristo ... do qual os levitas judeus não
participam, mas os sacerdotes e fiéis cristãos, quando tomam a Sagrada Eucaristia para "estabelecer
o coração com graça", como diz o apóstolo (ver 9). Assim, Crisóstomo, Teodoreto, Teofilato,
Anselmo, Sedulius, Haymo. Que o apóstolo não fala do altar da cruz, como afirmam os hereges, é
claro das palavras "nós temos". Pois não temos o altar da cruz, mas o tivemos 1600 anos atrás. Mais
uma vez, a partir da palavra "comer"; porque não comemos do altar da cruz, mas do altar da
Eucaristia. Por último, do contraste estabelecido pelo Apóstolo entre o altar do tabernáculo da
antiguidade, do qual os sacerdotes e adoradores judeus comiam as vítimas como carne sagrada, e
este novo altar da Igreja, do qual os fiéis não comem as iguarias carnais da Igreja. bois e ovelhas, mas
um alimento divino e celestial, o corpo de Cristo. O apóstolo recomenda este altar eucarístico aos
hebreus, a fim de fortalecer suas almas durante a perseguição. Pois nada dá mais força e conforto
para a alma do que a Sagrada Comunhão ”etc. Além disso, Cornélio observa que“ altar ”representa a
comida e o sacrifício, e então continua:“ Por isso é claro que a Eucaristia e a Missa são um
sacrifício. A Eucaristia tem seu altar; onde há um altar, deve haver um sacerdote e, da mesma forma,
um sacrifício, pois esses três são correlativos. Daí também o texto grego tem para o altar
θυσιαστήριον, ou seja, sacrificatorium, o altar do sacrifício ”(Comm. Em Heb., Xiii. 10). Cornélio
observa que “altar” representa a comida e o sacrifício, e então continua: “Portanto, é claro que a
Eucaristia e a Missa são um sacrifício. A Eucaristia tem seu altar; onde há um altar, deve haver um
sacerdote e, da mesma forma, um sacrifício, pois esses três são correlativos. Daí também o texto
grego tem para o altar θυσιαστήριον, ou seja, sacrificatorium, o altar do sacrifício ”(Comm. Em Heb.,
Xiii. 10). Cornélio observa que “altar” representa a comida e o sacrifício, e então continua: “Portanto,
é claro que a Eucaristia e a Missa são um sacrifício. A Eucaristia tem seu altar; onde há um altar, deve
haver um sacerdote e, da mesma forma, um sacrifício, pois esses três são correlativos. Daí também o
texto grego tem para o altar θυσιαστήριον, ou seja, sacrificatorium, o altar do sacrifício ”(Comm. Em
Heb., Xiii. 10).
SECT. 264. — O sacrifício e o ensinamento dos pais e dos conselheiros EUCARÍSTICOS
I. As referências ao Sacrifício da Missa durante os primeiros três séculos são, como seria de esperar,
poucas, mas são inconfundíveis.
1. No Didache, ou Ensinamento dos Doze Apóstolos (c. 100?), Lemos (cap. Xiv.): “Tendo reunido no
dia do Senhor, parta o pão e dê graças (εὐχαριστήσατε) tendo confessado seus pecados de antemão
em ordene que seu sacrifício (θυσία) seja puro. ”O texto segue para se referir a Malachy (1:11):“ pois
aquilo (sacrifício) é o mesmo que o falado pelo Senhor. Em todo lugar e hora de me oferecer uma
oblação pura (θυσίαν καθαράν). ”Está claro que o autor da Didache considerou que o rito eucarístico
era a“ oblação pura ”predita por Malachy (supra, p. 434).
2. Santo Inácio († 115) fala da Eucaristia como “a carne de nosso Salvador Jesus Cristo”. Quem sofreu
por nossos pecados e quem o Pai em Sua misericórdia ressuscitou (Ad Smyrn., C. 7). A repetida
menção do altar, através do qual as pessoas estão em comunhão com os bispos, sacerdotes e
diáconos, e mostram sua adesão à Igreja, e a observação de que através da Liturgia o poder de
Satanás é quebrado, conectam altar e Liturgia com a cruz, sobre a qual Satanás foi conquistado (Ad
Phil., 4; Efésios, v. 13; Magn. 7; Trall., 7). Ἄρτος τοῦ Θεοῦ (o pão de Deus) e ἐντός τοῦ θυσιαστηρίου
(dentro do altar) (Ef., V.), Em vista dos textos paralelos, devem ser entendidos do pão e altar
eucarístico. “Esperança de salvação e união entre os membros da comunidade” são apenas
consequências do comer do pão divino do mesmo altar.
3. Clemente de Roma († 102), em sua primeira epístola aos Coríntios, c. 40–44, compara os bispos e
diáconos com os sacerdotes e levitas e exorta-os a realizar προσφορὰς καὶ λειτουργίας (oblações e
serviços litúrgicos) de acordo com a ordem prescrita. Δῶρα προσφέρειν e προσφοραί (“oferecer
presentes e oblações”) são, nos escritos de Clemente, termos intercambiáveis; e a nova Liturgia é
análoga à antiga. Assim, em sua mente, o novo sacrifício também é análogo ao antigo: seu nome é
εὐχαριστεῖν, para celebrar a Eucaristia.
4. São Justino († 160) lida com a Eucaristia como um verdadeiro sacrifício, de uma maneira que não
deixa espaço para controvérsias. Ele distingue entre προσφορά ("oblação"), (Apologia, i. 67; Dial., 41)
e θυσία ("sacrifício"), (Dial., 117). A oblação não é apenas o ato de oferecer, mas, ao mesmo tempo,
o pão e o vinho oferecidos; o sacrifício consiste na λὸγος εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας (“a palavra de oração
e ação de graças”), que é pronunciada pelo sacerdote oficiante. “Ροσφέρειν θυσίας, εὐχαριστίαν
ποιεῖν, τὸν ἄρτον ποιεῖν, τὸ ποτήριον ποιεῖν (“oferecer sacrifício”, “fazer a Eucaristia”, “fazer o pão”,
“o cálice”), são expressões constantemente usadas em referência ao culto público dos cristãos. Eles
mostram que o caráter sacrificial da Eucaristia estava em primeiro lugar na mente de Justino (cf.
Dial., 116-118).
5. Santo Ireneu († 202) também representa a Eucaristia como um verdadeiro sacrifício. Ele conecta
προσφορά e θυσία - a oblação e o sacrifício; e ele é o primeiro dos Padres, antecedente de Cipriano,
que designa o próprio Cristo como a vítima oferecida. “E esta oblação somente a Igreja oferece puro
ao seu Criador, oferecendo a Ele, com ações de graças, coisas da Sua criação (ex creatura ejus). Mas
os judeus não oferecem; as suas mãos estão cheias de sangue, porque não receberam a Palavra que
é oferecida a Deus ”(Adv. Hær., iv. 18, 4). Irineu já menciona, como partes diferentes, a oferta ou
oblação; a transmutação através da oração (epiklesis) e da comunhão.
6. Tertuliano (160-220) descreve o sacrifício eucarístico como uma representação perpétua do

sacrifício da cruz. São Cipriano († 258) é ainda mais explícito. Ele diz: “Se Cristo Jesus, nosso Senhor e
nosso Deus, é o sumo sacerdote de Deus Pai, e se ofereceu a si mesmo como sacrifício ao Pai, e
ordenou que isto fosse feito para a comemoração dEle, então aquele sacerdote verdadeiramente faz
as funções de Cristo que imita o que Cristo fez, e oferece um verdadeiro e completo sacrifício a Deus
na Igreja ”(Ep., 13: 14).
II. A partir do século IV, os ensinamentos dos Padres são tão explícitos e tão completos que, sem
dúvida, é possível que eles considerem a Eucaristia um verdadeiro e verdadeiro sacrifício. A questão
do fato (um sentar) é resolvida; o inquérito agora é sobre a explicação (quomodo sit); o dogma entra
no domínio da ciência teológica. Santo Agostinho diz: “Através deste sacrifício Ele também é
sacerdote, Ele mesmo oferecendo e sendo Ele mesmo a oblação; o mistério (sacramentum) do qual
Ele quis ser o sacrifício diário da Igreja ”(De Civ. Dei, x. 20). Ele chama a Eucaristia sacramentum
memoriæ (C. Faust., Xx. 21), e encontra nessa relação com o sacrifício da Cruz uma analogia com a
relação dos sacrifícios judaicos com o mesmo. Fulgentius, Césarius e outros examinaram a identidade
de ambos os sacrifícios, e a diferença da maneira como são oferecidos. Leo I., comentando sobre 1
Cor. 5: 7, celebra Cristo como o novo Cordeiro Pascal, que se permitiu ser crucificado fora do arraial
como o novo e verdadeiro sacrifício propiciatório, a fim de que, após os antigos sacrifícios terem
cessado, uma nova oblação pudesse ser colocada sobre o novo altar e que a cruz de Cristo pode ser
feita o altar não do templo, mas de todo o mundo. O lugar dos múltiplos sacrifícios da antiga Lei é
tomado pelo único sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o verdadeiro Cordeiro, que tira
os pecados do mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as expressões “Eucaristia”,
“sacrifício”, “missa”, “oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da paixão”, “comunhão”. 5: 7,
celebra Cristo como o novo Cordeiro Pascal, que se permitiu ser crucificado fora do arraial como o
novo e verdadeiro sacrifício propiciatório, a fim de que, após os antigos sacrifícios terem cessado,
uma nova oblação pudesse ser colocada sobre o novo altar e que a cruz de Cristo pode ser feita o
altar não do templo, mas de todo o mundo. O lugar dos múltiplos sacrifícios da antiga Lei é tomado
pelo único sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o verdadeiro Cordeiro, que tira os
pecados do mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as expressões “Eucaristia”, “sacrifício”,
“missa”, “oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da paixão”, “comunhão”. 5: 7, celebra
Cristo como o novo Cordeiro Pascal, que se permitiu ser crucificado fora do arraial como o novo e
verdadeiro sacrifício propiciatório, a fim de que, após os antigos sacrifícios terem cessado, uma nova
oblação pudesse ser colocada sobre o novo altar e que a cruz de Cristo pode ser feita o altar não do
templo, mas de todo o mundo. O lugar dos múltiplos sacrifícios da antiga Lei é tomado pelo único
sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o verdadeiro Cordeiro, que tira os pecados do
mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as expressões “Eucaristia”, “sacrifício”, “missa”,
“oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da paixão”, “comunhão”. a fim de que, após os
antigos sacrifícios terem cessado, uma nova oblação pudesse ser colocada sobre o novo altar, e que a
Cruz de Cristo pudesse ser feita o altar não do templo, mas de todo o mundo. O lugar dos múltiplos
sacrifícios da antiga Lei é tomado pelo único sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o
verdadeiro Cordeiro, que tira os pecados do mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as
expressões “Eucaristia”, “sacrifício”, “missa”, “oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da
paixão”, “comunhão”. a fim de que, após os antigos sacrifícios terem cessado, uma nova oblação
pudesse ser colocada sobre o novo altar, e que a Cruz de Cristo pudesse ser feita o altar não do
templo, mas de todo o mundo. O lugar dos múltiplos sacrifícios da antiga Lei é tomado pelo único
sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o verdadeiro Cordeiro, que tira os pecados do
mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as expressões “Eucaristia”, “sacrifício”, “missa”,
“oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da paixão”, “comunhão”. O lugar dos múltiplos
sacrifícios da antiga Lei é tomado pelo único sacrifício do corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o
verdadeiro Cordeiro, que tira os pecados do mundo (Serm. De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as
expressões “Eucaristia”, “sacrifício”, “missa”, “oblação”, “host” (hostia, “vítima”), “sacramento da
paixão”, “comunhão”. O lugar dos múltiplos sacrifícios da antiga Lei é tomado pelo único sacrifício do
corpo e sangue de Cristo. Pois Jesus é o verdadeiro Cordeiro, que tira os pecados do mundo (Serm.
De Pass., Viii. 5, 7). Gregório I. tem as expressões “Eucaristia”, “sacrifício”, “missa”, “oblação”, “host”
(hostia, “vítima”), “sacramento da paixão”, “comunhão”.
III A teologia da Idade Média elaborou o ensino dos Padres, e a Igreja formulou o dogma nas mesmas
linhas. O Quarto Concílio de Lateran ensina: “Na Igreja o mesmo é sacerdote e sacrifício, Jesus Cristo,
cujo corpo e sangue estão verdadeiramente contidos no sacramento do altar sob as aparências do
pão e do vinho” (Denzinger, Ench., n. 357). Na profissão de fé proposta aos valdenses, a crença no
sacrifício da Santa Eucaristia é ordenada. Martin V. rejeitou a tese de Hus, que a instituição da missa
por Cristo não era garantida pelos evangelhos (Denzinger, Ench., Nn. 370, 481). O Concílio de Trento,
em sua vigésima segunda sessão, estabelece plenamente a doutrina católica contra as inovações dos
reformadores. Cf. Schanz, Die Lehre von den h. Sacramenten der Kirche, Freiburg, 1893; Franzelin,
th. XI. ; Kirchenlexicon, sv “Opfer”, “Messe”.
SECT. 265. — A EUCARISTIA SACRIFÍCIO DE PROPRIEDADE
I. A raiz da palavra “propiciação” é prope, “próximo”. Daí o seu significado, quando aplicado às
relações entre Deus e o homem, de “reunir, tornar favorável”. Um sacrifício propiciatório traz o
homem para mais perto de Deus satisfazendo para o pecado do homem, e obtendo para ele o favor
ou graça de Deus. A lei era "uma introdução de uma melhor esperança pela qual nos aproximamos
de Deus" (Hb 7:19). A palavra inglesa “expiação”, se a etimologia “at-one-ment” estiver correta,
representa belamente a idéia de propiciação. O homem oferece satisfação por seus erros; Deus
perdoa e restaura o pecador à comunhão da graça.
II. O sacrifício da missa tomou o lugar de todos os sacrifícios do Antigo Testamento. Por isso, contém
em si só toda a eficácia e atinge todos os objetos das instituições anteriores. O principal entre estes
foi o sacrifício pelo pecado. Primasius, um pai do sexto século, comentando Heb. 10, diz: “Nossos
sacerdotes oferecem diariamente para comemorar sua morte. E porque pecamos diariamente e
necessitamos ser purificados diariamente, Aquele que não pode morrer novamente nos deu este
sacramento de Seu corpo e sangue, a fim de que, como Sua Paixão fosse a redenção e absolvição do
mundo, assim também esta oblação pode ser a redenção e purificação de todos os que a oferecem
na fé verdadeira ”. Esse argumento a priori é plenamente confirmado pelas palavras da instituição:
Este é o Meu corpo“ que é dado por você; ”Meu sangue“ que é derramado por você, pois muitos,
para a remissão dos pecados. O sentido da Igreja de que a representação incruenta do sacrifício na
cruz tem o mesmo caráter propiciatório de seu protótipo, é abundantemente declarado em todas as
nossas liturgias cristãs. Nenhum deles é sem preces pela remissão dos pecados em favor dos vivos e
dos mortos, ou sem fórmulas que declaram em termos definidos a natureza expiatória do
sacrifício. “No livro dos Macabeus”, diz Santo Agostinho, “lemos que o sacrifício foi oferecido pelos
mortos. Mas, mesmo se em nenhum lugar nós lemos isso nas antigas Escrituras, temos para isso a
grande autoridade da Igreja universal que claramente adere a este costume quando, nas orações,
oferecidas pelo sacerdote no altar de Deus, comemoração é feita para os mortos ”(De Cura pro
Mortuis Gerenda, c. I, n. 3). São Crisóstomo refere este costume aos apóstolos: “Por leis apostólicas
determina-se que nos mistérios veneráveis se faça a comemoração dos mortos” (em Phil. Hom. 3, n.
4). O Concílio de Trento incorpora a doutrina universal no seguinte cânon: “Se alguém disser que o
sacrifício da Missa é apenas um de louvor e ação de graças, ou a simples comemoração do sacrifício
oferecido na Cruz, e não também propiciatório; ou que só aproveita aquele que o aceita, e que não
deve ser oferecido para os vivos e para os mortos, para punições, satisfações e outras necessidades,
seja anátema ”(sess. xxii. can. 3). ou a comemoração nua do sacrifício oferecido na Cruz, e não
também propiciatório; ou que só aproveita aquele que o aceita, e que não deve ser oferecido para os
vivos e para os mortos, para punições, satisfações e outras necessidades, seja anátema ”(sess. xxii.
can. 3). ou a comemoração nua do sacrifício oferecido na Cruz, e não também propiciatório; ou que
só aproveita aquele que o aceita, e que não deve ser oferecido para os vivos e para os mortos, para
punições, satisfações e outras necessidades, seja anátema ”(sess. xxii. can. 3).
SECT. 266. — EFICÁCIA DA SANTA MISSA
I. A principal fonte do valor do sacrifício eucarístico é o opus operatum; isto é, a obra feita por Cristo
oferecendo-se ao Pai por nós. O valor acidental acumula-se a partir do valor pessoal daqueles que o
oferecem com Cristo; isto é, ex opere operantis. São eles: o sacerdote, que atua como ministro de
Cristo; os fiéis que, de uma forma ou de outra, participam da celebração; a Igreja, como esposa de
Cristo.
II. 1. Desde que as condições necessárias estejam presentes, não pode haver dúvida de que o padre
da oferta, e os fiéis que assistem ou servem na Missa, ou que têm missa para eles, adquirem, ex
opere operantis, certos benefícios proporcionais às suas disposições pessoais. . Esses frutos do
sacrifício são, obviamente, finitos. Na medida em que consistem em satisfação e impetração, podem
ser aplicadas a outros, em virtude da comunhão dos santos; mas o mérito propriamente dito, sendo
inteiramente pessoal, não é transferível.
2. A Igreja, como o corpo místico de Cristo, oferece-se diariamente através Dele a Deus. Cada
sacerdote oferece em nome de toda a Igreja (Hb 5). Deste ponto de vista, Deus sempre aceita o
sacrifício independentemente do valor pessoal do sacerdote. Os operans aqui são a esposa
imaculada de Cristo, cuja adoração e louvor, gratidão, satisfação e orações, ascendem a Ele como um
odor de doçura. Portanto, as orações da missa recebem um valor (finito) da dignidade da Igreja (ex
opere operantis), e nenhuma missa é “privada” no sentido de que apenas uma ou algumas pessoas
compartilham seus frutos.
III Cristo é o ministro do sacrifício eucarístico: (1) como autor do rito e como delegando o sacerdote
para agir em seu nome; (2) como realmente realizando a ação sacrificial em cada Missa, quando, por
um ato presente de Sua vontade, Ele se constitui vítima e se oferece ao Pai. Deste ponto de vista, o
valor do sacrifício é inteiramente independente do sacerdote humano, da Igreja e dos fiéis. No que
diz respeito a estes, o valor é totalmente ex opere operato. Mas, com relação a Cristo, o mérito e a
satisfação derivam de Sua morte na cruz ex opere operantis; o valor que se acumula ao sacrifício da
dignidade e do trabalho do sacrificador e da vítima é derivado do próprio oferecimento de Cristo e
oferecido sobre o altar. Em ambos os aspectos, o valor da Missa é simplesmente infinito; porque é o
Sacrifício da Cruz renovado diariamente até que a santificação da humanidade seja consumada. Este
infinito mérito, contudo, não é um mérito recém-adquirido, mas apenas a nova apresentação do
mérito adquirido de uma vez por todas pela morte de Cristo. A impetração e intercessão (Rm 8:34;
Hb 7:25; 9:24), diferentemente do mérito em que se baseiam, são novos atos de Cristo como
sacerdote do sacrifício diário.
IV. Embora os méritos apresentados a Deus na Missa sejam infinitos em si mesmos (in actu primo),
sua aplicação aos indivíduos só pode ser finita (in actu secundo), porque não pode exceder a
capacidade finita do receptor e, além disso, é medida pela intenção de Cristo como homem e pela
aceitação de Deus. A medida exata da aplicação é determinada pelas leis divinas que governam a
ordem sobrenatural. É, portanto, uma tarefa ociosa prosseguir com a questão. Os curiosos
encontrarão as opiniões conflitantes dos teólogos em Suárez, cont. 79, § ii. 12; De Lugo, disp. 19, §
9; Ysambert, em 3, q. 83, disp. 7 a. 1, 8, 10).
V. A missa é oferecida “para as nossas necessidades” (Concílio de Trento, séc. XXI. Can. 3), distinta
dos pecados e das punições. Isso indica seu caráter de “impetração”, caso contrário, o poder de
obter para nós ajuda Divina em nossos desejos espirituais e também em desejos naturais não é
incompatível com nosso fim sobrenatural. O valor intrínseco do sacrifício é suficiente para “impor” a
satisfação de todas as necessidades possíveis; mas em seu trabalho real é limitado como afirmado
acima (IV.).
VI. O mesmo cânon estabelece que a missa é oferecida "para punições e satisfações", pelo que o
caráter de propiciação é apontado. Essas dores e punições são (1) aquelas que os membros vivos da
Igreja ou têm que submeter-se a seus pecados, ou assumem espontaneamente satisfações, e (2) as
dores sofridas pelas almas no purgatório. Todas as liturgias são unânimes quanto a este último
ponto. Mas se a missa obtiver a remissão das dores do falecido, muito mais se espera que remeta as
dores e as penas dos vivos.
VII. Novamente, no mesmo cânon, somos ensinados que a Missa é oferecida “pelos pecados”. O
porte propiciatório do sacrifício eucarístico no pecado requer uma explicação especial. A doutrina do
Conselho sobre a Justificação mostra que, na ordem atual de coisas, não há outros meios ordinários
de santificação imediata que os atos pessoais do pecador (ex opere operantis) ou a eficácia dos
sacramentos (ex opere operato). Por isso, a Eucaristia, como sacrifício, não é designada para ser um
veículo da graça habitual; se fosse, seria um sacramento da nova lei. Por outro lado, a Igreja universal
proclama em voz alta que a Eucaristia é uma “propiciação pelos pecados”. Para reconciliar as duas
afirmações, a última deve ser tomada para sugerir, não que a Missa comunique a “imediata”
santificação, mas que propicie a Deus. , Quem, olhando favoravelmente o pecador, leva-o ao
arrependimento e justificação pelos meios comuns. Tal é a doutrina do Concílio: “O Sínodo Sagrado
ensina que este sacrifício é verdadeiramente propiciatório.… Pois Deus, apaziguado pela sua oblação,
concede graça e dom de arrependimento, e remete a crimes e até aos maiores pecados” (sess. Xxii
cap 2). Embora o pecado mortal seja aqui principalmente visado, podemos aplicar o mesmo princípio
aos pecados veniais. Estes também são remidos, ex opere operato, na medida em que a Justiça
Divina, apaziguada pelo sacrifício, não pune os pecados veniais por uma retirada da graça, mas
continua a fornecer ajuda suficiente para evitar o pecado mortal e arrepender-se do pecado
venial. “O Sínodo Sagrado ensina que este sacrifício é verdadeiramente propiciatório.… Pois Deus,
apaziguado pela sua oblação, concede graça e dom de arrependimento, e remete a crimes e até aos
maiores pecados” (sess. Xxii. Cap. 2). Embora o pecado mortal seja aqui principalmente visado,
podemos aplicar o mesmo princípio aos pecados veniais. Estes também são remidos, ex opere
operato, na medida em que a Justiça Divina, apaziguada pelo sacrifício, não pune os pecados veniais
por uma retirada da graça, mas continua a fornecer ajuda suficiente para evitar o pecado mortal e
arrepender-se do pecado venial. “O Sínodo Sagrado ensina que este sacrifício é verdadeiramente
propiciatório.… Pois Deus, apaziguado pela sua oblação, concede graça e dom de arrependimento, e
remete a crimes e até aos maiores pecados” (sess. Xxii. Cap. 2). Embora o pecado mortal seja aqui
principalmente visado, podemos aplicar o mesmo princípio aos pecados veniais. Estes também são
remidos, ex opere operato, na medida em que a Justiça Divina, apaziguada pelo sacrifício, não pune
os pecados veniais por uma retirada da graça, mas continua a fornecer ajuda suficiente para evitar o
pecado mortal e arrepender-se do pecado venial.
VIII. A natureza do sacrifício eucarístico nos permite distinguir três graus na distribuição de seus
frutos.
1. O sacerdote, como ministro e delegado de Cristo, oferece o sacrifício para a Igreja como um todo
e, consequentemente, para todos os seus membros, e indiretamente também para aqueles que são
apenas membros em potentia. O bem resultante desta aplicação é apropriadamente denominado
fructus generalis.
2. De acordo com a prática universal, baseada na regra geral de que as obras de satisfação e as
orações podem ser aplicadas aos outros, o sacerdote aplica o fruto deste sacrifício a certas pessoas
específicas, vivas ou mortas. Esta intenção especial traz consigo o frutus specialis. Confere a estas
pessoas todos os frutos do sacrifício que não pertencem nem à Igreja como um todo nem à pessoa
do sacerdote sacrificador.
3. O benefício pessoal ao padre é chamado fructus specialissimus, porque é o mais especializado dos
três. Ela surge da função sagrada em si, na qual o sacerdote atua como outro Cristo e participa da
Vítima Sagrada. Os fiéis que participam da celebração por sua presença e intenção, também reúnem
um fruto especial análogo ao fructus specialissimus do sacerdote (cf. Suarez, desp. 79).
SECT. 267.-COMO A MISSA É UM SACRIFICIO VERDADEIRO

Até agora, lidamos principalmente com a questão dogmática: “A missa é um verdadeiro sacrifício?”
(Um sentar); agora enfrentamos a questão teológica: “Como a missa é um verdadeiro sacrifício?”
(quomodo sit). O primeiro ponto é de fé e não admite controvérsias por parte dos católicos; o último
é deixado aberto à discussão, e todo católico tem a liberdade de seguir sua própria opinião. Quando
um dogma é definido, a definição supõe necessariamente um certo conhecimento de seus
termos. Caso contrário, seria ininteligível e sem propósito. O conhecimento, no entanto, dos termos,
ou, para ser mais exato, das coisas conotadas pelos termos, deve ser considerado suficientemente
perfeito quando contém uma ou mais notas essenciais, e nos permite dar um assentimento razoável
à declaração dogmática. . Acreditar que “em Deus há três pessoas, ”É suficiente conceber Deus como
o Ser Supremo e uma pessoa como um ser razoável. Que “a graça é necessária para a salvação”, que
“a Escritura é inspirada”, que “o pecado original é um pecado verdadeiro”, são proposições para as
quais o assentimento da fé pode ser dado no vago conhecimento de que a graça é um dom de Deus
uma influência divina, e pecar algo errado. De maneira semelhante, o crente simples, que conhece o
sacrifício apenas como "uma oferta sagrada a Deus", satisfaz as alegações de fé quando admite que a
Missa é verdadeiramente tal oferenda. Os Concílios falam a linguagem geral da Igreja em seus
decretos e cânones. são muito cuidadosos para evitar termos ou expressões que favoreçam
determinadas escolas de teologia. Nenhuma definição científica é normalmente esperada de
qualquer Conselho. Isso é deixado para a teologia. Por outro lado, definições dogmáticas são uma
ajuda ao teólogo em busca de definições científicas. Por exemplo, se ele se esforça para definir um
sacramento por gênero e espécie, ele deve analisar os vários ritos definidos como sacramentos pela
Igreja, e primeiro encontrar uma nota essencial comum a todos, e depois outra apropriada a cada
um. Da mesma forma, o dogma de que a Missa é um verdadeiro sacrifício, o compele a encontrar
nela as notas essenciais de todos os sacrifícios e outra nota essencial que a distingue de todos os
outros sacrifícios.
I. No tratado sobre a Redenção (§ 209), demos os elementos essenciais do sacrifício nas linhas
estabelecidas por Scheeben, o mais profundo e fascinante dos teólogos modernos. Como atualmente
a Bula papal sobre as ordens anglicanas, a "Resposta" dos Arcebispos Anglicanos e a "Vindicação" dos
Bispos Católicos da Inglaterra, deram um novo interesse à questão em questão, vamos agora colocar
antes do leitor um resumo do que o Dr. Paul Schanz escreveu sobre o assunto em 1895. Veja a
Kirchenlexikon de Freiburg, OPFER.
A investigação da ideia subjacente aos vários ritos de sacrifício é um dos problemas mais difíceis da
filosofia da religião. Por um lado, sacrifícios são os símbolos de certos sentimentos, desejos e
idéias; por outro lado, são tipos do futuro. O primeiro nos reunimos dos próprios ritos; o segundo, do
cumprimento na dispensação cristã. A noção de oferta (oblatio, προσφορά) pode ser tomada como a
noção fundamental de todos os sacrifícios. O homem dá à Divindade parte de sua propriedade para
expressar sua veneração e gratidão, ou para assegurar o favor Divino, tomando como certo que Deus
está satisfeito com tal dom e com as disposições do doador. O prazer Divino deve ser aumentado
pelo fato de que o presente implica submissão, reconhecimento (= adoração), e veneração por parte
do doador. Neste Santo Agostinho vê a razão pela qual os demônios desejavam sacrifícios a serem
oferecidos a eles, e por que nenhum homem tem tal desejo (Contra Advers. Legis et Proph., 1, 18, 37;
cf. Thomassin, De Incarn., 10 2). A queima ou derramamento dos presentes os entrega a Deus, e
através de sua aceitação, Deus admite o doador para a comunhão com Ele. Pois o caráter essencial
do dom sacrificial não é sua destruição, mas sua entrega e consagração a Deus. A privação sofrida
pelo doador que se separa de sua propriedade, e as disposições com as quais essa privação é
suportada, podem ter uma grande influência moralizadora no doador, mas não são essenciais. O
derramamento das libações e a morte dos animais são apenas os meios para entregar o presente a
Deus, e por trazer o doador em comunhão com ele. A matança precede necessariamente a queima,
mas a matança não é o sacrifício. “A vítima é morta para ser oferecida” (Greg. I., In Ezech. I. 2, Hom.
10, 19); em outras palavras, a matança é preparatória para o sacrifício. Mais importância atribui ao
sangue da vítima que é recolhido e derramado no altar. Pois, de acordo com idéias antigas, a vida, ou
a alma, está no sangue. Quando, portanto, o sangue é oferecido, o mais alto que o homem pode dar,
viz. uma alma ou uma vida, é entregue a Deus. Sobre o princípio recebido de "alma por alma (= vida),
sangue por sangue", o sacrifício de sangue era um substituto para o sacrifício de si mesmo. Os
sacrifícios humanos foram motivados pela mesma idéia de dar à Divindade o que há de melhor no
homem, a alma que está no sangue. Como pontos de vista mais suaves vieram a prevalecer, a vida
dos animais domésticos foi oferecida em vez da vida do homem. Aqueles que vêem no assassinato
da vítima o ato final do sacrifício, não têm explicação satisfatória para o derramamento do sangue, a
oferta da vida nele e a queimação. Esses ritos não podem significar “que os dois pontos essenciais do
sacrifício (adoração e propiciação), já expressos no ato de matar pelo derramamento de sangue, são
mais uma vez claramente e proeminentemente representados.” Contra isso está o fato de que o
derramamento O sangue é a função especial do sacerdote, enquanto a morte - que em nenhum lugar
é sentida como uma dor ou punição infligida à vítima - pode ser realizada por um leigo. Além disso, a
alimentação sacrificial da vítima é, nessa hipótese, insuficientemente explicada. Por isso, na aspersão
do sangue há mais do que um ato de propiciação, e na cremação há mais do que um ato de adoração
suprema (latria). Ambos expressam, em primeiro lugar, a oblação de si a Deus e a união de si com
Deus. O poder santificador do fogo é tão conhecido quanto o papel que desempenha nas mitologias
pagãs. O próprio Deus era um fogo: "Nosso Deus é um fogo consumidor" (Hb 12:29), ou o fogo era
um poder enviado do céu, e freqüentemente se diz que o fogo celestial consumiu a vítima. Os persas
só ofereceram a alma no sangue, e Philo explica o derramamento de sangue como uma oblação da
alma (839 B, na edição de Paris de 1640). Nosso próprio Senhor diz que Ele dará Sua alma (ψυχὴν)
por nossa redenção (Mt 20:28). Os sacrifícios independentes não sangrentos só podem ser
explicados do mesmo ponto de vista, viz. que expressam a oblação do eu e a união com Deus. Nos
mais antigos sacrifícios de incenso (e de óleo), o odor doce gerado na queima é o principal objetivo
em vista. Os Padres (por exemplo, Theodoret, q. 62, In Exod .; cf. q. 62, In Genes.) Observam que
ossos queimados e carne não produzem odor doce, e que, conseqüentemente, o prazer que Deus
encontra no sacrifício deve estar em as disposições piedosas daqueles que oferecem a refeição
sacrificial é um elemento a ser considerado na interpretação dos sacrifícios; mas, por si só, não
oferece explicação para o derramamento de sangue (que não é alimento) e para a oferta de
incenso. É uma noção demasiado grosseira ver nos antigos sacrifícios nada além de um banquete em
que os deuses deveriam participar. O comer da vítima aceita por Deus é simplesmente o símbolo da
união com Deus pretendida por aqueles que oferecem o sacrifício. Este τελείωσις - tornando perfeito
(Hebreus 9: 9; 10: 1, 14) - é o objetivo final e final de todos os sacrifícios. Santo Ireneu diz: “Os
sacrifícios não santificam o homem, pois Deus não está em falta de sacrifícios; mas é a consciência
daquele que oferece o que santifica o sacrifício, pois quando é puro, faz com que Deus aceite o
sacrifício como de um amigo ”(Adv. Hæreses, 4, 18, 3). O sacrifício em geral pode, portanto, ser
definido como “a oferta a Deus, por um ministro autorizado, de um dom externo de algo nosso,
[transformado] pela consagração do ministro, e assim passando para o domínio de Deus, que aceita
o dom. para a santificação do ofertante. O auto-sacrifício que está na separação com o presente
trabalha para os mesmos fins que o próprio sacrifício: reconhecimento da Deidade, ação de graças,
expiação, impetração - em resumo, para a santificação do homem. Os Padres e os Escolistas deram
ênfase especial ao aspecto jurídico dos sacrifícios, sem no entanto negligenciar o fim da santificação
e união com Deus. Santo Agostinho estabelece como sacrifício verdadeiro qualquer obra realizada
para nos unir a Deus na santa sociedade. Alexandre de Hales segue Agostinho: “Sacrificium est
oblatio qua sacra fit offerendo et sanctificat offerentem” (Sum. Theol. 3, q. 55, n. 4, a. 1). São Tomás
tem várias definições ou quase-definições: "Nas oblações e sacrifícios, o homem ofereceu a Deus
coisas próprias para reconhecer que ele as retinha de Deus" (1 2 q. 102, a. 3); “Propriamente
falando, um sacrifício é feito para dar a Deus a honra devida a Ele e para satisfazê-lo ”(3 q. 48, a.
3); “Para unir perfeitamente o espírito do homem com Deus” (3, q. 22, a. 2); “O termo sacrifício
expressa que o homem faz algo sagrado” (2 2, q. 85, a. 3, ad. 3). Mais tarde, o aliquid facere circa
rem oblatam (“fazendo algo ao presente”) foi suplantado por conficere rem (“fazer o presente”),
(Suarez), e isso foi explicado como conficere per immutationem (“fazer por meio de uma mudança
”). Vasquez novamente estreitou a noção descrevendo a confecção como destructio, a imutatio
como demutatio (ou seja, mudança para pior), e o dominium Dei como o domínio divino sobre a vida
e a morte. Franzelin e muitos teólogos modernos tomam a noção de sacrifício para incluir os
seguintes elementos: “O sacrifício é uma oferta feita a Deus pela destruição ou quase-destruição de
algum objeto sensível, tendo sido essa oferta instituída pela autoridade pública para reconhecer o
supremo domínio de Deus sobre todas as coisas e a absoluta dependência do homem de Deus para a
vida e tudo; depois da Queda, também expressa um sentimento de pecado pelo qual a justiça divina
deve ser satisfeita ”(Franzelin, De Eucharistiæ Sacrificio, th. ii.). Mas, como Schanz justamente
observa, na medida em que esta definição torna essencial para um sacrifício que ele reconheça o
supremo domínio de Deus pela destruição ou quase-destruição de algo, evidentemente não
corresponde à noção de sacrifício no velho mundo pagão. , pois implica que o sacrifício não pode ser
oferecido a divindades inferiores, nem a heróis; nem expressa o significado dos sacrifícios
judaicos, pois a vítima nesses sacrifícios não foi freqüentemente morta pela pessoa que a ofereceu, e
não pelo sacerdote. Quanto à queima sobre o altar, foi considerado como o meio de transmitir a
vítima a Deus, ou, quando o fogo foi aceso do céu (3 Reis 18:38; 2 Par. 7: 1), foi a aceitação de Deus
do fogo. o sacrifício. Muitos dos sacrifícios hebreus podem ser descritos como coisas dadas a Deus
para assegurar Seu favor, ou apaziguar Sua ira, ou como agradecimento e tributo; mas
frequentemente também significavam um ato de comunhão com Deus, quer por meio de uma festa,
que Deus deveria compartilhar com Seus adoradores, quer pela renovação de um vínculo de vida no
sangue de uma vítima sagrada. foi considerado como o meio de transmitir a vítima a Deus, ou,
quando o fogo foi aceso do céu (3 Reis 18:38; 2 Par. 7: 1), foi a aceitação de Deus do
sacrifício. Muitos dos sacrifícios hebreus podem ser descritos como coisas dadas a Deus para
assegurar Seu favor, ou apaziguar Sua ira, ou como agradecimento e tributo; mas frequentemente
também significavam um ato de comunhão com Deus, quer por meio de uma festa, que Deus deveria
compartilhar com Seus adoradores, quer pela renovação de um vínculo de vida no sangue de uma
vítima sagrada. foi considerado como o meio de transmitir a vítima a Deus, ou, quando o fogo foi
aceso do céu (3 Reis 18:38; 2 Par. 7: 1), foi a aceitação de Deus do sacrifício. Muitos dos sacrifícios
hebreus podem ser descritos como coisas dadas a Deus para assegurar Seu favor, ou apaziguar Sua
ira, ou como agradecimento e tributo; mas frequentemente também significavam um ato de
comunhão com Deus, quer por meio de uma festa, que Deus deveria compartilhar com Seus
adoradores, quer pela renovação de um vínculo de vida no sangue de uma vítima sagrada.
Essas razões justificam a eliminação do elemento de destruição, real ou equivalente, da constituição
essencial do sacrifício em geral. Com Scheeben e Schanz, voltamos às definições comumente
adotadas antes do tempo de Vasquez († 1604).
II. Duas outras questões estão diante de nós: A Missa contém o elemento genérico de sacrifício
acima? e qual é o seu elemento específico? Nós lidamos primeiro com a segunda dessas questões,
porque em sua solução depende a solução da primeira. Admite-se em todas as mãos que a missa é
um sacrifício “relativo ao sacrifício da cruz”. A relação é fundada extrinsecamente sobre a vontade
expressa de Cristo: “Isto fazeis quantas vezes quiseres para a comemoração de Mim; porque quantas
vezes você comer deste pão e beber o cálice, mostrará a morte do Senhor até que Ele venha ”(1Co
11:25, 26); intrinsecamente sobre a identidade do sacerdote e da vítima em ambos os sacrifícios, e
sobre a semelhança entre a efusão mística de sangue na Missa e a verdadeira efusão na cruz. A
relação, externa por instituição, e interna por natureza, pertence unicamente ao sacrifício
eucarístico. É essa diferença específica que, somada à noção genérica de sacrifício, nos dá a definição
da Missa: “O sacrifício em que, pela instituição de Cristo, o sacrifício na cruz é oferecido novamente
de maneira não-sanguinária”. Para uma melhor compreensão da natureza relativa do sacrifício
cristão, acrescentamos alguns detalhes.
1. A Última Ceia foi a celebração de outro sacrifício comemorativo, o cordeiro pascal judeu. “Este dia
será para um memorial para você; e celebrarás a festa do Senhor em vossas gerações com uma
observância eterna ... E quando seus filhos vos disserem: Qual é o significado desse culto? dir-lhes-
eis: É vítima da passagem do Senhor, quando passou as casas dos filhos de Israel no Egito, feriu os
egípcios e salvou as nossas casas ”(Êxodo 12:14, 26). Jesus, como chefe de uma casa, agia como
ministro desse mais típico de todos os sacrifícios; e quando terminou, quando Ele explicou seu
significado aos Apóstolos, Ele Se ofereceu como o antítipo, “Cristo, nossa Páscoa, é sacrificado” (1
Coríntios 5: 7), e Suas palavras, “Faça isto para o Comemoração de Mim ”, soa como o eco,
2. A adequação interna do sacrifício anual de um cordeiro para representar e comemorar a primeira

Páscoa celebrada no Egito baseia-se na identidade do ministro, da vítima e do ritual. O ministro não
era o sacerdote comum, mas o chefe da casa, um leigo; a vítima era um cordeiro - um ano de idade,
macho, sem defeito; o ritual era o mesmo, com uma exceção importante: o sacrifício relativo omitia
a aspersão das ombreiras das portas com sangue, porque a redenção da escravidão egípcia havia
sido cumprida e não precisava de repetição. O objetivo da comemoração era reunir o fruto do
sacrifício modelo: a união mais próxima das pessoas com Deus através do agradecido
reconhecimento de Seu poder soberano. O sacrifício eucarístico se adapta melhor à comemoração
do seu tipo na cruz do que o cordeiro pascal para a comemoração do sacrifício egípcio. Na missa o
ministro real e a vítima são idênticos (numero) da mesma maneira que na cruz, enquanto no
sacrifício pascal eles eram tão somente especificamente. Ambos os ritos diferem de maneira
semelhante de seus tipos. Ambos são incriminados, enquanto ambos os tipos são sacrifícios
sangrentos. No ritual judaico, comer a vítima, simbolizando a união com Deus, é a consumação para
a qual todo o rito conduz; e o mesmo é verdade da missa. Ambos os ritos diferem de maneira
a qual todo o rito conduz; e o mesmo é verdade da missa. Ambos os ritos diferem de maneira
a qual todo o rito conduz; e o mesmo é verdade da missa.
3. Usamos o termo “místico” em referência ao “mistério” no qual o efusão ocorre; opõe-se ao "real"
e equivale a "representativo, comemorativo ou relativo". O efusão místico consiste em colocar o
corpo e o sangue Divino no altar, sob espécies distintas e separadas. É claro que Cristo está
totalmente presente sob qualquer espécie, ainda assim as palavras de consagração que atingem
nossos ouvidos e as espécies que atingem nossos olhos transmitem uma primeira impressão (apenas
para ser retificada pela razão e pela fé) de uma presença dividida. Considerando, por um lado, o
estado glorificado da vítima e, por outro lado, a maneira pela qual a memória humana é despertada
pelas percepções sensoriais, parece impossível conceber uma comemoração melhor da morte na
cruz. A distinção e expressividade das palavras da instituição, “Este é o meu sangue que é
derramado; Meu corpo que é dado (= sacrificado), ”não deixem dúvidas de que na mente de Cristo a
própria essência do sacrifício comemorativo está na presença separada de corpo e sangue no altar.
III Essa reflexão nos leva à questão teológica crucial de como a Missa é um sacrifício real, e não uma
mera comemoração (nuda).
Enquanto a teologia era ensinada no púlpito do bispo, e não na cadeira do professor, a sutil questão
sob consideração recebia pouca atenção. Foi somente quando os escolásticos começaram a
investigar as Escrituras e os Padres que tais questões eram debatidas e resolvidas de acordo com o
princípio "capita tot sensus". Os Padres, que falaram e escreveram para a instrução dos fiéis em
geral, ao tocar no sacrifício eucarístico, naturalmente deram maior ênfase a seus objetos, entre os
quais a santificação do povo é a principal comunhão com Deus. Na Idade Média, a ênfase foi
colocada sobre a noção de comemoração e representação. A missa é uma imolação de Cristo, porque
é “uma certa imagem representativa da paixão de Cristo, que é a sua verdadeira imolação” (St.
Thomas, 3, q. 83. a. 1). A explicação adicional do ato sacrificial difere de acordo com as teorias
mantidas sobre a essência do sacrifício. Ninguém o colocou no ofertório, porque há pão e vinho, e
não o corpo e o sangue de Cristo; e o ofertante é o sacerdote (com a congregação), não Cristo, que é
apresentado apenas com as palavras da consagração. Pão e vinho são de fato chamados oblações,
mas meramente como a matéria preparada no ofertório para a transformação sacrificial no
cânon. São Tomás, São Boaventura e outros, vêem o ato sacrificial na consagração; alguns na
consagração e na comunhão juntos (Bellarmine, os Salmanticenses, Tournely, etc.); outras, mais uma
vez, no partir do pão, na imersão da partícula no vinho consagrado e na Comunhão (por exemplo,
Canus). Esta última opinião encontrou apenas poucos seguidores, porque a quebra e a imersão
afetam apenas a espécie, e não o corpo de Cristo; e mesmo na Comunhão, a transformação é apenas
a destruição da espécie. Na própria consagração, a comemoração e a representação da cena na Cruz
não são efetuadas pela transformação da substância (Suárez), ou pelo assassinato místico do corpo
celeste na separação do corpo e do sangue no altar (Lessius) , mas pela presença de espécies
separadas. Nesta separação pode ser traçada uma imutação da vítima, na medida em que Cristo está
totalmente presente sob cada espécie separada apenas por concomitante (Vasquez, Tournely). De
Lugo e Franzelin tomam a consagração para ser o ato sacrificial. Este último tem essa tese:
“Pensamos, com o Card. De Lugo, e um grande número de teólogos posteriores, que a forma
intrínseca (essência) do ato sacrificial está nisto: Cristo, o Sumo Sacerdote, pelo ministério dos
sacerdotes oferecendo em Seu nome, coloca Seu corpo e sangue, sob as espécies de pão. . e do
vinho, em um estado de comida e bebida, por meio de espoliação ele mesmo (exinanitionem =
κένωσις = 'esvaziamento') das funções conatural à humanidade sagrada”na prova de sua teoria, ele
descreve o estado da vítima como se segue: O corpo e o sangue de Cristo estão presentes como
carne e bebida, isto é, como coisas inanimadas; o corpo eucarístico, não ocupando espaço, não pode
naturalmente receber ações nem reagir a objetos materiais externos; Sua vida dos sentidos está
suspensa; Ele está sob a espécie como se Ele estivesse morto, e sujeita-se, através da espécie, a ser
tratado à vontade de Suas criaturas. Exceção pode ser levada a isto em duas contas. A suspensão da
vida inferior em Cristo no altar é uma dedução teológica não facilmente compreendida; de qualquer
modo, é muito escuro para esclarecer outras questões sombrias. Novamente, o estado de carne e
bebida, e todo o resto, não produz na vítima real, isto é, Cristo glorificado, qualquer mudança para
pior que possa ser chamada, ou comparada à destruição. Cristo não morre mais. Os dolorosos
esforços de alguns teólogos para infligir pelo menos uma aparência de morte ao Doador da vida, são
inteiramente devidos à sua noção estreita de sacrifício. Se eliminarmos a “mudança para pior” da
noção de “vítima” e a substituirmos por “uma mudança para melhor”, obtemos uma noção do ato
sacrificial que lança nova luz sobre todos os sacrifícios. Que estamos justificados em fazer isso, foi
mostrado acima. O estudante pode se voltar para o Dogmatik de Scheeben, vol. iii. p. 400, para
outras provas e explicações.
Na definição do homem como animal racional, o elemento específico (razão) fixa o elemento
genérico (animal) à medida que a forma fixa e determina a matéria. O gênero é o secundário, a
diferença específica é o elemento primário no composto. O mesmo vale para todas as definições por
gênero e espécie. Assim, na definição da Missa como “um sacrifício relativo ao sacrifício na cruz”, o
elemento “relativo” é a forma e nos dá a essência própria, a verdadeira natureza, o caráter essencial
da Missa. a relatividade é fundada sobre a vontade de Cristo e a identidade do Sacrificador e da
Vítima na Cruz e no Altar; e também sobre a semelhança entre a efusão mística e a verdadeira de
sangue. A representação do sacrifício de Cristo é, portanto, a própria essência do sacrifício da missa.
IV. Resta apenas mostrar como todos os elementos de um verdadeiro sacrifício são encontrados na
representação da morte de Cristo. Para o nosso ponto de partida, tomamos a definição de Tanner,
adotada por Scheeben (cf. Livro V. § 209).
1. "O sacrifício é uma oblação". As orações do cânon, antes e depois da consagração, mostram
abundantemente que a oferta de um presente a Deus é o motivo principal de toda a ação. A oblação
é expressa oito ou dez vezes.
2. "De uma coisa corpórea", isto é, de algum objeto sensível. O corpo e o sangue de Cristo são
corpóreos, mas pode-se objetar que vemos apenas as aparências. A resposta pronta é que Cristo não
pode ser percebido por nós exatamente como Ele está no céu, e que Ele expressamente desejou ser
sacrificado sob essas aparências. A natureza representativa do sacrifício explica essa pequena
divergência em relação a outros sacrifícios.
3. “Em que oblação esta coisa, por meio de uma transformação (por imutationem transformativam),
é feita e consagrada (conficitur et conficiendo consecratur).” Onde entra a transformação? Não há
verdadeira efusão de sangue, nenhum fogo material para consumir a vítima, nenhuma vítima até
mesmo capaz de imitação como comumente entendida. Essas dificuldades desaparecem se nos
lembrarmos de que o sacrifício é essencialmente representativo e, tanto quanto possível, idêntico ao
de Cristo. Nós temos a mesma vítima na presença real; temos a separação mística do corpo e do
sangue na presença separada em espécies separadas; temos também o mesmo ato sacrificial
(sacrificatio). Somente este último ponto requer elucidação. A confecção da vítima pelo ato sacrifical
(conficere conficiendo) sempre foi entendida como significando o productio corporis Christi per
conversem panis in ipsum (a produção, ou fazendo presente, do corpo de Cristo através da
conversão do pão no corpo). ). Nesse sentido, o conficere sacro (para fazer o sacrifício) é um termo
técnico com os Padres e em todas as liturgias. Quando Cristo, através do sacerdote, pronuncia as
palavras da consagração, ele se coloca, tanto quanto possível, no mesmo estado de vítima que no
Calvário. Ali Ele deu à Sua morte violenta o caráter do mais perfeito sacrifício por um ato de Sua
vontade: o completo presente de Si mesmo a Deus como preço de nossa redenção. Essa intenção
transformou toda a sua vida, e especialmente a sua morte, no estado de vítima. Pois a crucificação
realizada pelos soldados não passava de uma preparação, uma condição do sacrifício. Isso leva o ser,
a dignidade e todos os efeitos da santa vontade de Cristo. Como o fogo que consumiu as vítimas e o
incenso de antigamente, e fez deles um doce odor a Deus, o amor de Cristo, queimando com toda a
energia do Espírito Divino que O preenche, transformou-o em “um hospedeiro puro, um santo
Anfitriã, Imaculada Hóstia ”. No altar cristão, nosso Salvador faz o mesmo quando se faz“ o santo pão
da vida eterna e o cálice da salvação eterna ”(Oração, Unde et Memores, imediatamente após a
consagração).
4. “Como um testemunho sincero da Majestade e da subordinação (ordinis) da criatura a Deus, seu

primeiro princípio e fim último.” Estas palavras expressam os objetos para os quais sacrifícios são
oferecidos. Eles são apenas uma expansão da idéia simples e mais apropriada de nossa comunhão
com Deus, isto é, nossa santificação. O sacrifício eucarístico nos leva à comunhão com Deus de várias
maneiras. Pois o verdadeiro Sacrificador é Cristo, a Cabeça Espiritual de Quem somos o corpo. A
Igreja, Sua noiva e nós, seus membros, unimos nossa intenção com a Sua e nos fazemos um sacrifício
conjunto com Ele. “Através Dele, e com Ele, e Nele (nós damos) a Ti Deus Pai Todo-Poderoso, na
unidade do Espírito Santo, toda honra e glória (per ipsum et cum ipso, etc.)” (Cânon da Missa). ). A
mesma idéia é belamente apresentada na bênção da água antes de ser misturada com o vinho no
Ofertório: “Ó Deus, que ao criar a natureza humana, maravilhosamente dignificou-a e renovou-a
ainda mais maravilhosamente; concedei que, pelo mistério desta água e do vinho, nos tornássemos
participantes de Sua Divindade, que nos concedeu tornar-se participante de nossa humanidade,
Jesus Cristo, Teu Filho, nosso Senhor. ”A libertação do pecado é a primeira condição de nossa
participação a vida divina; por isso, oramos: "No espírito de humildade e com um coração contrito,
sejamos recebidos por Ti, ó Senhor ... (em spiritu humilitatis ...)" e "Que o Senhor acenda em nós o
fogo do Seu amor e o chama da caridade eterna ”(Ascendat… oração depois de incensar o altar). No
Orate, Fratres, o padre se volta para o povo e diz: “Irmãos, Ore para que meu sacrifício e o seu sejam
aceitáveis para Deus Pai Todo-Poderoso ”. O povo responde:“ Que o Senhor receba o sacrifício de
suas mãos, para o louvor e glória de Seu nome, para nosso benefício e para o de todos os Igreja. ”No
prefácio, em união com os anjos no céu, oferecemos graças e louvor ao Deus santo três vezes, e
então o Actio, o sacrifício, começa. Primeiro a Igreja na Terra, com “o nosso Papa, o nosso Bispo e
todos os crentes da fé católica e apostólica”, são apresentados ao altar; então a Igreja triunfante no
céu com “a gloriosa Mãe de nosso Senhor, os apóstolos e todos os santos” é comunicada, e o Senhor
é suplicado a “aceitar esta oblação de toda a sua família”. Os objetos do Actio são novamente
colocado diante Dele: “Dispor nossos dias em Tua paz, manda-nos ser libertos da condenação eterna
e ser contados no rebanho de Teu eleito. ”O Divino Sumo Sacerdote agora retoma o Actio e realiza
novamente o sacrifício que Ele instituiu na Última Ceia. A hóstia pura, santa e imaculada é
imediatamente apresentada a Deus, com uma oração “que tantos de nós, pela participação neste
altar, recebamos o corpo e o sangue mais sagrados de Teu Filho, sejam preenchidos com toda a
bênção celestial. e graça; através do mesmo Cristo, nosso Senhor ”. Os“ servos e servas que se foram
antes de nós com o sinal da fé e dormem no sono da paz ”são lembrados; “Pecadores” imploramos
por “comunhão com os santos Apóstolos e todos os santos, sem considerar nossos méritos, mas
esperando o perdão gratuito de nossas ofensas. O objeto supremo e abrangente do sacrifício recebe
sua expressão mais completa na comunhão do sacerdote e do povo. “O corpo - o sangue - de nosso
Senhor Jesus Cristo preserva a minha (tua) alma para a vida eterna.” A ação sacrificial termina com a
festa sacrificial, na qual a Vítima é tomada como alimento “com uma mente pura, e de um
temporal”. o dom torna-se para nós um remédio eterno ”. A participação eterna na vida Divina pela
união da caridade não é apenas prefigurada, mas realmente iniciada na Comunhão
sacramental. Neste banquete sagrado, os filhos adotivos de Deus sentam-se com o Filho Natural, que
os fez herdeiros de Seu reino; eles se apropriam dos benefícios de Sua Paixão e recebem um penhor
tangível, e um antegosto da glória que os espera "quando vier o que é perfeito" (1 Coríntios
13:10). Como agora “eles vêem através de um vidro de uma maneira escura, mas depois face a face”,
assim também agora eles aderem a Deus de uma maneira verdadeira e real, mas imperfeita; mas
então eles serão "feitos participantes da vida Divina".
Pode ser útil e aceitável para o leitor ter em breve os pontos essenciais da doutrina católica sobre a
Missa. Nós os damos nas palavras da “Vindicação” da Bula às Ordens Anglicanas pelos Bispos da
Inglaterra, n. 12: “A missa, de acordo com a doutrina católica, é uma comemoração do sacrifício da
cruz, pois quantas vezes a celebramos 'mostramos a morte do Senhor até que Ele venha'. Ao mesmo
tempo, não é uma comemoração nua desse outro sacrifício, uma vez que também é em si um
verdadeiro sacrifício no sentido estrito do termo. É um sacrifício verdadeiro porque tem todos os
fundamentos de um verdadeiro sacrifício: seu sacerdote, Jesus Cristo, usando o ministério de um
representante terrestre; sua vítima, Jesus Cristo, verdadeiramente presente sob as aparências do pão
e do vinho; sua oferta sacrificial, o rito místico da consagração. E comemora o sacrifício da Cruz,
porque, enquanto seu Sacerdote é o Sacerdote do Calvário, sua Vítima, a Vítima do Calvário, e seu
modo de oferecer uma representação mística do derramamento de sangue do Calvário, o fim
também para o qual é oferecido, é continuar a obra do Calvário, defendendo a aplicação dos méritos
consumados na Cruz às almas dos homens. É nesse sentido que a missa é propiciatória. Propiciar é
apaziguar a ira Divina pela satisfação oferecida e pedir misericórdia e perdão aos pecadores. O
sacrifício da cruz é propiciatório no sentido absoluto da palavra. Mas o infinito tesouro de mérito
adquirido na cruz não pode ser diminuído ou aumentado por nenhum outro sacrifício. Foi então
oferecido de uma vez por todas, e não há necessidade de repeti-lo. Essa plenitude, no entanto, de
mérito e satisfação de modo algum exclui a aplicação contínua de tal mérito e satisfação pelo
sacrifício perpétuo da Missa. Assim, o sacrifício da Missa é também propiciatório. E assim, de acordo
com a doutrina católica, mesmo os mortos em Cristo não são excluídos dos benefícios deste
sacrifício; chamamos a missa de "sacrifício propiciatório pelos vivos e pelos mortos".
“Sendo assim a nossa doutrina sobre o sacrifício eucarístico, sua dependência essencial da doutrina
da real presença objetiva é manifesta. Pois, se não houvesse poder nas palavras da consagração para
tornar o verdadeiro corpo e sangue de Cristo real e objetivamente presentes no altar, não
deveríamos ter em nossos altares a Vítima do Calvário, e sem sua Vítima o sacrifício não poderia
subsistir. .
Scholion. Em 1905, o falecido bispo Bellord sugeriu e defendeu a teoria do “banquete” do
sacrifício. Seguiu-se uma longa e interessante discussão, na qual sua visão foi quase universalmente
rejeitada, e várias outras teorias foram discutidas. Veja American Ecclesiastical Review, 1905–6.
CAPÍTULO VI
PENAS
Depois de ser purificado na bacia da regeneração, fortalecido pelo Espírito Santo e alimentado com o
corpo e o sangue de Cristo, o homem parece não precisar de mais recursos para assegurar sua
salvação. Mas a vontade dele é livre; sua carne, desde a queda, é fraca. Ele é, portanto, capaz e
inclinado a transgredir. Deus, também, do Seu lado, para Seus propósitos sábios, permite que o
pecado aconteça (supra, § 159). Mas Ele não deixa o homem desamparado. “Como o pai tem
compaixão de seus filhos, assim compadece o Senhor sobre os que o temem; porque ele conhece a
nossa estrutura, lembra-se de que somos pó. Ele perdoa todas as nossas iniqüidades, Ele cura todas
as nossas doenças ”(Salmos 102: 13, 3); “Vivo eu, diz o Senhor Deus, que não desejo a morte do
ímpio, mas que o ímpio se converta do seu caminho e viva” (Ezech. 33:11). Os pecados cometidos
após o batismo não desfazem totalmente o trabalho desse sacramento. O pecado original não pode
retornar; o pecador batizado não deixa de ser cristão e membro da Igreja. Não é apropriado,
portanto, que esses pecados sejam remidos por uma repetição do batismo, mesmo que isso fosse
possível. Daí o nosso Divino Senhor instituiu um sacramento especial - Penitência - para o perdão dos
pecados cometidos após o batismo. Veja St. Thomas, 3, qq. 84-90: Suppl., Qq. 1–28, com os
comentários; Bellarmine, Controv. iv. Chardon, Hist. des Sacrements; De Augustinis, De Re
Sacrameutaria, lib. iii .; Fé dos católicos, vol. iii. mesmo que isso fosse possível. Daí o nosso Divino
Senhor instituiu um sacramento especial - Penitência - para o perdão dos pecados cometidos após o
batismo. Veja St. Thomas, 3, qq. 84-90: Suppl., Qq. 1–28, com os comentários; Bellarmine,
Controv. iv. Chardon, Hist. des Sacrements; De Augustinis, De Re Sacrameutaria, lib. iii .; Fé dos
católicos, vol. iii. mesmo que isso fosse possível. Daí o nosso Divino Senhor instituiu um sacramento
especial - Penitência - para o perdão dos pecados cometidos após o batismo. Veja St. Thomas, 3,
qq. 84-90: Suppl., Qq. 1–28, com os comentários; Bellarmine, Controv. iv. Chardon, Hist. des
Sacrements; De Augustinis, De Re Sacrameutaria, lib. iii .; Fé dos católicos, vol. iii.
SECT. 268. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DO SACRAMENTO DA PENÂNCIA
I. Já examinamos os estágios pelos quais o pecador é capaz de passar da morte para a vida e apagar
as manchas do pecado em sua alma. Ao instituir um sacramento para esse propósito, nosso Senhor,
como de costume, tomou certos atos e dotou-os de um poder especial. Aqui são os atos da virtude
da penitência que são a base ou a matéria do sacramento. A penitência não é uma mera tristeza
emocional, mas um hábito que reside na vontade. O penitente sente muito pelo seu pecado, porque
é uma ofensa contra Deus; e junto com, ou melhor, incluído nessa tristeza, há a determinação de não
ofender mais. Além disso, o arrependimento envolve não apenas a cessação do pecado, mas uma
prontidão para compensar o dano causado a Deus e ao homem (St. Thom, 3, q. 85, a. 3). Podemos ir
além e acrescentar que a confissão também é um elemento de pleno e verdadeiro
arrependimento. O homem culpado é persuadido de que não há perdão para ele enquanto seu
pecado estiver enterrado em seu peito. Às vezes, o reconhecimento de sua culpa é feito para o
mundo em geral; às vezes, e talvez mais frequentemente, a alguma pessoa de confiança,
satisfazendo assim o impulso de se aliviar e, ao mesmo tempo, assegurando imunidade à punição. As
crônicas do crime, as tramas do romancista e dramaturgo, testemunham esse impulso instintivo de
confessar. Contrição, Confissão e Satisfação - os atos da virtude da Penitência - são, portanto, a
questão do sacramento. O que eleva esses atos do penitente à dignidade de um sacramento - em
outras palavras, a forma do sacramento da Penitência - é a absolvição do sacerdote. “A forma do
sacramento da penitência”, diz o Concílio de Trento (Sessenta e Séc. 3) “Onde sua força consiste
principalmente, é colocada naquelas palavras do ministro, eu te absolvo, etc .; para que palavras, de
fato, certas orações são, de acordo com o costume da Santa Igreja, louvadamente unidas, as quais,
no entanto, não consideram de modo algum a essência dessa forma, nem são necessárias para a
administração do próprio sacramento. Mas os atos do próprio penitente, a saber, Contrição,
Confissão e Satisfação, são, por assim dizer, a questão deste sacramento (sunt quasi materia hujus
sacramenti) ”. Houve muita discussão entre os teólogos sobre o assunto e a forma. de
penitência. Scotus, precedido por Robert Pullen e seguido por Ockham, sustentava que a absolvição
por si só era da essência do sacramento, sendo os atos do penitente apenas condições necessárias; e,
conseqüentemente, essa absolvição, considerado como um rito sensato, era o assunto; e,
considerado como significando o efeito, foi a forma. Durandus acreditava que a absolvição era a
forma, e a confissão sozinha era o assunto. Em sua opinião, a contrição era apenas uma condição e
satisfação do espírito do sacramento. Alguns teólogos afirmavam que a imposição das mãos do padre
era parte do assunto. Os decretos do Concílio foram redigidos de forma a não excluir a opinião
escocesa. (Cf. São Thom, 3, q. 84, a. 1) Os decretos do Concílio foram redigidos de forma a não excluir
a opinião escocesa. (Cf. São Thom, 3, q. 84, a. 1) Os decretos do Concílio foram redigidos de forma a
não excluir a opinião escocesa. (Cf. São Thom, 3, q. 84, a. 1)
II. Que nosso Senhor instituiu um rito pelo qual Seus apóstolos e seus sucessores devem perdoar o
pecado, está claro na Sagrada Escritura e no ensinamento dos Padres.
1. Após a sua ressurreição, Ele disse aos seus Apóstolos: “Como o Pai me enviou, eu também vos
envio… Recebei o Espírito Santo, cujos pecados devereis perdoar (ἀφῆτε), eles são perdoados
(ἀφίενται, al. Ωνέωνται ); e cujos pecados guardareis (κρατῆτε), eles são retidos (κεκράτηνται) ”(João
20:21, 23). Estas palavras provam claramente que o poder na terra de perdoar pecados (Marcos
2:10) que o Filho do Homem possuía de Seu Pai, Ele conferiu a Seus Apóstolos; e não somente sobre
eles, mas também sobre seus sucessores, pois a missão de Cristo devia ser exercida por Seus
ministradores para todos os dias, até mesmo para a consumação do mundo (supra, § 240). Além
disso, esse poder de perdoar pecados deveria ser exercido por meio de um rito externo, porque, por
um lado, o penitente deve mostrar sinais de penitência, e por outro lado o ministro deve dar a
conhecer ao penitente que seus pecados estão perdoados. O Concílio de Trento diz que foi quando
nosso Senhor pronunciou estas palavras que Ele “principalmente” instituiu o sacramento da
Penitência. Outras palavras de nosso Senhor também se referem à sua instituição: “Tudo o que
ligardes na terra será ligado também no céu; e tudo quanto desligardes na terra será desligado
também no céu ”(Mateus 18:18). Aqui, também, a discrição quanto a amarrar ou perder pode ser
exercida apenas por manifestações externas por parte do penitente e do ministro. “Tudo o que
exercida apenas por manifestações externas por parte do penitente e do ministro. “Tudo o que
exercida apenas por manifestações externas por parte do penitente e do ministro.
2. Estas passagens da Sagrada Escritura serviram aos Padres como textos para discursos sobre o
sacramento da Penitência.
“Aquele que, como os apóstolos, foi soprado por Jesus - e que pode ser conhecido por seus frutos
como tendo recebido o Espírito Santo e se tornar espiritual ao ser guiado pelo Espírito, à maneira do
Filho de Deus, para cada uma das coisas que devem ser feitas de acordo com a razão - ele perdoa
tudo o que Deus perdoa e retém os pecados que são incuráveis; ministrando como os profetas
ministraram a Deus quando eles falaram não os seus próprios, mas as coisas da vontade Divina -
assim ele também a Deus, Quem sozinho tem o poder de perdoar. As palavras que respeitam o
perdão que foram concedidas aos Apóstolos são, no Evangelho segundo João: "Recebei o Espírito
Santo", etc. (Orígenes, De Orat., Nº 28).
“Deus nunca ameaçaria o penitente se não perdoasse o penitente. Só Deus, você se reúne, pode
fazer isso. Verdade; mas aquilo que Ele faz através dos seus sacerdotes é o seu próprio poder. Pois o
que é aquilo que Ele diz aos Seus apóstolos: 'Tudo o que ligardes' etc.? Por que isso, se não era lícito
aos homens amarrar e soltar? Isso é permitido apenas aos Apóstolos? Então a eles só é permitido
batizar, somente para eles darem o Espírito Santo, e somente para eles purificarem os pecados das
nações; na medida em que tudo isso foi dado em comando a ninguém além dos apóstolos. Mas se no
mesmo lugar tanto a perda dos laços como o poder do sacramento são conferidos, ou o todo foi
derivado para nós do modelo (forma e poder) dos Apóstolos,
O segundo livro da obra de São João Crisóstomo sobre o Sacerdócio está quase totalmente
preenchido com regras sobre a orientação das almas no sacramento da Penitência. Devemos aqui
nos contentar com os seguintes breves extratos:
“Homens que habitam na terra e nela habitam, lhes confiaram a dispensação das coisas que estão no
céu e receberam um poder que Deus não deu aos anjos ou aos arcanjos; pois não a estes foi dito:
'Tudo o que ligardes', etc. Aqueles que governam na terra, têm também poder de amarrar, mas
somente o corpo; enquanto esse laço toca a própria alma e alcança até o céu; e o que os sacerdotes
farão abaixo, o mesmo é que Deus ratifica acima, e o Senhor confirma a sentença dos Seus servos. E
o que mais é isso, mas que Ele lhes deu todo o poder celestial? Pois Ele diz: 'De quem são os seus
pecados' etc. Qual poder poderia ser maior do que isso? ... Os sacerdotes judeus tinham poder para
limpar a lepra do corpo; ou melhor, não limpá-lo, mas decidir sobre quem estava limpo, e você sabe
que lutas existiam pela dignidade sacerdotal; mas estes [sacerdotes cristãos] receberam poder para
não limpar a lepra do corpo, mas a imundícia da alma; não para decidir que é purificado, mas para
purificá-lo de fato (οὐκ ἀπαλλαγεῖσαν δοκιμάζειν ἀλλʼ ἀπαλλάττειν παντελῶς ἔλαβον ἐξουσίαν) ”(De
Sacerdotio, lib. iii. nn. 5, 6).
“'Cujos pecados devereis perdoar', etc. Ele deu o poder de perdoar pecados — Aquele que por si
mesmo infundiu-se em seus corações e lhes concedeu Aquele que perdoa os pecados. 'Quando Ele
disse isso, Ele soprou sobre eles' etc. Onde estão os homens que ensinam que os pecados não podem
ser perdoados pelos homens? Quem com espírito cruel tira dos doentes e dos feridos a cura e nega-
lhes o remédio? Quem impiedosamente insulta os pecadores com o desespero de um
retorno? Pedro perdoa os pecados e recebe o penitente com toda alegria, e se vale desse poder que
Deus concedeu a todos os sacerdotes ”(St. Peter Chrvsol. Serm. Lxxxiv.).
Outras passagens serão citadas abaixo, quando chegarmos a falar de Confissão.
Nosso Senhor, então, instituiu principalmente o sacramento da Penitência quando, ressuscitado dos
mortos, inspirou em Seus discípulos, dizendo: "Recebei" etc. Por meio do qual a ação é tão sinal e,
por palavras tão claras, o consentimento unânime dos Padres Sempre entendeu que o poder de
perdoar e reter pecados, para a reconciliação dos fiéis, era comunicado aos Apóstolos e aos seus
legítimos sucessores. E com grande razão a Igreja Católica rejeitou e condenou como hereges os
Novatianos que obstinadamente nos tempos antigos negaram esse poder ... Se alguém disser que na
Igreja Católica a Penitência não é verdadeira e propriamente um sacramento instituído por Cristo
nosso Senhor para reconciliar os fiéis a Deus, tanto quanto eles caem em pecados após o batismo,
seja anátema ... Se alguém disser que as palavras do Senhor, o Salvador, Receber o Espírito Santo,
etc., não deve ser entendido sobre o poder de perdoar e reter pecados no sacramento da Penitência,
como a Igreja Católica sempre compreendeu desde o princípio, mas deve arrebatá-los, ao contrário
dos instituição deste sacramento, ao poder de pregar o Evangelho, seja anátema ”(Concílio de
Trento, Sessenta e Séc. 1 e Cânones 1 e 3). Cf. St. Thom, 3. q. 84, a. 1
SECT. 269. — O RECEPTOR
A penitência difere dos outros sacramentos principalmente nisso, que o destinatário não deve
simplesmente ter a intenção de recebê-lo, e não colocar nenhum obstáculo no caminho de sua
eficácia; ele também deve contribuir positivamente por seus próprios atos para o funcionamento do
Sacramento. Alguns teólogos, de fato, afirmaram que esses atos são apenas condições necessárias e
não entram na essência do sacramento; mas mesmo nessa opinião, o destinatário deve
necessariamente executar esses atos para que o efeito possa ser produzido. Precisamos apenas
apontar que a eficácia do sacramento não se deve aos méritos do penitente. Seus atos fazem parte
do sacramento que, como os outros sacramentos, deve toda a sua eficácia aos méritos de Cristo.
I. Contrição, que detém o primeiro lugar entre esses atos, é definida pelo Concílio de Trento (séc. Xiv.
Cap. 4): “Uma tristeza de espírito e uma detestação pelo pecado cometida com o propósito de não
pecar pelo futuro ”(Animi dolor ac detestatio de peccato commisso, cum proposito não peccandi de
cetero).”
1. Está claro que Deus não perdoará um pecador sem tristeza pelo pecado. O penitente não deve
apenas cessar de ofender, e resolver começar uma nova vida; ele também deve ter um ódio do mal
que ele fez. "Lançai de vós todas as vossas transgressões, pelas quais transgrediste, e faze-vos um
novo coração e um novo espírito" (Ezequiel 18:31). Converta-se a mim de todo o coração, em jejum,
em choro e em luto; rasgai os vossos corações e não vossas vestes, e dirigi-vos ao Senhor vosso Deus
”(Joel 2:12, 13). “Contra ti só pequei, e fiz o que é mal à tua vista ... tenho trabalhado no meu
gemido; toda noite lavarei minha cama; Reguei o meu leito com as minhas lágrimas ... contarei a Ti
todos os meus anos na amargura da minha alma ”(Sl 1: 6; 6: 7; Isaías 38:15). “E Pedro, saindo, chorou
amargamente” (Mateus 26:25). “E, ficando aos pés dele, começou a lavar os pés de lágrimas e
enxugou-os com os cabelos da cabeça” (Lucas 7:38). Levantar-me-ei, irei ter com meu pai e dir-lhe-ei:
Pai, pequei contra o céu e diante de ti; Não sou digno de ser chamado teu filho ”(ibid. 15:18, 19). “E o
publicano, estando de longe, não levantou tanto os olhos para o céu, mas feriu-se no peito, dizendo:
ç Deus, seja misericordioso comigo, pecador” (ibid. 18:13; ver também Atos 2: 37).
2. A detestação pelo pecado pode surgir de vários motivos: a falta do próprio pecado; o medo do
inferno ou outras punições; o amor de Deus, que foi ofendido. Por isso tem havido uma discussão
entre os teólogos sobre qual motivo é necessário para o perdão.
(a) Não pode haver dúvida de que o ódio ao pecado, porque por ele temos ofendido o infinitamente
bom Deus, nos reconcilia com Ele de uma vez, mesmo antes da verdadeira recepção do
sacramento; mas essa tristeza, que é perfeita Contrição, ou Contrição propriamente dita, inclui a
prontidão para fazer tudo o que Deus manda e, consequentemente, inclui o desejo de receber o
sacramento instituído para a remissão de pecados (ver Concílio de Trento, séc. XIV. cap 4).
(b) A dificuldade é, portanto, sobre a eficácia da Contrição imperfeita (atrito); isto é, a tristeza que
surge dos motivos mais baixos já mencionados. Que tal tristeza, se acompanhada da vontade de
levar uma vida melhor, é uma tristeza verdadeira e proveitosa, e abre o caminho para a graça, é
definida pelo Concílio de Trento (ibid.). É, no entanto, suficiente para a recepção eficaz do
sacramento? A menos que seja assim, é difícil ver em que os fiéis são beneficiados pela instituição do
Sacramento da Penitência, exceto por uma certeza de perdão, e um derramamento adicional de
graça sobre a alma. A questão foi discutida com tanta acrimônia no século XVII, que Alexandre VII. foi
obrigado a intervir e proibir ambas as partes de pronunciar censuras teológicas umas sobre as
outras. Mais tarde, Santo Afonso pôde dizer: “É certo, e geralmente aceito pelos teólogos, que a
Contrição perfeita não é requerida, mas que o Atrito é suficiente” (Theol. Moral., Lib. Vi. N. 440). Veja
também Ballerini, Opus Theol. Mor. Vol. vi. p. 24; De Augustinis, De Re Sacram., De Pœnit., Parte
ii. arte. 7
II. Por Confissão entende-se o reconhecimento, de boca em boca ou de alguma forma equivalente,
dos nossos pecados a um padre. O sacramento é, por sua própria natureza, similar a um julgamento
criminal: o penitente é ao mesmo tempo acusador, acusado e testemunha; enquanto o padre é o
juiz. Quando o penitente se declarou culpado, e apela à misericórdia com base no arrependimento,
cabe ao sacerdote decidir se o caso é de perdão ou retenção do crime, e também determinar a
satisfação a ser feita no caso. caso de absolvição.
1. A necessidade da Confissão está contida nas palavras de Cristo: “De quem os pecados devereis
perdoar”, etc. Um é o Concílio de Trento (Sessenta Xv. Cap 5), é manifesto que os apóstolos e seus
sucessores poderiam não exercem o poder que lhes é conferido, exceto depois do devido
conhecimento do caso, nem podem observar a eqüidade em punir a menos que os fiéis declarem
seus pecados especificamente e individualmente. O mesmo pode ser inferido das palavras relativas
ao poder de amarrar e perder (Mt 18:18). Dois outros textos, embora não diretamente impondo a
confissão a um sacerdote, ainda provam a necessidade da confissão, e foram interpretados como
referindo-se à Confissão no sentido técnico: “Se dissermos que não temos pecado, enganamos a nós
mesmos e a verdade. não está em nós; se confessarmos nossos pecados [Deus] é fiel e justo para nos
perdoar os pecados e nos purificar de toda iniqüidade ”(1 João 1: 9); "Confessai, pois, os vossos
pecados uns aos outros (ἐξομολογεῖσθε οὖν ἀλλήλοις τὰς ἁμαρτίας), e oramos uns pelos outros,
para que sejais salvos" (Tiago 1:16; cf. 5:14). O significado desta última passagem, como Estius
observa (in loco), é: confessem-se não só a Deus, mas também homens a homens; isto é, àqueles a
quem você sabe ser dotado por Deus com o poder de perdoar pecados.
2. Já vimos na seção anterior que os Padres ensinaram que Cristo conferiu aos apóstolos e seus
sucessores o poder de perdoar os pecados. Eles também mostram que a confissão é necessária para
que esse poder possa ser exercido.
“Se tivermos revelado nossos pecados não apenas a Deus, mas também àqueles que são capazes de
curar nossas feridas e nossos pecados, nossos pecados serão apagados por Aquele que diz: 'Eis que
vou apagar suas iniqüidades como uma nuvem. e teus pecados como uma névoa ”(Origen, Hom, xvii.,
em Lucam). “Se um homem se tornar seu próprio acusador, enquanto ele se acusa e confessa, ele ao
mesmo tempo ejeta os pecados e digere toda a causa da doença. Somente olhe diligentemente para
quem você deve confessar seu pecado. Prove primeiro o médico a quem deves expor a causa da tua
doença, que sabe ser fraco com os fracos, para chorar com o choro, que conhece a arte de condolicar
e simpatizar; que assim, em resumo, tu podes fazer e seguir o que ele tiver dito ... Se ele deve ter
entendido, ; veja também Hom. 2, em Levit.) Essa comparação do sacerdote com o médico, e o
penitente com o paciente, é insistida por Orígenes e muitos outros Padres, para trazer à tona a
necessidade da confissão, já que o paciente deve declarar seus sintomas ou mostrar sua feridas a seu
médico para ser curado. ; veja também Hom. 2, em Levit.) Essa comparação do sacerdote com o
médico, e o penitente com o paciente, é insistida por Orígenes e muitos outros Padres, para trazer à
tona a necessidade da confissão, já que o paciente deve declarar seus sintomas ou mostrar sua
feridas a seu médico para ser curado.
“A confissão dos pecados segue a mesma regra que a manifestação de enfermidades

corporais. Como, portanto, os homens não revelam suas enfermidades corporais a cada um, nem a
alguns ao acaso, mas àqueles que são hábeis na cura deles, assim também a confissão de pecados
deve ser feita àqueles que são capazes de aplicar um remédio ”(São Basílio, Reg. Brev., 228).
“Expulse o homem idoso… por meio da confissão (διὰ τῆς ἐξομολογήσεως) para que você possa
revestir-se do novo homem.… Agora é a estação da confissão: confesse as coisas que você fez, seja
na palavra ou na verdade; as coisas feitas de noite e de dia ”(São Cirilo de Jerusalém, Catec., 2–5).
“O pecado deve ser confessado para que o perdão seja obtido” (St. Hilary, Tract. In Ps., Cxviii.).
“Lo! finalmente chegamos ao fim da quaresma sagrada; agora, especialmente, devemos prosseguir
na carreira do jejum, e fazer orações mais fervorosas, e exibir uma confissão completa e precisa de
nossos pecados (πολλὴν καὶ ἀκριβῆ τῆς ἐξομολογήσεως)… que com estas boas obras, tendo chegado
ao dia da Páscoa, podemos desfrutar da generosidade do Senhor ... Pois, como o inimigo sabe que
podemos durante este tempo, depois de termos tratado daquilo que nos mantém acorrentados, e
tendo confessado nossos pecados e mostrado nossas feridas ao médico, alcancemos uma cura
abundante, Ele então, de maneira especial, se opõe a nós ”(São João Crisóstomo, Hom. xxx., em Gen.
1, 5).
Muitas outras passagens semelhantes podem ser encontradas reunidas em Faith of Catholics, iii. pp.
36–113. Deve-se notar que, embora algumas dessas passagens possam parecer se referir apenas à
confissão geral, ou à confissão pública, elas realmente provam a necessidade de confissão privada ou
auricular, como é chamada. Isso fica claro no dever de confessar a um padre e também no dever de
reconhecer até os pecados mais secretos. Ser obrigado a fazer declaração pública de crimes ocultos,
especialmente daqueles contra certos dos mandamentos, seria um fardo muito grande para impor
aos fiéis, e envolveria conseqüências mais danosas. "Embora", diz o Concílio de Trento (SESS. XIV.
Cap. 5), "Cristo não proibiu que uma pessoa pode - na punição de seus pecados e por sua própria
humilhação, bem como um exemplo para os outros quanto à edificação da Igreja que se escandalizou
- confesse seus pecados publicamente, no entanto, isso não é ordenado por um preceito Divino; nem
seria muito prudente ordenar por qualquer lei humana que pecados, especialmente aqueles que são
secretos, devessem ser conhecidos por uma confissão pública. ”
Um relato da “Supressão da Penitenciária”, narrado por Sócrates (Hist. Eccl., V. 19) e Sozomen (Hist.
Eccl., Vii. 16), será encontrado em Chardon, seção ii. rachar. 2
3. Embora a necessidade de confissão esteja claramente contida e inferida das palavras de Cristo,
ainda assim, na medida em que Ele não expressou expressa e explicitamente, os teólogos medievais
usaram para discutir se era ou não da “Instituição Divina (juris divini)”. Como o Concílio de Trento
decidiu esta questão na afirmativa (séc. XIV. Can. 6 e 7), o máximo que pode agora ser dito é que a
Igreja promulgou ou declarou a necessidade da confissão. Este, de fato, foi o significado de alguns
dos escolásticos que negaram a instituição divina. Outros, novamente, admitiram a instituição divina,
mas negaram que ela pudesse ser provada em João 20:21, tomada por si mesma, sem a ajuda da
tradição. Antes do Quarto Concílio de Latrão (1215), um pequeno número de teólogos sustentou,
com Peter Lombard (Sent., Iv. Dist. 17), como uma “opinião, Que foi o suficiente para confessar a
Deus, sem fazê-lo para o homem. Eles foram levados a essa visão por não entenderem que a
caridade perfeita - que indubitavelmente remete o pecado antes da confissão real - inclui o desejo
(votum) e a obrigação de confissão.
Mais informações sobre a confissão devem ser buscadas nos escritos de teólogos morais e ascéticos.
III O terceiro ato exigido por parte do destinatário é a satisfação. Quando a culpa (culpa) do pecado
foi perdoada por Deus, muitas vezes permanece a responsabilidade por algum castigo temporal para
expiar o dano causado a Ele, e também para servir para a reforma do pecador. Se tais punições não
fossem infligidas, “tomar uma ocasião a partir disso, pensar em pecados menos graves, oferecendo
como que um insulto e indignação ao Espírito Santo, cairia em pecados mais graves, consolando a ira
contra o dia da ira” (Concílio de Trento, sess. Xiv, cap 8). Há números de exemplos de tais punições
registradas na Sagrada Escritura. Adão recebeu perdão por seu pecado (Wis. 10: 2), ainda que severo
castigo temporal lhe foi infligido. Os israelitas foram punidos por suas murmurações, mesmo depois
que o próprio pecado foi perdoado. “E o Senhor disse: Perdoei, segundo a tua palavra ... mas, ainda
assim, todos os homens que viram a minha majestade e os sinais que fiz no Egito e no deserto, e me
tentaram dez vezes, e não obedeceram a minha voz, não vedes a terra que jurei a seus pais, e
também nenhum deles que me depreciou, veja-a ”(Núm. 14: 20–23). Até mesmo Moisés foi excluído
da terra prometida como castigo por sua falta de confiança nas águas da contenda (Dt 32: 49-
52). Quando Davi se arrependeu de seu adultério e assassinato, Natã disse a ele: “O Senhor também
tirou o seu pecado: tu não morrerás. Todavia, por haveres dado ocasião de os inimigos do Senhor
blasfemarem por causa disto, o filho que te nasceu certamente morrerá ”(2 Reis 12:13, 14; cf. 18,
19). Assim também,
I. Que as punições temporais devidas ao pecado já perdoado podem ser expiadas por atos
penitenciais, também é claramente ensinado nas Escrituras. Os israelitas repetidas vezes, por seus
jejuns e lágrimas e orações, evitavam os castigos devidos por se afastarem de Deus (Juízes, passim); o
povo de Ninive, pelos mesmos meios, afastou a destruição de sua cidade (Jonas 4); Manassés, depois
que ele estava em perigo, ele orou ao Senhor seu Deus; e penitenciai muito diante do Deus de seus
pais; e ele O suplicou e implorou a Ele fervorosamente; e ele ouviu a sua oração e levou-o
novamente a Jerusalém para o seu reino (2 Par. 33:12, 13); “A água apaga o fogo e as esmolas
resistem aos pecados” (Ecclus. 3:33); "A esmola livra de todo o pecado e da morte, e não permite
que a alma entre nas trevas" (Jó 4:11). “Como pecamos muito”, diz São Cipriano, “vamos chorar
muito… Os homens devem orar e implorar com mais fervor, passar o dia em pesar, passar noites em
vigílias e lágrimas, passar o tempo todo em tristes lamentos, mentir Estendidos no chão, prostram-se
entre cinzas, pano de saco e pó; depois que as vestes de Cristo forem perdidas, não deseje outra
roupa; depois da comida do diabo, a escolha deve ser rápida; aplicam-se a obras justas (justis
operibus incumbere), pelo qual os pecados são removidos; dê abundantes esmolas, pelas quais as
almas são libertas da morte ... Aquele que assim satisfez a Deus (Deo satisfecerit), que por penitência
pelo que fez, por vergonha por seu pecado, ganhou para si um aumento tanto da virtude como da fé.
do próprio sofrimento que suas ocasiões de outono, ouvidas e ajudadas pelo Senhor, dará alegria à
Igreja que ele ultimamente lamentou e merece não só o perdão de Deus agora, mas também uma
coroa ”(De Lapsis, cap. 35). Veja também Tertuliano, De Pœnitentia, cap. 3; St. Ambrose, em Luc.,
Lib. vii. n. 156; São Jerônimo, Ep., Cviii .; “Enquanto nós, assim, fazendo satisfação, sofremos pelos
nossos pecados, somos feitos conformes a Jesus Cristo, que satisfez pelos nossos pecados, de quem
toda a nossa suficiência é; tendo também o mais seguro juramento de que, se sofrermos com Ele,
também seremos glorificados com Ele ”(Concílio de Trento, lc). Quem está satisfeito com nossos
pecados, de quem toda a nossa suficiência é; tendo também o mais seguro juramento de que, se
sofrermos com Ele, também seremos glorificados com Ele ”(Concílio de Trento, lc). Quem está
satisfeito com nossos pecados, de quem toda a nossa suficiência é; tendo também o mais seguro
juramento de que, se sofrermos com Ele, também seremos glorificados com Ele ”(Concílio de Trento,
lc).
2. De acordo com essa doutrina, sempre foi prática da Igreja que o ministro do sacramento da
penitência deveria “ordenar satisfações salutares e satisfatórias de acordo com a qualidade dos
crimes e a capacidade do penitente”. Obcecado que tais atos se opõem à eficácia da satisfação de
Cristo, o Concílio de Trento responde: “Nem esta satisfação que descarregamos pelos nossos
pecados é tão nossa quanto não ser por meio de Jesus Cristo. Pois nós, que nada podemos fazer de
nós mesmos, podemos fazer todas as coisas com a cooperação dAquele que nos fortaleceu. Assim o
homem não tem onde se gloriar, mas toda nossa glória está em Cristo; em quem vivemos; em quem
nós merecemos; em quem nos satisfazemos; produzindo frutos dignos de penitência, que Dele têm
sua eficácia; por Ele são oferecidos ao Pai;
Em toda esta seção sobre os atos do penitente, ver St. Thomas, 3, q. 90 e Suppl., Q. 1 sqq .; De
Augustinis, op. cit., parte ii. arte. 7, 8, 9.
Scholion. Foi demonstrado que a punição temporal devida ao pecado nem sempre é remetida
quando a culpa do pecado é perdoada, e que as penitências impostas pelo padre em confissão são
dadas com a finalidade de assegurar essa remissão. Mas nosso Senhor deu à Sua Igreja o poder de
remeter punições temporais, mesmo à parte do sacramento da Penitência. Tal remissão é conhecida
por vários nomes, por exemplo, relaxamento, donatio ou condonatio, mas agora é geralmente
chamada de indulgência. Não é, portanto, como alguns imaginam, uma remissão de pecados; muito
menos é uma permissão para cometer pecado.
1. “Considerando que o poder de conferir indulgências foi concedido por Cristo à Igreja, e ela tem
mesmo nos dias mais antigos usado o dito poder entregue a ela por Deus, o sagrado santo Sínodo [de
Trento] ensina e ordena que o uso de indulgências, para o povo cristão mais salutar e aprovado pela
autoridade dos Conselhos sagrados, deve ser mantido na Igreja; e condena com anátema aqueles
que afirmam que são inúteis, ou que negam que haja na Igreja o poder de concedê-los ”(sess.
xxv.). Portanto, somos obrigados a acreditar (a) que a Igreja tem o poder de conceder indulgências; e
(b) que as indulgências beneficiam os fiéis.
(a) O poder de ligar e desligar na terra e no céu, concedido a São Pedro (Mt 16:19) e aos apóstolos
(ibid. 18:18), nos mais amplos termos e sem qualquer tipo de restrição, deve incluir o poder de
remeter tudo o que é devido ao pecado. No caso do arrependido, incessante corinteu, São Paulo
exerceu esse poder (2 Coríntios 2: 6, 7, 10) remetendo a sentença de excomunhão e o restante da
penitência imposta (ver Comentário de Estius, em hl). Nos tempos de perseguição, as penitências
canônicas eram freqüentemente relaxadas pela intercessão dos mártires (Tertuliano, Ad Martyr, cap.
I.). São Cipriano, em particular, trata dessa prática. “Desde que eu sou informado”, ele diz, “que
alguns (dos anulados) são urgentes com você (os mártires e confessores)… Suplico-lhe com toda a
seriedade possível, que, atenta ao Evangelho, e considerando o que e que tipo de concessões os
mártires que seus antecessores fizeram em tempos passados, quão ansiosos eles estavam em todos
os casos, você também ponderaria ansiosa e cautelosamente os pedidos de seus peticionários; que,
como amigos do Senhor, e depois para julgar com Ele, você investigaria a conduta e os méritos de
cada um deles, e também examinaria o tipo e a qualidade de suas ofensas, para que não houvesse
algo imprudentemente e indigno, prometido por você. ou executada por nós, nossa Igreja deve
começar a ficar envergonhada mesmo antes dos próprios gentios ”, etc. (Ep. x., Ad Mart. e Conf., n.
4). Esses relaxamentos foram realmente concedidos pelos bispos e não pelos próprios mártires. “Os
abençoados mártires escreveram para mim a respeito de alguns indivíduos, solicitando que seus
desejos sejam considerados. Quando o Senhor primeiro tiver dado paz a todos ... então cada um
desses casos será examinado, na sua presença, e ajudado pelo seu julgamento ”(Ep. Xi., Ad Plebem.
N. 1; ver também Epp. Ad. Clerum, Ad Clerum Romæ). No quinto cânon referente aos penitentes, o
Concílio de Ancyra (314) decretou que “os bispos têm o poder de considerar indulgentemente
(φιλανθρωπεύεσθαι) com eles, ou de acrescentar um período mais longo. Mas, acima de todas as
coisas, seja investigada sua vida anterior e subsequente, e assim seja medida a indulgência ”(οὕτεως
ἡιλανθρωπία ἐπιμετρείσθω). E o Concílio de Nicéia: “Para todos quantos, com medo e lágrimas e
paciência e boas obras, manifestarem sua conversão em atos, e não em aparência (somente), estes
tendo completado o tempo designado como ouvintes, pode se comunicar merecidamente nas
orações; junto com autoridade ao bispo para determinar algo ainda mais indulgente a respeito deles
”(can. 12). Não temos espaço para traçar a história subsequente de indulgências. Podemos, no
entanto, mencionar a grande indulgência concedida por Urban II. (1098) para os cruzados, liberando-
os de todas as penitências canônicas que poderiam ter incorrido.
(b) O benefício derivado de uma indulgência não significa que a pessoa que a recebe é simplesmente
libertada de sua penitência canônica aqui na terra. A menos que sua responsabilidade de castigo
temporal fosse remetida pelo Deus Todo-Poderoso, uma indulgência realmente não teria nenhum
benefício. Mas as palavras do nosso Senhor, “tudo o que desligares na terra, será desligado nos
céus,” e as palavras de São Paulo: “Eu fiz isto na pessoa de Cristo” (2 Coríntios 2:10),
abundantemente. prove que o relaxamento é ratificado por Deus. Embora abertos ao abuso, as
indulgências são um encorajamento ao arrependimento: “Você deve, antes, perdoar e consolar (o
pecador) para que, talvez, alguém seja tragado com demasiada tristeza” (2 Coríntios 2: 7).
2. A Igreja concede estas relaxações dos méritos superabundantes de Cristo e Seus santos, que
constituem, por assim dizer, um tesouro à sua disposição para distribuição. “A razão pela qual eles
são válidos é a unidade do Corpo Místico (a Igreja), na qual muitos em suas obras de penitência
pagaram mais do que seu débito, e muitos suportaram pacientemente tribulações injustas pelas
quais suas punições (pænæ) poderiam ser expiated, se algum fosse devido a eles; cujos méritos são
tão grandes que excedem as punições devidas a todos os que estão vivos agora; e, acima de tudo,
por causa do mérito de Cristo que, embora trabalhe nos sacramentos, não se restringe a isso, mas
por sua infinitude excede (excede, "vai além") a eficácia dos sacramentos ... Pode-se fazer satisfação
por outro . Agora os santos, nos quais a superabundância de trabalhos satisfatórios é
encontrada, não realizaram estas obras para o benefício de qualquer indivíduo em particular… mas
para toda a Igreja em geral; como diz o Apóstolo (Cl 1:24) que ele 'preenche aquelas coisas que estão
faltando dos sofrimentos de Cristo, na minha carne pelo Seu corpo que é a Igreja', ao qual ele
escreve. E assim, os mencionados são comuns a toda a Igreja ”(St. Thomas, Suppl., Q. 25, a. 1).
3. As indulgências podem ser aplicadas, por meio do sufrágio, às almas do purgatório. Como "as
almas dos mortos devotos não são cortadas da Igreja" (S. August., De Civ. Dei, lib. Xx. Cap. 9, n. 2),
elas ainda podem se beneficiar (se precisarem) pelas orações e boas obras de seus irmãos na terra; e
em seu favor a Igreja pode desbloquear o tesouro de mérito que ela possui. Mas ela não pode aplicar
diretamente esse mérito a eles; ela só pode oferecê-lo a Deus, e implorar a Ele para aplicá-lo a eles
como achar conveniente.
4. Entre as boas obras às quais as indulgências estão ligadas, estão a esmola e contribuições para
vários propósitos eclesiásticos. Na Idade Média, era comum conceder Indulgências àqueles que,
incapazes de tomar a Cruz, davam quantias em dinheiro para o equipamento dos cruzados. Tais
práticas, sem dúvida, por vezes, deram origem a abusos e à crença errônea na "venda" de
indulgências. O Concílio de Trento, “desejando que os abusos que nele se introduziram e por ocasião
dos quais o excelente (insigne) nome de Indulgências seja blasfemado por hereges, seja corrigido e
corrigido, ordena ... que todos os maus ganhos para obtê-los— de onde derivou uma causa mais
prolífica de abusos entre o povo cristão - seja totalmente abolida ”, etc. (sess. xxv.). Veja também St.
Thomas, Suppl., Q. 25, a. 3
5. As indulgências são plenárias - remetendo toda a pena temporal; ou parcial - remetendo apenas
uma parte. A expressão “uma indulgência de sete anos” não significa uma remissão de sete anos de
purgatório, mas apenas uma remissão de tanto castigo quanto poderia ser obtido por sete anos de
penitência canônica na terra. Veja St. Thomas, Suppl., Qq. 25–27; De Augustinis, De Re Sacr., P. ii.
Apêndice.
SECT. 270. — O MINISTRO
I. O poder das chaves - de abrir e fechar, amarrar, perder, perdoar e reter - foi conferido por Cristo
aos Apóstolos e seus sucessores, os bispos e sacerdotes, como será mostrado mais adiante, quando
chegarmos a falar de o sacramento da Ordem. Por isso, bispos e sacerdotes são os ministros do
sacramento da Penitência (Concílio de Trento, séc. XIV, cap. 6). As passagens já citadas dos Padres
deixam isso além da dúvida. A prática de confessar aos leigos, quando não se podia ter um padre, era
comum na Idade Média e continuou até tempos recentes. Foi recomendado por alguns dos maiores
escolásticos - Pedro Lombardo, Alberto Magno, Alexandre de Hades, São Boaventura e o próprio São
Tomás (In iv. Sent. Dist., 17, q. 3, a. 3) . Isso, no entanto, não implicava que os leigos pudessem
absolver. O ato de confessar era encarado como uma humilhação, e como um esforço da parte do
pecador para se conformar até onde, de acordo com a lei de Cristo. Assim, a confissão tenderia a
apaziguar o Deus ofendido, e seria um meio de mover o ouvinte a orar por aquele que reconheceu
seus pecados. De acordo com o princípio geral de que a validade dos sacramentos não depende do
valor moral do ministro, o Concílio definiu que “mesmo os sacerdotes que estão em pecado mortal
se exercitam - pelo poder do Espírito Santo que foi concedido na ordenação— o ofício de perdoar
pecados como os ministros de Cristo ”(ib.). e seria um meio de mover o ouvinte para orar por aquele
que reconheceu seus pecados. De acordo com o princípio geral de que a validade dos sacramentos
não depende do valor moral do ministro, o Concílio definiu que “mesmo os sacerdotes que estão em
pecado mortal se exercitam - pelo poder do Espírito Santo que foi concedido na ordenação— o ofício
de perdoar pecados como os ministros de Cristo ”(ib.). e seria um meio de mover o ouvinte para orar
por aquele que reconheceu seus pecados. De acordo com o princípio geral de que a validade dos
sacramentos não depende do valor moral do ministro, o Concílio definiu que “mesmo os sacerdotes
que estão em pecado mortal se exercitam - pelo poder do Espírito Santo que foi concedido na
ordenação— o ofício de perdoar pecados como os ministros de Cristo ”(ib.).
II. Todo sacerdote recebe na ordenação o poder das chaves. “Receber o Espírito Santo”, diz o bispo
ordenante, impondo suas mãos ao candidato; "Cujos pecados tu perdoarás, eles são
perdoados; cujos pecados tu reterás, eles são retidos ”.
1. Como, no entanto, o exercício desse poder é um ato de autoridade judicial, ele só pode ser
realizado sobre os assuntos atribuídos ao sacerdote. Em outras palavras, ele deve ter jurisdição sobre
o penitente antes que ele possa absolvê-lo (Concílio de Trento, séc. Xiv. Cap. 7). Esta jurisdição pode
ser “ordinária” (em virtude de ofício) ou “delegada”. O papa tem jurisdição ordinária sobre todo o
mundo; os bispos sobre suas dioceses; os párocos das paróquias. Daí o Papa pode absolver qualquer
um dos fiéis; os bispos, os de suas dioceses; os párocos dos membros do seu rebanho.
3. Sacerdotes pertencentes a Ordens religiosas obtêm jurisdição delegada do Papa. Este privilégio
deu origem a tanta oposição durante a Idade Média, que o Concílio de Trento decidiu que nenhum
padre, mesmo sendo religioso, deveria ouvir a confissão de uma pessoa secular sem a aprovação do
bispo da diocese. xxiii., De Ref., cap. 15.)
3. Era costume, desde os primeiros tempos, que aqueles que tinham sido culpados de certos crimes
graves fossem absolvidos apenas pelos bispos, ou mesmo pelo Sumo Pontífice. Por razões sábias, a
pessoa que concede a jurisdição pode legitimamente limitá-la quanto ao tempo, lugar, pessoa ou
caso. Esse poder de “reserva”, como é chamado, pode ser exercido pelo papa no mundo, e pelos
bispos em suas dioceses, “para edificação, mas não para destruição”. “A fim de que não”, acrescenta
o Trent (sess. Xiv. Cap. 7), “qualquer um deve perecer sobre esta conta, sempre foi muito
piedosamente observado na Igreja de Deus que não haveria nenhuma reserva no momento da morte
(in articulo mortis), e que , assim sendo,
III A forma do sacramento da Penitência, em que a eficácia do sacramento reside principalmente, é a

absolvição do sacerdote. Esta palavra é usada para denotar o ato de “perder” (solvere, solutio), de
acordo com o poder conferido por Cristo (Mt 16:19; 18:18). No direito romano, absolutio significava
absolvição. Como tantas outras expressões legais, foi adotada por Tertuliano (De Pœnit., 10) para
significar a libertação ou absolvição da culpa e punição do pecado.
1. A absolvição do sacerdote foi definida como um ato judicial, e não uma mera pronúncia ou
declaração de que os pecados do penitente são perdoados (Concílio de Trento, capítulo 16, cap.
9). Isto é claro a partir das palavras de Cristo: "De quem os pecados devem perdoar" etc .; "O que
quer que você deve perder" etc.
2. A fórmula exata a ser usada não foi expressamente declarada por Cristo ou Seus Apóstolos. É certo
que, por mais de mil anos, uma forma precatória ("Que o absolva de Cristo" ou palavras
semelhantes) era de uso geral, como de fato ainda é o caso no Oriente. A forma indicativa ("eu te
absolvo") entrou em uso na Igreja Ocidental durante o início da Idade Média, e gradualmente
suplantou o outro. Os dois são encontrados lado a lado em Alexandre de Hales e São
Boaventura; São Tomás, no entanto, foi fortemente a favor da forma indicativa (3, q. 84, a. 3), e isso
foi posteriormente adotado pelo Concílio de Trento (sess. Xiv. Cap. 3). Nos dias de hoje, um
sacerdote da Igreja Ocidental, usando apenas a forma precatória, pecaria gravemente, e expõe o
sacramento ao perigo da nulidade. Várias explicações foram dadas das dificuldades relacionadas com
a variação da fórmula de absolvição. O melhor parece ser afirmar que onde o próprio Cristo e Seus
Apóstolos não determinaram especificamente a forma de um sacramento, Ele deixou que ele fosse
determinado por seus sucessores; e que a Igreja, em tais casos, pode variar esta forma em diferentes
épocas e lugares, de modo a trazer mais claramente a exata força e significado do
sacramento. Assim, no caso presente, não pode haver dúvida de que a fórmula indicativa da
absolvição realça o caráter judicial melhor do que a fórmula precatória faria. Este último, entretanto,
não exclui totalmente o caráter judicial do ato do ministro, pois o deixa decidir se o penitente está
disposto a absolver,
3. Os antigos Sacramentários e Livros Penitenciais impõem a imposição das mãos do sacerdote

enquanto ele está absolvendo. Assim, também, o Ritual Romano nos dias atuais contém a rubrica
“Deindex contra pœnitentem elevata dicit, 'Misereatur”, “etc .; esse levantamento da mão é uma
espécie de sobrevivência do costume mais antigo. Por isso, alguns dos Padres falam da imposição das
mãos como sinônimo do sacramento da Penitência, e atribuem a ela o perdão dos pecados. Já
falamos (§ 254) do significado deste rito. Sua conexão com o sacramento da Penitência surgiu das
palavras de nosso Senhor (Marcos 16:18): “Eles porão suas mãos sobre os enfermos, e eles se
curarão”, e da Sua prática de curar os enfermos tocando-os (ibid. 6). : 5; Matt. 8: 3). Mas, como St.
Thomas aponta, a imposição de mãos de que se fala não é sacramental, mas é ordenada para a
operação de milagres; que pelo toque da mão de Cristo, ou de um homem santificado, até as
enfermidades corporais podem ser tiradas (3, q. 84, a. 4). Nenhuma menção é feita pelo Concílio de
Trento. É, portanto, apenas um complemento acidental e não uma parte do sacramento.
Além dos trabalhos mencionados na pág. 464, ver também Batiffol, Estudos de História e Teologia
Positivo, Tom, I., Les Origines de la Penitence; Vacandard, La Confession Sacramentale em l'Eglise
Primitive; Turmel, História da Teologia Positiva, pp. 141 sqq., 317 sqq., 453 sqq.
CAPÍTULO VII
UNÇÃO EXTREMA
“NOSSO Misericordioso Redentor, que teria Seus servos em todos os momentos providos de
remédios salutares contra todas as armas de todos os seus inimigos: como nos outros sacramentos
Ele preparou os maiores auxílios pelos quais os cristãos podem se preservar inteiros de todo mal
espiritual Ele também guardou o fim da vida com uma defesa muito firme, a saber, o Sacramento da
Extrema Unção ”(Council of Trent, sess. xiv., Extr. Unct.). Este sacramento foi conhecido sob vários
outros nomes: por exemplo, “óleo da bênção” (oleum benedictionis); "Óleo Sagrado" (oleum
sanctum, ἔγίον ἔλαιον); “O sacramento da sagrada unção” (sacramentum sancta unctionis); e
também entre os gregos, εὐχέλαιον (óleo com oração).
SECT. 271. — NATUREZA E INSTITUIÇÃO DE UNÇÃO EXTREMA - SUA MATÉRIA E FORMA
I. Ao falar do número dos sacramentos (supra, p. 372), dissemos que a Penitência e a Extrema Unção
eram os dois sacramentos medicinais ou curativos: Penitência para a cura da alma e Extrema Unção
para a cura do corpo. , e também para fortalecer e limpar a alma quando estiver prestes a deixar o
corpo. Doença corporal e morte são, como vimos (supra, p. 24), a penalidade do pecado. A extrema-
unção não os remove completamente, pois todos devemos morrer; no entanto, mesmo quando não
restaura a saúde, rouba a morte de sua picada e sua vitória, tornando a morte o meio de purificar e
purificar o corpo e, desse modo, adaptá-lo à vida eterna. Mais será dito sobre este assunto quando
chegarmos a falar dos efeitos do sacramento. O ato natural elevado a uma esfera sobrenatural é,
neste caso, a unção. Como vimos ao falar da Confirmação, esfregar os membros com óleo era
praticado com o propósito de fortalecê-los; e podemos acrescentar, o que mais nos preocupa aqui, a
unção é um potente meio de cura (Isaías 1: 6; Marcos 6:13; Lucas 10:38). Por isso, foi escolhido como
o rito para conferir sobrenaturalmente a saúde do corpo e a força da alma. “Algum homem está
doente entre vocês?”, Diz St. James, “que ele traga os sacerdotes (πρεβυτέρους) da Igreja; e orem
sobre ele, ungindo-o com óleo (ἀλείφαντες ἐλαίῳ) no Nome do Senhor. E a oração da fé (ἡ εὐχὴ τῆς
πίστεως) deve salvar (σώσει) o homem doente, e o Senhor deve levantá-lo (ἐγερεῖ); e se estiver em
pecado, será perdoado ”(5:14, 15). O rito aqui descrito é indubitavelmente idêntico ao sacramento
da Extrema Unção, administrado pela Igreja. É claro que o apóstolo está dando um preceito que é
manter o bem de todos os tempos, porque vem no meio de outros comandos gerais: “Algum de
vocês está triste? Deixe-o rezar. Ele é alegre em mente? Deixe ele cantar. Tem algum homem
doente? Confessar seus pecados um para o outro. Orem uns pelos outros para que sejam salvos ”.
Novamente, todas as autoridades antigas da extrema-unção referem-se a essa passagem; e declaram
que a Igreja na administração deste sacramento está agindo em obediência à injunção do
Apóstolo. Que o rito é sacramental é claramente indicado: há a ação externa (oração e unção), e o
efeito sobrenatural interior (“o salvará”, “o levantará”, “os pecados serão perdoados”). A instituição
por Cristo vamos agora mostrar. porque vem no meio de outros comandos gerais: “Algum de vocês
está triste? Deixe-o rezar. Ele é alegre em mente? Deixe ele cantar. Tem algum homem
por Cristo vamos agora mostrar. porque vem no meio de outros comandos gerais: “Algum de vocês
está triste? Deixe-o rezar. Ele é alegre em mente? Deixe ele cantar. Tem algum homem
por Cristo vamos agora mostrar. Confesse seus pecados um ao outro. Orem uns pelos outros para
que sejam salvos ”. Novamente, todas as autoridades antigas da extrema-unção referem-se a essa
passagem; e declaram que a Igreja na administração deste sacramento está agindo em obediência à
injunção do Apóstolo. Que o rito é sacramental é claramente indicado: há a ação externa (oração e
unção), e o efeito sobrenatural interior (“o salvará”, “o levantará”, “os pecados serão perdoados”). A
instituição por Cristo vamos agora mostrar. Confesse seus pecados um ao outro. Orem uns pelos
outros para que sejam salvos ”. Novamente, todas as autoridades antigas da extrema-unção referem-
se a essa passagem; e declaram que a Igreja na administração deste sacramento está agindo em
obediência à injunção do Apóstolo. Que o rito é sacramental é claramente indicado: há a ação
externa (oração e unção), e o efeito sobrenatural interior (“o salvará”, “o levantará”, “os pecados
serão perdoados”). A instituição por Cristo vamos agora mostrar. Que o rito é sacramental é
claramente indicado: há a ação externa (oração e unção), e o efeito sobrenatural interior (“o
salvará”, “o levantará”, “os pecados serão perdoados”). A instituição por Cristo vamos agora
mostrar. Que o rito é sacramental é claramente indicado: há a ação externa (oração e unção), e o
por Cristo vamos agora mostrar.
II. “Agora esta sagrada unção”, diz o Concílio de Trento (lc, cap. I.), “Foi instituída por Cristo nosso
Senhor como verdadeiramente e propriamente um sacramento da Nova Lei, insinuada de fato em
Marcos (6:13), mas recomendado e promulgado aos fiéis por Tiago Apóstolo e irmão do Senhor. 'É
qualquer homem' etc. Em que palavras, como a Igreja aprendeu da tradição apostólica, recebeu de
mão em mão, ele ensina a matéria, a forma, o próprio ministro e o efeito deste sacramento salutar. ”
O Concílio condena aqueles que dizem “que a Extrema Unção não é verdadeira e propriamente um
sacramento instituído por Cristo nosso Senhor e promulgado pelo bendito Apóstolo Tiago; mas é
apenas um rito recebido dos Padres, ou uma invenção humana ”(can. 1). Por isso, o Concílio ensina,
por um lado, que a passagem em Tiago é uma “promulgação” e “recomendação” e, por outro lado, a
passagem em São Marcos (os apóstolos “ungiram com óleo muitos que estavam enfermos e os
curaram”) é uma “insinuação”. De acordo com o Catecismo de o Conselho (De Extr. Unct., cap. xvi.),
este último termo significa que nosso Senhor deu uma espécie de espécime ou exemplo (espécime
quoddam) desta unção. Alguns dos maiores teólogos medievais, por exemplo, Hugh de São Vítor (De
Sacr., Lib. Ii. P. Xv. Cap. 2), Peter Lombard (Sent., Iv. Dist. 23) e São Boaventura (em Sent ., lc, a.1,
q.2), ensinou que Cristo não instituiu o sacramento, mas deixou os apóstolos para fazê-lo. St. Thomas
Suppl., Q. 29, a. 3; e 3, q. 64, a. 2) e sua escola manteve a instituição imediata por nosso Senhor,
declarando que é um dos muitos atos não registrados nos Evangelhos (João 20:30; Atos 1: 3). A visão
tomista, embora não expressamente definida, parece estar mais em harmonia com o ensinamento
do Concílio e, portanto, tem sido a opinião predominante nos tempos modernos. Veja, no entanto,
Franzelin, De Sacr., Thes. xiv. p. 183 seq.
Nos escritos dos primeiros Padres, há menos referências à extrema-unção do que aos outros
sacramentos. Este silêncio comparativo surgiu, sem dúvida, do fato de não pertencer à vida pública
da Igreja; e também que foi encarado como um apêndice da Penitência (Concílio de Trento, séc. XIV.,
De Extr. Unct.), e por isso não exigiu menção separada. Assim, encontramos os dois falados juntos
por Orígenes (In Levit., Hom. 2, n. 4); São João Crisóstomo (De Sacerd., Iii. N. 6); St. Cæsarius (Serm.,
Cclxv. N. 3). A autoridade patrística mais marcante sobre o assunto é o papa Santo Inocêncio I. “As
palavras de São Tiago”, diz ele, “devem, sem dúvida, ser tomadas ou entendidas pelos fiéis doentes,
que podem ser ungidos com o santo. óleo de crisma, que, sendo preparado por um bispo, pode ser
usado não só para os sacerdotes, mas para todos os cristãos, para a unção em sua própria
necessidade, ou na de suas conexões (non solum sacerdotibus sed omnibus uti Christianis licet in sua
ant suorum necessitar inungendum [al. inungendo]) ... Para este crisma não pode ser derramado
sobre penitentes, na medida em que é um tipo (genus) de sacramento. Para as pessoas a quem os
outros sacramentos são negados, como se pode pensar que um tipo [de sacramento] pode ser
concedido? ”(Ep. Ad Decentium, cap. 8). Os livros litúrgicos, do Sacramentário de São Gregório em
diante, contêm inúmeras provas do uso da extrema-unção; e freqüente menção dela é feita em
Conselhos Provinciais, por exemplo, Châlon sur Saone (813), Aix la Chapelle (836), Mayence (847),
Pavia (850), e também nos Conselhos Gerais de Constança (1414) e Florença ( 1439). Todas as Igrejas
Orientais também - grega, armênia, copta, e Nestorian - estão em harmonia com a Igreja Romana,
sobre a doutrina da Extrema Unção. Veja Perpét. de la Foi, lvc 2; Martène, De Eccl. Rit.
Tom. ii. boné. 7; Denzinger, Ritus Orient., Ii. 483 seq.
III Como não há registro expresso da instituição imediata da Extrema Unção por nosso Senhor,
também não há registro expresso de quão longe Ele mesmo determinou sua matéria e forma. Não
obstante, “a Igreja”, diz o Concílio de Trento (sess. Xiv. Ch. 1), “entendeu a questão como óleo
abençoado por um bispo: pois a unção representa muito apropriadamente a graça do Espírito Santo,
com qual a alma da pessoa doente é ungida invisivelmente; e, além disso, que estas palavras "Por
esta unção", etc., são a forma.
1. No tratamento dos sacramentos em geral, dissemos que a questão de um sacramento é a ação

natural que foi levantada por nosso Senhor a uma esfera sobrenatural. Alguns dos sacramentos, no
entanto, fazem uso de objetos materiais tangíveis (por exemplo, água, óleo, etc.), e às vezes estes
são denominados “a matéria” do sacramento. Os teólogos chamam essas coisas materiais de "o
assunto remoto" e a aplicação delas "a matéria próxima".
(a) O óleo é o assunto remoto do sacramento. São Tiago expressamente diz: "Untá-lo com óleo". "A
cura espiritual", diz São Tomás, "que é concedida a um homem em seu último fim, deve ser perfeita,
pois ninguém vem depois dela; e deve ser calmante, de modo que a esperança, especialmente
necessária para os que estão morrendo, não seja quebrada, mas encorajada. Agora, o petróleo é
calmante, penetrante e fluente; e, portanto, no que diz respeito a ambos os requisitos anteriores, é a
questão apropriada deste sacramento ”(Suplemento, q. 29, a. 4). Há alguma dificuldade, no entanto,
em relação à necessidade da bênção do bispo, como na Igreja Oriental é o padre que abençoa o óleo
durante a administração do sacramento. Embora o Concílio de Trento diga que o óleo “abençoado
por um bispo” é o assunto, no entanto, o Conselho não diz expressamente que essa bênção é
essencial. É claro que, na prática, nenhum óleo pode ser usado para o sacramento na Igreja
Ocidental, a menos que tenha sido abençoado por um bispo. Veja dois decretos sobre o assunto no
Enchiridion de Denzinger, nn. 1494, 1495.
(b) Tem havido considerável diversidade de práticas em diferentes épocas e lugares em relação às
partes ungidas. Via de regra, o óleo era aplicado aos órgãos dos sentidos: nariz, orelhas, boca e
olhos. Às vezes, apenas uma porção foi ungida. Assim, São Eugênio, como aprendemos com seus
atos, foi ungido apenas nos ombros. Além disso, uma vez que um dos propósitos do sacramento é a
restauração da saúde corporal, ele foi muitas vezes administrado pela unção da parte doente (ver
Martène, De Eccl. Rit., Tom. Ii. C. Vii. Art. 4). De acordo com o presente uso da Igreja Romana, a
unção dos quatro órgãos de sentido acima mencionados, juntamente com as mãos, pés e lombos, é
prescrita. A unção dos lombos é agora, no entanto, comumente omitida. Embora o Decretum pro
Armenis (Conselho de Florença) os ordene, não declara que sejam essenciais; e o Concílio de Trento
fala de untio no singular. Uma única unção está em conformidade com as instruções de St. James e,
portanto, é suficiente; mas na prática o ritual deve ser seguido (veja Santo Afonso, lib. vi. n. 710).
2. Enquanto ministra os ungidos da Unção Extrema, ele pronuncia certas palavras que são a forma do
sacramento. Essas palavras, em alguns rituais, são absolutas; em outros, são uma oração; em outros,
mais uma vez, são ao mesmo tempo absolutos e também uma oração. Quanto à essência do
sacramento, qualquer uma delas é suficiente, embora uma oração esteja mais de acordo com as
palavras de São Tiago: “Que orem sobre ele”, “a oração da fé salvará” etc. o Concílio de Trento diz
que as palavras "Por esta santa unção" etc., que são uma oração, são a forma. Aqui, novamente, o
Conselho não deve ser entendido em um sentido exclusivo, como se essas palavras fossem a única
forma válida. Na prática, eles devem ser usados na Igreja Ocidental (ver Santo Afonso, n. 711). Os
vários ritos orientais podem ser encontrados em Renaudot, Perpétuité de la Foi, lv cc. 1, 2, 3; veja
também Chardon, lc, ch. Eu.
SECT. 272. — O MINISTRO, RECEPTOR E EFEITOS DA UNÇÃO EXTREMA
I. “Os próprios ministros deste sacramento”, diz o Concílio de Trento, “são os Presbíteros da
Igreja; pelo qual o nome deve ser entendido naquele lugar (Tiago 5), não os anciãos por idade, ou o
principal em dignidade entre o povo, mas ou bispos ou sacerdotes, justamente ordenados pela
imposição das mãos do sacerdócio ”(sess xiv, cap 4 e 4). Como São Tiago fala de “sacerdotes” (no
plural), achamos prescrito em muitos rituais antigos que o sacramento deveria ser administrado por
mais de um sacerdote (ver também St. Thom., Contr. Gent., Iv. 73 ). Às vezes, um era ungir, enquanto
outro recitava as orações; às vezes uma parte era ungida por um padre e outra parte por outra; às
vezes cada sacerdote ungia cada parte e recitava as orações. Atualmente, a extrema-unção é
administrada na igreja grega por sete, ou pelo menos três sacerdotes. No entanto, existem
numerosos exemplos do atual uso ocidental em que apenas um padre administra (Chardon, lc, ch.
I.); e o Concílio de Trento condena aqueles que dizem “que o rito e o uso da Extrema Unção, que a
Santa Igreja Romana observa, é repugnante ao sentimento do bendito Apóstolo Tiago” (lc, can.
3). Veja St. Thomas, Suppl., Q. 31, a. 1, 3.
II. “É também declarado,” continua o Concílio de Trento, “que esta unção deve ser aplicada aos
doentes, mas especialmente àqueles que se encontram em tal perigo que parecem estar prestes a
partir desta vida; de onde também se chama o sacramento do afastamento. E se os doentes se
recuperarem, depois de receberem a unção, poderão novamente ser auxiliados pelo socorro deste
sacramento quando caírem em outro como perigo de morte ”(sess. Xiv. Cap. 4). De acordo com o uso
prescrito pelo ritual romano, é dado após o Santo Viático. Mas quase todo ritual antigo reverte essa
ordem (Martène, De Ant. Eccl. Rit., Tom. Ii. P. 108). Como a doença é uma condição necessária para
receber este sacramento ("Está doente algum [ἀσθενεῖ] entre vós?" "A oração da fé salvará o
homem doente [τὸν κάμνοντα])", não pode ser dado aos soldados que vão à batalha, ou ao
condenado antes da execução. Não deve, no entanto, ser adiada até que o doente tenha perdido a
consciência e, portanto, não possa receber o sacramento com atenção e devoção (Catequese do
Concílio de Trento, ii. 6, 9). Não pode ser repetido na mesma doença; mas se a pessoa doente se
recuperar e adoecer novamente, ela poderá ser novamente administrada. Veja St. Thomas, Suppl.,
Q. 33; Santo Afonso, lc, n. 715
III Os efeitos do sacramento são assim descritos pelo Concílio de Trento: “A coisa (res) aqui
significada é a graça do Espírito Santo, cuja unção limpa os pecados, se houver algum ainda a ser
expiado, como também os restos de pecados; e eleva e fortalece a alma da pessoa doente,
estimulando nele uma grande confiança na misericórdia de Deus, pela qual o doente, sendo apoiado,
suporta mais facilmente os inconvenientes e dores de sua doença, e mais prontamente resiste às
tentações. do diabo, que está à espera do calcanhar (Gn 3:15); e às vezes obtém saúde corporal
quando é conveniente para o bem-estar da alma ”(sess. xiv. cap. 2). Aqui, então, são enumerados
três efeitos: (1) remissão do pecado; (2) fortalecimento da alma; (3) restauração da saúde.
1. Embora a remissão de pecados seja o primeiro efeito mencionado pelo Concílio, o sacramento não
foi instituído primordialmente para esse fim. St. James diz: "Se ele estiver em pecados (κἂν ἁμαρτίας
ᾖ πεποιηκώς), eles serão perdoados a ele." Os sacramentos dos mortos são apenas dois em número:
Batismo e Penitência; o primeiro para a remissão do Pecado Original, o último para a remissão do
Pecado Real. No entanto, se o enfermo tiver sido incapaz de confessar, e só tiver fracassado (supra,
p. 471), o sacramento da extrema-unção poderá remeter seus pecados mortais. Se, no entanto, estes
já foram perdoados, o sacramento remove “os restos do pecado” (pecicati reliquias); isto é, os maus
efeitos do pecado, o enfraquecimento da vontade, a preguiça espiritual, o desgosto pelas coisas
celestiais, etc. E também remete, mais ou menos, à punição temporal devida ao pecado.
2. O fortalecimento da alma no combate final com o Maligno é o principal objetivo da extrema-

unção. “Como nos outros sacramentos”, diz o Concílio de Trento, além das palavras citadas acima,
“nosso Redentor preparou os maiores auxílios pelos quais, durante a vida, os cristãos podem
preservar-se inteiros de todo mal espiritual; vida, pelo sacramento da Extrema Unção, como com
uma defesa mais firme. Pois embora o nosso adversário busque e aproveite oportunidades durante
toda a nossa vida para poder devorar nossas almas, ainda assim não há tempo em que ele tenda
veementemente todos os poderes de seu ofício para nos arruinar completamente, e se ele puder,
para nos fazer cair mesmo da confiança na misericórdia de Deus, do que quando ele percebe que o
fim da nossa vida está próximo ”(sess. xiv., de Extr. Unct.).
3. Vendo que todos devemos morrer e, além disso, que a restauração da saúde pode apenas dar
ocasião para novos pecados, é claro que o terceiro efeito desse sacramento é condicional; viz. se
Deus vê que o prolongamento da vida será benéfico para a pessoa doente.
Estes vários efeitos são admiravelmente descritos por São Tomás: “Todo sacramento é instituído
principalmente para algum efeito, embora também possa produzir outros efeitos como
conseqüências deste. E na medida em que um sacramento produz o que ele significa, seu efeito
primário é ser colhido de sua significação. Agora, este sacramento é administrado por meio de uma
cura, assim como o batismo é administrado por meio de lavagem. E um remédio destina-se a
remover doenças. Portanto, este sacramento destina-se principalmente a curar a doença do
pecado. Portanto, assim como o batismo é uma regeneração espiritual e a penitência é uma elevação
espiritual à vida, a unção extrema é uma cura ou cura espiritual. Mas assim como a cura do corpo
pressupõe que o corpo esteja vivo, a cura da alma (medicatio spiritualis) pressupõe a vida da alma. E,
portanto, este sacramento não é dado como um remédio contra defeitos pelos quais a vida da alma
é tirada, por exemplo, pecado original ou pecado mortal; mas contra aqueles defeitos pelos quais um
homem é espiritualmente enfraquecido e privado de força perfeita para atos de vida, graça e
glória; e esse defeito nada mais é do que uma certa debilidade e inaptidão (ineptitudo) deixada em
nós pelo pecado original ou real; e é contra essa fraqueza que o homem é fortalecido por esse
sacramento. Mas na medida em que essa força é dada pela graça que não sofre a presença do
pecado, portanto, se [o sacramento] encontra algum pecado mortal ou venial na alma, remove a
culpa (culpa) do pecado, desde que o destinatário não coloque obstáculo no caminho, como já foi
observado no caso da Eucaristia e da Confirmação. E, portanto, Tiago também fala da remissão do
pecado condicionalmente, dizendo: 'Se ele estiver em pecados, eles serão perdoados'; isto é, no que
diz respeito à culpa; pois [o sacramento] nem sempre apaga o pecado, porque nem sempre o
encontra presente; mas sempre remete ao pecado tanto quanto a fraqueza mencionada
anteriormente, que é chamada de restos do pecado ”(Suppl., q. 30, a. 1). Veja também Bellarmine,
De Extr. Unct., C. 8; Suarez, Disp., Xli.
Em todo este capítulo, veja St. Thomas, Supp. xxix.-xxxiii .; Chardon, Hist. des Sacrements; De
Augustinis, De Re Sacramentaria, lib. iii .; Turmel, Hist. de la Théologie Positive, p. 154, 340,
463; Billot, De Ecclesiæ Sacramentis, tom. ii. Ballerini, Opus Theologicum Morale, vol. v.
CAPÍTULO VIII
ORDEM SAGRADA
Os poderes com os quais Jesus Cristo dotou Sua Igreja não são exercidos pelo corpo dos fiéis, nem
são meramente delegados pelos fiéis a certos membros escolhidos para esse propósito. Nosso
próprio Senhor instituiu o sacerdócio cristão e deu aos Apóstolos e seus sucessores o poder de
consagrar, oferecer e administrar Seu Corpo e Sangue, como também de perdoar e reter pecados
(Mt 26; Marcos 14; Lucas 22; João 20). ). Pela ordenança Divina existe na Igreja uma hierarquia,
composta de bispos, sacerdotes e outros ministros de várias classes, que possuem em graus
diferentes os poderes sagrados pertencentes ou ligados ao sacerdócio. A Sagrada Escritura fala não
somente de sacerdotes, mas também de diáconos (Filipenses 1: 2; 1Tm 3: 8, 12; Atos 6: 5; 21: 8); e
desde os primeiros tempos encontramos menção de outras ordens inferiores, sub-diáconos, acólitos,
exorcistas, leitores e porteiros (Concílio de Trento, Sess. Xxiii. Cap. 2). Os meios instituídos por Cristo
para a transmissão dos poderes sacerdotais são o sacramento da Ordem. Nós trataremos primeiro
deste sacramento em geral, e depois dedicaremos uma seção à consideração de cada uma das
diferentes ordens.
SECT. 273. — PEDE UM SACRAMENTO - SUA MATÉRIA E FORMA
I. Ordem (ordo), como São Tomás explica (Suplemento, q. Xxxiv. A. 2, ad. 4), significa “hierarquia”,
seja alta ou baixa, mas em uso eclesiástico ela é tomada no sentido de eminente rank - o estado
clerical como distinto acima daquele dos leigos. Também é usado para denotar o posto especial
ocupado na hierarquia eclesiástica. E, além disso, designa o rito pelo qual a hierarquia é
conferida; embora isso fosse mais claramente indicado pela palavra “ordenação”. Como um
sacramento, é definido por Pedro Lombard: “Um certo sinal ou selo da Igreja pelo qual um poder
espiritual é dado aos ordenados” (Sent. iv. dist. 24).
1. São Paulo, escrevendo a seu discípulo São Timóteo, diz: “Não negligencie a graça (χαρίσματος),
que foi dada a você por profecia, com a imposição das mãos do sacerdócio (διὰ προσητείας μετὰ
ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου) (1 Tim. 4:14); e novamente, “Eu te aconselho a despertar
a graça de Deus, que existe em ti pela imposição das minhas mãos (διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν
μου”) (2 Timóteo 1: 6; cf. 1 Tim. 5: 22; Tito 1: 5; Hb 5:14). Também lemos que os apóstolos
ordenaram os diáconos pela oração e imposição de mãos (Atos 6: 6). E no mesmo livro lemos que os
profetas e doutores de Antioquia oraram e impuseram mãos a Saulo e a Barnabé (13: 3); e que estes
últimos, por sua vez, ordenaram (χειροτονήσαντες προσευξάμενοι) sacerdotes para cada Igreja
(14:22). É São Paulo, também, que conta que o próprio Cristo “deu alguns apóstolos e alguns
profetas, e outros alguns evangelistas, e outros alguns pastores e doutores, para o aperfeiçoamento
dos santos, para o trabalho do ministério (διακονίας) para edificação do corpo de Cristo ”(Efésios
4:11 e 12). Agora, nestas várias passagens, encontramos todos os elementos de um sacramento: o
rito simbólico externo, consistindo na imposição de mãos e oração; a graça transmitida por este
rito; e da mesma forma a instituição divina. Nestas diversas passagens, encontramos todos os
elementos de um sacramento: o rito simbólico externo, consistindo na imposição das mãos e da
oração; a graça transmitida por este rito; e da mesma forma a instituição divina. Nestas diversas
passagens, encontramos todos os elementos de um sacramento: o rito simbólico externo,
consistindo na imposição das mãos e da oração; a graça transmitida por este rito; e da mesma forma
a instituição divina.
2. Os Padres, comentando estes e outros textos semelhantes, indicam suficientemente a natureza

sacramental da ordenação. “Observe”, diz São João Crisóstomo, “como o escritor (dos Atos) evita a
redundância; pois ele não diz como, mas simplesmente que eles foram ordenados pela oração, pois
esta é a χειροτονία, ou imposição de mãos (ἐχειροτονήθησαν διὰ προσευχῆς, τοῦτο γερτοροτονία
ἐστίν). A mão do homem é colocada, mas Deus opera tudo; e é a Sua mão que toca o coração
daquele que é ordenado, se ele for ordenado como deveria ser ”(Hom. xiv. n. 3). “O que alguns
desses homens, forçados pela verdade, começaram a dizer: 'Aquele que se afasta da Igreja não perde
o batismo, mas perde o direito de conferenciá-lo', é evidentemente, em muitos aspectos, uma
opinião inútil e tola. Para cada um é um sacramento, e cada um é dado ao homem por uma certa
consagração (utrumque enim sacramentum est, e quadam consecratione utrumque homini datur):
batismo quando um homem é batizado, o outro quando é ordenado; e por esta causa, na Igreja
Católica, nem se pode repetir “(Santo Agostinho, lib. ii., Contra Epist. Parm., cap. 13, n. 28). “Que os
donatistas nos expliquem como o sacramento dos batizados não pode ser perdido, e o sacramento
dos ordenados pode ser perdido ... Pois, se ambos são sacramentos, que ninguém duvida, como é
que um não está perdido e o outro está perdido? Nenhum dano deve ser feito a um dos sacramentos
”(ibid., N. 30). “A Sagrada Escritura”, diz São Leão, “também mostra como, quando os apóstolos
estavam, pelo mandamento do Espírito Santo, enviando Paulo e Barnabé para pregar o Evangelho
aos gentios, eles, jejuando e orando, impuseram as mãos sobre eles; para que possamos entender
com que atenção religiosa, tanto daqueles que dão, como daqueles que recebem, cuidado deve ser
tomado para que o sacramento de tão grande bênção não seja negligentemente realizado ”(Ep. ix.,
ad Diosc., ci ). E o Concílio de Trento diz: “Considerando que pelo testemunho das Escrituras, pela
tradição apostólica, e o consentimento unânime dos Padres, é claro que a graça é conferida pela
sagrada ordenação que é realizada (perficitur) por palavras e sinais exteriores, não deve-se duvidar
que a Ordem é verdadeira e propriamente um dos sete sacramentos da Santa Igreja ”(sess. xiii. cap.
3; cf. can. 3).
II. Há muito tem havido uma célebre controvérsia entre os teólogos quanto ao assunto e forma deste
sacramento. Um breve esboço dos ritos e cerimônias do serviço de ordenação será de ajuda para nos
permitir chegar a uma decisão sobre a questão.
A consagração episcopal sempre foi dada em todas as épocas pela imposição das mãos e pela
invocação do Espírito Santo, de acordo com o que lemos nos Atos e nas Epístolas de São Paulo. Isto
foi provado para demonstração por números de passagens dos Padres, e de Rituais e Pontífices
antigos publicados por Morin (De Sacr. Ecclesiæ Ord., Parte. 1 e 2), e Martène (lib. I., De Antiq. Eccl
Rit., Cap 8, art. 1). Uma cerimônia adicional de origem antiga, em uso no Oriente e no Ocidente já no
quarto século, é a colocação do livro dos Evangelhos na cabeça ou ombros do bispo eleito. Na
ordenação de um sacerdote há, segundo o Romano Pontifício, três imposições de mãos: primeiro,
pelo bispo e assistente do clero em silêncio; em segundo lugar, pelo mesmo, mas o bispo recitando
duas orações; e em terceiro lugar depois da comunhão, somente pelo bispo, que pronuncia as
palavras: "Receber o Espírito Santo, cujos pecados você deve" etc. O bispo também faz com que cada
um toque no cálice que contém o vinho, e a patena com o pão nele, no Ao mesmo tempo, dizendo:
“Receber o poder de oferecer sacrifícios a Deus e celebrar missas tanto pelos vivos como pelos
mortos.” No rito grego, a terceira imposição de mãos, com as palavras que o acompanham, e a
entrega de o cálice e a patena são omitidos. Um diácono é ordenado no rito latino pela imposição
das mãos do bispo, que pronuncia as palavras: "Receber o Espírito Santo por força, e resistir ao diabo
e suas tentações"; e então, com as mãos estendidas sobre ele, o Bishop continua orando para que o
Espírito Santo desça sobre ele. A estola e a dalmática são colocadas sobre ele; e por fim, o livro dos
Evangelhos é entregue a ele para ser tocado enquanto o bispo pronuncia as palavras: “Receber o
poder de ler o Evangelho na Igreja de Deus, tanto para os vivos como para os mortos.” No rito grego
esta última cerimônia é omitido. Deve-se notar que as orações recitadas pelo bispo não são as
mesmas nos dois ritos. Como a Igreja sempre reconheceu ambos os ritos de ordenação, é claro que a
questão e a forma do sacramento devem ser buscadas no que é comum a ambos. A negligência desta
consideração levou a muitas opiniões erradas sobre a questão. Deve-se notar que as orações
recitadas pelo bispo não são as mesmas nos dois ritos. Como a Igreja sempre reconheceu ambos os
ritos de ordenação, é claro que a questão e a forma do sacramento devem ser buscadas no que é
comum a ambos. A negligência desta consideração levou a muitas opiniões erradas sobre a
questão. Deve-se notar que as orações recitadas pelo bispo não são as mesmas nos dois ritos. Como
a Igreja sempre reconheceu ambos os ritos de ordenação, é claro que a questão e a forma do
sacramento devem ser buscadas no que é comum a ambos. A negligência desta consideração levou a
muitas opiniões erradas sobre a questão.
1. Ao tratar da questão dos sacramentos em geral (supra, § 246), dissemos que nosso Senhor tomou
certos atos naturais e os fez, quando realizados com certas marcas distintivas, capazes de produzir
um efeito sobrenatural. No sacramento da Ordem, como descrito na Sagrada Escritura, descobrimos
que a imposição das mãos é o ato natural escolhido. Este ato, como já foi apontado (§ 254), é uma
maneira de isolar uma pessoa, colocando-a à parte e conferindo-lhe algum ofício ou dignidade. A
imposição de mãos, comuns no Oriente e no Ocidente, e usadas na ordenação de bispos, sacerdotes
e diáconos, é, portanto, a questão da Ordem. A Sagrada Escritura, como vimos, diz que foi por
imposição de mãos que os apóstolos ordenaram bispos, sacerdotes e diáconos. Assim também, os
Padres e Conselhos usam a palavra χειροτονία (imposição de mãos) como equivalente à
ordenação. O Concílio de Trento (sess. Xiv. Cap. 3) diz expressamente que a extrema-unção pode ser
administrada apenas por bispos ou padres "ordenados pela imposição de mãos".
A tradição dos instrumentos, que era comumente aceita pelos escolásticos como sendo a questão da
Ordem, nunca foi usada entre os gregos, e não é mencionada pelos antigos rituais latinos. Foi
introduzido sobre o século X e gradualmente se espalhou durante a Idade Média, de modo a ser
geral no Ocidente na época do Concílio de Trento. Naquele Concílio (sess. Xxiii.) Foi feita uma
tentativa de definir o assunto e a forma do sacramento; mas, por sugestão do Cardeal de Lorraine, os
Padres se contentaram em declarar que a ordenação “é realizada (perficitur) por palavras e sinais
externos”, e citando São Paulo: “Eu te aconselho a despertar a graça que é. em ti pela imposição das
minhas mãos ”(2 Tm 1: 6). No entanto, como pode ser visto no Prefácio ao De Sacr de
Morin. Eccl. Ordinationibus, a opinião escolástica ainda prevalecia até 1639. Principalmente devido a
suas pesquisas e as de Martène, é agora quase universalmente abandonada. Devemos mencionar
que São Boaventura considerou que a imposição de mãos era a única questão da Ordem (iv. Dist. 24,
P. 2, a. 1, q. 4). Como, no entanto, as partes mais elevadas devem sempre ser seguidas na
administração dos sacramentos, a tradição dos instrumentos deve ser rigorosamente levada a cabo
em todas as ordenações latinas (St. Alph. Theol. Mor., Lib. Vi. Tract. Vn 742. )
2. Como a forma de um sacramento deve ser usada ao mesmo tempo que a matéria, segue-se que a
diferença de opinião quanto à questão da Ordem implica diferença de opinião quanto à
forma. Assim, aqueles que sustentam que a tradição dos instrumentos é o assunto, também
sustentam que a forma são as palavras que acompanham esta ação; e, por outro lado, aqueles que
defendem a imposição de mãos, sustentam que as palavras que acompanham são a forma. Quanto à
consagração episcopal, deve-se notar que as palavras “Receber o Espírito Santo” não ocorrem nos
ritos orientais, e eram quase desconhecidas no Ocidente por mais de mil e duzentos anos. O Concílio
de Trento (véspera xxiii. Can. 4) simplesmente condenou aqueles que afirmavam que “em vão os
bispos dizem: Recebei o Espírito Santo”, sem declarar de maneira alguma que essas palavras eram a
forma. Assim, comparando os vários ritos de todas as idades e lugares, descobrimos que uma oração
apropriada é a forma do sacramento (Chardon, lc, P. 2, cap. 1). Os apóstolos “oravam, impunham as
mãos sobre eles”; “então jejuavam e oravam e impondo as mãos sobre eles”, etc .; “E quando eles
ordenaram (χειροτονήσαντες) a eles sacerdotes em toda a Igreja, e oraram com jejum”, etc. (Atos 6:
6; 13: 2; 14:22).
Esta oração deve especificar a Ordem particular que está sendo conferida, ou deve mencionar os
poderes transmitidos pela Ordem. “A imposição das mãos ... por si mesma não significa nada
definitivo, e é igualmente usada para várias Ordens e para a Confirmação.” No caso da ordenação
sacerdotal, as palavras devem “expressar definitivamente a sagrada Ordem do Sacerdócio, ou sua
graça e poder, que é principalmente o poder de consagrar e oferecer o verdadeiro corpo e sangue do
Senhor naquele sacrifício que não é comemoração do sacrifício ofertado na cruz. O mesmo vale para
a consagração episcopal ”(Bull ApostolicæCuræ, condenando as ordens anglicanas) .
Sobre a controvérsia sobre o assunto e a forma da Ordem, ver especialmente Bento XIV, De Synodo
Diæces, lib. viii. boné. 10, e as várias autoridades citadas.
SECT. 274. — O MINISTRO E O BENEFICIÁRIO DA ORDEM - SEUS EFEITOS
I. Os únicos ministros do sacramento da Ordem são bispos. Nas Sagradas Escrituras, lemos que a
ordenação foi conferida apenas pelos apóstolos, ou por aqueles que os apóstolos haviam consagrado
como bispos. Foram os apóstolos que impuseram as mãos aos primeiros diáconos (Atos 6: 6); Paulo e
Barnabé ordenaram sacerdotes para as Igrejas de Listra, Icônio e Antioquia (ibid. 14:22); Timóteo foi
consagrado bispo por São Paulo (2 Timóteo 1: 6); e o mesmo apóstolo instrui Timóteo e Tito a
ordenar os outros (1Tm 3, 4; Tt 1). “O que há”, diz São Jerônimo, “que um bispo pode fazer e um
sacerdote não pode fazer, exceto ordenar?” (Ep., 146, al. 85, ad Evang., N. 1) “A ordem de bispos ”,
diz São Epifânio,“ é generativo de pais, pois gera pais para a Igreja; Considerando que a ordem
sacerdotal, incapaz de gerar pais, gera, através da pia da regeneração, crianças para a Igreja, mas não
pais ou professores ”(Adv. Hæres, 75). E São Crisóstomo ensina que é somente ordenando que os
bispos sejam superiores aos sacerdotes (Hom. 11, em Ep., 1 ad Tim.). Assim também, os Cânones dos
Apóstolos (cân. I e 2), as Constituições Apostólicas e os antigos Concílios (especialmente o Quarto
Concílio de Cartago, 398 dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento
condenou aqueles que sustentam que os bispos “não têm o poder de confirmar e ordenar, ou que o
poder que eles possuem é comum a eles e aos sacerdotes” (sess. Xxiii. Can. 7). Finalmente, é
apropriado que somente os oficiais superiores da Igreja possuam o poder de ordenar aqueles que
deveriam ser seus ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1). mas não pais ou professores ”(Adv. Hæres,
75). E São Crisóstomo ensina que é somente ordenando que os bispos sejam superiores aos
sacerdotes (Hom. 11, em Ep., 1 ad Tim.). Assim também, os Cânones dos Apóstolos (cân. I e 2), as
Constituições Apostólicas e os antigos Concílios (especialmente o Quarto Concílio de Cartago, 398
dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento condenou aqueles que
sustentam que os bispos “não têm o poder de confirmar e ordenar, ou que o poder que eles
possuem é comum a eles e aos sacerdotes” (sess. Xxiii. Can. 7). Finalmente, é apropriado que
somente os oficiais superiores da Igreja possuam o poder de ordenar aqueles que deveriam ser seus
ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1). mas não pais ou professores ”(Adv. Hæres, 75). E São
Crisóstomo ensina que é somente ordenando que os bispos sejam superiores aos sacerdotes (Hom.
11, em Ep., 1 ad Tim.). Assim também, os Cânones dos Apóstolos (cân. I e 2), as Constituições
Apostólicas e os antigos Concílios (especialmente o Quarto Concílio de Cartago, 398 dC)
testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento condenou aqueles que sustentam
que os bispos “não têm o poder de confirmar e ordenar, ou que o poder que eles possuem é comum
a eles e aos sacerdotes” (sess. Xxiii. Can. 7). Finalmente, é apropriado que somente os oficiais
superiores da Igreja possuam o poder de ordenar aqueles que deveriam ser seus ministros (St. Thom,
Suppl., Q. 38, a. 1). Crisóstomo ensina que é somente ordenando que os bispos sejam superiores aos
sacerdotes (Hom. 11, em Ep., 1 ad Tim.). Assim também, os Cânones dos Apóstolos (cân. I e 2), as
Constituições Apostólicas e os antigos Concílios (especialmente o Quarto Concílio de Cartago, 398
dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento condenou aqueles que
sustentam que os bispos “não têm o poder de confirmar e ordenar, ou que o poder que eles
possuem é comum a eles e aos sacerdotes” (sess. Xxiii. Can. 7). Finalmente, é apropriado que
somente os oficiais superiores da Igreja possuam o poder de ordenar aqueles que deveriam ser seus
ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1). Crisóstomo ensina que é somente ordenando que os bispos
sejam superiores aos sacerdotes (Hom. 11, em Ep., 1 ad Tim.). Assim também, os Cânones dos
Apóstolos (cân. I e 2), as Constituições Apostólicas e os antigos Concílios (especialmente o Quarto
Concílio de Cartago, 398 dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento
deveriam ser seus ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1). e os antigos Concílios (especialmente o
Quarto Concílio de Cartago, 398 dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento
deveriam ser seus ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1). e os antigos Concílios (especialmente o
Quarto Concílio de Cartago, 398 dC) testemunham a mesma doutrina e prática. O Concílio de Trento
deveriam ser seus ministros (St. Thom, Suppl., Q. 38, a. 1).
Até agora falamos do sacramento da Ordem em geral. Várias questões relativas ao ministro de cada
ordem serão tratadas na próxima seção.
II. Para receber o sacramento da Ordem validamente, uma pessoa deve ser (1) do sexo masculino; (2)
batizado; (3) ele não deve ter a intenção de não ser ordenado.
I. “Que as mulheres mantenham silêncio nas Igrejas, pois não lhes é permitido falar; mas estar
sujeito, como também a lei diz. Mas se eles aprendessem alguma coisa, que eles perguntassem a
seus maridos em casa. Pois é uma vergonha que uma mulher fale na Igreja ”(1 Coríntios 14:34,
35). “Deixe as mulheres aprenderem em silêncio, com toda sujeição. Mas eu não sofro uma mulher
para ensinar, nem para usar autoridade sobre o homem, mas para ficar em silêncio ”(1 Timóteo 2:11,
12). E ao enumerar as qualificações de um bispo, São Paulo fala apenas de homens. Contra certos
hereges primitivos que admitiram mulheres ao sacerdócio, ver Tertuliano, De Præscr., Cap. xli. e São
Epifânio, Adv. Hæres., P. 79. Este último indica que, se qualquer mulher pudesse ser capaz de exercer
o ministério, seria a Santíssima Virgem; contudo, Deus não conferiu a ela nenhum poder sacerdotal.
2. “Batismo”, diz St. Thomas, “é o portão dos sacramentos. Como a Ordem é um sacramento, ela
pressupõe, portanto, o batismo ... O personagem impressionado no batismo torna um homem capaz
de receber os outros sacramentos. Por isso, aquele que não recebeu o batismo não pode receber
nenhum dos outros sacramentos ”(Suppl., Q. 35, a. 3).
3. Que a Ordem é inválida quando conferida contra a vontade de uma pessoa, decorre da doutrina
geral da intenção por parte do destinatário de um sacramento. Papa Inocêncio III. afirma
expressamente isso no caso do sacramento da Ordem (lib. iii., Decret., tit. 42, c. 3, Majores;
Denzinger, Enchir., n. li.). Há uma dificuldade, no entanto, no que diz respeito à ordenação de
meninos que não atingiram o uso da razão. A opinião comum é que é válida, mas que aqueles que
foram assim ordenados não estão vinculados aos deveres do estado clerical (por exemplo, o
celibato), a menos que eles depois decidam permanecer neste estado. Veja Bened. XIV, Instr. nos
Ritos Coptas.
III Os efeitos do sacramento da Ordem são Graça e Caráter.
1. Embora este sacramento seja primariamente destinado ao benefício da Igreja em geral, e não
àquele do indivíduo a quem é conferido, não obstante, concede-lhe graça santificante e, portanto,
não apenas o torna capaz de executar certos deveres sagrados. , mas também se encaixa nele para o
desempenho digno deles. "Não negligencieis a graça (χαρίσματος) que te foi dada por profecia, com
a imposição das mãos do sacerdócio" (1 Timóteo 4:14). "Eu te repreendo que despertes a graça de
Deus (ἀναζωπυρεῖν τὸ χάρισμα τοῦ θεοῦ) que está em ti pela imposição das minhas mãos" (2 Tim. 1:
6). “Assim como”, diz São Tomás, “a graça santificante é necessária para a digna recepção dos
sacramentos, assim também é para a digna administração deles. E, portanto, como no batismo, pelo
qual uma pessoa é capaz de receber os outros sacramentos, a graça santificante é dada, assim
também no sacramento da Ordem, pelo qual uma pessoa é ordenada para a administração dos
outros sacramentos ”(Suppl., q. 35, a. 1) . O próprio Espírito Santo é conferido pela
Ordenação. “Quando Ele (Jesus) disse isso, Ele soprou sobre eles (os apóstolos) e disse: Recebe o
Espírito Santo. Cujos pecados perdoais ”, etc. (João 20:22). “Se alguém disser que por sagrada
ordenação não é dado o Espírito Santo, e que em vão os bispos dizem: Recebei o Espírito Santo ...
seja anátema” (Conc. Trid., Sess. Xxiii. Can. 4 ). O próprio Espírito Santo é conferido pela
seja anátema” (Conc. Trid., Sess. Xxiii. Can. 4 ). O próprio Espírito Santo é conferido pela
seja anátema” (Conc. Trid., Sess. Xxiii. Can. 4 ).
2. Sobre o caráter conferido por Ordem, ver supra, p. 375. O Concílio de Trento condena aqueles que
dizem “que um caráter não é impresso pela ordenação, ou que aquele que já foi um sacerdote pode
se tornar um leigo” (sess. Xxiii. Can. 4). Tal sempre foi a doutrina da Igreja. Ela sempre recusou-se a
reordenar aqueles que foram ordenados em heresia ou cisma, exceto quando houve qualquer dúvida
sobre a validade de sua antiga ordenação. O Quarto Conselho de Cartago proibiu expressamente a
reordenação; e Santo Agostinho, em seu segundo livro contra Parmenian, e também em De Gestis
cum Emerito (o bispo dos donatistas), insiste fortemente em sua ilegalidade. Santo Atanásio, São
João Crisóstomo, São Cirilo de Alexandria, Teodoreto e outros foram suplantados por bispos intrusos
que administravam ordens; mas essas ordenações foram reconhecidas quando os bispos de direito
foram restabelecidos. Mais tarde, no entanto, descobrimos que as ordens conferidas pelos intrusos
eram às vezes declaradas inválidas, notadamente no caso das ordenações do Antipapa Constantino
e, novamente, nas do herético Photius. A dúvida continuou (ver Pet. Lomb., Sent. Iv. Dist. 24) até que
a questão foi discutida com grande clareza por Robert Pullen, cuja opinião quanto à validade das
ordenações heréticas, intrusas e simoniacal foi aceita por Alexandre de Hales. São Boaventura, São
Tomé e Scotus. Veja Chardon, P. ii. CH. 6 A dúvida continuou (ver Pet. Lomb., Sent. Iv. Dist. 24) até
que a questão foi discutida com grande clareza por Robert Pullen, cuja opinião quanto à validade das
Tomé e Scotus. Veja Chardon, P. ii. CH. 6 A dúvida continuou (ver Pet. Lomb., Sent. Iv. Dist. 24) até
que a questão foi discutida com grande clareza por Robert Pullen, cuja opinião quanto à validade das
Tomé e Scotus. Veja Chardon, P. ii. CH. 6
SECT. 275. — AS DIFERENTES ORDENS
Os chamados cânones do Quarto Concílio de Cartago mencionam oito graus diferentes de Ordem:
Bispo, Sacerdote, Diácono, Subdiácono, Acólito, Exorcista. Lector e Ostiarius (porteiro). Em conexão
com estes, uma palavra deve ser dita na Tonsura eclesiástica.
De acordo com o erudito Père Morin, o corte dos cabelos, como um rito distinto de iniciação no
estado clerical, não remonta ao final do século VII. Antes disso, no entanto, fazia parte da cerimônia
de conferir o mais baixo das Ordens, como acontece atualmente nas Igrejas Orientais. Para a história
e as várias formas da Tonsura, veja Chardon, Parte i. CH. 3. As próprias Ordens são divididas em
Maior (Subdiaconato, Diaconato e Sacerdócio, incluindo o Episcopado) e Menor (Ostiarius, Lector,
Exorcista e Acólito). “Se alguém disser que, além do sacerdócio, não há na Igreja Católica outras
ordens, tanto maiores (maiores) quanto menores (...) seja anátema” (Concílio de Trento, capítulo
XXIII, cân. 2).
I. “Considerando que o ministério de tão sagrado sacerdócio é uma coisa Divina, para o fim de que
possa ser exercido de uma maneira mais digna e com maior veneração, era apropriado que no
assentamento mais bem ordenado da Igreja houvesse várias e diversas ordens de ministros para
ministrar ao sacerdócio em virtude de seu ofício; ordens assim distribuídas como aquelas que já
estão marcadas com a tonsura clerical devem ascender através do menor para as ordens maiores
”(Concílio de Trento, capítulo XXIII. cap. 2). Se estas Ordens Menores são parte do sacramento, o
Conselho não diz. Os teólogos medievais, em regra, mantêm a afirmativa (St. Thom, Suppl., Q. 37, a.
2); no momento, a opinião negativa é mais comum. Que Cristo instituiu não pode ser facilmente
provado; e, além disso, a Igreja Oriental, pelo menos nos tempos modernos, reconhece apenas um
deles, viz. Leitor. Um bispo é o ministro ordinário deles; mas pelo consentimento do Soberano
Pontífice, um simples sacerdote pode conferenciá-los. “De agora em diante”, diz o Concílio de Trento
(Sess. Xxiii., De Ref., Cap. 10), “que não será lícito abades ou por quaisquer outras pessoas tudo ...
para conferir a tonsura ou ordens menores em qualquer um que não é um assunto regular para eles.
”O Conselho, portanto, reconhece que essas ordens podem ser dadas por outros que não os
bispos. Os ritos pelos quais são conferidos nos dias de hoje são quase exatamente como descritos
nos cânones do Quarto Concílio de Cartago, e consistem em entregar os vários instrumentos com as
devidas palavras de acompanhamento. um simples sacerdote pode conferenciá-los. “De agora em
diante”, diz o Concílio de Trento (Sess. Xxiii., De Ref., Cap. 10), “que não será lícito abades ou por
quaisquer outras pessoas tudo ... para conferir a tonsura ou ordens menores em qualquer um que
não é um assunto regular para eles. ”O Conselho, portanto, reconhece que essas ordens podem ser
dadas por outros que não os bispos. Os ritos pelos quais são conferidos nos dias de hoje são quase
exatamente como descritos nos cânones do Quarto Concílio de Cartago, e consistem em entregar os
vários instrumentos com as devidas palavras de acompanhamento. um simples sacerdote pode
conferenciá-los. “De agora em diante”, diz o Concílio de Trento (Sess. Xxiii., De Ref., Cap. 10), “que
não será lícito abades ou por quaisquer outras pessoas tudo ... para conferir a tonsura ou ordens
menores em qualquer um que não é um assunto regular para eles. ”O Conselho, portanto, reconhece
que essas ordens podem ser dadas por outros que não os bispos. Os ritos pelos quais são conferidos
nos dias de hoje são quase exatamente como descritos nos cânones do Quarto Concílio de Cartago, e
consistem em entregar os vários instrumentos com as devidas palavras de
acompanhamento. Portanto, o Conselho reconhece que essas ordens podem ser dadas por outros
que não os bispos. Os ritos pelos quais são conferidos nos dias de hoje são quase exatamente como
descritos nos cânones do Quarto Concílio de Cartago, e consistem em entregar os vários
instrumentos com as devidas palavras de acompanhamento. Portanto, o Conselho reconhece que
essas ordens podem ser dadas por outros que não os bispos. Os ritos pelos quais são conferidos nos
dias de hoje são quase exatamente como descritos nos cânones do Quarto Concílio de Cartago, e
consistem em entregar os vários instrumentos com as devidas palavras de acompanhamento.
II. No tratamento das Ordens Sagradas ou Principais, somos confrontados de uma vez com a
dificuldade quanto à posição do Sub-diaconado, que no Oriente é considerado como uma Ordem
Menor.
I. O ofício de um subdiácono, como o nome indica, é auxiliar o diácono no altar: preparar o cálice e a
patena, ler a epístola, derramar a água no vinho destinado ao sacrifício e lave o linho sagrado. O
bispo confere a Ordem entregando ao destinatário o cálice vazio e a patena, e dizendo-lhe: “Vê que
ministério é entregue a ti: Por isso te aconselho a condutas para que possas agradar a Deus”. várias
vestes são colocadas sobre ele, e o livro das Epístolas é entregue a ele - todas as cerimônias são
acompanhadas de palavras apropriadas. Essa ordem é muito antiga na Igreja. São Cornélio, que se
tornou papa no ano 251, diz, em sua carta a Fábio de Antioquia, que havia em seu dia sub-diáconos
na Igreja de Roma; e São Cipriano, que morreu em 258, ele próprio ordenou sub-diácono Optato
(hipodiacono). O rito da ordenação é descrito no quinto cânon do Quarto Concílio de Cartago. O
Concílio de Trento (sess. Xxiii.), Em seu segundo capítulo, diz: “O subdiaconato é classificado entre as
ordens maiores pelos Padres e Concílios”. No entanto, de acordo com Chardon, ele não foi tão
classificado tão tarde quanto o final do século XI (ver Hist. des Sacram., pt. i. ch. 1 e as autoridades
citadas). Mesmo se o sub-diaconado é agora visto como uma ordem sagrada (como de fato deve ser,
pelo menos no Ocidente, após a decisão de Trento), não se segue que é necessariamente um
sacramento; pois o Concílio, ao enumerar os vários membros da hierarquia, fala apenas de “bispos,
sacerdotes e ministros”, deixando assim a questão aberta. St. Tomás considera que seja sagrado e
um sacramento (Suppl., Q. 37, a. 3). Na Igreja Oriental, ainda é considerada uma ordem menor. O
ministro ordinário é um bispo; no entanto, há muitos exemplos de sacerdotes que conferem o sub-
diaconado, por exemplo, chorepiscopi e vários abades. Veja o Sínodo de Meaux, AD 845, pode. 44; e
a bula de Pio V., negando o direito ao abade de Prémontré, mas admitindo que o abade de Cister
tinha gostado.
2. A palavra “diácono” (διάκονος) significa ministro ou servo; mas veio a ter um significado técnico
eclesiástico, e agora é usado para indicar uma das Ordens Sagradas da Igreja. As funções de um
diácono são servir o sacerdote no altar, cantar o Evangelho, pregar e batizar. A Ordem é conferida
pelo bispo, impondo as mãos ao destinatário e pronunciando orações apropriadas. A fórmula
encontrada atualmente no Pontifício Romano, Recebe o Espírito Santo, etc., não é mais antiga que o
século XII. O diaconado é certamente um sacramento, pois é um sinal exterior eficaz (imposição de
mãos e oração), de graça interior (o próprio Espírito Santo, a quem é conferido por ele). O Concílio de
Trento condena aqueles que afirmam que “em vão, portanto, os bispos dizem: Recebei o Espírito
Santo” (sess. Xxiii. Can. 4); e que “na Igreja Católica não existe uma hierarquia pela ordenação divina
instituída, consistindo de bispos, sacerdotes e ministros” (can. 6). Portanto, os diáconos, pelo menos,
devem ser membros dessa hierarquia divinamente constituída; e nessa crença ambas as Igrejas do
Oriente e do Ocidente estão de acordo. Os “sete” escolhidos em Atos 6 são geralmente reconhecidos
como os primeiros “diáconos”. Eles foram ordenados pelos Apóstolos, que “oraram, impuseram as
mãos sobre eles.” Embora originalmente escolhidos para “servir mesas”, nós os encontramos
pregando e batizando. ; e São Paulo exige que os diáconos “retenham o mistério da fé em uma
consciência pura” (1 Timóteo 3: 9). Santo Inácio fala de diáconos como “ministros dos mistérios de
Jesus Cristo”, “porque eles não são ministros (διάκονοι) de carne e bebida, mas servos da Igreja de
Deus” (Ad Trall., 2). Veja também St. Clement, 1 Ad Cor. 42; Santo Inácio, Ad Magnes., 2; Tertuliano,
Præscr., C. 41, De Bapt., C. 17; Santo Agostinho, Ep. 21, ad Valer., 1. Para a objeção de que a ordem
foi instituída pelos Apóstolos, e não por Cristo, podemos responder, com Santo Inácio (Ad Smyrn., 8),
que Cristo deixou os poderes do sacramento da Igreja. Ordem aos Apóstolos para serem transmitidos
por eles inteiramente ou em vários graus, e que eles conferissem aos “sete” apenas uma parte
desses poderes.
3. De acordo com o Pontifício Romano, as funções de um Sacerdote são: “oferecer (sacrificar),

abençoar, presidir (pnæesse), pregar e batizar”. Ele também tem o poder de perdoar pecados, e é o
ministro ordinário da extrema-unção, além dos sacramentos mencionados. A natureza precisa de
seus poderes pode ser melhor estudada comparando-os com os de um bispo.
4. As funções de um Bispo são assim estabelecidas pelo Pontifício Romano: “Um Bispo deve julgar,
expor (interpretar), consagrar, ordenar, oferecer, batizar e confirmar.” Segundo o Concílio de Trento,
“Bispos, que conseguiram o lugar dos Apóstolos, principalmente pertencem à ordem
hierárquica; eles são colocados, como o mesmo apóstolo [St. Paulo] diz, pelo Espírito Santo, para
governar a Igreja de Deus (At 20:28); eles são superiores aos sacerdotes; eles administram o
sacramento da Confirmação; ordenar os ministros da Igreja; e eles podem realizar muitas outras
coisas, sobre as quais outras funções de uma ordem inferior não têm poder ”(sess. xxiii. cap. 4 e can.
7).
(a) Embora existam motivos plausíveis para sustentar que “bispo” e “presbítero” são sinônimos no
Novo Testamento, ainda assim temos traços claros de uma distinção real reconhecida entre eles nos
tempos apostólicos. São Tiago, o Menos, era incontestável bispo de Jerusalém, como é evidente nas
relações de São Pedro e São Paulo com ele (Atos 12:17; 15:13 sqq .; 21:18; Gal. 1:19) e da crença
universalmente existente a partir do meio do segundo século. Além disso, São Paulo dá a Tito (1: 5)
poder para ordenar presbíteros; e para Timóteo (1 Timóteo 5:19) ele dá instruções sobre o
julgamento dos presbíteros. Por isso, tanto Timóteo como Tito eram superiores no cargo a esses
presbíteros. Um argumento também pode ser extraído do Apocalipse (1–3), onde os “Anjos das
Igrejas” são claramente aqueles funcionários a quem foi confiado o cuidado de cada uma destas
Igrejas ou dioceses; em outras palavras, eles são os bispos dessas dioceses.
(b) Os Padres nos tempos sub-apostólicos insistem na distinção entre o ofício de bispo e o ofício de
presbítero. São Policarpo, discípulo de São João, escreve como bispo e distingue-se dos seus
presbíteros. “Eu vos exorto”, diz Santo Inácio (Ad Magnes, n. 6), “que estudais para fazer todas as
coisas numa unanimidade divina - o bispo que ocupa a presidência no lugar de Deus; e os presbíteros
no lugar dos Apóstolos; e os diáconos mais queridos a mim confiados com o serviço de Jesus Cristo ...
Seja feito um com o bispo e com os que presidem a um modelo e uma lição de incorrupção ”. Ver
também Ad Trall., nn. 2, 3, 7; Ad Philad., N. 7; Ad Smyrn., N. 8; Ad Polycarp, n. 6. Santo Ireneu,
falando de Atos 20:17 sqq., Diz: “Em Mileto, convocando os bispos e os presbíteros” etc. -
mostrando, assim, que ele não reconhece os dois como sinônimos. “Os graus na Igreja na Terra de
bispos, presbíteros, diáconos, são, na minha opinião, imitações da glória angélica, e daquela
dispensação que é dita nas Escrituras para esperar a todos que, caminhando nos passos dos
apóstolos, viverem em perfeita justiça, de acordo com o Evangelho ”(Clem. Alex., Strom., lib. vi. n.
13). Veja também Tertuliano, De Bapt., N. 17; Orígenes, De Oratione, n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1
e muitos outros lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada dizemos sobre os Padres posteriores, pois no
quarto século é admitida como uma máxima estabelecida que os bispos só podiam ordenar; e
Epifânio chega a ponto de dizer sobre Aerius, o presbiteriano, "Suas doutrinas estavam, além de toda
concepção humana, repletas de loucura" (Adv. Hæres, 75). “Os graus na Igreja na Terra de bispos,
presbíteros, diáconos, são, na minha opinião, imitações da glória angélica, e daquela dispensação
que é dita nas Escrituras para esperar a todos que, caminhando nos passos dos apóstolos, viverem
em perfeita justiça, de acordo com o Evangelho ”(Clem. Alex., Strom., lib. vi. n. 13). Veja também
Tertuliano, De Bapt., N. 17; Orígenes, De Oratione, n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1 e muitos outros
lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada dizemos sobre os Padres posteriores, pois no quarto século é
admitida como uma máxima estabelecida que os bispos só podiam ordenar; e Epifânio chega a ponto
de dizer sobre Aerius, o presbiteriano, "Suas doutrinas estavam, além de toda concepção humana,
repletas de loucura" (Adv. Hæres, 75). “Os graus na Igreja na Terra de bispos, presbíteros, diáconos,
são, na minha opinião, imitações da glória angélica, e daquela dispensação que é dita nas Escrituras
para esperar a todos que, caminhando nos passos dos apóstolos, viverem em perfeita justiça, de
acordo com o Evangelho ”(Clem. Alex., Strom., lib. vi. n. 13). Veja também Tertuliano, De Bapt.,
N. 17; Orígenes, De Oratione, n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1 e muitos outros lugares; São Hipólito,
De Carisma. Nada dizemos sobre os Padres posteriores, pois no quarto século é admitida como uma
máxima estabelecida que os bispos só podiam ordenar; e Epifânio chega a ponto de dizer sobre
Aerius, o presbiteriano, "Suas doutrinas estavam, além de toda concepção humana, repletas de
loucura" (Adv. Hæres, 75). e daquela dispensação que é dita na Escritura para esperar a todos que,
andando nos passos dos Apóstolos, vivem em perfeita justiça de acordo com o Evangelho ”(Clem.
Alex., Strom., lib. vi. n. 13). Veja também Tertuliano, De Bapt., N. 17; Orígenes, De Oratione,
n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1 e muitos outros lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada dizemos
sobre os Padres posteriores, pois no quarto século é admitida como uma máxima estabelecida que
os bispos só podiam ordenar; e Epifânio chega a ponto de dizer sobre Aerius, o presbiteriano, "Suas
doutrinas estavam, além de toda concepção humana, repletas de loucura" (Adv. Hæres, 75). e
daquela dispensação que é dita na Escritura para esperar a todos que, andando nos passos dos
Apóstolos, vivem em perfeita justiça de acordo com o Evangelho ”(Clem. Alex., Strom., lib. vi. n.
13). Veja também Tertuliano, De Bapt., N. 17; Orígenes, De Oratione, n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1
e muitos outros lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada dizemos sobre os Padres posteriores, pois no
quarto século é admitida como uma máxima estabelecida que os bispos só podiam ordenar; e
Epifânio chega a ponto de dizer sobre Aerius, o presbiteriano, "Suas doutrinas estavam, além de toda
concepção humana, repletas de loucura" (Adv. Hæres, 75). 17; Orígenes, De Oratione, n. 28; Hom. ii.,
em Numer., n. 1 e muitos outros lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada dizemos sobre os Padres
posteriores, pois no quarto século é admitida como uma máxima estabelecida que os bispos só
podiam ordenar; e Epifânio chega a ponto de dizer sobre Aerius, o presbiteriano, "Suas doutrinas
estavam, além de toda concepção humana, repletas de loucura" (Adv. Hæres, 75). 17; Orígenes, De
Oratione, n. 28; Hom. ii., em Numer., n. 1 e muitos outros lugares; São Hipólito, De Carisma. Nada
dizemos sobre os Padres posteriores, pois no quarto século é admitida como uma máxima
estabelecida que os bispos só podiam ordenar; e Epifânio chega a ponto de dizer sobre Aerius, o
presbiteriano, "Suas doutrinas estavam, além de toda concepção humana, repletas de loucura" (Adv.
Hæres, 75).
Se o Episcopado é uma ordem distinta, ou apenas uma extensão do sacerdócio, tem sido um ponto
disputado entre os teólogos. Os Padres parecem olhar para ela como uma ordem distinta; mas a
maioria dos grandes médicos medievais são de opinião contrária (Albertus Magnus, Alexandre de
Hales, São Boaventura, São Tomás, em seus comentários sobre o quarto livro de Sent., dist. xxiv.). O
Concílio de Trento absteve-se de chegar a qualquer decisão sobre a questão. Os cânones e decretos
da hierarquia, no entanto, apontam na direção da visão anterior; e, portanto, essa opinião se tornou
mais uma vez prevalecente. Veja Perrone, Præl. Theol., De Ordine, cap. ii. n. 78
Sobre a relação dos bispos com o Soberano Pontífice, ver supra, p. 336 e também vol. Eu p. 38
Em todo este capítulo, veja St. Thomas, Supp. qq. xxxiv.-xl .; Chardon, Hist. des Sacrements; Morin,
De Sacris Ecclesiæ Ordinationibus; De Augustinis, De Re Sacramentaria, lib. iv. Turmel, Hist. de la
Théol. Positive, págs. 155, 250, 344, 466; Billot, De Ecclesiæ Sacramenlis, tom. ii. Ballerini, Opus
Théol. Moral, vol. v .; Cartão. Gasparri, De Sacra Ordinatione; Atzberger, Handbuch der Katholischen
Dogmatik, iv. p. 749
CAPÍTULO IX
MATRIMÔNIO
No sexto dia da criação, Deus formou o homem do limo da terra, e soprou em sua face o sopro da
vida, e deu-lhe uma companhia, Eva, que Ele traçou de uma maneira maravilhosa do lado do Adão
adormecido. Ao fazer isso, Deus quis que o casal fosse a fonte da raça humana, que deveria ser
propagada por sucessivas gerações; e, para que Seus desígnios sábios pudessem ser melhor
cumpridos, Ele dotou a união do homem e da mulher com as qualidades de unidade e perpetuidade
(cf. supra, §§128, 129). O próprio Cristo ensinou que, por sua própria instituição, o casamento
deveria ser apenas entre dois; que os dois se tornaram uma só carne, e que a união matrimonial
estava tão próxima que nenhum homem poderia perdê-la (Mt 19: 5, 6). Mas a primitiva perfeição do
casamento gradualmente se corrompeu, mesmo entre o povo escolhido por Deus. Moisés permitiu-
lhes, por causa da dureza do seu coração, dar uma nota de divórcio (Dt 24: 1). Entre os gentios, todo
tipo de abominação prevalecia, de modo que a mulher era degradada de ser a companheira do
homem para ser seu drudge ou seu brinquedo, e as crianças se tornavam os meros animais de seus
pais. Esses males, no entanto, não deveriam ficar sem remédio. Jesus Cristo, que restaurou a
dignidade do homem e aperfeiçoou a lei mosaica, casou-se sob o seu especial cuidado. Ele se dignou
a estar presente na festa de casamento em Caná, e fez disso a ocasião do Seu primeiro milagre. Ele
reprovou os judeus por suas práticas corruptas em relação ao casamento e, particularmente, proibiu
o divórcio. Mas ele fez muito mais. Ele elevou o matrimônio à dignidade de um sacramento, dando-
lhe assim o poder de conferir àqueles que o recebem a graça requerida por seu estado, e tornando-o
uma figura da união entre Ele e Sua Igreja. “Maridos, amem suas esposas”, diz São Paulo aos Efésios,
“assim como Cristo amou a Igreja e entregou-se a si mesmo para que pudesse santificá-la… Os
homens devem amar suas esposas como seus próprios corpos… Ninguém jamais odeia a sua própria
carne, mas nutre-a e estima-a, como também Cristo faz a Igreja; porque somos membros do seu
corpo, da sua carne e dos seus ossos. Por isso deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher. e
eles serão dois em uma carne. Este é um grande sacramento (μυστήριον); mas eu falo em Cristo e na
Igreja ”(5:25 sqq.).
Há, portanto, três estágios na história do casamento: o casamento sob a lei natural; casamento sob a
lei mosaica; e casamento sob a dispensação cristã. Pela lei da natureza havia pouca restrição quanto
à entrada no estado matrimonial, mas somente a morte poderia dissolvê-lo. Moisés colocou limites à
competência das pessoas para se casarem (Levítico 18), mas permitiu o divórcio sob certas
circunstâncias. Em nenhum desses dois estágios, o casamento era um sacramento. Cristo restaurou a
proibição primitiva do divórcio e fez do casamento dos cristãos um sacramento. Estamos aqui
preocupados com esse terceiro estágio.
O casamento pode ser considerado como um ato ou como um estado; em outras palavras, seja como
um contrato ou como um status daí decorrente. O casamento natural é um contrato pelo qual um
homem e uma mulher estão unidos para o propósito de geração e educação da prole. Este contrato,
quando entre cristãos, é um sacramento conferindo graça àqueles que estão corretamente
dispostos.
SECT. 276. - CASAMENTO CRISTÃO UM VERDADEIRO SACRAMENTO
O Concílio de Trento condena os que afirmam que “o matrimónio não é verdadeiramente e

propriamente um dos sete sacramentos da lei do Evangelho, instituído por Cristo nosso Senhor; mas
foi inventado pelos homens na Igreja e não confere graça ”(sess. xxiv. can. 1).
I. O texto principal das Escrituras em apoio desta doutrina é que já citado da Epístola aos Efésios:
“Deixe as mulheres serem sujeitas aos seus maridos, como ao Senhor; porque o marido é a cabeça da
esposa, como Cristo é a Cabeça da Igreja. Ele é o salvador do seu corpo. Portanto, como a Igreja está
sujeita a Cristo, assim também as esposas sejam para seus maridos em todas as coisas. Maridos,
amem suas esposas, assim como Cristo amou a Igreja e entregou-se a si mesmo por ela; que Ele
possa santificá-lo, limpando-o pela pia de água na palavra da vida; que Ele possa apresentá-lo a si
mesmo como uma Igreja gloriosa, não tendo mancha, nem ruga, ou qualquer outra coisa
semelhante; mas isso deve ser santo e sem defeito. Assim também os homens devem amar suas
esposas como seus próprios corpos. Aquele que ama sua esposa ama a si mesmo. Porque ninguém
jamais odiou a sua própria carne; mas nutre-a e estima-a, como também Cristo faz a Igreja: porque
somos membros do Seu corpo, da Sua carne e dos Seus ossos. Por isso deixará o homem pai e mãe, e
se unirá à sua mulher, e serão dois em uma só carne. Este é um grande sacramento (μυστήριον,
Vulg., Sacramentum): mas eu falo em Cristo e na Igreja (εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν) ”(Ef. 5:
22–32). As últimas palavras desta passagem, conforme apresentadas em nossa versão, parecem
decidir a questão. Mas a referência ao texto original, e ao uso da palavra sacramentum na própria
Vulgata, mostra que esta palavra por si só não pode ser invocada como um argumento (ver supra, p.
359). A prova, tal como é, é tomada em vez da passagem como um todo. O apóstolo, falando de
casamento cristão, declara que é um grande sinal de algo sagrado, viz. a união de Cristo com a Sua
Igreja. Agora, é pela graça santificante e por um influxo contínuo de graças que esta união
acontece. Uma representação perfeita dessa união deve, portanto, conter algo que corresponda às
graças concedidas por Cristo a Sua Esposa - deve igualmente conferir às partes graça conectada com
seu estado. Além disso, o devido cumprimento das obrigações impostas aos cônjuges cristãos requer
ajuda sobrenatural.
Outra passagem da Escritura que pode ser citada é São João 2, onde a presença e conduta de nosso
Senhor na festa do casamento são narradas. São Cirilo de Alexandria, comentando esta passagem,
diz: “Era apropriado que Aquele que renovasse a própria natureza do homem e restaurasse toda a
natureza a um estado melhor, concedesse uma bênção não somente àqueles que haviam sido já
chamado à vida, mas também deve preparar de antemão aquela graça para aqueles que ainda não
nasceram, e fazer sua entrada em existência santa ... Ele, o deleite e alegria de todos os homens, deu
dignidade ao casamento por Sua presença, para que Ele pudesse fazer afastado com a antiga
vergonha e pesar ligada ao parto ”(Lib. ii., em Joann.). E Santo Agostinho: “O Senhor veio às núpcias
para que a castidade conjugal pudesse ser fortalecida, e que o sacramento do matrimônio
(sacramentum nuptiarum) possa se manifestar ”(Trato 9, em Joann, n. 2). São João Damasceno, São
Epifânio e outros interpretam a passagem no mesmo sentido.
II. O Concílio de Trento, no entanto, apenas diz que São Paulo "alude a", ou "sugere (inuit)" a
doutrina católica do casamento. A prova mais forte é tirada da tradição.
1. O valor dos testemunhos encontrados em rituais antigos e livros de administração de sacramentos

não pode ser negado. Aqueles usados pela Igreja Grega, as Igrejas dos coptas, os jacobitas e os
nestorianos, para não falar dos antigos rituais latinos, todos contêm cerimônias e orações que
implicam a crença de que o matrimônio é um sinal eficaz de graça (ver Perpétuité de la Foi, tv 1. 6).
2. As seguintes passagens servirão como espécimes da doutrina dos Padres: “Esta excelência (do
matrimônio) é tríplice: fidelidade, descendência, o sacramento. Na fidelidade, é necessário que
nenhum dos dois atue em violação do vínculo matrimonial; na descendência, que seja recebido em
amor, alimentado com bondade, educado religiosamente; e no sacramento, que o casamento não
seja dissolvido, e que nenhum dos dois, se divorciado, seja unido a outro, nem mesmo por causa da
descendência ”(Santo Agostinho, De Genesi ad Lit., ix. c. vii. n 12). “Em todas as nações e homens, a
excelência do matrimônio está na procriação de filhos e na fidelidade da castidade; mas no que diz
respeito ao povo de Deus, é também na santidade do sacramento, através da qual a santidade é um
crime, mesmo para o partido que é divorciado, casar com outro enquanto o marido mora ”(Santo
Agostinho, De Bono Cojuugali, n. 32, ai. 24). “Existem dois modos de vida: um inferior e comum -
quero dizer matrimônio; e o outro angélico, e que não pode ser superado - quero dizer
virgindade. Aquele que escolhe o matrimônio mundano, isto é, não tem culpa; mas ele não recebe
dons tão grandes; para alguns ele receberá, uma vez que ele dá 30 frutos. Mas aquele que abraça um
estado casta e que está acima do mundo, embora a estrada seja, comparada com a outra, mais
acidentada e difícil, ainda assim tem mais dons maravilhosos, pois produziu um fruto perfeito até
cem vezes ”. (Santo Atanásio, Ep. Ad Amunem). Sabemos que Deus é o Senhor e o guardião do
matrimônio, que não sofre a cama de outro para se contaminar; e aquele que comete este crime
peca contra Deus, Cuja lei ele viola, Cuja graça ele dissolve. E, portanto, e pela mesma razão que ele
peca contra Deus, ele perde a comunhão do sacramento celestial (sacramenti cælestis amittit
consortium) ”(Santo Ambrósio, De Abraão, c. 7).
A esses vários testemunhos devem ser acrescentados todos aqueles que afirmam o número sétuplo
dos sacramentos, entre os quais o matrimônio está incluído (ver acima, p. 373).
A doutrina sobre o matrimônio é um exemplo notável de desenvolvimento (§ 35). Ainda em meados

do século XIII, São Tomás se contenta em dizer que era “mais provável” que o matrimônio conferisse
graça. Mas o Segundo Concílio de Lyon, realizado em 1274, decidiu que o matrimônio era um
sacramento (Denzinger, Enchirid., Lix.).
SECT. 277. - A NATUREZA DO SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO - MATÉRIA E FORMA - MINISTRO
Assumindo que o matrimônio é um sacramento, temos agora que considerar em que consiste o
sacramento. Alguns teólogos tentaram fazer tal distinção entre o contrato e o sacramento a ponto de
sustentar que o contrato pode existir, mesmo entre cristãos, sem o sacramento. De acordo com essa
visão, a questão do sacramento é o ato das partes (isto é, o contrato), a forma é a bênção e o
ministro é o sacerdote; portanto, um casamento contraído sem a bênção do sacerdote seria um
casamento verdadeiro, mas nenhum sacramento A doutrina católica, conforme estabelecido por Pio
VI., e depois por Pio IX. e Leo. XIII, é que, no caso de pessoas batizadas, o contrato e o sacramento
são idênticos; o um não pode existir sem o outro. Por isso a bênção não é a forma, nem o padre é o
ministro.
1. I. Está claro na seção anterior que Cristo elevou à dignidade de um sacramento o mesmo
casamento que Deus instituiu no princípio. Agora, esse casamento não era outro senão um contrato
e, conseqüentemente, é o contrato que constitui o sacramento. Além disso, o sacramento do
matrimônio é um sinal da união entre Cristo e Sua Igreja, união essa que é tipificada pelo próprio
contrato.
2. O ensinamento unânime dos teólogos medievais é a favor da inseparabilidade do contrato e do

sacramento. Será o suficiente para citar passagens dos líderes das duas escolas rivais para mostrar
que, apesar de suas muitas diferenças, eles estavam em um neste assunto. “As palavras que
expressam o consentimento do casamento são a forma deste sacramento, não a bênção do
sacerdote” (St. Thom, Suppl., Q. 42, a. 1). “Os atos externos e as palavras que expressam o
consentimento produzem diretamente uma espécie de vínculo que é o sacramento do matrimônio”
(ibid., A. 3). "O sacramento do matrimônio tem para o assunto pessoas lícitas, e para a sua forma o
consentimento deles.... Para a essência do matrimônio, estes dois são suficientes: legalidade nas
pessoas, e unidade no consentimento" (St. Bonav. In 4 Sent., D 28, a, 1, q 5).
3. As definições dos Conselhos são igualmente claras. “O sétimo é o sacramento do matrimônio, que
é um sinal da união de Cristo e da Igreja, de acordo com o apóstolo dizendo: 'Este é um grande
sacramento, mas eu falo em Cristo e na Igreja'. A causa eficiente do matrimônio é propriamente
(regulariter) o consentimento mútuo por palavras ao mesmo tempo expressadas ”(Conselho de
Florença, Decr. Pró Armenis). É evidente que estas últimas palavras se referem ao matrimônio como
um sacramento, porque o decreto é uma instrução sobre os sacramentos. O Concílio de Trento (sess.
Xxiv.) Diz: “O primeiro pai da raça humana, sob a influência do Divino Espírito, pronunciou o vínculo
do matrimônio perpétuo e indissolúvel quando ele disse: 'Isto agora é osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Portanto um homem deixará pai e mãe, e apega-se à sua mulher, e eles serão dois
em uma carne. ' Mas que por esse vínculo somente dois estão unidos e unidos, nosso Senhor ensinou
mais claramente, quando ensaiando essas últimas palavras como tendo sido proferidas por Deus, Ele
disse: 'Portanto, agora eles não são dois, mas uma só carne'; e logo confirmou a firmeza daquele
laço, proclamado por Adão há muito tempo por estas palavras: "Portanto, o que Deus ajuntou, não
separe o homem." Mas a graça que pode aperfeiçoar esse amor natural, e confirmar essa união
indissolúvel, e santificar os casados, o próprio Cristo, o instituto e consumador dos venerados
sacramentos, merecido por nós pela Sua Paixão ... Considerando, portanto, o matrimônio, na lei de o
Evangelho, com excelência, na graça, através de Cristo, os casamentos do tempo antigo; com razão,
nossos santos padres, os Concílios e a tradição da Igreja Universal sempre ensinaram que ela deve
ser contada entre os sacramentos da nova lei. ”De acordo com o Concílio, portanto, nosso Senhor
não somente deu sua aprovação ao matrimônio como instituído no princípio, mas enriqueceu com a
graça que Ele mereceu; consequentemente, o contrato foi elevado à dignidade de um sinal que
confere graça.
4. Para as definições dos conselhos, o ensinamento autorizado dos papas pode ser acrescentado. “É
um dogma da fé”, diz Pio VI. (Ep. Ad Episc. Motulensem), “que o matrimônio que, antes da vinda de
Cristo, era apenas um contrato indissolúvel, tornou-se, desde a Sua vinda, um dos sete sacramentos
da lei do evangelho [um sacramento] instituído por Cristo nosso Senhor, como o Concílio de Florença
definiu. ... Portanto, é somente para a Igreja, que tem todo o cuidado dos sacramentos, pertence
todo o direito e poder de atribuir a forma a este contrato que foi elevado à sublime dignidade de um
sacramento e, conseqüentemente, de julgar a validade ou a invalidade dos casamentos. ”“ A
distinção, ou melhor, a separação [entre o contrato e o sacramento], não pode ser aprovada; desde
que é claro que no matrimônio cristão o contrato não é separável do sacramento, e
conseqüentemente que um contrato verdadeiro e legal não pode existir sem ser por esse mesmo
fato um sacramento. Para Cristo nosso Senhor dotou o matrimônio da dignidade sacramental; mas o
matrimônio é o próprio contrato, desde que o contrato seja corretamente feito [legalmente, jure] ...
Portanto, é claro que todo casamento verdadeiro (justum) entre os cristãos é em si mesmo e por si
só um sacramento; e que nada está mais longe da verdade do que o sacramento é uma espécie de
ornamento ou qualidade acrescentado de fora, que pode ser separado do contrato a critério do
homem ”(Leão XIII, Encyc. Arcanum). Para Cristo nosso Senhor dotou o matrimônio da dignidade
sacramental; mas o matrimônio é o próprio contrato, desde que o contrato seja corretamente feito
[legalmente, jure] ... Portanto, é claro que todo casamento verdadeiro (justum) entre os cristãos é
em si mesmo e por si só um sacramento; e que nada está mais longe da verdade do que o
sacramento é uma espécie de ornamento ou qualidade acrescentado de fora, que pode ser separado
do contrato a critério do homem ”(Leão XIII, Encyc. Arcanum). Para Cristo nosso Senhor dotou o
matrimônio da dignidade sacramental; mas o matrimônio é o próprio contrato, desde que o contrato
seja corretamente feito [legalmente, jure] ... Portanto, é claro que todo casamento verdadeiro
(justum) entre os cristãos é em si mesmo e por si só um sacramento; e que nada está mais longe da
verdade do que o sacramento é uma espécie de ornamento ou qualidade acrescentado de fora, que
pode ser separado do contrato a critério do homem ”(Leão XIII, Encyc. Arcanum).
II. Pelo que foi dito, é evidente que o contrato não é o assunto e que a bênção não é a forma. Mas
não é de modo algum certo qual é a matéria e a forma do matrimônio. Como o Concílio de Florença
todos concordam, com algumas poucas exceções, que a distinção entre matéria e forma se aplica a
este sacramento. Já vimos (pág. 360) que a questão de um sacramento é o ato natural que nosso
Senhor elevou a uma dignidade sobrenatural, enquanto a forma é aquela que diferencia o processo
ou ação e faz com que seja um sacramento. A opinião comum a respeito do matrimônio é que a
oferta é a matéria, e a aceitação da forma: em outras palavras, o ato do promitente é o assunto, e o
ato do prometido a forma. Não é fácil ver como essa visão discrimina o casamento sacramental e não
sacramental. O seguinte é sugerido como uma resposta para a dificuldade. Nosso Senhor, ao instituir
este sacramento, agiu segundo o mesmo princípio dos outros; Ele tomou um ato natural e criou algo
sobrenatural. Mas, em vez de fazer o elemento distintivo consistir em palavras, ou algo parecido, Ele
o colocou no caráter cristão das partes; em outras palavras, Ele ordenou que sempre que o contrato
de casamento fosse celebrado por pessoas batizadas, esse contrato deveria ser um
sacramento. Dizer que a forma de matrimônio é o fato de ter sido batizado, soaria estranho. Pode ser
melhor, portanto, dizer que o contrato considerado como preocupado com os seres humanos é o
assunto;
III Se for concedido, como já mostramos, que o casamento contraído entre os cristãos sem a bênção
do sacerdote é um sacramento, é claro que os próprios partidos, e não o sacerdote, são os ministros
do sacramento. No entanto, como uma pessoa não pode administrar um sacramento a si mesmo
[exceto no caso da Santíssima Eucaristia (ver supra, § 259)], devemos considerar que o homem
administra a mulher e a mulher ao homem. Deve-se notar, no entanto, que alguns dos teólogos mais
cultos seguiram o célebre Melchior Canus ao sustentar que o padre é o ministro. Após as repetidas
declarações dos Papas quanto à validade dos casamentos clandestinos, não vemos como a opinião
de Canus pode ser defendida. Não, o Concílio de Trento já havia falado claramente, pelo menos em
suas promulgações disciplinares: “Embora não se deva duvidar que os casamentos clandestinos,
feitos com o livre consentimento das partes contratantes, sejam casamentos válidos (rata) e
verdadeiros casamentos, desde que a Igreja não os tenha invalidado; e, conseqüentemente, que
essas pessoas sejam justamente condenadas, como o Santo Sínodo as condena com anátema, que
negam que tais matrimônios sejam verdadeiros e válidos ... todavia a Santa Igreja de Deus tem, por
razões mais justas, de todo modo detestadas e proibiu tais casamentos ”(sess. xxiv., De Ref. Matr.).
Já vimos que os chefes das duas grandes escolas medievais de teologia eram unânimes em relação à
natureza do sacramento do matrimônio. Eles também concordam que o padre não é o ministro. “A
bênção do sacerdote”, diz São Tomás, “não é exigida no matrimônio como pertencente à sua
essência” (Suppl., Q. 45, a. 5). E São Boaventura: “O casamento contratado clandestinamente é
verdadeiramente recebido, mas não com efeito salutar, porque é contra a ordem da Igreja” (In iv.
Sent., 28, 5).
Pode-se objetar que o Concílio de Trento distintamente ordena que o sacerdote diga: “Eu me uno a
você em matrimônio”, o que indica que ele é o ministro. Respondemos que o ensinamento do
Conselho é claro a partir do que já foi citado. As palavras a serem usadas pelo padre simplesmente
significam que ele, como ministro da Igreja, declara que o casamento é válido e legítimo, e confere a
ele a bênção de Deus.
SECT. 278. — O RECEPTOR DO SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO - SUA UNIDADE E

INDISSOLUBILIDADE
I. Todas as pessoas capazes de entrar no contrato natural de casamento são, se batizadas, capazes de
receber o sacramento do Matrimônio. Esta regra, entretanto, está sujeita às leis de impedimentos,
que serão tratadas na próxima seção. Um casamento legal entre pessoas não-batizadas não é um
sacramento. Se, no entanto, eles forem batizados depois e depois renovar explicitamente seu
consentimento, o casamento se tornará um sacramento. Alguns teólogos afirmam que isso ocorre
mesmo sem qualquer renovação explícita. Há uma dificuldade no casamento de uma pessoa batizada
e não batizada. A Igreja, como veremos, torna esse casamento nulo e sem efeito. Às vezes, no
entanto, ela permite. Daí surge a pergunta: a parte batizada, neste caso, recebe o
sacramento? Teólogos estão divididos em suas opiniões. A afirmativa parece-nos a melhor visão. O
contrato é um contrato verdadeiro, e onde há um contrato verdadeiro, o sacramento deve existir, a
menos que haja algo faltando por parte do destinatário ou do ministro. Mas aqui a parte batizada é
capaz de ser um recipiente, e a parte não batizada é capaz de ser o ministro, como no caso do
sacramento do batismo.
II. O casamento, originalmente instituído por Deus, era entre um homem e uma mulher. Isso é
chamado monogamia. Oposto a isso é a poligamia, que pode ser a união de um homem com várias
mulheres (geralmente chamada poligamia, mas mais apropriadamente poliginia), ou a união de uma
mulher com vários homens (poliandria). A monogamia perfeita implica a unidade completa do
casamento, isto é, uma união ininterrupta até pela morte. Mas, no uso comum, não exclui a
pluralidade sucessiva de esposas ou maridos.
1. Não precisamos nos referir aqui à ilegalidade da poliandria, como a própria lei natural a
condena. Se a poligamia simultânea é também proibida pela lei da natureza é disputada entre os
teólogos. A dificuldade surge da prática dos Patriarcas, que em nenhum lugar é reprovada nas
Escrituras. Alguns escritores sustentam que a pluralidade de esposas era legal até que a lei do
evangelho fosse promulgada. Mas a visão mais comum é que sempre foi contrário à lei da natureza,
e que uma dispensação Divina foi concedida no caso dos Patriarcas. “Amizade”, diz St. Thomas,
“consiste em uma espécie de igualdade. Se, portanto, enquanto uma mulher não pode ter vários
maridos ... um homem pode ter várias esposas, não haveria uma livre, mas uma amizade escrava da
mulher para o homem. E isso é provado pela experiência, pois entre os homens que têm várias
esposas, as esposas são como servas. Novamente, uma amizade intensa para muitos é impossível ...
Se, portanto, a esposa tem apenas um marido, e o marido várias esposas, não haverá amizade igual
em cada lado ”(Contra Gent., Iii. 124). The Saint outro lugar explica que Deus poderia conceder
dispensas nesta matéria, porque pluralidade de esposas, embora proibido pela lei da natureza, não
se opunha ao fim primário do casamento, que é geração (Em iv. Sent., D. 33, q) 1).
2. Sob a lei do Evangelho, a poligamia é estritamente proibida. O Concílio de Trento anatematiza

aqueles que dizem “que é lícito aos cristãos ter várias esposas ao mesmo tempo e que isso não é
proibido por nenhuma lei divina” (sess. Xxiv., De Matrim., C. 2). Esta doutrina é claramente provada
pelas palavras de nosso Senhor quando consultadas pelos fariseus a respeito do divórcio: “Não
tendes lido que Aquele que fez o homem desde o princípio os fez homem e mulher? E ele disse: Por
esta causa deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher, e os dois estarão em uma só carne
(εἰς σάρκα μίαν). Portanto, agora eles não são dois, mas uma só carne. Portanto, o que Deus ajuntou
não separe o homem. ”Quando os fariseus objetaram que Moisés permitia o divórcio, nosso Senhor
apelou para a instituição primitiva do casamento, e declarou que isto deveria ser observado a seguir:
“Moisés, por causa da dureza do seu coração, permitiu que você afastasse suas esposas; mas desde o
princípio não foi assim ”(Mt 19: 2-9). Agora, o casamento, como originalmente instituído, era
claramente monogâmico: “homem e mulher os constituiu”; “se unam a sua mulher”; “dois em uma
só carne”. Mais uma vez, Cristo ensinou que rejeitou sua esposa e adotou outro adultério. . A fortiori,
portanto, seria adúltero ter outra esposa sem afastar a primeira. Além disso, o casamento cristão é
uma figura da união entre Cristo e Sua noiva, a Igreja, que é uma só (Ef 5:22, 23). Era claramente
monogâmico: “homem e mulher os fez”; “se unam a sua mulher”; “dois em uma só carne”.
Novamente, Cristo ensinou que aquele que deixou sua esposa e tomou outro adultério cometido. A
fortiori, portanto, seria adúltero ter outra esposa sem afastar a primeira. Além disso, o casamento
cristão é uma figura da união entre Cristo e Sua noiva, a Igreja, que é uma só (Ef 5:22, 23). Era
claramente monogâmico: “homem e mulher os fez”; “se unam a sua mulher”; “dois em uma só
carne”. Novamente, Cristo ensinou que aquele que deixou sua esposa e tomou outro adultério
cometido. A fortiori, portanto, seria adúltero ter outra esposa sem afastar a primeira. Além disso, o
casamento cristão é uma figura da união entre Cristo e Sua noiva, a Igreja, que é uma só (Ef 5:22, 23).
Não temos espaço para as muitas passagens que podem ser citadas dos Padres contra a pluralidade
de esposas. Um ou dois será suficiente. “Não é lícito para ti”, diz Santo Ambrósio, “tomar uma esposa
enquanto sua esposa estiver viva. Buscar outro enquanto tu é teu, é o crime de adultério ”(lib. I, De
Abraham, c. 7). E Santo Agostinho: “Tanto as leis do casamento continuam entre eles (as partes)
enquanto vivem, que os que estão separados são mais unidos entre si do que àqueles a quem se
apegam. Eles não seriam adúlteros a menos que continuassem sendo cônjuges ”(De Nupt. Et
Concup., Ic 10).
A história dos Romanos Pontífices mostra como tenazmente sustentaram a unidade do

casamento. Mas disso falaremos presentemente.
3. A pluralidade sucessiva de esposas ou maridos não é proibida, mesmo sob a lei do Evangelho. “Eu
digo aos solteiros e às viúvas: é bom para eles continuar assim como eu. Mas se eles não se
contiverem, que se casem; porque é melhor casar do que ser queimado ”(1 Co 7: 8, 9). E mais
adiante: “Uma mulher é obrigada pela lei enquanto seu marido viver; mas se o marido morrer, ela
está em liberdade; deixe que ela se case com quem quiser, somente no Senhor. ”O apóstolo não
restringe suas palavras ao segundo casamento. Ele fala indefinidamente e, consequentemente, o
direito tem uma extensão indefinida. No entanto, na Igreja grega (católica) um terceiro casamento é
geralmente proibido pela lei eclesiástica.
III O casamento, além de ser um, também é indissolúvel. Para entender isso corretamente, algumas
distinções importantes devem ser feitas. A dissolução propriamente dita é a quebra do próprio
vínculo do matrimônio para que as partes se tornem livres. Separação de cama ou tábua, ou ambos,
não envolve a dissolução do vínculo. Assim, também, uma declaração de nulidade não quebra o
vínculo, mas afirma que nunca houve vínculo algum. Mais uma vez, devemos cuidadosamente
distinguir entre (1) casamento natural, ou seja, não sacramental (legitimuin); (2) casamento
sacramental consumado (ratum et consummatum); e (3) casamento sacramental não consumado
(ratum). Vamos agora declarar as leis aplicáveis a cada um desses casos.
I. É comumente aceito pelos teólogos católicos que, pela lei da natureza, o casamento é
indissolúvel. “O casamento”, diz St. Thomas, “é intencionado pela natureza para criar filhos não
apenas por um tempo, mas por toda a vida. Portanto, pela lei da natureza, os pais acumulam
tesouros para seus filhos e os filhos são seus herdeiros. Portanto, uma vez que a prole é um bem
comum ao marido e à esposa, sua companhia deve permanecer indivisa, de acordo com o ditado da
lei da natureza. E assim a indissolubilidade do casamento pertence à lei natural ”(Abastecimento., Q.
67, a. 1). E novamente: “A mulher precisa do homem não apenas para os propósitos da geração, mas
também para o seu próprio governo, porque o homem é mais sábio e mais forte. O homem leva a
mulher ao seu companheirismo porque ela é necessária para a geração; quando, portanto, sua
beleza e fertilidade estão no fim, ela é impedida de ser tomada por outro. Se, então, um homem,
depois de tomar uma mulher nos dias de sua juventude, quando ela tem beleza e fertilidade,
pudesse afastá-la quando ela envelhecesse, estaria lhe infligindo uma lesão contrária à eqüidade
natural. Da mesma forma, é claramente impróprio para uma esposa poder afastar seu marido, já que
a esposa é naturalmente sujeita a seu marido como seu governante; para quem está sujeito a outro
não pode deixar a regra daquele outro. É, portanto, contra a ordem natural que a esposa deixe o
marido. Se, então, o marido pudesse deixar sua esposa, não haveria companheirismo igual entre
eles, mas uma espécie de escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros
argumentos baseados na razão não precisam ser insistidos aqui. ela é impedida de ser tomada por
outro. Se, então, um homem, depois de tomar uma mulher nos dias de sua juventude, quando ela
tem beleza e fertilidade, pudesse afastá-la quando ela envelhecesse, estaria lhe infligindo uma lesão
contrária à eqüidade natural. Da mesma forma, é claramente impróprio para uma esposa poder
afastar seu marido, já que a esposa é naturalmente sujeita a seu marido como seu governante; para
quem está sujeito a outro não pode deixar a regra daquele outro. É, portanto, contra a ordem
natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido pudesse deixar sua esposa, não haveria
companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent.
Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não precisam ser insistidos aqui. ela é impedida de
ser tomada por outro. Se, então, um homem, depois de tomar uma mulher nos dias de sua
juventude, quando ela tem beleza e fertilidade, pudesse afastá-la quando ela envelhecesse, estaria
lhe infligindo uma lesão contrária à eqüidade natural. Da mesma forma, é claramente impróprio para
uma esposa poder afastar seu marido, já que a esposa é naturalmente sujeita a seu marido como seu
governante; para quem está sujeito a outro não pode deixar a regra daquele outro. É, portanto,
contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido pudesse deixar sua esposa,
não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de escravidão por parte da esposa
”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não precisam ser insistidos
aqui. depois de tomar uma mulher nos dias de sua juventude, quando ela tiver beleza e fertilidade,
poderia afastá-la quando envelhecer, estaria infligindo-lhe uma lesão contra a eqüidade natural. Da
mesma forma, é claramente impróprio para uma esposa poder afastar seu marido, já que a esposa é
naturalmente sujeita a seu marido como seu governante; para quem está sujeito a outro não pode
deixar a regra daquele outro. É, portanto, contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se,
então, o marido pudesse deixar sua esposa, não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma
espécie de escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na
razão não precisam ser insistidos aqui. depois de tomar uma mulher nos dias de sua juventude,
quando ela tiver beleza e fertilidade, poderia afastá-la quando envelhecer, estaria infligindo-lhe uma
lesão contra a eqüidade natural. Da mesma forma, é claramente impróprio para uma esposa poder
afastar seu marido, já que a esposa é naturalmente sujeita a seu marido como seu governante; para
quem está sujeito a outro não pode deixar a regra daquele outro. É, portanto, contra a ordem
natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido pudesse deixar sua esposa, não haveria
companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent.
Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não precisam ser insistidos aqui. ele estaria
infligindo-lhe uma lesão oposta à eqüidade natural. Da mesma forma, é claramente impróprio para
uma esposa poder afastar seu marido, já que a esposa é naturalmente sujeita a seu marido como seu
governante; para quem está sujeito a outro não pode deixar a regra daquele outro. É, portanto,
contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido pudesse deixar sua esposa,
não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de escravidão por parte da esposa
”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não precisam ser insistidos aqui. ele
estaria infligindo-lhe uma lesão oposta à eqüidade natural. Da mesma forma, é claramente impróprio
para uma esposa poder afastar seu marido, já que a esposa é naturalmente sujeita a seu marido
como seu governante; para quem está sujeito a outro não pode deixar a regra daquele outro. É,
portanto, contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido pudesse deixar
sua esposa, não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de escravidão por parte
da esposa ”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não precisam ser
insistidos aqui. É, portanto, contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se, então, o marido
pudesse deixar sua esposa, não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma espécie de
escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na razão não
precisam ser insistidos aqui. É, portanto, contra a ordem natural que a esposa deixe o marido. Se,
então, o marido pudesse deixar sua esposa, não haveria companheirismo igual entre eles, mas uma
espécie de escravidão por parte da esposa ”(Cont. Gent. Iii. 123). Os outros argumentos baseados na
razão não precisam ser insistidos aqui.
Nosso Senhor mesmo ensinou a indissolubilidade do casamento natural. E, aproximando-se dele os

fariseus, tentando-o, dizendo: É lícito ao homem repudiar sua mulher por qualquer motivo? Quem,
respondendo, disse-lhes: Não tendes lido que Aquele que fez o homem desde o princípio os fez
macho e fêmea? E ele disse: Por isso deixará o homem pai e mãe, e se unirá à sua mulher, e os dois
se unirão a uma só carne. Portanto, agora eles não são dois, mas uma só carne. Portanto, o que Deus
ajuntou não o separe o homem ”(Mt 19: 3-6). Das palavras de Adão, faladas sob a inspiração do
Espírito Santo, e relativas ao casamento primitivo e natural, nosso Senhor infere a indissolubilidade
desse mesmo casamento. A passagem que segue mostra que esta é a interpretação correta. Quando
os fariseus se opuseram: "Por que, então, Moisés mandou dar uma fatura de divórcio e guardar?
”Nosso Senhor respondeu:“ Porque Moisés, por causa da dureza do seu coração, permitiu que você
deixasse suas esposas; mas no princípio não foi assim ”. Cristo, portanto, insiste que o poder de pôr
de lado foi apenas uma permissão concedida por causa da dureza de coração (πρὸς τὴν
σκληροκαρδίαν ὑμῶν). Ele afirma que, além dessa permissão, que foi dada somente pela lei de
Moisés, não é lícito descartar, porque fazê-lo seria contrário à instituição primitiva e natural do
casamento. Cristo, portanto, insiste que o poder de pôr de lado foi apenas uma permissão concedida
por causa da dureza de coração (πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν). Ele afirma que, além dessa
permissão, que foi dada somente pela lei de Moisés, não é lícito descartar, porque fazê-lo seria
contrário à instituição primitiva e natural do casamento. Cristo, portanto, insiste que o poder de pôr
de lado foi apenas uma permissão concedida por causa da dureza de coração (πρὸς τὴν
σκληροκαρδίαν ὑμῶν). Ele afirma que, além dessa permissão, que foi dada somente pela lei de
Moisés, não é lícito descartar, porque fazê-lo seria contrário à instituição primitiva e natural do
casamento.
O Concílio de Trento entende essa passagem no sentido dado. “O primeiro pai da raça humana, sob a
influência do Espírito Divino, declarou perpétuo e indissolúvel o vínculo do matrimônio quando disse:
'Isto agora é osso dos meus ossos e carne da minha carne. Por isso, deixa o homem pai e mãe e se
une à sua mulher, e os dois estarão juntos. Mas que por esse vínculo somente dois estão unidos e
unidos, nosso Senhor ensinou mais claramente, quando ensaiando essas últimas palavras como
tendo sido proferidas por Deus, Ele disse: 'Portanto, agora eles não são dois, mas uma só carne'; e
logo confirmou a firmeza daquele laço, proclamado muito antes por Adão com estas palavras: "O
que, portanto, Deus uniu, não separe o homem" (sess. xxiv., proem). Pius VI., Citando estas palavras
do Conselho, continua,
Embora o casamento natural seja indissolúvel em si mesmo, pode ser dissolvido por Deus, seu
autor. Foi Ele quem inspirou Moisés a permitir que os hebreus repudiassem suas esposas. Mesmo
sob a lei do Evangelho, Ele tornou legítimo romper o vínculo do casamento natural sob certas
circunstâncias peculiares. Escrevendo aos Coríntios, São Paulo diz: “Se algum irmão tiver uma esposa
que não crê, e consente em morar com ele, não a deixe. E se alguma mulher tem marido que não crê,
e ele consente em habitar com ela, que ela não repudie seu marido ... Mas se o incrédulo partir,
deixe-o partir. Para um irmão ou irmã não está sob servidão em tais casos. Mas Deus nos chamou em
paz ”(1 Co 7: 12–15). Ou seja, um cristão ou uma mulher casada com um incrédulo (ou seja, não
batizado) não é, em alguns casos, sujeito a uma espécie de escravidão, de modo a ser obrigado a
viver com o incrédulo, ou a viver separados em continência. Se o incrédulo se recusa a viver com o
cristão, este não é obrigado a ir atrás do incrédulo, mas pode, depois de dar os devidos passos,
considerar-se livre. Mais ainda, mesmo que o incrédulo esteja disposto a viver com o cristão, mas
com a intenção de perverter ou tentar o cristão, este também é livre. Pois o apóstolo diz que, se o
incrédulo consentir, ele não deve ser posto de lado; portanto, se ele não consentir da maneira
apropriada, devemos entender que ele pode ser posto de lado. Tal é a interpretação dada por São
João Crisóstomo, Teofilato, Pedro Lombardo, São Tomé e muitos outros; e a prática dos fiéis,
aprovada pela Igreja, confirma isso em abundância. “Se uma das partes de um casamento infiel for
convertida à Fé Católica”, diz Inocêncio III., “E a outra parte não vai morar com ele (ou ela), ou não
sem blasfêmia do nome de Deus, ou a fim de Se ele quiser, tentará o pecado mortal, e neste caso nós
entendemos o que o Apóstolo diz: 'Se o incrédulo partir, deixe-o partir, pois um irmão ou irmã não
está sob servidão. Nesses casos;' e o cânon também em que se diz: 'Contumely do Criador dissolve o
matrimônio no caso daquele que é abandonado' ”(l. 4, Decret., tit. 19, c. 7). Gregório XIII, São Pio V. e
Bento XIV. ensinou a legalidade desses segundos casamentos e permitiu-os na prática. "E a outra
parte não vai morar com ele (ou ela), ou não, sem blasfêmia do nome de Deus, ou a fim de tentar o
pecado mortal, aquele que for deixado, se ele quiser, se casará novamente, e neste caso entendemos
o que o apóstolo diz: "Se o incrédulo partir, deixe-o partir, pois um irmão ou irmã não está sob
servidão em tais casos"; e o cânon também em que se diz: 'Contumely do Criador dissolve o
Bento XIV. ensinou a legalidade desses segundos casamentos e permitiu-os na prática. "E a outra
parte não vai morar com ele (ou ela), ou não, sem blasfêmia do nome de Deus, ou a fim de tentar o
pecado mortal, aquele que for deixado, se ele quiser, se casará novamente, e neste caso entendemos
o que o apóstolo diz: "Se o incrédulo partir, deixe-o partir, pois um irmão ou irmã não está sob
servidão em tais casos"; e o cânon também em que se diz: 'Contumely do Criador dissolve o
Bento XIV. ensinou a legalidade desses segundos casamentos e permitiu-os na prática. 'Se o
incrédulo partir, deixe-o partir, pois um irmão ou irmã não está sob servidão em tais casos;' e o
cânon também em que se diz: 'Contumely do Criador dissolve o matrimônio no caso daquele que é
abandonado' ”(l. 4, Decret., tit. 19, c. 7). Gregório XIII, São Pio V. e Bento XIV. ensinou a legalidade
desses segundos casamentos e permitiu-os na prática. 'Se o incrédulo partir, deixe-o partir, pois um
irmão ou irmã não está sob servidão em tais casos;' e o cânon também em que se diz: 'Contumely do
Criador dissolve o matrimônio no caso daquele que é abandonado' ”(l. 4, Decret., tit. 19, c.
7). Gregório XIII, São Pio V. e Bento XIV. ensinou a legalidade desses segundos casamentos e
permitiu-os na prática.
2. O casamento entre cristãos é, como vimos, sempre sacramental. Esse fato torna o casamento
cristão absolutamente indissolúvel. O Concílio de Trento condenou aqueles que dizem “que, por
motivo de heresia, ou de coabitação irada, ou da ausência afetada (planejada) de uma das partes, o
vínculo do matrimônio pode ser dissolvido; … Ou que a Igreja errou ao ensinar e ensina, de acordo
com a doutrina do Evangelho e dos Apóstolos, que o vínculo do matrimônio não pode ser dissolvido
por causa do adultério de um dos partidos casados, e que ambos, ou mesmo o inocente que não deu
ocasião ao adultério, não podem contrair outro casamento durante a vida do outro, e que ele é
culpado de adultério que, tendo afastado a adúltera, tomará outra esposa, como também Ela quem,
(a) “Todo aquele”, diz nosso Senhor, “deixará sua esposa e se casará com outra, adulterará contra ela
(ἐπʼ αὐτήν). E se a mulher deixar o marido e casar com outro, adultera ”(Marcos 10:11, 12). E São
Paulo ensina que a morte sozinha pode resolver o laço matrimonial. “Porque a mulher que tem
marido, enquanto seu marido vive, está ligada à lei; mas se seu marido morrer, ela será libertada da
lei de seu marido. Portanto, enquanto seu marido viver, ela será chamada adúltera se estiver com
outro homem; mas, se o marido dela estiver morto, ela é liberta da lei de seu marido, de modo que
ela não é adúltera se estiver com outro homem ”(Rom. 7: 2, 3). “Aos que são casados, não eu, mas o
Senhor manda que a mulher não se afaste do marido. E se ela partir, que ela permaneça solteira, ou
se reconciliar com o marido. E não deixe o marido repudiar sua esposa ”(1 Coríntios 7:10, 11). Ele
também compara o casamento cristão com a união indissolúvel entre Cristo e Sua Igreja (Ef 5:24
sqq.).
(b) A tradição, tanto teórica quanto prática, inculca a mesma doutrina. Santo Agostinho pode ser
tomado como representante dos Padres. “Em todas as nações e homens, a excelência do matrimônio
está na procriação de filhos e na fidelidade da castidade; mas no que diz respeito ao povo de Deus, é
também na santidade do sacramento (em sacramenti santificado), através da qual a santidade é um
crime, mesmo para o partido que é divorciado, para se casar com outro enquanto o marido vive (De
Bono Conjug ., vi n.3, cf. supra, p. 513).
(c) "Deve ser permitido", diz Leão XIII. (Encyc. Arcanum), “que a Igreja Católica tem sido do mais alto
serviço ao bem-estar de todos os povos por sua constante defesa da santidade e perpetuidade do
matrimônio. Ela não merece nenhum pequeno agradecimento por protestar abertamente contra as
leis civis que ofenderam-se tão gravemente nesta questão há um século; por atacar com anátema a
heresia protestante concernente ao divórcio e ao afastamento; condenando de muitas maneiras a
dissolução do casamento comum entre os gregos; por declarar nulos e sem efeito todos os
casamentos celebrados sob condição de futura dissolução; e por último, por rejeitar, mesmo nas
primeiras idades, as leis imperiais em favor do divórcio e do afastamento. E quando os Romanos
Pontífices resistiram aos mais poderosos príncipes, que procuraram com ameaças obter a aprovação
da Igreja de seus divórcios, eles lutaram não apenas pela segurança da religião, mas também pela da
civilização. As futuras eras vão admirar os corajosos documentos publicados por Nicolau I. contra
Lothair, de Urban II. e Pascal II. contra Filipe I da França, por Celestino III. e Inocêncio III. contra Filipe
II. da França, por Clemente VII. e Paulo III. contra Henrique VIII e, finalmente, por Pio VII., aquele
valente e santo pontífice, contra Napoleão I, no auge de sua prosperidade e poder ”.
Há uma passagem bem conhecida da Sagrada Escritura que é comumente citada em favor do
divórcio: "Todo aquele", diz o nosso Senhor, "repudiará a sua mulher, a menos que seja por
fornicação, e se case com outra, adultere" (Mateus 19: 9). Os intérpretes católicos geralmente
explicam esse texto difícil referindo-se a Marcos 10:11, 12; Lucas 16:18; e 1 Cor. 7:39, onde o
divórcio é absolutamente proibido. Eles sustentam, portanto, que a aparente exceção dada em São
Mateus deve ser explicada para não colidir com a regra absoluta dada nos outros Evangelistas e em
São Paulo. Há, no entanto, muita diferença de opinião quanto ao significado exato do texto. Alguns
escritores enfatizam a palavra πορνεία, que consideram significando fornicação, e não adultério
(μοιχεία). Assim, de acordo com eles, o sentido é: Qualquer que deixar a sua esposa, exceto que ela
seja uma esposa de fornicação, isto é, uma mera concubina, etc. Outros, insistindo que a fornicação é
feita, sustentam que nosso Senhor, falando aos judeus, lhes disse que era lícito para eles arrumar
uma esposa que fosse considerada culpada de ter pecado antes do casamento, porque entre eles o
casamento com uma virgem era visto como válido. Posteriormente, ao falar aos discípulos sobre o
casamento como deveria ser entre os cristãos, Ele proibiu o divórcio sob quaisquer circunstâncias. A
interpretação comum, no entanto, permite que nosso Senhor quisesse dizer “adultério” e que ele
não falava apenas em casamento sob a lei mosaica; mas considera que Ele não falou de divórcio
propriamente dito, mas de separação perpétua. Portanto, o significado seria: Todo aquele que se
recusar a viver com sua mulher - o que ele não pode fazer, exceto se ela tiver cometido adultério,
cometer adultério, isto é, tornar-se responsável por adultério por parte de sua esposa, expondo-a ao
perigo de viver com outro. Essa interpretação pode parecer forçada, mas pode ser provada a partir
do contexto e tem grande autoridade patrística a seu favor. Os fariseus perguntaram ao nosso
Senhor se era lícito repudiar a esposa. Nosso Senhor respondeu que não era legal. Eles objetaram
que Moisés permitiu isso. Nosso Senhor respondeu que Moisés fez isso por causa da dureza do seu
coração, mas que no princípio não era lícito. Ele então estabeleceu a nova lei, restaurando a
indissolubilidade primitiva. Agora, se Ele permitisse o divórcio, Ele não teria restaurado a primitiva
perfeição do casamento, onde o que Deus uniu nenhum homem poderia separar. Além disso, no
Sermão do Monte nosso Senhor disse: “Qualquer que deixar a sua mulher, excetuando-se a causa da
prostituição, a faz adulterar” (Mt 5:32). Algumas autoridades antigas leram: “Faz dela uma adúltera”
(em 19: 9, assim como aqui). Isto é, expõe-na ao perigo do adultério e, assim, torna-se responsável
pelo seu pecado. Deve-se notar, também, que o nosso Senhor não diz: "Todo aquele que repudiar
sua mulher e casar com outra, a não ser por fornicação, cometer adultério", mas "Todo aquele que
repudiar sua esposa, a não ser por fornicação Etc. ”E que tanto em 5:32 como em 19: 9 Ele diz com
toda a certeza:“ Aquele que se casar com alguém que foi posto fora comete adultério ”. As seguintes
passagens de três dos maiores Padres mostrarão que eles detinham a ilicitude de divórcio, mesmo
em caso de adultério. Enquanto o marido estiver vivo, mesmo sendo adúltero, sodomita ou coberto
de crimes, e abandonado por sua esposa por essas enormidades, ele ainda é seu marido e ela não
pode aceitar outro. Não foi por sua própria autoridade que o apóstolo assim decretou, mas, falando
Cristo nele, ele seguiu as palavras de Cristo, que diz no Evangelho: “Todo aquele que despedir a sua
mulher, excetuando-se a causa da prostituição, lhe faz adúltera; e todo aquele que tirar a mulher é
um adúltero. Observe as palavras: 'Aquele que tomou a que foi repudiada é um adúltero'. Quer ela
guarde seu marido ou seja afastada por seu marido, quem a levar é adúltera ”(São Jerônimo, Ep.,
55). Santo Agostinho lida expressamente com a questão do divórcio em dois livros, De Conjugiis
Adulterinis. Pollentius, a quem os livros foram endereçados, era de opinião que o adultério era uma
desculpa legítima para o divórcio. Ele perguntou por que, se nosso Senhor quis dizer que o divórcio
nunca foi legal, Ele não disse isso simplesmente. O Santo respondeu que nosso Senhor desejava
condenar o pecado mais grave do divórcio onde não havia adultério, sem, no entanto, desculpar o
divórcio no caso de adultério. As palavras dadas em Marcos 10:11, 12 e Lucas 16:18 condenam
ambos os casos absolutamente. São João Crisóstomo, em seu sermão “Sobre a Declaração de
Divórcio”, insiste fortemente na indissolubilidade mesmo no caso do adultério. “A mulher está
vinculada pela lei enquanto seu marido viver; e, portanto, mesmo que ele lhe dê uma conta de
divórcio, mesmo que ela saia de casa e vá para outra, ela é obrigada pela lei, e é uma adúltera ... Se
[o divórcio] fosse bom, [Deus] não fizeram um homem e uma mulher mas teria feito duas mulheres
para o único Adão, se Ele quisesse que um fosse afastado e o outro fosse levado. Mas pela própria
formação [de nossos primeiros pais] Ele fez a lei sobre a qual estou escrevendo agora. E que lei é
essa? Deixe todo homem guardar para sempre aquela esposa que primeiro caiu no seu destino. Esta
lei é mais antiga que a lei da lei do divórcio ”, etc. (nn. 1, 2).
As passagens citadas dos Padres em favor do divórcio são, na maior parte, meras repetições das
palavras de nosso Senhor, registradas por São Mateus, e, portanto, capazes da mesma
interpretação; ou então são ambíguos, e pode ser entendido como se referindo à separação em vez
do divórcio. As leis civis que favorecem o divórcio, mesmo quando promulgadas por príncipes
cristãos, não têm peso como argumentos teológicos.
3. A absoluta indissolubilidade do vínculo matrimonial aplica-se apenas no caso do casamento

sacramental que foi consumado. Se as partes, embora validamente casadas, não se tornaram uma só
carne, o casamento é capaz de se dissolver. O Concílio de Trento definiu que a profissão religiosa
solene de uma das partes rompe o vínculo em tal caso (sess. Xxiv. Can. 6). Muito antes do Concílio,
esta lei foi reconhecida e aplicada. Muitos exemplos são mencionados por escritores eclesiásticos
nos quais o noivo deixou sua noiva intacta e consagrou-se a Deus; e a prática é sempre altamente
louvada. Se o papa também teve o poder de dissolver esses casamentos, foi anteriormente
disputado entre os teólogos; mas agora é certo que ele tem o poder. "Não pode haver mais nenhuma
pergunta", diz Bento XIV. “Sobre o poder do Papa em dispensação no caso de casamento
sacramental não consumado; a afirmativa é comumente aceita pelos teólogos e canonistas, e é
praticada na prática, como é bem conhecido ”(Quétion, Cânone, p. 479).
SECT. 279. - O CONTROLE DA IGREJA SOBRE O CASAMENTO - IMPEDIMENTOS
I. A relação entre marido e mulher tem um peso tão importante sobre o bem-estar religioso e civil da
comunidade, que o casamento não pode ser considerado um mero contrato. Deve haver alguma
restrição quanto às partes competentes para se casarem, e alguma regulamentação quanto aos seus
direitos e deveres mútuos, e quanto à continuação da relação. Para quem esse controle deve
pertencer? O Estado afirma-o com base nas consequências civis do casamento. Por outro lado, o
casamento cristão é um sacramento e, portanto, como tudo o mais que é sagrado, pertence à Igreja
Católica. Leão XIII. (Encyc Arcanum) ensina que Cristo confiou à Igreja todo o controle sobre o
matrimônio cristão. É dela limitar, por razões sábias, a competência de certas pessoas em contratar
umas com as outras, ou em tudo. Ela tem o direito de decidir se erro, ou força, ou fraude anulou o
contrato. Acima de tudo, ela é a guardiã da unidade e da perpetuidade do vínculo matrimonial. Esses
poderes ela sempre e em toda parte exerceram, não como derivados do consentimento dos
governos, mas como dados diretamente a ela por seu Divino Fundador. Quando Cristo condenou a
poligamia e o divórcio, ele não estava atuando como delegado do governador romano da Judéia,
nem do tetrarca da Galiléia. O julgamento de São Paulo sobre o incessante coríntio de modo algum
assumiu o consentimento tácito de Nero. Os Conselhos de Áries, Calcedônia e muitos outros, até
Trento, já emitiram decretos sobre o casamento independentemente de imperadores e reis. Não, os
três grandes jurisprudentes imperiais, Honório, Teodósio, o Jovem, e Justiniano, reconheceu que, em
questões relativas ao casamento, eles eram apenas os guardiões e defensores dos sagrados
cânones. “Portanto,” diz Leão XIII, “corretamente foi definido no Concílio de Trento que a Igreja tem
o poder de estabelecer impedimentos diretos do matrimônio (sess. Xxiv. Can. 4), e que casos
matrimoniais pertencem a juízes eclesiásticos ( can. 12).
Embora o pontífice ensine que Cristo confiou à Igreja todo o controle (totam disciplinam) do
casamento cristão, ele não diz que o Estado não tem nada a ver com o casamento. Pelo contrário, ele
insiste que a Igreja não deseja interferir nas conseqüências civis do casamento. Em seus
regulamentos, ela sempre presta atenção às circunstâncias do tempo, lugar e caráter, e faz o melhor
que pode pelo bem-estar público. Seu maior desejo é estar em paz com o Estado, vendo tantos bons
resultados quando os dois trabalham juntos. É digno de nota que alguns grandes teólogos e
canonistas sustentam que o Estado também tem o poder de estabelecer impedimentos diretos, mas
essa opinião é agora comumente rejeitada.
II. Assim como os contratos civis estão sujeitos às leis do Estado, da mesma forma o contrato de
casamento é regido pela lei canônica. As principais leis relativas ao casamento são aquelas que
tratam da capacidade ou incapacidade de certas classes de pessoas para entrar no contrato. Os
impedimentos são de dois tipos: proibindo (impedientia) e diriment (dirimentia). O primeiro torna o
casamento ilegal; este último torna-o nulo e sem efeito. As pessoas que se casam sob um
impedimento proibitivo contraem-se real e verdadeiramente, mas pecam gravemente por
isso. Quando o impedimento é difícil, aqueles que tentam o casamento não apenas pecam
gravemente, mas também não são casados. O tratamento completo desses impedimentos pertence
à teologia moral.
Scholion. Embora o casamento cristão seja um sacramento, o Concílio de Trento condenou aqueles
que afirmam “que o estado de casado é mais elevado que o estado de virgindade ou de celibato e
que não é melhor e mais abençoado permanecer na virgindade ou no celibato do que estar unidos
em matrimônio ”(sess. xxiv. can. 10).
O ensinamento do Concílio baseia-se nas palavras de São Paulo e de nosso próprio Senhor. “Aquele
que não tem esposa”, diz o apóstolo, “é solícito pelas coisas que pertencem ao Senhor, como ele
pode agradar a Deus. Mas aquele que está com uma esposa é solícito pelas coisas do mundo, como
ele pode agradar a sua esposa: e ele está dividido. E a mulher solteira e a virgem pensam nas coisas
do Senhor: que ela seja santa, tanto no corpo como no espírito. Mas ela, que é casada, pensa nas
coisas do mundo, como ela pode agradar ao marido ”(1 Cor. 7: 32–34). “Há eunucos”, diz o nosso
Senhor, “que se fizeram eunucos para o reino dos céus. Aquele que pode tomar, deixe-o levá-lo ”(Mt
19:12; cf. Apoc. 14: 3, 4). São Tomás de Aquino tratou da virgindade em sua habitual maneira
magistral (Contra Gent., Iii. C. 136).
No matrimônio veja St. Thomas, Supp. qq. xli.-lxviii .; Sanchez, De Sancto Matrimonii Sacramento; De
Augustinis, op. cit., lib. iv. Palmieri, De Matrimonio Christiano; Ballerini; op. cit., vol. vi
.; Cartão. Gasparri, De Matrimonio; Scheeben, Mysterien, p. 471; Atzberger, op. cit., p. 769; Didon,
Indissolubilité et Divorce; Turmel, op. cit., pp. 157, 346, 469.
LIVRO VIII
AS ÚLTIMAS COISAS
Para completar nossa tarefa, temos agora de ver como o homem - criado e elevado, caído e redimido
- finalmente alcança o fim para o qual foi criado por Deus. A morte já foi mencionada (supra, p.
22). Vamos tratar aqui (1) da ressurreição do corpo; (2) o Juízo Final; (3) Inferno; (4) purgatório; (5) o
céu.
St. Thomas, Contra Gentiles, iii. 1-63, iv. 79-97; Summa Theol., Supp. qq. 69-100; 1a 2ae, qq. 1-
5; Jungmann De Novissimis; Billot De Novissimis; Atzberger, Handbuch der Katholischen Dogmatik,
iv. p. 801; Die Christliche Eschatologie; Geschichte der Christl. Escatologia; Oxenham, escatologia
católica; Turmel, Hist. de la Théologie Positive, P. 179, 356, 485; Tournebize, Opiniões du Jour sur les
Peines de Outre-Tombe.
SECT. 280. — A RESSURREIÇÃO DO CORPO
no Credo do Décimo Primeiro Conselho de Toledo (Denzinger, Enchir., xxvi.); no Credo de Leão IX,
subscrito pelo bispo Pedro - ainda usado na consagração dos bispos; a profissão de fé subscrita por
Michael Palæologus no Segundo Concílio de Lyon (Denzinger, lc, lix.); e, finalmente, no Credo de Pio
IV.
I. 1. O Antigo Testamento, como deveríamos esperar de seu caráter imperfeito e preparatório, fala
primeiro vagamente, mas depois, com crescente definição, da ressurreição do corpo. Um Redentor
está por vir Quem vai desfazer todos os maus efeitos do pecado de Adão; Quem concederá aos
homens a imortalidade corporal e lhes restituirá o pleno desfrute da felicidade perdida no
Paraíso. Porque sei que o meu Redentor vive, e no último dia levantarei da terra; e serei vestido de
novo com a minha pele, e na minha carne verei a Deus, que eu mesmo verei, e os meus olhos verão,
e não outro; esta esperança está depositada no meu seio ”(Jó 19: 25–27). Isaías prediz que o Senhor
dos Exércitos “lançará a morte para sempre” (25: 8); “Vossos mortos viverão, os meus mortos
ressuscitarão; acordado e louvar vós que habitas no pó; porque o orvalho é o orvalho da luz. E a terra
dos gigantes cairás em ruínas [hebr .: a terra lançará os mortos, ou as sombras]…a terra revelará seu
sangue e não mais a cobrirá ”(26: 19-21). A visão de Ezechiel da ressurreição dos ossos secos (37)
refere-se, naturalmente, em primeiro lugar à restauração de Israel; mas a seleção de tal figura é uma
prova de crença em uma ressurreição literal. “Muitos dos que dormem no pó da terra acordam: uns
para a vida eterna, e outros para afrontar para verem sempre” (Dan. 12: 2; cf. 12; Apoc. 6: 3; Sal. 15:
10). No Segundo Livro dos Macabeus, os irmãos mártires confortam-se em meio a seus tormentos
com a esperança e crença de que aqueles mesmos membros que eles estavam perdendo por causa
de Deus serão novamente restaurados a eles por Ele. O terceiro “rapidamente estendeu a sua língua
e, corajosamente, estendeu as mãos, e disse com confiança: Estes que tenho do céu, mas para as leis
de Deus eu agora desprezo-os, porque espero recebê-los novamente dEle ”(7:11; cf. 9, 14). Isso
mostra a crença predominante entre as pessoas naquele tempo; e as palavras de Marta: “Eu sei que
ele ressuscitará na ressurreição no último dia” (João 11:24), provando o mesmo para um período
posterior. Deve ser mencionado que a ressurreição dos mortos é o décimo terceiro artigo do Credo
Judaico.
2. A doutrina da ressurreição não foi confirmada apenas por nosso Senhor (João 5:28 sqq .; 6:39 sqq
.; 11:25; Lucas 14:14), mas expressamente defendida por Ele contra os saduceus, cuja incredulidade
Ele atribuído à sua ignorância das Escrituras e ao poder de Deus (Mateus 22:29; Lucas 20:37). Foi
pregado pelos apóstolos como uma das doutrinas fundamentais do cristianismo; por exemplo, por
São Paulo em Atenas (Atos 17:18, 31, 32), em Jerusalém (23: 6), antes de Félix (24:15), antes de
Agripa (26: 8); é ensinado longamente nas Epístolas (Romanos 8:11; 1 Coríntios 6:14; 15:12 sqq .; 2
Coríntios 4:14; 5: 1 sqq .; Fp 3:21; 1 Tessalonicenses. 4: 12-16, 2 Tim. 2:11, Hb 6: 2), e também no
Apocalipse (20:12 sqq.). Aqui podemos citar apenas uma destas passagens: “Se Cristo for pregado
que ressuscitou dos mortos, como alguns dentre vocês dizem que não há ressurreição dos
mortos? Mas se não houver ressurreição dos mortos, então Cristo não ressuscitará; e se Cristo não
ressuscitou, então a nossa pregação é vã, e vossa fé é também vã ... Porque, por um homem, veio a
morte e por um homem a ressurreição dos mortos; e como em Adão todos morrem, assim também
em Cristo todos serão vivificados ... Eis que vos digo um mistério: todos nós deveremos realmente
ressuscitar, mas nem todos seremos transformados. Em um momento, num piscar de olhos, na
última trombeta; porque a trombeta soará e os mortos ressuscitarão incorruptíveis ”(1 Coríntios
15:12). e como em Adão todos morrem, assim também em Cristo todos serão vivificados ... Eis que
vos digo um mistério: todos nós deveremos realmente ressuscitar, mas nem todos seremos
transformados. Em um momento, num piscar de olhos, na última trombeta; porque a trombeta soará
e os mortos ressuscitarão incorruptíveis ”(1 Coríntios 15:12). e como em Adão todos morrem, assim
também em Cristo todos serão vivificados ... Eis que vos digo um mistério: todos nós deveremos
realmente ressuscitar, mas nem todos seremos transformados. Em um momento, num piscar de
olhos, na última trombeta; porque a trombeta soará e os mortos ressuscitarão incorruptíveis ”(1
Coríntios 15:12).
3. Onde o ensino da Escritura é tão abundante e tão claro sobre um assunto tão repugnante às
crenças pagãs prevalecentes, não nos surpreendemos em achá-lo um dos tópicos mais comuns
tratados pelos Padres. Eles tinham que defendê-la não apenas contra aqueles que negavam a
imortalidade de qualquer tipo, mas também contra aqueles que (como Platão), enquanto
acreditavam firmemente na imortalidade da alma, sustentavam que o corpo não era nada além da
prisão da alma; a morte foi uma fuga da escravidão da matéria. Quando certos filósofos dos
epicuristas e dos estóicos ouviram falar da ressurreição dos mortos, alguns na verdade zombaram
”(Atos 17:32). “Nenhuma doutrina da fé cristã”, diz Santo Agostinho, “é tão veemente e tão
obstinadamente oposta quanto a doutrina da ressurreição da carne” (In Ps., Lxxxviii., Serm., Ii. N.
5). As várias seitas de gnósticos e maniqueístas, que considerava toda a matéria como maligna,
naturalmente negava a ressurreição. Assim também seus seguidores, os priscilianos, os cátaros e
albigenses. Precisamos apenas acrescentar que em nossos dias os racionalistas, materialistas e
panteístas também se opõem à doutrina. Veja Justin Martyr, Dial. cum Tryph, 80; Taciano, Grec.
6; Orígenes, em Levit., Hom. vn 10; Tertuliano, De Resurr. Carn. C. 1; São Basílio, Ep. cclxxi. n. 3; St.
Ephræm, De Resurr. Mort .; Santo Agostinho, De Civ. Dei, xx. 20; Teodoreto, Hist. Eccl. 4, etc. Em
Levit., Hom. vn 10; Tertuliano, De Resurr. Carn. C. 1; São Basílio, Ep. cclxxi. n. 3; St. Ephræm, De
Resurr. Mort .; Santo Agostinho, De Civ. Dei, xx. 20; Teodoreto, Hist. Eccl. 4, etc. Em Levit., Hom. vn
10; Tertuliano, De Resurr. Carn. C. 1; São Basílio, Ep. cclxxi. n. 3; St. Ephræm, De Resurr. Mort .; Santo
Agostinho, De Civ. Dei, xx. 20; Teodoreto, Hist. Eccl. 4, etc.
4. Nenhuma prova real da razão pode ser apresentada em favor da ressurreição; é somente da
revelação que podemos provar a doutrina. Não obstante, os Padres comumente argumentam que a
posição do homem no universo como unindo espírito e matéria, seu desejo de felicidade completa e
perfeita, a participação que o corpo toma tanto em nossos atos bons e maus - que todos eles, se não
o fizerem provar absolutamente a ressurreição, pelo menos, aponte para a sua adequação. E eles
apelam para certas analogias encontradas na revelação e na própria natureza; por exemplo, Jonas na
barriga da baleia; as três crianças na fornalha ardente; Daniel na cova dos leões; o porte de Henoch e
Elias; a ressurreição dos mortos; o desabrochar da vara de Arão; a preservação das vestes dos
israelitas no deserto; o grão de semente morrendo e brotando de novo; o ovo; as estações do
ano; dia dia seguinte; e a mítica Fênix. Estes formam o assunto de inúmeras fotos no início da arte
cristã. Veja Kraus, Encycl. Archäol., Art. AUFERSTEHUNG; Northcote e Brownlow, Roma Sotterranea.
II. “A ressurreição de Cristo”, diz São Tomás, “é a causa e modelo de nossa ressurreição (causa
eficiens et exemplaris)” (3, q. 56, a. 1, ad. 3). “Cristo ressuscitou dos mortos, as primícias dos que
dormem; porque por um homem veio a morte e por um homem a ressurreição dos mortos ”(1
Coríntios 15:20, 21).
1. O trabalho da redenção era desfazer o mal operado pelo pecado de Adão e restaurar os dons
originalmente concedidos à humanidade (Rm 5). Pelo pecado a morte foi trazida ao mundo (Gn
3:19); mas Cristo triunfou sobre o pecado e a morte (1 Coríntios 15: 54-57). "Ele foi entregue pelos
nossos pecados e ressuscitou para a nossa justificação" (Romanos 4:25). "Eu sou a ressurreição e a
vida", disse ele; “Quem crer em mim, ainda que esteja morto, viverá; e todo aquele que vive e crê em
mim não morrerá para sempre ”(João 11:25, 26). “Nossos corpos são membros de Cristo” (1Co
6:15); “Somos membros do seu corpo, da sua carne e dos seus ossos” (Ef 5:30). Já assinalamos que os
dons sobrenaturais não foram imediatamente restaurados ao homem pela redenção; eles são, no
entanto, guardados para nós e devem ser desfrutados por nós em nossa ressurreição.
2. “Cristo reformará (μετασχηματίσει) o corpo de nossa baixeza (ταπεινώσεως), feito semelhante ao

corpo de Sua glória (σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ)” (Fp 3:21). "Se fomos plantados juntos
à semelhança da sua morte, seremos também à semelhança da sua ressurreição" (Rm 6: 5). De
acordo com a doutrina de 1 Coríntios. 15 e outras passagens da Sagrada Escritura, os teólogos
ensinam que os corpos ressuscitados dos justos, como o corpo ressuscitado de Cristo, serão dotados
de quatro qualidades principais (dotes):
(a) Impassibilidade, incluindo incorruptibilidade e imortalidade. Assim como “Cristo ressuscitando

dos mortos já não morre mais; a morte não mais terá domínio sobre ele ”(Rm 6: 9); assim “os que
serão considerados dignos daquele mundo e da ressurreição dos mortos… nem poderão mais
morrer” (Lucas 20:35, 36); “É semeado em corrupção (ἐν φθορᾷ), ressuscitará em incorrupção (ἀφν
ἀφθαρσίᾳ) (1 Coríntios 15:42); “Deus enxugará toda lágrima de seus olhos, e a morte não haverá
mais, nem luto, nem choro, nem tristeza haverá mais” (Ap. 21: 4).
(b) Brilho (claritas). Como o rosto de Jesus em Sua Transfiguração brilhou como o sol, assim “brilhará
o justo como o sol no reino de seu Pai” (Mateus 13:43; cf. Dan. 12: 3; Wisd. 3: 7) ; pois o corpo “é
semeado em desonra, em glória se levantará” (1 Coríntios 15:43). De acordo com os méritos de cada
um será o brilho de cada um: “Um é a glória do sol, outro a glória da lua, e outro a glória das estrelas,
pois a estrela difere da estrela na glória (δόξῃ)” (ibid 41).
(c) Agilidade, ou seja, o poder de mover-se de um lugar para outro, de modo a estar imediatamente
em qualquer lugar que desejarmos. O corpo ressurreto do nosso Senhor apareceu e desapareceu à
Sua vontade e ascendeu ao céu quando lhe agradou.
(d) Espiritualidade (subtilitas), por meio da qual o corpo se torna tão completamente sujeito à alma,
e participa de tal forma na vida mais perfeita e pura da alma, que ela se torna semelhante a um
espírito. “Semeia-se um corpo natural (σῶμα ψυχ ικόν ), levantará um corpo espiritual (σῶμα
πνευματικόν)” (1 Coríntios 15:44). Essa qualidade é geralmente explicada no sentido especial de
sutileza ou penetrabilidade, isto é, de poder passar por objetos materiais, assim como o corpo
ressuscitado de nosso Senhor. Veja St. Thomas, Suppl., Qq. 83–85.
III A grande dificuldade contra a ressurreição do corpo é como a sua identidade deve ser
preservada. Que todos nós nos levantaremos novamente com os mesmos corpos é da própria
essência da doutrina (Jó 19:25 sqq .; 2 Mau. 7:11; Romanos 8:11; 1 Coríntios 15:53; Tertuliano, Contr.
Marcion, v. 9; Orígenes, Princip., Ii. 10, 1; Santo Ambrósio. Fid. Resurr., 87; São Jerônimo, Contr. Joan.
Hieros., 33; Santo Agostinho, De Civ. Dei, xxii, cc, 19, 20; Serm. ccxiv. 12; ccxxxv.4, ccxliii.3; cclvi.2,
etc.). No entanto, as partículas do corpo estão continuamente desaparecendo e sendo substituídas
por outras; e as partículas de um corpo humano podem entrar na composição de outros corpos
humanos. Não devemos, portanto, pressionar muito a identidade material do corpo terreno e
ressuscitado. Alguns teólogos, seguindo Santo Agostinho, Achei que seria suficiente se alguma das
partículas que em algum momento faziam parte do corpo terrestre fosse preservada. Outros não
exigiram nem mesmo isso. Não podemos aqui entrar na discussão. Veja Jungmann, De Novissimis,
c. iii. uma. 2; Atzberger, op. cit., p. 916
SECT. 281. — O ÚLTIMO JUÍZO OU JULGAMENTO GERAL
Vimos que, embora “Deus queira que todos os homens sejam salvos”, e embora Cristo tenha morrido
por todos, ainda assim, como fato, alguns serão salvos e alguns serão perdidos. A decisão de seu
destino eterno é dada quando seu curso é executado: no caso do indivíduo, em sua morte; no caso
da raça humana como um todo, no final dos tempos. Este último, que é chamado Julgamento Último,
ou Geral, é o que nos interessa aqui.
I. A humanidade aos olhos de Deus não é simplesmente um número de indivíduos, mas um grande
todo: uma grande família, tendo a mesma origem, envolvida na mesma ruína, resgatada pelo mesmo
Redentor. Embora o Criador deseje e promova o bem de cada criatura, cada um é subserviente ao
bem do todo. Além disso, a ação de todo homem não é isolada, mas influencia e é influenciada pela
de seus semelhantes, seja passada, presente ou futura. Deus “alcança poderosamente de ponta a
ponta e ordena todas as coisas com doçura”; todavia, para nós que não podemos contemplar o todo,
“os seus caminhos são inescrutáveis” (Rom. 11:33). Porém, um dia virá, “o dia do Senhor” (Joel 2:31),
quando tudo ficará claro, e os Seus caminhos serão justificados aos olhos de toda a humanidade (St.
Thomas. 3, q. 59, a 5).
1. No Antigo Testamento os Profetas falam de um grande julgamento que deve ocorrer nos últimos
dias (Isaías 66:15 sqq .; Joel 2:29 sqq .; 3: 2 sqq .; Mal. 4: 1; Soph. 1:14 sqq.). Deles, os judeus
reuniram sua noção de um glorioso e poderoso Messias; e, portanto, eles rejeitaram nosso Senhor,
que veio a eles na pobreza e na fraqueza. Mas Ele, referindo-se a estas mesmas profecias, predisse
Sua Segunda Vinda em grande poder e majestade para julgar os vivos e mortos (Mateus 13:41; 19:28;
24:27 sqq .; 25:31 sqq .; Marcos 13: 24 sqq .; Luke 21:25 sqq.). Os apóstolos repetidamente pregam
essa vinda de Cristo como uma exortação a uma vida santa e como um consolo em meio a tristezas e
provações: por exemplo, São Pedro na conversão de Cornélio (Atos 10:42); São Paulo em Atenas
(ibid. 17:31), e em suas epístolas (Romanos 2: 5 sqq .; 14:10; 1 Coríntios 4: 5; 2 Cor. 5:10; 2 Tim. 4: 1
; 2 thess. 1: 5 sqq.); e St. James (5: 7 sqq.).
2. Em todos os credos primitivos, a crença no Julgamento Geral é professada, geralmente em

conexão com a segunda vinda de nosso Senhor. “Está assentado à destra de Deus Pai Todo-
Poderoso; dali virá para julgar os vivos e os mortos ”(Credo dos Apóstolos). "E ele voltará com glória
para julgar os vivos e os mortos" (Credo de Nicéia). “Ele está assentado à destra de Deus Pai Todo-
Poderoso; de onde Ele virá para julgar os vivos e os mortos. A cuja vinda todos os homens
ressuscitarão (resurgerem habent) com seus corpos e darão conta de suas obras ”(Credo de
Atanásio).
II. Tendo assim estabelecido o fato de um futuro Julgamento Geral, nos voltamos agora para as várias
circunstâncias e detalhes relacionados a ele.
1. O tempo da segunda vinda de Cristo não nos foi dado a conhecer: “Daquele dia ou hora ninguém
conhece, nem os anjos no céu, nem o Filho, senão o Pai” (Marcos 13:32). Por isso, nosso Senhor
continuamente nos adverte a estar vigilantes, para não sermos pegos de surpresa: ele virá como um
ladrão à noite (Mt 24:42); “No dia em que [o homem] não espera, e em uma hora ele não o sabe”
(ibid. 50). “Cuide-se para que não… esse dia venha sobre você de repente; porque, como laço, virá
”(Lucas 21:34, 35); “Observai, pois, (porque não sabeis quando o Senhor da casa vem, tarde, ou à
meia-noite, ou ao cantarolando, ou pela manhã): para que, subitamente, te encontre dormindo; e o
que eu digo a você eu digo a todos: Observe ”(Marcos 13: 35–37). Os apóstolos parecem ter
esperado o retorno de seu Mestre quase imediatamente: “O fim de tudo está próximo; seja
prudente, portanto, e observe em orações ”(1 Pedro 4: 7); “A vinda do Senhor está próxima (ἡ
παρουσία τοῦ Κυρίου ἤγγικεν); … Eis que o Juiz está à porta ”(Tiago 5: 8, 9); “Filhinhos, é a última
hora (ἐσχάτη ὥρα)” (1 João 2:18). Por outro lado, São Paulo implora aos tessalonicenses para não se
alarmarem com aqueles que falam “como se o dia do Senhor estivesse próximo” (2 Tessalonicenses
2: 2; cf. 2 Pet. 3: 8 sqq.). Tampouco a incerteza é removida pelos vários sinais que devem anunciar a
aproximação do Último Dia. “Guerras e rumores de guerras”, “pestes e fomes e terremotos em
lugares” (Mt 24: 6, 7) infelizmente são bastante comuns; “Os sinais do sol, da lua e das estrelas”
(Lucas 21:24) são os acompanhamentos, e não os precursores da vinda; a difusão universal do
Evangelho (Mateus 24:14) e a conversão dos judeus (Rom. 11:26) não são suficientemente
definidos; enquanto a vinda do Anticristo e o retorno de Henoch e Elias estão cheios de
mistério. Assim, até mesmo alguns dos Padres (por exemplo, São Gregório Magno, Hom. I., Em
Evang.) E outros santos (por exemplo, São Vicente Ferrer) confundiram a data do Último Dia.
2. O lugar em que o julgamento será realizado é aqui na terra; pois todos os vários textos e credos
falam de uma vinda ou retorno para onde nosso Senhor estava antes. Não devemos, contudo, levar
isso a significar simplesmente a terra sólida sobre a qual nos encontramos: “Eles verão o Filho do
Homem vindo nas nuvens do céu” (Mt 24:39); "Nós, os que ficarmos vivos, seremos arrebatados
juntamente com Cristo para o ar" (1 Tessalonicenses 4:16). O vale de Josafá foi mencionado por
alguns como o ponto exato, em razão da profecia: “Reunirei todas as nações e as trarei no vale de
Josafá” (Joel 3: 2); mas estas palavras podem ter apenas uma referência remota ao Último
Julgamento. O bairro de Jerusalém, no entanto, onde o nosso Senhor sofreu e de onde subiu ao céu
3. O Juiz será nosso Senhor Jesus Cristo em Sua natureza humana, como o Filho do Homem. “Nem o
Pai julga homem algum; mas deu todo o julgamento ao Filho ... e deu-lhe poder para julgar, porque é
o Filho do homem ”(João 5:22, 27; Mateus 24:30; 25:31; Lucas 21:27). Sua segunda vinda será a
conclusão do trabalho da Encarnação. Então é que as profecias que falam do Seu poder e glória e
triunfo serão cumpridas. Na Sua primeira vinda “Ele Se humilhou, assumindo a forma de servo”; Sua
Divindade estava oculta; Ele veio para ser julgado, para sofrer e morrer; mas ao Seu retorno Ele virá
com grande poder e majestade; Sua Divindade brilhará em Sua humanidade; Ele virá para julgar os
vivos e mortos, para triunfar sobre Seus inimigos e conceder recompensa eterna aos fiéis. “Este Jesus
Este ofício de juiz, que pertence propriamente ao nosso Senhor, Ele de alguma forma se comunicará
com os apóstolos e outros santos (Mt 19:28; 1 Coríntios 6: 2 sqq.).
4. Toda a humanidade, tanto boa como má; aqueles que estiverem vivos no Último Dia, assim como
aqueles que terão morrido, serão julgados: “Todos estaremos diante do tribunal de Cristo” (Rom.
14:10; 2Co 5:10; 2 Ts 3:14 sqq.); “Chegará a hora em que todos os que estiverem nos sepulcros
ouvirão a voz do Filho de Deus e os que tiverem feito coisas boas sairão para a ressurreição da
vida; mas os que fizeram o mal até a ressurreição do juízo ”(João 5:28, 29). Quando se diz: "Não
julguem, para que não sejais julgados" (Mat. 7: 7), o julgamento aqui e em passagens semelhantes
(João 3:18) é claramente entendido no sentido de condenação (cf. João 16: 11). São Paulo diz que
“julgaremos anjos” (1 Co 6: 3); e dos anjos caídos diz-se que "Deus os entregou atraídos pelas cordas
infernais para o inferno inferior a ser reservado para o julgamento" (2 Pedro 2: 4); ou, como São
Judas diz (6), “para o juízo do grande dia”. Podemos acreditar que os Anjos, bons e maus, serão
julgados seja por causa de suas relações com a humanidade, seja porque estão sujeitos a Aquele a
quem todo "poder é dado no céu e na terra", a quem todos os anjos de Deus devem adorar (Hb 1: 6),
em cujo nome "todo joelho se dobrará, daqueles que estão no céu, na terra e debaixo da terra ”(Fp
2:10).
5. Cristo julgará os homens conforme eles crerem Nele e guardarem Seus mandamentos. “Todo
aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (João 3:16); “Quem ouve a minha palavra,
e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna” (ibid. V. 24); "O Filho do Homem virá na glória de
seu Pai com seus anjos e então renderá a cada um segundo as suas obras" (Mt 16:27; cf. 25: 31-46;
2Cor 5: 10) Toda ação, “toda palavra ociosa que os homens falarem” (Mateus 12:36), será revelada
diante dos olhos de todos: “O Senhor trará à luz as coisas ocultas das trevas, e fará manifestar os
conselhos. dos corações ”(1 Co 4: 5). Esta manifestação é descrita por São João nas palavras do
Apocalipse: “Vi os mortos, grandes e pequenos, em pé na presença do trono, e os livros foram
abertos; e outro livro foi aberto, que é o livro da vida; e os mortos foram julgados, cada um segundo
as suas obras ”(20:12). E não somente as obras dos homens, mas também as obras de Deus, serão
manifestadas naquele dia: os atos de Sua infinita misericórdia; o funcionamento oculto de Sua
justiça; os caminhos insondáveis de Sua providência, para que Ele seja justificado aos olhos de
todos. “O que eu não sabes agora, mas conhecerás a próxima” (João 13: 7).
6. Quando “todas as nações se reunirem diante dele, o Filho do homem os separará uns dos outros,
assim como o pastor separa as ovelhas dos cabritos; e porá as ovelhas à sua direita, e os bodes à sua
esquerda ”(Mateus 25:32, 33; cf. 13: 24–43, 48). Então seguirá a sentença final de recompensa ou
condenação:
"Venha,"
"Partir de mim"
"Bendito de meu pai"
"Ye amaldiçoou"
"Posses você o reino"
“No fogo eterno”
"Preparado para você desde a fundação do mundo."
"Preparado para o diabo e seus anjos."

"E estes entrarão em castigo eterno, mas o justo em vida eterna" (Mat. 25:34, 41, 46). Veja St.
Thomas, 3, q. 59 e Suppl., Qq. 89, 90 e os comentadores sobre isso; Freiburg Kirchenlexikon,
art. GÖTTLICHES GERICHT.
SECT. 282. — INFERNO
"O fogo eterno, preparado para o diabo e seus anjos", ao qual os ímpios serão condenados, é
chamado "Inferno ( ‫ ְשאֹול‬, ᾅδης, γέ́εννα, infernus)." Devemos, no entanto, ter em mente que essas
palavras são às vezes usado nas Escrituras para significar meramente a sepultura, ou o mundo
invisível em geral (por exemplo, Gn 37:35; 42:38; Atos 2:27, 31; Apoc. 20:13; cf. Jó 10:21, 22). É a
partir do contexto que podemos verificar se a morada dos condenados é referida. Nós já dissemos
algo sobre esta questão quando tratamos da descida de nosso Senhor ao Inferno.
I. Que os ímpios serão punidos depois que a morte é reconhecida por todos os que mantêm a
existência de Deus e a imortalidade da alma. Deus é santo e, portanto, odeia o pecado; Ele é justo e,
portanto, reclama satisfação pelas ofensas cometidas contra ele; Ele é sábio e, portanto, requer
punição como meio de restaurar a ordem moral. Na medida em que o pecado não recebe a devida
punição neste mundo, ele deve fazê-lo no outro. Daí as tradições de todas as nações falam de algum
tipo de inferno. É do Apocalipse, no entanto, que derivamos nossas principais informações sobre o
destino dos condenados. “O Senhor Todo-Poderoso se vingará deles, no dia do juízo os
visitará; porque Ele dará fogo e vermes à sua carne, para que eles possam queimar e sentir para
sempre ”(Judith 16:21). “Muitos dos que dormem no pó da terra acordam: uns para a vida eterna e
outros para afrontas para verem sempre” (Dan. 12: 2; ver também Isaías 33:14; 66:24; Wisd. 4 :
19). No Novo Testamento, uma menção é feita repetidamente de “Inferno”, “fogo do inferno”, “fogo
eterno”, “fornalha ardente”, onde haverá “choro e ranger de dentes” (Mt 5:22). ; 7:13; 10:28; 13:42;
25:41, etc.).
Os Padres, desde os tempos mais antigos, todos concordam em ensinar a real existência do Inferno,
e prová-lo tanto da Sagrada Escritura e da razão (ver São Justino M., Apol., Ii. C. 9; Atenágoras, De
Res Mort xix, Santo Inácio, Ad Eph., xvi .; Tertuliano, Adv. Marc., ic 26; S. João Chrysost., Hom. iv., De
Fato et Provid.). As decisões mais importantes da Igreja sobre o assunto são a profissão de fé feita no
Segundo Concílio de Lyon (1274), (repetido no Decreto de União no Concílio de Florença, 1439): “As
almas daqueles que partem em o pecado mortal, ou somente com o pecado original, desce
imediatamente para o inferno, para ser punido, no entanto, por tormentos diferentes (mox in
infernum descenders, pænis tamen disparibus puniendas); ”e a definição do Quarto Concílio de
Latrão (1215),
II. Deixando de lado, como relativamente sem importância a questão onde está o Inferno, temos
agora que considerar a natureza e a duração dos tormentos dos condenados.
1. Como o pecado é um afastamento de Deus e um desvio para as criaturas (aversio a Deo, conversio
ad creaturam), um pecador duplo é sofrido pelo pecador: um particular, o outro positivo.
(a) A dor (ou punição) da perda (pœna damni) consiste na privação do bem maior para o qual o
homem é destinado, viz. O próprio Deus e o desfrute de Sua visão abençoada. “Se afaste de mim,
você amaldiçoou.” “Eu sei que você não é de onde você é; aparta-te de mim todos os que praticam a
iniqüidade ”(Mt. 25:41; Lc 13:27; cf. 1 Cor. 6: 9; Ap. 22:15). Os teólogos olham corretamente para isto
como o mais terrível de todos os castigos do Inferno; é a destruição total da existência de
alguém; nada pode ser pior do que perceber que alguém perdeu para sempre, por sua própria culpa,
o Maior de todos os Bens, para o qual foi feito, e que tão facilmente poderia ter alcançado. É "um
castigo tão grande que nenhum tormento conhecido por nós pode ser comparado a ele" (Santo
Agostinho, Enchirid., C. 112; ver também São João Crisóstomo, Ad Theodos. Laps., I. N. 10, 12).
(b) A punição positiva é chamada de dor (ou punição) do sentido (pana sensus). Abrange todos os
tormentos não compreendidos sob a dor da perda, e é assim chamado porque produz sofrimento
sensível, e é produzido principalmente por um objeto sensível, viz. fogo. Que há um fogo de algum
tipo no inferno é ensinado em inumeráveis passagens da Sagrada Escritura (por exemplo, Mateus 13:
30-50; 18: 8; 25:41; Marcos 9:42 sqq .; 2 Tessalonicenses 1: 8; Hb 10:27, Ap 18: 8, 19:20, 20: 9, sqq,
etc.). A questão é se esse “fogo” deve ser entendido no sentido metafórico de tormentos espirituais,
tais como angústia de consciência, etc., como Orígenes (De Princ., Ii. 4qq.), Santo Ambrósio (In Luc. ,
xiv.), Theophylact (em Marc. IX), Catharinus, e alguns outros mantêm; ou no sentido estrito de fogo
material. Esta última opinião é o ensinamento comum dos Padres e Teólogos, embora não seja
definido pela Igreja (Suarez, De Angelis, 1. viii. C. 12; Petavius, De Angelis, 1. iii. C. 5); e é apoiado
pelas várias expressões usadas nas Escrituras Sagradas quando se fala do inferno: por exemplo, “a
fornalha de fogo” (Mt 13:42); “O poço do abismo” (Ap 9: 1); “A piscina de fogo e enxofre” (ibid. 20:
9); “A ira do fogo consumirá”, etc. (Hb 10:27); “Estou atormentado nesta chama” (Lucas
16:24); “Uma chama de fogo que rende vingança para os que não conhecem a Deus e não obedecem
ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo” (2 Tessalonicenses 1: 8); "O fogo não se extingue, porque
todo o homem será salgado com fogo" (Marcos 9:48). Como espíritos puros (os demônios) e espíritos
desencarnados (as almas dos iníquos antes da ressurreição do corpo) podem ser afetados por uma
substância material está além de nossa compreensão; mas o fato não é, portanto, para ser negado
(ver St. Thomas, In iv. Sent., dist. 44, q. 3, a. 2; Supl., q. 70, a. 3; Contra Gent., iv. 90; Suarez, De
Angelis, lib. Viii. C. 14, n. 46). Além dos vários tormentos decorrentes da ação do fogo, os
condenados sofrem as dores do remorso; “Seu verme (σκώληξ) não morre” (Marcos 9:43, 45,
47); seus intelectos são obscurecidos, suas vontades são impenitentes, e a companhia dos demônios
e outras almas perdidas aumenta sua miséria. Após a ressurreição, seus corpos serão da mesma
forma atormentados, como tendo sido participantes de seus pecados (St. Thomas, Suppl., Q. 98;
Contra Gentes, l. Iv. C. 89).
3. As várias passagens da Escritura já citadas ensinam claramente a eternidade das dores do

Inferno. O argumento não depende simplesmente do significado da palavra “eternidade” (æternus,
αἰώνιος); é do contexto e também de outras expressões que nos reunimos que a punição é não ter
fim. “O seu verme não morre e o seu fogo não se extingue (ὐὐ σβέννυται)” (Marcos 9:44); “Melhor é
entrar em coxo na vida eterna do que ter dois pés para lançar no inferno do fogo inextinguível” (ibid.
45). “Vida eterna” se opõe ao “castigo eterno” (Mt 25:41); e como um não tem fim, também o
outro. Além disso, os ímpios são repetidamente repetidamente excluídos do reino de Deus: "O que
blasfemar contra o Espírito Santo nunca terá perdão, mas será culpado de um pecado eterno"
(Marcos 3:29; Mt 12:32). “Nem fornicadores, nem idólatras, nem adúlteros (…) possuirão o reino de
Deus” (1 Cor. 6: 9, 10); “Melhor seria para ele se aquele homem não tivesse nascido” (Mt
26:24); “Nem todo aquele que me diz, Senhor, Senhor, entrará no reino dos céus” (Mt 7:21); “Eu
nunca te conheci; aparta-te de mim, que pratica a iniqüidade ”(ibid. 23); "Ali haverá choro e ranger
de dentes, quando virdes Abraão, e Isaque, e Jacó, e todos os profetas no reino de Deus, e vós
lançados fora" (Lucas 13:28); “A piscina de fogo e enxofre, onde tanto a besta como o falso profeta
serão atormentados dia e noite para todo o sempre (εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων)” (Apoc. 20: 9, 10).
Tendo esses textos em mente e lembrando que a sentença final de um juiz deve ser clara, somos
forçados a interpretar as palavras de nosso Senhor: "Afasta-te de mim, amaldiçoado, para o fogo
eterno", significando uma punição que não terá fim. “Se Cristo tivesse a intenção de ensinar a
doutrina do castigo eterno, Ele poderia ter ensinado isso em termos mais claros ou mais diretos? Se
Ele não pretendeu ensiná-la, poderia ter escolhido a linguagem mais certa, a priori, para
desencaminhar, como a ininterrupta experiência de dezoito séculos prova, a posteriori, que sempre
enganou, a imensa multidão de Seus discípulos? ”
O ensinamento dos Padres sobre a eternidade do Inferno é quase unânime. São Clemente de Roma,
São Justino, Mártir, Teófilo, Tertuliano, Minúcio Félix, Santo Irineu (Contra Hær., Iv. 28), São Cipriano
(Ad Demetr., 24, 25) e Hipólito - para mencionar apenas os primeiros Pais - todos falam de “castigos
eternos”, “fogo inextinguível”, “fogo eterno”, “tormentos sem fim” (ver Petavius, De Angelis, lib. iii.
c. 8). O grande Orígenes, é verdade, sustentava que todos os homens, e até os demônios, seriam
finalmente salvos (De Princ., I. 6; In Josu., Hom. Viii.); e seu ensinamento influenciou em alguma
medida as opiniões de São Gregório de Nissa (Or. Cat., 26), São Gregório de Nazianzum, Santo
Ambrósio e São Jerônimo (Em Is., 20:20), veja Petavius (lc, cap. 7). Mas a longa catena de passagens
citadas por Petavius (lc ) prova que estas eram meras exceções ao ensino geral. Os pontos de vista de
Orígenes foram condenados pelo Quinto Concílio Ecumênico (553), que marca a doutrina da
restauração como monstruosa (τερατωδῆ ἀποκατάστασιν) (can. I.). Seu nome também figura no
décimo primeiro anátema, embora aqui não se faça menção a nenhum erro em particular (ver a
questão discutida em Hefele, Hist. Of the Councils, ii. 898). “Que fé”, diz o Credo de Atanásio, “a
menos que cada um mantenha inteiro e inviolável, sem dúvida ele perecerá eternamente… Os que
fizeram o bem irão para a vida eterna; e os que fizeram o mal para o fogo eterno. Esta é a fé católica.
”O Quarto Concílio de Latrão (c. Firmador) e o Concílio de Trento (sess. Vi. C. 14; sess. Xiv. Can. 5)
falam de“ punição eterna ”(pæna perpetua),
Pode-se objetar que uma doutrina que parece contrária à bondade e misericórdia, e mesmo justiça
de Deus, não pode ser contida na Sagrada Escritura, e que, portanto, essas passagens não podem ser
tomadas para significar que as punições dos condenados serão infinitas; especialmente porque as
Escrituras ensinam distintamente que Deus "não estará sempre zangado, nem ameaçará para
sempre" (Sl 102: 9), e eles também falam de uma "restituição de todas as coisas (ἀποκαταστάσεως
πάντων)" (Atos 3: 21); “Quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então também o próprio Filho
se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos” (1 Coríntios
15:28). Nós prontamente reconhecemos a dificuldade de reconciliar a eternidade do Inferno com a
existência de um Deus infinitamente misericordioso; mas a doutrina é ensinada de maneira tão
distinta que temos que aceitá-lo como outras doutrinas que não podemos entender. “O que diremos
então? Existe injustiça com Deus? Deus me livre ”(Rom. 9:14). É claro que devemos deixar de lado
todas as noções exageradas quanto ao número dos perdidos. Nós não podemos acreditar que Deus,
"Quem quer que todos os homens sejam salvos" (1 Timóteo 2: 4). condenará qualquer um que não
tenha deliberadamente rejeitado-o. A dificuldade sobre a salvação daqueles que estão fora da Igreja
já foi tratada (supra, p. 385; e vol. Ip 135); e o destino de crianças não-batizadas será considerado
atualmente. É, no entanto, a crença no Purgatório que é de grande ajuda para uma crença no
Inferno. Se admitirmos que depois desta vida o imperfeito sofrerá punições que terão um
fim, podemos mais prontamente acreditar que os pecadores endurecidos serão para sempre
expulsos da vista de Deus. É certamente digno de nota que os protestantes, que começaram
rejeitando o Purgatório “como uma coisa em vão inventada em vão, e baseados em nenhuma
garantia da Escritura, mas repugnantes à Palavra de Deus”, deveriam agora desistir de sua crença no
Inferno, e refugiando-se em algum tipo de purgatório e apelando às Escrituras como prova de sua
existência.
Scholion. Além do Inferno, apropriadamente chamado, existem outras moradas dos que partiram, às
vezes chamadas por esse nome. Os justos que morreram antes da ascensão de Cristo ao Céu foram
incapazes de entrar naquele lugar de felicidade. “Todos estes, sendo aprovados pelo testemunho de
fé, não receberam a promessa” (Hb 11.39). Eles foram detidos no “Limbo”, assim chamado porque
acreditava-se que estivesse na fronteira ou na franja (limbo) do Inferno. Eles não sofreram nenhum
tormento, exceto o da esperança atrasada. Daí a morada deles também era chamada “Paraíso”
(Lucas 23:43) e “seio de Abraão” (ibid. 16:23). Este “Limbo dos Padres”, que já não existe mais, deve
ser distinguido do “Limbo dos filhos” (limbus puerorum), onde os bebês não batizados são detidos
(supra, § 164).
SECT. 283. — PURGATÓRIO
Aqueles que partem desta vida em estado de graça nem sempre estão aptos a entrar imediatamente
na Visão Beatífica. Eles podem ser sobrecarregados com pecado venial; ou, embora inteiramente
livres de qualquer tipo de pecado, eles ainda podem não ter pago integralmente a dívida de castigo
temporal devida por seus pecados perdoados. Tais almas devem ser limpas de seus pecados, ou
devem sofrer este castigo temporal. A morada ou condição em que isso ocorre é o que se entende
por Purgatório. É, portanto, uma espécie de estado intermediário entre o Céu e o Inferno; mas as
almas que estão lá são realmente salvas, e infalivelmente entrarão no Céu assim que estiverem
preparadas para essa feliz consumação. Eles não podem mais merecer ou pecar; eles não podem
satisfazer adequadamente a Deus merecendo - eles só podem fazer algum tipo de satisfação pelo
sofrimento. Por outro lado, os fiéis que ainda estão na terra podem ajudá-los com suas orações e
boas obras e, para esse fim, nada é tão eficaz quanto a Missa. O Concílio de Trento, ao tratar do
assunto, limita-se à definição desses dois pontos: “Que há um purgatório, e que as almas ali detidas
são ajudadas pelos sufrágios dos fiéis, mas principalmente pelo sacrifício aceitável do altar” (sess. Xxv
.; cf. sess. Vi. Can. 30; sess. xxii, cap 2, lata 3, e também o decreto de união no Concílio de Florença,
Denzinger's Enchir., lxxiii.). O Concílio acrescenta uma advertência que nem sempre tem sido
suficientemente lembrada pelos escritores e pregadores espirituais: “Deixe as questões mais difíceis
e sutis que tendem a não edificação, e das quais, na maior parte, não há aumento da piedade, ser
excluído dos discursos populares perante os povos não instruídos Da mesma maneira, coisas
incertas, ou que trabalhem sob aparência de erro, que eles (os bispos) não permitam que sejam
tornadas públicas e tratadas; enquanto aquelas coisas que tendem a um certo tipo de curiosidade ou
superstição, ou que têm sabor de lucro imundo, que eles proíbam como escândalos e pedras de
tropeço dos fiéis ”. Antes de procedermos à prova da doutrina definida pelo Concílio, observamos
que os dois pontos estão muito juntos; oração pelos mortos implicando que as almas poderiam se
beneficiar disso, e assim implicando a existência de um estado intermediário e temporário. enquanto
aquelas coisas que tendem a um certo tipo de curiosidade ou superstição, ou que têm sabor de lucro
imundo, que eles proíbam como escândalos e pedras de tropeço dos fiéis ”. Antes de procedermos à
prova da doutrina definida pelo Concílio, observamos que os dois pontos estão muito juntos; oração
pelos mortos implicando que as almas poderiam se beneficiar disso, e assim implicando a existência
de um estado intermediário e temporário. enquanto aquelas coisas que tendem a um certo tipo de
curiosidade ou superstição, ou que têm sabor de lucro imundo, que eles proíbam como escândalos e
pedras de tropeço dos fiéis ”. Antes de procedermos à prova da doutrina definida pelo Concílio,
observamos que os dois pontos estão muito juntos; oração pelos mortos implicando que as almas
poderiam se beneficiar disso, e assim implicando a existência de um estado intermediário e
temporário.
I. A prova mais forte da existência do Purgatório é, sem dúvida, encontrada na tradição e nos
princípios gerais da teologia; mas a Sagrada Escritura não está querendo em indicações de que há um
lugar de purgação após a morte.
1. “E fazendo uma reunião, (Judas) enviou doze mil dracmas de prata a Jerusalém, para sacrifício a
ser oferecido pelos pecados dos mortos, pensando bem e religiosamente a respeito da ressurreição
(pois se ele não tivesse esperado que aqueles que foram mortos) deve subir novamente, teria
parecido inútil e vão orar pelos mortos); e porque ele considerava que aqueles que tinham
adormecido com piedade tinham grande graça depositada para eles. Portanto, é um pensamento
santo e sadio orar pelos mortos, para que sejam libertados do pecado ”(2 Macabeus 13: 23–
26). Nestas palavras é claramente expressa a crença em um estado médio, em que os falecidos
podem se beneficiar das orações e boas obras daqueles que ainda estão aqui na terra. Os judeus aqui
mencionados tinham sido mortos enquanto lutavam na causa de Deus,
Os Padres também apelam para Tob. 4:18, Ecclus. 7:37 e Salmo 65:12, como indicações da doutrina
do Purgatório. Nosso Senhor nos diz que o pecado contra o Espírito Santo “não será perdoado nem
neste mundo nem no mundo vindouro” (Mt. 12:32); de onde inferimos que, como alguns pecados
serão perdoados no futuro, deve haver um estado ou lugar de purificação para algumas almas que
partem esta vida em pecado. Mais uma vez, Suas palavras a respeito da prisão: “Não sairás daqui até
que pagareis o último centavo” (Mat. 5:26), são tomadas por alguns dos Padres como referindo-se ao
Purgatório (Santo Agostinho, De Civ. Dei, lxxi, c.24, n.2: São Gregório Magno, Dial., 1. iv, c.39; São
Bernardo, Hom. Lxvi., In Cant .; Tertuliano, De Anima, c. xxxv .; São Cipriano, Epist., lv. al. lii., Ad
Anton .; São Jerônimo, No cap. v., Matt .; cf. Bellarmine, De Purgat., 1. ic 7; Suarez, Em 3 Part.,
Disp. 45, seita. 1). De acordo com Belarmino (lc, cap. 5), a passagem bem conhecida de São Paulo (1
Cor. 3: 13-15) é realizada pelo consentimento comum dos Padres e teólogos para se referir ao
Purgatório. “A obra de cada homem será manifesta: para o dia do Senhor deve declará-lo, porque
será revelado no fogo; e o fogo deve tentar a obra de cada homem, de que tipo é. Se o trabalho de
qualquer homem permanecer, o qual ele construiu, ele receberá uma recompensa. Se o trabalho de
algum homem queima, ele sofrerá perda; mas ele mesmo será salvo, ainda assim como pelo fogo
(οὓτως δὲ ὡς διὰ πυρός). ”Para uma interpretação adequada desta passagem mais obscura,
devemos encaminhar o leitor a Estius (no local) ou a Bellarmine (loc. cit. ). Outros textos do Novo
Testamento às vezes apelados são Matt. 5:22; Lucas 16: 9; 1 Cor. 15:29; Phil 2:10
2. Se nos voltarmos para a tradição, as provas tanto do Oriente quanto dos Padres e Liturgias
ocidentais são impressionantes. “Fazemos em um dia a cada ano oblações pelos mortos, como por
seus aniversários (oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus)” (Tertuliano, De Corona
Milit., Cap. 3). “A viúva fiel”, ele também diz, “ora pela alma do marido, e implora por ele no
descanso provisório, e na primeira companhia da ressurreição, e oferece nos dias de aniversário de
sua morte (et pro anima ejus orat , e refrigerium interim adpostulat ei, et in prima ressurrectione
consortium, et offert annuis diebus dormitionis ejus) ”(De Monogam., n. 10). São Cipriano diz que se
um padre desobedecer certas leis da Igreja (que ele menciona), “não deveria haver oblação para
ele, nem sacrifício ser celebrado no seu adormecer (nec sacrificium pro ejus dormitione celebraretur)
”(Ep., Ixvi., Ad Clerum et Plebem Furnis; cf. Ep., xxxiv., De Celerino; Ep., xxxvii., ad Clerum; Ep., Lii., Ad
Antonianum). “Dá descanso perfeito a Teu servo Teodósio, aquele descanso que Tu preparaste para
Teus santos (Da requiem perfectam servo tuo Teodósio, requiem illam quam prœparasti sanctis
tuis); que a sua alma retorne para onde desceu ... Eu o amei e, portanto, seguirei-o até a terra dos
viventes; nem o deixarei por lágrimas e orações que eu o conduzirei para onde os méritos dele o
convoquem, para o santo monte do Senhor ”(Santo Ambrósio, De Obitu Theodosii, 36, 37). "Aqueles
que não vêm", diz ele em outro lugar (Enarr., Em Salmos em 54), "até a primeira ressurreição, mas
são reservados para o segundo, estes devem queimar até que completem o tempo entre a primeira e
a segunda ressurreição; ou, se não o tiverem completado, permanecerão por mais tempo em castigo
”. Em uma carta de consolação a Pammachius, sobre a morte de sua esposa Paulina, São Jerônimo
diz:“ Outros maridos espalham violetas, rosas… nos túmulos de suas esposas, e acalmar com esses
ofícios a tristeza de seus corações; nosso Pammachius aprisiona a poeira sagrada e os restos
veneráveis de Paulina com bálsamos de esmolas. Com estes pigmentos e doces odores ele refresca
as suas cinzas adormecidas, sabendo que está escrito que, como a água apaga o fogo, assim as
esmolas extinguem o pecado ”(Ep., Ixvi.). Muitos extratos podem ser dados dos escritos de Santo
Agostinho sobre este assunto. “'Deite', ela diz [sua mãe agonizante, Santa Mônica], 'este corpo em
qualquer lugar; não deixe que o cuidado disso de qualquer maneira o perturbe; só te peço que se
lembrem de mim no altar do Senhor, onde quer que você esteja (tantum illud vos rogo, ut ad Domini
altare memineritis mei ubi fueritis). … Nem naquelas orações que derramarmos contigo, quando o
sacrifício de nosso resgate foi oferecido por ela (cum offerretur pro ea sacrificium pretii nostri), o
cadáver sendo colocado no túmulo antes de ser depositado nele, como o costume existe, nem
mesmo naquelas orações chorei ”(Confess., lib. IX, 27, 32). Escrevendo contra aqueles que ensinaram
que Deus, no final, a pedido de Seus santos, perdoaria todos os homens; e tendo afirmado que a
Igreja nunca ora pelas almas perdidas e pelos maus espíritos, ele acrescenta: “Pois a oração da Igreja
ou de algumas pessoas piedosas é ouvida em favor de alguns dos que partiram. mas é em favor
daqueles cuja vida, depois de terem sido regenerados em Cristo, não foi tão má enquanto estavam
no corpo a ponto de não ser considerada digna de tal misericórdia, nem tão boa a ponto de não ser
encontrada a necessidade de tal misericórdia. Assim também, depois da ressurreição dos mortos,
não haverá falta daqueles a quem, depois das dores que os espíritos dos mortos suportam, será
concedida a misericórdia de que não sejam lançados no fogo eterno. Pois não se dirá com verdade de
alguns que não lhes será perdoado, nem neste mundo nem no mundo vindouro, a menos que
houvesse alguns a quem, embora não neste, mas no (mundo) vindouro a remissão será concedida
”(De Civ. Dei, xxi. c. 24; cf. xx. cc. 9, 25, 26; xxi. cc. 13, 16; De Hæresibus, n. 53). não era tão ruim
enquanto estavam no corpo a ponto de não serem considerados dignos de tal misericórdia, nem tão
bons a ponto de serem encontrados para não precisarem de tal misericórdia. Assim também, depois
da ressurreição dos mortos, não haverá falta daqueles a quem, depois das dores que os espíritos dos
mortos suportam, será concedida a misericórdia de que não sejam lançados no fogo eterno. Pois não
se dirá com verdade de alguns que não lhes será perdoado, nem neste mundo nem no mundo
vindouro, a menos que houvesse alguns a quem, embora não neste, mas no (mundo) vindouro a
remissão será concedida ”(De Civ. Dei, xxi. c. 24; cf. xx. cc. 9, 25, 26; xxi. cc. 13, 16; De Hæresibus, n.
53). não era tão ruim enquanto estavam no corpo a ponto de não serem considerados dignos de tal
misericórdia, nem tão bons a ponto de serem encontrados para não precisarem de tal
misericórdia. Assim também, depois da ressurreição dos mortos, não haverá falta daqueles a quem,
depois das dores que os espíritos dos mortos suportam, será concedida a misericórdia de que não
sejam lançados no fogo eterno. Pois não se dirá com verdade de alguns que não lhes será perdoado,
nem neste mundo nem no mundo vindouro, a menos que houvesse alguns a quem, embora não
neste, mas no (mundo) vindouro a remissão será concedida ”(De Civ. Dei, xxi. c. 24; cf. xx. cc. 9, 25,
26; xxi. cc. 13, 16; De Hæresibus, n. 53). depois que a ressurreição dos mortos tiver acontecido, não
haverá falta daqueles a quem, depois das dores que os espíritos dos mortos suportam, será
concedida a misericórdia de não serem lançados no fogo eterno. Pois não se dirá com verdade de
alguns que não lhes será perdoado, nem neste mundo nem no mundo vindouro, a menos que
houvesse alguns a quem, embora não neste, mas no (mundo) vindouro a remissão será concedida
”(De Civ. Dei, xxi. c. 24; cf. xx. cc. 9, 25, 26; xxi. cc. 13, 16; De Hæresibus, n. 53). depois que a
ressurreição dos mortos tiver acontecido, não haverá falta daqueles a quem, depois das dores que os
espíritos dos mortos suportam, será concedida a misericórdia de não serem lançados no fogo
eterno. Pois não se dirá com verdade de alguns que não lhes será perdoado, nem neste mundo nem
no mundo vindouro, a menos que houvesse alguns a quem, embora não neste, mas no (mundo)
vindouro a remissão será concedida ”(De Civ. Dei, xxi. c. 24; cf. xx. cc. 9, 25, 26; xxi. cc. 13, 16; De
Hæresibus, n. 53).
Na Igreja Oriental, encontramos Clemente de Alexandria falando do fogo que santifica as almas
pecaminosas (ἁγιάζειν τὸ πῦρ… τὰς ἁμαρτωλοὺς ψυχὰς πῦρ), e distinguindo entre “o fogo que tudo
devora” e “o fogo discriminador que penetra a alma que passa pelo fogo (τὸ φρόνιμον λέγοντες, τὸ
διϊκνούμενον διὰ ψυχῆς τῆς διερχομένης τὸ πῦρ) ”(Strom., vii. n. 6; ibid., n. 12; vi. n. 14). “Nós
também”, diz São Cirilo de Jerusalém, “comemoramos aqueles que dormiram antes de nós, primeiro
patriarcas, profetas, apóstolos, que Deus por suas orações e intercessões receberia nossa
petição; então também em nome dos santos Padres e bispos que dormiram antes de nós, e de todos,
em resumo, que já dormiram entre nós,οδεστάτηςπροκειμένης θυσίας) ”(Catech. Mystag., vn 9). "Eu
agora desejo, irmãos", diz St. Ephræm em seu Testamento (tom. Ii. Gr., P. 231), "preveni-lo e exortá-
lo que após a minha partida você faz uma comemoração de mim, de acordo com o costume em seu
orações ... Não, peço-te, enterre-me com perfumes ... Não lhes dê a mim, mas a Deus; mas eu que fui
concebido em tristeza, enterrei com lamentações; e em vez de um odor e perfumes doces, ajude-me,
suplico-lhe suas orações, sempre me lembrando de mim nelas ... E em suas orações conceda-me
fazer as oblações costumeiras por minhas deficiências; e quando completar o trigésimo dia farei uma
comemoração de mim; pois os mortos são beneficiados em oblações de comemoração pelos santos
vivos. ”“ Não é apropriado que aquele que viveu tão profundamente em males proibidos, e aquele
que esteve envolvido em transgressões moderadas deveria ser igualmente afligido na sentença
transmitida ao seu estado perverso; mas que, de acordo com a quantidade desse assunto, o fogo
doloroso seja por um tempo mais longo ou mais curto, de acordo com o que possa haver com que
alimentá-lo ”(São Gregório de Nissa, De Anim. e Ressurre.). São Epifânio, escrevendo contra o
herético Aerius, sustenta que a oração beneficia os mortos, e que a prática de orar por eles foi
passada para a Igreja pelos antigos Padres (Adv. Hæres, lxxv.). “Não em vão”, diz São João
Crisóstomo, “são oblações feitas em favor dos que partiram; não em súplicas vãs; não em vão
esmolas (οὐκ εἰκῇ προσφοραὶ ὑπὲρ τῶν ἀπελθόντων γίνονται, οὐκ εἰκῇ ἱκετηρίαι, οὐκ εἰκῇ
ἐλεημοσύναι). Todas estas coisas tem o Espírito ordenado,
Todas as antigas Liturgias, sem exceção, contêm preces e lembranças para os mortos. (Ver Fé dos
Católicos, vol. Iii. Pp. 201–205.)
3. A existência do Purgatório é também uma consequência de dois princípios teológicos

reconhecidos. A primeira delas é a distinção entre pecado mortal e pecado venial (ver supra, §
156); a outra é a distinção entre a culpa do pecado mortal e a punição temporal devida mesmo
depois que a culpa foi perdoada (p. 475). Como já assinalamos no início desta seção, pessoas
morrendo com pecado venial em suas almas, ou que não pagaram totalmente sua dívida de castigo
temporal, não podem imediatamente entrar no Céu (Ap 21:27), e ainda assim não merece o
inferno. De fato, é difícil conciliar a santidade, a misericórdia e a justiça de Deus sem manter um
lugar de purgação após a morte.
II. Qual é a natureza precisa da punição sofrida pelas almas no Purgatório não foi definida pela
Igreja. Teólogos, seguindo a analogia da doutrina do Inferno, ensinaram que as almas sofrem tanto
uma dor de perda quanto uma dor de sentido. Eles estão, de fato, certos de sua salvação, mas eles
sofrem de um desejo intenso de desfrutar daquele Bem Maior, que agora eles apreciam de uma
maneira que nunca poderiam fazer aqui embaixo (Lessius, De Perfect. Divin., Xiii. C 18). Também é
comum, pelo menos na Igreja Ocidental, que a dor dos sentidos seja causada pelo fogo. O texto, “Ele
mesmo será salvo, mas também como fogo”, foi interpretado por muitos dos Padres e teólogos,
tanto orientais como ocidentais, como se referindo a um fogo material no Purgatório. Veja St.
Thomas, em iv. Enviado. Dist. 21, q. 1, a. 1; São Boaventura, Brevil. vii. 2; Bellarmine, De Purgat, ic 5 e
ii. c. 11; Suarez, In iii. p. 3, disp. 46, seita. 2, n. 12). Deve-se notar, no entanto, que no Concílio de
Florença a questão foi deixada em aberto, se as almas sofrem com fogo, ou escuridão, ou
tempestade.
SECT. 284.-CÉU
A Felicidade do Céu, sendo o propósito original para o qual o homem foi criado e elevado - "o reino
preparado para você desde a fundação do mundo" - já foi descrito no Livro III, Parte II, especialmente
o § 141.
Quando a dupla sentença de recompensa e condenação tiver sido executada, a humanidade

cumprirá seu fim e objeto: a felicidade do bem-aventurado sendo a completa manifestação da
infinita bondade e misericórdia de Deus, enquanto a punição dos condenados é a manifestação de
Sua justiça.
“Depois do fim, quando Ele (Cristo) tiver entregado o reino a Deus e ao Pai; quando Ele não tiver
trazido a nada todo principado e poder e virtude (δύναμιν, might) ... e quando todas as coisas lhe
forem submissas, então o próprio Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que
Deus seja todo em todos ”(1 Coríntios 15:24, 28).
O PROFUNDAMENTO DAS RIQUEZAS DA SABEDORIA
E DO CONHECIMENTO DE DEUS!
COMO INCOMPREENSÍVEL SÃO OS SEUS JULGAMENTOS
E quão incurável são suas maneiras!

Dele e por ele e para ele são todas as coisas
QUE PARA ELE HAJA GLÓRIA ETERNA!
UM HOMEM.

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UM MANUAL DE TEOLOGIA CATÓLICA

JOSEPH WILHELM DD PH.D. E

COM UM PREFÁCIO DE CARDEAL MANNING

NOVA IORQUE, CINCINNATI, CHICAGO

BENZIGER BROS. 1909

Publicado na net para a Maior Glória de Deus por e-Catholic2000.com

UM MANUAL DE TEOLOGIA CATÓLICA

UM MANUAL DE TEOLOGIA CATÓLICA

I. — DEFINIÇÃO E DIVISÃO DA TEOLOGIA

II. - UM CURTO ESBOÇO DA HISTÓRIA DA TEOLOGIA

III. — A TAREFA ESPECIAL DA TEOLOGIA NO PRESENTE MOMENTO — O PLANO DESTE MANUAL

SECT. 1. NOÇÃO DE REVELAÇÃO - TRÊS GRAUS DE REVELAÇÃO

SECT. 2. A NATUREZA E ASSUNTO DA REVELAÇÃO NATURAL

SECT. 3. O OBJETO E A NECESSIDADE DE UMA REVELAÇÃO POSITIVA - SEU CARÁTER SUPERNATURAL

SECT. 4. A ASSUNÇÃO DA REVELAÇÃO SUPERNATURAL - MISTÉRIOS

SECT. 5. A PROVÍNCIA DE REVELAÇÃO

SECT. 6. — PROGRESSO DA REVELAÇÃO

SECT. 7. A TEORIA PROTESTANTE E A TEORIA CATÓLICA, RELATIVAMENTE AO MODO DE

SECT. 8. - EXPLICAÇÃO ADICIONAL DA TEORIA CATÓLICA

SECT. 9. — DEMONSTRAÇÃO DA TEORIA CATÓLICA

SECT. 11. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) .— ORGANIZAÇÃO DO CORPO

SECT. 12. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - OS MEMBROS AUXILIARES DO CORPO

SECT. 13. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONTINUAÇÃO) - UNIÃO ORGÂNICA ENTRE O CORPO

SECT. 14. - ORGANIZAÇÃO DO APOSTOLADO (CONCLUÍDO) - INDEFEITIBILIDADE EXTERNA E INTERNA

SECT. 15. - PROGRESSO GRADUAL NA TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO - DEPÓSITO APOSTÓLICO:

SECT. 16. - ESCRITURA SANTA A PALAVRA ESCRITA DE DEUS

SECT. 17. - ESCRITURA SANTA COMO FONTE DO CONHECIMENTO TEOLÓGICO

SECT. 18. - A POSIÇÃO FALSA E AUTO-CONTRADICIONAL DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA

SECT. 19. A POSIÇÃO E AS FUNÇÕES DAS ESCRITURAS SAGRADAS NO SISTEMA CATÓLICO

SECT. 20. — DECISÕES DA IGREJA SOBRE O TEXTO E A INTERPRETAÇÃO DAS ESCRITURAS

SECT. 21. - O DEPÓSITO APOSTÓLICO ORAL - TRADIÇÃO, NO SENTIDO ESTREITO DA PALAVRA

SECT. 22. — ORIGEM E CRESCIMENTO DA TRADIÇÃO ECLESIÁSTICA

SECT. 23. - OS VÁRIOS MODOS EM QUE O TESTEMUNHO TRADICIONAL É DADO NA IGREJA

SECT. 24. — TRADIÇÃO DOCUMENTAR, A EXPRESSÃO DA TRADIÇÃO VIVA

SECT. 26. - AS ESCRITURAS DOS PAIS

SECT. 27. - AS ESCRITURAS DOS TEOLÓGICOS

SECT. 28. A REGRA DA FÉ CONSIDERADA GENERALMENTE; E TAMBÉM ESPECIALMENTE EM SEU

SECT. 29. — DOGMAS E MATÉRIAS DE OPINIÃO

SECT. 30. — DEFINIÇÕES E DECISÕES JUDICIAIS CONSIDERADAS GENERALMENTE

SECT. 31. - JULGAMENTOS PAPAIS E SUA INFALIBILIDADE

SECT. 32. — CONSELHOS GERAIS

SECT. 33. — AS CONGREGAÇÕES ROMANAS - CONSELHOS LOCAIS OU PARTICULARES

SECT. 34. — CENSURAS DOGMÁTICAS

SECT. 35. — DESENVOLVIMENTO DO DOGMA

SECT. 36. — OS DOCUMENTOS DOGMATIC CHEFE - CREDOS E DECRETOS

SECT. 38. - NATUREZA DA FÉ TEOLÓGICA

SECT. 39. - O OBJETO FORMAL OU MOTIVO DA FÉ

SECT. 40. - O ASSUNTO-MATÉRIA DA FÉ

SECT. 41. — OS MOTIVOS DA CREDIBILIDADE

SECT. 42. — FÉ E GRAÇA

SECT. 43. - A COOPERAÇÃO DO HOMEM NO ATO DA FÉ - FAZ UM ATO GRATUITO

SECT. 44. A SUPREMA CERTIDÃO DE FÉ

SECT. 45. — NECESSIDADE DE FÉ

SECT. 46. - DOUTRINA DO CONSELHO VATICANO SOBRE O ENTENDIMENTO DA FÉ

SECT. 47. — CONHECIMENTO TEOLÓGICO

SECT. 48. — CARÁTER CIENTÍFICO DA TEOLOGIA

SECT. 49. - O RANK OF THEOLOGY ENTRE AS CIÊNCIAS

SECT. 50. — OS TRÊS GRANDES FILIAIS DE TEOLOGIA - FUNDAMENTAL, POSITIVA E ESPECULATIVA

SECT. 51. — RELAÇÃO ENTRE RAZÃO E FÉ

SECT. 52. — TEOLOGIA COMO CIÊNCIA SAGRADA

SECT. 53. — PROGRESSO DA CIÊNCIA TEOLÓGICA

A. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS

SECT. 54. - CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS CONSIDERADO GENERALMENTE