Introducción a la antropología filosófica: perspectivas sobre el hombre

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA: ANTROPOLOGIA
Prof. Santiago M. GIGENA- Año 2013
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA II
UNIDAD TEMÁTICA I
PRIMERA PARTE.
1. La antropología filosófica. Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe,

filosofía, ciencias particulares). Visión histórica de la antropología filosófica. La
ubicación de la antropología filosófica realista en la filosofía de la naturaleza. Objeto
material y formal. Su método. Las dos vertientes de la antropología filosófica. El
tema de la naturaleza humana.
UNIDAD TEMÁTICA II
SEGUNDA PARTE.
1. El hombre como ser viviente: el tema de la vida, la definición filosófica de la vida.
2. La explicación filosófica del viviente: el alma. Las dos definiciones aristotélicas del
alma. Análisis de las dos definiciones. La existencia del alma. La polémica con el
mecanicismo.
3. Las potencias vitales. Definición de potencia vital y su clasificación. Los tres

grados de vida.
4. Las diferencias entre el alma humana y el alma de las plantas y animales.
PRIMERA PARTE: La antropología filosófica. Importancia del tema.

Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofía,
ciencias particulares). La ubicación de la antropología filosófica
realista en la filosofía de la naturaleza. Objeto material y formal. Su
método. Las dos vertientes de la antropología filosófica. El tema de
la naturaleza humana.
La pregunta “¿qué es el hombre?” pareciera tener una respuesta obvia. De
hecho, sin saber filosofía, cualquier persona, adulto o niño, puede
responder sin titubear señalando aquello por lo que esta pregunta
interroga. Inequívocamente, éste, o aquél, es un hombre. Hombre es lo que
yo soy, por ejemplo, hombre eres tú con quien hablo. Pero si la pregunta
apunta un poco más allá, la situación se complica. En efecto, si la
pregunta quiere saber cómo se conceptualiza el ser hombre, de ningún modo
1
basta con señalar un individuo perteneciente a la especie homo sapiens. Que

no basta, salta a la vista, no bien se repara en la variadas respuestas que
se han dado sobre el ser del hombre: “el hombre es un ser que ha aparecido
al final de la cadena evolutiva del reino animal”, “el hombre como tal no
existe, sino que existe la sociedad, las relaciones de producción, etc.”.
“El hombre es un conjunto de átomos de carbono, hidrógeno y nitrógeno,
etc.”, “el hombre está predeterminado por sus genes”, etc. En fin, hay más
respuestas, divergentes, contradictorias, superpuestas. Estos desacuerdos
están denunciando que no es un tema fácil y ya zanjado de una vez para
siempre. Cada época, cada sociedad, debe repensar este tema. Y por ello
está la ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: porque la riqueza ontológica del hombre
destella en misterio, y por ello cada uno, y también cada generación
debemos hacernos claro, en la medida de las propias capacidades, qué es el
hombre. Por todo ello existe la ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.
Importancia de la antropología filosófica.
El hombre es un microcosmos, bisagra entre dos mundos, ni ángel ni bestia,

y por su condición de realidad intermedia, es a la vez un trampolín cuyo
conocimiento nos permite acceder, a través del conocimiento y del amor, al
mundo de las realidades puramente espirituales (Dios) y a una mejor
comprensión del mundo infrahumano.
De la respuesta que se dé a nuestra pregunta, dependen muchas cosas: la
organización social, las instituciones políticas, su marco normativo, el
sentido de la educación, el contenido de la ética, etc. La antropología
filosófica nos permite advertir en qué casos y por qué determinadas
orientaciones político-sociales, determinadas configuraciones culturales,
determinados modos de vida, desvían o obstaculizan la realización del
hombre.
Incide también en la dificultad del tema el hecho de que hoy día,

abandonada toda tradición cultural, predomina un auto-ocultamiento del ser
del hombre, y ello a nivel individual y cultural. En efecto, a nivel
cultural o social, la complejidad y riqueza de datos provenientes de las
ciencias particulares tornan difícil saber qué es el hombre, más allá de
los fenómenos descritos y cuantificados por las ciencias positivas: “la
multiplicidad siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del
hombre, ocultan la esencia del hombre mucho más que la iluminan (...), en
ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático a sí
mismo como en la actualidad.” 1
Añadido a ello, la misma sociedad, debido al prestigio de un saber revelado
de que gozan las ciencias particulares (algo de lo que se ha hablado en la
UNIDAD III de Introducción a la Filosofía I), se ve empujada a privilegiar
ciertos aspectos del hombre puestos de relieve por algunas ciencias, en
gran parte debido al celo, podríamos decir apostólico, del periodismo
científico de divulgación que, casi sin excepción, comulga con las ideas
cientificistas2. Precisamente, ese pronunciado sesgo cientificista es
1
Scheler, Max: “El puesto del hombre en el cosmos”. Edit. Losada, Buenos Aires.
2
Tal es el caso de revistas como “Muy interesante” y otras similares..
2
responsable de ciertas visiones del hombre que poseen un carácter

reduccionista: reducen el ser humano a alguno de sus aspectos parciales.
Así, por ejemplo, la biología de tradición evolucionista (Darwin), en tanto
que ve al hombre como el íntegro producto de la evolución animal, y por lo
tanto carente de un alma espiritual. Según esta visión biologicista, el
hombre queda reducido al nivel de la vida animal.
Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofía, ciencias

particulares).
El término “antropología” proviene del griego “ántropos”, que significa

“hombre”. Este término se utiliza para designar a diversos saberes, que van
desde el ámbito de las ciencias particulares hasta el ámbito de la fe,
pasando por la filosofía. Vale decir que el hombre es estudiado desde una
triple perspectiva: la científica (ciencias particulares), la filosófica y
la teológica.
Desde una perspectiva histórica, los diversos saberes sobre el hombre
fueron apareciendo paulatinamente, según este orden: en primer término el
saber de orden religioso, como el mito y la fe. En segundo orden la
filosofía y por último el saber científico. Ciertamente, hacer esta
afirmación no significa adherir al dogma del progreso del positivismo de
Comte.
Veamos las características generales de cada uno de esos conocimientos.
El mito y la fe.
El mito es una fuente de conocimiento que ha estado a disposición de las

culturas antiguas como herramienta para interpretar los fenómenos más
importantes de la existencia humana. La caracterización general del mito
ha sido ya vista en Introducción a la Filosofía I. Allí se dijo que los
mitos representan los primeros intentos explicativos elaborados por los
hombres, para proporcionar una explicación acerca de las cuestiones
primordiales. Entre estas cuestiones, hay que incluir al hombre y a muchos
de los fenómenos humanos, para explicar los cuales las mitologías antiguas
han desarrollado algunos mitos alusivos. Recordemos que los mitos están
indisolublemente ligados a las religiones politeístas.
La fe. Cuando hablamos de fe nos estamos refiriendo a la fe cristiana, cuya

fuente está primordialmente en las Sagradas Escrituras (Antiguo y Nuevo
Testamento). Por lo tanto, a diferencia del mito, procede de una Revelación
sobrenatural y por ello no es el resultado de la ideación humana. El
Génesis –el libro del Génesis, perteneciente al Antiguo Testamento- nos
enseña los siguientes contenidos referidos al hombre:
3
1-Que el hombre es una creatura de Dios,
2-Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios,y por ello posee una
dignidad especial.
3-Esa imagen y semejanza radica en la posesión del espíritu (razón y
libertad).
4-Ocupa la cúspide de las creaturas que pueblan la tierra y ha sido
creado para dominar la tierra.
5-El hombre y la mujer son iguales por compartir la misma naturaleza
humana, y están genéricamente ordenados el uno al otro, para perpetuar
la especie (“Creced y multiplicáos”), entre ambos hay una profunda e
intensa complementariedad.
6-Adán y Eva cometieron un acto de desobediencia movidos por su soberbia
(engañados por la serpiente, figura con la que aparece simbolizado el
demonio –que es un ángel que se rebeló contra Dios antes de la creación
del mundo-, creyeron que comiendo del fruto del “árbol del bien y del
mal”, serían como dioses). Ese es el pecado original (dogma de fe), que
se transmite a todos los hombres por vía de generación y del cual hemos
sido redimidos por el sacrificio redentor de Jesucristo.
7-Como consecuencia del pecado original, al rechazar a Dios y el plan de
eterna felicidad que tenía preservado para ellos en el Paraíso, fueron
expulsados, quebrantaron el orden armónico que imperaba en la Creación,
y así entró en el mundo:
el dolor, la enfermedad y la muerte,
la rebeldía interna dentro del corazón humano, consistente en el
oscurecimiento de la inteligencia y su consiguiente dificultad para
conocer la verdad,
una inclinación al mal, manifiesta en la malicia de su voluntad que a
veces lo inclinan al mal,
una debilidad moral, que se manifiesta en el desorden de las pasiones
que a veces avasallan a la voluntad, aun cuando ella, guiada por la
inteligencia hacia la verdad y el bien, haya adherido a los principios
éticos escritos en la naturaleza humana,
la rebeldía a la voluntad de amor de Dios.
A su vez, la fe ha dado lugar a un desarrollo teológico muy rico y

profundo: la antropología teológica.
La ciencia.
Existe más de una disciplina científica que utiliza el término

“antropología” para identificarse (como la antropología física, que estudia
las razas humanas, o la antropología cultural, que estudia las
manifestaciones culturales de las diversas civilizaciones, sociedades y
4
comunidades humanas). Además, hay también otras ciencias que, si bien no se

identifican como “antropologías”, toman como objeto material al hombre o
aspectos del hombre, tal como por ejemplo es el caso de la psicología o
también la sociología.
Todas ellas, agrupadas genéricamente bajo el rótulo de “ciencias humanas”,

son saberes empíricos o positivos, saberes particulares que nos dan a
conocer sólo aspectos parciales del hombre: “conocimientos de orden
histórico, psicológico, sociológico, lingüístico, etc.etc” 3. Pero, como
contrapartida a la abundancia de datos empíricos sobre el hombre que ellas
nos proporcionan, no nos ofrecen una visión profunda y radical sobre el ser
humano: eso es competencia de la filosofía. Además, como resultado de
presupuestos filosófico errados –especialmente el dualismo antropológico-
que han llevado a establecer una oposición irreductible entre cultura y
naturaleza, junto a las ciencias humanas y en yuxtaposición a ellas, están
también las “ciencias naturales”, que tratan reductivamente al hombre, sólo
como una parte de la naturaleza. Ciertamente, el desencuentro es tal, que
en aquellos puntos en que convergen en el estudio del hombre, lo que
afirman las ciencias humanas, lo niegan las ciencias de la naturaleza, y
viceversa.
La filosofía
Desde el punto de vista histórico, el estudio filosófico del hombre ha sido

anterior al de las ciencias positivas. Pero éstas, surgidas con
posterioridad, no han reemplazado a la filosofía ni podrán hacerlo: aunque
el objeto material es el mismo –el hombre- tienen objetos formales
diversos, como veremos en seguida, de modo tal que ni la máxima acumulación
de datos científicos sobre el hombre que se pueda pensar podrá cancelar la
inquietud filosófica por el ser del hombre. “Si de ellas (de las actuales
ciencias positivas de contenido antropológico) quisiéramos extraer un
“concepto científico” del hombre, obtendríamos sólo un mosaico disperso de
observaciones que carecen de unidad y coherencia; y esto en razón de la
forzosa limitación que proviene de su metodología, en cuanto reducen el ser
del hombre a sus manifestaciones empíricas más externas, y a menudo ocultan
más que iluminan su naturaleza profunda. Resulta así que la bioquímica, la
paleontología, la fisiología, la psicología, la economía, la sociología
actual, aun si las suponemos integradas en una hipotética unidad, no nos
ofrecen nada semejante a una “idea del hombre” capaz de alumbrar su puesto
en el universo y el sentido de su existencia. Ni cabe esperar que el avance
de las ciencias empíricas nos ofrezcan, en el futuro, otra cosa que
“datos”, interesantes para ser integrados en una perspectiva más amplia y
más esencial”4, pero no para alcanzar una visión sapiencial sobre el
misterio del hombre como las que nos proporcionan la filosofía y la
teología.
3
Ibañez Langlois, J.M.: “Introducción a la antropología filosófica”, p.12. Eunsa, Pamplona, 1978.
4
Ibañez Langlois, op.cit., p. 13.
5
¿A qué apunta la antropología filosófica? Ante todo, no es el resumen de

los datos proporcionados por las ciencias particulares que tienen por
objeto material al hombre, si bien, tiene en cuenta los aportes que ellas
puedan hacer en la medida en que pueden llegar a enriquecer y ampliar ese
conocimiento esencial sobre el hombre en que consiste la antropología
filosófica. Su visión es original e insustituible.
Es una visión ontológica del hombre. Recordemos que “ontología” viene de
“ontos”, que en griego significa “ente”, “lo que tiene ser”, es decir,
realidad. Es por ello la parte de la filosofía que se ocupa del ser del
hombre, de su realidad humana: su esencia o naturaleza, sus propiedades
esenciales, el tipo de ser que posee el hombre. Por ser una visión
filosófica, su mirada es radical: busca las causas últimas o primeras del
ser humano. Y, por supuesto, esas causas últimas o primeras, lo son porque
se hallan en el orden ontológico. Y por ser una visión filosófica posee una
exigencia de universalidad (la filosofía es ciencia de toda la realidad).
Es decir, que su inquietud sobre el hombre no se satisface con respuestas
parciales, ya que no se interesa por tal raza humana, por las
manifestaciones culturales de tal o cual civilización de tal o cual época,
ni por la cura de tal o cual enfermedad de naturaleza psíquica, sino por el
hombre en sí.
En definitiva, la radicalidad y universalidad en el conocimiento del hombre
legitiman a este saber para poder llamarse justificadamente “antropología
filosófica”.
Ejemplo que muestra la insuficiencia de las ciencias particulares para

conocer la esencia del hombre: las ciencias empíricas investigan el
pensamiento humano. Nos dicen que está ligado al cerebro, analizan los
circuitos neuronales que intervienen en las actividades intelectuales, los
procesos bioquímicos que las acompañan, miden las frecuencias eléctricas,
etc. etc. Pero ninguna de esas ciencias nos dice algo que nos sirva para
saber qué es el pensamiento más allá de las mediciones que realizan al
estudiarlo, ni menos aun, qué podemos deducir sobre el ser o naturaleza del
hombre a partir del hecho de que es un ente capaz de pensar o, la inversa,
cómo debe estar constituido el ser del hombre o naturaleza para poder
realizar tales actividades de pensamiento.
Otras denominaciones de la antropología filosófica:
La denominación “antropología filosófica” es relativamente reciente: fue

puesto en vigencia en los primeros años del siglo XX por el filósofo alemán
Max Scheler, pero, como ya vimos, su contenido no es reciente. Pero,
téngase en cuenta que el término “antropología” es anterior a su uso por
Max Scheler: en el siglo XIX se usó para designar una ciencia particular
cuyos contenidos son los de la actual Etnología (que es una ciencia
particular).
Otras denominaciones que se le dan a la antropología filosófica son:
Filosofía del hombre, Psicología filosófica, Psicología racional.
6
Visión histórica del desarrollo de la antropología filosófica. Los primeros

tiempos de la Antropología Filosófica:5
Así como la filosofía ha nacido en Grecia, con ella lo hizo la antropología

filosófica. En cuanto a la fecha, convencionalmente se dice que la
reflexión antropológica comienza en el siglo V antes de Cristo, con la
filosofía de Sócrates, el cual, apartando su interés de la naturaleza,
concentra su mirada en el hombre, en especial, en los cuidados que cada
hombre debe dispensar a su alma para llevar una vida éticamente valiosa.
Entre las razones que se deben señalar para explicar la originalidad del
pueblo griego, la que ocupa el primer término es su aprecio por el logos o
razón, entendida como el signo distintivo del hombre que lo pone por encima
de los demás seres. Este aprecio por el logos, es el que da razón del
nacimiento de la filosofía en general y de la antropología filosófica en
particular. La idea de logos, además, formaba parte de la imagen del hombre
que tenía en general el pueblo griego y sus filósofos. Asimismo, otras dos
ideas integraban la visión común del pueblo helénico: una, que el hombre es
un microcosmos, en el sentido que reproduce en sí mismo todo el mundo de la
naturaleza. Y la otra que el hombre es a la vez uno y múltiple, que tiene,
por debajo de la multiplicidad de aspectos –como por ejemplo, alma y
cuerpo- una profunda unidad. Estas tres ideas fueron esquematizadas
filosóficamente por Platón y Aristóteles, quienes elaboraron sendos
esquemas antropológicos para explicar la esencia del hombre.
El esquema platónico:
1-Unión alma-cuerpo: Dualismo. El hombre es su alma, su cuerpo sólo es un

instrumento que acompaña al alma en razón de que por haber cometido una
falta en una anterior vida, fue castigada uniéndola a un cuerpo que es como
su cárcel. El cuerpo se relaciona con el alma según el orden de la causa
eficiente instrumental.
2-Origen del alma: Preexistencia del alma. El alma, por lo tanto, preexiste
a su unión con el cuerpo. Antes de tal unión vivía en el mundo
verdaderamente real –el llamado “mundo de los Ideas o Arquetipos”-
3- Destino del alma: Reencarnación o transmigración de las almas. El alma
debe purificarse en esta vida para retornar luego de la muerte al mundo de
las Ideas, caso contrario debe reencarnarse en otro cuerpo.
5
Seguimos en este tema, como en la mayoría de los temas de la antropología filosófica, las lecciones de clase
de Monseñor Guillermo Blanco, quien fuera por muchos años titular de dicha materia en la Facultad de Filosofía
de la Universidad Católica Argentina. Afortunadamente, las excelentes clases que tuvimos oportunidad de recibir
tantos profesores de filosofía como profesionales egresados de las carreras de psicología y de letras, han sido
editadas en el año 2002, por la editorial Educa, bajo el título de Curso de Antropología Filosófica, libro éste
que recomendamos calurosamente. Vaya esta aclaración también como testimonio de agradecimiento discipular
hacia un gran maestro.
7
En otras palabras: Platón sacrifica la idea de que el hombre, a pesar de su

multiplicidad de aspectos, constituye una realidad unitaria. Lo ve como una
dualidad, cuerpo y alma, en la cual el cuerpo lleva la peor parte, ya que
no integra la realidad del hombre más que accidentalmente. Para él, el
hombre es su alma. Por otra parte, subraya fuertemente la espiritualidad
del alma: el alma viene a resultar así una realidad notablemente más
elevada y perfecta que el mundo corpóreo, del que se debe separar para
retornar a su patria, el mundo de las Ideas. Pero este retorno no debe
producirse en forma violenta -el suicidio o el homicidio- sino a través de
una existencia ética, en la que la contemplación o ejercicio de la
sabiduría es la ocupación más adecuada al hombre y su destino.
El esquema aristotélico
1. Unión alma-cuerpo. Aristóteles, que había sido discípulo de Platón,

rechaza el dualismo y sostiene que el alma es la forma del cuerpo. Esta
postura se enmarca en la teoría denominada hilemórfica. El hilemorfismo es
aquella teoría que mantiene que todos los seres corpóreos están
constituidos por dos co-principios: la materia y la forma. La materia es
indeterminada y la forma es el principio (causal) que determina a la
materia, dando lugar la unión de ambos a los diversos individuos corpóreos
que nuestros sentidos nos muestran. Materia y forma están pensados en
analogía con lo que sucede en una estatua: el mármol carece de forma, pero
cuando el escultor le imprime una forma determinada, surge una estatua. En
tal estatua, se pueden distinguir –aunque no separar- esos dos co-
principios: el mármol -la materia- y la forma.
2. Negación de la preexistencia: así como no tiene sentido pensar la forma
del hacha sin el hierro y la madera del hacha, tampoco tiene sentido pensar
que pueda preexistir el alma al cuerpo.
3. Destino del alma: Negación de la reencarnación. Se duda si Aristóteles
afirmó la inmortalidad del alma humana. El motivo radica en que el pasaje
de su libro “Acerca del alma”, en el que se pronuncia sobre ese punto, es
algo confuso. De hecho, en la Edad Media, el filósofo Averroes sostenía,
basándose en Aristóteles, que el alma o nous 6 del hombre, luego de
separarse del cuerpo con la muerte, tenía una existencia inmortal, pero no
con una inmortalidad personal, sino que se unía al nous divino quedando
absorbido por éste. También en la Edad Media, aunque con posterioridad a
Averroes, Santo Tomás de Aquino, interpretaba que la postura de Aristóteles
era que reconocía al alma como inmortal y con una inmortalidad personal.
En otras palabras: Aristóteles subraya la unidad del hombre gracias a la

teoría hilemórfica, de modo tal que no es dualista. Consecuentemente, niega
con ello la preexistencia del alma, pero con respecto al destino habría que
mantener que al menos estaba convencido de su inmortalidad, aunque no pueda
afirmarse con certeza de qué tipo de inmortalidad se trata.
6
Nous: designa en griego al intelecto humano, o a la parte más elevada del alma humana.
8
El esquema aristotélico y platónico en la era cristiana.
Cuando los primeros pensadores cristianos comenzaron a desarrollar la

reflexión filosófica sobre el hombre adoptaron el esquema platónico,
purificándolo de aquellas nociones contrapuestas al cristianismo. Así, se
dejó de lado la preexistencia del alma y la transmigración y se matizó
bastante la desvalorización del cuerpo, ya que esta tesis, de naturaleza
maniquea, era ajena a las enseñanzas la Biblia acerca del cuerpo y la
materia, las cuales son consideradas como realidades en sí mismas buenas
por haber salido de las manos de Dios (“y vio Dios que todo cuanto había
creado era bueno”)
¿Por qué razón tuvo ese éxito el esquema platónico, al principio de la

reflexión cristiana? En primer lugar porque la Academia, la escuela de
Platón, estuvo vigente hasta el año 529 y la escuela aristotélica no. En
segundo lugar, Platón era un gran defensor de la trascendencia o
espiritualidad del alma. En tercer lugar, se interpretó su dualismo como la
traducción en términos ontológicos de la lucha moral del alma contra las
pasiones que tienden a apartarla de los ideales de la vida cristiana. Sin
embargo, el pensamiento oficial de la Iglesia, nunca incorporó las fórmulas
platónicas en sus definiciones dogmáticas, cosa que si ha sucedido con la
fórmula aristotélica del alma como forma del cuerpo. Es decir que al final
triunfó el esquema de Aristóteles. En efecto, en la Edad Media, cuando
fueron redescubiertas las obras fundamentales de Aristóteles, comenzó a ser
asimilado por muchos de los filósofos y teólogos más importantes, en
especial Santo Tomás de Aquino.
En la era moderna, el dualismo platónico resucita de la mano de René

Descartes, no porque éste se hubiera inspirado en la filosofía de Platón,
sino por motivos que se encuentran en su propio método filosófico y en su
ideal de filosofía. Lo cierto es que Descartes mantendrá la tesis de que el
hombre es una sustancia pensante (la famosa “res cogitans”), unida al
cuerpo (la “res extensa”) en forma accidental. Por supuesto que Descartes
habla del alma humana, cuya existencia lejos está de negar, pero la
entiende como sustancia completa, cuya esencia es la actividad intelectual
(de ahí se sigue como consecuencia forzosa la negación del alma para
animales y plantas, carentes de pensamiento, a los que entiende como
máquinas naturales). En la filosofía cartesiana, el hombre, propiamente, es
pensamiento, subjetividad, conciencia, mente.
La ubicación de la antropología filosófica realista dentro de la filosofía de

la naturaleza. Objeto material y formal. Su método.
La antropología filosófica realista –o sea, la aristotélico-tomista-

pertenece a la filosofía de la naturaleza. Esta pertenencia es fundamental,
ya que implica reconocer al hombre no como una realidad puramente
9
espiritual, sino como un ser vivo en el que el cuerpo forma parte de su

naturaleza.
El objeto material de la filosofía de la naturaleza está constituido por
los seres corpóreos, cuyo rasgo común es el estar afectados por el cambio.
En efecto, todos los seres que componen la naturaleza, todos los seres
materiales, cambian. Cambian de lugar, cambian sus cualidades, cambian sus
dimensiones e incluso, pueden sufrir un cambio tan radical que llegan a
desaparecer y de ellos surge otra realidad (como es el caso de las
transformaciones químicas). El objeto material de la filosofía de la
naturaleza es el ente móvil. (En este contexto, la palabra cambio equivale
a movimiento)
El objeto formal de la filosofía de la naturaleza: el ente móvil bajo la
razón de movilidad. La perspectiva desde la cual estudia al ente móvil es
su movilidad, lo estudia en tanto que es susceptible de cambios.
El grado de abstracción en el que se desenvuelve es el primer grado. Que
ella pertenezca al primer grado de abstracción, significa que su objeto de
estudio existe con materia y se lo define haciendo referencia a la materia
o cuerpo. Y eso es precisamente lo que sucede en la antropología
filosófica, que la parte especial de la filosofía de la naturaleza.En
efecto, el hombre no es un ser puramente espiritual –existe con materia- y
no se lo puede entender si no se incluye en su definición una referencia a
la materia, es decir, al cuerpo.
La filosofía de la naturaleza tiene una parte general y otra especial. En

la general se estudian los diversos tipos de cambios. Así, la filosofía de
la naturaleza nos enseña que hay básicamente dos tipos de cambios: el
cambio sustancial y el cambio accidental. Cambios accidentales: el cambio
de lugar o cambio local, el cambio de cualidades o alteración, el cambio
según la cantidad o dimensiones del ente móvil. Ejemplo de cambio según la
cantidad: un animal engorda o adelgaza. Ejemplo de alteración: una manzana
que de verde pasa a roja. Cambio sustancial: es un cambio tan radical que
es la misma sustancia –y no meramente sus accidentes- la que se corrompe y
surge otra sustancia diversa específicamente, como cuando se quema madera y
surgen cenizas. La filosofía de la naturaleza enseña que todos los seres
corpóreos están constituidos por dos co-principios: la materia prima y la
forma sustancial. De la unión de ambos surge la sustancia corpórea
(cualquiera). La materia prima carece de toda determinación (ni color,
sabor, tamaño ni ninguna otra cualidad): es indeterminada, es pura
indeterminación, es pura potencialidad. Es ser en potencia. La forma
sustancial es acto, es lo que determina a la materia prima haciendo que un
ente del modo que es (caballo, hierro, etc.). Tanto la materia prima como
la forma sustancial son inteligibles, no perceptibles por los sentidos, no
están al alcance de la experiencia. Esta teoría se la conoce con el nombre
de la teoría hilemórfica.
En la parte especial de la filosofía de la naturaleza se estudia a un tipo

de ente móvil: aquel cuya movilidad es tal que es capaz de automoverse: el
ser viviente. El objeto material es el viviente, y el formal es el viviente
bajo la razón de vitalidad. El viviente en tanto que viviente es el objeto
formal de la parte especial de la filosofía de la naturaleza. Esta parte
especial se la llama Antropología Filosófica.
Estudia el ente vivo pero se llama también “antropología” por dos razones:
porque el hombre recapitula en él las características de los demás
10
vivientes (es un microcosmos, como ya se ha dicho más arriba) y porque es

el más eminente de los seres vivos, por lo que, al estar en la cúspide de
los seres vivos, es lógico que dé su nombre a esta disciplina que estudia
al ente vivo bajo la razón de vitalidad.
EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA:
1º.- Esta disciplina aplica como método de estudio el método a posteriori.

Esto significa: 1º que su punto de arranque es lo que aparece de manera más
próximo al estudio atento del filósofo, y, 2º, dado que lo más próximo al
observador son los efectos, y que estos son posteriores a su causa, el
método a posteriori significa también que nuestra disciplina sigue un
camino ascendente desde los efectos hasta el descubrimiento de las causas
que los producen. Los efectos son la manifestación de sus causas.
Esto puede resultar un poco abstracto y teórico, pero un ejemplo lo
aclarará: si analizo de qué es capaz y de qué no es capaz el hombre, qué
actividades realiza, de qué tipo son, etc., podré conocer la causa que
producen esos efectos, que no es otra que su naturaleza. Así, si el hombre
es capaz de estar motivado por valores supra-materiales (valores
religiosos, estéticos, morales, etc.), eso me está indicando que en la
naturaleza del hombre hay una dimensión espiritual.
2º.- El fundamento del método a posteriori está en un principio metafísico

realista: el modo de obrar sigue al modo de ser. En latín: operari sequitur
esse. Cada ente obra, actúa, opera, conforme a su naturaleza o esencia.
Entonces, si yo advierto qué tipo de actividades realiza el hombre podré
llegar al conocimiento de la esencia o naturaleza del hombre. No hay
posibilidades de equivocar el camino. Este conocimiento está avalado por el
principio metafísico que acabamos de reseñar.
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Las dos vertientes de la antropología filosófica. El problema de la

naturaleza del hombre.
La Antropología Filosófica ofrece, por decir así, dos vertientes: por un

lado, el estudio de la naturaleza del hombre. Con este estudio se busca
responder a la pregunta acerca de qué es el hombre, es decir, cuál es la
esencia del hombre. Pero por ser el hombre lo que es –o sea, por poseer la
naturaleza que posee- admite que se formule a su respecto la siguiente
pregunta: ¿quién es el hombre? A esta última cuestión se responde con el
tema de la persona humana. De este modo, podríamos decir que la
Antropología Filosófica se concentra en estas dos preguntas: la pregunta
por el qué o la naturaleza del hombre y la pregunta por el quién o la
persona del hombre.
Demos inicio a nuestro desarrollo de la Antropología Filosófica con la

primera cuestión. Pero de entrada nos sale al encuentro un planteo que
puede significar un obstáculo en nuestro camino. En efecto, no han faltado,
ni faltan hoy día, quienes sostienen que de ninguna manera se puede afirmar
que el hombre tenga una naturaleza. Examinemos de cerca esta postura, no
11
sin antes advertir que, de ser ciertos este planteo, cae por la base toda
pretensión de estudiar al hombre y de tener a la naturaleza humana como
criterio para juzgar la bondad o maldad de las acciones humanas. Por ello,
conviene examinar de cerca esta postura (en a). Luego veremos en b)
diversas maneras de malinterpretar el concepto de naturaleza y en c) qué
entendemos por naturaleza y especialmente por naturaleza humana; en d)
mostraremos que la naturaleza humana es el punto de referencia (fundamento)
de la ética.
a) Posturas que niegan la existencia de una naturaleza humana.
a) SARTRE: filósofo francés (siglo XX), adscripto a la vertiente atea del

existencialismo. En "El existencialismo es un humanismo" afirma lo
siguiente:
"Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha

sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que
se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y que no se
puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese
objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de
recetas y de cualidades que permite producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está
determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos
aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción
precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátase de una doctrina como
la de Descartes o como la de Leibnitz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o
menos al entendimiento, por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con
precisión lo que crea. Así el concepto de hombre en el espíritu de Dios, es asimilable al
concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo
técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo
una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el
entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es
suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia.
Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y
aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana, que es el concepto
humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un
ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta
universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el
burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así,
pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que
encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?
12
Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es
porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así,
pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único
que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe
después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del
existencialismo." 7 .
Esta postura de Sartre toca temas que, en sentido estricto, exceden nuestro
marco: conciernen a la metafísica, por lo tanto a ella deberíamos
remitirnos. Como ello no es posible, nos limitaremos a formular una breve
crítica a ella.
Por de pronto, hay que decir que el supuesto de Sartre es acertado: si hay
esencias, ello supone una inteligencia creadora (Dios). Pero, seguidamente,
se debe agregar que el primer error en que incurre este filósofo radica en
dar por sentado que Dios no existe, y de ello deduce que el hombre carece
de esencia o naturaleza. Pero ese supuesto, no es más que un supuesto, o
mejor dicho, un prejuicio, puesto que en ningún momento Sartre discute las
pruebas de la existencia de Dios, ni menos aún, propone alguna prueba a
favor de su (supuesta) inexistencia. Su filosofía arranca de un ateísmo
postulatorio, dogmáticamente afirmado.
Por otra parte, la existencia no puede preceder a la esencia, porque la
existencia es existencia de algo, de una realidad que es o tiene una forma
de ser, de una realidad que es algo determinado en el nivel de la esencia.
Es absurdo pensar que se pueda dar una existencia sin un algo que la posee.
Por otra parte, confunde “el ser sustancialmente determinado” con “el ser
individualmente determinado”. Todo hombre, por ser hombre, está determinado
en el orden sustancial o esencial: es un hombre (no un roble o un perro).
Eso significa ser o estar “sustancialmente determinado”. Pero que alguien
posea la esencia o naturaleza de hombre, no implica afirmar que el
individuo que la posee (Juan, Pedro, Ana), esté acabado, realizado
definitivamente, sin posibilidades de cambiar y perfeccionarse
operativamente, es decir, no implica estar “individualmente determinado”.
Cada uno de nosotros, que por ser hombres, estamos “sustancialmente
determinados”, pero en la medida en que nacemos y crecemos en un medio
determinado y, sobre todo, en la medida en que hacemos nuestras elecciones
vitales –elegimos una profesión, nos casamos, etc. etc.- nos vamos
“determinando individualmente” 8
. Sartre, hace de ambas realidades una
sola cosa, y cree que estar o ser sustancialmente determinado (tener la
naturaleza o esencia de hombre) significa estar individualmente
determinado. Lo cual le parece muy grave porque sería negar la libertad del
hombre.
b) Otros conceptualizan la noción de naturaleza de modo tal que la

consideran inaplicable al hombre. Aquí se presentan, en primer término, dos
posibles posturas: el naturalismo (a veces también llamado bioligicismo,o
fisicismo) y el espiritualismo exagerado; estas posturas serán explicadas
en el punto b) 1.- Luego, explicaremos en b) 2.- la posición de Rousseau –
7
SARTRE, Jean Paul: "El existencialismo es un humanismo", Sur, Buenos Aires.
8
La crítica es de BLANCO, Guillermo: “Curso de Antropología Filosófica”, Educa, Buenos Aires.
13
cuyo papel en la cultura moderna y en la política ha sido fundamental.

Finalmente, en b) 3.-, hablaremos del historicismo y el culturalismo que
también a su modo parten también de un concepto errado de naturaleza.
b) 1. El naturalismo y el espiritualismo exagerado, tienen las dos posturas

una base común: le dan un significado restringido y empobrecido al concepto
de naturaleza, de modo tal que lo tornan inaplicable al hombre. En efecto,
la naturaleza, para ambas perspectivas, está limitada a lo meramente
biológico o físico. La naturaleza es lo biológico o lo físico
(indistintamente). Ahora bien, por un lado, resulta que el nivel físico-
biológico está regido por leyes necesarias, es el reino de las leyes y
procesos que se cumplen inexorablemente (estas leyes son objeto de estudio
de las ciencias experimentales), pero, por otro lado, el hombre es un ser
libre, por lo tanto, si admitimos que tiene una naturaleza (aquí debemos
sobrentender que se trata de una naturaleza puramente físico-biológica),
nos vemos obligados a negar su libertad del hombre y, a la inversa, si
admitimos que es libre, debemos negar que tenga una naturaleza. La fórmula
sería: “si es libre, no tiene naturaleza, si tiene naturaleza no es libre”.
De esta manera unos razonan que el hombre no tiene una naturaleza –
entendida como lo meramente físico-orgánico- porque en caso contrario se
estaría negando su libertad. Para ellos (el espiritualismo exagerado)
"decir que el hombre tiene naturaleza equivaldría a decir que no es libre”9.
Pero también están aquellos que eligen la otra opción: al darle primacía al
modo de saber científico –a las ciencias experimentales- terminan negando
el espíritu o, en todo caso, si se avienen a hablar de espíritu, es para
hacer de éste un epifenómeno, un fenómeno residual y subordinado a la
materia (el naturalismo).
Estas dos posturas, el espiritualismo exagerado y el naturalismo, son muy
interesantes desde el punto de vista de la antropología filosófica, porque
nos enfrentan con un grave error de base que nos desvía de un adecuado
conocimiento del hombre y, a la vez, nos muestra la estrecha conexión entre
la ética y la antropología filosófica: un error conceptual acerca de qué es
el hombre, repercute en el modo de entender y desarrollar la ética. En
efecto, las posturas recién reseñadas contienen una concepción dualista del
hombre, en el caso del espiritualismo exagerado, o una concepción monista,
en el caso del naturalismo: por un lado está el cuerpo, que como entidad
física y biológica es una realidad distinta del “espíritu” y está al
alcance exclusivo de las ciencias experimentales, y, por otro lado, lo
específico del hombre, que es estudiado por la filosofía exclusivamente, a
saber, su razón y su libertad (el “espíritu”). Y así resulta que la
información de las ciencias experimentales y de la filosofía que convergen
sobre el hombre, es mutuamente incompatible: nada de lo que diga ésta (la
filosofía) puede encontrar confirmación ni coincidencia con lo que digan
aquellas (las ciencias particulares). No sólo eso, cada una pretende
excluir a la otra. Se trata, como observa SPAEMANN10 , de una nueva versión
de la teoría de la doble verdad; no hay un puente entre lo que las ciencias
dicen del hombre y lo que la filosofía dice del hombre. Este error está
tanto en el dualismo antropológico (el hombre es su razón, el cuerpo le es
ajeno) de Descartes (res cogitans-res extensa), de Kant y de otros
filósofos, como en las filosofías materialistas. Pero lo más interesante es
9
BURGOS, Juan Manuel: "Antropología: una guía para la existencia". Palabra. Madrid. 2003.
10
SPAEMANN, Robert: “Lo natural y lo racional”. Ediciones Rialp, Madrid, 1989.
14
el resultado final en el que terminan por desembocar estas dos visiones

irreconciliables, ya que cada una pretende avasallar y anular a la otra,
reduciéndola a su propia visión. Esto es lo que sucede con el naturalismo y
con el espiritualismo exagerado: ellos surgen ante la dificultad de
mantener simultáneamente los dos extremos del dualismo antropológico: o se
reduce el espíritu a naturaleza (se “naturaliza” el espíritu) o la
naturaleza es absorbida por el espíritu (se espiritualiza la naturaleza).
El naturalismo consiste en un materialismo reduccionista del hombre que

niega su especificidad al espíritu humano y hace del espíritu humano un
subproducto o derivado de la materia, entendiendo así al hombre “como un
producto de la naturaleza programado para la supervivencia (...) e integran (sus defensores)
funcionalmente todo “el reino del espíritu” en esa interpretación”11. Este es el caso de
aquellos cientificistas, para quienes la verdad es monopolio exclusivo de
las ciencias particulares. Se puede observar que es una postura muy
extremista, ya que ni siquiera deja lugar a la posibilidad del mundo
espiritual del hombre, del mundo de la libertad, que pudiera coexistir con
el mundo de la naturaleza, por lo tanto, también excluye el dualismo
antropológico. Concretamente, esta postura sostiene que todo es naturaleza,
y por eso se la conoce con el nombre de naturalismo. Pero si todo es
naturaleza, no hay lugar a nada anti-natural. Como conclusión final, no
tiene sentido –según los que se mantienen en esta postura- hablar de
conductas antinaturales, de perversión, de acciones inmorales. “La tormenta
que raja el árbol es tan natural como el crecimiento del árbol. Los desvíos de la normalidad
estadística son tan naturales como ella misma .” 12 Así describe SPAEMANN esta postura.
Esta viene a decir: todo lo que el hombre haga es un proceso meramente
natural, como la fotosíntesis, la actividad molecular, el curso de los
astros. Un desvío de lo que sucede en la mayor parte de los casos (“el desvío
de la normalidad estadística”), como puede ser un comportamiento perverso, no es
antinatural: es natural, como lo es el rayo que raja el árbol, ya que todo
es naturaleza. ¿Qué significa esta frase de SPAEMANN recién citada: “integrar
funcionalmente todo “el reino del espíritu” en esa interpretación”? Es considerar que las
actividades espirituales (la ciencia, la religión, la filosofía, el arte,
la moral) no son más que el resultado de la evolución de la naturaleza y
que su existencia por lo tanto sólo tiene como finalidad servir
funcionalmente al desarrollo (biológico) de la especie humana, a su
adaptación, etc. Desde este punto de vista, la verdad del conocimiento, la
libertad y el mundo moral son una derivación, un epifenómeno, de la
naturaleza.
El espiritualismo exagerado se encierra en una concepción espiritualista
extrema del hombre, para la cual el cuerpo no forma parte de la naturaleza
humana. Para estos últimos, el hombre no tiene naturaleza o esencia, pero
no la tiene, como hemos visto, porque la naturaleza es lo meramente
orgánico, y de ningún modo están dispuestos a sacrificar la libertad del
hombre, su espíritu. Este espiritualismo soslaya el cuerpo y conduce a que
en el plano moral, se lo vea como un enemigo.
11
SPAEMANN, Robert: op. cit., p. 26.
12
SPAEMANN, Robert: “La visión universalista de la ley natural”, conferencia pronunciada en las XLIV
Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra, año 2006 (extraída de www.unav.es/actividades/leynatural)
15
b) 2. La tercera postura que malinterpreta el concepto de naturaleza es el

caso de ROUSSEAU, del historicismo y de la antropología cultural.
ROUSSEAU: Para este autor lo natural es el estado del hombre antes de vivir
en sociedad y recibir el consiguiente influjo de la civilización. Ese
hombre primitivo es el “buen salvaje”, un hombre bueno al que la sociedad
va luego a corromper. De esta manera, el “estado de naturaleza”, lo
natural, el hombre natural, entendido como lo pre-social y pre-cultural,
tiene en el pensamiento de ROUSSEAU un valor normativo: se trata de un
ideal. Como crítica diremos que este autor crea una oposición (falsa) entre
cultura y naturaleza. Por supuesto que es un error: no ha existido
históricamente ese individuo alejado de la sociedad, ese buen salvaje. Al
contrario, el hombre nace siempre en una sociedad –el hombre, como
individuo aislado, es absolutamente inviable- y la cultura, lejos de ser un
desarrollo artificial, está exigida por la misma naturaleza del hombre
(aquí “naturaleza”, está entendida del modo correcto y no en el sentido
ruossoniano del término). El alcance de la postura roussoniana queda mejor
expuesto si nos planteamos la siguiente pregunta: ¿es el lenguaje (humano)
algo natural? Si contestamos que no lo es y basamos nuestra respuesta en el
hecho de que no nacemos hablando, o en que no hay una lengua única para
toda la humanidad (y por lo tanto, el lenguaje sería una creación
artificial), o en que originariamente, en ese hipotético estado pre-social
del hombre no existía la necesidad de comunicarnos con los demás, en
nuestra respuesta estamos asumiendo las premisas de Rousseau: damos por
sentado que lo natural es lo que está dado desde el principio, lo
originario. Pero lo cierto, es que el lenguaje –aunque no nacemos hablando
y tenemos que aprender a hacerlo- verdaderamente es natural: sin lenguaje,
no hay sociedad, y sin sociedad la vida del hombre se vuelve inviable. Más
aún, si en el período de la niñez no se aprende un lenguaje, la
inteligencia no se desarrollará nunca más. Por lo tanto, aunque el lenguaje
no esté dado en el hombre como una dotación genética, originaria, lo cierto
es que sin lenguaje la naturaleza humana es inviable.
b) 3. Otras formas de malinterpretar el concepto de naturaleza: el

historicismo y el culturalismo propio de gran parte de la antropología
cultural. Se la concibe –a la naturaleza- como “un núcleo abstracto, impersonal y
perfectamente definido que existiría dentro del hombre y que no se alteraría para nada ni
con el tiempo, ni con las culturas ni con las personas ” 13 Esta concepción termina por
hacer de la naturaleza algo tan rígido que vuelve a los poseedores de la
naturaleza humana –es decir, a los hombres concretos- incapaces de cambiar,
inmunes a toda influencia, seres a quienes la historia y sus vicisitudes
no los afectaría en nada. Pero los representantes del historicismo y del
culturalismo, observan con una lente de aumento los cambios históricos (el
historicismo) y las diferencias culturales (el culturalismo). Y por ello,
como resultado final, les sucede algo similar a ROUSSEAU: se termina por
considerar como términos antitéticos la naturaleza y la cultura, aunque por
razones diversas. En el caso de ROUSSEAU, la cultura es algo sobreañadido
al hombre, es accidental y, sobre todo, es artificial, por lo que todo lo
que provenga de la cultura tiene el valor –negativo- de lo artificioso. Por
eso, esta postura va acompañada de una prédica a favor de la “vuelta a la
13
BURGOS, J.M.: op. cit. , p. 56.
16
naturaleza”, a los modos simples y primitivos de “lo natural”. Se trata de

un error, por más que es bueno “estar en contacto con la Naturaleza” (lo
ponemos con mayúscula para significar que con el término “naturaleza” nos
estamos refiriendo aquí al conjunto de las cosas materiales no creadas por
el hombre: río, montaña, planta, animal), dar un buen paseo por la montaña,
salir a navegar, etc., eso no significa que la cultura sea una
superestructura artificiosa inventada por los hombres que los apartaría de
su propia existencia. Al contrario, por paradójico que suene, y lo
trataremos de demostrar, no hay nada más natural para el hombre que la
cultura. Pero en otros casos, (el historicismo y el culturalismo) la
balanza se inclina en contra de la naturaleza y a favor de la cultura, más
concretamente, en el caso del historicismo, a favor de la historia14. Por
ello se conoce a esta corriente con el nombre de historicismo. El
historicismo vuelca todo su interés en la libertad. Veamos cómo y porqué.
Entiende –mal- a la naturaleza (humana) como “un núcleo fijo e inmutable,
no permeable a los cambios culturales”. Asumiendo esta premisa como
verdadera, concluyen que hablar de una naturaleza humana sería incompatible
con la libertad del hombre, puesto que “libertad significa indeterminación, soltura,
agilidad, mientras que la naturaleza es monótona, fija, rígida. Por tanto, la afirmación de que
el hombre posee una naturaleza es la negación del libre albedrío humano. Todo lo que más
cabe, según esto, es sostener que el hombre, en cuanto animal, tiene efectivamente una
cierta naturaleza, siempre y cuando se añada, de inmediato que no tiene ninguna en cuanto
hombre. El comportamiento natural es un modo de conducirse que repite continuamente su
propia monotonía, tal como ocurre en los animales infrahumanos, y en todos los entes
naturales. Actuar de un modo natural significaría, pues, en el hombre, una continua
reedición de su conducta.”15. Ahora bien, así nos lo señala el historicismo, los
hombres y las sociedades, cada día se inventan a sí mismos, cada cultura,
cada civilización, cada grupo humano, cada individuo, y todo ello gracias a
su libertad. Por obra de la libertad, el hombre se modifica continuamente y
modifica su entorno socio-cultural, hasta el punto que no podemos decir
qué es el hombre, cuál es su naturaleza, sino que, con palabras de un
filósofo historicista, DILTHEY, “lo que el hombre es, sólo la historia
se lo dice”. Como conclusión: el hombre no tiene naturaleza, sino que es
historia, es lo que cada momento histórico hace de él, o mejor decir –para
no dar lugar a que se interprete que la libertad no juega nada en esta
autodeterminación del ser del hombre -, el hombre se va haciendo a sí
mismo, de diversas maneras y según el sucederse de la historia. Obviamente,
dicho sea de paso, la clave para entender al hombre estaría, según esta
visión, no en la filosofía, que mira a lo eterno, ni en la religión, que
procede de la Revelación de un Dios eterno, puesto que ambas son productos
históricos, sino en las ciencias históricas (las “ciencias del espíritu”, las
llaman).
Crítica al historicismo. Seguiremos a MILLAN PUELLES en una crítica que nos
parece muy acertada. Este autor critica al historicismo por no distinguir
entre ser “un principio fijo de comportamiento” y ser “un principio de
comportamiento fijo”. La naturaleza, tal como la definiremos de manera
correcta, es un principio fijo de comportamiento. En efecto, toda
14
Entendemos aquí por historia no la ciencia que estudia el pasado, sino los hechos mismos pertenecientes al
pasado, que son objeto de tal ciencia.
15
MILLAN PUELLES, Antonio: “Léxico filosófico”: p. 442, Rialp, Madrid, 1987.
17
naturaleza –la del hombre también por lo tanto- es un principio fijo de

comportamiento: es la fuente permanente de la que dimanan acciones,
conductas, comportamientos, todas las cuales, aunque sean diversas para
cada naturaleza, se despliegan de conformidad con la esencia o naturaleza
de cada ente. Un árbol “hace” muchas cosas, por decirlo así, florece,
asimila minerales, realiza la actividad de fotosíntesis, etc., pero todas
esas actividades entran dentro de lo esperable de una planta, porque son
actividades congruentes con su naturaleza de árbol. Un roble nunca nos va a
sorprender recitando un poema, a no ser que pertenezcan al mundo de la
literatura, como los árboles que aparecen en el “Señor de los Anillos”, de
Tolkien. Lo mismo cabe decir de un animal, aun cuando sus actividades son
más variadas y, hasta cierto punto, imprevisibles. Decimos hasta cierto
punto: porque el instinto en los animales pauta necesariamente las
actividades que desarrolla. En el hombre sucede algo análogo, si bien
carece de instintos: por mucho que haga e innove alguien sigue siendo lo
que es: hombre y, como tal, poseedor de la misma esencia o naturaleza. Si
ella variara, ya no sería hombre. Pero en el caso del hombre, hay una
diferencia: la naturaleza es un principio fijo de comportamiento libre:
todos los cambios, la variabilidad, la novedad que presenta la vida de los
hombres están posibilitados por su libertad. Sus respuestas personales a lo
que su naturaleza lo prepara y lo inclina, deben estar moduladas por su
libertad. Las respuestas del hombre frente a los instintos, sólo se dan en
la medida en que su libertad las vuelve reales. Aclarado esto, si
comparamos al hombre con el resto de los seres naturales, vemos con
claridad que en los entes distintos del hombre la naturaleza es un
principio (fijo) de comportamiento fijo. Pero una vez que hemos dado el
debido relieve a la presencia de la libertad en la vida del hombre, no
olvidemos de destacar que “Por muy diversos que entre sí puedan ser los actos de
libertad propios del hombre, y por mucho que éste vaya cambiando al ejercerlos, esos actos
de libertad son siempre, todos, actos de un ente cuya naturaleza sigue siendo la peculiar de
un hombre, de tal suerte, por tanto, que esa libertad es sólo humana, no la absoluta y pura
libertad, que pertenece, en exclusiva, a Dios ”16. En cambio, ser “un principio (fijo)
de comportamiento fijo” significaría que siempre y constantemente se hace
idénticamente lo mismo, como una planta o un animal.
En cuanto al culturalismo, hay que señalar que reviste gran actualidad. Su
“presencia” la podemos advertir, por ejemplo, en lo que se conoce hoy como
“ideología de género”, que argumenta en favor de la imposición de dicha
ideología en la sociedad, desde una postura culturalista. Para dicha
ideología, el sexo de las personas es, esencialmente, una cuestión
meramente social: es la sociedad la que discierne y asigna determinados
roles a cada sexo. El sexo es una “construcción social”. Incluso, para
referirse al sexo en tanto que resultado de la imposición que lleva a cabo
la sociedad en cada individuo, reemplazan la palabra “sexo” por “género”,
palabra que ha pasado a estar de moda y muchos la usan porque creen que
queda mejor, ignorando que ese escamoteo de términos no es para nada
inocente. En efecto, la ideología de género, no le reconoce a la
sexualidad humana ninguna relevancia para la persona: el sexo, exceptuada
su conformación morfológica, no desempeña de suyo ningún papel
determinante. Es neutro, no contiene ninguna orientación definida en orden
a buscar en “el otro” de sexo opuesto la complementariedad biológica,
16
MILLAN PUELLES, A.: op. cit., p. 443.
18
psíquica y espiritual que desde que el ser humano habita en la tierra todas
las culturas sin excepción le han reconocido. El “sexo” no es más que el
conjunto de esas diferencias genitales que se ofrecen a la mirada. Lo
determinante, lo fundamental, es el papel que la sociedad le otorgará a
medida que se desarrolle el individuo.
c) ¿Qué entendemos por naturaleza y por naturaleza humana?
¿Qué entendemos, verdaderamente, por naturaleza cuando hablamos de la

naturaleza humana? Este término tiene varios significados. Hagamos un breve
examen de los dos principales:
1. El primer significado que vamos a ver es el de la Naturaleza con

mayúscula: es el conjunto de las cosas materiales no creadas por el hombre,
anteriores a su intervención: río, montaña, planta, animal. Constituye “el
ámbito primordial de nuestra vida”, dice MILLAN PUELLES 17. Incluso el
hombre mismo pertenece a la Naturaleza. Y por ese motivo, hemos visto
anteriormente que la Antropología Filosófica forma parte de la Filosofía de
la Naturaleza. Mediante el desarrollo de la técnica el hombre va
humanizando la Naturaleza. Desde el punto de vista de la religión
cristiana, al proceder de este modo, el hombre da cumplimiento al mandato
divino conferido a Adán y Eva de “cuidar” o cultivar la tierra. Mediante el
mundo de la cultura (y la técnica es un aspecto de la cultura), completamos
la Creación y así damos mayor gloria a Dios. Por lo cual, a la vez, hay que
reconocer que la Naturaleza está intrínsecamente ordenada por disposición
divina a servir al hombre y, desde esa misma perspectiva, a ser modificada
por la técnica. Así, la técnica, normalmente, no debería violentar la
Naturaleza, aunque de hecho así ha sucedido en estos últimos siglos18.
2.Desarrollaremos ahora el significado que nos concierne, el que

consideramos verdadero. Es una verdad común a todos los filósofos de
inspiración aristotélica y aristotélica-tomista, también llamado “realismo
tomista” o simplemente “realismo”. Daremos tres definiciones, que en
realidad sólo varían en la expresión (en las palabras usadas), pero que
coinciden en el concepto.
2.1.: Aristóteles, en Metafísica, libro V, cap.4, da dos definiciones de

naturaleza o fisis (en griego), las cuales son complementarias. Así, dice:
“naturaleza es el principio inmanente del movimiento de los entes
naturales” y, apenas más adelante, vuelve a decir que “naturaleza es la
sustancia o esencia de los entes naturales”. La segunda definición nos está
señalando que la naturaleza da la identidad específica de algo, por ella
algo –un ente natural- queda determinado a ser de un modo preciso, hace que
sea lo que es. La primera hace referencia a la dinamicidad de la esencia:
en ella está implicado a) que la naturaleza no es una realidad estática,
sino que de ella brotan actividades, dinamismos y b), que los dinamismos
surgen desde la naturaleza misma, no de una fuente externa. Esto explica
que el concepto de naturaleza y su correspondiente adjetivo –natural- se
17
MILLAN PUELLES, Antonio: “Léxico filosófico”, Ediciones Rialp, Madrid, 1984.
18
La causa de que ello sucediera así ya la hemos visto: reside en el haber dejado de considerar a la Naturaleza
como obra de Dios, como Creación, y como reflejo de Dios, para entenderla como
19
contrapongan y definen habitualmente con respecto a estos dos pares de

conceptos: lo violento y lo artificial. Violento es todo aquello que fuerza
y coarta el desarrollo y la actividad de una naturaleza (“violento es para
el árbol que el leñador lo tale”). Desde este punto de vista, todo lo
natural es a la vez espontáneo (por eso, podemos decir de una persona que
“sus gestos no son naturales, porque les falta espontaneidad”). Artificial
es todo aquello que procede del artificio humano, es decir, que su
principio no está en la naturaleza o fisis, sino en el ingenio del hombre
(por eso podemos decir que “un brazo ortopédico no es natural”: brazos así
no crecen en la naturaleza, sino que los fabrica el hombre). De ahí también
que, con toda facilidad, se haya producido el deslizamiento desde lo
artificial a lo artificioso. Artificiosos son aquellos hombres cuya
personalidad da la impresión de ser el resultado de una cuidada y reflexiva
elaboración, que se dirige a producir una determinada impresión en los
demás (“Fulanito nunca es él mismo”). Y por lo tanto, ¡terminamos diciendo
de ellos que “no son espontáneos”!. En estos ejemplos queda de relieve la
observación de Spaemann: la naturaleza es un concepto que tiene una doble
valencia. Según uno de ellos la naturaleza tiene un valor de origen (hace
referencia al origen de algo); según el otro, la naturaleza tiene un valor
normativo (permite juzgar algo como adecuado o inadecuado). Cuando decimos
que “estar desnudo es natural al hombre porque nacemos desnudos”, el valor
del concepto de naturaleza que está supuesto es el primero: el valor de
origen. Cuando calificamos a una conducta de perversa, el valor del
concepto de naturaleza en este caso es el valor normativo.
2.2. Millán Puelles (Léxico filosófico) define así a naturaleza: “es el
principio intrínseco, radical del modo de ser activo y del modo de ser
pasivo de cada ente”. Cuando se la analiza se advierte que la diferencia
con la de Aristóteles radica en los matices. También para Millán Puelles,
la naturaleza es principio o causa de actividad; es un principio inmanente
o intrínseco –no proviene de afuera-, pero pone de relieve que es radical,
es decir, profundo (del latín “radix”, raíz) y no adquirido
accidentalmente. Lo que nos parece que gana en claridad es la aproximación
que hace entre esencia (modo de ser) y la actividad, ya que salva cualquier
distancia que tendemos a poner entre la esencia y la actividad. Millán
Puelles está enfatizando que la actividad es ya la misma esencia, porque
por un lado, la actividad de que se trata es específica (propia para cada
tipo de ente) y por lo otro, la actividad es la misma esencia en su
manifestación ante los demás entes. Con ello lo que evita es que
establezcamos sin darnos cuenta un hiato entre la esencia y los dinamismos,
como si pudiera existir una esencia “que no haga nada”, por decirlo así. La
esencia, por sí misma (“eo ipso”) es activa (ver 2.3.). Finalmente, Millán
Puelles destaca que el comportamiento pasivo de todos los entes naturales
es un efecto de su naturaleza (así es: la madera, en tanto sometida al
fuego, se comporta sufriendo su acción de muy otra manera a como lo hacen
el hierro o la carne). Esas reacciones no son casuales: son la respuesta
pasiva de sus respectivas naturalezas.
Cada ente es activo de acuerdo con la manera en que su naturaleza se lo
permite y, a la vez, se comporta pasiva o receptivamente con respecto a los
cambios que pueda sufrir, de la manera en que su naturaleza se lo permite
(por ejemplo, un metal no recibe y conserva el calor como lo puede hacer
una planta). En el caso del hombre sucede lo mismo. Su naturaleza es un
principio intrínseco, radical y esencial que lo capacita para actuar como
actúa (y a sufrir la acción de los demás entes como lo hace).
20
2.3. Esta última definición, que coincide totalmente con las anteriores,
dice que la naturaleza de un ser es su misma esencia, solo que enfocada
como la fuente de la que dimana su actividad: “la naturaleza de un ente es
su esencia en tanto que fuente de operaciones”. Todos los entes o seres
naturales (creados por Dios) tienen un modo de ser y un modo de actuar que
les es propio, característico de cada uno. Modo de obrar y modo de ser
están intrínsecamente conectados: a un modo de ser le corresponde un modo
de obrar. Y eso es lo que significa el filosofema “el modo de obrar sigue
al modo de ser”. A ese modo de ser, precisamente, lo llamamos esencia,
pero, en cuanto que ella es la fuente originaria del modo de actuar,
preferimos llamarlo “naturaleza”.
3. Precisiones y alcances.
En esta sección trataremos de sistematizar los alcances del concepto de

naturaleza que desarrollamos en el punto 2 precedente (el concepto
sustentado por el realismo). Será también una ocasión de dar precisiones
para perfilar mejor este concepto, aun a costa de tener que reiterar lo ya
dicho.
3.1. Naturaleza e identidad. La naturaleza identifica a cada tipo de ser,

puesto que identifica a su poseedor como una realidad perteneciente a tal o
cual especie o tipo de ser. Por el mismo motivo es un principio de
limitación: el poseedor de una naturaleza es lo que es y no es cualquier
cosa (a nivel esencial). Si se tiene naturaleza de roble, no se puede tener
naturaleza de pino, ni de ningún otro ente, y el ente poseedor de la
naturaleza de roble está limitado a esa naturaleza y a su consecuente modo
de ser activo y pasivo que le son propios. El roble puede todo aquello que
puede en virtud de su naturaleza, y por su naturaleza no puede más, ni
tampoco menos.
3.2 Naturaleza, individuo y realidad. Para cada individuo de determinada
especie (por ejemplo: “este hombre” –“este” denota a un individuo y
“hombre” denota a la especie), o “este roble”), la naturaleza es realmente
la misma: existe en ese individuo. En este roble y aquél, en este hombre y
aquél, existe realmente en cada uno de ellos la misma naturaleza de roble
que tienen todos los robles o la misma naturaleza de hombre que tienen
todos los hombres. Y cada uno la tiene como propia.
Esta afirmación implica rechazar el error según el cual la naturaleza es
una generalización, como pretende el nominalismo, el cual sostiene que las
esencias o naturalezas sólo existen en la mente y no en la realidad. La
generalización es un procedimiento lógico. Para el nominalismo, las
esencias o naturalezas son solamente una etiqueta o nombre que engloba a
individuos de rasgos parecidos (por ejemplo, para el nominalismo la esencia
o naturaleza del hombre, es un nombre que tiene un contenido conceptual,
pero que ha sido elaborado por la mente humana en calidad de compendio o
resumen de las características de los hombres, pero realmente no existe en
cada hombre algo así como una naturaleza real). El realismo sostiene que
esas naturalezas realmente existen en cada individuo y no es posible que
exista un individuo que carezca de su propia naturaleza.
Con mayor motivo, también rechazamos la postura de quienes dicen que el
concepto de naturaleza es un concepto colectivo. Conceptos colectivos, para
21
la lógica, son aquellos que encierran una multitud de individuos tomados en

conjunto (como por ejemplo cardumen, que es el concepto colectivo que sirve
para designar un montón de peces tomados en conjunto.
¿Podemos decir que la naturaleza humana (o la del roble) es una naturaleza
común a una multitud de individuos humanos? Sí, pero a condición de que se
entienda que “común” no significa una generalización o un concepto
colectivo, sino que se trata de una misma naturaleza que se repite en cada
individuo (de la misma especie) y que existe realmente en cada uno de
ellos. Cada individuo tiene en común con los otros es tener la misma
naturaleza.
3.3. En el caso del hombre la naturaleza está individualizada máximamente.
Ya ha quedado establecido que todos (los seres humanos) poseemos la misma
naturaleza humana, por la cual podemos actuar y actuamos como lo hacemos.
Pero esa actuación –que desde el punto de vista de la especie es común a
todos- se encuentra “modalizada” según los individuos (“modalizada”:
significa que se realiza según modalidades –modos- diversos para cada
individuo): Juan no hace las cosas de la misma idéntica manera que Pedro,
aunque se trate de un mismo tipo de actividad. De ahí que sea un error
fijarse solamente en la naturaleza común que todos poseemos y despreciar lo
que la individualidad de cada uno “modaliza” en esa naturaleza común, como,
a la inversa, fijarse sólo en lo que a cada individuo lo distingue y
particulariza de los otros, negando la naturaleza común que todos tenemos.
Proceder de la primer manera es caer en un “abstraccionismo” peligroso, que
olvida que la naturaleza humana sólo existe concretizada en los individuos.
Proceder de la segunda manera, es caer en un individualismo exacerbado, que
niega que, pese a la irrepetibilidad y originalidad de cada individuo
humano, haya una realidad común merced a la cual nos reconocemos y llamamos
hombres: la naturaleza humana común. Este individualismo es igualmente
peligroso ya que impide que podamos ser juzgados con un mismo rasero y que
haya normas morales comunes a todo hombre.
3.4. Naturaleza y teleología: hablar de “naturalezas” así entendidas,

significa afirmar una visión de la Naturaleza (esto es, la totalidad del
mundo físico) dinámica y, al mismo tiempo, reconocer en cada ente natural
la capacidad de actuar, de ejercer una causalidad eficaz. Así, por ejemplo,
una piedra es fuente causal de actividades específicas –es decir, lo es su
naturaleza-, aunque no realiza esa notoria auto-actividad que le
reconocemos a los seres vivientes (por comparación a los cuales una piedra
nos parece que “no hace nada”, que es totalmente pasiva). Sin embargo, una
piedra es activa: se exterioriza, emitiendo frecuencias de determinada
longitud de onda (colores), etc. Con esta visión, rechazamos la postura de
Malebranche, que atribuía a Dios toda la actividad el mundo natural, como
así también la postura del mecanicismo que considera a los entes del mundo
físico como inertes, sometidos al influjo de las causas mecánicas (la
causalidad eficiente).
Además, hablar de “naturalezas” así entendidas, significa afirmar una
visión según la cual existe la teleología en los entes naturales: todos
“apuntan” (decimos también: “están orientados”, o “tienen tendencias a”)
algo mejor y eso “algo mejor” es su perfeccionamiento, su desarrollo. El
perfeccionamiento debe darse, para cada ente, según su propia naturaleza, y
es su mismo fin. En esta visión teleológica, lo natural no es lo primitivo,
lo nativo, lo originario, sino lo que se alcanza al final. La naturaleza
está más al final, que al principio. Como dice Spaemann, “la naturaleza se
22
muestra no al principio, sino al final”. La teleología implica a la vez

que, si toda naturaleza está orientada teleológicamente, su actividad se
orienta entonces hacia su propia realización o perfección, es decir, hacia
su propio bien, y que, por lo tanto, posee un conjunto de inclinaciones que
la “encarrilan” u orientan hacia él.
Cuando hablamos de la naturaleza humana como principio intrínseco, radical

y esencial del modo de ser activo y del modo de ser pasivo del hombre,
debemos evitar atribuirle aquello que a un hombre le podemos atribuir en
razón de su individualidad, puesto que el modo de ser activo que tiene su
origen en la naturaleza sólo concierne a las actividades específicas, es
decir, a las actividades que se dan en razón de la especie. En caso
contrario, podríamos estar atribuyéndole a la naturaleza humana defectos
que pueden ser propios de tal o cual individuo. En suma, la naturaleza es
fuente de las actividades específicas del hombre.
d) La naturaleza humana es el punto de referencia (fundamento) de la

ética
Tiene sentido tomar como punto de referencia para juzgar la moralidad de

las acciones humanas la naturaleza (humana). Decir que una acción es
antinatural, equivale a negar que sea buena, desde el punto de vista moral.
Por de pronto, el sentido moral común, cotidiano, lo entiende de esa misma
manera. “Para el sentido moral común, calificar algo de perverso –esto es, de contrario a la
naturaleza- equivale a desaprobarlo. Y decir que algo es “completamente natural” es tanto
como disculparlo frente a posibles desaprobaciones. Incluso nuestro discurso sobre la
humanidad y la inhumanidad recurre a algo así como una “verdadera naturaleza” del hombre.
Pues, en cierto sentido, es humano todo lo que el hombre hace. Por eso cuando calificamos
algo de inhumano presuponemos un concepto normativo de la naturaleza humana, con el cual
no se corresponde necesariamente todo lo que el hombre hace ”19.
Como lectura conclusiva, remitiremos a una reseña efectuada sobre un libro

de Dale O’Leary , conocida investigadora de la Asociación Médica Católica
de Estados Unidos que es autora de varios libros y multitud de artículos.
En su último libro “The Gender Agenda: Redefining Equality” denuncia los
excesos de la ideología de género. Este texto apunta resaltar hasta qué
puntos errados se alcanza al desconocer el verdadero concepto de naturaleza
aplicado al hombre.
LECTURA:
LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO.
19
SPAEMANN, R.: “La visión universalista...”
23
Dale O'Leary
Esta autora describe en este libro cómo esta ideología considera que la masculinidad y la
feminidad son “construcciones sociales”. Según esta teoría, el ser humano nace
sexualmente neutro; más tarde es “socializado” hasta convertirse en hombre o mujer; esta
“socialización”, dicen, afecta a la mujer negativa e injustamente. Por ello, su objetivo es
deconstruir todos los modelos de comportamiento individual y social, incluidas las relaciones
sexuales y familiares. Ven a la mujer como la clase oprimida porque deben soportar los
embarazos y ocuparse de criar a sus hijos. Y concluyen que la única forma de eliminar esa
opresión es eliminar la maternidad como función femenina.
Las feministas radicales piensan que las mujeres que desean casarse y tener hijos han sido
seducidas y engañadas por los hombres. Las mujeres que no desean ese tipo de cosas se
han liberado de tal engaño; esas “mujeres libres” tratan de liberar a las demás mujeres —
les guste o no— de sus deseos de familia y de maternidad. No era fácil que un programa tan
opuesto a los sentimientos naturales de la mayoría de las mujeres arraigase así por las
buenas, por lo que el feminismo radical adoptó una estrategia menos directa para imponer
sus principios, como explica Dale O'Leary:
“Debido a que esa revolucionaria ideología no logró la adhesión popular, las feministas
radicales empezaron a poner sus miras en instituciones tales como las universidades, los
organismos estatales y las Naciones Unidas. Así empezó la larga marcha a través de las
diversas instituciones. En las Naciones Unidas encontraron poca oposición. Los burócratas
que llevan la gestión diaria suelen tener simpatía por los objetivos feministas, cuando no son
activistas directos. (…) Ni que decir tiene que las organizaciones feministas radicales han
logrado imponer su programa con gran eficacia en la Sede de las Naciones Unidas de
Nueva York y en diversas conferencias de las Naciones Unidas en todo el mundo (...) Por
ejemplo, las feministas radicales controlaron la Conferencia de la Mujer de las Naciones
Unidas, celebrada en Beijing en 1995.”
Precisamente gracias a esa Conferencia, la palabra "género" ha pasado en los últimos años
a formar parte del vocabulario cotidiano, y la mayoría de las personas suelen identificarla
erróneamente como sinónimo bien intencionado y elegante de "sexo". Nada más lejos de su
verdadero significado, porque precisamente la palabra "género" se ha impuesto en la
fraseología feminista como negación de la existencia de "sexos" en el sentido tradicional de
la expresión.
Mientras que por "sexo" entendemos una realidad biológica (los hombres son del "sexo"
masculino y las mujeres pertenecen al "sexo" femenino), la expresión género "se refiere a
las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente que se
asignan a uno u otro sexo", según la definición que lograron imponer las feministas en la
Conferencia de las Naciones Unidas celebrada Beijing en 1995. Ser hombre o ser mujer,
según esa definición, no tiene nada que ver con la realidad biológica, sino con las funciones
que se han asignado socialmente a uno u otro "sexo".
Por lo tanto, el género es una construcción totalmente distinta del sexo: el hecho de que
ahora exista una correspondencia mayoritaria entre ambos es fruto únicamente de las
tendencias sociales. La naturaleza es neutra, según esta teoría, y no se nace hombre o
mujer: esta división es únicamente resultado de un proceso social. Al nacer, la sociedad nos
asigna a uno u otro "género" en función de nuestra configuración genital. Tras esa
asignación inicial, los niños son educados en la masculinidad y las niñas en la feminidad.
Hombres y mujeres no existen como tales en estado natural, sino que son únicamente
24
resultado de esos procesos o "construcciones sociales". Por eso, las feministas de género
tratan de imponer a toda costa una disciplina de "deconstrucción" de esos géneros
socialmente construidos, a fin de que todos -hombres y mujeres- seamos absolutamente
idénticos, con preferencias sexuales indistintas y roles neutros.
Está claro, pues, que para esta nueva "perspectiva de género", la realidad de la naturaleza
incomoda, estorba y, por tanto, debe desaparecer. Para los apasionados defensores de la
"nueva perspectiva", no se deben hacer distinciones porque cualquier diferencia es
sospechosa, mala, ofensiva. Dicen además que toda diferencia entre el hombre y la mujer
es construcción social y por consiguiente tiene que ser cambiada. Buscan establecer una
igualdad total entre hombre y mujer, sin considerar las naturales diferencias entre ambos,
especialmente las diferencias sexuales; más aún, relativizan la noción de sexo de tal
manera que, según ellos, no existirían dos sexos, sino más bien muchas "orientaciones
sexuales".
En realidad, para el "feminismo de género" existen cinco sexos, como explicó Rebecca J.
Cook, profesora de derecho en la Universidad de Toronto y redactora del informe oficial de la
ONU en Pekín. Según Cook, los géneros masculino y femenino, serían una "construcción de
la realidad social" que deberían ser abolidos. En el documento elaborado por la feminista
canadiense se afirma que "los sexos ya no son dos sino cinco", y por tanto no se debería
hablar de hombre y mujer, sino de "mujeres heterosexuales, mujeres homosexuales,
hombres heterosexuales, hombres homosexuales y bisexuales".
Dale O’Leary coincide con otros sociólogos al indicar que el "feminismo de género" se
inspira en la interpretación marxista de la historia como lucha de clases. Por esto, la meta de
los promotores de la "ideología de género", es llegar a una sociedad sin clases de sexo. En
este sentido, las "feministas de género" consideran que cuando la mujer cuida a sus hijos en
el hogar y el esposo trabaja fuera de casa, las responsabilidades son diferentes y no
igualitarias; y entonces se establece una relación desigual entre opresor y oprimida. Lo que
no encaja en ese esquema es la decidida preferencia de muchas mujeres por esa forma de
"opresión".
Según O’Leary, el "feminismo de género" es un sistema cerrado contra el cual no hay forma
de argumentar. No puede apelarse a la naturaleza, ni a la razón, la experiencia, o las
opiniones y deseos de las mujeres “normales”, porque las "feministas de género" insisten
una y otra vez en que todo eso se debe a las "construcciones sociales". No importa cuántos
argumentos y datos se acumulen contra sus ideas; ellas continuarán insistiendo en que todo
ello es, simplemente, una prueba más de la conspiración patriarcal generalizada contra de la
mujer.
25
UNIDAD TEMÁTICA II
SEGUNDA PARTE. El hombre como ser viviente: el tema de la vida,

la definición filosófica de la vida. La explicación filosófica del
viviente: el alma. Las dos definiciones aristotélicas del alma.
Análisis de las dos definiciones. La existencia del alma. La polémica
con el mecanicismo. Las potencias vitales. Las diferencias entre el
alma del hombre y los demás vivientes.
El objeto de la antropología filosófica es el ser viviente (objeto

material), bajo la razón de vitalidad (objeto formal), conforme ya lo hemos
visto en la presente UNIDAD TEMATICA I, con las aclaraciones del caso que
allí se hicieron (a saber, que el objetivo fundamental de esta disciplina
es el conocimiento filosófico del hombre)
Ahora corresponde examinar los siguientes temas:
-qué es la vida (definición de viviente),

-cuál es la explicación filosófica de la vida (definición y
existencia del alma),
Posteriormente, veremos de qué manera operan los vivientes (tema de las

potencias vitales).
1. Definición de vida
El término “vida” posee diversos significados, algunos de los cuales no

guardan relación con nuestro tema, que es la vida definida filosóficamente
en el contexto de la filosofía de la naturaleza (1er grado de abstracción).
Así por ejemplo, cuando un partido político pone como lema de campaña “el
candidato NN apuesta por la vida, vótelo”, si bien es difícil saber a qué
está haciendo referencia 20, para nosotros debería estar claro que no se
está haciendo referencia a la vida concebida en términos filosóficos.
Hay también dos significados que, aunque sí son filosóficos, no nos
conciernen: Uno es el que le da Nietzsche, para el cual la vida y la razón
se oponen: la vida es fuerza, instinto, pasión, y la razón es enemiga de la
vida. En cambio, para nosotros la vida es una característica de ciertos
seres naturales corpóreos, entre los cuales se encuentra uno –el hombre-
que posee razón, la cual, ciertamente, no es enemiga de la vida. El otro es
el que le da Bergson: para él toda la realidad es cambio y está animada de
una fuerza vital (élan vital), de modo que la vida es la esencia de toda la
20
Probablemente se juega allí con las asociaciones subconscientes que genera la palabra vida y deliberadamente
se deja en la semipenumbra el significado preciso que se le pretende dar al término “vida”, para no generar de
entrada posibles rechazos que podrían darse si se plantease con claridad qué se quiere decir con eso de “apostar a
la vida”
26
realidad. Es decir, que para Bergson, vida equivale a ser. Para nosotros,
que estudiamos la vida en el 1er grado de abstracción y no en el 3er grado,
como lo hace este filósofo, puesto que su planteo es de carácter
metafísico21, no toda realidad es viviente: vida y ser no son equivalentes,
ya que hay seres que no son vivientes.
También algunos filósofos hablan de “tipos de vida”. Tal es el caso de O.
Spengler, que establece una clasificación basándose en los diversos modos
con que los hombres pueden organizar sus vidas de acuerdo con el valor que
para cada uno ejerce mayor atractivo o tiene más preponderancia. Según cuál
sea el valor que prima, así será el tipo de vida: Por ejemplo, existe el
“homo oeconomicus” –el valor central es el dinero-, el “homo theoreticus”-
el valor supremo es el estudio-, el “homo esteticus” –el valor supremo es
el arte-, etc. etc. Ese estudio de la vida que lleva adelante Spengler es
de carácter ético-psicológico y tampoco nos concierne.
La noción científica de la vida.
Hay también una noción biológica de vida, proveniente de las ciencias

biológicas. En este contexto, la vida se la define por una serie de
operaciones: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse y morir. El repertorio
de dichas actividades caracteriza al ser viviente. Pero nos dice qué cosas
hace, pero no nos dice qué es. De ahí que tengamos que ver filosóficamente
qué es la vida, o más bien -puesto que la vida en sí no existe, ya que los
que existen son los vivientes-, qué es, esencialmente, un ser viviente.
Definición filosófica de viviente.
¿Qué es un ser viviente? Responderemos a esta pregunta con la definición

que del mismo nos da Santo Tomás de Aquino: “viviente es aquella sustancia
que tiene capacidad de moverse a sí misma”.
Esta definición se explica así:
a) El viviente es una sustancia: es una totalidad y no un fragmento o la

parte de otra cosa. Cada viviente es algo completo en sí mismo, una
individualidad biológica, un todo o totalidad dotado de cierta suficiencia.
Aquí es oportuno desarrollar el concepto de sustancia, que es fundamental
para la filosofía, y que se lo estamos aplicando al ser viviente.
Etimológicamente, sustancia viene del latín “sub-stare”: estar debajo. Se
la define como aquello que existe en sí mismo y no en otro, con lo cual se
lo está distinguiendo de otro concepto fundamental que le es correlativo:
el accidente. 22En efecto, el accidente (o los accidentes, puesto que los
21
Recuérdese que la metafísica se desenvuelve en el tercer grado de abstracción (ver Unidad I de Introducción a
la filosofía I)
22
Etimológicamente, proviene del latín “accidere”: caer encima o recaer sobre. “La palabra accidente tiene dos
acepciones: lógica y ontológica. En el sentido lógico, es accidente lo que puede darse en un sujeto sin convenirle
de un modo necesario, por no ser sustancia, ni un aspecto de ella, ni nada que de ella se derive. Tomado así, el
accidente se opone a la “propiedad” , por ser ésta una determinación que se deriva de la sustancia propia de su
sujeto. Por ejemplo, la capacidad de reír es una propiedad del ser humano ...” (Millán Puelles, Antonio: Léxico
filosófico, “Accidente”, p. 13. Edic. Rialp, 1984.). Ejemplo de accidente (en sentido lógico), puede ser estar de
pie, estar sentado, tener algo en la mano, estar al lado de alguien, etc. Todos estos ejemplos son accidentes en
27
hay de diverso tipo), se distingue por su incapacidad para existir en sí,

aisladamente, solo: siempre deben existir en alguna sustancia, a la cual
modifica o cualifica. Se dice por ello que poseen una insuficiencia
ontológica, y la sustancia, al contrario, posee suficiencia ontológica.
Insuficiencia ontológica: porque deben inherir en una sustancia para tener
realidad, y por ello se habla de la inherencia como de lo más propio del
accidente. Paralelamente, debido a su suficiencia ontológica, lo propio de
la sustancia es la subsistencia: el poder existir en sí. Veamos ejemplos:
un color en la realidad nunca se da en forma independiente, siempre es el
color de algo (una pared, una planta, la piel de una persona, etc.). El
color entonces es un accidente y es un accidente denominado “cualidad”.
Otro ejemplo: la altura –o el peso- es otro accidente: siempre existe en un
cuerpo que mide X metros o centímetros o milímetros. La altura es un
accidente denominado “cantidad”. También la figura que posee un cuerpo
material pertenece al accidente cantidad. Pero no todos los accidentes
modifican a sustancias corpóreas: por ejemplo, la virtud modifica al
hombre. Ciertamente que el hombre es una sustancia corpórea, pero la virtud
lo modifica en lo que tiene de espiritual. La virtud pertenece al accidente
cualidad también. Los restantes accidentes son: acción (serruchar), pasión
(ser serruchado), relación (ser hijo de), lugar (estar en tal lugar),
hábito (estar vestido, estar calzado), tiempo, y posición (sentado,
acostado).
b) El viviente puede moverse a sí mismo: movimiento no significa
exclusivamente el cambio de lugar (si así fuera, las plantas no serían
seres vivos)}: significa el paso de la potencia al acto. Así por ejemplo,
el pasar de estar dormido a estar despierto, el pasar de ignorante en
matemática a sabio en matemática, empalidecer –o enrojecer- , el asimilar
el alimento, el caminar, etc. son pasos de la potencia al acto y por tanto
son movimiento.
c) El origen de los cambios o movimientos vitales es el mismo viviente. Es
fácil advertir cuál es el origen de los movimientos vitales si se compara
al viviente con una piedra. Esta puede cambiar, por ejemplo, alguien la
puede patear, o puede sufrir el desgaste que le produce el viento u otros
fenómenos atmosféricos. Pero en cualquier caso, los cambios proceden del
exterior de la piedra y no por iniciativa de ella. En cambio, en un
viviente, como un perro por ejemplo, los movimientos vitales se originan en
él mismo. Es decir que los cambios vitales son espontáneos. La
espontaneidad es un rasgo característico del viviente.
d) Los movimientos vitales tienen como término o fin
perfeccionar al mismo viviente que los ejecuta. Alimentarse, desarrollarse,
estudiar, etc. son operaciones o movimientos que el viviente realiza en su
propio beneficio. Atendiendo a este rasgo se habla de inmanencia: los
movimientos vitales son inmanentes. Eso quiere decir que su término o fin
queda en el viviente (inmanente procede del latín “in manere”, que quiere
decir permanecer dentro de). A los movimientos inmanentes se le oponen los
movimientos transeúntes que pasan del sujeto que los realiza y modifican a
otro ser (como por ejemplo, serruchar).
e) Los movimientos vitales implican que en el viviente hay siempre una
parte motora y otra movida, aunque no sea siempre la misma la que es motora
sentido lógico, puesto que no se derivan de la sustancia o esencia del sujeto en el que recaen. Nótese que desde el
punto de vista ontológico –que es el que nos interesa en este momento- tanto la propiedad como el accidente
lógico son, ambos por igual, accidentes ontológicos.
28
ni la que es movida. Por ejemplo, el corazón mueve a la sangre: el corazón

es motor y la sangre es móvil o movida. Pero a su vez, el corazón puede ser
movido, como cuando alguien se asusta y se le acelera el ritmo cardíaco. La
existencia de partes motoras y movidas se sigue del hecho de que el
viviente se mueve a sí mismo. En efecto, si el viviente se mueve a sí
mismo, es porque hay algo que mueve y algo que es movido.
f) Que sea a la vez motor y móvil implica también que tiene partes. Esas
partes son, principalmente, los órganos (órgano significa instrumento). Y
la existencia de partes implica la presencia de una totalidad (si hay
partes, las hay con relación a un todo del cual son partes). Pero ¿de qué
tipo de todo se trata? Se trata de un todo que posee en sí mismo, por
naturaleza, la unidad. Y es a eso, precisamente, a lo que se denomina
“sustancia”: a aquello que es un “unum per se” o algo uno por sí mismo. No
todo lo que percibimos en la realidad es un unum per se o sustancia. Por
ejemplo, una máquina aunque posee una cierta unidad, no es una sustancia:
sus partes están unidas accidentalmente –porque el artífice las ha unido
según su designio- y esas partes son cada una de ellas una sustancia.
2- La explicación filosófica del viviente: el alma. Las dos

definiciones aristotélicas del alma. Análisis de las dos definiciones.
La existencia del alma. La polémica con el mecanicismo.
“Decir que la vida no es otra cosa que la propiedad que poseen determinadas
combinaciones de átomos es como decir que el Hamlet de Shakespeare no es más que la
propiedad que posee cierta combinación de letras. Lo cierto es que una peculiar
combinación de letras es tan sólo una propiedad que posee el Hamlet de Shakespeare. La
versión francesa o alemana de la obra posee otra combinación de letras distintas.” 23
El alma.
¿Qué es lo que explica que el viviente sea viviente? ¿Por qué el viviente
se puede mover a sí mismo? ¿Por qué el viviente es viviente? Para responder
a esta pregunta, desarrollaremos el concepto de alma.
Comencemos por señalar este hecho: en la naturaleza nos encontramos con

seres corpóreos que son vivientes y con seres corpóreos que no lo son. La
diferencia entre los corpóreos vivientes y los que siendo corpóreos no
viven, no puede ser el cuerpo mismo, ya que si fuera el cuerpo todos los
seres corpóreos deberían ser vivientes. Por lo tanto, los seres vivientes
son vivientes no por el cuerpo sino por algo que no es cuerpo. Ese “algo”
que los hace vivientes, se llama en términos aristotélicos “alma”. Los
seres vivientes son tales (vivientes) por el alma. A eso mismo nos
referimos cuando decimos que los seres vivos son seres animados: son seres
que tienen anima, que significa en latín “lo que de un modo intrínseco
vivifica –hace vivir- a un cuerpo.”24.(Recuérdese que el término alma
procede del latín anima)
¿Y qué es el alma?
23
Schumacher, E.F.: Guía para perplejos. Editorial Debate. Madrid, 1981, p. 35.
24
Millán Puelles, Antonio: op. cit. , “Inmortalidad del alma humana”, p. 360-.
29
Definición de alma.
Significado no pertinente de alma. En general, hay una cierta costumbre o

tradición que limita el concepto de alma al alma humana: el alma es la
conciencia, el pensamiento, la razón, el alma es la “res cogitans” o
sustancia pensante en la filosofía cartesiana. Pero para nosotros, en la
filosofía realista aristotélico-tomista, el alma no es el alma del hombre
solamente: tanto los animales como las plantas tienen alma. ¿Acaso plantas
y animales no son seres animados, seres vivientes?
Significado pertinente: lo encontramos en la definición de alma que nos ha

dejado Aristóteles. En realidad son dos las definiciones aristotélicas,
pero se complementan entre sí.
1ª. Definición de alma: “el alma es aquello por lo que primeramente

vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos”
Para entender esta definición, lo primero es señalar una distinción entre

lo que en términos técnicos se llama el “id quod” y el “id quo”.
“Id quod”: significa literalmente “aquello que” y se refiere a cualquier

sustancia individual, un perro, un árbol, un hombre etc. que pueden
realizar acciones. Por ejemplo, cada uno de nosotros es un “id quod”.
“Id quo”: significa literalmente “aquello por lo que”. Se refiere a

cualquier cosa por la que un “id quod” realiza una operación. Por ejemplo,
Juan (id quod) camina mediante sus piernas: las piernas de Juan son el id
quo.
ID QUOD: el individuo viviente,
La acción
ID QUO Las facultades
El alma
Conforme lo dicho hasta aquí, el alma no es un id quod (o sea, no es una

sustancia), pero del hecho de que no sea una sustancia no se debe inferir
que es un accidente.
Pero se debe añadir que hay diversos tipos de id quo, concretamente hay
tres. Un primer tipo de “id quo” lo constituyen las operaciones o
actividades: por ejemplo, nosotros pensamos mediante la acción misma de
pensar. Otro tipo de “id quo” son las facultades o potencias. Por ejemplo,
30
además de pensar por la acción misma de pensar, también pensamos por medio
de la inteligencia. Por lo tanto la inteligencia –que es una facultad o
potencia- es un id quo. El tercer tipo de id quo es el alma: el hombre
puede pensar porque realiza la acción de pensar (primer id quo); en segundo
lugar porque tiene inteligencia (segundo id quo). Pero, ¿por qué tienen
inteligencia? Esta pregunta es pertinente: un caballo no piensa porque no
tiene inteligencia y no tiene inteligencia porque no tiene naturaleza o
esencia humana, sino naturaleza equina. Es decir que el ser humano puede
pensar por tener tal tipo de naturaleza o esencia. Ahora bien, ¿y por qué
tiene tal tipo específico de naturaleza? Respuesta: el tener tal tipo de
esencia o naturaleza en un viviente depende o es consecuencia del tipo de
alma que posee, por lo tanto debemos decir que el alma es un id quo, aunque
diverso a las operaciones y a las facultades, puesto que es más profundo o
radical, toda vez que las facultades y las operaciones que realizan esas
facultades derivan del alma: es un id quo radical. A esa radicalidad del
alma se alude en la definición al decirse de ella que es aquello por lo que
primeramente ... Eso es todo lo que pretende expresar la definición de alma
que estamos analizando: el alma no es un id quod o sustancia, sino que es
aquello por lo que, radical o primeramente, somos seres vivientes y podemos
sentir, movernos y pensar. Este punto es fundamental: Aristóteles no
concibe, de ninguna manera, al alma como una sustancia completa, unida a
otra sustancia completa, el cuerpo. El alma no es un id quod, sino un id
quo. Si no se comprende esto, se incurrirá en el error del dualismo que
reduce el hombre al espíritu (dualismo espiritualismo, como el de Platón) o
lo reduce a la materia (dualismo materialista). En cualquiera de los dos
dualismos, o el alma o el cuerpo, sobran por decirlo así.
Aclaración a una posible objeción: esta definición no se aplicaría a las

plantas, o los animales, puesto que no piensan. No: Aristóteles no ha
pretendido mencionar exhaustivamente la totalidad de las operaciones que
realizan los vivientes, sino que hace una mención somera, a título
ejemplificativo. Y por supuesto, nombra el pensamiento, como para que no
quede duda que también en el caso del hombre, éste puede pensar y piensa en
forma radical, gracias a ese id quo (radical) que es el alma.
2ª La definición de alma: “acto primero de un cuerpo natural organizado que

tiene vida en potencia”.
1. El alma es acto, por tanto se excluye que sea potencia. Así como el
concepto de sustancia es capital dentro de la filosofía, lo mismo sucede
con el de acto, cuyo concepto correlativo es el de potencia 25.
25
Estas nociones fueron elaboradas por Aristóteles para resolver el dilema surgido entre la afirmación del
devenir como única realidad (tesis mantenida por Heráclito, quien decía que sólo existe el cambio y nada hay
que permanezca) y la afirmación de la existencia de un único ser, eterno e inmutable (tesis mantenida por
Parménides, quien decía que no existía el cambio ni había multiplicidad de entes). Parménides negaba el cambio
con estos argumentos: nada deviene (devenir es cambiar) porque si así fuera, tendría que nacer de nada o de
algo; de la nada no puede devenir porque la nada no es; de algo tampoco puede devenir porque ya era.
Aristóteles sostuvo que entre la nada y el ser hay un tercer término: el ser potencial o ser en potencia. Por tanto,
lo que surge, no deviene de algo actual, sino de algo potencial: lo que es real-posible en y mediante el devenir
se hace real-efectivo. El ente potencial o ser en potencia, o más sencillamente, la potencia, y el ente efectivo o el
31
Desarrollaremos aquí estas dos nociones. No son susceptibles de ser

definidas, porque son máximamente amplias 26: dividen todo el extenso campo
del ser, puesto que el ser puede ser en acto o en potencia. Y dada esa
amplitud, no hay un género o marco más general en el cual puedan ser
subsumidos para luego establecer el elemento diferenciador entre uno y
otro. Lo que sí se puede hacer es ilustrar estas nociones con ejemplos.
Ejemplos: el niño no es un adulto, pero puede llegar a serlo: lo es en
potencia. Cuando crezca y llega a hombre adulto, habrá dejado de ser adulto
en potencia, para serlo en acto. Un hombre que duerme está en potencia de
pensar. Cuando esté en estado de vigilia, estará en acto de pesar. El
ignorante es ignorante en acto, pero sabio en potencia. Cuando estudie y en
la medida en que lo haga, habrá actualizado esa potencia –ese su ser hombre
sabio en potencia- y será hombre sabio en acto. Ser en acto significa
realidad efectiva, perfección, y ser en potencia la posibilidad real (no
meramente imaginaria) que posee un ser en acto y que le permite llegar a
ser lo que aún no es (pero puede ser). Nótese que el ser en potencia
siempre arraiga en un ser en acto, por lo que se dice que el acto precede
siempre a la potencia.
Por lo tanto, si decimos que el alma es acto, estamos diciendo que posee la
realidad que posee el acto: realidad efectiva y no potencial. No es un ente
o ser en potencia.
2. El alma es un acto primero, por tanto se niega que sea un acto segundo.
Acto segundo es cualquier operación o actividad realizada por un viviente.
El acto primero significa realidad efectiva (por ser acto) y fundamental
(en el sentido de es fundamento de otros actos segundos). Por supuesto, por
su carácter de fundamento es algo primero.
3. El alma es el acto primero de un cuerpo. Esto significa que es el acto
primero de una realidad material, corpórea. Es la primer actualidad o
primer perfección de un cuerpo. Es la realidad efectiva primera que posee
un cuerpo, al cual determina en el orden sustancial.
4. el alma es el acto primero de un cuerpo natural. Esto significa que el
cuerpo cuyo acto primero es el alma, es un cuerpo natural, para
distinguirlo de los cuerpos artificiales y de los cuerpos geométricos.
4. El alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado. Es decir,
de un cuerpo natural que posee órganos, los cuales son porciones de tejido
especializado para cumplir una función determinada.
5. El alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la
vida en potencia. Esto significa que el alma no anima cualquier cuerpo,
sino uno que es apto para la vida y lo es por tener vida en potencia (en
acto la tendrá si es determinado o actualizado por el alma).
Hasta ahora lo que hemos visto es la definición del alma, pero nos queda
una cuestión fundamental: su existencia. Una cosa es definir algo y otra es
reconocer su existencia. Por ejemplo, una cosa es definir un centauro
(animal que posee cuerpo de caballo y cabeza de hombre) y otra cuestión es
si existe o no el centauro. El mismo cuestionamiento se hará a continuación
con respecto a la existencia del alma.
ente en acto, o más sencillamente, el acto, son dos modalidades del ente, de la realidad.
26
Recuérdese que la definición (instrumento del saber), exige subsumir lo definido en un género más amplio
(elgénero próximo). Si se trata de nociones máximamente amplias no pueden ser subsumidas por ningún género.
32
Existencia del alma: la polémica con el mecanicismo.
La existencia del alma ha sido muchas veces negada. La postura que niega la
existencia del alma y, consiguientemente la especificidad del ser viviente,
es el mecanicismo, para el cual "las funciones vitales no exigen ningún
principio nuevo distinto de las fuerzas del mundo inorgánico." 27 La
doctrina que se opone en este punto al mecanicismo es el vitalismo, del
cual ha habido algunas variantes, pero nosotros veremos el vitalismo
aristotélico por ser el único que respeta la realidad de los hechos. El
mecanicismo le niega especificidad al ser viviente, porque al sostener que
éste se explica por los mismos principios y causas que explican la materia
inerte, está afirmando que sólo hay una mera diferencia de grado entre
materia inerte y ser viviente, y no una diferencia específica, como sucede
en realidad.
Pero no sólo con relación al problema del alma se hace presente el

mecanicismo: se trata de una postura más amplia que repercute en la
concepción general de los seres naturales, vivientes o no vivientes.
En efecto, según el mecanicismo, los seres en última instancia están

constituidos por corpúsculos de materia totalmente homogéneos, radicando
las diferencias que cualquier simple observación hace patente, en la
diversa distribución de esos corpúsculos. Según ello, la diferencia entre
una planta y una piedra radica en la diversa distribución de esas
partículas. Entre esas partículas sólo pueden darse causas eficientes que
producen cambios de lugar, al igual que el mecanismo de una máquina (de ahí
el nombre: mecanicismo). Para Demócrito, esos corpúsculos eran indivisibles
y debido a ello recibieron el nombre de "átomos", puesto que átomo quiere
decir originariamente “no divisible”. La visión atomista de Demócrito, al
ser una visión que pretende abarcar toda la realidad, incluye en ella a los
seres vivos y, dentro de ellos, al hombre mismo. Pero a nosotros sólo nos
interesa su aplicación al mundo de los seres vivientes.
Otra variante del mecanicismo es la de Descartes. Según el los animales y

el cuerpo humano eran máquinas.
Contemporáneamente, encontramos en algunos científicos que sostienen
posturas cientificistas, formulaciones que revelan una postura mecanicista.
Por ejemplo, y por nombrar uno muy conocido, Carl Sagan, quien dice que el
hombre no es más que un conjunto de moléculas de hidrógeno, nitrógeno,
oxígeno, etc.
Crítica al mecanicismo:
1. Parte de un presupuesto falso de carácter cientificista: la realidad

sólo puede ser explicada en términos de física y química, por estar estas
ciencias dotadas de certeza matemática. De ahí se sigue que todo lo que no
pueda ser reducido a número, a peso, a una ecuación, carezca de valor
científico. Por supuesto, esta posición no está dispuesta a reconocer la
presencia de un principio vital –el alma- en cada viviente, ya que el alma
27
Fabro, C.: "Introducción al problema del alma", pg. 149.Ediciones Rialp. Madrid.
33
no es una realidad experimentable y mensurable. Por lo tanto, el

mecanicismo repite el error de todo cientificismo.28
2. Desconoce un hecho de la naturaleza viviente, cual es el carácter

teleológico que tienen todas las actividades vitales. Eso del “carácter
teleológico de las actividades vitales” significa que ellas son realizadas
por el viviente con arreglo a un fin29: por ejemplo, el estómago se ordena a
la realización de todas aquellas actividades que tienen por fin la
asimilación del alimento. Es decir que las actividades vitales se realizan
con vistas a un fin. Por supuesto, la finalidad (que en eso consiste el
carácter teleológico) no es expresable en números ni en ecuaciones
(obviamente, la finalidad no se puede medir ni pesar), por ello es negada
por el mecanicismo, obligado por sus supuestos cientificistas.
3. Al seguir el mecanicismo el modelo de la máquina, cuyas partes o
engranajes son puestos en relación artificialmente, carece de herramientas
conceptuales para captar al ser viviente como una sustancia, como una
individualidad biológica, o sea, como un todo natural y no como un mero
agregado de partes. El ser viviente no es la suma de partes –moléculas por
ejemplo- sino que es, ante todo, una totalidad o todo completo: un unum per
se (algo uno por sí mismo). En ese sentido, es válido decir que el todo es
mayor que la suma de sus partes. Cada uno de nosotros no es el resultado
de adicionar la cabeza al tronco y a las extremidades. Un viviente, una
sustancia individual viviente, no resulta de la sola acción de causas
eficientes que hacen cambiar de lugar y poner en relación las “partes” del
viviente, como pretendería el mecanicismo.
El vitalismo de Aristóteles:
¿Qué afirma Aristóteles sobre este tema y qué es lo que no afirma?
Ante todo, Aristóteles no niega la presencia de factores físico-químicos en

el viviente, al contrario, los elementos químicos están presentes también
en los seres vivos 30. De este modo, para él las explicaciones
“mecanicistas” son verdaderas: no se puede dejar de hablar de los elementos
químicos y físicos de un viviente si se quiere realizar un estudio serio
del tema. Claro que tal estudio es competencia de las ciencias
particulares, no de la filosofía. La filosofía lo que hace es respetar
tales explicaciones. Lo que no es admisible es la pretensión mecanicista
(cientificista) de que dichas explicaciones agoten el tema. Hablar de los
elementos físico-químicos del viviente es verdadero, pero ellos no
constituyen la explicación total y suficiente del ser viviente.
Tampoco Aristóteles afirma –como sí lo ha hecho (erróneamente) algún tipo

de vitalismo 31- que en el viviente existan factores físico-químicos y,
junto a ellos, factores o fuerzas vitales, totalmente originales y que no
dependen de energías físicas o químicas.
28
Para la crítica al cientificismo, se debe repasar lo aprendido en Introducción a la filosofía I.
29
En griego “fin” se dice “télos”, y de ahí viene “teleología”.
30
La química de Aristóteles era muy rudimentaria, puesto que sólo reconocía la existencia de cuatro elementos
nada más, con sus propiedades: fuego, agua, aire y tierra.
31
Es el caso del vitalismo de la Escuela de Montepellier.
34
Lo que sí afirma Aristóteles es que en el viviente hay factores o fuerzas

que son “materialmente” físico-químicas y “formalmente” vitales: porque los
mismos elementos que fuera del viviente producen tales o cuales efectos, en
el viviente están ordenados (dirigidos o regidos) para producir efectos
superiores y diversos. Por ello, con respecto a la objeción mecanicista
sobre el alma, siguiendo a Fabro, se debe observar que las fuerzas físico-
químicas, que según el mecanicismo bastan para explicar las operaciones del
viviente -y que por ello la noción de alma vendría a resultar superflua- ,
en realidad "obtienen en el ser vivo efectos "nuevos" que no obtienen en el
mundo inorgánico, y operan, por tanto, de un modo más perfecto; esto
significa que tales fuerzas no quedan a merced del ímpetu de la tendencia
natural, sino que son movidas para obtener efectos de conjunto y de valor
superior por una causa superior" 32. Por ejemplo, "nuestro estómago es un
prodigio de anatomía. Rico en jugos disolventes, está ideado para deshacer
y digerir los más variados alimentos. Y, sin embargo, no puede comerse a sí
mismo. Si se funde plomo en un recipiente de plomo, éste también
desaparece. Quemando madera, arde también el cajón. Y el estómago digiere
todo sin digerirse a sí mismo"33. Fabro da un ejemplo en el vocabulario de
los antiguos: "El calor natural, en cuanto calor, quema y consume sin
límites: en el viviente, por el contrario, construye la carne, los humores
y los tejidos, pero no al infinito, sino según el plan de estructura, la
grandeza y la figura propia de cada especie animal." Este ejemplo está dado
en la química rudimentaria de los antiguos, con sus cuatro elementos y las
cualidades propias de cada uno. El argumento supone que cada elemento tiene
cualidades que son distintivas –por ejemplo, el elemento agua posee la
cualidad de lo húmedo, y el fuego la cualidad del calor -, de modo que allí
donde se detecte la presencia de una de las cualidades distintivas, debe
inferirse que está presente el correspondiente elemento. Por ello, como en
el viviente –animales y hombre- hay calor, ello supone la presencia del
elemento fuego, el cual quema “sin límites” fuera del viviente, pero no así
en el viviente. Si quisiéramos un ejemplo más acorde con la química de
nuestro tiempo, podríamos ejemplificar con el ácido clorhídrico, que puede
disolver “sin límites” aquellas sustancias susceptibles a su acción, pero
dentro del viviente, en su estómago, contribuye a la disolución de los
alimentos y no quema “sin limites” (y si lo hace, estamos frente a una
enfermedad: una úlcera).
Ahora bien, y esto es fundamental, ¿a qué se debe que los elementos físico-
químicos en el viviente produzcan efectos nuevos? Evidentemente, no se debe
a ellos mismos, ya que el análisis físico-químico revela las mismas
características fuera y dentro del viviente. Se debe a algo no físico-
químico que los regula y los ordena teleológicamente para producir efectos
en beneficio del viviente. Y eso no físico-químico que los rige, es lo que
llamamos alma.
A modo de síntesis, reproducimos lo que explica Millán Puelles en su libro

“Fundamentos de Filosofía” 34: “...los propios cuerpos naturales se
subdividen en dos grupos o especies: los inertes y los que tienen vida. No
32
Fabro, C.: Introducción al problema del alma, p.152.. Ediciones Rialp. Madrid.
33
Pérez Luzardo, M.E.: "El sublime destino del hombre", p.16, Ediciones Paulinas - citado por Valla, H."
"Mensaje Cristiano", p. 15.
34
Millán Puelles, A.: Fundamentos de Filosofía, op. cit., p. 304.
35
es, pues, por tener cuerpo por lo que tienen vida ciertos seres.” Y
continúa el autor diciendo: “Si lo que hace que algo tenga vida no es el
cuerpo en que esta se realiza, será preciso afirmar que lo que anima al
viviente es “otra cosa” que el cuerpo que este tiene. A esta otra cosa se
conviene en llamarla, por su efecto, “alma, del latín anima: lo que anima o
vivifica al ente en que se encuentra.”
Por supuesto, el concepto de alma no se reduce a expresar que ella consiste

en lo “no físico químico” del viviente: en este punto hay que retroceder
hasta el lugar en el que hemos definido al alma y hemos detallado su
causalidad (principio quo radical y acto primero).
Una última observación: ¿cómo se explica que los mecanicistas puedan pasar
por alto la teleología del mundo vital? En primer lugar hay que tener en
claro que el mecanicismo, contra lo que se puede suponer, no es una postura
científica. Puede asombrar esta afirmación, porque quienes lo defienden son
-en su mayoría- científicos. Lo que sucede es que estos científicos, en
tanto se muestran y argumentan como mecanicistas, están asumiendo una
postura que es esencialmente filosófica. En segundo lugar, y supuesto lo
anterior, se explica más fácilmente su error, puesto que el mecanicismo
moderno, de talante fundamentalmente filosófico, como acabamos de afirmar,
parte de una concepción de la filosofía que arranca con Descartes y, más
lejanamente, con Francis Bacon. Así lo exponen con meridiana claridad
Josef Pieper y Etienne Gilson. Este último, por ejemplo, en su libro "De
Aristóteles a Darwin (y vuelta)" 35 explica que el sentido de la filosofía
para este autor, fundador de la filosofía moderna, no es contemplar la
verdad, sino hacernos "señores y dueños del universo" (Discurso del
método). Como se abandona el ideal contemplativo del saber (incluida lo que
hoy llamamos "ciencia"), para hacer de la filosofía un saber que pueda
proporcionarnos el dominio de la naturaleza, deja de interesar la
contemplación de la finalidad (la causa final) que existe en el mundo de la
naturaleza, y en su lugar se busca descubrir cómo suceden los fenómenos,
con el objeto de poder reproducirlos:
"Es superfluo decir que los pájaros se han hecho para volar; es demasiado evidente;
pero si alguien puede decir cómo vuelan los pájaros, podremos intentar fabricar
alguna máquina voladora. Si la filosofía identifica el conocimiento verdadero con el
conocimiento útil, como hace el cientificista moderno, la finalidad será eliminada a la
vez de la naturaleza y de la ciencia como una ficción inútil. Aristóteles, que era un
griego, veía las cosas de otra manera. La finalidad ocupó en su filosofía un lugar
considerable porque, para él, sus efectos eran una fuente inagotable de
contemplación y de admiración. En astronomía, en física y en biología tenía tanta
curiosidad por conocer el cómo de las cosas como nuestros contemporáneos; pero
creía haber encontrado la verdad de la naturaleza cuando percibió en ella la belleza .
" 36
35
GILSON, Etienne: "De Aristóteles a Darwin (y vuelta)".Eunsa, Pamplona, 2ª edición. 1980.
36
GILSON, E.: op. cit. p. 57.
36
¿Cómo actúa el viviente? ¿Cómo actúa el alma? Algunas precisiones sobre la

relación alma-cuerpo.
Una vez explicadas las dos definiciones de alma, vamos a hacer algunas
aclaraciones que nos van a permitir una mejor comprensión del tema.
1.- El alma ejerce sobre el cuerpo una triple causalidad: en primer término
es principio especificador del ser viviente. El ser viviente es lo que es en
virtud de su alma; el alma le da, al ser viviente, el ser tal. En otras
palabras, el alma es forma sustancial del cuerpo.
2.- El alma es también causa final del cuerpo. En efecto, las partes del
organismo vivo no son para sí mismas sino que éstas son para el alma. Con el
siguiente ejemplo podremos entender mejor qué se quiere decir: la mano del
hombre es inespecializada y lo es para acompañar, armónicamente, la apertura
del alma humana a toda la realidad (por eso decía Aristóteles que el alma es,
"en cierto modo", todas las cosas).
3.- El alma es causa eficiente del ser vivo. Todas las actividades
específicas del ser vivo brotan del alma como de su fuente (radical o
primera).
4.- Hay que evitar entender al alma como si fuera una sustancia completa. Es
común que así sucede cuando por ejemplo, sin ninguna pretensión de exactitud,
decimos que "el hombre es alma y cuerpo". Cuando así hablamos,
inadvertidamente, tendemos a pensar que el alma es una sustancia completa y
el cuerpo es otra sustancia. Otro tanto acontece cuando afirmamos que el alma
y el cuerpo son dos elementos que componen el hombre. No es así: el alma no
es un elemento inmaterial del hombre y el cuerpo el otro elemento (ahora
material). Entender la cuestión de esta manera es no entender qué es el alma.
No son dos “elementos” o dos “partes”, sencillamente porque no están al mismo
nivel ontológico: no son homogéneos. Lo cierto es que el alma es según el
acto y el cuerpo es según la potencia; lo cierto es que el alma es forma
sustancial y el cuerpo su materia.
5.- ¿Cómo se une el alma al cuerpo? Esta pregunta revela una concepción
dualista del ser humano, de cuño cartesiano. La pregunta sólo tiene sentido a
partir de los presupuestos -erróneos- de la filosofía de Descartes. Desde
nuestra perspectiva carece de significado, como tampoco lo tiene preguntar
esto: ¿cómo se une el pegamento a las partes pegadas? Nada une el pegamento a
las partes pegadas, ya que es el mismo pegamento lo que las une. De manera
análoga, siendo el alma forma sustancial, es por esta razón, el principio de
unificación del cuerpo del ser vivo. De esta manera, nada una el alma al
cuerpo o a sus órganos, ella es lo que los unifica 37
6.- La función unificadora del alma a la que hemos hecho referencia cobra
sentido si nos preguntamos qué sucede cuando un hombre muere. Cuando eso
37
J.Vicente Arregui-J. Choza: Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Instituto de Ciencias para
la Familia. Universidad de Navarra. Ediciones Rialp. 1991, p. 87: “No se puede preguntar qué unifica el alma
con el cuerpo, porque el alma es el principio activo unificante y nada une lo unificante con lo unificado. No hay
tertium quid” (“una tercer cosa que”). La nota 14 de la misma página es especialmente aclaratoria: hablando de
la expresión “el alma y el cuerpo se unen” , los autores observan que “su formulación se presta a confusión,
puesto que parece sugerirse que el hombre es el compuesto de dos elementos, material uno e inmaterial el otro.
Pero en verdad, el alma y el cuerpo no se unen, sino que el alma une los diversos elementos materiales
constituyendo un organismo vivo. Hablar de la unidad del alma y el cuerpo es, al menos, confuso, porque
parece indicar que el principio de unificación es uno de los elementos unificados.”
37
acontece, ¿frente a qué hecho nos encontramos? Las respuestas posibles pueden
ser dos: que nos hallamos frente al cuerpo de un hombre o que nos hallamos
frente al cadáver de un hombre. La primer contestación es falsa: un cadáver
no es un hombre; cuando se produce la separación del alma y el cuerpo (en eso
consiste la muerte) esa realidad corpórea que hace un instante era un ser
vivo ya no es lo que era antes, ha perdido su esencia: hay una realidad
nueva, no es el cuerpo de un hombre (en todo caso es lo que queda del cuerpo
de lo que en vida fue hombre). La segunda suscita otra pregunta: ¿qué es un
cadáver? La respuesta a esto es que un cadáver no es un cuerpo: es una
multitud de cuerpos y la prueba está en que sólo es cuestión de horas para
que un elevado número de microorganismos comiencen a pulular. Ello es así
porque el alma es el principio dominador (arjé) del cuerpo: el principio que
rige esa materia corporal.
7. Otros planteos que revelan una concepción sustancialista son las preguntas
de Descartes acerca del punto en el que se une el alma al cuerpo y cómo
puede una sustancia espiritual mover a una sustancia material (el cuerpo).
Este es el famoso problema de la "comunicación de las sustancias" que generó
Descartes y heredaron sus seguidores. Pero es un falso problema: el alma no
es una sustancia, es un acto primero, es una forma sustancial. Como también
es un falso problema interrogarse acerca del lugar del cuerpo en donde se
encuentra el alma. El alma no puede estar en un lugar físico, porque para
poder estar en él debe cumplir el requisito de ser una cosa material: sólo
algo material puede ocupar un sitio. El alma está toda en el cuerpo
ejerciendo su función animadora. Aristóteles ilustra la relación alma-cuerpo
con una analogía que nos puede ser muy útil para terminar de entender porqué
es falso el planteo dualista sustancialista o cosificante del alma. Dice así
Aristóteles: si el ojo fuera el cuerpo, el alma sería la vista. Es decir, que
el alma es al cuerpo como la vista es al ojo. Ahondemos un poco más en el
significado de la analogía. Un ojo es un ojo en la medida que está "animado"
por la vista, sino no habría diferencia entre un ojo sano y un ojo de vidrio
o un ojo ciego. Lo que da sentido al ojo es la vista, ya que este es un
órgano para ver. Es decir que la vista hace que el ojo sea ojo (como observa
Santo Tomás de Aquino, si no hay vista sólo se puede hablar de ojo en un
sentido equívoco, como cuando se habla de un ojo de cristal: de igual manera
a que, como hemos visto recién, es equívoco llamar cuerpo a un cadáver). ¿En
qué lugar del ojo está la vista? En ningún lugar: está toda en él. Si una
parte del ojo no estuviera animada por la vista, esta parte le sería ajena,
no formaría parte del ojo. Igualmente, no puede haber ningún sector del
cuerpo que no esté animado por el alma, caso contrario estaríamos frente a un
miembro, órgano o parte que ha dejado de integrar el organismo.
8. Decimos que el alma "hace" que el viviente sea viviente (causalidad
formal). Este "hacer" del alma puede ser mal comprendido, se lo puede
entender, erróneamente, como si se tratara de un "hacer" externo, al modo de
la causalidad eficiente, que actúa externamente, como en un billar, en el que
el taco empuja la bola. Pero si lo entendemos así, inadvertidamente nos
hemos deslizado desde la causalidad formal a la causalidad eficiente. El alma
es "aquello por lo que" (id quo), pero en el orden formal. Como dice
Spaemann 38,
38
SPAEMANN, Robert: "Personas. Acerca de la diferencia entre "algo" y "alguien". ", EUNSA, Pamplona,
2000.
38
"Cuando Aristóteles denomina al alma como "forma" de los seres vivos, entiende por
forma aquello que hace que una cosa sea lo que es, aquello que la hace identificable como la
cosa que es y determina su modo de comportamiento. La palabra "hace" se usa en este contexto
en sentido figurado. En sentido auténtico supone un existente independiente que es la causa de
alguna otra cosa. (...) La causalidad formal aristotélica, en cambio, no es un hacer de este tipo. Es
"hacer" sólo en un sentido análogo, un sentido que tenemos presente cuando preguntamos
"¿qué es lo que hace tan inolvidable esta melodía?" Con esta pregunta no preguntamos por el
poeta o el compositor, sino por el rasgo estructural del verso o la canción,"
Esto quiere decir que con el concepto de alma se hace referencia a un

"elemento estructural", que configura desde dentro al viviente: lo que la
hace inolvidable a la melodía pertenece intrínsecamente a ella misma y no es
algo extraño o externo a ella. También Anthony KENNY, en la misma línea de
pensamiento de SPAEMANN, afirma que
“... debemos evitar toda mala interpretación de la palabra "hace": utilizamos aquí este verbo en el
sentido en que diríamos que la configuración de la Gran Pirámide hace de ella una pirámide, no
nos referimos a algo que influye causalmente en otra forma externa, como cuando decimos que
la lluvia hace crecer la hierba." 39
Finalmente, reproducimos un texto de Rupert Sheldrake, en el que

gráficamente se reseña la postura mecanicista y sus errores:
LECTURA:
Rupert Sheldrake: el misterio del transistor.
“Es ciertamente indiscutible que los organismos vivos están formados por elementos
químicos, y que contienen muchos tipos de proteínas, ADN, etc. Incluso en muchos aspectos
funcionan de acuerdo con principios físicos, (eléctricos, etc.).
Pero todo esto no prueba que se reduzcan a sistemas físico-químicos perfectamente
explicables en términos de física y de química. El modo más claro de ilustrarlo es considerar
la analogía con un radio transistor. Imagínese que alguien que no sabe nada sobre aparatos de
radio ve uno y se queda encantado con la música que sale de él, y trata de entender el aparato.
Puede pensar que la música procede totalmente del interior del aparato, como
resultado de complejas interacciones entre sus elementos. Si alguien le sugiere que en
realidad viene de fuera, a través de una transmisión desde algún otro lugar, podría rechazarlo
argumentando que él no ve nada en el aparato.
Tampoco podría medir nada, porque la radio pesa lo mismo encendida o apagada. Y
aunque por ahora no entienda, podría pensar que algún día, después de mucho investigar las
propiedades y funciones de todas las piezas, logrará entender su secreto. Cuando ese día
llegue, no sabrá nada sobre las ondas de radio, pero pensará que ha entendido el aparato,
incluso podrá ponerse a demostrar que lo ha entendido: las piezas son cristales de silicona,
hilos de cobre y demás. Conseguirá esas piezas y hará una réplica del transistor por la que
salga la misma música. Entonces afirmará: “ya he comprendido perfectamente esta cosa: he
sintetizado un aparato idéntico a partir de sus mismos elementos”.
39
KENNY, Anthony: "Tomás de Aquino y la mente", edit. Herder, Barcelona, 2000.
39
Pero ya se ve que el ingenuo imitador no ha comprendido cómo funciona el transistor.

Aunque hubiera sido capaz de construir el aparato, aún no sabría nada sobre ondas de radio, y
mucho menos sobre música.
Pienso que ésta es precisamente la situación en que nos encontramos cuando
decimos que entendemos lo que es la vida. En particular, los mecanicistas son como los que
ignoran las ondas de radio y se concentran sólo en los hilos de cobre, los demás
componentes y el modo de conectarlos: todo eso es importante y es real, y si faltase algún
elemento la radio no existiría, pero sólo es un detalle dentro del cuadro. Lo erróneo de la
visión mecanicista es que es un visión limitada; como muchos errores, está fundada en una
media verdad”.
(Sacado de “En torno al hombre”, de Juan Ramón Ayllón, Ediciones Rialp,

páginas 53-54)
40
3. Las potencias vitales. Definición de potencia vital, demostración

de su existencia y clasificación.
En este punto corresponde demostrar que el alma actúa u opera a través de
unas instancias intermedias: unas realidades intermedias de carácter
accidental (accidente en sentido ontológico) denominadas potencias o
facultades. La palabra potencia ya ha aparecido en esta unidad, cuando
hablamos del ser en acto y del ser en potencia –acto y potencia-, pero
ahora la palabra potencia tendrá un significado diverso (aunque no del todo
desvinculado del anterior)
Definición de potencia:
La palabra “potencia” procede del verbo latino posse, que quiere decir
poder. Significa, en este contexto, la capacidad o el poder de actuar.
Entendemos, pero no siempre estamos entendiendo (por ejemplo cuando estamos
dormidos, o un borracho), pero sabemos que conservamos la capacidad para
entender, aun cuando no siempre la estemos usando, como acabamos de decir.
Esa capacidad es permanente, pero la de entender no es la única capacidad
que poseemos: poseemos otras. A esas capacidades permanentes del ser
viviente las llamamos potencias. También se las denomina “facultades”,
aunque en sentido estricto las facultades implican la intervención de más
de una potencia para producir una acción más compleja (como por ejemplo,
hablar, que pone en juego la inteligencia, los órganos de foniación, la
memoria, la imaginación, etc.). Aquí ya podemos advertir la gran diferencia
entre las potencias vitales (o facultades) y el ser en potencia. Las
potencias vitales no son pasivas, sino que son la fuente eficaz de las
operaciones vitales. En cambio, el ser en potencia es indeterminado y
pasivo: para ser actualizado precisa de la acción de una causa formal que
lo actualice y lo saque de su estado de indeterminación.
Todo ello, dicho con respecto a la definición nominal de potencia. Con
respecto a la definición real diremos que:
Las potencias vitales son principios próximos de operación.
Esto significa que son la fuente inmediata de las operaciones. Las

actividades vitales brotan de manera inmediata de las potencias vitales.
Otra definición es la siguiente:
Las potencias vitales con causa eficiente instrumental de la acción en

cuanto tal.
De los cuatro tipos de causa determinados por Aristóteles (la formal, la

material, la final y la eficiente), la causa eficiente es aquella que pone
en la existencia un efecto(por ejemplo, un artista es la causa eficiente de
la obra de arte, la bola de billar que mueve a otra es la causa eficiente
del movimiento de ésta). La causa eficiente puede ser principal o
instrumental: ¿cuál es la causa de la escultura, la mano, el cincel y el
martillo o el artista? Los tres, pero de distinta manera. Martillo, cincel
41
y mano están situados en un mismo nivel de eficiencia que el artista: éste

es la causa que, valiéndose de sus manos y las herramientas produce un
efecto (la escultura). Por ello, el artista es causa eficiente principal y
las herramientas y la mano son causa eficiente instrumental. Pues bien, las
potencias vitales son causa eficiente instrumental (no principal) de los
seres vivientes, puesto que ellos despliegan su actividad por medio de las
potencias.
Finalmente, hemos dicho que las potencias son responsables de la acción en
cuanto tal. Esto significa que ellas sólo son responsables de la entidad de
las actividades vitales, a diferencia de los hábitos operativos (las
virtudes y vicios), que son responsables de la cualidad de buenas o malas
que puedan tener esas actividades.
Demostración de la existencia de potencias en los seres vivientes:
El argumento que prueba la existencia de potencias es el que sigue:
Si el alma fuera inmediatamente operativa, entonces siempre estaría en acto

con respecto a las operaciones vitales.
Pero, no es verdad que siempre esté en acto con respecto a las operaciones
vitales,
Por lo tanto, el alma no es inmediatamente operativa.
La premisa mayor (“Si el alma fuera inmediatamente operativa, entonces

siempre estaría en acto con respecto a las operaciones vitales.”), no
precisa mayores explicaciones: se afirma que, por ser el alma la causa
eficiente de las operaciones, desde el momento en que el alma está
ejerciendo su función animadora, en el supuesto de que ella ejerza esa
causalidad eficiente de manera inmediata –o sea, sin intermediarios-,
también está realizando la totalidad de las operaciones vitales,
simultáneamente y siempre.
La premisa menor (“Pero, no es verdad que siempre esté en acto con respecto
a las operaciones vitales,”), es la fundamental –el nervio de la prueba se
dice en lógica-. Su verdad se demuestra apelando a la propia experiencia.
En efecto, podemos experimentar que hay una gran cantidad de operaciones o
actos que no estamos realizando siempre ni simultáneamente. Por ejemplo,
mientras duermo no estudio, o no realizo actos de elección, pero sin
embargo conservo la capacidad de ejecutar tales actos estando en vigilia.
La conclusión (“el alma no es inmediatamente operativa.“), como toda
conclusión lógica surge por sí misma: el alma no es la responsable
inmediata o próxima de las operaciones vitales 40. De esto último se sigue
que debe haber unas realidades intermedias que “están” (por así decirlo)
entre las actividades vitales y el alma. A esas realidades intermedias es a
lo que denominamos “potencias”.
Criterio para establecer la diferencia entre las potencias.
40
Desde el punto de vista lógico el argumento tiene esta forma:
Si es A, entonces es B,
Pero no se da B (o es falso B)
Por lo tanto, no se da A (o es falso A)
42
Clasificación de las potencias
Las actividades que puede realizar un ser viviente son muchas y, por
supuesto, dependen en primer lugar de la especie a la que pertenece. Pero
el criterio para establecer la diferencia entre una potencia y otra es su
objeto formal 41 . En efecto, las potencias vitales se especifican (cada una
es lo que es) o diversifican por sus objetos formales. Por ejemplo, la
vista es diversa del oído porque su objeto formal es diverso: el color es
el objeto formal de la vista y el sonido el del oído. El motivo de que sea
el objeto formal lo que especifica o diversifica una potencia radica en
este sencillo hecho: que las potencias están ordenadas a efectuar
determinada actividad, y las actividades se ordenan, a su vez, hacia los
objetos formales. La vista (potencia) está ordenada a ver (actividad) y el
ver se ordena a captar el color (objeto formal)
En cuanto a su clasificación, hay varias, pero sólo se explicarán tres

clasificaciones.
1. Potencias pasivas y potencias activas: en sí todas las potencias son

activas, toda vez que son causa eficiente (instrumental) de operaciones y
como tales ponen en la existencia operaciones: realizan actividades. Pero
desde otro punto de vista, las potencias quedan clasificadas en activas y
pasivas. ¿Cuál es el criterio clasificador en este caso?. Según su relación
con su objeto formal: hay potencias que modifican su objeto, tal es el caso
de la potencia nutritiva, la cual transforma el alimento hasta hacerlo
desaparecer. De estas potencias se dice que son activas. En cambio, hay
otras que no sólo no transforman sus objetos, como la vista que no modifica
los objetos que percibe, sino que además deben esperar que el objeto mismo
las active o estimule, las haga pasar al acto.
2. Potencias orgánicas y potencias inorgánicas: un órgano es “una porción

de tejido modificado o especializado para cumplir una determinada función”.
El ojo, en este sentido, es claramente el órgano de la vista. Orgánicas son
todas aquellas potencias o facultades que radican o inhieren en un órgano.
Pero no todas las facultades son orgánicas. El hombre –único caso entre los
seres vivientes- posee dos potencias que no son orgánicas (las restantes,
sí lo son): la inteligencia y la voluntad. Estas dos,como veremos más
adelante, son inorgánicas y de ellas diremos también que son espirituales.
3. El segundo criterio tiene en cuenta los tres grados de vida y las

potencias que aparecen en cada uno.
1er grado de vida (plantas):
41
Esta noción ya fue explicada en la unidad I de Introducción a la Filosofía I, cuando se explicó la definición de
filosofía, por lo que aquí se supone adquirido ese conocimiento.
43
potencias vegetativas: potencia nutritiva, potencia aumentativa (desarrollo

o crecimiento), potencia reproductora (sexualidad).
2° grado de vida: (animales)
potencias vegetativas
potencias cognoscitivas sensibles (los sentidos)
potencias apetitivas o afectivo-tendenciales.
Potencia locomotiva
3er grado de vida: (hombre)
potencias vegetativas
potencias cognoscitivas sensibles (los sentidos)
potencias apetitivas o afectivo-tendenciales.
potencia locomotiva
potencia cognoscitiva: la inteligencia
potencia apetitiva: la voluntad
44
4. Los grados de vida: la clasificación de Santo Tomás de Aquino

según la relación que hay entre la ejecución, la forma y el fin y el
movimiento.
En la Suma Teológica –I, q.18, a.3- y en la Suma contra Gentiles, Santo
Tomás de Aquino desarrolla una clasificación de los seres vivientes en tres
grados42. Según cómo se articule en cada viviente la relación entre él mismo
y los tres aspectos o características del movimiento, así quedarán
determinados los tres grados de vida. Para comprender esto hay que aclarar
ciertas cuestiones:
1. En los movimientos vitales se pueden discernir tres aspectos. Ellos
son: la ejecución del movimiento, la forma del movimiento y el fin
del movimiento.
2. Cuanto más dueño es el viviente de sus movimientos vitales, más
perfecto es su grado de vida. Esa mayor o menor posesión del viviente
con respecto a sus movimientos vitales, se puede “medir” con respecto
a estos tres aspectos del movimiento que ya señalamos (ejecución,
forma y fin).
3. ¿Por qué el punto de referencia para esta clasificación es el dominio
con respecto a los movimientos vitales? No es difícil de entenderlo
si se recuerda la definición de viviente: “viviente es aquella
sustancia que tiene capacidad de moverse a sí misma”. Todos los seres
físicos cambian, pero los vivientes se cambian: son dueños de sus
cambios, los cambios no se limitan a atravesarlos como si tal cosa,
son sus propios protagonistas del cambio. Y desde esta perspectiva,
los hombres somos los máximos protagonistas, por eso estamos en el
tercer grado de vida. Veámoslo en detalle.
Primer grado de vida:

En las plantas, la ejecución de los movimientos vitales está en posesión de
ellas mismas: las plantas, conforme es propio de todo viviente, se
despliegan desde sí mismas, ejecutando por sí mismas los cambios vitales
(alimentación, crecimiento, reproducción). Pero no cae bajo su dominio
establecer el fin de esos cambios, que ya prefija la misma naturaleza, ni
el cómo o forma de esos movimientos vitales.
Segundo grado de vida:

Los animales, además de ser dueños de la ejecución de los movimientos
vitales, también pueden imprimir en ellos, gracias al conocimiento
sensible, la forma de los movimientos. En efecto, a diferencia de lo que
sucede en una planta, cuyos movimientos vitales siempre son, fija y
rígidamente, los mismos, en un animal, al contrario hay una cierta
imprevisibilidad: lo que hace un perro o un león no se explica solamente
por su estructura natural, como en un árbol. ¿Cuál es la diferencia? Que
sus movimientos vitales también dependen de otro factor: la percepción
sensible, la cual le da forma a dichos movimientos, determinándolos. Por
eso, una vaca se dirige al montón de alfalfa y un perro a la carne:
mediante la percepción sensible (conocimiento sensible) se hacen presente
42
El texto de la Suma Teológica se transcribe en la última página, en una sección de Textos.
45
algún sector de la realidad y ello genera sus movimientos vitales. El fin

de los movimientos vitales, en cambio, se les escapa, ya que no conocen el
“para qué” de ellos ni tampoco tienen bajo su dominio asignar un fin a sus
movimientos. Al contrario, la observación sugiere todo lo opuesto: más bien
parece que son arrastrados hacia esos fines (el perro con hambre, ve el
plato de comida y, salvo que se interponga un estímulo más fuerte –como
puede ser el miedo al dueño que lo ha adiestrado-, se abalanza hacia él. No
percibe el animal el significado que tienen los fines de su acción en el
contexto de su vida. La finalidad de sus movimientos vitales (alimentación,
reproducción, etc.) no se la asignan ellos mismos. Les viene prefigurada en
su naturaleza. El ave busca las ramitas para el nido, pero no sabe para qué
las busca. Y por eso, muchas veces, podemos ver cómo un animal repite
mecánicamente movimientos que, al haberse producido un fallo en el orden de
la ejecución, por un defecto o lo que fuere, o al haberse alterado un
elemento material de los que utiliza para realizar su acción, ésta se
convierte en una acción desprovista de sentido, ciega, que ya no alcanza la
finalidad natural. Por ejemplo, un determinado insecto puede seguir
inútilmente llenando de néctar la celda de un panal, para alimentar a sus
crías, aunque la celda tenga su fondo agujereado y no se la pueda colmar.
Si tuviera un conocimiento de la finalidad de la acción, procedería de otra
manera. Como lo ignora, prosigue con su acción ciega y mecánicamente.
Tercer grado de vida:

El hombre tiene bajo su dominio la ejecución de los movimientos vitales, la
forma de ellos y el fin. En efecto, conoce el fin o “para qué” de los
cambios vitales. No sólo conoce que algo es el fin de su acción, sino que
lo conoce en su razón de fin (lo conoce como fin). Por eso puede elegir los
medios más aptos o apropiados. El hombre, gracias al conocimiento
intelectual y a la libertad, se da sus propios fines, incluso en contra de
su propia naturaleza a veces (pero cuando ello sucede, el hombre se
degrada: actúa contra su naturaleza, y eso no es más que el “pecado” 43)
Vemos que en el caso del hombre, la espontaneidad, el autodominio es
máximo: se da con respecto a los tres elementos de los movimientos vitales:
la ejecución, la forma y el fin.
Textos
LECTURA:
OBSERVACIÓN: para quien no esté familiarizado con el método científico de
la escolástica ni, en especial, de las “Sumas”, resulta conveniente aclarar
que éstas eran tratados de una gran amplitud y alcance y, según fuere su
temática, las sumas podían ser de teología o de filosofía. Estaban
integradas por “cuestiones” y estas a su vez, por “artículos”. Un
“artículo” tiene tres partes bien diferenciadas: planteada una cuestión
(“¿se puede o no predicar de Dios la vida?”), en la primera parte se
exponen las objeciones que argumentan en contra de la cuestión planteada
(es decir, argumentos que demostrarían que no se puede atribuir a Dios la
vida); la segunda parte, es decir, el cuerpo del “artículo”, se inicia con
43
El pecado es formalmente contrariar la voluntad de Dios: y ello sucede siempre que vamos contra la naturaleza
humana (la ley natural), ya que Dios es el autor de la naturleza.
46
la palabra “Respondo”: en ella el autor desarrolla su propio pensamiento en

forma argumental. Finalmente, en la tercera parte, se da respuesta a cada
una de las objeciones que se plantearon al principio.
Dios, ¿es viviente o no?
Objeciones por las que parece que de Dios no se puede predicar (atribuir) la vida:
1. Como se dijo (a.1 y 2), vive aquello que se mueve por sí mismo. Pero el moverse no es
propio de Dios. Luego tampoco el vivir.
2. En todos los que viven hay algún principio que les hacen vivir. Se dice en el II De Anima: El
alma es causa y principio del cuerpo del viviente. Pero Dios no tiene principio alguno. Luego
no le corresponde vivir.
3. El principio vital en las cosas vivientes que están junto a nosotros, es el alma vegetal, que
no está más que en las cosas corporales. Luego a las cosas incorpóreas no les corresponde
vivir.
Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 83,3: Mi corazón y mi carne se llenaron de gozo en el
Dios vivo.
Respondo: Propiamente y en grado sumo está la vida en Dios. Para demostrarlo, hay que tener
presente que, si se dice que vive aquello que se mueve por sí mismo y no por otro, cuanto
más perfecto sea esto en alguien, tanto más perfecta en él será la vida. En los seres que se
mueven y en los movidos se encuentran los siguientes tres tipos: 1) Primero, el fin, que es el
que mueve al agente; el agente principal que actúa por su propia forma, aunque a veces lo
hace por medio de un instrumento que no tiene fuerza operativa, sino que se la da el agente,
ya que al instrumento no le corresponde más que ejecutar la acción. 2) Hay algunos que se
mueven a sí mismos, pero no relacionados con la forma y el fin, connatural en ellos, sino sólo
relacionados con la ejecución de un movimiento; pero la forma por la que actúan y el fin por el
que actúan están determinados por la naturaleza. Así son las plantas, que, por la forma
impresa en su naturaleza, se mueven a sí mismas orientadas al desarrollo y declive.
3) Hay otros que se mueven a sí mismos, pero no relacionados sólo con la ejecución del
movimiento, sino también con la forma principio del movimiento, que adquieren directamente.
Así son los animales, cuyo principio de movimiento no es la forma impresa en su naturaleza,
sino adquirida por el sentido. Por lo tanto, cuanto más perfecto sea su sentido, tanta mayor
perfección hay en su movimiento. Pues aquellos animales que no tienen más sentido que el
tacto, se mueven a sí mismos sólo con el movimiento de dilatación y contracción, como las
ostras, cuyo movimiento es muy poco superior al de las plantas. Por su parte, aquellos que
tienen facultades sensitivas capaces de conocer no sólo lo que está junto a ellos tocándolos,
sino también lo que está distante, se mueven a sí mismos desplazándose con movimiento
progresivo. Pero, aun cuando estos animales adquieren por el sentido la forma que es su
principio motor, sin embargo, por sí mismos no establecen el fin de su operación o de su
movimiento, sino que está impreso en su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que
hacen movidos por la forma adquirida por los sentidos. Por lo tanto, por encima de estos
animales están aquellos que se mueven a sí mismos, también orientados al fin que se fijan. Lo
cual no se hace más que por la razón y el entendimiento, a los cuales les corresponde fijar la
proporción entre el fin y lo que puede proporcionar, y orientar lo uno a lo otro. Por lo tanto, el
modo más perfecto de vivir está en aquellos que tienen entendimiento; y éstos son los que
también se mueven a sí mismos más perfectamente. Prueba esto el hecho de que en un mismo
hombre la facultad intelectiva mueve las potencias sensitivas; y éstas por su poder mueven
los órganos que ejecutan el movimiento. También sucede esto en las artes, pues vemos que el
47
arte al que le corresponde el uso de la nave, esto es, el arte de la navegación, instruye al que
le da forma, y ésta al que sólo la ejecuta, construyéndola.
Pero aun cuando nuestro entendimiento esté orientado a algo, sin embargo, algunas cosas
están impresas en su misma naturaleza, como los primeros principios, que no pueden
cambiar, y el último fin, que no puede no querer. Por lo tanto, aun cuando se mueva por algo,
empero es necesario que, por lo que respecta a algunas cosas, sea movido por otro. Así, pues,
aquello cuya naturaleza sea su mismo conocer, y a lo que esté orientado y que no esté
determinado por otro, ése tiene el grado de vida más alto. Ese tal es Dios. Por lo tanto, en Dios
está la vida en grado sumo. Por eso, el Filósofo en XII Metaphys., asentado que Dios es
inteligente, concluye que posee la vida más perfecta y eterna, porque su entendimiento es
absolutamente perfecto y siempre en acto.
A las objeciones:
1. Como se dice en IX Metaphys., hay un doble tipo de acción: 1) Una, que actúa sobre una
materia externa al que actúa. Ejemplo: Calentar, cortar. 2) Otra, que permanece en el que actúa.
Ejemplo: Entender, sentir, querer. La diferencia está en que la primera no perfecciona al
agente, sino a quien recibe la acción, mientras que la segunda perfecciona al agente. Así,
porque el movimiento es un acto del que mueve, el segundo tipo de acción, por ser un acto del
que actúa, es llamado movimiento. Ahí reside la semejanza por la que, así como el movimiento
es un acto del que mueve, así también la acción es un acto del que actúa. Y aun cuando el
movimiento sea un acto imperfecto, por estar en potencia, la acción es un acto perfecto por
estar en acto. Esto lo explica el III De Anima. Así, pues, en la medida en que conocer es un
movimiento, se dice que lo que se conoce se mueve. En este sentido sostuvo Platón que Dios
se mueve a sí mismo; no en el otro sentido, en el que el movimiento es un acto imperfecto.
2. Así como Dios es su mismo ser y su mismo conocer, así también es su propio vivir. Por eso,
su modo de vivir no tiene principio vital.
3. En los seres inferiores la vida está impresa en una naturaleza corruptible que necesita la
generación para conservar la especie y el alimento para conservar al individuo. Por eso, en los
seres inferiores no se encuentra la vida sin el alma vegetal. Esto no se da en lo incorruptible.
48
5. Características del alma de las plantas y de los animales y su

diferencia con respecto al alma del hombre.
1. El alma es una en cada viviente. Con esta tesis se rechaza la postura de
aquellos filósofos para quienes en cada viviente hay pluralidad de almas
(por ejemplo, en un animal hay un alma por la cual es vegetativo y un alma
por la cual es sensitivo). La razón está en que el alma es el principio
formal (acto primero o forma sustancial) del viviente, por el cual éste es
lo que es: animal, planta, u hombre. Su hubiera más de un alma en un
viviente, entonces sería a la vez dos realidades específicamente diversas,
lo cual es contradictorio. Para Aristóteles, el alma superior asume las
funciones de las almas inferiores.
2. El alma es simple: esto quiere decir que no es compuesta ni de partes

integrales, ni de materia y forma.
3. El alma de plantas y animales es material (aunque no es materia). No

es materia, porque es forma sustancial (la forma sustancial y la materia
son los co-principios sustanciales de los entes corpóreos). Pero es
material porque depende intrínsecamente de las condiciones de la materia.
Esa dependencia se da de las siguientes tres maneras:
-En el orden del actuar: porque el viviente planta y animal actúan a

través de potencias orgánicas. El cuerpo interviene siempre en la totalidad
de sus operaciones vitales.
-En el orden del ser: si plantas y animales poseen almas que dependen
de la materia en el actuar, también dependen ellas de la materia en su ser
o existir. Eso significa que cualquier alteración grave del organismo
viviente de la planta o del animal (una enfermedad mortal), conlleva, no
sólo la desaparición del viviente, sino también la de sus almas: porque se
trata almas que dependen intrínsecamente del cuerpo para existir.
-En el orden del origen: desde este punto de vista, el alma de plantas
y animales procede (se origina) de la materia. Se dice que es originada “de
la potencialidad de la materia”. Con ello se quiere significar que procede
(por la acción de las causas eficientes adecuadas), no de la nada sino de
algo previo: la materia prima, la cual, por su potencialidad, puede dar
lugar al surgimiento de sustancias corpóreas.
OBSERVACION: Se ha dicho antes que el alma de plantas y animales tiene una

dependencia intrínseca con la materia (y por ello son materiales).¿Qué se
quiere decir exactamente con el concepto de “dependencia intrínseca”? 44.
Obsérvense estas dos situaciones:
1. A quiere levantar un peso que por sí solo no puede; lo ayuda B y entre
los dos lo levantan. El efecto –levantar el peso- se logró por la
intervención concurrente y simultánea de dos causas –A y B.
2. Pero, ahora A quiere levantar un peso que está sujeto al piso por una
cadena. Realiza el esfuerzo pero no lo logra. B quita la cadena y el peso
44
Las nociones de “dependencia intrínseca y extrínseca” y los ejemplos correspondientes están tomados de
Anable, Raymond J.: Psicología Filosófica, editorial Troquel, Buenos Aires, 1965.
49
queda libre. A vuelve a hacer fuerza y levanta el peso. El efecto se logra

por el esfuerzo de A, de modo que A fue la causa total del efecto, pero
ella pudo actuar en la medida en que B removió el obstáculo.
En los dos casos A tuvo una dependencia con B, pero no fue la misma en
ambos. En la primer situación A y B fueron con-causas y en la segunda la
actividad de B fue condición para que A actuara. Dada tal diversidad se
habla de “dependencia intrínseca” y de “dependencia extrínseca”.
Dependencia intrínseca: es la que tiene una cosa con respecto a otra,
cuando ésta es un co-principio o con-causa en la producción del efecto (es
el ejemplo del caso 1)
Dependencia extrínseca: es la que tiene una cosa con respecto a otra,
cuando ésta es una condición necesaria para la acción de la primera.
“Establecer la condición necesaria es algo extrínseco a la acción misma,
acción que pudo ejecutarse sólo cuando la condición necesaria ha sido
establecida” 45. Es el caso ejemplificado en 2.
La dependencia del alma material de plantas y animales es una dependencia
intrínseca. En cambio, cuando se hable de la inteligencia y de su
dependencia con respecto al conocimiento sensible, se podrá ver que se
trata de una dependencia extrínseca. Por lo tanto, no hay dependencia
intrínseca con respecto a la materia, y ello permitirá afirmar tres hechos
fundamentales con respecto al hombre: 1) que el alma humana es espiritual,
2) que el alma humana es inmortal y 3) que el alma humana es creada
inmediatamente por Dios en el momento de la concepción. El cuerpo de la
planta y del animal son necesarios para la realización de las actividades
vitales (la nutrición, el crecimiento, la reproducción). Estas actividades
las realiza el organismo vivo, ni el cuerpo separadamente, ni el alma
separadamente. Esa dependencia intrínseca del alma vegetal y animal con
respecto a la materia hace de ella un alma material: un alma totalmente
inmersa en la materia.
45
Anable, Raymond J.: op. cit., p. 75.
50

Introducción a la antropología filosófica: perspectivas sobre el hombre

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Introducción a la antropología filosófica: perspectivas sobre el hombre

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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA: ANTROPOLOGIA

Prof. Santiago M. GIGENA- Año 2013

1. La antropología filosófica. Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe,

1. El hombre como ser viviente: el tema de la vida, la definición filosófica de la vida.

3. Las potencias vitales. Definición de potencia vital y su clasificación. Los tres

4. Las diferencias entre el alma humana y el alma de las plantas y animales.

PRIMERA PARTE: La antropología filosófica. Importancia del tema.

basta con señalar un individuo perteneciente a la especie homo sapiens. Que

Importancia de la antropología filosófica.

El hombre es un microcosmos, bisagra entre dos mundos, ni ángel ni bestia,

Incide también en la dificultad del tema el hecho de que hoy día,

responsable de ciertas visiones del hombre que poseen un carácter

Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofía, ciencias

El término “antropología” proviene del griego “ántropos”, que significa

El mito es una fuente de conocimiento que ha estado a disposición de las

La fe. Cuando hablamos de fe nos estamos refiriendo a la fe cristiana, cuya

1-Que el hombre es una creatura de Dios,

A su vez, la fe ha dado lugar a un desarrollo teológico muy rico y

Existe más de una disciplina científica que utiliza el término

comunidades humanas). Además, hay también otras ciencias que, si bien no se

Todas ellas, agrupadas genéricamente bajo el rótulo de “ciencias humanas”,

Desde el punto de vista histórico, el estudio filosófico del hombre ha sido

¿A qué apunta la antropología filosófica? Ante todo, no es el resumen de

Ejemplo que muestra la insuficiencia de las ciencias particulares para

Otras denominaciones de la antropología filosófica:

La denominación “antropología filosófica” es relativamente reciente: fue

Visión histórica del desarrollo de la antropología filosófica. Los primeros

Así como la filosofía ha nacido en Grecia, con ella lo hizo la antropología

1-Unión alma-cuerpo: Dualismo. El hombre es su alma, su cuerpo sólo es un

En otras palabras: Platón sacrifica la idea de que el hombre, a pesar de su

1. Unión alma-cuerpo. Aristóteles, que había sido discípulo de Platón,

En otras palabras: Aristóteles subraya la unidad del hombre gracias a la

El esquema aristotélico y platónico en la era cristiana.

Cuando los primeros pensadores cristianos comenzaron a desarrollar la

¿Por qué razón tuvo ese éxito el esquema platónico, al principio de la

En la era moderna, el dualismo platónico resucita de la mano de René

La ubicación de la antropología filosófica realista dentro de la filosofía de

La antropología filosófica realista –o sea, la aristotélico-tomista-

espiritual, sino como un ser vivo en el que el cuerpo forma parte de su

La filosofía de la naturaleza tiene una parte general y otra especial. En

En la parte especial de la filosofía de la naturaleza se estudia a un tipo

vivientes (es un microcosmos, como ya se ha dicho más arriba) y porque es

EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA:

1º.- Esta disciplina aplica como método de estudio el método a posteriori.

2º.- El fundamento del método a posteriori está en un principio metafísico

Las dos vertientes de la antropología filosófica. El problema de la

La Antropología Filosófica ofrece, por decir así, dos vertientes: por un

Demos inicio a nuestro desarrollo de la Antropología Filosófica con la

a) Posturas que niegan la existencia de una naturaleza humana.

a) SARTRE: filósofo francés (siglo XX), adscripto a la vertiente atea del

"Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha

b) Otros conceptualizan la noción de naturaleza de modo tal que la

cuyo papel en la cultura moderna y en la política ha sido fundamental.

b) 1. El naturalismo y el espiritualismo exagerado, tienen las dos posturas

el resultado final en el que terminan por desembocar estas dos visiones

El naturalismo consiste en un materialismo reduccionista del hombre que

b) 2. La tercera postura que malinterpreta el concepto de naturaleza es el

b) 3. Otras formas de malinterpretar el concepto de naturaleza: el

naturaleza”, a los modos simples y primitivos de “lo natural”. Se trata de

naturaleza –la del hombre también por lo tanto- es un principio fijo de

c) ¿Qué entendemos por naturaleza y por naturaleza humana?

¿Qué entendemos, verdaderamente, por naturaleza cuando hablamos de la

1. El primer significado que vamos a ver es el de la Naturaleza con