Sei sulla pagina 1di 13

torna alla HOME PAGE

http://www.chora.too.it/http://www.chora.too.it/
LABORATORIO STUDENTESCO DI ATTUALITA' E SCRITTURA
FILOSOFICA

<O:P </O:P
RECENSIONE: Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e
l’animale,
Bollati Boringhieri, Torino, 2002, pp. 99 (Euro 11).
(di Stefano Marchesoni)
<O:P </O:P
<O:P </O:P
<O:P </O:P
In apertura gioverà esporsi all’incalzare delle domande: si tratta di comprendere l’enigma della antropogenesi
attraverso l’articolazione di una logica della disgiunzione originaria tra vivente (animale) e parlante (uomo), tra
natura e storia. Che cos’è ciò che siamo soliti chiamare uomo? In che cosa consiste la differenza tra animale ed
essere umano? Siamo in grado noi oggi di identificare tale differenza, di designare senza equivoci il luogo proprio
dell’uomo, la dimensione propria dell’essere umano? E in che modo la tradizione metafisica ha inteso venire a capo
di questo problema? Come funzionano le “macchine antropologiche” costruite dalla metafisica e dalla scienza
occidentali? Quali indicazioni ed eventuali risposte possiamo trarre dal pensatore che forse con maggiore radicalità
ha distrutto i pre-giudizi umanistico-antropologici, e cioè Martin Heidegger?
Il tradizionale problema metafisico della differenza fra uomo e animale diventa per Agamben, secondo un gesto a lui
consueto, enigma, o meglio il luogo di un esperimento de hominis natura. Come già aveva intuito Tommaso,
nell’Eden l’uomo (Adamo) aveva bisogno dell’animale per attingere una cognitio experimentalis di se stesso.
L’animale è l’altro di cui l’uomo ha bisogno per produrre se stesso, la propria identità, la propria autocoscienza. Per
citare Buffon, “se non esistessero animali, la natura dell’uomo sarebbe ancora più incomprensibile”. Ma l’oscura
presenza di questo altro non è mera estraneità. Piuttosto intimità indecidibile, prossimità che non si lascia
rimuovere.
Le pagine di apertura (Teromorfo), dedicate all’interpretazione di una enigmatica miniatura biblica ebraica del XIII
sec., pongono l’opera sotto il segno dell’esigenza messianica come esigenza di compimento (attraverso la
comprensione e quindi la revocazione della fondazione): “Nell’ultimo giorno, i rapporti fra gli animali e gli uomini
si comporranno in una nuova forma e l’uomo stesso si riconcilierà con la sua natura animale” (11). L’uomo non è
alcunché di già dato, ma è il vivente che diventa uomo. La storia è storia del farsi dell’uomo, del divenire-uomo
dell’uomo (hegelianamente possiamo dire che l’uomo non è una specie biologicamente definita né una sostanza,
bensì “un campo di tensioni dialettiche sempre già tagliato da cesure che separano in esso ogni volta – almeno
virtualmente – l’animalità “antropofora” e l’umanità che in questa s’incarna”, p. 19).
La storia si compie nel momento in cui l’uomo comprende e quindi compie il proprio compito storico, la propria
destinazione, il proprio divenire uomo, il proprio costituirsi in uomo, ossia in animale che ha “tolto” (reso inoperosa)
la propria animalità. Con la fine della storia, come sapeva Kojève, entriamo allora nel mondo poststorico. Ma quale
figura assume l’uomo dopo la fine della storia? Che cos’è quel resto che sopravvive alla fine della storia dell’Uomo,
intesa come il paziente lavoro dialettico della negazione? Intorno a questo problema si consumò il contrasto tra
Kojève e Bataille: quel che resta dell’uomo è l’animale (l’uomo restituito alla sua animalità naturale), pensava
Kojève. Quel che resta dell’uomo è la sovranità oltreumana di una negatività senza impiego, pensava Bataille, senza
poter argomentare in modo convincente l’inspiegabile permanere di una negazione al di là della negazione (salvo
esibire la sua stessa vita, “la ferita aperta che è la mia vita”). Kojève teorizzerà più tardi la sopravvivenza dell’uomo
alla storia nella forma dello snobismo giapponese, preconizzando non più una sorta di “americanizzazione del
mondo”, bensì una “giapponesizzazione degli occidentali”. Dunque dobbiamo riformulare la nostra domanda: “che
ne è dell’animalità dell’uomo nella poststoria?” (19), tenendo presente che è proprio questa “animalità” a venire in
primo piano con l’imporsi della biopolitica moderna.
“Forse il corpo dell’animale antropoforo (il corpo del servo) è il resto irrisolto che l’idealismo lascia in eredità al
pensiero e le aporie della filosofia nel nostro tempo coincidono con le aporie di questo corpo irriducibilmente teso e
diviso fra animalità e umanità” (20).
I primi tre capitoli (dalla titolazione compiutamente metonimica: Teromorfo, Acefalo, Snob) evocano in successione
tre paradigmatiche figure dell’umano nel mondo poststorico, dell’uomo che sopravvive alla fine della storia
dell’Uomo (la prima è quella messianica, la seconda è quella proposta dal Collegio di sociologia promosso da
Bataille negli anni ‘30, la terza è quella delineata da Kojève dopo un viaggio in Giappone alla fine degli anni’50) e
introducono il problema che verrà affrontato nel libro: quello dell’incerto statuto dell’umano nel suo enigmatico
disgiungersi dall’animale (l’uomo, diceva Kojève da buon hegeliano, è “una malattia mortale dell’animale”); quindi
quello della anonima e inafferrabile (insalvabile?) animalità che costituisce in certo modo il supporto su cui si
insedia l’essere umano (supporto che il biopotere moderno tenta di catturare con dispositivi sempre più efficaci ed
elastici).
Il quarto capitolo (Mysterium disiunctionis) traccia, in poche pagine di eccezionale densità, le coordinate generali
della ricerca di cui questo saggio costituisce un momento per molti versi nodale. Si tratta di un progetto ambizioso,
già annunciato nella conclusione di Homo sacer (1995) e in alcuni articoli raccolti in Mezzi senza fine (1996), ma
rimasto da allora sostanzialmente inevaso: l’elaborazione di una genealogia del concetto di “vita” nella tradizione
occidentale. Le difficoltà insite in tale progetto derivano dal fatto che nella nostra cultura è come se “la vita fosse
ciò che non può essere definito, ma che, proprio per questo, deve essere incessantemente articolato e diviso” (21).
L’idea stessa di una genealogia del concetto di vita va dunque problematizzata, corretta e reimpostata nei termini di
una paziente e meticolosa ricerca, o meglio di una pluralità di ricerche, intorno alle cesure e alle articolazioni che – a
più riprese e in vari modi – la filosofia, la teologia, la politica e poi ovviamente le scienze hanno operato sulla vita.
Si potrebbe forse azzardare un’analogia per chiarire la prospettiva appena delineata: la vita assolutamente presa
(indeterminata, pura, immediata) sta alle sue determinazioni (divisioni, separazioni, definizioni) come la sostanza
spinoziana sta ai suoi infiniti attributi. Ed è appunto la logica sottesa a queste cesure e divisioni che interessa
formalizzare ad Agamben, secondo un suo gesto caratteristico, presente, variamente declinato, in quasi tutti i suoi
scritti.
Si pensi alla determinazione aristotelica della vita nutritiva (o vegetativa): posto che “vivere si dice in molti modi”,
Aristotele non insegue una qualche definizione generale della vita, ma isola quel principio fondamentale attraverso
cui la vita può essere attribuita ad un certo essere. La separazione della vita nutritiva permette di costruire l’unità
della vita “come articolazione gerarchica di una serie di facoltà e opposizioni funzionali” (22). All’inizio del XIX
secolo Bichat ripete il gesto di Aristotele quando distingue tra la vita “organica” (successione abituale di
assimilazione ed escrezione) e vita animale (ossia la vita di relazione). Ne deriva una prima indicazione di percorso,
a partire dalla quale delimitare il campo della nostra ricerca: “la cesura fra l’umano e l’animale passa innanzi tutto
all’interno dell’uomo” (24). La questione stessa dell’uomo va posta in modo nuovo, posto che esso non va pensato
come congiunzione di corpo e anima, di un vivente e di un logos, ma è piuttosto ciò che risulta dalla sconnessione di
questi due elementi: in che modo si è istituita la disgiunzione tra uomo e animale? In che modo “l’uomo è stato
separato dal non-uomo e l’animale dall’umano” (24)? Quel che intendiamo investigare non è “il mistero metafisico
della congiunzione, ma quello pratico e politico della separazione” (24).
I capitoli dal settimo all’undicesimo raccolgono elementi per una problematizzazione della relazione fra animalità e
umanità facendo riferimento all’opera di alcuni illustri naturalisti e scienziati: Linneo (1707-78), Ernst Haeckel
(1834-1919), Jakob von Uexküll (1864-1944). Può essere interessante notare come nell’Ancien régime – ma in
effetti già nell’umanesimo con Pico della Mirandola – i confini dell’umano fossero assai più incerti di quanto non
siano diventati nel XIX secolo grazie allo sviluppo delle scienze umane. Linneo classificava l’uomo (Homo)
nell’ordine degli Anthropomorpha, che chiamerà poi Primates, non riuscendo a trovare “altro carattere che lo
distingue dalle scimmie se non il fatto che queste ultime hanno uno spazio vuoto fra i canini e gli altri denti” (cit. p.
31). Del resto già Edward Tyson (1651-1708) nel 1699, in un saggio dedicato all’orang-outang, detto Homo
sylvestris, riteneva di avere finalmente trovato nella creatura che chiamava pigmeo il nesso intermedio fra l’animale
e il razionale. Nel contesto della tassonomia elaborata da Linneo l’uomo si configura come curiosa anomalia.
Accanto al nome generico Homo Linneo scrive nosce te ipsum, e solo più tardi l’aggettivo, poi universalmente
adottato, sapiens. Questa anomalia risulta estremamente significativa: “l’uomo non ha nessuna identità specifica, se
non quella di potersi riconoscere”, anzi “l’uomo è l’animale che deve riconoscersi umano per esserlo” (33). La
differenza tra l’uomo e la scimmia consisterebbe non in un qualche dato naturale anatomico o biologico, bensì in
una enigmatica capacità di produrre il riconoscimento dell’umano che potremmo designare con l’espressione
macchina antropogenica o antropologica.
Ritroviamo il tentativo di identificare l’anello mancante tra scimmia e uomo un paio di secoli dopo le ricerche di
Tyson sui pigmei: nel 1874 Ernst Haeckel ipotizza che il passaggio dall’animale all’uomo vada ricondotto
all’esistenza di un uomo-scimmia privo di linguaggio, un Homo alalus, da lui chiamato Pithecantropus alalus. Il che
non risolve l’enigma dell’origine dell’uomo, ma ne esibisce il carattere intimamente aporetico: l’uomo-scimmia
privo di linguaggio è prodotto infatti attraverso la sottrazione di un elemento che veniva presupposto come
contrassegno dell’umano, ossia il linguaggio. Questa aporia non era sfuggita all’attenzione di un grande e trascurato
linguista della seconda metà dell’Ottocento, Heymann Steinthal (1823-1899).
Come funzionano le macchine antropologiche elaborate da antichi e moderni? “Attraverso un’esclusione (che è
anche e sempre già una cattura) e un’inclusione (che è anche e sempre già un’esclusione). Proprio perché l’umano è,
infatti, ogni volta già presupposto, la macchina produce in realtà una sorta di stato di eccezione, una zona di
indeterminazione in cui il fuori non è che l’esclusione di un dentro e il dentro, a sua volta, soltanto l’inclusione di un
fuori” (42). L’uomo non è un dato, ma un problema: il problema dello statuto ontologico dell’umano e della
possibilità di definirlo e identificarlo. Come si produce questa identificazione? Attraverso un rapporto paradossale –
e non semplicemente dialettico – con l’Altro: l’uomo riconosce e afferma se stesso in quanto marca la sua differenza
dall’animale, l’uomo delimita i confini del proprio dentro attraverso l’esclusione di un fuori. L’aver luogo di questa
delimitazione (ossia la macchina antropologica), l’evento dell’umano, si configura come decisione che assegna di
volta in volta le funzioni di proprio e altro, di dentro e fuori, di incluso e escluso. Una decisione che – secondo la
struttura logica di bando caratteristica di ogni decisione – è in pari tempi esclusione e inclusione: in una parola
eccezione. Sia la figura dell’uomo privo di linguaggio teorizzato da Haeckel (Homo alalus): in tal caso l’umanità
dell’uomo viene prodotta e definita escludendo da sé come non-ancora-umano l’uomo-scimmia, cioè animalizzando
l’umano e ponendo fuori questa sorta di ombra del dentro. Sia lo schiavo o il barbaro dell’antichità: in tal caso
l’umanità dell’uomo viene decisa non già animalizzando l’umano (come non-ancora-umano), ma umanizzando
l’animale (come non-più-animale): lo schiavo è il non-uomo, l’inumano opponendosi al quale il cittadino libero
istituisce la propria umanità (lo schiavo è incluso solo in quanto escluso, dunque è eccepito nel dentro dell’umanità:
è letteralmente preso-fuori). Ne consegue che “il veramente umano … è soltanto il luogo di una decisione
incessantemente aggiornata, in cui le cesure e la loro riarticolazione sono sempre di nuovo dis-locate e spostate”
(43). Segnaliamo che nel contesto della biopolitica moderna, tra Ottocento e Novecento, il razzismo ha costituito un
dispositivo strategico di straordinaria efficacia nel tracciare dentro la vita, sul piano del continuum biologico-
naturale del vivente una serie di cesure adattabili a seconda delle precise esigenze del biopotere: cominciamo forse a
intravedere meglio la posta in gioco politica dell’indagine svolta da Agamben.
Il riferimento alle ricerche ecologiche di Uexküll, illustrate attraverso gli esempi della tela di ragno e della zecca, ci
consentono di ricondurre il problema dell’aver luogo dell’umano nel suo disgiungersi dall’animale alla questione
della differenza tra il mondo dell’uomo (la cosiddetta Umgebung: un mondo di oggetti) e il mondo-ambiente
dell’animale (una relazione tra portatori di significato e organi ricettori). La nozione originale di Umwelt, a cui
Husserl, Heidegger e poi Fink conferiranno piena dignità fenomenologica e ontologica, ci permette di abbandonare
senza riserve ogni prospettiva antropocentrica, e di ragionare non più in modo ingenuamente sostanzialistico, ma
funzionalistico, o meglio relazionale. Il mondo-ambiente, come la tradizione fenomenologica non si è stancata di
insegnarci, non è una “cosa”, ma una relazione intenzionale, un insieme di pratiche: “una unità chiusa in se stessa,
che risulta dal prelievo selettivo di una serie di elementi o di “marche” nella Umgebung” (46).
Interrogarsi intorno alla disgiunzione uomo/animale significa allora comprendere in che modo, attraverso quali
affetti e attività qualcosa come un mondo di oggetti, di contro al quale un vivente produce se stesso come soggetto,
venga a costituirsi sullo sfondo di un mondo-ambiente nel quale il circolo tra interpretante e segni portatori di
significato risulta indisgiungibile e dà corpo ad “una relazione così intensa e appassionata come non è forse mai dato
trovare nei rapporti che legano l’uomo al suo mondo” (51). Ed è a questo punto che occorre confrontarsi con alcune
lezioni di Heidegger tratte dal corso del 1929-30 dedicato ai concetti fondamentali della metafisica (Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit).
Heidegger, nel corso del 1929-30, muove dall’assunto secondo cui “la pietra è senza mondo, l’animale è povero di
mondo, l’uomo è formatore di mondo” (54). Ma che significa “povertà di mondo”? Per chiarilo Heidegger non esita
a confrontarsi con la biologia, e in particolare con le ricerche di Uexküll. In tal modo egli approda ad una serie di
tesi che possiamo ricapitolare in questa successione:
- l’animale è chiuso nel cerchio di quei “portatori di significato”, già descritti da Uexküll, che Heidegger chiama
“disinibitori” (Enthemmende);
- il modo di essere proprio dell’animale è lo stordimento (Benommenheit): l’animale è cioè integralmente assorbito
nel proprio disinibitore, e non è quindi capace di agire né di avere una condotta (ad esempio l’essere assorbito dal
cibo impedisce all’animale di porsi di fronte ad esso, di renderlo oggetto di una percezione e quindi di riferirsi ad
esso in quanto ente tra gli enti; si pensi anche alla falena, che si lascia bruciare dalla fiamma che l’attrae restandole
tuttavia sconosciuta);
- la povertà di mondo caratteristica dell’animale si configura quindi come una paradossale forma di apertura, una
apertura che non svela mai il disinibitore come ente, dunque una apertura senza svelamento.
In esplicita e netta contrapposizione a Rilke, che nella ottava Elegia duinese attribuiva all’animale una sorta di
privilegio ontologico rispetto all’uomo, Heidegger ritiene che all’animale sia precluso l’accesso all’aperto, ovvero
all’essere in quanto alétheia, gioco di latenza e illatenza. Ma la questione è ben più complessa, e anzi Agamben
mette in evidenza una prospettiva ulteriore accennata da Heidegger nelle parti finali del corso. In effetti lo
stordimento caratteristico dell’animale appare singolarmente affine ad una Stimmung fondamentale del Dasein:
quella “noia profonda” indagata approfonditamente nei paragrafi 18-39 dei Grundbegriffe. Su questa oscura affinità
Agamben si sofferma attentamente, articolando e argomentando la tesi secondo cui l’apertura del mondo umano ha
luogo attraverso la sospensione dello stordimento animale, può cioè essere raggiunta “solo attraverso un’operazione
effettuata sul non-aperto del mondo animale” (65): tale decisiva operazione ontologica non sarebbe altro che la noia
(si noti come il ruolo attribuito alla noia nella antropogenesi possa ricordare per molti versi la funzione assegnata
alla vergogna come esperienza costitutiva della soggettività nella terza parte di Quel che resta di Auschwitz).
I momenti strutturali propri della noia profonda sono due: la Leergelassenheit (l’essere-lasciati-vuoti) e la
Hingehaltenheit (l’essere-tenuti-in-sospeso). Il primo momento ci pone di fronte ad un analogon dello stordimento
animale: nella noia infatti l’uomo si trova “consegnato all’ente che si rifiuta nella sua totalità” (68), si trova cioè
aperto a una chiusura, esposto in un non rivelato. Nel secondo momento riconosciamo invece “l’operatore
metafisico in cui si attua il passaggio dalla povertà di mondo al mondo, dall’ambiente animale al mondo umano”
(71): attraverso il rifiutarsi dell’ente (una sorta di svuotamento dell’abituale avere a che fare con le cose) e la
sospensione dell’esperienza, si manifestano le possibilità dell’esserci, anzi la possibilità pura (quella ursprüngliche
Ermöglichung che letteralmente andrebbe tradotta come “possibilitazione originaria”). L’esperienza del disvelarsi
della potenza in quanto tale coincide con l’origine stessa del Dasein, cioè dell’ente che esiste nella forma del poter-
essere. L’uomo si produce attraverso la sospensione/disattivazione del rapporto animale con l’ambiente, dunque non
in virtù di una qualità specifica ulteriore, di un qualche supplemento ontologico, bensì mediante l’afferramento dello
stordimento dell’animale, lo svelamento di quella originaria léthe (latenza) che è l’indisvelato dell’ambiente
animale. “Il Dasein è semplicemente un animale che ha imparato ad annoiarsi, si è destato dal proprio stordimento e
al proprio stordimento” (73).
Agamben propone di leggere la dialettica fra latenza e illatenza che definisce secondo Heidegger la verità come
conflitto originario – ad un tempo ontologico e politico – tra l’umanità e l’animalità dell’uomo (o tra mondo e terra,
per usare i termini del saggio sull’origine dell’opera d’arte). A questo punto il percorso può avviarsi ad una
provvisoria conclusione, che riprende il problema della fine della storia già evocato nei primi capitoli. Ci troviamo
di fronte a due scenari possibili: o l’uomo poststorico assume la propria animalità come estremo compito biopolitico,
pretendendo di governarla tecnicamente all’insegna di una gestione integrale della vita biologica; oppure l’uomo,
finalmente consapevole del compimento delle destinazioni epocali dell’essere, “si appropria della sua stessa latenza,
della sua stessa animalità, che non resta nascosta né è fatta oggetto di dominio, ma è pensata come tale, come puro
abbandono” (82). La formulazione di quest’ultima prospettiva potrebbe apparire al limite indecifrabile, se non
trovasse perfetta esemplificazione in un’esperienza certo enigmatica ma a tutti comune: l’esperienza
dell’appagamento sessuale, interpretata, raccogliendo alcune suggestioni benjaminiane, come “il geroglifico di una
nuova in-umanità” (85). Geroglifico che Agamben intuisce in un’opera tarda di Tiziano, Ninfa e pastore, emblema di
una perfetta inoperosità, che allude “a una vita nuova e più beata, né animale né umana” (89), una vita fuori
dall’essere. Consumato il congedo dalle ingegnose macchine antropologiche architettate dalla metafisica e dalla
politica occidentali, abbandonata e sospesa ogni figura della destinazione, ogni proprietà ontologica, ogni compito
epocale, che cosa resta? Resta la beata inconoscenza di una ritrovata animalità dell’uomo: semplicemente una vita.

Recensioni - Filosofia
la Repubblica, 17-3-2002, Pag. 33
Quel che resta dell'uomo
"L'aperto", il nuovo libro di Giorgio Agamben
di Antonio Gnoli
[Giorgio Agamben - L'aperto - Bollati Boringhieri]

LUCA LICCIARDELLI
Agamben e la differenza dell'animale
Un saggio sulla prossimità delle condizioni umana e bestiale
Fra il rinnovato interesse alla natura della mente - come il Convegno dell'Università di Salerno "L'uomo come
vivente e come soggetto del pensiero", o il Seminario sugli "Archivi degli etnologi" (la "Sapienza" di Roma con
l'Associazione Internazionale Ernesto de Martino, la Discoteca di Stato, la Fondazione Carlo Levi, etc) - e il
dibattito sulla mistica ebraica, potrebbe collocarsi l'agile e densissimo saggio di Giorgio Agamben, L'Aperto.
L'uomo e l'animale (B. Boringhieri, Torino 2002, pp.100,? 11). Partendo da un'immagine biblica del "banchetto dei
giusti" che, alla fine della Storia, hanno teste di animali, con chirurgica eleganza Agamben torchia alcuni passaggi
della filosofia occidentale (in particolare Heidegger e Benjamin) per una lettura laica e politica della risurrezione-
redenzione: "Più urgente che prendere posizione sui cosidetti valori e diritti umani, è investigare non il mistero
metafisico della congiunzione, ma quello pratico e politico della separazione dell'umano dall'animale". S'interroga
allora sulla "fisiologia dei beati" alla fine dei tempi: tra uno gnostico "riconciliarsi dell'uomo con la sua natura
animale", o l'autosperimentazione contemplativa (immaginata da Tommaso), o invece il mero ridiventare animali
("pecore coscienti e rassegnate al macello" per il Collège de Sociologie, saggi ludico-erotici per Alexandre Kojève),
Agamben intanto denuncia che non tutti si salveranno: "non tutta la carne sarà salvata" (Corinti I, 15, 28).
Una riflessione di Heidegger sulla "noia profonda" offre però un prezioso collegamento tra la Weltarmut, la "povertà
di mondo" dell'animale e la Hingehaltenheit, l'umano "esser-tenuti-in-sospeso" nell'Aperto. Pur criticando Rilke, nel
cui Aperto (Ottava Elegia duinese) gli animali vedono meglio dell'uomo, Heidegger qui rileva due aspetti essenziali:
primo, ancorché senza linguaggio, la "cecità e lo stordimento" dell'animale hanno una Ersch tterung, una
"commozione" estremamente vicina alla grande "attesa" delle creature in Paolo (Romani, 8, 19). Secondo, la
sospensione nella noia umana sarebbe un "brachliegen", un "giacere inattivi" come la terra nel maggese: disattive
tutte le possibilità concrete, si dà però la Possibilità Originaria, la pura Potenza. L'assorto stupore dell'uomo
insomma, conclude Heidegger, lascia supporre che "la vita ha una ricchezza di essere aperto che il mondo dell'uomo
non conosce affatto". Più sfuggente risulta, nel Frammento teologico di Benjamin, l'accenno alla "notte salva, il cui
ritmo messianico è l'eterna felicità". Già nell'amplesso degli amanti, soggiunge in Strada a senso unico, si rinnova il
mistero della Morte e Rinascita: Agamben prova allora a leggere La Ninfa e il Pastore di Tiziano quale conferma di
una post-erotica "vita nuova e più beata, né animale né umana". Più interessante e definitiva è però la nota di
Benjamin sulla tecnica: "Non dominio della natura, ma dominio del rapporto fra natura e umanità. E' vero, gli
gliuomini come specie si trovano da millenni al termine della loro evoluzione; ma l'intera umanità come specie ne è
appena all'inizio". Da qui avrebbero potuto diramarsi infinite connessioni, traduzioni, comparazioni con le tecniche
dei più diversi esoterismi: etnici e orientali - dallo yoga evoluzionista di Aurobindo ai vari Tantra, dal Fiore d'oro
taoista alla compassione del Buddhismo Mahayana (tra i pochi, questo, a implicare il compito dei saggi finché vi sia
anche un solo essere sofferente sulla terra) - o con le vie mistiche e alchemiche occidentali, o con le più recenti
teorie dei sistemi autopoietici. Ma la filosofia europea (postmoderna) ama intrattenersi sulla soglia, e semmai
giungere al vuoto alla sua maniera, col suo linguaggio (perché, ad esempio, tradurre l'heideggeriano
Leergelassenheit col drammatico "esser-lasciati-vuoti", anziché la letterale "serenità del vuoto"?), come se questo
linguaggio soltanto potesse comunicare politicamente.
Comunità contro sovranità
di Marco Baldino

Giorgio Agamben
«Forma-di-vita», in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, pp. 13-19.

MARZO 2002
Premessa
Agamben affronta la questione della sovranità nel volume Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995),
quindi vi ritorna nel 1996 con la raccolta di saggi Mezzi senza fine. Note sulla politica ed in particolare nel primo
saggio «Forma-di-vita»; poi ancora nel 2002 nel volume L'aperto. L'uomo e l'animale. La sensazione che Agamben
stia qui facendo i conti con Bataille è forte ed evidente fin dalla titolazione i cui elementi formano una serie quasi-
batailleana: comunità-sacro-sovranità-politica-animalità. La pubblicazione de' La comunità che viene (Einaudi,
1990) che segna l'avvio di una riflessione destinata ad attestarsi come una delle posizioni filosofiche italiane tra le
più significtaive degli anni Novanta e di questo primo scorciodi XXI secolo, già si poneva del resto nella scia di
Nancy la cui La comunità inoperosa (1986; trad. it. Cronopio, 1992) è già un lungo colloquio con Bataille. Il saggio
«Forma-di-vita», publicato nel 1986 nelle Note sulla politica, era per altro già apparso nel 1993 sulla rivista "Marka"
ed assai verosimilmente costituisce sia una coda del libro sulla comunità sia la cellula originaria di quello sul potere
sovrano e la nuda vita.
Vediamo quindi le affermazioni contenute in questo breve scritto.
Prima affermazione.
Agamben afferma che la vita, la vita umana, è essenzialmente bíos.
Chiama il bíos greco «forma-di-vita».
Definisce negativamente la forma-di-vita come «una vita n cui non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda
vita" e positivamente come "una vita che non può mai essere separata dalla sua forma».
"Forma" significa modo e maniera di vivere.
"Nuda vita" significa la vita prima di essere un modo e una maniera di vivere, il mero supporto, il sostrato biologico.
[13]
Seconda affermazione.
Secondo Agamaben la vita dell'uomo così defintia è tale che, nel suo modo di vivere (nella sua "forma"), ne va del
vivere stesso = si vive solo secondo un modo, fuori da questo modo d'essere non c'è, propriamente, vita umana; o si
vive (e si è in foma), oppure non si vive (si è non vivi, ovvero morti, nella morte, nulla). [14]
Terza affermazione.
Proprio per questo motivo - cioè a causa del fatto che nel suo modo di vivere ne va sempre del vivere stesso, ovvero
a causa del fatto che il suo vivere è "forma-di-vita", ovvero ancora bíos in senso greco, ovvero ancora perché l'uomo
è l'essere che muore (Heidegger) - l'uomo è anche l'unico essere nel cui vivere ne va sempre della felicità. [14]
Quarta affermazione.
Sull'autorità di Marsilio da Padova Agamben afferma che ciò costituisce immediatamente la forma-di-vita come vita
politica. La politica è qui l'agire in vista delle felicità. Non so niente di Marsilio da Padova. Sospetto che che si tratti
di un nome di copertura per riferirsi in realtà ad Hannah Arendt. Marislio o Arendt si tratta di una enunciazione che
noi consociamo per essere il fondamento della dichiarazione d'indipendenza degli Stati Uniti d'America e della loro
Costituzione.
Quinta affermazione.
Secondo Agamebn la "nuda vita" è un postulato giuridico della dottrina della sovranità, dove un potere appare tale
solo in quanto minaccia la morte o preserva dalla minaccia di morte (Diritto romano, Hobbes).
La nuda vita è il fondamento nascosto della sovranità.
Per sovranità Agamben intende lo stesso di ciò che intendeva Schmitt: l'istanza che decide dello stato d'eccezione.
[15]
[Agamebn non cita però Schmitt al cui posto viene curiosamente citato Benjamin, autore - come sappiamo - di
riferimento per Agamben, per un corollario che questi verosimilmente trae dalla dottrina schmittiana della sovranità.
Il professore è lui, noi qui ci limitiamo a registrare l'anomalia].
Sesta affermazione.
"L'aver scambiato questa nuda vita separata dalla sua forma [...] per un principio superiore - la sovranità [...] - è il
limite del pensiero di Bataille, che lo rende per noi inservibile" [16].
Questa osservazione, che nel testo di Agamben figura tra parentesi, è per noi essenziale:
1. perché in effetti Bataille è autore di un grosso saggio sulla sovranità
2. perché Agamben intrattiene, da tempo, con Bataille, una lunga discussione
3. perché attraverso il rifiuto della teoria della sovranità in Bataille Agamaben fa passare la determinazione positiva
del suo concetto di forma-di-vita
4. perché se il rifiuto della posizione di Bataille non dovesse reggere, tutto il ragionamento di Agamben sulla
distinzione tra forma-di-vita e nuda vita verrebbe a cadere.

Osservazioni:
1.
Ciò che Agamben respinge è anzitutto è il concetto di sovranità.
Il rifiuto della sovranità batailleana è costruito in questo modo: poiché Bataille, in definitiva, fonda il suo concetto di
sovranità sulla nuda vita, esattamente come Schmitt, Hobbes e il diritto romano, allora il concetto batailleano di
sovranità va respinto, così come va respinto ogni concetto di sovranità. Ciò che Agamben respinge anzitutto è quindi
il concetto di sovranità in quanto è lui a produrre, sul piano giuridico, il postulato della nuda vita. Ciò mi divide
radicalmente da Agamebn in quanto io sono piuttosto alla ricerca della possibilità di definire una teoria anarchica
della sovranità.
2.
Agamben intende la sovranità sempre e solo come sovranità dello Stato.
Una vita politica - scrive Agamebn - cioè orientata sull'idea di felicità, è possibile solo a partire dall'irrevocabile
esodo di ogni sovranità. E poi aggiunge: la domanda sulla possibilità di una politica non statuale ha oggi
necessariamente la forma: si dà oggi qualcosa come una forma-di-vita? La possibilità di una politica non statale
rimane quindi vincolata alla cancellazione del problema della sovranità. Ad Agamebn, cioè al filosofo della politica
stipendiato dallo Stato, non sfiora per niente l'idea che ad essere sempre di Stato è proprio la Politica e, con essa, la
Filosofia. Per Agamben la politica non è quel primo che, insieme alla filosofia e alla storia, costituisce quella forma-
di-vita che conosciamo con il nome di Occidente; per Agamben ogni forma-di-vita è "politica" (esistenza politica),
cioè proiettata al conseguimento della felicità. È probabile che per Agamben ogni vita propriamente umana sia già
sempre, in quanto forma-di-vita, "nella storia" (esistenza storica) e "nel pensiero", xyn-nooi (esistenza filosofica).
3.
Agamben non ammette una vita umana transpolitca.
Una vita umana transpolitca, ujna vita post-storica, una vita transfilosofica è ancora forma-di-vita o è già "nuda
vita"? Secondo Agamebn se la vita di quest'uomo od i questa comunità d'uomini è vita autenticamente umana allora
essa è forma-di-vita. È possibile che per Agamebn valga il principio secondo cui vite subpolitiche, subfilosofiche e
substoriche non siano affatto osservabili, e che sussistono solo come mera ipotesi nelle teorie dello stato di natura.
L'essere puramente naturale (Hegel-Kojève-Bataille) non è più propriamente umano, e se non è più propriamente
umano non può nemmeno essere, al contrario di quanto affermato da Kojève, felice (cfr. ), egli è neutro rispetto alla
felicità, che è cosa umana dentro la politica.
Personalmente ritengo che esista una forma-di-vita esclusa dalla compagine della vera vita umana e che il cittadino,
ovvero colui che prioritariamente incarna il concetto di forma-di-vita, respinge da sé come "nuda vita" costituendola
come la regione sequestrata e muta della pura esteriorità, sfera della trascendenza immanente. Questa "forma-di-
vita" è individuabile solo attraverso le tracce di dolore degli sforzi del pensiero di incarnarsi e che invece, come il
golem di Meyrink, trova di volta in volta sfogo solo in un essere che è nemico all'uomo umano, alla sua politica, alla
sua filosofia, alla sua storia.
4.
Per me la questione è: è possibile estrarre da Bataille un concetto di sovranità non giuridico, da articolare con
la nozione dell'autonomia del singolo (Stirner, Kierkegaard, Nietzsche)?
Sulla natura non giuridica del concetto si sovranità Bataille è stato chiaro: «La sovranità di cui io parlo ha poco a che
vedere con quella degli Stati, definita dal diritto internazionale» (G. Bataille, La sovranità, trad. di L. Gabellone, Il
Mulino, Bologna 1990, p. 41).
Inoltre Bataille conferisce alla sovranità i seguenti caratteri:
essa appartiene essenzialmente a tutti gli uomini cioè, essenzialmente, non allo Stato e al potere;
essa si distingue nettamente dal potere, cosa che Agamebn non fa - a pag. 17 la funzione ideologica medico-
scienticfica nel sistema di potere viene per esempio indicata come ciò che istituisce la vita biologica come un
sovrano invisibile;
essa si manifesta come scarica nell'istante e non nel tempo, cioè non nell'avvenire, mentre Agamben pensa la
sovranità come ciò che consente al potere di legittimarsi nel tempo; inoltre, in quanto "scarica", essa è dell'ordine
della perdita, non del potere ed è in termini di perdita che Bataille definisce la sovranità. Per Bataille il senso ultimo
della vita non sta nella conservazione della nuda vita (come Agamben sembra credere), ma nella perdita (non della
nuda vita, ma) della forma-di-vita - poiché morire non significa affatto perdere il sostrato della forma ma,
esattamente, essere abbandonati dalla forma nel vuoto assoluto del sostrato.
essa si oppone al capitalismo, alla dimensione omogenea (progetto + accumulo + sviluppo) della produzione
capitalistica (Cfr. Il limite dell'utile, a cura di C. Papparo, Adelphi, Milano 2000) la quale è determinata, nel suo
proprio modo d'essere, dalla morale utilitaria, mentre Agamben pensa che la sovranità, con il suo rinvio alla "nuda
vita", è ciò che fonda lo il capitalismo e lo Stato.
5.
Il problema di Agamebn è quello di opporre alla teoria della sovranità, che si fonda sul cattiva nozione di
"nuda vita", la nozione di una comunità di pensiero: General Intellect contro Stato e capitalismo [18-19].
Per ottenere questo risultato Agamben:
a. deve rinunciare proprio a ciò che Bataille offre di più cospicuo in un contesto, come il nostro, di progressiva
assunzione del liberalismo come orizzonte insuperabile della nostra epoca, alla la riflessione contemporanea:
una teoria della sovranità disseminata;
b. per rendere digeribile questa "rinuncia" deve schiacciare la teoria batailleana della sovranità su quella
hobbesiana-schmittiana;
c. per aver qualcosa da opporre al potere che fonda il proprio dominio sul concetto di sovranità deve assume che
la Potenza contenuta nella Multitudo è già subito una Comunità;
d. la Comunità, per Agamben, non è essenzialmente Norma, bensì, essenzialmente, l'intellettualità come forma
antagonistica e forma-di-vita, ovvero: comunità politica fondata dal pensiero comune sistemato dai filosofi in
opposizione alla normatività imposta dallo Stato e dal capitale.
§
Sicché qui si consuma il mio distacco.
Agamben, sulla scia di Nancy, è pensatore della "comunità" come forma supplente della scomparsa nozione
marxiana di "comunismo" e che però pensa questa comunità tralasciando la questione fondamentale della
normatività. Nell'ottica di Agamben la normatività appartiene allo Stato e al capitale (marxismo residuo) e,
attraverso Hobbes e Schmitt, essa appartiene sempre anche alla sovranità.
Ciò che in Bataille, a mio avviso, porta invece oltre Agamben è contenuto in questo passo:
«Io do dell'uomo un'immagine inumana, e so di rendere l'aria poco respirabile» [Bataille si riferisce alla
presentazione del sacrificio umano e della guerra come forme del dispendio glorioso], ma, aggiunge, «mi limito
a dare il senso di antichi costumi». Tuttavia, qui è il punto, «le crudeltà del passato rispondono a bisogni che noi
possiamo soddisfare in modo diverso dai selvaggi» (Il limte del'utile, cit., p. 133)
Lo sforzo di Bataille è teso a concepire la possibilità di un gesto sovrano nel quadro della società tardo capitalistica.
Inoltre, come sappiamo, è contro l'omogeneità sociale prodotta dal capitalismo che Bataille gioca la nozione di
sovranità. Agamben vorrebbe rivolgere contro il teorico della sovranità Bataille quella comunità a cui Bataille
opponeva la sovranità come ambito sottratto alla normalizzazione comunitaria. nota
Su questa base rimane definito anche il mio problema: estrarre da Bataille (anche se non da lui solo)
un concetto di sovranità capace di esercitare un ruolo a livello dell'autonomia del singolo e quindi un
concetto di sovranità non leviatanico, non giuridico, essenzialmente "anarchico", tagliato sulla nozione
di libertà e non su quella di comunità. Il vero problema è riempire il concetto di questa sovranità con
qualcosa che non ripugni alla nostra epoca (guerre, santità, follia erotica ...) e che, allo stesso tempo,
definisca un modo di sottrarsi al governo altrui (anche qui, l'essenziale del lascito foucaultiano oggi
non sta, come dice Agamebn, soprattutto nella definizione della biopolitica, ma nella definizione della
"critica" come arte di non lasciarsi governare e di aver formulato quest'arte della sottrazione insieme
alla determinazione della biopolitica come specifica novità della governamentalità postmoderna), di
dipendere di tanto in tanto soltanto dalla propria decisione e di prodursi, anche solo occasionalmente,
in un gesto glorioso.
ANTONIO GNOLI
Quel che resta dell'uomo
Da Heidegger a Foucault cosa significa vivere
ai tempi della biopolitica
Se dovessimo provare a fornire una sponda al modo in cui la filosofia ha riflettuto su se stessa (e sulle circostanze
della sua crisi) nell'ultima parte del secolo scorso, difficilmente ci si potrebbe sottrarre al gioco di attrazione e
repulsione che quel sapere (insieme molto specifico e molto generale) ha da sempre esercitato e subito nei riguardi
della politica. Si direbbe, perciò, che non vi sia stato autore che, per quanto lontano si sia mostrato dalla politica, non
abbia finito con il subirne non dico il fascino, ma certamente la potenza che, pur messa sovente in discussione, ha
finito con il ritrovare la sua centralità.
Il che dovrebbe risultare chiaro dal momento che dire politica significa né più né meno che provare a formulare,
nelle nostre teste, una idea del potere. Non è di questo che i filosofi hanno spesso amato occuparsi nella pretesa di
ispirarlo, guidarlo, ammonirlo, disprezzarlo o solamente comprenderlo?
Guardiamo per un momento a quello che sta accadendo in giro. Autori, molto diversi tra loro, con storie intellettuali
differenti, oggi hanno posto al centro delle loro argomentazioni il tema della biopolitica. Tra costoro, con un per-
corso sofisticato e originale, si segnala Giorgio Agamben nelle cui traiettorie teoriche - a partire da Homo sacer, un
libro del 1995 fino al recentissimo L'aperto - si scorge l'intenzione di proseguire il discorso inaugurato da Foucault
sulla biopolitica.
Con L'aperto - sottotitolo "L'uomo e l'animale" (Bollati Boringhieri, pagg. 95, euro 11) - ho l'impressione che
Agamben esautori definitivamente l'uomo dal suo ruolo centrale svolto per secoli, e svuoti conseguentemente
quell'umanesimo dalle cui pieghe la figura umana ha tratto sovente forza e giustificazione.
Intendiamoci. Detta così la cosa non ha un vero sapore di novità. Ma quello che, in qualche modo, ci appare nuova è
la capacità di rompere certi schematismi mentali, certe alternative secche: o mondo umano, o mondo animale. In un
certo senso Agamben è un maestro della sospensione, piega le letture dei suoi autori preferiti fino a coglierne la sot-
tile, estrema paradossalità.
Qualunque discorso, insomma, non segue, o segue solo apparentemente, una logica lineare. Se mai questa si è data
ha ormai finito il suo corso, perso la sua credibilità. Dove viviamo e con quali scopi? C'è una nuova posta in gioco
con la quale occorre fare i conti. E' convinzione di Agamben che per gli uomini non si diano più compiti storici.
come pure, ai suoi occhi, le potenze storiche tradizionali - poesia, religione, la stessa filosofia - hanno perso la loro
carica destinale o, quanto meno, la loro capacità di essere cemento culturale o ideologico, per trasformarsi in puro
spettacolo o, al limite, in esperienza privata.
Dove la metafisica, con il suo corredo dì inflessioni greche e cristiane, aveva spinto l'uomo nelle braccia dell'Essere
o del Logos, lì oggi si esibisce il fallimento, o meglio si chiarisce la conclusione dì un discorso che ha avuto per
protagonista il soggetto. Non è della sua crisi che da anni si parla? Lo si moltiplica, lo si decostruisce, lo si annulla,
ma in nome dì chi e in vista di cosa? Qui la zona si fa opaco; indistinta, necessariamente sfuggente, perfino
enigmatica. E come intraprendere un viaggio in mare aperto: ciascuno pensa a salvare se stesso e la propria barca.
Devo dire che il modo di navigare di Agamben, il suo stile che non è un puro ornamento, mi affascina. Una delle
qualità che in lui spicca è la capacità di osservare. A volte penso che i suoi ragionamenti siano il risultato di una
naturale inclinazione a mettersi dalla parte del "pittore". La sua parola tende così a diventare sguardo, rileva dettagli
visivi e concettuali che a volte sfuggono all'astratto esame interpretativo. Non a caso il suo libro si apre e si chiude
con l'interpretazione di una miniatura del XIII secolo e di un quadro di Tiziano. E' in tali dettagli visivi che ci pare
riviva la lezione di due maestri come Warburg e Benjamin. Ma anche di pensatori che hanno sovvertito l'idea che il
Novecento sia stato un secolo di continuità con il passato: si citava Foucault, ma anche Heidegger, Kojève, Bataille,
Taubes o Debord.
E' all'incrocio di queste diverse esperienze culturali che Agamben ritrova le tracce di un discorso in cui tutto
improvvisamente appare indistinto, sospeso, indecidibile. Eppure urgente di riformulazione. La macchina
antropologica, che il passato ha costruito, con le sue congiunzioni di logos e di vivente, di naturale e soprannaturale,
si è arenata nelle secche della metafisica.
Compito della politica è per Agamben tirar fuori dalla sabbia questa macchina ben sapendo che l'uomo può ripartire
solo prendendo atto del fatto che egli è il risultato della sconnessione tra anima e corpo. Dove finisce la metafisica, lì
può ricominciare la politica. Certo, espressioni come "finire" o "incominciare" non sono esse stesse retaggio di
discorsi metafisici? E' per aggirare queste difficoltà che Agamben, sulla scorta crediamo di Deleuze, ha introdotto il
concetto di resto.
Da questo punto di vista, la politica è ciò che resta dopo la fine della metafisica, e l'uomo è ciò che rimane dopo la
fine della storia. Qualcosa resta, nonostante tutto. Si potrebbe anche dire: qualcosa resiste.
Che cosa? Non si tratta di una nuova sostanza che fondi ìl mondo, né di un nuovo soggetto che dia senso alla storia,
né di una nuova identità che faccia riconoscere l'uomo nella sua potenza. "Sostanza", "soggetto", "identità" sono an-
cora espressioni metafisiche. Ciò che resta, agli occhi dì Agamben, è la nuda vita. Una vita spogliata da tutte le
declinazioni. Una figura sospesa tra umano e non umano
Sulla soglia della fine della storia non c'era più il potere ma l'eros, il gioco, le lacrime, o magari lo snobismo. Questo
immaginarono Kojève e Bataille. Ciò che non videro è che quella figura giuliva e farsesca rappresentata dall'animale
post-storico era troppo debole e divertente per mettere a tacere una volta per tutte il potere. E' da qui che sarebbe
ripartito Foucault, con la sua biopolitica, dall'idea che il potere poteva benissimo fare a meno della storia ed
esercitare direttamente il proprio controllo sulla vita delle persone.

Treblinka der Tiere.


Die Unterscheidungen der Philosophie als Lizenz zum Töten? Derrida, Agamben, Coetzee
und die unerwartete Rückkehr der Kreatur.
Sein Leben lang träumte der Autor von einem Aufstand der Tiere. So als komme er aus dem Reich der
„Verkehrten Welt“, ersann er einen Umsturz der archaischen Ordnung, die den Menschen zum Herrn
über Leben und Tod der Tiere gesetzt hatte. Und wusste doch, dass der Tag des gerechten Zorns nicht
kommen würde: „Es schmerzt mich, dass es nie zu einer Erhebung der Tiere gegen uns kommen wird,
der geduldigen Tiere, der Kühe, der Schafe, allen Viehs, das in unsre Hand gegeben ist und ihr nicht
entgehen kann.“ Dennoch: Lustvoll malte Elias Canetti sich aus, wie die von einem Schlachthaus
ausgehende Rebellion sich über eine Stadt ergießt, wie Männer, Frauen, Kinder, Greise zu Tode
getrampelt, U–Bahn–Waggons von rasenden Ochsen zerdrückt und Menschen von blutgierigen
Schafen zerfleischt werden. Bis heute ist dieser Umsturz nicht eingetreten. Auch wenn es auf dem
Höhepunkt der BSE–Krise so aussah, als sei dies der Ersatz für die Revolte der gequälten Natur,
sozusagen ihr langer Marsch durch die Institutionen der Ernährung – der Aufstand der Tiere bleibt
vertagt.
In der Zwischenzeit findet etwas anderes statt: eine Rückkehr der Tiere im Denken der Menschen, ein
intellektueller Aufstand im Namen der Tierheit. Ausstellungshäuser und Autoren liefern ihm die
Waffen. Ambitionierte Kunstblätter wie Frame produzieren Sonderausgaben („The Dog Issue“), eine
populäre Zeitschrift wie Brigitte lässt prominente Schriftsteller über Tiere schreiben. Im Jahr 2000
zeigte die Städtische Galerie Karlsruhe die Schau „Herausforderung Tier. Von Beuys bis Kabakov“,
2001 war in Baden–Baden „Das Tier in mir“ zu sehen, in wenigen Wochen,Ende November eröffnet
das Dresdener Hygiene–Museum eine Ausstellung zum Thema „Mensch und Tier“.
Es ist ein altes Feld.
Ähnlich das Bild in der Literatur und Philosophie: Auf die deutsche Übersetzung von J. M. Coetzees
„Das Leben der Tiere“ (2000) folgten Hans Blumenbergs „Löwen“, Hans Wollschlägers „Tiere sehen
dich an“ und Elias Canettis Aufzeichnungen „Über Tiere“. Von Jacques Derrida weiß man, dass er
seit langem an einem Buch über die Differenz von Mensch und Tier sitzt; die deutsche Übersetzung
von Giorgio Agambens jüngstem Essay „L'aperto. L'uomo e l'animale“ ist für nächstes Frühjahr
angekündigt. Eine der wichtigsten Neuerscheinungen dieses Herbstes war das Buch des Leipziger
Anthropologen Michael Tomasello über das Lernverhalten von Schimpansen und Menschenkindern
(siehe SZ vom 9. Oktober). Abgestanden: So wirkt auf einmal der technoide Futurismus, der uns
gestern noch einreden wollte, die Zukunft des Menschen liege in der Gesellschaft von Cyborgs und
Replikanten. Die Zukunft des Menschen? Wohnt hier nicht mehr. Seit kurzem hat der Humanismus
ein neues Feld entdeckt – in den Containern der Viehtransporte, hinter den Gittern der zoologischen
Versuchsstationen, am Ausgang des Paradieses. Aber was heißt hier: neues Feld? In Wahrheit ist es
das älteste. Wann immer der 'western man' eine Antwort auf die Frage der Sphinx suchte, wandte er
sich an Bruder Tier: Wer bist du, und wer bin ich? Von Aristoteles über Descartes bis Heidegger
schien der Weg zum Menschen über die Abgrenzung vom Tier zu führen. Das zoon politikon, das
animal rationale, das Tier, das lachen, Politik treiben, seinesgleichen ausrotten und über sich selbst
nachdenken kann, behauptete seine spezifische Differenz. Umgekehrt tauchten, wann immer der
Humanismus des Westens in schlechtes Wetter geriet, an seinem Horizont die Gestalten des Tieres auf
– als Lockung, Drohung und Versprechen. War es ein Zufall, dass Friedrich Nietzsche, von Mitleid
überwältigt, am Hals einer gepeinigten Kreatur zusammenbrach? Lautete das erste Wort des
Humanismus Abgrenzung vom Tier, so hieß brüderliche Identifikation sein letztes. Und vielleicht ist
es die Fähigkeit zum Mitleiden – als innerster Kern des Humanen –, die jetzt in Frage steht und das
Tier von neuem als letztes Rätsel und Frage vor uns hinstellt.
Für die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts bestand nie ein Zweifel daran, dass der
Unterschied zwischen Mensch und Tier mehr zu sein hatte als ein geringfügiger Evolutionsvorsprung,
ein Komparativ der Intelligenz oder eine Steigerungsform technischer Kompetenz. Aber worin lag
seine eigentümliche Qualität? In seinem jüngsten Essay „L'aperto“ zeichnet der italienische Philosoph
Giorgio Agamben den Denkweg Martin Heideggers nach, den dieser im Wintersemester 1929-30 in
einer seiner wichtigsten Vorlesungen beschritten hatte. Für Heidegger war das Tier „weltarm“, der
Mensch aber „weltbildend“. Das Tier, sagt Heidegger in Anlehnung an Jakob von Uexküll, lebt
eingesperrt in seinen „Enthemmungsring“ – einem Kreis von Bedürfnissen und Umweltreizen, in dem
es „benommen“ ist. Die Umwelt des Tieres mag „offen“ sein, aber sie ist nicht „offenbar“, wie es die
sich enthüllende Welt des Daseins ist.
Originell an diesem ebenso herrischen wie klamüserischen Denken ist vor allem die Terminologie.
Der Sache nach ist Helmuth Plessner, der wenige Jahre später über „Tier und Mensch“ (sic!) schreibt,
klarer. Plessner macht den „Geist“ des Menschen (im Unterschied zur „Intelligenz“, über die auch die
Tiere verfügen) zum obersten Kriterium: „Im Tier herrscht als Grundprinzip die Geborgenheit in der
Umwelt. Im Menschen öffnet sich die Geschlossenheit des vitalen Kreises – dem Anderen als dem
Anderen.“ Auch dies eine bezeichnende Differenz der beiden Denker: Für Plessner ist es die Liebe,
die dem Menschen eine Welt jenseits von Fressen und Schlafen eröffnet – für Heidegger ist es die
Langeweile: In der Langeweile bemerkt das Dasein seine „Benommenheit“ und gelangt dadurch über
sie hinaus.
Aber ob man nun den Unterschied zwischen den Tieren und dem Menschen nachidealistisch („Geist“)
oder existentialontologisch („Dasein“) definiert – die Zahl der Leute nimmt zu, die diese ganze
Begriffsarbeit als verlogen empfinden und dahinter das Raubtier Mensch wittern, das sich beim
Fleischfressen nicht stören lassen will. In der Erzählung „Das Leben der Tiere“ lässt J. M. Coetzee
eine seiner Figuren den Verdacht äußern, „dass diese ganze Diskussion über Bewusstsein und ob
Tiere es besitzen nur eine Vernebelungstaktik ist. Im Grunde schützen wir unsere eigene Art. Die
Daumen nach oben für Menschenkinder, die Daumen nach unten für Kälber."
All die netten Leute
Die Distinktionen der Philosophie als Lizenz zum Töten? Als wirklich obszön gilt erst der Vergleich,
den in derselben Erzählung die Hauptfigur, eine eigensinnige alte Schriftstellerin, anstellt: Sie
vergleicht die Schlachtviehindustrie mit dem Holocaust, den Massenmord an den Tieren mit dem
Nazimord an den Juden. Sie könne, sagt sie, nicht mehr begreifen, wie all die netten Leute um sie
herum fortfahren könnten, Leichen zu essen und Leichenteile zur Schau zu stellen: „Es ist, als würde
ich Freunde besuchen und eine höfliche Bemerkung über die Lampe in ihrem Wohnzimmer machen,
und sie würden sagen: 'Ja, sie ist nett, nicht wahr? Sie ist aus polnisch–jüdischer Haut gefertigt, wir
finden, die ist beste Qualität, die Haut von polnisch–jüdischen Jungfrauen.'“
Eine zynische Zuspitzung, eine brutale Pointe. Wie man daraus eine historische Argumentation
entwickelt, zeigt das kürzlich erschienene Buch des Historikers Charles Patterson unter dem Titel
„Eternal Treblinka. Our Treatment of Animals and the Holocaust“ (Lantern Books, New York).
Patterson verlegt die Geburt des Holocaust in die Schlachthöfe von Chicago. In seinem schlimmsten
Kapitel („Killing Centers in America and Germany“)schneidet er wie im Film die brutalsten
Schlachthausbilder mit den gräßlichsten Szenen des Judenmords gegeneinander.
Ums nackte Leben
Dass er dabei eine neue, „animalische“ Form der Geschichtsrevision betreibt, nimmt Patterson in
Kauf: Diesmal sind es nicht, wie bei Ernst Nolte, die Bolschewiken, die angefangen haben, sondern
die Amerikaner, die in ihren Schlachthöfen das Töten mechanisierten und so den Nazis das Vorbild
für ihre Vernichtungsmaschinen lieferten.
Man fragt sich, ob der Autor den Mord an den Juden nicht vor allem benutzt, um die Verbrechen an
den Tieren zu skandalisieren – mit sicherem Griff zum historischen Superlativ. Immerhin kann er sich
dabei auf einen prominenten Gewährsmann berufen: den Nobelpreisträger Isaac Bashevis Singer. Alle
Figuren Singers dachten wie Herman Broder, der Held der Erzählung „Feinde“, der die Zoos als eine
andere Art von Konzentrationslagern empfand und die Vorstellung nicht loswurde, „dass in ihrem
Verhalten gegenüber den Tieren alle Menschen Nazis waren“. Von Singer, dem Autor, der die Tiere
liebte, stammt auch das Wort vom „ewigen Treblinka der Tiere“.
Es sieht so aus, als stellte dieser Vergleich heute den Nullpunkt des Humanismus-Diskurses dar. Aber
nicht alle Autoren sind bereit, an diesem Punkt stehenzubleiben. Giorgio Agamben etwa sieht – wie
schon Adorno – die Gefahren, die darin liegen, den Holocaust quasi als letztes Wort der Geschichte zu
akzeptieren. Man verkenne, schreibt er in „L'Aperto“, völlig die totalitären Erfahrungen des 20.
Jahrhunderts, wenn man sie ausschließlich konsequenzlogisch vom Nationalismus und Imperialismus
her ansehe. Heute gehe es um einen anderen, extremeren politischen Einsatz: die Tatsache des
biologischen oder „nackten“ Lebens der Völker. So gesehen war der Nationalsozialismus nicht ein
Endpunkt, sondern ein Vorlauf für die biopolitischen Experimente des 21. Jahrhunderts oder, mit den
Worten Agambens, für die „integrale Bewirtschaftung des biologischen Lebens und das heißt der
Animalität des Menschen“.
Auch Jacques Derrida sieht (in „L'Animal que donc je suis“, Editions Galilée) „das nie dagewesene
Ausmaß der Unterwerfung des Tiers“ als Brandmal einer sich verschlimmernden Geschichte des
„Mit–seins“ an: „Alle Welt weiß, welche unerträglichen Schreckensgemälde eine realistische Malerei
von der industriellen, mechanischen, chemischen, hormonellen,gentechnischen Gewalt anfertigen
könnte, die das Tier seit zwei Jahrhunderten durch den Menschen erdulden muss.“ Für Derrida lautet
die Frage nicht, ob dies ein „Genozid“ war oder nicht. Gewiss, sagt er, es gibt auch tierische
Genozide: „Die Zahl der Arten, die kraft des Menschen im Verschwinden begriffen sind, raubt einem
den Atem.“ Aber wie ist es möglich, fragt sich Derrida, dass die Menschen sich das Leid, das sie
denen, die sie „Tiere“ nennen, zufügen, so gründlich verschleiern und verbergen können:
„Denn was da seit zwei Jahrhunderten geschieht, ist auch eine neuartige Prüfung, eine
Bewährungsprobe des Mitleids.“
Können sie leiden?
Von Aristoteles bis Heidegger kreiste die Rede über das Tier immer um das Haben und das Können,
um den Besitz der Vernunft und das Vermögen, Techniken anzuwenden. Die entscheidende und heute
aktuelle Frage hat zuerst Jeremy Bentham gestellt: Can they suffer? Können sie leiden? In dieser
Frage, so Derrida, liegt die radikalste Weise, jene Endlichkeit und Sterblichkeit zu denken, die die
Menschen mit den Tieren teilen. In der Verschlimmerung unseres Verhältnisses zu den Tieren seit 200
Jahren wird das Wasserzeichen eines Krieges sichtbar: „Es ist ein Krieg, der um das Mitleid entbrannt
ist. Dieser Krieg hat ohne Zweifel kein Alter, aber er ist in eine kritische Phase eingetreten, und wir
mit ihm.“
Niemand weiß, was am Ausgang dieser kritischen Phase stehen wird. Die Bewirtschaftung des
nackten, animalischen Lebens von Menschen– und Tier populationen? Der unerklärte Krieg im Innern
der Zivilisation, die sich human nennt, geht weiter. Der Aufstand der Tiere bleibt vertagt. Auch ein
Aufstand der Menschen für ihre animalische Natur ist nicht in Sicht.
ULRICH RAULFF
Süddeutsche Zeitung 26. / 27. 10. 2002
ANIMALIE

The creation of a commentary, to a specific text, not based on words. Instead of replying
with another text, here the decision to develop other strategies - based on dance,
sound, digital and analog technologies, projections - as thought on the source text.
In ANIMALIE the process is after L'aperto (The Open) the newest text by Italian
philosopher Giorgio Agamben. A text which is investigating the relationship between
human and animal.
The opera drammatica (dramatic work) is not based on this text. It refers to it as a
counterpoint. This opens up the possibility to create other commentaries in and through
other languages and media. Architecture, installation, a journey, comics.
ANIMALIE is a cycle of creations (or exercises) using the dance as a central point of
investigation. A series of works which are not sections of a major piece. Instead they are
autonomous and living creatures developing in a organic way ricombining elements
such as electronic music, dance, video, text.

Bill Viola, The Sleep of Reason (1988)

ANIMALIE
a piece by Roberto Paci Dalò
after Giorgio Agamben's L'aperto

direction, video, music: Roberto Paci Dalò


with: Azzurra Migani
set design: Edoardo Sanchi
drawings: Oreste Zevola
lighting design: Nevio Cavina
live video mixing: Filippo Giunchedi, Jaromil
live video software: Tom Demeyer / STEIM Amsterdam, Jaromil / dyne.org Vienna
dramaturgical collaboration: Nicoletta Fabbri
assistant director and production leader: Laura Casadei

production: Giardini Pensili


co-production: Transcultures Bruxelles, Musiques Nouvelles, Ailleurs, 2.Tants Tallinn,
Commune d'Ixelles
in collaboration with: Teatro Petrella di Longiano, GMEM Marseille, Maison du
Spectacle La Bellone Bruxelles,
[ dyne.org ] Vienna, Astragali Lecce
with the support of the European Community
the Giardini Pensili Company is supported by Regione Emilia-Romagna, Provincia di
Rimini

thanks: Pierpaolo Paolizzi, Teatro Petrella Longiano, Sandro Pascucci


DATES
Animalie - Athina, October 3-7, 2002, Athens (GR) performed by Anna-Liisa Lepasepp
Animalie - Brussels, November 24-25, 2002, Netdays, Bruxelles (B) performed by Tania
Arias Winogradow
Animalie-Lecce, January 25, 2003, Astragali, Lecce (I) performed by Azzurra Migani
Animalie - Tallinn, May 2003, Kanuti Gildi, Tallinn (EST)

Graciela Iturbide, Femme taureau, Juchitàn, Oaxaca, Mexico (1987)

CONTACT

GIARDINI PENSILI
via S.Aquilina 23
I-47900 Rimini
Italy
T +39 348 2930262
E lab@giardini.sm
W http://giardini.sm

TRANSCULTURES
Maison du Spectacle La Bellone
rue de Flandres 46
B-1000 Bruxelles
Belgium
T +32 (0)2 5440877
F +32 (0)2 5136104
E contact@transcultures.net
W http://www.transcultures.net