HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS  s/ Collingwood “no puede haber otra historia que no sea la del pensamiento” (posición

extrema)
Y
 s/ Antonio Maravall los estudios históricos no se agotan en el análisis de la evolución
SOCIALES I de las ideas, pero el pensamiento tiene una importancia que la hist tradicional desconociórelación entre
las ideas y la historia

La historia de los hombres es la

historia de lo que esos hombres
UNIDAD 1 pensaron, que se tradujo en sus
hechos, dichos, escritos,
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA
monumentos, en las formas e
DE LAS IDEAS POLÍTICAS instituciones pensadas y deseadas.
La vida de los hombres y lo que ellos pensaron forman un compuesto, una
Y SOCIALES. trama que constituye el tejido histórico.

3. Las ideas no son un objeto intemporal

 Concepto y Problemáticas. Objeto y Método: diferentes enfoques. Las fuentes
en la historia del pensamiento político.  El pensamiento es un hecho histórico, realizado x un hombre o grupo en un contexto

 La historicidad es un componente esencial que condiciona las definiciones

4. Lo individual y lo colectivo
EGUES.
 Sociabilidad
1. ¿Son las ideas objeto posible del saber histórico?

 Es individualidad y colectividad
 s/ Ortega y Gaset una historia de las ideas es imposible

 Los individuos expresan su pensamiento en las ideas que son el punto de comunicación entre la
una historia de las ideas como exposición cronológica de
historia y el hombre, entre lo colectivo y lo individual
abstractos sin vinculación es imposible llevarse a cabo

 El conflicto encuentra solución en el acto de pensar

IDEAS, POLITICA Y CIENCIA POLITICA

CONCLUSION
1. La política= actividad humana
Gaset no se niega a historiar las ideas pero realiza una crítica
a ciertos enfoques metodológicos y prácticos. 2. Lo político= realidad interhumana, social que se crea, sostiene y modifica x la actividad política

3. El concepto de política no puede escapar a su historicidad

2. ¿Qué papel cumplen las ideas en la historia?

1
 POLITICA responde historicidad  Subproducto de filosofías y doctrinas pol

 Pensamientos presentes en las luchas x el poder

No concepto categorial, intemporal y abstracto  Pretenden despertar pasiones y adhesiones

4. Las ideas (en tanto políticas)= son prácticas. El historiador de las ideas
4. pol encuentra
MITOS, SIMBOLOS
en su E IMÁGENES
propia disciplina elementos que debilitan su objeto (para Egües esta disciplina no tiene la condición de auxiliar)
 Se incorporan a la cultura pol de una sociedad y brotan de las emociones humanas

 Mínimo compromiso intelectual

 Son la base de opinión pol

 En alguno de estos 4 niveles se ubica el objeto de estudio de los especialistas

DENOMINACION
 En todos se expresan ideas pol
1. La cuestión de la denominación debe guardar congruencia con el objeto
FUENTES
2. Egües define 4 niveles del saber político
 Dependen del objeto las fuentes a las que se acudan
1. TEORIA POLITICA
 Fuentes del historiador= textos de teóricos políticos
 Ámbito de reflexiones sistemáticas: reconocer, describir, interpretar fenómenos políticos
 Textos políticos: Revelan un rango cognoscitivo y sistematicidad que permiten calificarlos de
 Se encuentra pte en la filosofía y en la ciencia teorías pol. A través de ellos los hombres han explicado y comunicado sus ideas.

 Se trata de conocer en la realidad mediante un modo de pensar destinado al conocimiento de la realidad

 Un panfleto,
pol un sermón, una pintura expresan una doctrina o ideología pero nunca una teoría

 Otorga un conocimiento de validez general  2 tipos de fuentes

2. DOCTRINA POLITICA 1. Fuentes documentales

 Formas de pensamiento pragmático, buscan ser un proyecto a realizar 1.1. Fuentes documentales propias: explicito propósito de comunicar ideas pol. Obras
consagradas del pensamiento pol, sermones, discursos, doc
 Involucra al 1er nivel como antecedente
1.2. Fuentes documentales impropias: carecen de intención pol explicita. Literatura,
 Busca influir sobre la realidad: modo de pensar destinado a la acción en la realidad crónicas, memorias

 Señala la empresa a realizar 1.3. Fuentes documentales institucionales: manifiestan el resultado práctico de las ideas
pol.
3. IDEOLOGÍAS
2. Fuentes no documentales: ideas expresadas en pinturas, esculturas, monedas, calendarios,
 Involucradas de forma cotidiana en la act política rituales.

2
 TEXTO Y CONTEXTO dependencia del pensamiento con respecto a factores sociales
presentes

TEXTO Y CONTEXTO
¿Cómo comprender el significado de un contexto en la historia de las
 El tratamiento de un texto pol debe hacerse bajo la luz de su contexto ideas?
 La importancia del contexto es decisiva para comprender los símbolos e imágenes pol imperantes en la soc

 La necesidad de contextualización crece desde la cúspide hacia la base de los niveles propuestosS/ Skinner hay 2 rtas textualista: el texto da cuenta x si mismo el significado

contextualista: necesita de otros factores (econ, pol, soc)

en la explicación
AUMENTA
Textualismo: autores que ven la existencia de Contextualismo: exclusión de cuestiones
elementos atemporales, ideas de aplicación permanentes y atemporales
Vallespin. Historia de la teoría política
universal de algunos autores del pasado

Tipo ideal en la investigación de la historia del pensamiento

Se centra en el medio que rodea el

(Nueva historia de Skinner, enfoque tradicional)
El estudio se enfoca sobre el texto xq el autor ha nacimiento de las obras
podido emanciparse de las cuestiones de su época.

Posibilidad de comprender textos sin depender de

La investigación se factores externos
Es una
centra sobre los
interpretación Enfoque puesto en duda xq todo fenómeno
autores, que pueden intelectual está ligado a condiciones, soc y
de los textos
ser investigados acontecimientos históricos
(hermenéutica).
dentro de un periodo
Se busca
o bajo un concepto o
coherencia y
corriente.
sentido para  Hablar de contexto habilita a desplegar todo un campo de factores que influyen sobre el
definir o criticar Simplificación de autores y teorías significado de una obra

teorías y sist de
pensamiento 3
 Saber elegir cuales tienen relevancia, aquí entra la ideología (encubrimiento bajo una
generalidad)
 En los últimos años ha surgido una nueva postura frente al contexto va a perder su
impronta materialista para asumir un origen lingüístico que permite conocer los significados presentes
en ese momento
 Hay que tener en cuenta lo que dice Skinner, las obras reflejan la forma en que el autor actúa
en el mundo
 Grecia como cuna de la reflexión política. Diferencias con Oriente
PRIETO, Fernando Manual de historia de las teorías políticas
 Primera parte: GRECIA
Introducción: El mundo político de los griegos
En Grecia se encuentra el verdadero comienzo de nuestra historia del pensamiento político. Es
imposible comprender la vida de las instituciones políticas sin las ideas que les da su sentido y que son
su alma. Y hay también un cierto grado de elaboración de dichas ideas que permiten hablar con rigor
del pensamiento político. El pensamiento político griego y la vida política de la que aquél nace y a la
que tematiza siguen formando el suelo cultural sobre el que todavía hoy se asientan nuestras vidas.
También algo semejante hay que afirmar para el pueblo romano. Estos dos grandes pueblos clásicos
Grecia y Roma, ha contribuido esencial y definitivamente a la configuración de nuestro mundo político
en sus ideas e instituciones, pero cuando con un acento diferente. El gran legado de Grecia tiene su
valor sobre todo en el nivel de las ideas; en cambio Roma produjo poca materia original en el terreno
del pensamiento o teoría política, pero su gran realización se encuentra en la forma política. Si los
griegos nos interesan sobre todo por sus ideas, se debe en gran parte a que no fueron capaces no
tuvieron interés en crear una forma política de gran envergadura y en muchos casos se quedaron en
un pequeño municipio, denominado polis.
1. LA POLIS
Lo llamativo de la cultura griega consiste en que se organizó y cristalizó en unidades de dimensiones
reducidas: las poleis. Éstas son un núcleo urbano que domina sobre un pequeño territorio; las más
emblemáticas son Esparta y Atenas, que alcanzaron el máximo desarrollo territorial del mundo helénico
Ésta minúscula entidad, es la gran aportación de los griegos a la Historia de las Formas Políticas. La
vida de una polis se desenvuelve en constante relación con las otras, pero sin perder conciencia de su
identidad.
La convivencia entre las poleis, fue siempre una convivencia intensa, con épocas de paz, cuya
actividad más imperante fueron los juegos panhelénicos, y también con épocas de guerra, en la que los
griegos luchaban entre sí con extrema crueldad. Nunca la polis fue una entidad cerrada en sí misma
en cuanto a su dinamismo, lo fue en cuento a sus componentes; en el mundo griego se superpone de
un modo efectivo una comunidad general de etnia y cultura a las pequeñas comunidades locales. La
comunidad general tuvo parcial extensión en confederaciones y ligas de diversa amplitud y duración,
que ante la agresión de los bárbaros aquella conciencia general fue capaz de unificar militarmente a los
helenos para la defensa común, pero no fue capaz de conseguir la unidad política entre ellos: la unidad
política quedo reducida a la polis.
A lo largo de los siglos fue variando la organización de la polis hasta llegar a las dos mejores
conocidas para nosotros, que son Atenas y Esparta.
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Los primitivos habitantes de la penisla griega, provienen de dos grandes oleadas de pueblos que
ingresan desde el norte. La primera oleada, llega a comienzos del 2º milenio a.c, son tribus invasoras
que se conocen con el nombre general de AQUEOS. Entre ellos se distinguen dos grandes grupos los
elios y los jonios. Son los agentes de la civilización micénica, llamada así por tener su mejor
exponente en Micenas.
Entre el 1.200 y el 1.000 A.C, tiene lugar la segunda oleada, la de los pueblos DORIOS, su llegada fue
sobre todo belicosa y logran imponerse militarmente porque traen armas de hierro. Los dorios
construyen las fortalezas micénicas y su cultura, produciéndose un retroceso general. Las invasiones
obligan a algunos grupos jonios a emigrar a la orilla oriental del Egeo y fue así que la región se llamó
Jonia y en los siglos VII y VI fue la adelantada economía y cultura del mundo griego, con prosperas
ciudades. Sin embargo la parte de la población jonia permaneció en una subpeninsula del Ática y allí
nació la ciudad de Atenas; y el asentamiento dorio más imperante tuvo lugar en el centro del
Peloponeso, y es allí donde se fundó la ciudad de Esparta.
La organización política postdorica es muy simple. Pequeñas unidades de población, asentadas sobre
las destruidas fortalezas micénicas. Cuyas unidades son independientes entre sí, pero con una vida
intensa de relación, hostiles unas veces y convivenciales en otras.
Estos asentamientos participan de una cultura comuna cuya base es la lengua, al escritura, la religión y
las fiestas deportivas.
Esta sencilla organización evoluciona, adoptando diversas formas, esta evolución puede ser
simplificada y generalizada en: monarquía, aristocracia, timocracia, tiranía y democracia.
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La MONARQUIA, corresponde a los siglos XI- X y IX a.C. Las comunidades de esta época, poseían
una organización muy simple y de reducidas dimensiones: aldeas. La familia extensa constituye la base
de esta estructura social. Uno de los jefes de las familias, el más prestigioso, es el caudillo de los
guerreros, decide como juez y oficia como sacerdote. Es el conocido basileus. Su poder de mando, no
puede llamarse político, es muy limitado fuera de la guerra y aún en esta no puede pensarse en un
general al frente del ejército, sino en un caudillo que lidera a los nobles que combaten en sus carros
individualmente.
4
Al desarrollarse estos poblados por aumento de población y complicarse algo más los asuntos, crece la
importancia de los nobles y la asamblea. Así, de manera silenciosa se produce el paso a la siguiente
forma: la aristocracia.
La ARISTOCRACIA tiene lugar en los siglos VIII – VII, en la que le crecimiento del poder de los nobles
trae la disminución del poder del basileus; el monarca se encuentra más fiscalizado por la asamblea y
comienza a perder algunas funciones que son atribuidas a nobles elegidos por la asamblea. Este sufre
un proceso de despojo de sus facultades, hasta que deja de ser monarca y terminan por ser un
magistrado más, solamente con funciones sacerdotales. El poder supremo de la polis lo posee ahora la
: asamblea de los nobles.
El aumento de la población en un territorio poco fértil, trae aparejado una ápoca de conflictos,
expresados en problemas de deudas y socialmente se encuentra mucha población campesina viviendo
en una situación de miseria. El remedio mas imperante para esta situación fue la emigración, que se
hizo de forma de colonización, y esta gran aventura griega tuvo lugar entre los siglos VIII- VI.
La colonización tuvo un efecto económico muy importante: el desarrollo del comercio, centralizado en
el vino, el aceite y los cereales; pero también fue muy importante el medio de transporte, y éste
desarrollo económico trajo la posibilidad del aumento de la población en las poleis. Su núcleo siguió
siendo los agricultores, pero a éstos se les sumaros los artesanos como clase estrictamente urbana y
los marineros en las ciudades costeras. La expansión económica ha creado una capa de población no
noble, el pueblo, relativamente independiente, que plantea importes reivindicaciones políticas.
El punto crucial, lo marca el cambio en la táctica de guerra, innovación de los espartanos que luego se
extiende a las demás polis; con la falange, la maniobra colectiva, y con una nueva unidad bélica que es
el hoplita (soldado de a pie armado). Ahora nos encontramos con una masa popular con armas, pero
sometida políticamente a la aristocracia. Es lógico que esta situación no pudiera mantenerse, y que se
produjeran imperantes cambios, que al ser originados en último término por capacidades económicas,
dieron lugar a un nueva forma política llamada: TIMOCRACIA.
La Timocracia es una forma de transición entre la aristocracia y al tiranía que situamos en el siglo VII A.
C. Timocracia es una parraba griega que quiere decir gobierno de los más honorables, o simplemente
de los más ricos. Para los griegos esa forma de gobierno estaba asociada a que los derechos políticos
se atribuían de acuerdo con un censo confeccionado en categorías según las riquezas de los
ciudadanos.
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Hacia fines del siglo VII, se impuso una nueva forma de gobierno: LA TIRANIA. Se trata de líderes de
la clase noble que se apoyan en las masas populares para tomar ilegalmente el poder.
La tiranía es un poder concentrado en uno, pero que en un principio no se ejercía en beneficio propio
sino de toda la comunidad. Y efectivamente las tiranías trajeron prosperidad a las poleis. Hubo cambizo
importantes en la estructura social porque la sumisión política de la nobleza dio optación para el que
taino repartiera sus propiedades, destruyendo las bases del poder aristocrático, y creando un
campesinado medio, adicto al tirano. En cuanto a la población urbana, los tiranos la ocuparon mediante
una política de obras públicas.
La palabra tyrannos no nació con un connotación peyorativa, sin embargo los mismos griegos cargaron
de tintes negativos al tirano como institución y no precisamente por el aspecto sanguinario, asociado a
nuestros días.
En unas ciudades por derrocamiento de la tiranía, en otras por reformas que amplían la participación
en el gobierno, el largo proceso de evolución de las formas políticas culminan hacia el siglo V, en la
extensión de los derecho políticos a todos los ciudadanos, y se llegas así a la DEMOCRACIAS, que se
explicara cundo lleguemos a la Atenas de Pericles
2. ESPARTA
De modo sintético se puede sintetizar la política espartana diciendo que la evolución de Esparta se
detiene en la constitución hoplitica.
La tradición atribuye a un proceso largo con pequeñas modificaciones el haber fijado las instituciones
políticas espartanas.
Los conquistadores dorios del valle de Eurotas repartieron las mejores tierras entre las familias más
importantes, que hacia el año 900 fundaron Esparta. Ésta en sus comienzos no se diferenciaba de
otras polis. Con el tiempo la tierra repartida entre los espartanos no fue suficiente para mantener a una
población en crecimiento; por lo que los espartanos buscaron la expansión hacia el oeste,
conquistando las tierras de la Mesenia, quienes no fueron súbditos fáciles. Hacia la mitad del siglo VII
tuvo lugar una sublevación que puso en peligro a Esparta y que sólo tras muchos años de guerra lo
pudieron dominar. Esparta puso en juego todas sus fuerzas y convocó a las armas a todos sus
ciudadanos. Entonces nació el ejército espartano con su formación cerrada, la falange. El ejercito
igualitario de hoplitas se convirtió en las institución clave de la polis y necesariamente se sucedieron
reformas políticas.
La igualdad fue el concepto clave del orden y estilo de vida espartano. Los espartanos se llamaban a si
mismos -los iguales-. La igualdad política de los espartanos se realizaba ante todo en la institución
básica de la polis, la asamblea de los guerreros con plenitud de derechos, en ésta no se admitía el
debate sino la votación sobre las propuestas. El principio jerárquico de todo ejercito desplazó la
asamblea al consejo de los ancianos, el senado, pequeño órgano colegiado compuesto por 28
miembros. Dos basileus culminaban esta organización; la monarquía dual la diarquía es un rasgo
peculiar de Esparta, que se explica por la función especialmente militar, un basileus, tomaba el mando
absoluto del ejercito cuando éste sale en campaña, la existencia del otro aseguraba la sucesión
inmediata en el mando en caso de muerte. El poder pleno del basileus espartano se ejercía solo fuera
de la ciudad, el cargo era vitalicio. También hay que mencionar a los 5 éforos quienes eran elegidos
anualmente por la asamblea, tenían el principio la función de controlar al basileus, pero poco apoco
extendieron su función hasta llegar a ser verdaderos árbitros de la polis, fiscalizando toda la vida de
los ciudadanos.
La vida espartana quedó marcada por las exigencias militares. Esparta fue una cuidad de armas, desde
el nacimiento el espartano estaba sometido a la polis, que decidía sobre su vida. Efectivamente, los
recién nacidos defectuosos eran ejecutados; los que no, a los 7 años eran separados de su madre y la
polis se hacía cargo de su educación con ejercicios de preparación para la milicia. La formación
terminaba a los 20 años con la incorporación del joven a la vida militar. A los 30 años el espartano
5
adquiría la plenitud de sus derechos políticos y formaba parte de la asamblea; y al cumplir 60 años era
jubilado del servicio militar y quedaba disponible para ser admitido entre los 28 ancianos del senado.
La contrapartida de eta vida de cuartel, fue la inexistencia de una autentica vida familiar, hasta el punto
que Esparta sufrió prematuramente el problema de la reproducción, el numero de espartanos
disminuyó y todas los intentos de restaurara el poderío espartano estarían precedidos por concesiones
masivas de ciudadanía.
Tampoco podían los espartanos dedicarse a la vida económica, su base económica era la posesión de
algunas tierras que eran cultivadas por esclavos, con sus productos los espartanos sostenían sus
familias. Ellos están consientes de su opción antieconómica.
Los esclavos agricultores de los espartanos se llamaban hilotas, pertenecían a la polis, quien los cedía
a los ciudadanos para que trabajasen en sus tierras.
Los espartanos y los hilotas no formaban la totalidad de la población, existían también agricultores
libres llamados periecos, aunque no tenían plenitud de derechos políticos y económicos , tenían
obligaciones de participar en el ejército y en las guerras. eran precisamente los periecos quienes
llevaban la gestión de la escasa vida económica de Esparta.
3. ATENAS
Posiblemente el suelo infecundo del ática no atrajo a los conquistadores dorios y allí quedo
independiente la primitiva población jonia que fue la base étnica de Atenas. Su organización política,
se encuentra en las fuentes de Aristóteles "la constitución de Atenas".
La inestabilidad social del siglo VII afectó también a Atenas, para atender a la necesidad de
codificación la aristocracia designo al prestigioso Dracón (624 a.C.) cuya fama ha quedado marcada
por la dureza punitiva de las leyes.
Las reformas de Dracón fueron insuficientes, y ante el peligro de desembocar en la tiranía, hacia el
siglo VI, la nobleza ateniense eligió a Solón, otro prestigioso aristócrata, luego contado entre los 7
sabios de Grecia, como magistrado con poderes extraordinarios.
Primeramente Solón restablece a todos los ciudadanos los derechos que habían perdido por causa
económicas y para evitar la repetición de esto, prohíbe en adelante la esclavitud por deudas, es decir
prohíbe la garantía personal del crédito. Introduce también una serie de medidas económicas de gran
importancia, como fue la reformas de pesas y medidas, a prohibición de exportar productos abundantes
en el Ática, introducía el aumento de la producción de vasos cerámicos para su envió. También
instituye un tribunal popular, como instancia de apelación a la que puede acudir todo ciudadano en
demanda de un juicio público
Este conjunto de medidas jurídico- económicas se encuentran acompañadas de una reforma de la
constitución para adaptarla al nivel de evolución (constitución hoplita) a la timocracia. Los derechos
políticos en esta Atenas se encuentran en relación con las clases económicas.
El conjunto de ciudadanos forma la Asamblea y elije por sorteo entre ellos los miembros del tribuna
popular. Puesto que la Asamblea, ampliada ahora a todos los atenienses adultos, resulta ser un
órgano poco ágil. Solón instituye el consejo, formado por 400 miembros, para deliberar sobre
propuestas que han de presenciarse en la Asamblea.
La constitución de Solón ofrece un aspecto democrático. La timocracia aparece en el desempeño de
los cargos públicos. Los principales quedan reservados a miembros de las primeras clases.
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Las reformas de Solón produjeron un periodo de tranquilidad social que no fue muy duradero, porque
no coincida con lo intereses sociales. Esta situación da lugar a una serie de disturbios hasta que
Pisístrato, un noble, consigue establecerse como tirano (560 a. C.), éste promovió una distribución de
tierras en base a las confiscaciones de nobles y mejoró la situación de los pobladores urbanos con
obras púbicas.
Los hijos de Piscístrato, no estuvieron a la altura de las circunstancias y la tiranía acabó en el año 510
con luchas, en las que el principal protagonista fue Klístenes. Éste introdujo profundas reformas en la
constitución de solón y por ello ha pasado a la historia como el fundador de la democracia en Atenas.
En esos tiempos los atenienses hablaban de una isounomía (igualdad legal), pero no se trataba de
una absoluta igualdad, porque se mantuvieron distinciones timocráticas. Se trataba de una timocracia
muy amplia que estaba dando el origen a la democracia a través de distintas tendencias.
La primer tendencia tiene que ver con el ensanchamiento de la base popular, con la generosa
concesión ciudadana a los metecos.
En segundo lugar, Klístenes cambia la estructura de base de la constitución política ateniense. La
unidad básica a través de la cual el ateniense se incorpora a la polis es el demos. Klístenes también
reorganizó las tribus (phyles), cuyo número elevó de 4 a 10. Las tribus constituyen las unidades de
organización de la Asamblea y del ejercito. Otra modificación fue la e elevar el número de miembros
del Consejo de pasar de ser 400 a 500, para acoplarlo al número de tribus.
La timocracia se mantiene en la organización de las clases políticas, que siguen siendo las de Solón.
La política de Klístenes va a permanecer inalterada hasta fines del siglo V, pero va a ir ganando
contenido democrático a base de abrir los cargos públicos a todos los ciudadanos, aumentar las
competencias del Tribunal popular y retribuir el desempeño de todas las funciones políticas, incluso la
asistencia a la asamblea.
En esta evolución hacia la realización de una plena democracia, Atenas se aproximo como ninguna
otra ciudad a la idea de polis como comunidad viva de individuos libres que participan directamente en
la cosa pública. Para esto los atenienses aplicaron el principio de que toda función pública debía ser
un cargo electivo, por lo tanto conectado a la voluntad política de la Asamblea. Hay que añadir que la
mayoría de los cargos no eran reelegibles, los atenienses promovían el principio de la mayor
participación posible de los ciudadanos en las tareas públicas.
La elección se efectuaba por sorteo, para cumplir con la perfección de la igualdad y para designar otros
cargos se empleaba la votación, que para la mentalidad griega era un procedimiento aristocrático,
puesto qu solo tenían posibilidades los candidatos que eran personas muy significativas en la vida de
la polis (nobles). Algunos de estos cargos permitieron la reelección indefinida, caso de Pericles y el
ejercicio de su liderazgo.
6
La asamblea, estaba formada por la totalidad de los ciudadanos. El consejo, se reunía diariamente en
doble misión de vigilar la ejecución de los acuerdos de la Asamblea y preparar la deliberación para las
futuras reuniones de la Asamblea. La primera función suponía el control real de todos los cargos
públicos, especialmente del tesoro. La segunda suponía una previa deliberación de todos los asuntos
hasta llegar a una propuesta concreta que se sometía a la Asamblea para su consideración, debate y
decisión.
El Tribunal popular, constituía el órgano más numeroso de Atenas. Con ello los atenienses trataban
de hacer realidad la idea de que el tribunal es la misma comunidad en funciones judiciales. Los jueces
atenienses no era funcionarios técnicos al servicio del estado, sino ciudadanos libres que encaramaban
la potestad judicial de la polis.
Los tribunales podían controlar toda gestión de los cargos públicos, incluso antes de ser elegidos, pero
el control más eficaz era a posteriori, puesto que toda magistratura debía rendir cuantas a su gestión.
Además el tribunal popular podía juzgar una ley a decisión de la Asamblea y anularla si sentenciaba
que era ilegal o injusta.
LA FORMA DE LA POLIS
En el fondo la polis está siempre presente en la realidad de una pequeña comunidad de iguales,
altamente integrada, que constituye el núcleo social en torno al cual se posiciona el resto de la
población. Esta idea de comunidad integrada, viva, que decide sobre sus propios destinos y dentro de
la cual es ser humano encuentra la plenitud de su realización, constituye la única esencia de la polis. El
hombre es un animal “político” (zoon politikón) en cuento ser que encuentra su más alta perfección
participando en la vida de la polis.
Naturalmente los helenos, tardaron muchísimos siglos en llegar a una formulación consciente de lo
que era la polis, en este caso la praxis fue por delante de la teoría. La comunidad local de los vecinos
se concreta y realiza de un modo espontáneo y natural en la reunión de los hombres libres, aptos,,
física y económicamente, para manejar sus armas. En esta asamblea cada individuo, que puede
actualizar en cualquier momento, mantener su personalidad, su libertad, porque libremente acude y
actúa en la asamblea y porque no reconoce a ningún otro hombre como su superior natural.
Éste fue el alma permanente de la polis, su forma esencial a la que se mantuvo fiel a través de la
pluralidad de las formas históricas en las que se ha concretado en los diversos tiempos y en los
diferentes lugares.
La elación de los individuos con la polis, a través de la asamblea se mantiene viva precisamente por la
ausencia de la institución, en base a la representación. Los miembros de la comunidad han de
participar personalmente en la asamblea, no pueden nombrar un representante. La comunidad se
identifica directamente con sus miembros, y por lo tanto no cabe la mediación de un representante.
La polis, es la institución eminentemente persona, la manera más usual con la que los griegos
nombraban a la polis como organización política es muy significativa. Para expresar la entendían
política atenienses, los griegos no decían “Atenas”, sino “los atenienses”, esto sucedía también con
las otras polis.
Esta singular concepción de la comunidad política se corrobora y aclara al considerar el problema de
sus límites. Aristóteles trata expresamente de las dimensiones de la ciudad perfecta en la política, y
aunque no da números, deja bien en claro que es un asunto de proporción para conseguir las
finalidades de la vida política t que ésta exige un cuerpo político reducido, cuya asamblea puede ser
dominad por la voz de los heraldos y oradores, porque de los contrario no sería operativa. Pero
además explica Aristóteles que esta dimensión reducida es necesaria para que haya un conocimiento
personal, lo más extendido posible entre los ciudadanos.
Este principio de limitación de la comunidad, obro también en un sentido muy peligroso, que fue la
disminución de los ciudadanos. Para el problema contrario, el crecimiento expansivo de la población,
los griegos encontraron la solución en las colonias, que tenían su propia ciudadanía independiente de
la metrópolis.
Un rasgo esencial de la polis, es que no emprendió guerras de conquista para agrandar su territorio y
su poder. La expansión colonial no supuso incremento del poder de las metrópolis.
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Los ciudadanos no comprendían el total de la población. Junto a ellos, había que contar a las mujeres y
niños, sin derechos. Pero hay que recordar otros dos grandes sectores de población: los esclavos y los
extranjeros residentes o metecos.
Sufrían una terrible opresión los esclavos que trabajaban encadenados en las minas de plata de Atenas
al servicio inmediato de los arrendadores de la explotación, mientras que gozaban de una cierta
libertad e incluso prestigio los esclavos propiedad de Atenas que llevaban la burocracia de la polis.
Ocupaban una posición intermedia aquellas que practicaban un oficio por sí mismos, incluso siendo
jefes de un taller y entregaban parte de sus ganancias a su amo. La situación económica de estos
esclavos artesanos superaba seguramente la de los ciudadanos pobres.
Los metecos eran un elemento económico muy importante en Atenas. La prosperidad de la ciudad los
atrajo, y a su vez, contribuyeron a su desarrollo, constándose muchos metecos entre los habitantes
más ricos de Atenas. Hombres libres, pero sin derechos políticos, gozaban de derechos civiles y
económicos con la excepción de la propiedad de la tierra.
Los griegos calificaron la polis, como una aristocracia mas o menos ampliada. La idea de la comunidad
cerrada opera principalmente frente a las otras polis, pero también frente a otros habitantes de la
ciudad.
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La polis lo abraca todo: el hombre solo se hace tal en el seno de la polis, es el animal “político”, pues
satisface en la polis desde las necesidades materiales hasta las espirituales, incluyendo las divisiones
e incluso la vida de ultratumba. La polis es el marco de referencia continuo de la vida del griego, que
sólo tiene sentido dentro de la polis: sus creaciones artísticas con para embellecerlas, sus obras
literarias son para ser leídas, cantadas o representadas en la plaza pública o en el teatro público, sus
investigaciones filosóficas son para mejorarlas.
Ahora bien, esta misma pretensión de totalidad hizo que la comunidad política fuera un sistema
intrínsecamente inestable, una forma social de dimensión tan reducidas, con una base material tan
7
insuficiente, no podían digerir todos los insumos de la vida social. El hombre notable, el ciudadano de vital del ciudadano, el nomos era una instancia que llegaba hasta casi todos los rincones de la vida del
tantas capacidades, podía oponer en juego toda su persona en tarea de engrandecer la cultura y individuo. Y sin embargo este dominio que podríamos llamar “tiránico”, era aceptado libremente por el
espiritualmente su polis y la vida social se beneficia directamente de las aportaciones. ciudadano..

Capítulo 1: los comienzos del pensamiento político --------------------

1. IDEAS POLÍTICAS FUNDAMENTALES Aquella parte del nomos que regulaba las instituciones sociales más improntas fue llamado politeia.
Los dos principios esenciales de la politeia, fueron la AUTONOMIA, que expresa la independencia
En el camino hacia la democracia, en la polis, se inicia un proceso de apertura de la vida política a política de la ciudad; y la AUTARQUIA, que expresa la independencia material de la ciudad. Las dos se
sucesivos niveles de estrechez económica. Por otra parte, claro es que hubo ciudadanos ricos, pero no complementan para expresar la idea núcleo de la forma política griega como una pequeña comunidad,
inmensamente ricos. La abundancia material servía al ciudadano precisamente ara realizarse en los que en su microámbito tiene la totalidad de posibilidades de la vida digna.
aspectos espirituales de la vida política, es decir, ganar prestigio entre sus ciudadanos al poner su
riqueza al servicio de la polis. Para ello, inventaron los griegos la institución de la “liturgia”, al servicio
público que un personaje rico había de financiar.
 SOLÓN
La plenitud humana la busco el griego en el prestigio que le procuraba la realización de sus
facultades personales. Se unen aquí dos elementos, ambos esenciales: el social (reconocimiento por Solón
arte de los demás) y el personal.
· Legislador y poeta, introdujo reformas en la constitución ateniense siendo arconte en 594- 593 a. C
El conjunto de las cualidades psicológicas que forman al hombre perfecto y le capacitan para la vida
política se expresa en la ARETÉ, éste es el verdadero valor de la vida, el fin más digno de la actividad · Rechazo la tiranía y cumplió una función mediadora entre las facciones enfrentadas en la lucha
humana. La areté no se puede concebir separada del comportamiento, esta íntima relación entre a económica: de un lado estaban los ricos propietarios y de otro ciudadanos pobres
areté y el éxito social explica la identificación sofistica de areté con la oratoria. Efectivamente, el
instrumento por excelencia para la acción política es la expresión ante el público. El buen orador tenía
· Las reformas de Solón buscan aliviar la situación de los más pobres, contener al demos y ofrecer a
bien asegurado su triunfo para la vida de polis.
los más poderosos un puesto en el gobierno de la polis

Pero los griegos pensaron que la polis debía ser una realidad de convivencia pacífica, armónica. La
· Prohíbe:
armonía, es uno de los conceptos claves de la mentalidad griega. Aristóteles lo expresaba al decir que:
el hombre es un ”animal político” porque tiene el logos, vocablo que significa palabra y además razón:
+ la esclavitud x deudas
el logos es tanto discurso interno del pensamiento como de su comunicación externa a los demás. La
comunión ene el logos, la unidad profunda de los hombre en la razón, constituye el fundamento más
sólido y profundo de la vida social. El logos griego tiene además nuestro sentido de lo razonable en + restituye a los campesinos endeudados sus tierras (seisachtheia)
cuanto opuesto a lo pasional.
+ regresa los exiliados
-------------------
+ marco legal para los maltratados
La experiencia de una vida comunitaria ordenada creó en el heleno, una alta valoración de todo lo que
es orden y razón. Todo orden social necesariamente se objetiva en unas normas, las leyes de cada + distribuye a la población en 4 clases censitarias
sociedad. En su época primitiva las polis se regían por normas tradicionales a las que se les atribuía un
fundamento religioso, dictadas por dioses. Los griegos llamaron nomos a la ley codificada por escrito. · Solón era partidario del equilibrio, colocar el poder en el medio para evitar abusos
La codificación hizo que el nomos fuera sentido como un bien propio de toda la comunidad el nomos,
es a vida de la polis lo que es logos en la vida personal. Nomos, es la ley en el lenguaje griego y es · Sus ideas están expresadas en poemas, con palabras solemnes y claras. Se destacan 2 ideas de
mucho más: es el logos colectivo, objetivado, que define y hace posible la vida de la comunidad y de sus leyes:
cada ciudadano. El nomos es el alma de la polis.
+ favorecer la emancipación del individuo
El nomos puede aparecer, como el único señor de la polis, que domina sobre los individuos y también
sobre la comunidad. El sometimiento al nomos es perfectamente compatible con la libertad del + fomentar el comercio y la industria
ciudadano. El nomos es la instancia integradora del individuo en la polis. Siguiendo al nomos, el
individuo actúa como juez, funcionario, guerrero, sacerdote. Al abarcar la polis la totalidad del ámbito
8
· No es un pensador original (tiene línea tradicional), pero tiene ideas claras.
+ La solución está en la eunomía que es producto de la sensatez y la templanza
+ la virtud (arete)es la justicia
· Efecto de sus reformas:
+ fortalecimiento del demos al elevar el status del ciudadano
+ debilita el poder aristocrático permitiendo el transito a la democracia
Fue legislador y poeta, e introdujo sus reformas en la constitución ateniense siendo arconte en 594-
593. Rehusó la tentación de la tiranía y se presentó como un auténtico mediador entre las facciones
enfrentadas en una lucha económica. De un lado estaban los propietarios a los que el hartazgo de las
riquezas llevaba a la desmesura; de otro, muchos ciudadanos pobres empujados por sus deudas a la
esclavitud y al destierro. Entre unos y otros se alza el legislador que ofrece un camino para la Eunomia
buscando un medio justo para contener las ambiciones de los unos y las ansias revolucionarias de los
otros.
Las reformas de Solón tienden a aliviar la situación desesperada de los más pobres, contener el ánimo
de revancha del demos, y ofrecer a los poderosos un puesto en el gobierno equilibrado de la polis.
Solon prohíbe la esclavitud por deudas y restituye a los campesinos endeudados de por vida sus
tierras. Solón fue reconocido siempre como un legislador justo y ecuánime. Se ocupó de la reforma de
la moneda y del sistema de pesas y medidas así como de fomentar el trabajo de los artesanos.
Su constitución sustituyo a las leyes de Dracón, que solo quedaron vigentes para los delitos de sangre.
Prohibió la exportación de los productos del suelo, salvo el aceite. Liberó al suelo ático de los mojones
que marcaban las hipotecas sobre la tierra y devolvió a los atenienses su libertad y una ciudadanía
honrada.
El efecto general de sus reformas básicas fue el de fortalecer la posición del demos al elevar el status
del ciudadano individual y, correlativamente el status de la polis.
Solón es un verdadero hombre de estado, en una época de feroz agitación política y contrastes
económicos. Su reforma es un hito decisivo en el tránsito hacia la democracia. Solón confirma la vía
institucional por la que avanza el demos.
UNIDAD 2
GRECIA CLÁSICA:
EL DEBATE POLÍTICO DEL SIGLO V.
 Heródoto y la primera clasificación de las formas de gobierno
Datos biográficos de Heródoto de Halicarnaso
López de Hernández
Las Guerras Medicas, tema central de la obra de Heródoto.
En lo interno, las Guerras Médicas sirvieron para que Esparta y Atenas se afirmaran en sus sistemas
políticos antitéticos. La primera, demostrada su eficacia y superioridad militar; se aferró a su estructura
oligárquica, negándose a la acción corrosiva y destructora del tiempo. Atenas, atribuyendo su triunfo no
sólo a la habilidad de sus hoplitas y remeros sino a la eficacia de sus instituciones democráticas, se
aplicó a consolidarlas y llevarlas a una plena vigencia. La isonomía e isegoría se convirtieron así en
una verdadera “democracia”
Datos biográficos
Poco es lo que se sabe acerca de la vida de Heródoto. Según él mismo afirma que era natural de
Halicarnaso, allí nació entre el 490 y 480 ac. Halicarnaso era una ciudad griega situada en las costas
de Asia Menor, en la que los elementos dorios se mexclaron con los carios y los jonios.
En la época del nacimiento de Heródoto la ciudad era tributaria del rey persa y estaba gobernada por
nobles carios helenizados.
Heródoto creció en el odio al tirano y sin duda participó con sus parientes en los intentos realizados
para derrocarlo. El fracaso lo obligó a exiliarse en la vecina isla de Samos, de mayor importancia
política y cultural que su ciudad natal. Allí debe haberse familiarizado con la brillante época del tirano
Polícrates, de quién hablará extensamente en su obra.
A partir de 454 Halicarnaso formó parte de la liga de Délos; Heródoto puede volver así a su patria
aunque no permaneció mucho tiempo en ella.
Pronto comenzaron los largos viajes, pudo recorrer gran parte del mundo bárbaro. La forma en que
realizó estos viajes y la duración de los mismos pertenecen al terreno de la conjetura. Conoció el Alto y
Bajo Egipto, la Cirenaica, Asia Menor, Babilonia, Siria, el Pronto Euxino, parte de Escitia, Grecia
continental e insular y también la Magna Grecia.
Confirieron a su vida el sello de un cuasi apátrida y a sus Historias un carácter universal. Se opina que
desde Samos se dirigió a Atenas, hacia el – 447, y que residió en la ciudad donde realizó la lectura de
varios capítulos de su obra. Es posible que volviera a Atenas en más de una oportunidad. En el año –
443 los griegos fundaros la ciudad de Turios, Heródoto se convirtió en ciudadano de ella, donde dio
cima a los relatos históricos que venía escribiendo. No permaneció en la Magna Grecia hasta su
muerte, cuya fecha y lugar se desconocen. Pueden haber ocurrido entre los años – 430 y – 420 cuando
ya Grecia estaba sumida en la guerra del Peloponeso.
Contenidos y Composición de la obra
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Escribió la primera obra extensa en prosa griega la que, por un afortunado azar, se nos ha conservado
completa. Aparecen en su historia temas relativos a la geografía, costumbres, técnicas, creencias
religiosas, leyendas, antecedentes históricos, etc, de unos 20 pueblos. A esto se suma el tema central,
es decir, el relato de las Guerras Médicas hasta la toma de Sestos por los griegos.
La división de la obra en 9 libros, cada uno de ellos dedicado a una musa, fue realizada por los eruditos
alejandrinos del período helenístico.
Gran cantidad de materiales incluidos en ella: relatos de viajes, estudios etnográficos, mención de
incidentes curiosos, fábulas, anécdotas, descripciones geográficas, etc. Un conglomerado de varios
temas.
Las opiniones al respecto están divididas, algunos han pesado que se trata de un conjunto fragmentos
enlazados con los que Heródoto buscaban entretener al lector. La unidad de la obra habría tenido una
importancia secundaria y el tema central, las Guerras Médicas, habría servido como nexo para todos
los relatos sueltos.
Cuando realizó sus numerosos viajes y conoció mucho acerca del mundo bárbaro y del griego,
reconoció una gran cantidad de materiales sobre ambos mundos.
La otra opinión sostiene que los comienzos de Heródoto fueron los de un logógrafo y no de un
historiador. Durante su permanencia en Atenas se habría desarrollado en él la vocación histórica y
habría planeado elaborar una verdadera Historia Universal en torno del conflicto entre griegos y persas.
Propósito de la obra
La inicial preocupación de Heródoto es impedir que la acción corrosiva del tiempo, cuya secuela es el
inevitable olvido, haga desvanecerse las acciones notables de los hombres, tanto griegos como
bárbaros. Estas acciones humanas deben traerse a la memoria del presente pues su naturaleza es tal
que merecen ser conocidas y exaltadas. Pero se trata no ya de héroes míticos sino humanos y reales,
conocidos por todos, ubicados en un determinado tiempo y lugar.
Ese tiempo humano es aquel que se puede conocer mediante el interrogatorio de testigos presenciales
o sus descendientes. En muchas partes de su relato se introduce al tiempo mítico, lo verdaderamente
histórico está constituido por aquellos acontecimientos de los cuales se conserva el recuerdo personal
o heredado.
Aunque griego, sufrió la fascinación por Oriente, especialmente por Egipto.
Fuentes utilizadas por Heródoto. Su método de investigación
Tres tipos de fuentes informativas: fuentes escritas, relatos escogidos en el transcurso de sus viajes y
observación directa.
Las primeras: poetas, logógrafos y varias inscripciones. Con respecto al manejo de estas fuentes, se
ha criticado a Heródoto por haberlas utilizado en muchos casos sin mención expresa de la cita. Pues
era norma frecuente en la época utilizar datos y materiales de otros autores sin hacer la
correspondiente especificación.
La documentación escrita ocupó en la obra un lugar secundario. Lo que realmente suscita el interés es
aquello que oyó, vio y comprendió por sí mismo en el transcurso de sus viajes e investigaciones.
En sus interrogatorios parce no haber procedido con mucho método, sino que recogía toda clase de
información tal y como le llegaban. Sus interrogados pertenecían a los más diversos oficios y clases
sociales. Y parce aceptar crédulamente toda clase de datos por absurdos e increíbles que parezcan.
Desde luego, era un hombre inteligente y un espíritu escudriñador y curioso, ansiosos de llegar hasta el
fondo de las cuestiones que le interesaban.
La inclusión de tantos detalles y relatos fabulosos en su obra le acarreó duras críticas e incluso se lo
tildó de mentiroso, atribuyendo a su invención cosas que él afirmaba haber oído o visto.
Es indudable que Heródoto supo captar la originalidad de cada pueblo y perfilar con caracteres netos
su idiosincrasia. Sus descripciones etnográficas de persas, egipcios y tantos otros pueblos han sido
confirmadas.
Para elaborar la historia de los pueblos bárbaros sus recursos fueron muy limitados puesto que no
estaba en condiciones de descifrar las inscripciones donde se conserva lo fundamental de la historia de
Egipto, Babilonia, Persia, etc. Tuvo que limitarse a lo que vio y oyó personalmente y a lo que le
relataron sus informantes. Como estos últimos no eran de fiar, cuando le relataban algo rayano en el
absurdo o la fábula, tuvo que dejar que sus lectores sacaran las condiciones correspondientes.
No implica negar la capacidad de Heródoto para la crítica es que, era actitud muy reciente entre los
griegos. No pudo ejercerla en relación con datos inverificables en su época. Pero sí actúa críticamente
cuando trata de establecer lo que considera mítico o fabuloso. Otro recurso que suele utilizar es el de
dar acerca de un mismo hecho las diferentes versiones recogidas. Esas versiones a veces se
complementan y otras se oponen. Cuando coinciden, le sirven para afirmar su propio opinión: cuando
son contradictorias, suele dejar que sus lectores se queden con las versión que les complazcan.
Las acusaciones lanzadas por Plutarco encontraron eco en otros autores de la antigüedad, pero
también en los historiadores alemanes del siglo XIX que, simpatizaban más con el militarismo
espartano que con la democracia ateniense. Dijeron que Heródoto que era un mentiroso y que sus
viajes eran más fantasías que realidad. Lo acusaron de copiar desvergonzadamente a sus
predecesores. Con el transcurso del tiempo, la obra de Heródoto fue estudiada sin prejuicios y
revalorizada por destacados investigadores.
Cronología de Heródoto.
Hay una diferencia básica entre la épica y la historia es la preocupación de esta última por ubicar los
acontecimientos en un determinado momento pasado.
En este terreno Heródoto tropezó con inconvenientes, porque la complejidad del relato lo forzó a utilizar
toda clase de calendarios y cómputos del tiempo de muy difícil armonización. Por esa razón y porque
no existía en él la preocupación realmente histórica por el tiempo, no elaboró una cronología
sistemática que le permitiera ordenar las informaciones heterogéneas que había recogido. Se limita a
mencionar la forma en que egipcios, persas, lidios, etc realizaban el cómputo de los años.
10
Para los tiempos muy remotos suele acudir al cálculo por generaciones, contando tres generaciones en
un siglo. A los tiempos más recientes, su método es el de establecer sincronismos entre los diferentes
reinados orientales y entre éstos y los acontecimientos de la historia griega.
La causalidad en la obra de Heródoto. Su visión de la historia
En el análisis de las causas, podemos distinguir dos tipos de generales: por un lado, aquellas que
derivan de la responsabilidad humana, atribuibles a su inteligencia, capacidad, valor, ambiciones,
pasiones. Por el otro, las que explican el acontecer histórico merced a una ley divina de equilibrio que,
cuando es roto por las acciones humanas, es restaurado por la divinidad, está es la visión herodotiana
de la historia.
En síntesis, podemos afirmar que en su esquema causal Heródoto trata, al igual que los trágicos, de
explicar el acontecer humano desde el plano divino. Da cabida a la responsabilidad que corresponde a
los hombres en el desarrollo de los hechos históricos. Es su voluntad, ejercida libremente, la que
determina la acción de los dioses premiar o castigar.
El pensamiento político de Heródoto
Sin alcanzar el carácter netamente político de la obra de Tucídides, encontramos en Heródoto una
serie de consideraciones interesantes relativas a este campo. El triunfo no esperado de la pequeña y
desunida nación griega sobre los persas lleva a Heródoto al planteamiento del problema de las formas
de gobierno. Las Guerras Médicas enfrentaron a dos grupos de pueblos cuyos régimen políticos
diferían totalmente. Podríamos caracterizarlo como totalitarismo y democracia.
El triunfo no esperado de la pequeña y desunida nación griega conduce a Heródoto al planteamiento
del problema acerca de la mejor forma de gobierno.
No hay duda de que admiraba las instituciones atenienses, sin embargo, no retacea alabanzas sobre el
valor de los lacedemonios y la excelencia de sus leyes.
Heródoto, cuando habla de los regímenes políticos de Atenas y Esparta, los defino por igual como
isonomía e isegoría, es decir, aquellos en los cuales existe igualdad ante la ley y libertad de palabra.
No alude a la democracia instaurada por Pericles, su línea de pensamiento es, en este sentido,
tradicional y religiosa, ligada al constitucionalismo de Solón y al temeroso respeto d los dioses que
manifiestan Esquilo y Sófocles.
Si bien no manifiesta una decidida adhesión hacia un determinado régimen político de los imperantes
en Grecia, si demuestra una ardorosa aversión contra la tiranía, en la cual el hombre carece de libertad
y es siervo de los caprichos de un déspota. Aunque es evidente que las simpatías de Heródoto se
volcaban hacia la isonomía, término de uso corriente en su época u que más tarde fue reemplazado
por democracia, trata de ser imparcial y se limita a exponer las teorías políticas que eran motivo de
discusión diaria en la polis clásica.
Como opositor a la tiranía y decidido sostenedor de las libertades griegas, Heródoto no debe haber
tenido ningún tipo de conflicto interior al exponer sus ideas.
En la época en que Heródoto redactó su Historia, Atenas manifestaba ya su voraz necesidad de
someter otras ciudades s su hegemonía, con la excusa de defenderlas de la amenaza persa y de
extender los beneficios del régimen democrático. Atenas se encaminaba hacia la hibris.
Forma literaria de la Historia de Heródoto
Pertenece al género de prosa narrativa y su estilo es ameno, atractivo, susceptible de reiteradas
lecturas. La obra muestra variadas influencias procedentes de otros campos literarios.
Aunque narrador en prosas, Heródoto se consideraba un continuador de la épica, lo que pone de
manifiesto ya en la Introducción de su obra. Pretende contar las acciones gloriosas en este caso
puramente humanas. Comienza sus relatos con episodios independientes que, paulatinamente, se
encaminan hacia el tema central del enfrentamiento entre griegos y persas.
BOBBIO, Noberto. “ Las teorías de las formas de gobierno en la historia del pensamiento
político”
Las formas, de gobierno presenta dos aspectos: uno descriptivo y otro prescriptivo. En su función
descriptiva el estudio de las formas de gobierno se resuelve en una tipología o en una clasificación de
los diversos tipos de constitución política que de hecho, es decir, en la experiencia histórica más
precisamente en la experiencia histórica conocida y analizada por el autor, se presentan a la vista del
observador. Las primeras grandes clasificaciones de las formas de gobierno, como las de Platón y
Aristóteles, son de este tipo, ya que derivan de los datos recabados de la observación histórica reflejan
la variedad' de las formas en las que se organizaron las ciudades griegas, de la edad homérica en
adelante.
Sin embargo no hay tipología que solo tenga una función descriptiva. El escritor político no se limita a
describir, generalmente, se plantea otro problema, que ese el de indicar, de acuerdo con, un criterio de
selección que naturalmente puede cambiar de autor a autor, cuál de las formas de gobierno, descritas
es buena, cual mala, cual mejor y la peor, y eventualmente también cual es la óptima y cual la más
incorrecta.
Una tipología puede emplearse de dos modos: sistémico y axiológico. El uso sistemático de una
tipología tiene lugar cuando esta se utiliza para dar orden a los datos recopilados; el axiológico es
aquel que se da a la misma tipología cuando es empleada para establecer entre los tipos o las clases
ordenadas sistemáticamente un cierto orden de preferencia, que tiene el objetivo de suscitar en, los
demás una actitud de aprobación o desaprobación, y en consecuencia, repito, de orientar una
preferencia. El uso axiológico que yo hago de cualquier concepto está estrechamente vinculado a la
idea de que un cambio en la estructura de la realidad a la que tal concepto se refiere no solamente es
deseable sino también posible: un juicio de valor presupone que las cosas que yo evaluó pueden ser
diferentes de lo que son.
Considero útil decir todavía más sobre el uso axiológico. Frente a la variedad de Ias formas de
gobierno son posibles tres posiciones: a) todas las formas existentes son buenas(pertenece a una
filosofía relativista e historicista según la cual cada forma de gobierno es adecuada para la situación
histórica concreta en la que se ha producido) b) todas las formas son malas ( en Platón según el cual
todas las formas de gobierno reales son malas, en cuanto son una degeneración de la única forma
óptima que es la ideal) y c) entre las formas de gobierno algunas son' buenas y otras son malas ( es la
frecuente y fue teorizada en una obra la “Política” de Aristóteles.
11
Una axiología también se preocupa por establecer un juicio comparativo en orden, una jerarquía, o
mejor dicho un orden jerarquizado, entre las cosas que son objeto de evaluación. Mediante el juicio de
valor comparativo, una axiología de las formas de gobierno termina por ser la sistematización de estas
en un orden jerarquizado, que' por medio de una escala de preferencias permite pasar no simplemente
de lo bueno a lo malo, sino de lo mejor a lo peor mediante el menos bueno y el menos malo.
Una axiología (puede comprender también juicios de valor absolutos). Esto significa que una tipología
de las formas de gobierno puede llegar a una toma de posición de tal que le permita indicar (la forma
óptica y la peor).
Se pueden distinguir tres maneras de hacer un modelo óptico de Estado:
a) Se puede construir un modelo de óptimo Estado mediante la idealización de una forma
histórica. Así sucedió por ejemplo con Atenas y con Esparta, con la república romana considerada por
algunos como un modelo de Estado del que se debería descubrir, el secreto de su fortuna y de su
fuerza, con la república de Venecia en el Renacimiento, con la monarquía inglesa en la modernidad. El
primer Estado socialista la Unión Soviética.
b) Otra manera de construir un modelo de óptima republica consiste en combinar en una
síntesis ideal los diversos elementos positivos de todas las formas buenas para eliminar los vicios y
conservar las virtudes. Se trata del ideal, del que veremos tantos ejemplos en el curso de las lecciones,
del llamado Estado mixto, cuya más exitosa teorización se debe al historiador Polibio.
c) La construcción de la óptima republica puede ser confiada a la elaboración intelectual pura,
abstraída completamente de la realidad histórica, o incluso a la imaginación, a la visión poética, que se
complace en diseñar Estados ideales que jamás existieron y que nunca existirán. Se trata del
pensamiento utópico, se sale de la historia y proyecta su construcción en un tiempo y lugar imaginarios.
Además del uso sistémico y axiológico, se encuentra el uso histórico, para trazar las líneas de
desarrollo histórico que transitaría de acuerdo con un esquema, que cambia según el autor de forma de
gobierno a otra. Cuando la monarquía-que es la forma buena- decae en la tiranía –que es la forma
mala- hace como reacción la aristocracia, que es a su vez una forma buena, la cual al decaer en
oligarquía genera la democracia y así sucesivamente. Con la siguiente consecuencia: las formas de
gobierno son estadios o momentos diferentes y sucesivos del proceso histórico. Hegel nos proporciona
un ejemplo, toma las tres formas de gobierno de Montesquieu –monarquía, república y despotismo- y
hace de ella los tres momentos fundamentales de desarrollo histórico, al considerar al despotismo
como la forma típica del mundo oriental, a la república del romano y a la monarquía de lo moderno.
El uso histórico de una tipología de ninguna manera es irrelevante la distinción de formas malas o
buenas. La forma mala funge como etapa de paso obligado de una forma a otra y por consiguiente
desempeña un papel positivo, no en sí misma, sino considerada como un momento de la totalidad.
Cuando una, tipología es usada
Históricamente, es decir, para trazar las líneas de una filosofía de la historia, readquiere una función
meramente descriptiva y pierde todo carácter prescriptivo, cuando lo que es axiológicamente negativo
se transforma en históricamente necesario, el juicio de realidad es superior al de valor.
Una célebre discusión
El punto débil de las tipologías de las formas de gobierno puede partir de una discusión señalada por
Heródoto en sus Historias; entre tres personajes persas, Otanes, Megabyzo y Darío, sobre la mejor
forma de gobierno que debería ser instalada en Persia a la muerte de Cambises. Lo que importa es
resaltar lo avanzada que estaba la reflexión de los griegos sobre los asuntes de la política un siglo
antes de las grandes sistematizaciones teóricas de Platón y Aristóteles.
Cada uno de los tres personajes se presenta como defensor de una de las tres formas de gobierno
que podemos llamar clásicas, porque se han vuelto verdaderas y propias categorías de la reflexión
política de todos los tiempos. Estas tres formas son: el gobierno de muchos, el de pocos y el de uno, o
sea, democracia, aristocracia y monarquía.
Otanes propuso entregar el poder al pueblo persa, Megabyzo exhortaba a entregarlo a la oligarquía, y
Darío exponía que de las tres formas buenas, la monarquía es la mejor.
Cada uno de los interlocutores, mientras manifiesta un juicio positivo de una de las tres constituciones,
patentiza un juicio negativo de las otras dos: Otanes partidario de un gobierno popular condena la
monarquía. Megabyzo, defensor de la aristocracia, reprueba tanto al gobierno de uno solo como al
gobierno del pueblo. Darío, simpatizante de la monarquía, censura tanto al gobierno del pueblo como al
gobierno de pocos. El hecho de que cada constitución sea presentada como buena por quien la
sostiene y como mala por quien apoya una de las otras dos, tiene como consecuencia que en el debate
ya esté presente la clasificación completa, como será presentada por los pensadores sucesivos, de
acuerdo con los cuales las constituciones no son tres sino seis, porque a las tres buenas corresponden
tres malas respectivamente.
La diferencia con la que las seis constituciones son presentadas en el debate expuesto por Heródoto y
en las clasificaciones siguientes reside en que en la narración de Heródoto, que es un discurso de tipo
prescriptivo, a cada constitución propuesta como buena corresponden otras dos en su forma mala,
mientras que en Aristóteles, que desarrolla un discurso descriptivo, a cada constitución buena
corresponde la misma constitución en su forma mala.
La clasificación en seis constituciones deriva del cruzamiento de dos criterios de clasificación; uno
corresponde a la pregunta ¿Quién gobierna? Y otro a ¿Cómo gobierna? No carece de importancia que
desde el principio nos encontremos con el tema de la estabilidad, porque como veremos, la capacidad
de una constitución de durar, de no corromperse, de no degradarse, de no convertirse en una
constitución opuesta, es uno de los más importantes criterios que se emplean para distinguir las
constituciones buenas de las malas.
 Características de la democracia ateniense. Las fuentes para su análisis: el Epitaphios
de Tucídides como elogio del sistema democrático y la crítica a la democracia del Pseudo
Jenofonte
García Gual. La Grecia antigua. Características de la democracia ateniense
Cuando Heródoto redacta sus Historias, Atenas tenía ese régimen político que podía presentarse bajo
el nombre que Otanes califica como “el más hermoso de todos”:
12
 la isonomía; el término griego demokratía, significa igualdad ante la ley,las magistraturas se
desempeñan por sorteo, cada uno rinde cuentas de su cargo y todas las deliberaciones se someten a
la comunidad. Se debe exaltar a al pueblo al poder, pues en la colectividad reside todo. La isonomia es
un lema de la democracia en Atenas, equivale a democracia pero es más antigua.
 Significado de eunomía: “el buen gobierno”, término preferido por los aristócratas
 Instituciones de gobierno: los principios de “igualdad e derechos” e “igualdad de palabra”,
isonomía e isegoría, definían la constitución cívica donde el demos ejercía soberanía a través de la
Asamblea popular o Eclesia (hasta 5000 ciudadanos) y el Consejo de la Boulé o de los 500 elegido
por sorteo, ambas instituciones tomaban decisiones sobre todos los asuntos de capital importancia. El
tribunal popular de la Heliaia juzgaba las causas de todo tipo; los Estrategos eran 10 y se elegían
anualmente siendo relegibles, suponía habilidades tanto bélicas como intelectuales. Tesoreros también
elegidos por sus habilidades.
 Desarrollo de la teoría política de la democracia: la teoría política de la democracia
ateniense no se encuentra formulada y recogida en ningún texto fundamental. La ideología básica de
esta constitución popular fue resultado de un proceso histórico que podemos recomponer bien;
igualdad ante la ley, libertad de palabra, participación directa en el gobierno, tribunales populares, etc.
Existieron como manifestación de la confianza y la solidaridad del pueblo en esas instituciones que,
bajo la guía de políticos democráticos, la ciudad había conquistado. La democracia ateniense
funcionaba sin una declaración expresa de sus principios fundamentales (algunos textos como el de
Tucídides ensalzan sus logros). Como afirma Finley, los mismos helenos no desarrollaron una teoría
de la democracia, existían conceptos, máximas, generalidades, pero todo eso no constituye una teoría
sistemática. Sin embrago el historiador apunta a una excepción: Protágoras, quien elaboró una teoría
que conocemos por el resumen del dialogo de Platón. A diferencia del dominio de las técnicas, que es
muy desigual entre los humanos, Zeus dio órdenes a Hermes de repartirles a todos el sentido de los
decente y lo justo, aidos y dike, para que pudieran existir las ciudades basadas en una convivencia
civilizada, con esta alegoría, justificaba la praxis habitual de Atenas, donde cualquier ciudadano podía
levantarse y solicitar la palabra en la asamblea. Introdujo una novedad: educación libre y gratuita para
todos los ciudadanos, incluyendo en ella el aprendizaje de la lectura y escritura. Protágoras subraya la
convivencia de la ciudad es de por sí la base de la educación para la democracia y para la moral. La
convivencia bajo la leyes, el constante ejemplo del funcionamiento de las instituciones, el espectáculo
de la vida cotidiana en un ambiente civilizado, complementa así ese carácter natural del hombre que le
lleva a participar de la justica y de la restante ciencia política.
 Participación ciudadana: era directa y no por representación, no había partidos políticos. La
nación era un municipio y la sociedad ateniense era lo que se ha llamado una sociedad “cara a cara”,
donde la mayoría de sus miembros significativos eran bien conocidos por los demás convecinos. No
todos los pobladores de Ática eran ciudadanos y podían, actuar en política. Ni los esclavos, forasteros,
mujeres, niños, tenían esos derechos. Aptos para ocupar las magistraturas y para hablar en público y
votar en asuntos públicos eran solo los hombres reconocidos como ciudadanos legítimos en edad
militar. Nunca se plantearon la legitimidad de la esclavitud o la participación de las mujeres. Los
extranjeros residentes en la ciudad o metecos, por su parte, tenían ciertas libertades y derechos
legales y económicos, pero sin representación política. La participación del pueblo en las tareas del
estado era directa y casi todos los cargos tenían una duración muy breve y eran designados por sorteo,
excepto aquellos que requerían alguna formación como tesoreros y estrategos cubiertos por elección.
El instrumento supremo de gobierno era la Asamblea, todo dependía del voto popular y los grandes
dirigentes de la política debían requerirlo cada vez que proponían algo. Este sistema, si bien permitía la
creación de elites políticas, no permitía su perpetuación. Además se contaba con sistemas para
eliminará las influencias peligrosas como el ostracismo y la denuncia de ilegalidad.
 Repercusión de las Guerras Médicas en el sistema democrático ateniense: la victoria de
los griegos en las Guerras Médicas coloco a Atenas al frente de una alianza defensiva de las poleis
contra la amenaza del reino persa, la Liga Ático-Délica, de gran poderío naval cuya hegemonía recayó
en Atenas. La liga Marítima, que pronto se estableció como la más importante estructura de poder que
haya sido fundada y dirigida por una polis griega, fue así utilizada como un instrumento de poder por
Atenas tanto frente a Persia como a la Liga del Peloponeso dirigida por Esparta. Muchas poleis se
aliaron a la Liga que realizaba sus reuniones en Delos, y si bien cada Estado miembro disponía de un
solo voto en sus asambleas, desde un principio Atenas domino la alianza. Los miembros fuertes
aportaban navíos y hombres, los demás pagaban un tributo anual como compensación por el
mantenimiento de la flota.
 Situación democrática durante la Pentecontesía: durante los cincuenta años que van desde
las Guerras Médicas a la Guerra del Peloponeso los tributos de la liga Marina sirvieron para que Atenas
creara una gran escuadra en la que trabajaban muchos ciudadanos humildes que recibían así una
paga cotidiana. El poderío de la flota y el contingente popular favoreció la afirmación de la democracia
radical de Efialtes y Pericles, al tiempo que esos ingresos cuantiosos se usaban en la reconstrucción y
el embellecimiento de la Acrópolis. Los aliados convertidos poco a poco en súbditos, costearon el
esplendor de Atenas. La prosperidad económica de la Pentecontesía aportó un fortalecimiento de la
democracia radical y de la cohesión interna de la ciudad de Atenas.
 Situación democrática durante la Guerra del Peloponeso: la alianza concluyó por ser
sentida como un duro vasallaje por algunos miembros, la democracia se deslizó así, en su política
exterior, hacia una actitud imperialista, que cobraba un perfil de tiranía sobre los aliados. Y ese afán
llevó a la inevitable confrontación bélica con Esparta en la Guerra del Peloponeso (429-404) en la que
Atenas saldría derrotada. Con la guerra y la derrota final las tensiones se recrudecieron y las crisis
económicas subsiguientes mostraron la desmoralización y la precariedad de la ideología democrática
basada en la solidaridad de la polis. El enfrentamiento social que corresponde a esa lucha es el de los
ricos frente a los pobres dentro de los ciudadanos. Los pobres son los hombres libres dentro de los
ciudadanos que trabajn para sustentarse. Los ricos vivían del trabajo de otros, de sus tierras y
negocios. Entre los unis y los otros una clase intermedia, esa clase media que, según Aristóteles era
poco numerosa. Tantos esclavos como extranjeros y metecos quedaban al margen de los
enfrentamientos en la ciudad.
Así a sofistas defensores de la democracia los siguen otra generación diferente inmoralista y partidaria
del derecho del más fuerte. La guerra mostró los puntos débiles del sistema de gobierno manifestados
en las tensiones y los empeños de los enemigos del sistema más o menos los mismos que se harían
con el poder con el apoyo de Esparta y dominarían la ciudad mediante el terror siendo conocidos como
los Treinta Tiranos.
-EL EPITAPHIOS DE TUCÍDIDES COMO ELOGIO AL SISTEMA DEMOCRÁTICO.
El Epitafio de Pericles es el mayor elogio que se ha hecho a la democracia. Tucídides dice que va a
transcribir su obra y que se compromete a ser fiel a lo que se ha dicho en el - 430. El epitafio es una
oración fúnebre para los soldados caídos en la guerra del Peloponeso durante es primer año de lucha.
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Comienza el discurso haciendo un recordatorio de los antepasados, quienes habitaron el país y lo
entregaron libre; y de los padres, quienes se adueñaron del imperio con trabajo y esfuerzo; y luego de
ellos, que lo han engrandecido. Deja de lado las empresas con que adquirieron cada una de sus
conquistas, y en cambio, muestra la política mediante la cual llegaron a adquirirlas y el sistema de
gobierno. Describe también la manera de ser por las cuales crecieron y por las cuales se formó esa
ciudad, por la cual murieron esos soldados, que consideraban justo que no les fuera arrebatada y por la
que todos los que quedan naturalmente quisieran sufrir penalidades.
A pesar de las reacciones que provoca el imperialismo, Pericles está convencido de que las
excelencias del régimen democrático bastan para justificar los derechos de Atenas al poder y a su
pretensión de imponer ese régimen de gobierno a las demás polis.
A lo largo de esta oración fúnebre se establecen comparaciones explícitas o implícitas con el régimen
oligárquico de los espartanos, tendiendo así a demostrar cuan alejado está de la justicia y la libertad.
Termina el discurso diciendo que la ciudad entera es la escuela de Grecia.
Pericles defiende la democracia a través de los siguientes argumentos:
 Régimen de gobierno que no depende de pocos sino del mayor número.
 Igualdad de derechos.
 Una persona es honrada por sus méritos y no por su clase social.
 No se infringe la ley en los asuntos públicos por tener temor respetuoso.
 Respeto a las leyes.
 Se tienen recreos del espíritu, o sea, juegos y sacrificios anuales.
 La ciudad permanece abierta a todo el que quiera visitarla, a no ser que se trate de que
alguien quiera sacar provecho de algo.
 Los atenienses, a diferencia de los lacedemonios, organizan expediciones por si solos, no
en unión de sus aliados.
Epitafio de Pericles. Selección de textos
El Imperio, lo hemos engrandecido nosotros mismos, lo que vivimos todavía, y sobre todo los de edad
madura; y hemos hecho a la ciudad muy poderosa en la guerra y en la paz en todos los aspectos.
Tenemos un régimen de gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que más somos
ejemplos para otros que imitadores de los demás. Su nombre es democracia, por no depender el de
gobierno de pocos, sino de un número mayor; de acuerdo con nuestras leyes, cada ciudadano está en
situación de igualdad de derechos en las disensiones privadas, a juicio de la estimación pública es
honrado en la cosa pública; y no tanto por la clase social a que pertenece como por su mérito, ni
tampoco, en caso de pobreza, si uno puede hacer cualquier beneficio a la ciudad, se le impide por la
oscuridad de su fama. Y nos regimos libremente no sólo a los negocios públicos, sino también en lo
que se refiere a las sospechas recíprocas sobre la vida diaria, no tomando a mal al prójimo que obre
según su gusto. Y al tiempo que no nos estorbamos en las relaciones privadas, no infringimos la ley en
los asuntos públicos, por un temor respetuoso, ya que obedecemos a los que en cada ocasión
desempeñan las magistraturas y a la leyes, y sobre todo a las que están legisladas en beneficio de los
que sufren la injusticia, y a las que por su calidad de leyes no escritas, traen una vergüenza manifiesta
al que las incumple. Y a causa del gran número de habitantes de la ciudad, entran en ella las riquezas,
y así sucede que la utilidad que obtenemos de los bienes que se producen en nuestro país no es
menos real que la que obedecemos de los de los demás pueblos.
En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos la ciudad abierta a
todos y nunca impedimos a nadie; expulsando a los extranjeros, pues confiamos no tanto en los
preparativos y estratagemas como en nuestro vigor de alma en la acción; y en lo referente a la
educación, hay quienes desde niños buscan el valor con un fatigoso enfrentamiento, mientras que
nosotros, cuando avanzamos contra otros, las más de la veces les vencemos con facilidad en batalla,
aunque son gentes que se defienden luchando por sus bienes; y con nuestras fuerzas reunidas jamás
ha entablado combate ningún enemigo, a causa de tanto de las importancia marina, como de que
algunos de los nuestros son enviados con varias finalidades a diversos puntos del imperio.
Utilizamos la riqueza como el medio para la acción más que como motivo de jactancia, y no es
vergonzoso entre nosotros confesar la pobreza, suno que lo es más el no huirla de hecho. Nos
preocupamos a la vez de los asuntos públicos y privados, y gentes de diferentes oficios conocen
suficiente la cosa pública. Y en cuanto a nobleza de conducta, diferimos de la mayoría en que no
adquirimos amigos recibiendo beneficios, sino haciéndolos; pues el que ha hecho el favor está en
situación más firme para mantenerlo vivo por la amistad que le debe aquél a quien se lo hizo, que el
que lo debe tiene menos garantía, ya que sabes que ha de devolver el buen comportamiento no como
haciendo beneficio, sino como pagando una deuda.
En resumen, afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia, y creo que cualquier ateniense puede
lograr una personalidad complete en los más distintos aspectos y dotada de la mayor flexibilidad y al
mismo tiempo el encanto personal.
DEMOCRACIA E IMPERIALISMO ATENIENSES DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL PSEUDO-
JENOFONTE. LEONORA HERNÁNDEZ DE TORRES.
-La crítica a la democracia del Pseudo Jenofonte.
El siglo V de Atenas es el apogeo de la democracia y de Pericles. En lo interior su objetivo era alcanzar
la democracia radical o total; en lo exterior su meta era desarrollar al máximo el imperio marítimo. Las
medidas que llevó a cabo entre otras fueron: continuación de la acción emprendida por Efialtes contra
el Areópago, acceso de los Zeugitai al arcontado, el sorteo para la Bulé y las magistraturas y la
instalación de un sistema de sueldos para los cargos públicos.
Sin embrago esta democracia radical era limitada, solo los varones atenienses eran ciudadanos con
plenitud de derechos, los metecos, mujeres y esclavos estaban fuera de la actividad política.
Pericles debió apoyarse en el imperialismo marítimo, consecuencia directa de las Guerras Medicas,
para cumplir estas medidas. La conformación de una liga defensiva y ofensiva era necesaria para
impedir futuros ataques, y así bajo el mando de Atenas fue fortaleciéndose. Ningún Estado miembro
podía separarse de la Liga; nuevas ciudades fueron conminadas a incorporarse. Con el tiempo la liga
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fue perdiendo su carácter voluntario para convertirse en un imperio de estados tributarios, este sistema
aporto a Atenas una enorme ganancia material y la flota más poderosa del mar Egeo con la que
controlaban el comercio, el trigo y otros elementos indispensables para la vida y su defensa.
Si bien todas las clases atenienses se beneficiaban con la existencia del imperio, eran los thetes los
que lo hacían de manera más evidente, estos constituían la tripulación del elevado número de naves de
la flota y cobraban salarios, además recibieron tierras producto de las confiscaciones a las ciudades
sublevadas constituyendo colonias atenienses.
Los colonos no perdían la ciudadanía ateniense de modo que constituían un medio para que la ciudad
asegurara el control político de estos territorios.
El imperio marítimo ateniense proporciono a la ciudad democrática un enorme poder político y los
recursos económicos necesarios para sostenerlo interior y exteriormente.
Es en este contexto en donde escribe Pseudo Jenofonte, antes de la Guerra del Peloponeso o antes de
las revueltas calcídicas en 432. Se ha inferido que pudo haberse tratado de un oligarca ateniense
probablemente expatriado, un patriota entusiasmado con los éxitos de la flota ateniense, con alguna
relación con la flota, un joven aristócrata en contra de la democracia. Estuvo dentro del movimiento
racionalista influido por la sofistica en el siglo V, del que tomo el concepto de que el más fuerte domina
al más débil, en el que se basaba el imperialismo ateniense y que compartía con Tucídides. Los
párrafos político-militares del tratado no contienen una descripción de los acontecimientos guerreros
sino la explicación de una determinada teoría político-militar.
La mentalidad del Pseudo-Jenofonte es la un filósofo o un hombre de ciencia cuya pretensión es lograr
la objetividad, deja ver cierta inspiración hipocrática. Procede al minucioso análisis de la constitución de
los atenienses y con lucidez descubre en el trasfondo de la democracia ateniense un sustrato
sociológico. La igualdad democrática tiene como consecuencia, la impotencia de los buenos (agathoi,
en el sentido de los bien nacidos, los aristócratas) y el dominio de los malvados ( kakoi la
muchedumbre)
En los primeros párrafos de la obra encontramos el porqué del modo de vida que han elegido los
atenienses. Este modo se basa en el supuesto de que los pobres son más fuertes que los ricos. La
causa está en un hecho socioeconómico: Atenas es una potencia naval, los pobres son los que
tripulan, impulsan y además construyen las naves; han dejado de ser importantes los que forman el
ejército de tierra, Hoplitas y Caballeros.
La oposición entre ambas clases es un hecho complejo; riqueza territorial, sangre azul, sentido de
casta (oligarquía) y por el otro lado los demócratas son la masa, la multitud, los miserables.
El cambio de estructura social y económica, produce un desequilibrio en favor de los populares. Los
cargos públicos están abiertos a todos los atenienses y se pueden hablar y opinar libremente. Los
pobres conservan el poder político pues son la mayoría.
La República de los atenienses se conserva. Porque cuando los peores son dueños del poder lo
conservan para impedir que los mejores lo arruinen. No hay un ideal de ciudad, sino de una en la que
pueden vivir libremente los pequeños comerciantes, los artesanos, los operarios. Si los aristócratas
gobernasen arruinarían a los pobres. Si perdiesen el poder político, los pobre perderían la libertad de
que disfrutan. El pueblo no quiere ser esclavo en una ciudad bien gobernada, sino libre y poderoso con
una mala constitución.
La situación social es la que condiciona el orden jurídico y la constitución política.
Atenas está interesada en destruir las oligarquías de las ciudades aliadas y quiere que esas aliadas
vivan al día con una economía precaria, dependiente de la ateniense. La centralización de todos los
asuntos de la Liga en Atenas es una ventaja para su pueblo y fortifica la democracia.
Examina la talasocracia y considera que con ella el ejército de tierra ha perdido gran parte de su
importancia. La talasocracia ateniense domina las ciudades aliadas: a. por el temor; b. por la necesidad
económica. Pero tiene una debilidad que radica en el hecho de que Atenas no es una isla. Y es
conocida por los aristócratas enemigos, que se alían con los enemigos terrestres de Atenas.
Finalmente analiza los defectos e inconvenientes de la democracia ateniense en relación son su
complicada burocracia, especialmente en la administración de justicia. No encuentra la manera de
modificar el sistema razón por la cual sólo ve posibles algunos aspectos.
Como conclusión el Pseudo-Jenofonte ha llegado a través de un razonamiento lógico a la idea de que
la democracia ateniense es un régimen justo. Porque se apoya en la mayoría y, aunque esta sea el
conjunto de los peores, su preocupación es la defensa de la ciudad. Se sostiene por medio de un
imperialismo que le brinda beneficios de tipo económico. Permiten mantener contenta a la clase baja y
evitar así la guerra civil, enfermedad, considera al gobierno de los mejores (aristoi), como el más
perfecto, sólo lo es para unos pocos mientras que la democracia es el peor gobierno, pero de él se
beneficia la mayoría. En eso radica la justicia de la democracia para el Pseudo-Jenofonte: a pesar de
que es la peor forma de gobierno, de él se beneficia la mayoría que lo eligió.
Pseudo Jenofonte: La Constitución de los atenienses. Selección de textos
Sobre la república de los atenienses, no alabo el hecho de elegir este sistema, porque eligieron
también que las personas de baja condición estén en mejor situación que las personas importantes.
En primer lugar diré, que allí constituye un derecho que los pobres y el pueblo tengan más poder que
los nobles y los ricos por lo siguiente: porque el pueblo hace que las naves funcionen y el que da fuerza
a la ciudad. Parece justo que todos participen de los cargos por soteo y por votación a mano alzada y
que cualquier ciudadano pueda hablar. Además el pueblo no exige, participar de todos aquellos cargos
de los que depende la seguridad o son un peligro para todos según que estén bien o mal
desempeñados. El pueblo opina que es mucho más ventajoso para él no desempeñar esos cargos,
sino dejar que los desempeñen los más poderosos. El pueblo busca cargo que aporten un suelo y
beneficio para su casa. Si se favorece a los pobres, a los partidarios del pueblo y a las personas
débiles, como son mucho más favorecidos de esa forma, engrandecen la democracia. Más si se
favorece a los ricos y a las personas importantes, los partidarios fomentan una fuerte discusión contra
ellos mismos. En todo el mundo la clase privilegiada es contraria a la democracia.
No se les debería permitir a todos hablar en la Asamblea por turno ni ser miembro del Consejo, sino a
los más capacitados y a los hombres mejores. Toman la decisión permitiendo que hablen también
personas de baja condición. Si las personas importantes hablaran y fueran miembros del Consejo,
sería bueno para los de su misma clase. El pueblo no quiere ser esclavo, aunque el país sea bien
gobernado sino libre y mandar, y poco le importa el mal gobierno. Si buscas un buen gobierno, verás a
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los más capacitados establecer las leyes; después a las personas importantes reprimiendo a los de
baja condición; muy pronto el pueblo se verá abocado a la esclavitud.
La intemperancia de los esclavos y metecos en Atenas es muy grande, y ni allí está permitido pegarles
ni el esclavo se apartará a tu paso. Concedemos a los esclavos la libertad de palabra con respecto a
los libres, y a lo metecos con respecto a los ciudadanos, porque el estado necesita metecos, debido al
gran número de profesiones y debido también a la flota.
Pero veo que algunos critican también a los atenienses por lo siguiente: porque muchas veces uno no
puede gestionar allí los asuntos en el Consejo ni en la Asamblea del pueblo, no aunque espere sentado
un año entero. Naturalmente si hay tantos asuntos, ¿es extraño que no pueden atender a todos?. Yo
estoy de acuerdo con ellos, con dinero tramitan muchos asuntos en Atenas y que se tramitarían
muchos más incluso, si dieran dinero muchas más personas, pero doy por seguro que la ciudad no
tiene capacidad para atender a todos los solicitantes por mucho oro o plata que se le dé.
Nadie ha sido privado injustamente de los derechos políticos en Atenas.
 La democracia ateniense en el teatro: la tragedia de Esquilo, Sófocles y Eurípides. La
comedia de Aristófanes
BEATRIZ ARDESI DE TARANTUVIEZ.
LA TRAGEDIA ATICA EN EL AMBIENTE POLÍTICO Y SOCIAL DE SU TIEMPO.
La democrática Atenas produjo y patrocinó la tragedia como un fenómeno de comunicación artística del
siglo V aC.
Los atenienses inventaron el teatro lo mismo que otras instituciones sociales y culturales.
La tragedia al igual que la comedia, un verdadero y completo espejo de su tiempo, reflejando la
realidad histórica, social y política dentro de la cual nació y se desarrolló.
En el siglo V el ciudadano se siente más político que nunca.
El poeta trágico como ciudadano que teía que trabajar, pelear y sufrir privaciones físicas. Participaba
en la Asamblea y del consejo, se ocupaba de su campo o de sus negocios y en medio de semejante
vida encontraba tiempo para escribir sus tragedias.
La influencia de las alternativas por las que pasaba la ciudad influía en el poeta. El hombre de letras
refleja en sus obras, por su especial sensibilidad, muchas veces mejor que el historiador, las ideas y
problemas de su sociedad.
La época de los grandes trágicos se extiende desde las guerras médicas hasta el fin de las guerras del
Peloponeso y en las obras que nos han llegado podemos vislumbrar los problemas de la polis
La tragedia ática alcanzó un gran eco en el pueblo. Su origen fue popular y democrático. El certamen al
que se presentaban lo trágicos con sus obras, se realizaba durante las fiestas dionisíacas, las mayores
después de las Panateneas, en el mes de Elafebolión (marzo-abril)
La tragedia tiene humildísimos orígenes. El estado la reconoció como una institución nacional al
culminar un proceso que partiendo de los siglos VII y VI en los que se le dio cada vez mayor
importancia al culto de Dionisios, fue sustituyéndose el gobierno aristocrático por el gobierno del
demos.
El lugar de las representaciones, dedicado a Dionisios, estaba ubicado en la ladera meridional de la
acrópolis. Los romanos de la época tardía lo rebajarían a la categoría de lugar de espectáculo de
luchas de gladiadores y de cacerías de animales salvajes.
El público: hombres y mujeres de toda condición social, debía estar bien entrenado para captar obras
de arte. Tenían que comprender lo que el poeta pretendía decir, con los cambios hechos en una vieja
historia.
La democracia ateniense era, en buena parte, autodidacta. Las obras de teatro eran escritas para ser
representadas, no leídas. Se representaban solo una vez.
LOS AUTORES
ESQUILO:
Vivió entre 524-456, entre profundos cambios sociales y acontecimientos militares de gran alcance.
Estuvo en Maratón y Salamina.
Su obra está en relación con su mundo contemporáneo. La temática respondía al orgullo o fracaso
nacional, el dominio de la ley, la naturaleza del poder, la defensa del débil, la muerte en batalla. Esquilo
los presentó a través de la acción dramática y en las canciones corales. La aproximación a las
cuestiones políticas demuestra cómo se combina la acción con el pensamiento.
SÓFOCLES:
Vivió entre 495-406 durante el apogeo ateniense. Conoció a Pericles, pero se mantuvo independiente
de él. En Sófocles la visión poética está separada de cualquier visión política.
Creció en una gran época de Atenas, en que se cumplieron orgullosas ideas de poder.
Fue tesorero y en la Guerra de Samos, fue estratega junto a Pericles. No fue un gran general pero si un
buen ciudadano.
EURÍPIDES:
Vivió en 480-406. Fue un excéntrico, presentó un gran amor a su patria ateniense.
La obra de Eurípides se presenta más condicionada por lo contemporáneo que en la de otros trágicos.
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La sofística era el movimiento intelectual que en Atenas causaba gran revuelo. Y Eurípides era amigo
de Protágoras y también de Anaxágoras y se dice que Sócrates sólo iba al teatro cuando se presentaba
una obra de Eurípides.
Y Eurípides era contrario al partido de la guerra y de los demagogos. Era la antítesis de Esquilo. Fue
indiferente a la actividad propiamente política de la ciudad; se aficionaba por las novedades
intelectuales.
Tenemos en los trágicos a los representantes de 3 generaciones distintas:
* La de los hombres que pelearon contra los persas hasta morir en defensa de una libertad y
democracia moderada.
* Los que como Sófocles vivieron de los frutos en los años siguientes, felices y participando de la
democracia y del esplendor de Atenas.
*Los de la época de Eurípides, incitados por afanes imperialistas, fascinados por la sofística y
doloridos ante la Guerra del Peloponeso.
LAS OBRAS
Todo texto es un tramado, dónde podemos encontrar ideas del autor e ideas de la época. La tragedia
es obra de comunicación para un amplio público, para toda la polis. En la tragedia se manifiesta una
tendencia pro-democrática, a veces muy claramente, y otras envuelta en la elaboración que del mito
hace el autor. Es de origen popular, en las tragedias el público era amplio, lo componían hombres,
mujeres y hasta los esclavos. La restricción estaría en la comedia, a la cual las mujeres de mejor
posición no asistían, por las groserías que en ella se decían.
El autor capta el momento que vive y por medio de la reelaboración de un mito lo vuelca en la obra,
que es recibida y comprendida.
Esquilo:
*Los persas: representada en el 472. Es la única obra que no tiene tema mítico. Primera gran obra
dramática histórica de la literatura occidental. Esquilo cuenta la expedición de Jerjes y describe la
victoria de Salamina con la verdad. Los lineamientos políticos de Esquilo y de la obra son sumamente
claros. También menciona, frecuentemente a los jonios o “helenos”, a los cuales Temístocles les había
pedido que se unieran a la madre patria, origen de la Liga Délico-Ática.
Esta tragedia es un himno a la unidad y concordia de los estados griegos en torno a Atenas. Exalta la
victoria griega, pero se coloca desde el vencido, sin burla patriotera u odio racista. Toma un sentimiento
de solidaridad. Esquilo tiene piedad por el vencido.
*Los Siete contra Tebas: Representada hacia el 467. El tema central es la guerra. Contiene mensajes
políticos, el autor aspira a la concordia cívica y a la unidad.
*Las Suplicantes.
Sófocles:
*Antígona: representada hacia el 442. Es un claro exponente de la nueva visión iluminista del mundo
de la sofística y su oposición a las normas tradicionales. Señala el contraste entre el que actúa para el
bien de la ciudad, ateniéndose a los principios decretados por los dioses y el que en cambio, la lleva a
la ruina, sustituyendo aquellos principios con leyes (nomoi) puramente humanos.
Sófocles se manifiesta partidario de la polis, pero una polis que respete las tradiciones sagradas de las
cuales la familia es la guardiana y que encuentran su más alta expresión en el culto muerto. El estado
del “iluminista” acaba por ignorar toda ley no escrita y a los mismos dioses. Se ha querido ver en esta
obra una condenación al estado laico de Pericles. Sófocles no se cansa de repetir la necesidad de
volver a los valores tradicionales y a la antigua religión.
Eurípides:
Su obra es distinta, porque la sociedad se había transformado. Era demócrata y se daba cuenta de que
la democracia se estaba precipitando a su destrucción.
*Alcestes: del año 438. Es evidente la influencia del pensamiento sofístico. También encontramos en
esta obra un comienzo del motivo feminista.
*Medea: del 431, escrita durante el apogeo del poderío ateniense. Se destaca la condición de
inferioridad de la mujer con respecto al hombre. Es como si en Eurípides la idea democrática se
ampliara para llegar a la concepción de la mujer en ella.
*Los Heráclidas en 430
*Andrómaca: representada entre 429 y 425.
*Hécuba: representada en 424. Con ella comienza su mensaje antibelicista. Que continúa en “Los
Suplicantes”.
*Los Suplicantes: 421. Es una obra eminentemente patriótica, predomina el mensaje del horror a la
guerra. En esta tragedia el autor enuncia la teoría de las 3 clases sociales:
-Los ricos, que son inútiles y desean tener siempre más.
-Los que nada tienen, con escasos medios de subsistencia, que son terribles porque se dejan llevar por
la envidia y engañados por la lengua de sus malvados defensores disparan dardos malévolos contra
los que tienen
- La que está en el medio, que es la que salva a la ciudad, custodiando el orden de la polis.
*Las Troyanas: representadas en 415. Ferviente alegato antibelicista, insistiendo en la iniquidad de
toda empresa de conquista.
Amplio era el espíritu de los atenienses en aceptar la obra y las críticas implícitas en ella. En la
antigüedad únicamente un pueblo como el griego pudo aceptar puntos de vista distintos al suyo.
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*Electra: Se destaca un reconocimiento a los pobres y su ausencia de prejuicios respecto a las clases
más bajas.
*Orestes: 408. Se encuentra una violenta acusación contra el demagogo.
*Ifigenia en Áufide y Las Bacantes:
Se concluye con que el pensamiento político de Eurípides se manifiesta en sus distintas obras y éstas
reflejan la época en que fueron escritas.
CONCLUSIÓN:
La tragedia es una invención en el plano del arte, de las instituciones sociales y de la psicología
humana. Instaura un nuevo tipo de espectáculo. Aparece bajo tres aspectos:
-género trágico.
-representación trágica.
-hombre trágico.
Representa un pasado lejano y remoto que contrasta con el orden de la ciudad. La problemática trágica
se expresa en una polaridad dada por el coro formado por un colegio de ciudadanos y por el personaje
trágico representado por un actor profesional.
La técnica trágica, se desenvuelve entre el coro, cuyo papel consiste en expresar con sus temores, sus
esperanzas y sus juicios los sentimientos de los espectadores que componen la comunidad y el
personaje individualizado cuya acción forma dl centro del drama y que tiene aspecto de héroe del
pasado.
La tragedia nace en Atenas, pero no durará más de un siglo. Es un fenómeno indisolublemente social,
estético y psicológico: se presenta bajo tres aspectos en la historia: como realidad social, como
creación estética y como expresión psicológica.
ARISTÓFANES
1-Vida y obras
Nació hacia el año 450 a.C. en la isla de Egina. Murió en algún momento después de 338.
El centro de su vida se coloca en la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.)
Es entre los poetas cómicos contemporáneo de Eúpolis; entre los trágicos de Sófocles y Eurípides.
Obras:
427 a.C.= Los comensales: en una época en que Atenas emprendía una dirección de la guerra
desenfrenada e irresponsable.
426 a. C.=Los Babilonios: Presentaba a los aliados de Atenas como esclavos.
Pero estas obras así como 33 de las 44 que se le atribuían en la Antigüedad se han perdido. La
primera que nos ha llegado es:
425 a.C.= Los acarnienses: Aquí el autor toca por primera vez el tema de la paz. Presenta, además
por primera vez, uno de sus héroes característicos: un campesino. Propone una paz, que es como
siempre en la comedia, sinónimos de fiesta: abundancia y erotismo.
424 a.C.= Los caballeros: Es un ataque directo y brutal contra Cleón. El autor le enfrenta a su
personaje el Morcillero, todavía más ignorante y grosero, que lo vence y destrona. A su lado están los
caballeros, jóvenes hijos de las clases ricas atenienses.
423 a.C.= Las Nubes: Es la que más se aparta del esquema cómico general. Aquí encontramos un
nuevo tema: el de la decadencia moral de las jóvenes generaciones de Atenas, influidas por los sofistas
y filósofos.
422 a.C.= Las Avispas: Encarna, el autor una crítica a de los tribunales atenienses y de toda la política
interior de Cleón.
421 a.C.= La paz: Se retoma el tema de la paz. Es precisamente el año en que se firma la paz de
Nicias, que pone término, aunque por poco tiempo, a la Guerra del Peloponeso. La comedia desborda
de alegría y optimismo.
414 a.C.= Las aves: Aristófanes escribió esta obra entre dos acontecimientos; en 415 Atenas había
enviado a Sicilia, la fracasada expedición a Siracusa. El año 413 es el de la gran derrota. Evélpides y
Pistétero, cansados de los pleitos, impuestos e incomodidades de Atenas, marchan con las aves,
convencen a estas de que deben fundar un reino que impere sobre los dioses y los hombres; un reino
de libertad y felicidad. Pistetero, se casa con Realeza, y es el “triunfador glorioso” de una nueva edad.
413 a.C.= Lisístrata: En este momento de la historia Esparta reanuda las hostilidades y la paz parece
más lejana que nunca. Esta obra retoma, justamente el tema de la paz. Mediante una genial estrategia,
la huelga sexual, las mujeres obligan a los hombres de uno y otro bando a hacer la paz.
405 a.C.= Las ranas: Representada ya al fin de la Guerra del Peloponeso. Es una bajada del dios
Dionisio a los infiernos para traer a un poeta trágico a la tierra: muertos el año anterior Sófocles y
Eurípides, habían dejado huérfana la escena ateniense.
La asamblea: Aquí las mujeres establecen su poder en la asamblea y fundan una especie de
comunismo
Pluto: En ella el dios de la riqueza recobra la vista y procede a un reparto más justo de la misma.
2-El pensamiento de Aristófanes.
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Puede decirse que toda la comedia antigua tiene una factura tradicional y conservadora. Es lo nuevo, lo
que, por su provisional incoherencia con el resto del sistema, promueve la risa.
La comedia, rechaza el mundo que la rodea y busca un ideal, aunque ese ideal sea ilusorio o utópico.
El poeta es inteligente, y se jacta de ello; pero critica, al tiempo, a los “demasiado sabios”, a los nuevos
filósofos y poetas, a los jovencitos que desprecian la tradición. Ama a los antiguos modelos, pero critica
a los vejestorios anticuados y torpes. Ama la paz, está en contra de la hybris en todas sus
manifestaciones.
El poeta, no distingue entre los abusos del sistema de los jueces pagados y el principio de que, sin
cargos públicos remunerados, no era posible la democracia en Atenas.
Su pacifismo es auténtico y sincero. Pero se duda, que tome al pie de la letra la igualdad de hombre y
mujeres. Es bien clara su crítica a las desigualdades y su comprensión de los problemas femeninos.
Podría decirse que esta apertura de Aristófanes a nuevas ideas más igualitarias, compasivas y
placenteras, que las del modelo ateniense tradicional es, en cierto modo, instintiva.
Lo que era bueno para la comedia no lo era para la tragedia: el poeta no es capaz de superar la
antinomia. Ni es capaz de distinguir entre Sócrates, los diversos sofistas y los físicos.
Hay que pensar de todos modos, que el autor está muy condicionado por los tópicos de la comedia y
por su incoherencia.
Aunque la presencia de datos tradicionales haga difícil el juicio, vemos, cuán matizado, rico e incluso
contradictorio, podía ser el pensamiento de un ateniense de las clases cultas en la época de la Guerra
del Peloponeso.
3-La pintura de la sociedad ateniense
Aunque la representación de la sociedad que hace Aristófanes se encuentra realizada a base de tipos,
es un documento verdaderamente único. El panorama plasma una sociedad relativamente coherente y
acomodada.
Nos encontramos con el pobre, que era el hombre que trabajaba, el esclavo no parece vivir mucho peor
que el pobre. También encontramos a los ricos jóvenes y ociosos, los buscadores de cargos públicos.
Aparecen los políticos, los hombres de vida media, los campesinos acomodados, la asamblea, los
tribunales. Hay una pintura realista de la guerra.
Hay una representación de la vida doméstica, del mercado, el teatro. La imagen popular del cielo y los
infiernos.
Mito y realidad, arcaísmo ritual y modernidad, seriedad y risa, aparece vivo y fresco ante nosotros en la
obra de Aristófanes. Pocos documentos tan auténticos de una cultura antigua se han conservado.
RODRIGUEZ ADRADOS.ARISTÓFANES. LAS AVISPAS. LA PAZ. LAS AVES. LISÍSTRATA.
LA COMEDIA ARISTOFÁNICA
1-la comedia aristofánica dentro del teatro griego
Las comedias de Aristófanes son las únicas once, que nos han sido transmitidas del conjunto de la
vasta producción de la que llamamos comedia antigua.
Todo el teatro griego del siglo V contiene elementos comunes. Se trata de géneros festivos,
representados solamente dos veces al año, con motivo de dos grandes fiestas dionisíacas: “Las
Leneas” (en Enero) y “Las Grandes Dionisias” (en Marzo). Eran organizadas por el Estado; los gastos
de cada poeta son sufragados por un corego, ciudadano elegido para este puesto (era un impuesto en
definitiva).
Este teatro es lírica coral acompañada de danza en la que se interfiere la intervención de actores
independizados del coro y que ya no cantan sino que recitan. Pero siempre en verso. Esta acción es
mítica, en ella intervienen dioses y héroes o bien personajes imaginarios. En la comedia el tema
fundamental es el mismo: el coro y el héroe se debaten en una situación de angustia que afecta a una
comunidad amplia.
Todo esto encaja en el ambiente de la fiesta dionisiaca, que representa el fin del invierno y las fuerzas
hostiles del pasado, el comienzo del buen tiempo y de la renovación de la vida.
Diferencias entre los 3 géneros:
*la tragedia cultiva el antiguo mito del que se ocupaba la épica. El coro está constituido por el grupo de
personas que rodean al héroe o heroína. Actores y coro encarnan a dioses o muertos de época
antigua. Lo selectivo de la tragedia, lo que la opone radicalmente a la comedia es que en esa acción
intervienen el dolor y la muerte. La lengua de la tragedia es solemne, religiosa, sobre todo la de los
coros. Las vestiduras de los actores de tipo sacerdotal. Todo lo vulgar y lo cotidiano está eliminado.
*la comedia es un contrapunto cómico y fantástico. Los poetas cómicos eran distintos a los trágicos.
Aquí la acción está situada en el presente. Personajes creados por la imaginación del poeta, más otros
históricos, otros vivos y otros diversos. El coro pertenece a estas mismas categorías: puede tratarse de
miembros de los tribunales atenienses, de animales, etc.
Pero sobre todo la caída del antihéroe y de la situación que representa es motivo de risa y burla, no de
dolor. La fantasía más desenfrenada, el chiste, la broma, la obscenidad, el insulto grosero; cosas todas
prohibidas en la tragedia. La acción es a veces, deshilvanada. Se busca incluso la incoherencia.
2-Tema y personajes.
Toda comedia se abre con una situación angustiosa. Al final todo es felicidad: los temas de sacrificio y
la comida, la fiesta, el triunfo del héroe, su boda o éxito sexual, todos o algunos de ellos, no faltan
nunca al final de la comedia.
El responsable de este triunfo y este éxito es el héroe. Es aparentemente débil y cobarde frente a los
terribles personajes contra los cuales ha de combatir, pero siempre vence.
19
La trama fantástica contiene una parte crítica: las incoherencias de la sociedad y de la vida humana en
general hacen reír. Pero a su vez esa fantasía irreal hace reír. El tema del mundo al revés, el del
imposible vencido, son temas cómicos origen de risa. Y hay más risa porque hay incoherencia, entre el
lenguaje y la situación.
Aparte de este tema central, nos encontramos con tópicos: agones o enfrentamientos; escenas de
expulsión de impostores; otras de sacrificio y comida; parábasis, con auto elogio del poeta y crítica de
la ciudad; cortejos erótico-triunfales.
Elementos constantes:
-Parodia
*Parodia dramática.
*Parodia verbal: de la epopeya, de la lírica, de la tragedia, de los oráculos. A veces una cita textual,
puesta en un pasaje de un sentido completamente diferente hace reír.
Este elemento es muy importante: no se puede leer y comprender una comedia, ni el original ni en
traducción, sin estar atento al juego entre el lenguaje solemne y el paródico, el realista y el plenamente
vulgar.
Hay por otra parte parodia de los dioses, de los mitos y de los ritos: todo ello es consustancial con la
comedia.
-elemento sexual
-injuria
-La abundancia de la comida: el tema de la comida, ya unido a una escena de sacrificio que sigue al
triunfo del héroe cómico en el agón, ya aislado. La abundancia de la comida, de la bebida y el disfrute
erótico, son parte del final feliz de la comedia.
La comedia es una presentación de la fiesta, con sus coros enfrentados, su sacrificio y comida, sus
elementos eróticos y orgiásticos: es la fiesta misma, en parodia.
3-El mundo de la comedia.
Es mixto e incoherente. Hay en ella un utopismo y hasta un escapismo de la sociedad. Domina la
fantasía. Pero a la vez, hay una verdadera seriedad en la comedia: en los problemas que plantea en
las angustias que laten bajo su risa.
Hay una orientación crítica: se tiende al pacifismo, al reformismo igualitario, la búsqueda de la felicidad
colectiva e individual, que están en el centro de la comedia, son temas tocados de una manera más o
menos paralela por filósofos y sofistas como Demócrito, Protágoras, Antifone, etc., y por un poeta-
filósofo como Eurípides.
Hay, efectivamente una ideología cómica condicionada, en la época de Aristófanes por la Guerra del
Peloponeso, por la restauración de la antigua moralidad y la antigua poesía frente a la corrupción
moderna, la decadencia económica ateniense a fines del siglo V y el aumento de las desigualdades
sociales.
La comedia se refiere a toda la ciudad. Aristófanes nos da la descripción más precisa y realista que
poseemos de la sociedad ateniense de su tiempo. Los generales belicistas, los agricultores pacifistas,
los jóvenes “modernos”, las mujeres casadas, los esclavos, todo este mundo desfila ante nosotros en
su rica variedad. Todos los ambientes de Atenas están reflejados en la comedia.
4-Escenas y organización de la comedia.
La organización de la comedia se basa en la utilización de escenas-tipo tradicionales: el poeta tiene
libertad para organizarlas libremente y para modificarlas en varios sentidos. Sobre la base de
esquemas tradicionales, los poetas crean cada vez algo nuevo. .
El núcleo de una comedia de tipo aristofánico está constituido por tipos de escenas:
- de coro.
- de coro y actores.
A este núcleo hay que añadir, el prólogo y los episodios. La comedia aristofánica tiene como momento
decisivo la entrada del coro, la cual puede consistir en un canto en el que el coro se refiere a su llegada
y a la finalidad de la misma. Después de esta entrada, el coro tiene una larga serie de intervenciones
de las cuales, la más común es el agón: en la cual el coro se enfrenta a un actor.
No hay comedia si agón o serie de agones.
5- Origen y precedentes de la comedia
Tenemos datos, procedentes ya de la tradición antigua, ya de las pinturas de la cerámica, que
representan coros en todas estas actuaciones, en fechas contemporáneas y aun anteriores a la
comedia ática. En definitiva, domina la danza, a la que puede acompañar o no la palabra. Desde el
siglo VI a.C., vemos en la cerámica coros que son claros precedentes de los cómicos.
El tema de la salvación y la felicidad, así como el del mal vencido, lo ha heredado la comedia de
rituales antiguos, de ellos procede también la tragedia. Pero la creación de la tragedia es anterior y no
hay duda de que ha servido de modelo a la comedia.
La comedia se constituyó oficialmente formando parte del culto dionisíaco del Estado, en el año 486-
485 a.C., mientras que la tragedia es de fecha anterior, del 535-534.
A partir de los elementos festivos, a base de danza, mimesis y cantos dejados de lado por la tragedia y
el drama satírico, se creó la comedia.
20

 Los sofistas en Atenas. Distintas interpretaciones acerca de sus actividades e ideas.
Características fundamentales del movimiento. El pensamiento político de Protágoras. El Mito
de Protágoras
LOPEZ DE HENANDEZ, Nelly. Historia y política en el pensamiento griego
CAPÍTULO VI: La revolución sofística. Sus aportaciones
Los sofistas aparecieron en Atenas a mediados del siglo V a.C. procedentes, los mejores de
ellos, de la Grecia occidental. El prestigio que alcanzaron rápidamente, se debió a sus cualidades
como profesores de elocuencia (oratoria) que, en una democracia directa como la de Atenas, revestía
decisiva importancia.
Los sofistas eran profesores que enseñaban su arte a cambio de dinero, razón por la cual se
convirtieron en educadores de las juventudes adineradas, ansiosas de alcanzar el poder político. Los
sofistas no eran charlatanes, ya que sus conocimientos eran profundos en ciertos campos, como la
matemática, política, lógica y filosofía. Uno de los ejemplos lo constituye Hipias de Elis, cuyo talento
abarcó prácticamente todas las ramas del saber.
No se poseen muchos escritos sofísticos, más bien son algunos fragmentos, por lo que no se puede
profundizar demasiado en su pensamiento. La mayoría de lo que conocemos procede de los diálogos
platónicos que no han dado una imagen muy atrayente de la sofistica. También e las comedias de
Aristófanes, espíritu tradicionalista y enemigo declarado de los sofistas, a quien no debe haber
conocido suficientemente pues llega a confundirlos con Sócrates.
Los filósofos del siglo VI a. C. se preocuparon por alcanzar la verdad en sí misma. Los sofistas
orientaron sus enseñanzas al logro de fines prácticos, especialmente el éxito político. Ello explica el
beneplácito (aprobación) con que fueron acogidos en Atenas demócrata. Lo peligroso del mensaje que
difundieron era el socavamiento (lasksak) de las convicciones tradicionales que habían sostenido la
vida griega durante siglos.
Al afirmar, como Protágoras de Abdera, que la verdad no es absoluta sino relativa, pues el hombre es
“la medida de todas las cosas”; difundieron un escepticismo (desconfianza) radical que minó las bases
morales, religiosas y políticas que habían sido patrimonio indiscutido de los griegos hasta ese
momento. También su escepticismo respecto a los dioses, privaba a todas las instituciones fundadas
en ellos de la sólida base que garantizaba su existencia.
Éste movimiento, sofista, se extendió durante un periodo bastante largo de la vida ateniense.
La Atenas de Pericles era todavía una democracia ordenada y controlada por su presencia
moderadora, con esa democracia estuvo vinculado el ideario de la primera sofistica. Pero la Ateas
convulsionada y anárquica de los últimos años de la guerra del Peloponeso era el terreno más apto
para el desarrollo de teorías solipsistas que preconizaban el derecho más fuerte. Estas circunstancias
diferentes no explican las variadas posturas políticas sumidas por los sofistas, según que pertenezcan
a la primera o a la segunda ápoca.
También explican las posiciones cada vez más radicales de los sofistas que, de angosticos, relativistas
e individualistas, se convierten en ateos, escépticos y defensores de la doctrina del superhombre.
Uno de los temas de discusión más en boga cuando los sofistas comenzaron a actuar, era el de la
oposición entre “physis” (naturaleza) y “nomos” (ley o costumbre). Por la primera se entendía no sólo el
mundo físico sino también las fuerzas que actuaban sobre él: la ley era elaborada por los hombres
mediante convención o pacto. El pensamiento tradicional consideraba que, detrás de las leyes
humanas subyacía una ley inminente por la naturaleza, la que les confería un carácter sagrado y
aseguraba su estabilidad.
Pero ese pensamiento tradicional ya no era aceptado por una generación empeñada en cambiar la
sociedad y sus leyes.
EL primer en establecer la distinción entre “physis” y “nomos” fue el filósofo ateniense Arquelao para
quien la ley y la moral no eran dones concedidos por la naturaleza al hombre, sino que este las
adquiría con el transcurso del tiempo. Las leyes emanadas de la razón del hombre, son necesarias
para contribuir a su progreso.
Si bien esta manera de enfocar el tema era la más corriente, la brecha abierta entre ambos conceptos
fue ensanchándose por obra de los sofistas.
Hipias de Elis, predica la vuelta a la naturaleza y contrapone el derecho natural al dominio del derecho
positivo y de la costumbre. Ambos son para él, resultado de la convención entre los hombres. Según
Hipias, el individuo se levanta contra esa atadura convencional si puede apoyarse en el derecho
natural.
Algunos sofistas, advirtieron la grave amenaza que encerraba el convertir a la naturaleza en patrón
decisivo de la conducta humana. Protágoras, se aferró a la ley y a las costumbres de la comunidad,
considerándolas moderadoras de la personalidad del hombre. Pese a su escepticismo en materia
religiosa se mostraba fácilmente creyente en la fuerza de las leyes para preservar las sociedades
civilizadas.
Pero la mayor parte de los sofistas, sobre todo los de la segunda generación, fueron firmas defensores
de la naturaleza y aceptando o rechazando las leyes según sus conveniencia. Los apetitos humanos
aparecían justificados por la naturaleza, especialmente la búsqueda del poder. La guerra es una
constante de la naturaleza, como también lo es el derecho del más fuerte. Entre los sofistas defensores
de la primacía de la naturaleza sobre las leyes sobresalen Antifón, Trasímaco y Cáliclés.
Antifón: vivió en la segunda mitad del siglo V a.C. y se le atribuye una obra titulada “Sobre a verdad”.
Sostenía en ella que siendo las leyes el resultado de acuerdos entre los hombres, pueden ser violadas
sin otro riesgo que el castigo. En cambio las leyes de la naturaleza, no pueden ser violadas sin grave
peligro puesto que son necesarias y reales.
Trasímaco: conocido por medio de la “República” de Platón. La ley humana según, Trasímaco, es el
recurso mediante el cual se defienden los débiles. Pero el hombre fuerte, como el Estado fuerte,
21
pueden trasgredir esa ley ajustando únicamente su conducta a los dictados de la naturaleza. La
justicia se convierte así en la conveniencia de quien manda.
Caliclés: es quien extrae las últimas consecuencias de esta manera de pensar y las manifiesta con
todo rigor en el dialogo ”Gorgias” de Platón. Caliclés, admite que la existencia de un ordenamiento legal
nacido de la convención humana, el cual confiere autoridad a la comunidad. Pero ese ordenamiento es
injusto porque establece una igualdad jerárquica y se impone legítimamente por su capacidad sobre los
menos dotados.
Para la sofística, en general, pero particularmente para la segunda, la historia humana es un terreno
abonado por la violencia en el que cada cual intenta imponer su dominio.
El pasado no permite extraer lecciones que sirvan para reglar la conducta humana en la comunidad,
sólo sirve para mostrar que el devenir del hombre es una serie contingente de éxitos y fracasos,
cruciales y violencia en la que se aprende la manera de convertirse en el más fuerte.
LOPEZ DE HERNANDEZ, Nelly
La revolución intelectual en la Atenas del siglo V a.C. La sofistica.
En la Grecia Clásica, los sofistas constituyeron uno de los temas mas apasionantes Su actuación
abarca más de medio siglo y las consecuencias generadas por la misma se vinculan con los más
variados aspectos de la vida griega: educación, política, moral privada y pública, religión, ciencia y
filosofía. La importante tarea docente viene a llenar el evidente vacío en la enseñanza superior de los
griegos ya que no existían instituciones públicas o privadas que cumplieran tarea semejante a las
actuales.
A mediados del siglo V aC hacen su aparición en Atenas cuyo régimen democrático favorecía la
expansión de variadas posiciones intelectuales y filosóficas. Se trataba de extranjeros procedentes de
otros rincones de Grecia quienes, exponiendo sus conocimientos de ciudad en ciudad, terminaron
recalando en la Atenas democrática y provocando una verdadera revolución intelectual.
La primera generación de sofistas, gozo de un amplio y merecido prestigio. El ejemplo más claro, lo
evidencia la llegada de Protágoras de Abdea y el entusiasmo con que los jóvenes de las mejores
familias se preparaban para recibir sus lecciones.
Los cursos que estos maestros itinerantes desarrollaban congregaban a jóvenes de familias adineradas
-recordemos que los sofistas fueron los primeros en cobrar por sus lecciones- ansiosos por ampliar
sus conocimientos en diversos campos del saber tales como gramática, retórica, dialéctica,
matemáticas, filosofía, política. Los sofistas centraron sus enseñanzas en el tema del hombre como
ciudadano, que vive en comunidad y desea imponer en ella sus propias convicciones intelectuales o
políticas, sus propias capacidades de manejar la realidad, sus propios valores morales. La enseñanza
de los sofistas estaba encaminada a una eficiente preparación para la vida práctica, en especial la
pública. Gran cantidad de jóvenes, acudían a sofistas ya que querían instruirse con el fin de
perfeccionar sus capacidades como ciudadanos
El nuevo tipo de cultura que los sofistas sostienen es uno de los frutos más característicos de las
transformaciones que se produjeron en la ciudad griega, y al mismo tiempo, la causa de posteriores y
más radicales transformaciones. La sofistica es la expresión de una profunda crisis. Los sofistas tenían
en común más que una doctrina, una actitud espiritual y rasgos externos que los distinguían de sus
predecesores, los filósofos presocráticos. Casi todos ellos coincidían en tres aspectos fundamentales:
1) no eran atenienses (salvo excepciones), no pertenecían al demos; 2) su programa pedagógico no
tenía por objeto la educación comunitaria, sino la del individuo; y 3) cobraban importantes sumas por
sus lecciones.
Estos tres rasgos demuestran una abierta oposición con las tradiciones comunitarias de la polis. Al ser
extranjeros, la educación de los jóvenes atenienses quedaba en manos de hombres que no tomaban
parte activa en la vida de la ciudad, al privilegiar la educación individual, se desdeñaba peligrosamente
el punto de vista comunitario. Al cobrar importantes sumas por las enseñanzas impartidas era algo
contrario a las tradiciones culturales de la polis, esta fue la causa principal de los duras ataques
dirigidos contra los sofistas por Sócrates y Platón. La actitud de los sofistas iba en contra de las
tradiciones de la ciudad. Paulatinamente, la vida pública ateniense en la segunda mitad del siglo V, y
sobre todo, como resultado de su imperialismo político y mercantil, se había ido reduciendo en
beneficio de un creciente individualismo. Iba haciendo su aparición el hombre privado en oposición al
hombre público.
Fueron los sofistas quienes enseñaron a los jóvenes de las familias acomodadas los secretos de
cómo triunfar en política o convertirse en personajes importantes. Los sofistas Protágoras y Gorgias se
caracterizaron por la amplitud de sus conocimientos y, el dominio de la retórica y la dialéctica. Todas las
clases sociales veían con agrado a estos educadores ambulantes que recorrían las ciudades griegas.
La palabra “sophistés” (sofista) deriva del adjetico “sophós” (sabio) y el verbo “sophizomal” (idear, crear,
inventar). En un principio servía para designar a todas las personas que se han destacado en alguna
actividad. Sofista es el maestro en un arte, el experto, el músico, el poeta, el filósofo. Con el tiempo la
palabra fue adquiriendo cada vez más un sentido peyorativo y sirvió para designar a la persona que
ofrecía su ciencia por dinero y que hacía alarde de capacidad para ejercer el engañoso arte de
convencer mediante argumentos falaces. Este tipo de sofista está mostrado en la mayoría de los
diálogos platónicos y también por las comedias de Aristófanes. La crítica disolvente que aplicaron a los
más variados aspectos de la realidad aceptados por los griegos los convirtió en revolucionarios
intelectuales; criticaron el orden complejo y los principios irracionales y religiosos. Por ello se los ha
comparado con los representantes de la Ilustración. Con la sofística la crítica se ahondó y explicitó
poniendo de relieve la irracionalidad de la tradicional visión mítica de la sociedad humana,
abandonando también el pesimismo antropológico por un optimista progreso que conducía al hombre
desde el estado de animalidad al estado de sociedad. Esta nueva perspectiva antropológica llevaba a
una visión de la justicia y la ley, no como dones otorgados por los dioses, sino como acuerdos o
convenciones humanas destinadas a corregir la naturaleza. La sofística fue la principal responsable de
que la razón crítica haya penetrado decisivamente en el pensamiento griego a costa de la tradición.
Fueron un movimiento intelectual porque, por primera vez, algunos hombres apoyándose en la
capacidad de su razón y sus técnicas intelectuales se separaron de esta tradición irracional y religiosa
en que se apoyaba la sociedad.
Fueron precedidos, por los filósofos presocráticos. Rechazando los relatos irracionales acerca de la
naturaleza de lo dioses y el mundo, tales filósofos buscaron diversos “primeros principios racionales”
para dar una explicación de los mismos. Con esta búsqueda que implicaba una crítica de la concepción
tradicional de los dioses, los Presocráticos quebraban uno de las más solidas bases de la “polis”
Con la sofística la crítica se ahondó y explicó poniendo de relieve la irracionalidad de la tradicional
visión mística de la sociedad humana. Por otro lado, produjo una toma de conciencia de la gran
22
variedad de leyes y costumbres existentes entre los hombres y al mismo tiempo, la homogeneidad de
la humanidad. La sofistica, además abandonó el pesimismo antropológico, que desde Hesíodo, se veía
a la humanidad sumida en un proceso de decadencia como castigo de los dioses.
El siglo V, opuso una antropología optimista de progreso que conducía al hombre desde el estado de
animalidad al estado de sociedad, en especial al mejor tipo de sociedad conocida en ese momento
”polis”; esta nueva visión de la justicia y la ley, están vistas, no como dones otorgados por dioses sino
como acuerdos humanos destinados a corregir la naturaleza.
La sofistica fue la principal responsable de que la razón crítica haya penetrado en el pensamiento
griego a costa de la tradición. Los sofistas, en especial la primera generación, fueron hombres de gran
conocimiento; fueron hombres prácticos preocupados por los problemas concretos del hombre y las
relaciones humanas. Para intervenir efectivamente en esas relaciones, dominaron las técnicas de la
discusión (dialéctica) y la del discurso (retórica), sostenían que se podía persuadir acerca de cualquier
cosa y de su contraria.
Las elevadas sumas que cobraban por sus lecciones las hacían solo accesibles para los oligarcas
cuyos intereses eran opuestos a los del pueblo. Pero fue el sentido y la naturaleza de la enseñanza
sofística lo que le consiguió la enemistad de sus contemporáneos.
En la segunda mitad del S. V la democracia ateniense a pesar de su radicalización, se había vuelto
conservadora e intolerante, en algunos aspectos. Los triunfos logrados (ante los persas) y el desarrollo
ininterrumpido de su imperio los habían convencidos que contaban con el apoyo de los dioses. Dudar
de la existencia de los dioses era a los ojos del pueblo ateniense un delito (asebeia o impiedad) cuya
gravedad demandaba la muerte. Por lo tanto, que unos extranjeros disidentes afirmaran la relatividad
de la justicia y las leyes, de la verdad y de la moral, fueran defensores del agnosticismo religioso e
hicieran gala de dominar los instrumentos para toda crítica o argumentación, parecía sumamente
peligroso para la mayoría del pueblo.
Ello explica sus reacciones negativas y por qué en el año 399 a. C.se procedió a condenar a Sócrates.
Si bien Sócrates combatió desde un principio a los sofistas, el mayor ataque en el campo filosófico
provino de su discípulo Platón; para comprender el ataque de su discípulo es necesario conocer ciertas
circunstancias de la vida de Sócrates.
Alguno de los temas conflictivos que plantearon fueron:
- la consideración de la ley positiva como resultado del contrato social y no como un don de los dioses.
si la sociedad y sus leyes proceden de un contrato social entre los hombres ellas pueden ser
modificadas por un acurdo entre las partes. La ley, norma de lo justo, deriva su valor de ciertas
condiciones temporales y espaciales. Si estas varían, el cambio puede traer aparejada una redefinición
de lo justo mediante una redefinición de la ley.
- la relatividad del contrato social está vinculada con el problema filosófico de la relatividad del
conocimiento, es decir, de la relación del ser y el parecer, entre la verdad y la opinión. Los sofistas
(especialmente Gorgias-Protágoras) estaban convencidos de la imposibilidad de alcanzar el
conocimiento del ser absoluto, eterno e inmutable.
- la imposibilidad de alcanzar el conocimiento del Ser Absoluto de Parménides.
- la Verdad del Ser era incognoscible y que, por lo tanto no había más conocimiento que el sensible
proporcionado por los sentidos, origen de la Doxa u opinión. La Episteme o ciencia del Ser es una pura
especulación intelectual.
- según Protágoras el hombre es la medida de todas las cosas.
- la concepción de la verdad de la opinión puede conducir a un nihilismo individualista y debió tener
consecuencias prácticas importantes.
- aportó justificaciones a la democracia pues, si sólo hay opiniones individuales de las cuales ninguna
es más verdadera que las otras, no hay razón para permitir a unos y rechazar a otros el derecho de
expresar su opinión.
- la convergencia del mayor número de opiniones es lo que parece fundar el contrato social al cual
deben someterse los que sostienen opiniones contrarias. Con ello se justifica la teoría democrática del
triunfo de la voluntad de las mayorías.
- la consideración de que el político debe abandonar la ambición de demostrar con sus discursos la
verdad y abocarde a persuadir a los demás sobre el valor relativo de su opinión. La habilidad política o
techne politike se basa en el dominio del arte de la persuasión.
- los sofistas abordaron también el tema de la oposición entre physis (naturaleza) y nomos (ley positiva)
a la que agregaron otra: útil – justo. En este debate las opiniones estaban divididas: Protágoras era un
firme defensor de la ley, pues esta es una convención que expresa los valores fundamentales de la
ciudad. Trasímaco, Caliclés y Antifón eran apologistas de la physis.
La influencia de la sofística es notoria sobre dos figuras sobresalientes de la época: Eurípides y
Tucídides.
Principales representantes de la sofística
Protágoras de Abdera
La mayoria de los autores aceptan que nació en Abdera entre el -486 y el -485. Fue discípulo de
Demócrito quién influyó en la mayoría de sus ideas. Pronto abandonó los temas referidos a la
investigación de la naturaleza que eran los preferidos de los filósofos presocráticos. Protágoras fue
contemporáneo de Anexágoras, Empédocles y Demócrito.
El hecho más importante y atestiguado de la vida de Protágoras fue su presencia en Atenas en donde
disfrutó de la amistad de Pericles. Protágoras tuvo mucho prestigio y eso se evidencia con el propio
Platón quien en su diálogo "Protágoras" habla sobre el revuelo causado por la llegada de este maestro
sofista a quien los atenienses inpulsados por Periclesle en el año 443 a.C le encomendaron la
redacción de las leyes para la ciudad de Turios. En esta estadía debió coincidir en Atenas con otros
grandes sofistas como Gorgias, Hipias y Pródico. Según algunas versiones, se atrevió a leer
públicamente (a sus 70 años), en casa de Eurípides, su libro sobre los dioses, en el que exponía una
duda acerca de la existencia de los dioses. Uno de los asistentes a la reunión, Pitodoro, consideró que
la obra era peligrosa para la ciudad. Según algunas versiones, Protágoras escapó al castigo por
"asebeia", huyendo de Atenas; otras dicen que fue condenado al destierro y sus libros quemados. La
23
pequeña nave en que se embarcó naufragó y así terminó sus días. Sus obras más significativas fueron
"Sobre la verdad”, “Sobre los dioses" y "Antologías".
El pensamiento de Protágoras se puede resumir en varios puntos:
-La única forma de conocimiento posible del mundo material y cambiante es a través de la sensación,
la cual varían según las distintas disposiciones de los sujetos cognoscentes. A distintas disposiciones
del sujeto corresponderán distintas representaciones del objeto. Por lo que el conocimiento no puede
ser universal, sino más bien es individualizado en cada uno de los hombres. De ahí se deriva la
doctrina protagórica del “panthón krèmaton metrón ánthropos” = el hombre es la medida de todas las
cosas.
-Ahora qué es el hombre para Protágoras. El ánthropos del que habla Protágoras era el hombre
político, el ciudadano y la medida (metron) significaba el criterio que permite juzgar y formarse la
opinión de las cosas (krèmaton) que interesan al ciudadano: valores morales, sociales, políticos..
- En cuanto al tema del origen de la sociedad política. De las leyes y también de las ciencias y de las
artes, el pensamiento de Protágoras nos es conocido a través de Platón. En su ya mencionado diálogo
Protágoras, pone en boca del sofista una diferente versión del mito de Prometeo que expresa una
verdadera antropología social. En primer lugar, el mito destaca que la sociedad política no deriva de un
estado de naturaleza, que es el estado animal, sino de una convención o contrato social. En segundo
lugar, se advierte que la habilidad técnica o dominio de las ciencias y las artes, si bien asegura la
superioridad del hombre sobre la bestia no basta para crear la sociedad política. Un tercer punto a
señalar es que el respeto, la justicia y la amistad, condiciones necesarias para el buen funcionamiento
de la sociedad política, son dones de Zeus a los hombres.
-Puesto que Protágoras se manifiesta agnóstico, posiblemente entendiera por Zeus a un principio
metafísico, como orden justo o razón trascendente. Lo que Zeus otorga a los hombres no es techne
politike ni la polis, sino valores que hacen posible su existencia y su buen desenvolvimiento. En
consecuencia, la polis en una creación humana.
-El hombre no es un ser sociable por naturaleza, sino que se ve impulsado a organizar la comunidad
política, por conveniencia y utilidad.
- El tema de la virtud es muy importante en Protágoras; la virtud puede ser aprendida y, por lo tanto,
enseñada. Por eso la actividad más noble que puede ejercer un hombre es la educación.
- Uno de los temas conflictivos abordados por Protágoras es el de la existencia de los dioses. Fue
decididamente agnóstico, lo que lleva su pensamiento al relativismo. Manifestó una verdadera
preocupación por la gramática. Fue el primero que distinguió los géneros de los sustantivos,
dividiéndolos en femenino, masculino y neutro; también se ocupó de las estructuras de los tiempos y
modos verbales., e inició el camino de la ciencia lingüística; y su fama como dialéctico trascendió con el
tiempo, haciendo triunfar el argumento más débil sobre el más fuerte.
La influencia que Protágoras ejerció sobre la cultura griega, fue sin duda muy importante. En diversos
campos fue innovador que la poner el acento en la razón humana y el valor de la opinión como forma
valedera de conocimiento, abrió caminos insospechados no siempre comprendidos por sus
contemporáneos.
Gorgias de Leontinos
Parece seguro que vivió unos 109 años. Naciio en Leontino y la fecha de su nacimiento estaría entre
los años -500 y -497, hasta los años 392-389 a. C. Formado en su patria en los conocimientos de la
retórica se dirigió luego como todos los pensadores hacia la Grecia continental. Permaneció durante un
tiempo en Tesalia, donde gozó de gran prestigio y admiración. La fama de que gozaba entre sus
conciudadanos hizo que lo designaran jefe de una embajada ante los atenienses, que tuvo pleno éxito
político y personal, embajada que se llevó a cabo en el año 427. Radicado en Atenas, Gorgias se
dedicó a la enseñanza de su arte, la retórica, cuya paternidad se le puede atribuir. Siguiendo la
costumbre de los sofistas, sobró honorarios por sus enseñanzas.
La influencia ejercida por Gorgias sobre el pensamiento griego de la época fue extraordinaria y tuvo
numerosos discípulos, y también sus doctrinas influyeron a Tucídides, Pericles, Critias, Alcibíades y
muchos otros. Las obras de Gorgias que se conservan son Elogio de Helena, la Defensa de
Palamedes y el Epitaphios Logos y el tratado Sobre el no ser o la Sobre la Naturaleza. La dialéctica de
Gorgias gira en torno a tres tesis:
- Nada existe
- Si algo existiera sería incognoscible
- Si algo existiera y sería cognoscible sería incomunicable.
Para Gróte, Gorgias no sería un escéptico sino un positivista. Dupréel ha interpretado el pensamiento
de Gorgias como un relativismo psicológico.
Para Gorgias la moral es un producto de las circunstancias y variará de acuerdo con la condición de
cada agente. No se pueden fijar normas éticas validas para todos los hombres. Es por esto que es
imposible enseñar la virtud ya que toda enseñanza tiene que basarse en normas generales. La
moralidad es un don de la naturaleza.
La actividad a la que Gorgias se dedicó de lleno fue la retórica o arte del discurso. A través de ella se
puede llegar a dominar a los hombres convenciéndolos para obrar del modo que deseamos.
Hipias de Elis
La imagen que poseemos de Hipias procede en gran medida de los diálogos platónicos, como también
de los fragmentos de Protágoras. Fue sin dudas un espíritu enciclopédico, la labor filosófica y científica
de este sofista debió ser muy basta, en especial en el terreno de las matemáticas. El enciclopedismo
24
de Hipias pretendió unificar la filosofía y la ciencia como actividades superiores del espíritu nacidas de
un mismo impulso creador.
Pródico de Ceos
Nacido alrededor del -460 es otro de los sofistas citados frecuentemente en Platón. Suele
considerárselo el más inofensivo de los sofistas, precursor y amigo de Sócrates. Se destacó por su
ideología revolucionaria en materia religiosa la que se habría separado de la religión tradicional y la
estructura patriarcal.
Representantes de la sofística tardía.
Trasímaco de Calcedonia.
Su vida transcurrió a lo largo del siglo V. Coincidió en Atenas con otros grandes sofistas y se dedicó
con gran éxito a la enseñanza. Los antiguos le atribuían alrededor de nueve libros. Los puntos
fundamentales parecen estar referidos a la retórica y a la ética. Consideraba que la vida social no
estaba regulada por un ideal de justicia, pues es lo justo lo que establece como tal el más fuerte y es lo
que resulta provechoso. El gobernante actúa como un pastor con su rebaño pero tratando de obtener el
mayor provecho. La ley de la selva es la que impera en la sociedad humana. Pero no se desprende
necesariamente que Trasímaco esté haciendo la apología de la injusticia y del derecho del más fuerte.
No dice que la sociedad deba ser así, sino que en la estructura de las relaciones sociales el justo es el
que sale siempre perjudicado y el injusto beneficiado. Cada gobernante dictamina leyes que establecen
que lo justo es lo que es útil para él, pues quien tiene el poder.
Antifón
Representante destacado de la sofística y posiblemente de origen ateniense, de fines del siglo V aC.
En uno de los fragmentos de los papiros de Oxirrincos se encontró parte de la obra de Antifón “Sobre la
verdad”. En ellos se discuten los fundamentos de la sociedad humana desde el punto de vista empírico,
es decir, desde una apreciación que tiende a enaltecer la permanencia de los principios de la
naturaleza frente al valor de las leyes humanas; y además criticar la oposición entre griegos y bárbaros.
En uno de los fragmentos de la obra, Antifón habla acerca de la justicia: ésta consiste en no trasgredir
ninguna de las normas legales del Estado en el cual uno vive como ciudadano. Las normas legales
(nomoi) son accidentales, mientras que las leyes de la naturaleza son inevitables. Además las normas
legales son creadas por convención y no producidas de manera natural, en contrario las leyes
naturales son al revés.
Caliclés
Si es que existió figura en el diálogo Gorgias de Platón como interlocutor de Sócrates. Defensor a
ultranza del derecho del más fuerte.
Critias
Personalidad versátil, contradictoria y muy interesante. Era ateniense, nacido entre -480 y -460, poseía
una gran cultura que reflejó en innumerables obras. Defensor decidido del régimen oligárquico, fue la
figura principal del grupo de aristócratas que se hizo cargo del gobierno de Atenas después de la
derrota en la guerra del Peloponeso. Pronto los treinta tiranos terminaron destituidos por la reacción
democrática de Trasíbulo. Platón en la carta VII hace referencia a la política de persecuciones llevada a
cabo por su pariente. La actuación de Critias resultó aborrecible.
Su obra intelectual, en cambio, parece haber sido la de un hombre de gran talento. Escribió en verso y
en prosa abordando diversos temas, incluso se afirma que redactó un resumen de los distintos tipos de
constituciones griegas, anticipándose a Aristóteles.
El acento que la sofística puso en todo lo humano se armonizó con la labor de Sócrates en el mismo
sentido y ambos permitieron así la gestación de, quizá, la más grande creación de la antigüedad: el
humanismo.
 Sócrates y el problema socrático. Significado de su juicio y muerte
RAMIS, Juan Pablo
Atenea. Reflexiones sobre el trasfondo político en el juicio contra Sócrates.
En el año 399, en el contexto de la democracia ateniense restaurada, Sócrates fue acusado de
asebia (impiedad) y de corromper a los jóvenes. Tras el juicio realizado en el tribunal de Heliastas, el
filósofo fue condenado a muerte, este suceso se encuentra testimoniado en los versos de Platón de la
“Apología de Sócrates” y de Jenofonte “Apología de Sócrates”. Este suceso es el de mayor
trascendencia de una serie de acontecimientos que ponen en entredicho la parresía (libertad de
expresión) de la democracia ateniense restaurada por Pericles.
Atenas era la atracción de los intelectuales que desde diferentes sitios veían esa ciudad como el
ámbito propicio para exponer sus ideas. Sin embargo distintos personajes vieron coartada su libertad
de pensamiento al poder en duda los principios religiosos tradicionales de los atenienses.. Plutarco
proponer que el verdadero blanco de estos ataques, era Pericles y tras las acusaciones de carácter
religioso, habían motivaciones netamente políticas.
BREVE ANÁLISIS SOBRE LAS FUENTES PARA CONOCER A SÓCRATES
El ”problema socrático” se encuentra sintetizado en la frase “sólo sé que no sé nada”. La incertidumbre
que rodea el conocimiento de Sócrates, se encuentra en el hecho que debemos llegar a él a través de
fuentes que contrapuestas en las que caracterizan su personalidad y su pensamiento. Platón lo
describe como un hombre virtuoso e inteligente, y Jenofonte coincide con la entereza ética pero no con
su capacidad de razonamiento; mientras que Aristófanes, en la comedia “Las nubes” lo caracteriza
como una persona muy inteligente pero inescrupuloso extremo. Aunque Aristófanes, lo identifica con un
sofista con una visión simplista: embaucadores que lucran con sus conocimientos.
La imagen negativa de Sócrates que nos presenta Aristófanes es totalmente contrapuesta a la que nos
ofrecen sus discípulos. Y otro problema que debemos tener en cuenta que entre los alumnos de
Sócrates, también transitaron por distintos caminos, como por ejemplo Platón, Aristóteles (fundador del
25
cinismo) o Aristipo (fundador del hedonismo), cada uno de los cuales se atribuye la posesión de lo
esencial de la filosofía socrática.
LA ACTITUD POLÍTICA DE SÓCRATES
Este es uno de los campos donde se pone de manifiesto las discrepancias interpretativas entre los
críticos, sobre todo las posturas divergentes se encuentran al hablar de democracia, de ésta hay 3
posturas:
*Sócrates asumió la posición de rechazo hacia la democracia, quienes respaldan esta tesis se basan ,
en pasajes de Platón y de Jenofonte, en donde Sócrates se opone al sistema de sorteo y postula que
también en la política como en otras áreas, debe ser dirigida por especialistas, y agrega que el origen
aristocrático de buen parte de sus seguidores, el acento que pone él en la necesidad de que reine el
orden en la polis y su reverencia hacia el dios Apolo identificado con los sectores aristocráticos.
*Sócrates era un demócrata convencido. Quienes apoyan esta postura son otros autores que han leído
otros textos, y ven como factores democráticos el que Sócrates considerase el diálogo como medio
para llegar a la verdad, la identificación de la justicia con la ley qe aparecen en el Critón y la valoración
del trabajo en texto de Jenofonte. En cuanto a la opción de Sócrates por el gobierno de los mejores
interpretan que el concepto de sabiduría equivale en este caso a la autoconciencia de las propias
limitaciones y que, por los tanto, lo que Sócrates reclama a los políticos es la honestidad intelectual e
idoneidad.
*otra posición postula que Sócrates es democrático, pero añora la democracia tradicional vivida en su
juventud. Así se inclinaría por un sistema basado en leyes democráticas pero bajo la dirección de una
aristocracia de la inteligencia (como Pericles) que frenase la participación sin límites del pueblo.
Las tres interpretaciones tienen buenos argumentos para sustentar sus planteos.
Otro plano de debate es lo que al filósofo le interesa y es la vida de la polis o mejor, la buena vida de
la polis, sobre las que hay distintas consideraciones:
“el rey es elegido para que se preocupe exclusivamente de su propio bienestar, sino para que sean
felices gracias a él, quienes lo han elegido”(Jenofonte Memorabilia)
La preocupación primordial del Sócrates es la elevación de sus conciudadanos en la virtud atreves de
la educación, lo que ha llevado a considerarlo el padre de la ética política. Esta concepción de la
política en tanto planificación del hombre en la polis nos retrotrae a las raíces griegas del concepto e
política y anticipa la definición aristotélica de hombre como zoom políticon.
Para Sócrates la ética tenis una fundamentación de tipo religioso, dado que, con el mismo nos dice, su
vocación por hacer mejora los polités y por este camino a la polis, tiene su origen en un mandato
divino. Esta inclinación espiritual del filósofo será uno de los motivos que lo llevan a la muerte.
EL JUICIO Y LA CONDENA A MUERTE
Cuando se leen los textos que atestiguan la condena no se a conservado el alegato de Platón. El dato
con el que contamos es la acusación que Meleto, Licón y Anito levantaron contra Sócrates; de acuerdo
con la Apología de Sócrates escrita por Platón los términos de la misma fueron:“Sócrates es culpable e
corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses que la ciudad cree sino en otras demoniacas
nuevas”. En la obra de Jenofonte la acusación es la misma, aun que es presentada en orden invertido:
no creer en los dioses en los que cree la ciudad y corromper a los jóvenes
El contenido de la imputación se enmarca jurídicamente dentro del concepto de asebia (impiedad) que,
originalmente, comprendía delitos como la destrucción de las imágenes de los dioses o la introducción
de nuevas divinidades, este decreto fue establecido por Diopites hacia el 430 a.C. De acuerdo con el
mismo “debían ser denunciados quienes no creyeran en las cosas divinas o dieran explicaciones sobre
los fenómenos celestes”. No es casual que dicha ley se haya decretado en el momento en el que se
iniciaba la Guerra del Peloponeso., conflicto que trastocó valores fundamentales de los atenienses y
creó un clima de temor y angustia. Cuando Sócrates fue condenado la guerra ya había concluido, pero
persistía el clima de incertidumbre y se proyectaba el retorno de un gobierno oligárquico como el
instaurado después de la derrota ateniense.
Las denuncias hacia Sócrates decían: “Sócrates es culpable de no creer en los dioses en que la ciudad
cree”, a él se le atribuye ir contra los principios básicos de la polis como son sus dioses. Sucede que en
este periodo las nociones de política y religión, se encuentran estrechamente complementadas e
interrelacionadas. Se puede decir que el enjuiciamiento a Sócrates tiene un carácter político.
Hacia el año 393 a.C. (seis años después de la muerte de Sócrates), Polícrates escribió un panfleto
titulado “Acusación contra Sócrates”, en el mismo el autor retoma la visión que de Sócrates tenían sus
acusadores. Tres son las incriminaciones centrales: 1ºel rechazo al hacia el sistema de sorteo, 2º el
que entre los discípulos de Sócrates hubiesen personajes nefastos para Atenas como Alcibíades y
Critias; y 3º el desprecio de Sócrates hacia el pueblo.
Para el 1º las fuentes dicen “¡por Zeus! Sócrates inducia a sus discípulos a desprecia las leyes
establecidas…impulsaba a los jóvenes a despreciar la constitución establecida y los hacen
violentos…”
Para la 2º acusación, “Pero, decia su acusador, almenos dos contertulios que tuvo Sócrates, Critias y
Alcibiades hicieron muchísimo daño a la ciudad. Pues el Critias fue el más ladrón y violento de cuantos
ocuparon el poder oligárquico, y el Alcibíades, por su parte, fue el más disoluto e insolente de los de la
democracia… Estos dos hombres fueron por naturaleza los más ambiciosos de todos los atenienses…
”
Para el 3º, las fuentes decía que las personas que no son útiles ni de palabra, ni de obra, incapaces de
ayudar al ejercito, a la ciudad y al propio pueblo, en caso necesario, sobre todo si encima son
atrevidos, deben ser castigados por todos los medios por muy ricos que sean.
Jenofonte, se preocupa por rebatir a Polícrates la 2º y la 3º acusación pero no la 1º.
CONCLUSIONES
Resulta sumamente difícil discernir cual era la opinión de Sócrates sobre la democracia ateniense,
debemos arribar a que Sócrates se oponía al sistema de sorteo y pretendía que fusen los más capaces
quienes dirigiesen los asuntos públicos. Seguramente algunos líderes democráticos del momento como
Anito, veían las enseñanzas del filósofo como una amenaza al régimen.
26
Y no hay que dejar de lado, que la condena a Sócrates cuestiona la libertad de pensamiento y de
expresión presentada por Epitafio de Pericles.
SAUVAGE MICHELE
SÓCRATES Y LA CONCIENCIA DEL HOMBRE
Hace ya más de 23 siglos que Sócrates bebió el veneno en la cárcel de Atenas, condenado por sus
conciudadanos a la muerte ignominiosa. Algunos, dicen formalmente que el veredicto emitido contra
Sócrates por el tribunal de los Heliastas (361 jueces lo condenaron), en el 399 a.C. deshonra a Atenas.
La muerte del maestro hizo que se esparcieron durante algún tiempo, un puñado de discípulos
inquietos. Unos años más tarde se produjo algún cambio, y el escrito en que el sofista Polícrates
justificaba la condena de 399 pudo suscitar una polémica, pues sus discípulos y simpatizantes de
Sócrates habían recuperado la seguridad y la palabra. Pero eso no se opone a que Atenas haya
ignorado, hasta el fin, el alcance profundo de su veredicto. También para un hisotiriador como
Jenofonte, la condena de Sócrates no es más que un acontecimiento personal de importancia sobre
todo afectiva. Su única alusión a la importancia del hecho socrático es la afirmación, trivialmente
retórica, de que “Sócrates ha dado, ante los ojos del mundo, mucho más esplendor a nuestra república
que Licas a la de los lacedemonios”
LA ATENAS SOCRÁTICA
Sócrates conoció la grandeza y la decadencia de su patria, a lo largo de sus 70 años de vida.
Entre los atributos del Estado ateniense, está una función de purificación espiritual. Dicha función se
manifiesta en el pleno gobierno de Pericles a través del decreto que prohíbe legalmente especular
sobre las cosas divinas: la filosofía naciente queda por un decreto prohibido, pues las cuestiones que le
interesas, antes que Sócrates, son cuestiones divinas. Ésta función es la que autoriza la acusación
oficial de asebeia,de impiedad, y prevee la pena de muerte, la confiscación de bienes y la privación de
sepultura para el condenado: Anaxágooras que había dicho que el sol es una piedra inflamada y
trataba como naturales la caída de meteoritos, fue acusado, y sólo se libró huyendo de la ciudad. Y
también era sentencia de muerte la introducción de divinidades extranjeras, pues la legislación
ateniense prevé el crimen de herejía a pesar de la flexibilidad de su religión sin dogmas. No se trata de
un estancamiento perezoso al que protegiese una especie de Inquisición, sino de un sentido de los
orígenes que entraña la fuerza y también el peligro de instinto: los atenienses “viejos niños de la tierra”
como se llaman a sí mismos, quieren en sentido etimológico no – degenerar, en plena prosperidad es
a los de – generados a los que quiere condenar.
La circunstancia de la época, como la Guerra del Peloponeso, inquietó la fidelidad; también es
indiscutible la disolución del imperio ateniense, y el debilitamiento de los valores y de las virtudes
tradicionales. En esta circunstancia encontramos la fermentación intelectual en Atenas con los
conocidos sofistas a partir del siglo V.
Pero la gloria de todos los sofistas, conocidos como escrutadores del cielo, profesionales de la
argumentación, vendedores de la enseñanza universal o virtuosos de la discusión, su gloria va a
aumentar, en la misma manera en que se debilita a fuerza antigua de los hijos de Erecteo (el
antepasado divino, héroe epónimo y antepasado divino de Atenas), que abre su ciudad
generosamente a los extranjeros.

La salvación no sería ir hacia adelante, más qe hacia atrás, en las viejas cosas, en aquellas que se han
El gran florecimiento ateniense, se centra en el siglo V, en el cual tantas obras y tanta gloria nos impide
hecho antiguamente. La peste del 429 multiplicó las condenas por impiedad.
darnos cuenta que ocupa sólo un espacio de tiempo de 50 años, y denominamos este periodo el “silo
de Pericles”, pero Pericles, discípulo de Anaxágoras, gobernó la ciudad solo durante 20 años. Sócrates
Ocurre con las ideas lo mismo que con el arte y las costumbres: mientras que el espíritu puede
al día siguiente de la 2º guerra médica, puedo contemplar la efímera supremacía que las victorias
continuar incrementado su ímpetu, extrae de las fuentes de las tradiciones, de las formas heredadas,
sobre los persas depararon, la asombrosa civilización que la siguió. Luego combatiente de la guerra del
de qué vivir y de qué crear; pero seguir alimentándose de un pasado gastado, es condenarse a la
Peloponeso, vio los reveses exteriores y la descomposición interior de Atenas. Ha visto pudrirse la
esclerosis. El conservadurismo esclerótico de Atenas lo encontramos encarnado en Aristófanes.
democracia, que como buen intelectual la ha criticado, ha visto caer la ciudad y ver triunfar el partido
proespartano, éste pronto desbordará. La restauración de la democracia puso fin a abusos en cambio,
persistieron las manifestaciones de un mal mucho más antiguo, más profundo: la esclerosis de la La responsabilidad de Aristófanes en el veredicto del 399 no debe ser dejada de lado. El decía que si
conciencia pública. queremos salvar la ciudad, prendamos fuego la casa de los filósofos y que se asen dentro. Pero la
degeneración política de Atenas era irreversible. En el 404 la capitulación de la ciudad sitiada y
hambrienta significa el derrumbamiento para siempre de su imperialismo. Anitos, el instigador del
La condena hacia Sócrates, no ha podido revestir el carácter dramático que en la actualidad le
proceso del 399, quizás haya creído de buena fe que salvaba a Atenas sacrificando a Sócrates, pero se
conferimos. La liberal Atenas era conservadora por instinto, y no tubo que esprar que llegase la época
equivocó. Atenas se mantuvo así pocos días, y se acabó la república cuyo prestigio continua
de grandes desgracias públicas para oponer a la novedades un firme propósito de conservación y de
deslumbrándonos. Este pueblo se ha sentido orgullosos de su democracia, único modo de gobierno a
permanencia.
sus ojos que fuera digno de hombres libres. Pero la misma inteligencias de sus grandes pensadores
como Platón y Aristófanes ha anunciado su peligro. Después de la muerte de Sócrates, ya no puede
El pensamiento que ha inventado esta historia tiene poca atracción hacia lo temporal. Su sabiduría y su
esperar ninguna grandeza duradera.
arte se han vuelto de predilección hacia lo que no cambia, hacia lo intemporal o al deseo de eternidad
que se ha enfrentado a la historia: el pasado mítico-histórico.
En el año 399, el hermoso siglo político, económico y artístico de Atenas, llego a su fin, pero el
hermoso siglo filosófico de Grecia apenas comenzaba.
Desde Solón la democracia ateniense representa las garantías de un pasado, no las tenencias hacia
un porvenir. En Atenas la democracia es “reaccionaria” y son los revolucionarios los que precisamente
LA VIDA DE SÓCRATES
atenta contra ella. La ciudad vive espiritualmente de herencia, tiene un patrimonio espiritual que
mantener y la religión del Estado forma parte de ese patrimonio.
27
 Sócrates nació en Atenas en el 470 o 469 a.C. diez años después de las victorias que acabaron
por cerrar a Persia el camino de Grecia, e hicieron de esa ciudad una gran potencia. Existen dos
problemas con Sócrates: el 1º el problema cásico de reconstruir un Sócrates con los Sócrates que
sacan a escena sus discípulos; y el 2º problema es biográfico, que se encuentra al evocar la vida de
este hombre, en los datos socráticos hay mas dicho que hechos. Y luego, entre esta vida y nosotros,
hay un género literario, el diálogo socrático, que se interpone y sustituye al individuo que buscamos por
un personaje convencional o por un simple portavoz.
ingenuamente: “en cuanto a mí, Sócrates, lo que más me apena es verte morir injustamente” A lo que
el maestro le respondió: “Amadísimo, preferirías, pues, verme morir justamente y se echó a reír”.
La sentencia era de inmediata ejecución, pero fue diferida con motivo de una prohibición religiosa, y
Sócrates permaneció un mes en la cárcel bajo la custodia de los Once, magistrados encargados en
Atenas de la policía y la administración penitenciaria. Había podido uir, pero Sócrates no quiso caer en
contradicción consigo mismo. Y murió una tare del mes de marzo del 399, al ponerse el sol.

Sócrates, fue hijo de Sofrónisco, el artesano escultor, y de la comadrona Fenareta. Nació si vienes ni
fortuna y sin nobleza, y en una ciudad en done los ciudadanos no menospreciaban el trabajo de las
manos. Y ¿cómo llegó a la filosofía? Porque el espíritu sopla donde quiere, y porque en aquella época UNIDAD TRES:
no soplaba poco en aquel pedazo de tierra, un buen día debió abandonar su medio de vida, para
escuchar a los filósofos. Antes, como todo ciudadano, recibió educación elemental, como la lectura,
cálculo música, gimnasia y la física jónica.

GRECIA CLÁSICA: EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN EL SIGLO IV.

Sócrates, viajo a Delfos, ciudad de los oráculos de Apolo (no se sabe la fecha), ante su entusiasmado
amigo Querefonte, el oráculo había proclamado a Sócrates como el más sabio de los hombres.
 Consecuencias políticas, sociales y económicas de la Guerra del Peloponeso

Sócrates es un desocupado, que se permite el lujo de enseñar gratis, el curso de su vida civil es
interrumpido por la guerra, en el 440 en la expedición contra Samos, como hoplita en la campaña de
Potidea (432), con la que se inicia la guerra del Peloponeso, después de los tres años de sitio, regresa
en el 429 a Atenas, asolada por la peste, de la cual murió Pericles, pero en el 424 el filósofo asiste con M. ASUTIN-P. VIDAL-NAQUET “Economía y sociedad en la Antigua Grecia”
el equipo del hoplita en la sangrienta derrota de Delion, y dos años después se encuentra en la batalla
de Anfípolis, cuando Esparta llevo la guerra a la lejana Tracia. Consecuencias políticas, sociales y económicas de la Guerra del Peloponeso.

La tregua de 6 años que procede a la expedición de Sicilia le hizo volver a Atenas: parece que ya no
salió más de allí. Con 50 años tenis una conducta de combatiente, era original su aspecto, importante
fue el poder de sus palabras, tenía amigos de la clase rica y algunos discípulos se habían creado con
notoriedad que atrae a Atenas a futuros socráticos. Más de 20 años va a vivir allí, haciendo que
mediante una simple reflexión sobre la existencia trivial, algunos hombres de Atenas vena con otros
ojos. Este método que aparenta ser inocente, no fue tan así. ¿Cómo creer, de otro modo, que Critiac,
ex oyente de Sócrates, lo haya recordado lo suficiente como para prohibirle su ejercicio, una vez
convertido en el 404 en uno de los Treinta?
Sócrates se resistió, no por fidelidad hacia un partido, pero jamás estivo a la orden de la sinrazón, poco
importa que esté encarnada en un hombre o en una multitud. Arriesgo su cabeza negándose a
obedecer la orden de ir en busca, fura e las murallas e la ciudad, de un hombre que esperaba una
orden. Pero en el medio de esto, la oligarquía fue derribada y la democracia restablecida.
No se puede descuidar: la estrechez del ambiente ateniense, la concentración de la actividad política
en manos de algunos millares de ciudadanos, la malevolencia de la ciudad, la irritación de las
susceptibilidades por la desgracia pública, etc. Y la explicación sociológica opera aquí como la
explicación mítica: designando una realidad por otra recibe de ella una función de símbolo.
Anitos fue el acusador principal de Sócrates, junto con Melito y Licón, y el proceso del 399 es el fondo:
lo que es en la forma: moral y religioso. Y no hay mentira en el acta de acusación que ha presentado.
Sócrates dice, es culpable de no creer en los dioses de la ciudad, de introducir en ella otros nuevos y
de pervertir a la juventud. Cuando abandono, cadenado a muerte, el recinto del tribunal, alguno de sus
compañeros s deshicieron en lágrimas y según Jenofonte, Apolodoro, fiel y afectuoso, le dijo
La Guerra del Peloponeso, significó un giro decisivo en la historia de Grecia. Indica la decadencia de la
ciudad y su sustitución durante el siglo IV por nuevos marcos, en particular por la monarquía, que
predominará en la época helenística.
La ciudad pretendía asegurar la supervivencia de sus miembros, para lo cual presuponía la concordia
entre los ciudadanos, la autarquía económica y la independencia política y militar. Pero hubo
complicaciones para lograr este ideal.
Durante el siglo IV la situación se complicará aún más. Si bien la ciudad seguirá existiendo, su
importancia disminuirá.
La guerra del siglo IV
Las causas son múltiples, pero la más importante es el fracaso del imperialismo hegemónico del siglo
V.
Otra característica del siglo IV es la especialización de la guerra y el desarrollo de nuevas técnicas
militares. El combate por mar evolucionará con mayor rapidez y la infantería ligera adquirirá mayor
relevancia. Se desarrollan técnicas de asedio y especialización en cargos militares.
Conflictos sociales y empobrecimiento de masas

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Uno de los rasgos característicos del siglo IV y también una de las principales causas de los disturbios
es la difusión de los conflictos sociales, entre pobres y ricos: entre propietarios y no propietarios.
La stasis hace una brutal aparición en el transcurso de la guerra. La oposición entre Esparta y Atenas,
equivale en parte a la oposición entre democracia y oligarquía y también entre las dos clases sociales
que dirigirán los dos regímenes.
La derrota de Esparta en Leuctra en 371 fue el detonante para que estallaran una serie de revoluciones
democráticas en el Peloponeso.
A su vez los factores económicos desarrollan un papel determinante, el oro invade poco a porco la
ciudad, y las ansias de lucro conducen a la destrucción interna de los Estados, al dividirse las
comunidades entre ricos y pobres.
La crisis no tiene la misma gravedad en todas partes. En el caso de Atenas las pérdidas de la Guerra
del Peloponeso fueron compensadas, pero no volvería a alcanzar nunca la prosperidad de antaño. Se
incrementó el número de ciudadanos de clase más pobre thetes.
Avances de la monarquía en los hechos y en las ideas
Otra característica del siglo IV es la reaparición de la tiranía en numerosas ciudades de Grecia. Una de
las causas es el desarrollo de la rivalidad entre ricos y pobres, los tiranos se instalan a merced de un
desequilibrio interno y en ocasiones la posibilidad de un peligro exterior. Los tiranos serán con
frecuencia jefes militares.
La monarquía en el siglo IV no solo progresa en el terreno de los hechos sino también lo hace en las
ideologías.
Aspectos internos de la decadencia de la ciudad en Atenas
En el siglo IV la política deja de desempeñar un papel tan dominante. Al igual que la función militar que
tiende a la especialización, también la política se profesionaliza, como Demóstenes. La política y los
asuntos de Estado irán cediendo terreno, a los asuntos privados. Ya no se considera solo al ciudadano
sino también al hombre como individuo particular. La ciudad deja de ser el único marco de referencia e
incluso dentro de ella comienzan a desarrollarse asociaciones privadas. No obstante su decadencia, la
ciudad seguirá ejerciendo su influencia.
Las reacciones ante la crisis
Frente al fracaso de las tradicionales tentativas hegemónicas de las ciudades griegas y al permanente
estado de guerra se desarrolla ideológica en institucionalmente una corriente de pensamiento y un
movimiento pacifistas.
Novedades en la vida económica en Atenas
En primer lugar se observa a partir del siglo IV, una evolución del derecho comercial que sustituye a los
antiguos tratados jurídicos (symbolai).
Otra novedad es el desarrollo del préstamo marítimo o contrato a la gruesa. Debido a la falta de capital
líquido, los comerciantes se veían obligados a tomar dinero a crédito para sus viajes de negocios.
Igualmente se da un cierto desarrollo de la banca.
El desarrollo de fortunas mobiliarias es también característico del siglo IV. La evolución se inició a
comienzos de la guerra del Peloponeso. su riqueza consistía por lo general en un taller en el que
trabajaban esclavos
El nuevo racionalismo económico traía consigo la división del trabajo y la especialización de la
producción
Abandono del ideal del campesino ciudadano
Una de las mayores conquistas de la época clásica es el desarrollo del ideal del campesino-ciudadano.
El campesino afirma en la ciudad clásica su situación económica y política y se convierte en
ciudadanos de pleno derecho. Pero en el siglo IV se corresponderá cada vez menos con la realidad, la
clase campesina se debilitará. La oposición entre la ciudad y el campo vuelve a aparecer.
Los pensadores políticos propondrán una solución a la crisis social, que luego se llevará a cabo. La
solución cómoda radica en que los griegos tendrán que conquistar parte de Asia e instalarse en ella
explotando el trabajo de las poblaciones bárbaras esclavizadas.
 PLATÓN: Su vida. Alcance de las enseñanzas de Sócrates. Inluencias de sus viajes.
Carta VII. La teoría de las ideas. Concepción antropológica. El pensamiento político platónico de
La República, El Político y Las Leyes.
Platón y la academia. Brun
Capítulo 1.
Biografía de Platón
Nació Platón en Atenas probablemente en el año 427 aC. Pertenecía a una familia noble y eran ilustres
tanto los ascendientes de su padre como los de su madre. Recibió la educación física e intelectual. En
el año 407 sobrevino el acontecimiento capital de la vida de Platón: su encuentro con Sócratas. Platón
debió seguir las lecciones de Sócrates durante ocho años. No estuvo presente en los últimos
momentos de su maestro, relatados en el Fedón.
Puesto que ocurría el riesgo de ser molestado por su condición de alumno de Sócrates, se refugió
Platón en seguida con algunos amigos en Mégara; allí una célebre escuela los acogió y en ella
entraron en relación con Euclides el Megárico. De ahí Platón partió para África; se detuvo en Egipto,
luego en Cirenaica, donde frecuentó a Aristipo de Cirene y al matemático Teodoro. Dan diversas
versiones del orden de sus viajes. Es probable que en este período de la vida de Platón se sitúe la
composición de las siguientes obras: Hippias menor, Alcibíades, Apología, Eutifrón, Critón, Hippias
mayor, Cármides, Laques, Lisis, Protágoras, Gorgias y Menón.
Alrededor del año 388 abandona Italia para dirigirse a Sicilia. Platón intima con Dion, hermano político
de Dionisio, quien tiene pretensiones de filósofo y admira a los socráticos. Pero sea como fuere,
29
Dionisio obliga a Platón a embarcarse en una nave espartana. Debe hacer escala en la isla de Egina, a
la sazón en guerra contra Atenas, y Platón es vendido allí como esclavo. Lo reconocen, pagan el
rescata y lo liberan. Platón puede regresar, a Atenas en el año 387.
El filósofo compra un gimnasio y un parque situados en el noroeste de la ciudad y funda en ese lugar
una escuela, la Academia. Se trata de la primera escuela de filosofía organizada, como una
universidad, con su estatuto, reglamento, alojamiento destinados a los estudiantes, salas de
conferencias, museo, biblioteca, etc. Escribe el Fedón, El Banquete, el Fdro, el Ion, el Menexeno, el
Eutidemo, el Cratilo y comienza La República.
En el 367 muere Dionisio I y Dioniso II el Joven asciende al trono. Dion llama inmediatamente a Platón.
Vuelto a Atanes, Platón permanece en ella seis años y compone probablemente allí el Perménides, el
Teeteto, El Sofista, El Político y el Filebo.
En el 361. Dionisio invita nuevamente a Platón. El filósofo a Siracusa con algunos discípulos, deja a
Heráclides del Pronto la dirección de la Academia. Forzó a Platón a permanecer en la residencia que
se le había asignado. Gracias a la intervención de Arquitas, fue liberado y pudo regresar a Atenas.
El filósofo permaneció en Atenas y debió de morir allí alrededor del 347. En este período final de su
vida continuó al frente de la Academia y escribió Timeo, el Critias y Las Leyes, que quedaron
inconclusas
2. LAS OBRAS DE PLATÓN
En el caso de Platón, Aristóteles y Plotino, nos encontramos con un problema, no se trata de la
escasez de textos, sino a veces, de excesiva cantidad. Cuando se estudia a Platón y a Aristóteles es
necesario apartar de entre todas las obras que las tradiciones, atribuyen a estos pensadores, las obras
sospechosas y las apócrifas.
El segundo problema es el de la cronología de esas obras. Es cierto que el pensamiento de Platón ha
evolucionado y que no es el mismo en los diálogos de la juventud y en los de la madurez.
Queda otro problema Aristóteles nos habla de “obras no escritas” de Platón. Hay quienes han
pretendido distinguir una enseñanza exotérica, la cual se hallaría en los escritos que han llegado hasta
nosotros; y otra esotérica, que habría estado reservada a los alumnos de la Academia-
Tenemos dos clasificaciones antiguas de los trabajos de Platón: una tripartita, de Aristófanes de
Bizancio, y otra cuadripartita de Trasilo. Damos aquí la clasificación adopata por G. Budé, que ha
editado las obras completas de Platón y de la cual tomaremos. Esta clasificación sigue un orden
probable:
Hippias menor, sobre la Mentira, género anatréptico; Alcibiades, sobre la Naturaleza del hombre,
género mayéutico.
Las obras han llegado en manuscritos, los más antiguos son: Un manuscrito del siglo IX que se halla
en la Biblioteca Nacional de París, cuya primera mitad se ha perdido, pero se tiene de él una buena
copia de fin del siglo XI, y el otro data del año 895 y se encuentra en Oxford. Excavaciones realizadas
en Egipto han permitido descubrir papiros incompletos o mutilados que se remontan a los tres primeros
siglos de la era cristiana.
Desde la Antigüedad hasta el Renacimiento, las obras de Platón fueron comentadas o utilizadas por
autores más o menos sagaces.
3. EL DIÁLOGO PLATÓNICO
Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates y las Cartas, son diálogos. Sócrates lleva la
voz cantante, salvo en Las Leyes donde no figura, en el Parménides, El Sofista y El Político, donde no
tiene el papel principal. Casi todos los diálogos están armados como pequeñas comedias, en las cuales
el carácter de los interlocutores de Sócrates está hábilmente trazado y aun parodiado. A veces esos
diálogos relatan una conversación de la cual ha sido testigo uno de los interlocutores
Es imposible descubrir el pensamiento de Sócrates bajo el pensamiento de Platón. Pero el método
dialéctico y dialogado debió pertenecer al maestro. En números diálogos la discusión parte de una
definición propuesta por un interlocutor; Sócrates finge asombro, criba la definición y extrae de ella
conclusiones que el oponente aprueba a medida que aquél las deduce una de otras. Luego, se produce
el golpe teatral; se ha llegado a una conclusión que contradice el punto de partida, signo de la
definición propuesta nada vale.
A veces los diálogos no llegan a ninguna conclusión; entonces quienes intervienen se separan
proponiéndose a retomar la discusión en una próxima oportunidad. Esta ausencia de conclusión no
significa escepticismo, sino un empeño de no llegar a ella hasta tanto no se haya eliminado los errores
más corrientes y las desfiguraciones más frecuentes.
La ironía socrática consiste en sorprender al interlocutor en flagrante delito de contradicción, en
mostrarle que lo que él acepta como saber era sólo ignorancia.
En algunas obras, como La República o Las Leyes hay poco diálogo, y contienen más exposición
relatada que conversación.
Capítulo II. La Academia
1.LA ANTIGUA ACADEMIA
Constituye el primer instituto verdaderamente organizado para acoger alumnos. La escuela trabajaba
de acuerdo con programas y de todas partes acuden a seguir cursos.
Una nueva escuela, el Liceo, sería fundada por Aristóteles, ex alumno de Platón. A partir del siglo III aC
vemos aparecer otras dos: el estoicismo y el epicureísmo. Esas cuatro escuelas lograrán sobrevivir a
sus fundadores durante siglos y su influencia será muy viva a lo largo de toda la Edad Media.
A la muerte del filósofo se sucederán los jefes de la Academia, quienes perpetuarán con mayor o
menor fidelidad el pensamiento del fundador.
3.LA SUPERVIVENCIA DEL PLATONISMO
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Si la Academia desaparece como escuela, la filosofía de Platón, no se mantiene menos viva a través
de la Antigüedad y el Renacimiento, sin hablar, de la época moderna.
En el curso de la Edad Media el prestigio del aristotelismo parece prevalecer sobre el platonismo, más
el pensamiento de Platón se mantiene siempre vivo y se lo encuentra hasta en las obras de los
filósofos bizantinos y árabes.
Capítulo 3. La filosofía de Platón
1. LA MUERTE DE SÓCRATES
Se ha querido convertir a Platón en el primer filósofo occidental para quien sabiduría sería sinónimo de
conocimiento. Si Platón pudo hallar en la enseñanza de los distintos pitagóricos, a la vez, una ciencia y
una mística del número, el acontecimiento capital que decidió su vida fue la condena de muerte de
Sócrates, a tal punto que se puede decir que la muerte del maestro ha tenido, para el desarrollo del
pensamiento de Platón, una influencia más grande que la enseñanza recibida por él.
La muerte de Sócrates es una iniquidad y un crimen cometidos por la Ciudad. Sócrates había llevado
una vida ejemplar, había defendido a su ciudad cuando estaba en peligro y se había esforzado por
hacer reflexionar a los atenienses para tornarlos mejores. Enseñando la virtud y predicando con el
ejemplo, Sócrates se ha atraído la enemistad y la calumnia de acusadores que le denuncian por impío
y corruptor de la juventud. ¿Cómo la ciudad de Atenas pudo ser ingrata hasta tal punto con uno de sus
mejores ciudadanos? ¿Cómo los falsos discursos pudieron ser más persuasivos que los verdaderos?
He aquí la cuestión que se planteó Platón y que lo condujo a convertir el problema de la educación de
los hombres y el de la organización de la ciudad en el punto central de la filosofía.
Los viajes de Platón a Sicilia, la amplitud de La República, El Político y Las Leyes testimonian la
importancia que el filósofo reconocía a los problemas éticos y políticos. Es necesario preparar a los
hombres para que lleven una vida justa y para que comprendan que una ciudad no será feliz a menos
que los filósofos la gobiernen o que los gobernantes se dediquen a la filosofía.
Platón reflexionó sobre otro aspecto trágico de la condición humana: el que ha revelado la condena a la
muerte de Sócrates y que proviene de la injusticia de la Ciudad. Si hay una tragedia del hombre en el
mundo, relatada por más de un poeta y más de un mito, hay también una tragedia del hombre en la
ciudad, pero ésta no es solamente un drama que se vive: debe ser también un drama que se denuncia.
A esta tarea Platón consagró su vida.
2.LA NOCIÓN DE MEDIDA
La mayor parte de los contradictores de Sócrates estaba constituida por los sofistas. Éstos enseñaban
a los jóvenes ricos el arte de hablar con verosimilitud de todas las cosas, sin consideración alguna por
las convicciones personales ni respeto por la verdad. El pensamiento de Sócrates y el de Platón están
particularmente dirigidos contra los sofistas y que las ideas de estos últimos se adhieren a la doctrina
central de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”.
Toda la sabiduría de Protágoras puede resumirse en la conocida fórmula: “El hombre es la medida de
todas las cosas”; para aquellas que son, medida de su ser; para aquellas que no son, medida de su no-
ser. Así, entonces, hablar de lo Verdadero en sí, del Bien en sí, carece de sentido porque todo es
relativo al hombre, es decir, al individuo.
El individuo es la medida de todas las cosas, no hay, finalmente, medida, porque nada toma la medida
de los hombres o les confiere una.
“Hombre” de que se habla no es el Hombre genérico, sino el hombre en tanto individuo. Si el hombre
es la medida de todas las cosas, las palabras Verdad, Bien y Justicia no tienen ya sentido; la condena
de Sócrates es, entonces, posible, pero con ella también la de la existencia de la Ciudad.
¿Dónde hallar la unidad que permita medir todas las cosas?. La unidad que buscamos no la
hallaremos, entonces, en los elementos de las cosas. Sócrates nos revela que él creyó en cierta época
que Anaxágoras iba a enseñarle lo que buscaba: “En definitiva es el espíritu el que ha puesto orden en
todo; él es la causa de todas las cosas”. Si ello es así, pensaba yo, este espíritu ordenador que realiza
justamente el orden universal debe también disponer cada cosa en particular de la mejor manera
posible. Anaxágoras no extrae ningún provecho de este espíritu que él ha invocado. Habla de las
acciones del agua, del aire, del éter, no puede explicar el porqué de las cosas. Luego de haber dicho
que en todos sus movimientos Sócrates actúa mediante su espíritu, al proponerse en seguida explicar
las causas de cada uno de mis actos, los presentara así: en primer lugar, ¿por qué estoy sentado en
este sitio? Porque mi cuerpo está formulado de huesos y de músculos y la piel que mantiene unido el
conjunto. Semejante discurso deja totalmente a un lado las verdaderas causas por las cuales Sócrates
está sentado en la prisión: puesto que los atenienses se han juzgado preferible condenarme, por esa
razón yo, a mi vez, he considerado mejor permanecer sentado en este lugar, es decir, me pareció más
justo sufrir, quedándome donde estaba, el castigo que me han impuesto.
El hombre ha perdido, en consecuencia, toda medida; actúa mal y nada comprende, aunque haya
afirmado ser la medida de todas las cosas. Nos es indispensable, por eso, cambiar el rumbo, tomar a
fin de hallar una verdadera ciencia de la medida, una métrica de la justa medida. Para descubrirla es
necesario efectuar dentro de nosotros una verdadera conversión que nos permita comprender que “la
divinidad debe ser la medida de todas las cosas en grado supremo, y mucho más, creo, de lo que lo es,
como se pretende, el hombre, pues el Bien no es una medida que varíe con los individuos. El Bien es el
que introduce la unidad entre los seres y el que sustituye la multiplicidad engendradora de la discordia
por la unidad que permite el amor.
3.LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA
El libro VII de La República. Sócrates pide a Glaucón que imagina hombres encadenados en una
caverna, los cuales dan la espalda a la entrada, abierta hacia la luz; detrás brilla un fuego, encendido
sobre una altura. Entre ese fuego y los prisioneros se interpone una senda elevada y a lo largo de ella
corre un pequeño muro. Supongamos que algunos hombres transiten por el citado camino llevando
objetos de diversas formas, así como figuras de hombre y animales que sobrepasan la altura del muro;
unos hablan en tanto otros guardan silencio. Los prisioneros de la caverna, al no poder ver, toman tales
sombras por realidades y les atribuyen las palabras que puedan oír pronunciar. Los prisioneros son
nuestra imagen; la prisión es nuestro mundo visible. Las auténticas realidades constituyen el mundo
inteligible y en los límites de ese mundo inteligible se halla la idea del Bien, la cual se descubre solo
con esfuerzo, pero es la fuente de toda luz. Para pasar del mundo visible al inteligible nuestra alma
debe realizar un movimiento de conversión y remontarse hacia su principio. Pero el tránsito es difícil, ya
que nuestros ojos están habituados a la penumbra de la prisión y el pasaje de la oscuridad a la luz nos
enceguece. Si desatamos a esos prisioneros, la mayor parte de ellos intentarán volver al fondo de la
prisión y maldecirán a quien ha querido liberarlos.
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La alegoría es clara. El contrasentido más corriente es el que consiste en creer que Platón piensa de
acuerdo con un dualismo y que es necesario distinguir, el mundo de las ideas y; por otra, el mundo
sensible. Se dirá entonces que la realidad inteligible viene a duplicar inútilmente la realidad sensible y
que nos hallamos en presencia de dos realidades, sin que se logre comprender cómo es posible pasar
de la una a la otra.
Capítulo 5. El conocimiento y las ideas
El rechazo de la apariencia: Heidegger reprocha a Platón el haber contribuido a introducir una
separación entre el ser y el parecer, separación que no se encuentra en los primeros filósofos griegos.
Platón preferente como un esfuerzo para luchar contra las apariencias carentes de ser, en el seno de
las cuales los sofistas se vanagloriaban de actuar; Platón busca el ser de la apariencia en tanto que los
sofistas pescan en las aguas turbias del relativismo y del movilismo.
Sócrates se ha esforzado por mostrarnos que si nos quedáramos en la comprobación de la
multiplicidad de las cosas y la diversidad de los individuos, los hombres estarían condenados a
ignorarse, odiarse y combatirse. Descubrir debajo de lo múltiple una unidad a partir de la cual esa
multiplicidad halla su razón de ser. El rechazo de la apariciencia carente de ser se encuentra por
doquier en la obra de Platón. Sócrates reconoce el punto de vista de Protágoras. Tal posición vuelve a
condenarnos al movilismo universal, puesto que ninguna sensación es estable; además si un hombre,
el individuo, es la medida de todas las cosas, nos veremos forzados a tomar en cuenta la opinión de
todos los hombres. Finalmente si el hombre es la medida de todas las cosas, Protágoras estaría
obligado a contradecirse, pues la fórmula que nos propone no hace mas que reflejar su propia medidas
y no podría, erigirse en máxima universal.
En el libro VI de La República, una distinción hecha por Platón entre cuatro operaciones del espíritu.
Por una parte, nos dice el folósofo, las cosas visibles y por otra, las inteligibles. Según el orden
encontramos, primeramente las imágenes de las cosas, las sombras y las apariencias reflejadas; la
conjetura es la operación del espíritu que les corresponde, después envontramos los seres vivientes,
es la operación intelectual que les es propia. Es las cosas inteligibles debemos distinguir, la
matemática, cuyas investigaciones parten de hipótesis parten de hipñotesis y siguen una marcha que
las conduce no al principio mismo, sino a una conclusión; el conocimiento discursivo es la operación
intelectual. Tenemos los inteligibles superiores en los cuales “el alma va de las hipótesis al principio
absoluto, sin utilizar las imágenes, como en el caso precedente, y conduce su investigación solo por
medio de las ideas; a esta búsqueda pertence el conocmiento intuitivo.
La apariencia para Platón no puede separarse de todo contexto inteligible y que, si el aparecer está
vinculado al ser, nos es necesario elevaros de aquél a éste.
Las ideas y la matemática: la teoría de las ideas aparece en el Cratilo. Sócrates dice allí “Es claro que
las cosas tienen en sí misma un cierto ser permanente que no es relativo a nosotros ni depende de
nosotros. Ellas no se dejan arrastrar de aquí para allá el capricho de la imaginación, sino que existen
por sí mismas, según su ser propio y de acuerdo con su naturaleza. Esta es la esencia de la
matemática”
El número es una idea independiente de la cualidad del objeto sensible; nace de una aproximación en
el espíritu y no de una aproximación en el espacio. La ciencia de los números tiene, el mérito eminente
de sustraernos de la esfera del devenir para conducirnos a la esencia, puesto que la matemática “habla
de números que sólo se pueden captar por el pensamiento y que no son manejables de ninguna otra
manera”; esta ciencia obliga al alma a servirse de su inteligencia pura “ para alcanzar la verdad en sí,
sin apelar a los testimonios sensibles”.
La geometría no estudia las figuras como tales, sino las realidades a las que aquéllas se asemejan y de
las cuales no son más alusiones; es el conocimiento de lo que siempre es.
La dialéctica: la ciencia de la Justa Medida, capaz de condenar tanto el exceso como el defecto. En El
Político, distingue allí dos ciencias de la medida. La matemática que estudia las relaciones recíprocas.
Y la dialéctica que se ocupa de las relaciones en función de la justa medida. La matemática, es efecto,
capta algo del ser, pero como un sueño pues ella parte de hipótesis, es decir, no de supuestos, sino de
proposiciones básicas de las que no da razón. La dialéctica no procede hacia una conclusión, porque
ella es la única que rechazando sucesivamente todas las hipótesis, se eleva hasta el principio mismo
para asegurar con solidez sus conclusiones, es la única que extrae poco a poco el ojo del alma de la
torpe Ciénega en que esta hundido y lo eleva utilizando para esta conversión las artes.
El dialéctico llegando al coronamiento y a la cima de todas las demás ciencias, no ve ya las cosas ni
los seres como colocados al lado de los otros, posee una visión sinóptica de todas las cosas gracias a
la cual todo se le aparece a la luz de la unidad, que no es otra que la unidad del Bien.
Comprende dos momentos:
 Una dialéctica ascendente: se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hipótesis, hasta la
idea de todas las ideaas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y
se encuentra, en consecuencia. Va de lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa,
el principio de los principios.
 Una dialéctica descendente: trata de desarrollar mediante el poder de la razón las difentes
consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así la
serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Se halla aplicada en La República.
Capítulo 7. La Ética y la Política
Con la mirada puesta en la nueva ciudad. Platón intentó hacer desaparecer esa crisis del logos que
había iniciado la retórica de los sofistas. La nueva ciudad debe impedir la repetición de un escándalo
como el de la condena a muerte de Sócrates, que significa el triunfo de la mentira sobre la verdad, del
mal sobre el bien. La organización platónica de la ciudad tiende a exorcizar ese hombre-medida al que
Protágoras pretendía convertir en criterio supremo. La belleza física era símbolo de la belleza moral,
porque ambas se vinculaban a una perfección que venía de los dioses; el ser y el parecer formaban
una sola cosa.
La ciudad de que habla Platón debe trabajar para distribuir tales pretensiones; ella es, en el fondo, un
superorganismo cuya tarea ha de ser liberar al individuo de la violencia que todo cuerpo provoca en
quien no sabe dominarlo. La ciudad tiene que ser la encarnación de la justicia, a fin de permitir la
formación de ciudadanos justos.
La justicia y la sociedad: la ciudad nace de la urgencia en que se hallan los hombres de subvenir a sus
necesidades vitales. La ciudad, desde su origen, es una reunión de seres desiguales por sus
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condiciones, aptitudes y funciones. A medida que la ciudad crece, las funciones se hacen más
numerosas y complicadas porque las necesidades se multiplican.
Los artesanos y mercaderes que aseguran el sustento, el alojamiento y la vestimenta no son ya
suficientes. La ciudad necesitará soldados: por último, el Estado deberá tener protectores que sepan
dirigirlo.
Esas tres clases, la raza de bronce y hierro de los artesanos, la de plata de los soldados y la de oro de
los arcontes, representan las tres funciones fundamentales de toda ciudad: la producción, la defensa y
la administración. Cada una corresponde a una de las tres partes del alma humana. A la clase de los
artesanos y mercaderes pertenece la concupiscencia, cuya virtud es la templanza; a los soldados
corresponde el entusiasmo y la pasión de la ira y su virtud es el coraje, en tanto que a la clase de los
arcontes les son propias la inteligencia y la reflexión, y su virtud es la prudencia. Hay en el alma del
individuo las mismas partes y en igual número que en el Estado. La justicia consiste, en el individuo, en
la estrecha subordinación jerarquizada de esas diferentes partes del alma, de igual modo “el Estado es
justo cuando cada uno de los tres órdenes que lo componen cumplen su función”. La injusticia aparece
en el Estado, su una de las tres clases pretende usurpar una función que no es la suya.
El Estado es lo que son los individuos que lo componen; si el individuo es honesto, también lo será el
Estado. Si el Estado es sabio, el ciudadano tendrá esa cualidad. Si los Estados son según los hacen
los individuos, éstos, inversamente, reciben también la impronta de aquéllos. Los ciudadanos de la
sabiduría trabajen para forjar un Estado racional con el objeto de que éste eduque a los hombres en el
camino de la justicia.
La organización de la ciudad en La República: la educación de los ciudadanos debe basarse en la
gimnasia y la música; pero tiene mucha importancia la elección del tipo de música y la clase de
instrumentos. Deberá controlarse de cerca la actividad de los literatos. Se impone vigilar a los autores
de fábulas para retener de su producción solo las que se reputen “buenas” y comprometer a las
nodrizas a utilizarlas desde temprano en la formación del alma del infante. Se debe pintar a los héroes
solo con los rasgos del coraje y la virtud. El poeta imitador será desterrado de la ciudad, pues “nos
hacen falta poetas y fabulistas austeros y menos agrandables, que imiten únicamente el tono del
hombre de bien y que ajusten su lenguaje a las formas que hemos prescrito desde el comienzo.
El artista debe ser un hombre profundamente comprometido con el destino de su ciudad; el arte tiene
un papel educador, y hasta moralizador.
Reconoce al magistrado del Estado el derecho de mentir a sus conciudadanos, porque en sus manos
la mentira puede ser tan útil como un medicamento.
Entre los soldados reinará un comunismo integral, al extremo de que nadie podrá ya pronunciar la
palabra “mío”. Será necesario establecer reglas de eugenesia para que los individuos mejores de uno y
otro sexo se aparecen lo más a menudo posible y los más inferiores lo hagan muy raramente. Los
jóvenes que se distingan en la guerra o es otra actividad se les otorgarán honores y recompensas, en
particular el permiso de ver más a menudo a las mujeres; un pretexto legítimo para tener de ellos la
mayor cantidad posible de niños.
Los niños se conservarán los que vengan al mundo con buena conformación física, serán remitidos a
una comisión desde su nacimiento; las mujeres en condiciones de amamantar irán a nutrir a los
infantes de tierna edad.
Esta comunidad de mujeres y de niños es la más segura garantía de concordia y de amor entre los
ciudadanos.
El gobierno de la ciudad ideal estará asegurado por los filósofos, porque solo ellos conocen la verdad y
el bien. El filósofo es un enamorada de la ciencia; es leal, carece de codicia y está dotado de excelente
memoria. Los filósofos son inútiles para el Estado; más el reproche debe dirigirse para el Estado; más
el reproche debe dirigirse contra aquellos que no saben emplearlos y no contra los filósofos mismos.
Platón consagra los libros VI y VII de La República a distinguir los diferentes géneros de conocimiento,
los clasifica según su respectiva profundidad, y separa cuidadosamente el verdadero saber de la
opinión engañosa, a la cual están habituados los prisioneros de la caverna.
La ciencia que permitirán al futuro magistrado de la ciudad llevar a buen término su educación son
estudiadas con detenimiento por Platón. La aritmética que tiene el mérito eminente de obligar al alma a
servirse de su sola inteligencia para alcanzar la verdad en sí, se pueden captar los números solo por el
pensamiento; no se les puede manejar en ninguna forma. La geometría luego resulta el medio
apropiado para separar el alma del mundo sensible y conducirla hacia la verdad. La astronomía es la
ciencia que impulsa al alma a mirar hacia las alturas y tiene por objeto el ser y lo invisible, ella nos
confirma en la idea de que el conocimiento no tiene nada de sensible. El filósofo deberá aprender, esa
ciencia de la armonía que es la música.
La ciencia suprema es la dialéctica. El dialéctico es aquél que llega al conocimiento de la escencia de
cada cosa el único que posee sobre todo una visión sinóptica que le permite ver el mundo a la luz de la
idea del Bien.
Platón no establece ninguna diferencia entre la educación de las mujeres y la de los hombres y que
ambos sexos están llamados a cumplir las mismas funciones en la ciudad.
La decadencia de la ciudad: esta ciudad está sometida al tiempo y por tanto a la corrupción. Por eso
debemos esperar verla declinar en el curso de la historia; hemos de presenciar cambios de
constituciones que serán provocados por la parte que gobierna cuando la división se introduzca entre
sus propios miembros. El gobierno ideal del que acaba de hablarnos Platón se llama “monarquía” o
“aristocracia” cuando las magistraturas se reparten entre varios. Vendrá con el tiempo 4 formas de
gobierno, de decadencia a las cuales corresponden 4 tipos de hombres y de ciudadano.
La Timocracia: o gobierno del honor. En el término medio entre la aristocracia y la oligarquía. Respeto a
la autoridad, la aversión a las artes mecánicas, mantiene la costumbre de las comidas en común y los
ejercicios gimnásticos. Conoce a los filósofos a través de ejemplares degenerados. La lucha de las
razas de oro y plata (quieren mantener la virtud y la tradición), contra la raza de hierro y bronce
(dominada por la riqueza y el afán de lucro) termina en una espacie de ley agraria, a continuación de la
cual comienza el régimen de la propiedad individual con la distribución y apropiación de las tierras y
viviendas. Se inicia la esclavitud de los labradores y la supremacía de los soldados, quienes
abandonan los estudios y solo se dedican a la gimnasia, a la vez que se aficionan a las riquezas.
El timócrata es más confiado en sí mismos y menos refinado por las musas; gusta de los discursos,
ambiciona el poder y los honores. Funda sus pretensiones de gobernar en sus trabajos guerreros y en
su talento militar. El joven timócrata, se caracteriza también por su ambición y se forma al principio por
los discursos de su madre; de que lo ve poco inclinado a enriquecerse, incapaz de luchar y apelar a la
injuria, sea como particular en los tribunales, sea públicamente en las asambleas de ciudadanos. Ella
se indigna por todo esto y dice a su hijo que su padre no es un hombre, demasiado blando y otras
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tantas quejas del mismo género. Se desarrolla el joven ambicioso y orgulloso que codicia
obstinadamente los honores.
La oligarquía: el dominio lo ejercen los ricos y se fija determinado censo para tener acceso a las
magistraturas. Los hombres encargados del gobierno de la ciudad de acuerdo con un régimen
censatario es tan absurdo. Hay dos ciudades en la ciudad: la de los ricos y la de los pobres; al último
aparecen los mendigos, los ladrones, los sacrílegos y los delincuentes de toda clase
El hombre oligarca solo respeta la riqueza y no se interesa más que por su fortuna, es sórdido y vive
tratando de acumular tesoros.
La democracia: se establece cuando los pobres, victoriosos de sus enemigos, asesinan a unos,
destierran a otros y se dividen por igual, con quienes quedan, el gobierno y las magistraturas; muy
menudo los mismos magistrados son designados por sorteo. La consigna de tal gobierno es la libertad
y cada cual lleva el género de vida que le place.
Este gobierno encantador, anárquico y pintoresco que dispensa una especie de igualdad tanto a lo que
es desigual como a lo igual representa una crisis profunda de la autoridad.
El hombre democrático se siente atraído por los placeres que no son ni naturales ni necesarios; “vive
para complacer los deseos que a diario se le presentan; hoy se embriaga al son de la flauta; mañana
ayunará y no deberá más agua; un día envidia la condición de los negocios y se arroja al comercio. No
conoce ni orden ni restricción en su conducta”
La tiranía: la crítica a la tiranía le permitirá expresar nuevos elogios a la filosofía. Si la libertad es el bien
más bello, el deseo insaciable de este bien, nacido de la indiferencia por todo lo demás, hará caer a la
democracia en la tiranía. “El exceso de libertad solo puede, en consecuencia, según parece, llevar a un
exceso de servidumbre, tanto en el individuo como en el Estado. Es natural que la tiranía tenga su
origen en el gobierno popular.
El pueblo llama entonces a algún favorito a quien coloca al frente del gobierno y cuyo poder acrece y
nutre. Este tirano no cesa de provocar guerras para que el pueblo tenga la necesidad de un jefe y
también para que los ciudadanos, empobrecidos por los impuestos, se vean forzados a ocuparse de
sus quehaceres diarios y conspiren menos contra él. El tirano debe tener también una guardia personal
que lo proteja de los ciudadanos que le odian.
El hombre tiránico se entrega a todos los deseos de la concupiscencia, a las extravagancias de toda
clase, a la pasión desenfrenada. Se cree amo de sí mismo; “el verdadero tirano es un esclavo
despreciable, de bajeza y servilismo extremos”. Se considera omnipotente, cuando en realidad no
muestra más que debilidad e ignorancia. Solo por alguna disposición maligna del cuerpo o como
consecuencia de una educación descuidada puede el vicioso llegar a tal condición. El perverso es un
ignorante que se separa del bien porque no lo conoce.
El político: podemos decir que la filosofía y la política de Platón no dejan ningún lugar al progreso; es
una idea arraigada con los griegos que todo lo que deviene está sometido a la corrupción. Hay un
peligro permanente de decadencia que amenaza a la ciudad, y el gobierno debe tratar de frenar ese
ineluctable movimiento.
En El Político Platón intenta describir las diferencias técnicas y virtudes de conciliación de que deberá
dar prueba el hombre de Estado para preservar a la ciudad de la decadencia, que lo lleva de la
monarquía a la tiranía. Se sabe que en la época de Cronos el devenir se desarrollaba en sentido
inverso, de modo que los seres iban de la muerte al nacimiento. El devenir transcurría en el sentido de
mejoramiento; cada ser llegaba fácilmente a la perfección. Cuando el mundo comenzó a dar vuelta en
el otro sentido y el sol modificó su curso, apareció la necesidad de las técnicas y en particular de la
técnica social, no se trata de otorgar la omnipotencia a la ley, como al hombre regio dotado de
prudencia. “La ley jamás será capaz de captar a la vez lo mejor y más justo para todos; pues la
diversidad que hay entre hombres y los actos y el hecho de que nada humano se halle en reposo,
impiden llegar en ningún arte ni en materia alguna a un absoluto que valga para todos los casos y todo
tiempo”.
La ciencia regia es la que debe dirigir a todas las otras; “ella sabe qué ocasiones son favorables o
desfavorables para que las ciudades comiencen o impulsen sus grandes empresas”. El rey es el
tejedor que debe unir, en el mismo tejido, los hilos de colores y cualidades diferentes. No permitir jamás
que la desarmonía separe el carácter temperado del enérgico sino, ha de urdirlos conjuntamente por la
comunidad de opiniones, honores y glorias, hasta conseguir de ellos un tejido flexible y apretado.
La Leyes: es esta la más larga y la última obra de Platón, que la muerte le impidió terminar. A medida
que envejecía, viajó por casi todo el mundo mediterráneo. Los tres personajes son: Clinias es cretense;
Megilo espartano y un extranjero de Atenas tiene el papel principal.
Platón nos recuerda en este diálogo que nadie es voluntariamente malo, que vale más sufrir la injusticia
que cometerla y que la justica no se reduce, a la voluntad del más fuerte. Más el problema consiste en
la permanencia de la ciudad a pesar de todos los agentes de decadencia que ella contiene en su seno;
esta obra esta penetrada por un sentimiento muy vivo a la fragilidad y de la relatividad de las cosas
humanas y por cierto pesimismo. El objetivo principal del legislador debe ser asegurar la estabilidad y
duración de las leyes como medio de curar a la ciudad de la corrupción del devenir. Será necesario
llegar a una armoniosa mezcla: la monarquía y la democracia. La primera alcanza su coronamiento en
la raza persa; la segunda entre nosotros. Es absolutamente necesario que los dos elementos estén
representados, si se quiere que haya libertad y unión en la sabiduría. Es lo que nuestro razonamiento
pretende mostrar cuando expresa que una ciudad no podrá ser bien gobernada si aquellos dos
principios no están presentes.
Abandona el comunismo de La República; los matrimonios deben ser convenidos y controlados por el
Estado; cada familia recibirá un lote de terreno limitado. El matrimonio es obligatorio y Platón prevé las
edades y las medidas que podrán tomarse para acelerar o detener la natalidad.
Renuncia a dar a los varones y a las niñas la misma educación. A la edad de los 7 años se separan y
reciben una educación diferente.
Las Leyes abundan en reglamentaciones minuciosas que se refieren a los numerosos detalles de la
vida cotidiana. Todo debe ser estar cuidadosamente reglamentado para impedir que la ciudad decaiga;
Platón prevé las penas con que se castigarán los diversos delitos. No se introduzcan en la ciudad
innovaciones peligrosas. Los viajes por motivos privados quedan prohibidos y solo los embajadores
concurrirán a las reuniones internacionales como delegados. El Consejo velará para que los viajes no
den lugar a la introducción de novedades en el Estado.
34
El denunciante no es el calumniador del tipo de aquellos que llevaron a Sócrates a la muerte. Este
denunciante es alguien que rehúsa convertirse en cómplice de la injusticia por el hecho de no
denunciarla ante los magistrados. Se trata, de provocar en los ciudadanos no la vocación por el
espionaje, sino la emulación por la virtud que acompaña necesariamente el rechazo del mal y la
voluntad inflexible de desenmascararlo.
Los poetas no deberán componer nada que puede ser contrario a lo que la ciudad considera legal,
justo, bello o bueno.
Pone el énfasis sobre la piedad y la importancia de los ritos religiosos que la ciudad de Las Leyes se
convierte en una especie de teocracia. Ya no es el hombre la medida de todas las cosas, sino los
dioses. Dios merece todo nuestro celo pues los hombres son solo títeres. Sabemos sí, que nuestras
pasiones nos arrastran a manera de tendones o cuerdas y, puesto que se oponen entre sí, nos
conducen en sentido divergente a acciones contrarias, sobre la línea de división entre el vicio y la
virtud. Es necesario, el razonamiento, que cada uno obedezca siempre a una sola de esas atracciones
y que no la abandone; esta es la regla de oro, el santo imperativo de la razón que se llama la ley
común de la ciudad.
Platón y el Mundo de hoy.
Capítulo 8. El Logos y la Praxis.
La filosofía de Platón pretende eliminar la crisis del logos que los sofistas habían provocado. Los
presocráticos el logos era ese lenguaje que hablaba al hombre y que éste debía escuchar. Los filósofos
eran los depositarios de ese logos y por esa razón la mayor parte de ellos hablaba como profetas
inspirados o como poetas, trataban de comunicar a los hombres el logos, del cual son solo ellos
intermediarios.
Los sofistas han separado el logos de toda relación con la trascendencia de la cual se afirmaba que
provenía; así la retórica pudo presentarse como el arte de justificarlo todo. La retórica se presenta
como la técnica de la persuasión, la acción psicológica puesta al servicio de todos los oportunismos y
de todos los intereses individuales que convierten al hombre en la medida de todas las cosas.
Esta degeneración del logos convertidos en retórica permitió un crimen: la muerte de Sócrates. Fue
vencido por el lenguaje mismo, aun cuando usara delante de sus jueces el mismo método que él
empleaba en sus conversaciones, convertía a su interlocutor. Es, pues, esencial para Platón devolver al
logos toda la dimensión que los sofistas le han arrebatado. Todas las reflexiones sobre la esencia y la
participación no tienen otro fin sino convertir el discurso del hombre en el punto de partida de un
retorno a una trascendencia, olvidada o perdida. El lenguaje es la vía de la anamnesis. La ciudad debe
ser la guardiana de esa trascendencia y su encarnación; a ella le incumbe la tarea de desindividualizar
a todos los Protágoras. La ciudad es, la protectora de los individuos contra la misma individualidad; es
el superorganismo que libera a los hombres de la tiranía de su organismo individual, el cual tiene la
pretensión de darles el criterio de la verdad y del bien, pero que en resumidas cuentas solo los somete
a la tiranía de las pasiones. La ciudad debe ser la salvación terrestre del hombre. la ciudad hablará a
los hombres el lenguaje de la justicia, y éstos reconocerán íntimamente su deuda para con ella.
El logos representa, la grandeza y la debilidad de la ciudad; la grandeza, en la medida en el logos es
ese lenguaje que la ciudad debe aprender del filósofo y que ella deberá usar luego con los ciudadanos;
la debilidad, en cuanto el logos no es finalmente ese lenguaje que Sócrates usa con la ciudad, sino
aquel por medio del cual él habla de la ciudad y que no usa con ella.
Otro problema es el tiempo. El tiempo aludido es el de la corrupción, de la destrucción y de la
decadencia. La filosofía de Platón no es una filosofía del progreso porque el hombre no puede dominar
al tiempo. En Las Leyes, se comprueba que Platón experimenta una especie de terror pánico frente al
cambio: “nada hay más peligroso que el cambio”. De aquí el misoneísmo del filósofo y todas sus
prescripciones referentes al juego de los niños, los viajes al extranjero, fijar los caracteres de la ciudad,
impedirle el cambio, constituirla conforme con su modelo, de una manera permanente y definitiva.
Su pensamiento lucha con un deseo de eternidad que se expresa en los mitos por medio de los cuales
el filósofo trata de establecer comunicación con la permanencia de lo inteligible y con una voluntad de
realización efectiva que se manifiesta en una filosofía política que fracasa frente al tiempo. El logos no
tiene dominio sobre el tiempo: ¿qué es entonces la praxis?
El problema del pasaje del logos a la praxis queda sin solución.
El logos es la sombra de la praxis en la medida en que se reduce a superestructuras de
infraestructuras económicas y sociales de las que resulta el instrumento justificador. Marx convierte las
ideas dominantes de una época en el producto de intereses de la clase en el poder.
GARCIA GUAL. PLATON Y ARISTOTELES
ISABEL SANTA CRUZ. ARISTOTELES
PLATON
 Las ideas política de platón tiene 3 líneas grales:
1. La experiencia personal del filosofo en su época y contexto político (ciudadano de la Atenas
democrática nacido durante la guerra del Peloponeso y testigo del proceso de Sócrates)
2. Construyo un sist filosófico que busco definiciones esenciales (esencialismo metodológico) e
invención de ideas (idealismo). Busca una reforma de la polis basada en el rechazo de la opinión
(doxa) por un saber científico (episteme)
3. Evolución del pensamiento en Platón desde sus primeros diálogos llamados socráticos hasta
su última obra, Las leyes. Esta evol se puede encontrar en trabajos como Protagoras, Gorgias,
Republica, Político y Las Leyes.
 PROTAGORAS: Coloquio entre Protágoras y Sócrates acerca de un tema central de la época
de Pericles, si es enseñable la arete (virtud, excelencia) y si el sofista es el más adecuado para
transmitirla. Sócrates logra demostrar que el maestro de la virtud no es el sofista (el arete es un saber
enseñable) sino el autentico educador, el filosofo que conoce la verdad a través de una ciencia real
(episteme)
35
 GORGIAS: continuación de la discusión de Sócrates contra los sofistas con un tono más Libro VIII revisa los tipos de gobierno y la evolución de la politeia
grave (regreso de Platón de su 1er viaje a Sicilia).

- Está convencido que solo la filosofía puede salvar al individuo y la polis. ARISTOCRACIA TIMOCRACIA OLIGARQUIA DEMOCRACIA TIRANIA

- Platón tiene duras palabras contra políticos de la democracia como Pericles y Temistocles mejor régimen los que ocupan Triunfo de unos Gobierno Es el régimen más
xq considera que solo se preocupan x armar la ciudad político por el poder pocos sobre el igualitario con injusto por el nivel
que gobiernan atienden a sus resto. Cuando el libertad de de violencia y
- Solo Sócrates de ha preocupado del perfeccionamiento moral del ciudadano x lo tanto es el los mejores hombres, son pueblo ve su palabra donde corrupción.
único político de Atenas en provecho amantes de la debilidad cada uno obra
de la guerra accede el a su gusto
- Calicles le advierte a Sócrates que se cuide para no enfrentarse con el pueblo ateniense. La comunidad ambiciosos de demos al poder
figura de Calicles se ve algo del joven Platon, un aristócrata reprimido x la filosofía. poder riqueza y
prestigio
- Alega que Pericles es responsable de no haber educado a sus conciudadanos. Aquí se ve la
concepción del político como educador y como alguien que debe hacer mejores a los demás
espiritualmente.

 Diferencias entre los sofistas y Platón: Regímenes inferiores o degradados: los guardianes no
lograran controlar la educación de los gobernantes
SOFISTAS PLATON

Relativistas en su teoría y liberales en cto a la éticaReformador político (reforma del estado) Las críticas a la formas de gobierno P las mantiene en el plano teórico. A cada régimen les corresponde
y la política un exceso siendo la tiranía el peor de los regímenes. La propuesta de P es revolucionaria y se opone a
su realidad.

Relación pol- educación
Pensadores ilustrados y críticos de las creencias
tradicionales
Encuentra en la filosofía la superación del
relativismo sofistico (teoría de las ideas)
La justicia que P busca se funda en una harmonía que resulta de que cada uno cumpla el lugar que le
corresponde en el esquema jerárquico y aristocrático donde unos mandan y otros obedecen.
 LAS LEYES: es el extenso de los diálogos escritos por P consta de doce libros. Hay tres
personajes: el extranjero ateniense, el espartano clinias y el cretense megilo. Las leyes procuran una
dirección y estabilidad al estado por eso hay que preferir la ordenación y la ley que atienden a lo
general.

 LA REPUBLICA: platón la titulo politeia (significa “constitución de la polis” y se traduce
republica), tratado extenso que se divide en diez libros. Contiene apuntes de moral, metafísica,
sociología, una historia de las formas políticas y una teoría de la educación aquí platón nos da el
esquema de la ciudad ideal.
La educación es esencial en la orientación de los individuos, pero P solo se preocupa de la educ de las
2 clases superiores.
El proyecto es menos utópico y revolucionario que la republica e insiste en un tema esencial: la polis
que debe educar a los ciudadano para ser los mejores. La educación se inicia en la infancia, es
obligatoria para todos y estará a cargo de la cuidad con el objetivo de formar ciudadanos con el alma y
la mente clara.
DROZ. MITOS PLATONICOS
 Alegoría de la caverna= mito alegórico

A los guardianes (filósofos) se les exige una vida austera, sin propiedad privada, renuncia de la familia  Es una imagen de las tres partes del alma: sensibilidad, entendimiento, razón. Lo que indica
y dedicados a los asuntos del estado todo en nombre del bien común. Estudiaran aritmética, que los futuros filósofos podrán realizar su tarea tras una larga y rigurosa educación
geometría, astronomía y dialéctica con un estudio progresivo.

36
 La inteligencia va de la ilusión a lo real, de lo oscuro a lo luminoso a través del bien. La
alegoría es dinámica, relata la historia de una ascensión
 EI relato se desarrolla en cuatro atapas:
1. una descripcion de la caverna y de nuestro encadenamiento,
2. salida de la caverna: conversion y primeras pruebas,
3. la ascensión hacia la luz,
4. el necesario retorno hacia los hombres aun encadenados
 La caverna: hace referencia a nuestro mundo, a nuestra condición que solo se fija en las
apariencias. La ilusión es total, los individuos que están dentro de la caverna lo reciben todo del
exterior y se encuentran sometidos a esa realidad. Que ellos se encuentren doblemente encadenados
refiere a que son víctimas y que además, ignoran aquello de lo que son víctimas.
 La conversión: es un arrancamiento, por ello habla del dolor que le produce al hombre ya que
supone la trasformación de todo el ser, una renuncia al mundo sensible
 La ascensión: partida a la conquista de la verdad, para ello hay que aprender de las ciencias
abstractas (geometría, aritmética, astronomía)
 El necesario descenso: nada en este mundo puede alcanzar la sabiduría que solo pertenece
a los dioses, aunque se haya llegado a la cima del esfuerzo personal no se debe quedar en la quietud
de los conoc adquiridos xq el verdadero lugar de la filosofía es bien bajo donde se encuentran los
hombres y sus miserias.
 Dialéctica ascendente y descendente: plantea la relación ser- conocimiento. El hombre es
habitante de 2 mundos xq el mundo sensible es una copia del inteligible. La apariencia trágica de
nuestra condición se compensa con la liberación mediante el conocimiento.
BOBBIO PLATÓN
En las obras de Platón (428-347 a.C.), el filósofo habla de diversas formas de constitución, pero lo hace
en particular en tres diálogos de la República, el Político y las Leyes.
El diálogo de la República es una descripción de la república ideal, que tiene como fin la realización de
la justicia entendida como la atribución a cada cual de la tarea que le compete de acuerdo con las
propias aptitudes. Esta república es una composición armónica y ordenada de tres clases de hombres:
los gobernantes- filósofos, los guerreros u los que se dedican a los trabajos productivos. Pero este
Estados no ha existido hasta ahora en ningún lugar.
Los Estados que existen, los Estados reales, son corruptos. Mientras el óptimo Estado es un solo, y ni
puede ser más que uno porque una sola es la constitución perfecta, los malos Estados son muchos
“una sola es la forma de la virtud, mientras son infinitas las del vicio”. De esto se deriva que la tipología
de las formas de gobierno en la República sea una tipología compuesta únicamente por formas malas,
aunque no todas igualmente mal
La idea dominante en Aristóteles y de Polibio, es que la historia es una continua sucesión de formas
buenas u malas, entendía en el siguiente esquema + - + - + -
En cambio para Platón, en la historia se suceden solamente formas malas, y como veremos una más
mala que la otra. La constitución buena no forma parte de esta sucesión, es un modelo y como tal no
importa si se encuentra al principio o al final, esta idea se puede representas así: + ] - - - - [ +
Platón como todos los grandes conservadores, tiene una visión benévola hacia el pasado y una mirada
de miedo hacia el futuro; tiene una concepción pesimista de la historia. La historia no como progreso
indefinido, sino como regreso definido. Platón vivió en una época de decadencia de la gloriosa
democracia ateniense y por tanto investiga, analiza, denuncia, los fenómenos de la degradación de la
polis, más que de su esplendor. Él es un historiador (y un moralista) de la decadencia de las naciones;
y frente a la degradación de la historia, la salida no puede estar más que fuera de ella, en un proceso
de sublimación, de cambio radical.
Las constituciones corruptas que Platón examina ampliamente en el libro VIII, son, en orden
decreciente, estas cuatro: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. Se observa que en esta
enumeración faltan 2 formas tradicionales: monarquía y aristocracia; pero en un fragmento estas dos
formas son atribuidas indiferentemente a la constitución ideal:
“-Digo que una de las formas de gobierno es precisamente la forma que examinamos (es decir la
constitución ideal) y que podríamos llamar con dos nombres: si entre todos lso regidores uno tiene el
mando sobre los demás, podríamos llamarla monarquía; si el mando está en manos de varias
personas, aristocracia.”
En esencia, para Paltón también las formas de gobierno son 6, pero de ellas, dos sirven para designar
la constituían ideal y 4 pata indicar las formas reales que se alejan en mayor o menor medida de ésta.
De las 4 constituciones corruptas, la 2º, la 3º y la 4º corresponden a las formas degradadas de las
tipologías tradicionales: la oligarquía, es la forma corrupta de la democracia; la democracia es la forma
corrupta de la “politeia” (llamada por Aristóteles como el gobierno del pueblo en su forma buena); y la
tiranía, es la forma degenerada de la monarquía. Mientras que la timocracia (de timé que significa
honor) es un concepto introducido por Platón para designar una transición entre la constitución ideal y
las tres formas malas tradicionales.
En su época la timocracia está representada en particular por el gobierno de Esparta, del que Platón
fue admirador y que tomó como modelo pata delinear su república ideal, el gobierno timocrático de
Esparta es el más cercano a la constitución ideal: su vicio, y por lo tanto su elemento de corrupción,
está en honrar más a los guerreros que a los sabios. Otra observación, es que mientras en las
tipologías tradicionales, las 6 formas se alternan, en una buena y otra mala. En platón una vez que se
presenta la forma ideal, que en el libro 8º es identificada con la aristocracia, aparecen las otras 4
formas degeneradas en momentos de decadencia.
La timocracia es la degeneración de la aristocracia, considerada como la forma perfecta y descrita en el
Estado ideal; la oligarquía lo es de la timocracia y así sucesivamente. La tiranía es la forma ínfima con
la cual la degradación toca fondo. Platón no dice si exista ni cómo lograr el ascenso ¿Es posible
37
transformar al tirano en rey-filosofo? Es lo que intentó Platón personalmente con sus viajes a Siracusa,
pero fracasó.
Para caracterizarlas, Platón ubica las particularidades morales de las clases dirigentes respectivas,
recordemos que la primera distinción de las formas de gobierno nace de la respuesta a: ¿Quién
gobierna? La respuesta de Platón es que gobierna según cada gobierno un hombre aristócrata,
timocrático, oligárquico o demócrata.
Cada uno de estos hombres, es descrito mediante el señalamiento de su pasión domínate, que es para
el timocrático la ambición, el deseo de honor, para el oligárquico las ansias de riqueza, para el
democrático el deseo inmoderado de libertad, y para el tiránico la violencia.
 EL HOMBRE TIMOCRATICO
Es duro con los esclavos y no se preocupa por ellos, es indulgente con los hombres libres, y sumiso a
las autoridades. Deseoso del mando amante de los honores, aspira a mandar por la propia actividad
bélica, por su talento militar, y tendrá la pasión de la caza y la gimnasia.
 EL HOMBRE OLIGARQUICO
Este hombre se entrega a la pasión de juntar riquezas y cuanto más aumente sus riquezas, más
decrece en virtud. La virtud y las gentes de bien serán menos estimadas en un Estado, en la misma
proporción en que más se estime en él a los ricos y a las riquezas. Así, los ciudadanos, de hombre
deseosos de supremacía y honores que antes eran, dan en avaros y codiciosos. Todos sus elogios,
toda su admiración son para los ricos, sólo para éstos son los empleos; basta ser pobre para verse
despreciado.
 EL HOMBRE DEMOCRÁTICO
Todo mundo es libre en este Estado, cada cual es dueño de hacer lo que le plazca. Más donde quiera
que se tiene ese poder, claro está que cada ciudadano dispone de sí mismo y escoge a su antojo el
género de vida que más le acomoda.
 EL HOMBRE TIRÁNICO
Es el jefe del pueblo que cuenta con la muchedumbre, que está dispuesta a obedecer, no puede
abstenerse de derramar sangre ciudadana, bajo falsas acusaciones
¿Cómo y de qué manera se da el paso de una constitución a otra? Para describir el cambio Platón
subraya el acercamiento de las generaciones; el paso de una constitución a otra parece coincidir en el
paso de una generación a otra, este cambio no solamente es necesario sino también es rápido.
La razón por la que se da el cambio, es por la corrupción del principio en el que todo gobierno se
inspira; del “justo medio” la corrupción de una principio está en su exceso: el honor del hombre
timocrático se corrompe cuando se transforma en ambición inmoderada y deseo de poder; la riqueza
del oligárquico cuando se vuelve avaricia; la libertad del democrático, cuando se convierte en licencia,
creer que todo esté permitido que toda regla puede ser trasgredida impunemente; el poder del tirano,
cuando se vuelve arbitrariedad y violencia.
¿Cómo se manifiesta la corrupción del Estado? Esencialmente con la discordia, los problemas de
Estado son vistos desde ex parte prinsipis la unidad del estado en relación con los individuos. Si la
unidas del Estado es el primer bien, la discordia es el mal; la discordia es el inicio de la disgregación de
la unidad. De la discordia nacen los males del desmembramiento del cuerpo social. Existen dos formas
de discordias; una que es dentro de la clase dirigente y la otra, la que existe entre la clase dirigente y la
clase dirigida.
La filosofía platónica es un claro ejemplo de una teoría orgánica de la sociedad, es un teoría según la
cual la sociedad es concebida como un verdadero organismo a imagen y semejanza del cuerpo
humano como en la república ideal, a las res clases que componen orgánicamente el Estado
corresponden las tres almas individuales: la racional, la pasional y la apetitiva; así también las formas
de gobierno pueden ser distinguidas con base en las diferentes almas que las sostienen. Solo si se
duda que las constitución ideal está dominada por el alma racional, también es indudable que la
constitución timocrática, que prefiere el guerrero al sabio, está determinada por el alma pasional. Las
otras tres formas dominadas por el alma apetitiva: el hombre oligárquico, el democrático y el tiránico,
están en diversos grados de bienes materiales.
La timocracia parece como una forma cualitativamente diferente de las otras, se trata de una verdadera
forma intermedia entre la perfecta y las imperfectas. Con respecto al alma, las tres últimas pertenecen
a las mismas especies, mientras la timocracia lo hace en una especie diversa, y se diferencia de las
otras en grado y cualidad.
Por lo que refiere a las tres últimas el criterio de distinción, al que recurre Platón está basado en la
diferencia entre varios tipos de necesidades o deseos, que en cada una de ellas está preferentemente
satisfecho. Son tres las especies de deseos necesarios, los democráticos deseos superfluos y los
tiránicos deseos ilícitos o violentos.
Mientras que la República es una descripción de la óptima constitución, el Politico es la búsqueda, el
estudio y la descripción del óptimo gobernante, el rey – filósofo, el que posee la ciencia del buen
gobierno.
La democracia es la peor de las formas buenas, sin embargo es la mejor de las formas malas, en
castraste con la monarquía, que es la mejor de las formas buenas mientras que la tiranía es la peor de
las formas malas. En orden decreciente, las tres primeras o buenas son: monarquía- aristocracia y
democracia; y las malas en el orden inverso: democracia – oligarquía – tiranía. Y las 6 formas según
sean deseables serían: monarquía, aristocracia, democracia positiva, democracia negativa, oligarquías
y tiranía.
Platón distingue las buenas formas de las malas por criterio, los criterios son dos: violencia y
consenso, legalidad e ilegalidad. Las formas buenas son aquellas en las que el gobierno no está
fundamentado en la violencia y por ende lo está en el conceso, en la voluntad de los súbditos, o son
aquellas que actúan de acuerdo con leyes establecidas y por tano no de manera arbitraria
Divenosa, Marisa; Marisco, Claudia. PLATÓN. REPÚBLICA.
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1-PLATÓN, LA POLÍTICA Y LAS IDEAS DE SU TIEMPO
Platón nació en Atenas, o según algunas fuentes en la cercana isla de Egina, en el año 427 a.C. y
creció en una época en la cual la ciudad disfrutaba todavía del momento de esplendor tras su victoria
en las Guerras Médicas. Pero poco después la hegemonía griega se desplomó, en una lucha interna
(la Guerra del Peloponeso). En el 404 Esparta venció en la Guerra del Peloponeso, al mismo tiempo
que se instauraba en Atenas el régimen de los 30 tiranos (gobierno pro.espartano).
Una vez instalada nuevamente la democracia el clima de violencia se mantuvo, se dio lugar a la
condena de Sócrates en el 399 a.C (primera experiencia política insatisfactoria). Este hecho impactaría
fuertemente en Platón ya que había pasado 8 años al lado de su maestro. Quien le dejaría para
siempre la concepción de que entre filosofía y moralidad existe una profunda unión. Pero tal vez lo que
vivió con su maestro lo haya convencido de que es imposible desprenderse de la política, ya que un
orden injusto terminará por inmiscuirse en el ámbito privado arrojando sus efectos nefastos en la vida
privada, frustrando sus expectativas o llevándolos incluso a la muerte.
Los esfuerzos de Platón se orientaron a buscar la respuesta al problema de la participación política que
no implicará entrar en el juego de las magistraturas.
Si la democracia y la oligarquía, las alternativas de la época, podían dar lugar a hechos de este tipo,
Platón los considerará como regímenes insanos.
Luego de la condena de Sócrates, Platón abandona el clima enardecido ateniense, y se establece en
Mégara, hizo contacto con matemáticos allí y luego en Italia.
Platón visitó 3 veces la ciudad de Siracusa. Con el fin de modificar la realidad política de la misma. En
una de ellas el filósofo discute con el gobernante, este decide que Platón pague sus ofensas con la
muerte (Segunda experiencia política insatisfactoria). Su amigo Dion, intercedió, y se dispuso que
Platón fuera puesto a la venta como esclavo en un mercado. Un amigo lo reconoció y, tras comprarlo lo
liberó.
Al regresar a Atenas hacia el 387a.C. funda la Academia (escuela dedicada al héroe Academo). Sacó a
la filosofía de la plaza pública para institucionalizarla, proveyéndole una metodología y lineamientos
normativos. La vida en la academia estaba basada en la convivencia entre maestros y discípulos,
donde los temas principales de discusión eran los éticos y políticos, sin descuidar los estudios
matemáticos.
La última época de Platón transcurrió en la Academia, junto con sus discípulos entre los cuales estaban
Aristóteles, Eudoxo y Espeusipo. Tras su muerte en 347 a.C., a los 80 años, el último lo sucedió en la
dirección de la Academia.
Para entender los problemas a los que se intenta dar respuesta en La República, además de estas
experiencias políticas, hay que tener en cuenta otro tipo de enfrentamiento, en el terreno teórico. Desde
los tiempos “presocráticos”, contamos con el intento de proyectar sistemas teóricos que expliquen lo
real. Entre los griegos la verdad, tiene un status de problema, pues no existe un corpus doctrinal
incuestionado que pueda servir como criterio orientador, de modo que cualquier idea planteada es
potencialmente verdadera como falsa.
La tradición se edifica sobre el horizonte de la falta de una saber garantizado que despierte la
necesidad de suplir la falta con sistemas alternativos.
En este sentido Heráclito había llamado la atención sobre la inestabilidad y el cambio. A lo que Platón
sintetiza en Crátilo (402) como “todo fluye” subrayando así el cambio y la inestabilidad del mundo.
Heráclito postuló el logos como principio que constituye una razón ordenadora que da sentido y
cohesión a la realidad en perpetuo cambio. En la misma línea Parménides postuló que el plano de lo
cambiante, es ilusiorio, y que existe un realidad plena “lo que es”, que constituye lo único sobre o que
se puede tener conocimiento.
Estos intentos de establecer criterios sólidos, fueron objeto de críticas por parte de los “sofistas”, que
señalaron las dificultades de los planteos, apoyándose en la imposibilidad de decidir fundadamente
entre los discursos sin un criterio para identificar los verdaderos. La inestabilidad humana es la razón
por la cual no es posible el acceso a ninguna verdad. La sofística sustituyó la noción de verdad como
adecuación del pensamiento a lo real, por la de verdad como coherencia de enunciados.
Ante este estado de discusión, Platón admitió los postulados sobre la inestabilidad del mundo pero no
la solución de la sofística. Adoptó una posición restauradora, y se propuso refundar la noción
tradicional de la verdad como adecuación.
Es muy probable que de allí surgiera finalmente la noción platónica de las Formas como modelos
inmutables, inengendrados, imperecederos, que pueden servir para orientar la vida de los hombres y
ofrecen un parámetro para decidir fundadamente sobre los rasgos de lo real.
La novedad platónica radicará en diseñar un sistema que intente explicar las relaciones entre el plano
perfecto y el que habitamos los hombres y en conferirle a su vez un rol activo al hombre en el
mejoramiento de su condición en el mundo.
2-LA REPÚBLICA ENTRE LAS OBRAS DE PLATÓN
Múltiples criterios llevan a ubicar a esta obra, como prototipo de las obras de madurez, por lo que
puede haberse compuesto alrededor de 370 a.C.
3- FECHA DRAMÁTICA Y PERSONAJES DE LA REPÚBLICA
En rigor se carece de fechas taxativas que permitan determinar la época en que esta ubicada la
conversación que se relata.
El grueso de la obra presenta a un Sócrates que ha sido desafiado a sostener teóricamente la justicia y
responde proponiendo tesis concatenadas que terminan por plantear una visión orgánica, en donde
encuentran su lugar numerosos desarrollos teóricos. Los interlocutores principales de Sócrates son
Glaucón (hombre intelectualmente rico y mesurado, dispuesto a seguir a su interlocutor aunque el
discurso se vuelva ríspido, con una vivacidad lúdica y poco solemne, lo cual le da a la obra un tono de
teoría en construcción y no de establecimiento de un dogma) y Adimanto (presenta una resistencia
39
pragmática a la posición de Sócrates y están a su cargo las objeciones de sentido común, con
preferencia por los temas político-sociales), hermanos de Platón.
La mayor riqueza de personajes se despliega en el libro I, que sirve de introducción al resto. Platón
parece haber querido reflejar la tensión presente en Atenas de su época, formada por los
representantes de la cultura tradicional y por la intelectualidad innovadora.
No es de extrañar que el contenido representara el discurso prototípico de la sofística entre naturaleza
(phýsis) y convención (nómos). En este sentido, se contraponía lo natural a lo convencional y se
relegaba esto último a un a un segundo orden de la realidad artificial y prescindible, reservando para el
ámbito de la naturaleza el único criterio respetable porque obtiene legitimidad en su propia fuerza.
Desde esta perspectiva, buena parte de las normas basadas en los valores tradicionales pierden su
fundamento y son declaradas arbitrarias. Esto coloca a la naturaleza como una fuerza ciega, que
desemboca como una antropología negativa en la cual el hombre es egoísta y reconoce derechos
ajenos sólo por miedo a sufrir el avasallamiento de otros. Aquí la justicia aparece siempre en el lugar
más débil, donde sólo se la respeta para no padecer una injusticia mayor por parte de alguien que sea
más poderoso, más fuerte por naturaleza.
4- TEMÁTICA Y ESTRUCTURA DE LA OBRA
La interpretación tradicional ha tendido a subrayar el carácter político de esta obra, que se haría
evidente desde el titulo. Sin embargo, en rigor, “república” es la derivación de la traducción al latín –res
publica- del título griego, Politeia (organización política). No connota un modelo político particular. Se
trata de un término derivado del vocablo polis (ciudad), y señala los parámetros que rigen la
organización de una comunidad desde el punto de vista político social. Se toma la polis como
comunidad autónoma ligada por lazos identitarios, orígenes y rasgos históricos bien estudiados.
Por otra parte, si se tiene en cuenta que el subtítulo antiguo de la obra es “Sobre la justicia”, se constat
que ya desde los inicios, se subraya el peso de la moralidad, como si se tratara de una alternativa entre
política o ética. En rigor, la alternativa ética versus política es defectuosa, ya que ambas problemáticas
están fundamentadas en la Teoría de las Formas (define el conocimiento del filósofo).
La obra constituye un intento de redefinir el espacio que está llamado a decir el saber, de modo que la
crítica a la poesía y a la educación sofística viene aunada a una estrategia de posicionamiento de la
filosofía como propuesta de formación cultural. Sobre esta base cobra sentido la eplicitación delos
males que acosan a una ciudad en manos de la educación tradicional ateniense o la de otros modelos
imperfectos. Así mismo se propone una ciudad organizada cultural y políticamente por la filosofía, lo
cual requiere que los hombres vivan según los cánones que impone la filosofía.
En cuanto a su estructura República conserva los rasgos propios de la oralidad. La división en libros
obedece a una partición antigua y raramente da cuenta cabal de la modificación de temáticas.
5- SÍNTESIS EXEGÉTICA DE LOS PROBLEMAS CENTRALES.
5.1- Los principios estructurales
La obra se estructura sobre dos principios postulados de modo axiomático.
*Principio de Paralelismo Estructural (PPE): entre individuo y sociedad. A través de este supuesto se
permite el análisis de la justicia en el hombre y en la ciudad y de la estructura psíquica del individuo a la
conformación del “clases” en la sociedad.
*Principio de Especialización (PE): Mediante el cual en el plano social, a cada hombre (y por el PPE a
cada parte del alma) le corresponde un tipo de actividad específica en virtud de su érgon, de su
“función propia”. Este principio se da por naturaleza, ya que se parte de la idea de que cada hombre
tiene intrínsecamente rasgos que lo hacen diferente de todo el resto y por lo tanto tendrá una vocación
específica que hará que realice mejor unas tareas que otras. En este sentido la justicia es definida
como la virtud que hace que cada elemento de un conjunto cumpla la función que le corresponde.
Dictará el rechazo de la imitación.
5.2- La organización política y la ciudad ideal
A lo largo de la obra aparecen 3 modelos de ordenamiento social:
- una polis sana y austera.
- una ciudad injusta, la actual, resultante de la evolución de la anterior.
- una ciudad purificada que surge del saneamiento de la anterior a partir de la educación de los
guardianes.
La ciudad surge de la necesidad, como consecuencia de un problema material que aqueja a los
hombres por no ser autosuficientes, y esta ciudad es en realidad un conjunto de de diversos artesanos
que acuerdan e intercambiar sus productos. Una vez expuesto el origen de la ciudad, Sócrates
especifica las primeras profesiones, en relación con las necesidades e introduce una idea fundamental:
el principio de especialización, por el cual a cada hombre le corresponde un tipo de actividad. Este
principio se da por naturaleza. Surge entonces la justicia en su primera definición “cumplimiento de la
función propia y de la consecuente división del trabajo”
Sin embargo hay un mal que aqueja a la ciudad: la ausencia del “lógos” (conocimiento y
argumentación). Esto tiene como consecuencia la total ignorancia de la ciudad, acerca de su
naturaleza, con la consecuencia de que sería imposible plantear como ideal de los hombres actuales,
el que lleguen a un estadio en el que tal reflexión desaparezca para dar paso a un vacío de
pensamiento político.
El desafío es entonces plantear una ciudad compleja que surgirá de la purificación de la anterior, en la
que primarán la equidad y la justicia. En esta ciudad purificada, el principio de Especialización
determina tres grupos y a cada uno le corresponde una tarea específica:
-Clase trabajadora: En ellos encarna la posesión de los bienes, que está apegada a ellos porque es
quien los produce. Con su trabajo son los que sostienen el sistema y quienes brindan las condiciones
materiales de sostenimiento comunitario.
40
- Filósofos: Encarnan el raciocinio de la ciudad, no necesitan bienes, que atañen a los deseos ligados
a lo instintivo. Actuarán como guía para los guardianes, ya que poseen real y efectivo conocimiento.
-Guardianes: El planteo orgánico sostiene que se legisla para el bienestar del conjunto y solo así cada
uno, dada la ausencia de conflicto, alcanzará la verdadera satisfacción de los deseos, del mismo modo
que el individuo si las partes del alma cumplen su función. Así buenos guardianes serán los que
sostengan el principio que hay que efectuar, solo lo que beneficia a toda la comunidad.
En el caso de Platón, la igualdad social de la mujer respecto al hombre se combina con la abolición de
la familia de los guardianes. Si entre los guardianes todo es común, no habrá ya motivos para temer
que se desvíen en asuntos particulares y en favores personales.
La naturaleza de la ciudad ideal le viene del hecho de que es el único ámbito que aspira a desarrollar
las capacidades de cada ciudadano. Este aspecto vocacional pone de relieve la condición primaria que
señala a un buen gobernante, este será el que NO quiere gobernar. El sistema mismo lo sindica como
el hombre capaz de beneficiar al conjunto.
5.3- Justicia individual y justicia social:
La justicia se dará si cada una de las partes de la sociedad cumple su función, asi mismo con cada
una de las tres partes del alma (apetitiva, impulsiva y racional)
5.3.1- El alma y la naturaleza de sus partes
Platón concluye que el alma es el principio de la vida, única vía del hombre para acceder a las formas
inteligibles y ligazón del hombre con lo divino. Al principio, sostuvo la unidad del alma que luego se le
revelará como tripartita. El alma es inengendrada y eterna. Pero, está compuesta por 3 partes: la parte
raciona, la parte apetitiva y la parte impulsiva.
Es claro que solo la parte racional tendrá conocimiento en sentido estricto solo ella por poseer
conocimiento, puede acceder a la percepción de lo más conveniente para el alma entera. Al mismo
tiempo a las otras partes se les restringe el ámbito de los objetos de las otras partes a bienes
particulares y parciales.
5.3.2-Tipos humanos y organizaciones comunitarias
De acuerdo con esta organización del alma, la prevalencia de una u otra determina el tipo humano al
que pertenece un individuo.
Se plantean 3 tipos bajos de organización, apoyados en individuos abocados a planificar sus deseos
más pedestres conformando ciudades perversas que satisfacen solo las necesidades de algunos a
costa del resto: Oligarquía, Democracia y Tiranía.
-OLIGARQUÍA: El deseo inmoderado de riquezas genera una ruptura dentro de la ciudad entre ricos y
pobres que, condenados a la miseria se vuelcan a la delincuencia
-DEMOCRACIA: Se trata del modelo político en el que los deseos apetitivos se imponen sin
restringirse a la riqueza, de modo que en el nivel individual nos encontramos con hombres que carecen
de una tala axiológica y colocan cualquier cosa que sea un placer en primer plano. A nivel social se
genera una tolerancia amplia para toda conducta. He aquí el problema planteado por Platón, ya que se
deja de lado el Principio de Especialización, ya que se juzga a cualquier ciudadano apto para cualquier
función, se considera como “igualdad de los desiguales”. La democracia regida por líderes poco lúcidos
puede arrastrar sin duda a la sociedad entera hacia conductas perversas e injustas. La democracia se
vuelve un proyecto breve e insostenible que cae víctima de su desobediencia radical del P. de
Especialización. En esta evolución de la democracia y para contrarrestar los intentos oligárquicos,
surge un individuo que, presentándose como protector del pueblo, termina imponiendo la tiranía.
TIRANÍA: Es el sistema más reprobable, ya que se apoya en la negación a ultranza del P. de
Especialización. Ya que el tirano llega al gobierno, no por su capacidad sino como supuesto protector
del pueblo, cuando en rigor no lo es. Este líder utiliza el poder conferido por el pueblo en contra de este
mismo. Se apoya en la satisfacción de los deseos propios, individuales del tirano.
Concluyendo, la intuición básica del esquema es que estas partes inferiores, se vuelcan al deseo
inmoderado de bienes limitados que lleva a la aparición de conflictos. La única salida es instituir la
justicia, es decir, el cumplimiento estricto de las funciones específicas, de modo que se instaure la
regencia del raciocinio, el único sector del alma cuyo objeto de deseo es el saber, infinito, y será él
quien determine los límites de los deseos impulsivos y materiales de modo que cada individuo pueda
contentarse con ellos sin atentar contra la posibilidad de satisfacción de deseos de los otros.
5.4-Alegorías, formas y dialéctica
Nos encontramos con que la presentación del fundamento no sólo de la obra sino del planteo filosófico
entero, radica en 3 alegorías. Las mismas deben ser leídas e interpretadas como un todo, un conjunto
indisoluble en el cual unas partes dan sentido a otras.
-Alegoría del Sol.
-Alegoría de la línea.
-Alegoría de la caverna.
5.5- Educación, poesía y filosofía
El tratamiento de la poesía por parte de Platón y su valoración ha sido uno de los argumentos
fundamentales para el desarrollo de una polémica sobre la filiación totalitaria o democrática del filósofo.
El mismo, afirma que la poesía es nociva y debe ser desterrada de la ciudad. Por otra parte el
problema de la poesía se encuentra ligado al de la educación.
El programa educativo para los guardianes, tiene que propender a la formación de ciudadanos con
capacidades altamente desarrolladas, y se toma como base la premisa de que el ser humano tiende a
repetir la estructura de los caracteres que tiene a su alrededor. Entonces, se concluye con que debe
procurarse a las mentes jóvenes solamente ejemplos de aquello que queremos que sean y en ningún
caso lo que queremos evitar.
41

Se establece una necesidad de reprimir la difusión de la poesía se basa, entonces, no solamente en la
conciencia de la fuerza poética sino también en el convencimiento de que la filosofía, comprendía el
discurso poético. Por eso mismo puede sustituir sus beneficios y aunarle la captación de la verdad de
la que las manifestaciones tradicionales carecían.
El telón de fondo de este ataque a la poesía, es la nueva disputa por ganar para el discurso filosófico.
Platón acaba de fundar una nueva y promisoria forma de expresión que pretende monopolizar a partir
de entonces la relación con la sabiduría.
Es posible, entonces, que Platón tuviera en mente que su propia obra constituía un ejemplo de un
nuevo tipo de poesía, en donde la belleza y la verdad no se reñían sino que se armonizan de un modo
perfecto.
El modelo de la poesía propuesta por Platón ha sido el primero en cobrar realidad fuera del modelo
teórico de la República.
DA SILVEIRA, Pablo
PLATON Y EL TOTALITARISMO
Platón es uno de los más grandes filósofos de todos los tipos. Su pensamiento metafísico se encuentra
entre uno de los más profundos que han existido y su teoría del conocimiento ha influido de manera
decisiva durante miles de años. Y éste autor, se cuenta entre los más perfectos exponentes del
pensamiento totalitario.
PLATÓN HEREDERO DE SÓCRATES
Es necesario hacer un repaso histórico, y por eso hacia el siglo V a.C. los sofistas intentaron
reflexionar sistemáticamente sobre la política y habían llegado a dos conclusiones: 1º la empresa
democrática sería viable solo si los acuerdos se constituyen sin apelar a ninguna fuente de verdades
exteriores a la propia ciudadanía, y 2º estos acuerdo solo serian consideradas legítimos si se reconoce
a todos los ciudadanos una idéntica capacidad de influir sobre las decisiones comunes. De esta
manera, los sofistas se habían convertido en los primeros teóricos de la democracia. Pero el problema,
es que no distinguieron con claridad entre la decisión políticamente correcta y una decisión mayoritaria,
lo que lo llevo a caer en una acción instrumental de la acción política.
Luego Sócrates, construyó una fama entre los atenienses oponiéndose a este programa. Él presencio
la Gloria y la Decadencia e Protágoras, y se preguntaba que era necesario cambiar para no terminar
como ellos. Y la respuesta fue que habría que cambiar casi todo, poniendo en marcha una gran
empresa intelectual que luego sería continuada por su discípulo Platón. Hay que aclarar que estos dos
hombres eran diferentes entre sí, ay que Sócrates era un ateniense, sin linaje ni dinero, que recorría las
calles y las plazas buscando entrar en diálogo con sus vecinos. Mientras que Platón era rico,
pertenecía a una de las familias más antiguas de Atenas, y mantenía distancia con sus semejantes.
Ambos hombres estuvieron unidos por una larga y profunda sintonía intelectual que marco de manera
decisiva el rumbo del pensamiento posterior.
El ataque socrático-platónico, golpeó a los sofistas en dos puntos: 1º ponen en cuestión la confianza de
los sofistas en cuestiones profanas, en la capacidad de juicio del ciudadano común, y 2º combatió los
esfuerzos de los sofistas por presentar a la política como una esfera de la actividad autónoma,
independiente de todo orden metafísico y moral.
EN BUSCA DE UNA SALIDA AL RELATIVISMO
Sócrates intentó identificar las causas que habían llevado a los sofistas a hundirse en un relativo
cínico, y concluyo que el problema radical en haber renunciado a acceder a toda fuente de
conocimiento cierto. Si la vida social, debe regularse en función de los acuerdos entre los individuos, es
inevitable llegar a identificar la decisión correcta con aquella con la que cuenta con apoyo mayoritario.
Es claro que Sócrates estableció una distinción entre la opinión profana doxa y una forma de
conocimiento libre de error a la que llamó episteme , así como es seguro en la posibilidad de
alcanzar esta última. Es complejo identificar el “conocimiento cierto” según Sócrates, pero Aristóteles
cuenta que la episteme socrática estaba fundada en definiciones universales operaba mediante
generalizaciones, pero no nos ha llegado un ejemplo de aplicación exitosa. Y en los diálogos de
Paltón, no se llegan a terminar en conclusiones positivas.
De igual manera la distinción entre doxa y episteme, sólo se volvió influyente luego de haber recibido
un tratamiento sistemático en el marco de una filosofía platónica. Igual que su maestro, Platón negaba
que el conocimiento de la verdad y de la justicia pudiera surgir de una simple contraposición de
discursos. Lo que necesitamos es un tipo de conocimiento que nos permita alejarnos de lo que solo
permanece ciero para ponernos en constacto con las ideas que efectivamente lo sean. Es necesario
ignorar las recomendaciones de los msofistas y sustituir la cambiante opinión profana por un
conocimiento bien estructurado que pueda resistir a la prueba del tiempo
Platón intentó desarrollar una teoría capaz de explicar cómo podemos acceder a esta clase de
conocimiento, y dicha búsqueda está condicionada por un supuesto que jamás puso en duda.
El supuesto, que nunca puso en duda Platón, es que la calidad del conocimiento que seamos
capaces de construir no solo dependerá de nuestra habilidad como constructores, sino con las
características del objeto conocido. No podemos elaborar un conocimiento estructurado y duradero
de aquello que es fugaz y cambiante. Solo podemos generar un conocimiento ordenado y permanente
de un objeto que tenga las mismas cualidades; es decir que para mejorar la calidad de nuestro
conocimiento debemos mejorar la calidad de los objetos que estudiamos. Lo que le intrigaba, era el
componente de universalidad que estaba implícito en todo conocimiento de lo particular.
Llego a postular, a existencia de un mundo de ideas puras, que se ubicaría más allá del mundo al que
tenemos acceso mediante los sentidos. Este mundo inteligible, del que No nos habla Sócrates, tendría
una estructura piramidal. En la base, se encuentran las ideas matemáticas, abstractas pero próximas al
mundo sensible. Por encima, están los “arquetipos”, es decir las ideas universales, que nos permiten
descifrarlos datos de la sensibilidad. Y en la cúspide, el Bien Supremo, que en Platón tenia
42
connotaciones místicas. Según esta misma teoría, nuestra alma había estado en contacto con ese
mundo suprasensible antes de quedar encarnada en el cuerpo. Y la tarea de conocer no es otra cosa
más que un esfuerzo del alma por recordar lo que vio en ese viaje anterior a nuestro nacimiento.
La observación platónica acerca del conocimiento del componente universal, que reside en uno
particular, está lejos de ser ligera, es ambiciosa y a la vez legítima.
EL INTELECTUALISMO MORAL
Sócrates y Platón, quieren combatir el relativismo que profesaban los sofistas y por eso intentaban
construir un nuevo edificio intelectual sobre cimientos alternativos. El primero de éstos, fue afirmar que
podemos acceder al conocimiento cierto. Pero si bien alcanza a competir el relativismo gnoseológico,
no alcanza a combatir el relativismo moral. Por lo que los sofistas seguían manteniendo que el
acuerdo entre los ciudadanos es el único criterio para distinguir las acciones correctas de las
incorrectas.
Sócrates resolvió este problema de manera contundente: por una parte sostuvo que pensar bien es
una condición indispensable para poder actuar con rectitud moral; es decir el conocimiento intelectual
tiene la capacidad de determinar nuestras decisiones en el campo de la moral. Sócrates se extremó, al
decir que quien actúa incorrectamente está siendo victima de un error intelectual, y si actúa de esta
manera es porque ha confundido el bien aparente con el bien real.
De esto se deduce que el episteme es una condición indispensable de la excelencia moral: no solo por
proporcionar un conocimiento cierto, sino un conocimiento necesario para actuar bien, esto se conoce
como “intelectualismo moral”. La perspectiva socrática no solo implica que el hombre sabio puede
ayudar a ser mejores, sino que la excelencia moral esta únicamente al alcance de quienes son capaces
de alcanzar la excelencia intelectual. El intelectualismo de Sócrates, tenía un claro significado moral,
pero también imperantes implicaciones políticas. Si es verdad que solo podemos ser justos, en el caso
de que solo tengamos un conocimiento cierto de justicia, y si es verdad que los hombres más capaces
desde el punto de vista intelectual, están el mejores condiciones de acceder a ese conocimiento,
entonces debemos concluir que las virtudes necesarias para gobernar no están igualmente repartidas
entre los individuos: el hombre sabio se encuentra en mejores condiciones que los demás para ordenar
el comportamiento colectivo.
En las obras Platónicas, se desarrolla la idea de que, tal como ocurre en el terreno de la mora, también
en materia política estamos obligados a elegir entre doxa y episteme. La doxa, no puede
proporcionar ningún conocimiento cierto, al contrario de la episteme, que logra un conocimiento cierto
sobre aquello que nos demandan el bien y la justicia. Solo si nos guiamos por el ella podemos llegar a
construir el buen orden social.
Cada sociedad puede optar por el camino que quiera, pero hay que tener presente que las sociedades
que decidan guiarse por la opinión profana terminaran sacrificando a los mejores hombres, como
habían hecho con el ateniense Sócrates, de esta manera convierte a Sócrates en un personaje literario,
y puso en su boca el desarrollo del argumento: en una sociedad que se guie por la episteme, habrá una
confluencia entre los bueno, lo placentero y lo bello.
Esta era a ojo de Platón una razón suficiente para romper con toda forma de organización fundada en
la doxa y optar una política anclada en el episteme. Razón para rechazar el ordenamiento democrático
e instalar una autentica aristocracia del conocimiento. Según Platón en el llamado Eutidemo “la
episteme política es el conocimiento mediante la cual debemos hacer buenos a los hombres”.
DOS MITOS ILUSTRADOS
Sócrates y platón se complementaron para articular, un pensamiento político enfrentado a los sofistas.
Por un lado, la descalificación de la opinión profana conducía al rechazo de toda forma de organización
política fundada en el lógica de la aparición, lo que importa es qué problemas y qué soluciones son
imperantes para quienes tienen acceso al conocimiento cierto. Y por otro lado, la disolución de los
límites entre política y moral quitaba toda relevancia al problema de la legitimidad, lo importante es que
las decisiones las orienten a su propio bien, y solo pueden pronunciarse quienes tienen acceso al
episteme.
Platón utilizó algunos mitos para ilustrar los alcances de su pensamiento. Este recurso es muy
utilizado, ya que la narración mítica en aquel tiempo tenía como fin hacer las defensas de las ideas
propias y para atacar las ajenas; aparte un mito era fácil de recordar y repetir, era en í, un buen
instrumento de propaganda intelectual. Dos mitos son muy imperantes en las obras de Paltón, el
primero de ellos aparece en una obra titulada “El Político”, y el segundo en “La República”.
La historia del “Político”, marca que hubo un tiempo primordial en el que el mundo estaba bajo el
control de Cronos, el dios supremo de la mitología griega. El ese tiempo todo estaba en orden, porque
cada categoría de seres vivía bajo la tutela directa de una divinidad menor. Los animales estaban
distribuidos en rebaños y todas sus necesidades estaban satisfechas, no se devoraban entre sí, no
había conflictos. En este contexto el hombre no tenía otra cosa que hacer que vivir. En particular no
tenía necesidad de trabajar porque recibían con abundancia los frutos de los árboles y teman una
vegetación generosa.
Este mito está escrito en clave política. Platón subraya que bajo el gobierno de Cronos, los hombres no
tenían necesidad de preguntarse quién debía gobernar. La propia divinidad los apacentaba y los regia
personalmente de modo que no era necesaria ninguna constitución. El punto de inflexión, se produce
cuando en medio de una serie de cataclismos, Cronos abandona el control del mundo y lo pone en
manos de su hijo Zeus. Como resultado de este cambio, las divinidades menores dejaron de ocuparse
directamente de las diferentes categorías de seres y el mundo entro en decadencia. Los hombres que
hasta ese momento no habían tenido ninguna responsabilidad, pasaron a controlar a los animales, pero
como ya no había nadie que se ocupara de los propios hombres, ellos mismo tuvieron que dotarse de
normas y de autoridades políticas.
En éste mito, lo imperantes es el papel que le asigna Platón a la política; el trabajo de los hombres es
continuar la tarea que habían realizado los dioses. No solo se trata de hacer reglas y administrar
conflictos, sino más bien de ajustar asuntos humanos al orden universal. Concepción coherente con los
límites entre la política, la metafísica y la moral, pero además explica el desprecio que Platón siempre
sintió hacia la política cotidiana, justamente porque tenía de ella un sentido elevado.
El segundo mito, se trata de las “Alegoría de las cavernas”, que es la pieza clave para entender su
pensamiento político, este mito se encastra dentro del libro llamado “La República”.
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La alegoría describe una situación que el propio Platón califica de ficticia. Imaginémonos a unos
hombres que han nacido dentro de una caverna y que han pasado sus vidas atado de tal modo que
sólo pueden mirar hacia adelante. A espaldas de esos hombres hay un muro y detrás de ese muro hay
un fuego. Imaginémonos que hay varios portadores que circulan a lo largo del muro llevando diferentes
objetos sobre sus cabezas. Esos objetos sobresalen por encima del muro y la luz del fuego proyecta su
sombra sobre la pared de la caverna, justo delante de los cautivos. Como lo único que han visto esos
hombres son las sombras proyectadas en la pared, para ellos es la realidad. Se acostumbran a
reconocerlas, les ponen nombres y se entrenan memorizando el orden en que aparcan; este
conocimiento es considerados por ellos como el único saber válido, de modo que organizan
certámenes y premian a aquellos que tiene una mayor capacidad de reproducir la secuencia. Platón,
continua y marca que uno de los prisioneros consigue librarse de sus ataduras. Primero se volverá
hacia tuvo a sus espaldas y obtendrá, con gran sufrimiento para sus ojos, la visión directa del fuego.
Esto le permitirá comprender lo que ocurre dentro de la caverna y le enseñará a distinguir entre los
objetos y las sombras. Pero todavía le queda por delante a parte más difícil de su aventura; el lento
ascenso hacia la puerta de la caverna y el contacto con el mundo exterior. Esta experiencia le exigirá
un largo periodo de acostumbramiento. En un principio solo podrá enfrentarse con los paisajes
nocturnos, teniendo precaución al mirar la luna. Luego podrá dar este paso, y más tarde podrá fijar la
mirada en los lugares sombreados del paisaje nocturno. Solo al final de ese largo proceso, sus ojos
podrán soportar la luz del sol. Suponiendo que este hombre vuelve al interior de la caverna, la
situación de sus antiguos compañeros le parecerá penosa. Sin embargo ahora, tendrá problemas al
intentar ver en la oscuridad, de modo que su conducta generará extrañeza y menosprecio. En esas
condiciones, si por casualidad intentara desatar a los cautivos y hacerlos trepar hacia la salida,
probablemente generaría una reacción violenta, que tal vez terminara con su vida.
El lento proceso de la oscuridad a la luz, corresponde con el ascenso, igualmente lento y trabajoso,
desde el mundo sensible hasta las capas más elevadas de lo inteligible. La figura del hombre
desinteresado en los honores mundanos que trata de hacer comprender a los otros su situación es la
imagen misma del filósofo. La referencia final a la reacción violenta de los cautivos es una alusión
dolorida de la muerte de Sócrates. Después que termina el relato Platón, hace una interpretación
política de lo que acaba de decir. Según sus propias palabras lo que describe la alegoría de la caverna
es el drama eterno de las ciudades: quienes quieren gobernarlas no están en condiciones de hacerlo
porque desconocen la verdad, y quienes han conseguido elevarse hasta la verdad no quieren gobernar
porque están demasiados deslumbrados con lo que han descubierto. Por eso la ciudad mejor
gobernada será aquella en la que gobiernen quienes tienen menos deseos de hacerlo, es decir, los
filósofos. Ellos son los únicos que han roto con el mundo de las apariencias y se han remontado hasta
la verdad.
Platón presenta un mito sobre la condición humana y en cuanto termina el relato se pone a hablar de
política, más aun la alegoría de las cavernas tiene todo el aspecto de haber sido concebida con la
intención expresa de oponerse al mito protagónico sobre la distribución d los dones. El mensaje
cultural de dicha alegoría, es que las virtudes políticas están repartidas muy desigualmente, porque
solo quienes han llegado hasta la verdad están en condiciones de gobernarnos. La idea de que las
virtudes políticas puedan están repartidas de modo equitativo es propio de quienes no han salido de la
caverna y viven en un mundo de ilusiones. Sólo podrá ser ben gobernante quien consiga salirse de ese
espacio e inicie un lento ascenso individual hacia el mundo de lo inteligible.
UNA NUEVA MANERA DE PENSAR LA POLÍTICA
Platón veía la política como una tares propia de dioses y le exigía que fuera capaz de reproducir el
orden cósmico en la esfera de los asuntos humanos; una de sus preocupaciones más constantes
consistió en definir el orden institucional que mejor se adapta a esa concepción mística.
Platón fue el primero en analizar las prácticas y las instituciones políticas desde la perspectiva de su
efecto global sobre la coexistencia humana. Así el filósofo, consiguió pensar como nadie lo había hecho
antes y como muchos lo han hecho desde entonces. Le debemos a Platón la capacidad de pensar la
política en términos abstractos y sistemáticos, pero hay distintas maneras de hacerlo, pero él no se
ocupó de desarrollarlas a todas. Lo que hizo fue consolidar un estilo de pensamiento específico que
terminó por tener una gran influencia a lo largo de la historia. Platón fue el primero en dar dignidad
teórica a un punto de vista que luego fue recurrentemente adoptado por otros intelectuales y
conductores de los hombres; dicha manera paradigmática de abordar la política podría resumirse en
tres rasgos.
El primero de ellos consiste en adoptar un punto de vista “arquitectónica o constructivista”, no en base
a la doxa sino al episteme. El segundo rasgo típico de la concepción platónica consiste en adoptar la
actitud “terapéutica” hacia la política real, no hacia la política cotidiana que es imperfecta. Y por último,
Platón fue el primero en introducir una perspectiva utópica en la reflexión sistemática de la política. Si
efectivamente queremos construir un orden sin fallas, lo que necesitamos es un conocimiento de lo
absolutamente mejor formulado en términos de la sociedad ideal hacia lo que nos queremos orientar.
Estos tres rasgos de su pensamiento hacen de Platón el modelo arquetípico de los revolucionarios de
todos los tiempos. Fue el primero en platear como posible la tarea de sustituir el orden político existente
por un orden alternativo, y también fue el primero en afirmar que una reflexión política verdaderamente
lucida debe conducirnos a la acción transformadora.
LA SOCIEDAD IDEAL PLATÓNICA ¿SUEÑO O PESADILLA?
Platón pensaba que una sociedad perfecta debía se una sociedad sin conflictos, y según él la manera
de lograrlo era construir un orden donde cada individuo ocupara el lugar que le permitiera aportar lo
mejor de sí mismo, al tiempo que nadie tuviera razones para enidiar el lugar que ocupaban los demás.
El punto de partida, es que todos los hombres somos diferentes, y que lo que determina la
característica de cada uno es el modo en que está compuesta su alma, en algunos predomina la
inteligencia, en otro el carácter, en otros el deseo; estos tres principios activos están presentes en el
alma de cada individuo, pero según cuál de ellos predomine estaremos ante un tipo de persona u otra.
Lo que Platón nos propone es emplear esta teoría psicológica como criterio ordenador de la
convivencia social, en la que hay tres estamentos o castas:
1º los guardianes-gobernantes: que son los filósofos, solo ellos tiene el pleno acceso a la episteme
política y en consecuencia son los únicos que están en condiciones de gobernar.
2º los guardianes- defensores: es el grupo de los depositarios de la fuerza, Platón los describe como
guardianes de la ciudad y atletas de la guerra; y
3º y los trabajadores: quienes tienen a su cargo la reproducción material de la sociedad.
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Si este orden pudiera estabilizarse, dice Platón, estaríamos ante una sociedad perfecta. En primer
lugar, ninguna otra ciudad estaría tan bien gobernada, tan bien definida, ni tan bien provista de todo lo
necesario para asegurar el bienestar de sus miembros. En segundo lugar, la coexistencia social sería
armoniosa, y como ocurre en un alma bien equilibrada, también en el orden social debe ocurrir que la
razón gobierne el carácter y el carácter gobierne la facultad de desear.
Él no creía que le buen gobierno, fuera el de las buenas leyes, sino el de los buenos hombres. Las
leyes solo pueden desempeñar una función secundaria, porque establecen directivas generales y son
redactadas en la ignorancia de lo que va a ocurrir. Solo una buena educación puede inculcar en el
interior de cada hombre un principio de conducta que lo lleve a tomar la decisión correcta de cada
situación concreta. Y para Platón, la educación solo se debe dar a los guardianes. En la sociedad ideal
platónica, la educación de los guardianes está planificada desde la primera infancia.
Platón admite que su proyecto no podrá ser ejecutado a menos que se recurra a prácticas represivas.
En primer lugar, la represión es necesaria para logar la práctica.
 Aristóteles: Su vida y formación intelectual. Teoría del conocimiento. Concepción
antropológica. El contexto político en Atenas. El Liceo como centro de estudio. La investigación
de las constituciones. La ciencia política de aristotélica: análisis de la misma. El ciudadano y la
política. Los temas de La Política. Temas económicos (propiedad, crematística y esclavitud),
formas de gobierno. La mejor forma de gobierno.
ARISTOTELES. García Gual.
 nació en Esta giro, Macedonia en 384 ac y murió en Eubea en el 322. Su padre Nicomaco
era medico de la corte del rey de macedonia.
 Su vida se divide en 3 periodos: primera estadía en Atenas, época de los viajes, segunda
estadía en Atenas. Aristóteles llega a Atenas con 17 años y entra a la academia fundada x Platón
 se interesa por la zoología y la biología.
 Su pensamiento político está en una sola obra La política.
 LA POLITICA: su redacción se extendió x varios años, da consejos para gobernar y plantea
problemas y temas fundamentales de política. A defiende la estructuras tradicionales de la polis con un
acento conservador y con rechazo de las propuesta utópicas. Para A ética y políticas se encuentran
relacionadas, el fin de la vida humana se realiza en la sociedad cuya forma más acabada es la polis. La
perfección solo se concibe dentro de este marco cívico, el ciudadano libre e integrado en la vida
comunitaria es el ideal que aún perdura.
Las leyes y estructura de la comunidad sirven para el desarrollo de esa vida feliz, de ese vivir bien que
es la meta del hombre. De ahí la importancia de educación como algo esencial para la conducta justa,
el ser social del hombre lo define como “animal cívico” (zoon politikon).
El conservadurismo de A esta ligado a su respeto por lo ya realizado, por el pasado (dif con P) y la
búsqueda del justo medio.
Todos los seres se desarrollan dentro de un esquema natural y van hacia su perfección, su telos. El
zoon politikon se relaciona con la idea de que el hombre es un animal que tiene logos (pensamiento
racional).
La polis: es anterior al individuo y está en la naturaleza del hombre como zoon politikon. El hombre
está destinado a la vida ciudadana, el telos de la comunidad cívica es el vivir bien.
Relación entre la justicia y la ciudad: cree en la unidad ciudadana x encima de las dif económicas
para lograr un equilibrio entre ellos. Entonces la justicia es un término medio
 Esclavitud: realiza su defensa alegando que es indispensable la nec de mano de obra servil
para que el hombre libre se dedique a una función superior.
-ARISTÓTELES: SU VIDA Y FORMACIÓN INTELECTUAL. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. EL
LICEO COMO CENTRO DE ESTUDIOS. LA INVESTIGACIÓN DE LAS CONSTITUCIONES. LOS
TEMAS DE LA POLÍTICA.
Carlos García Gual
Aristóteles nació en Estagiro, una pequeña ciudad de la Calcídica perteneciente al reino de Macedonia,
en el -384 y murió en Eubea en el -322, a poco tiempo de exiliarse por segunda vez de Atenas.
No sólo por su carácter, sino también por su misma circunstancia histórica y biográfica, se encontraba
distante de su maestro Platón. El padre de Aristóteles, Nicómaco, era médico en la corte del rey
Amintas II de Macedonia y la familia mantenía una buena relación con la casa real. Filipo II nombró a
Aristóteles preceptor del príncipe Alejandro.
Aristóteles presenció el ascenso de Macedonia a la hegemonía bajo la monarquía de Filipo, el
vencedor de Queronea (338), batalla decisiva para el futuro de Atenas; y luego asistió desde Atenas a
las fulgurantes campañas del joven Alejandro. A la muerte de éste, el -323 en Babilonia, la sometida
Atenas volvió a alzarse contra los macedonios, en un vano intento de recobrar una independencia
dudosa. Para evitar que la ciudad volviera a pecar contra la filosofía, Aristóteles se puso a salvo
escapando a Aulide, y allí murió poco más tarde. Había vivido en Atenas durante dos largas
temporadas, primero como discípulo de Platón en la Academia, hasta la muerte del maestro, unos
veinte años (-367 /-347); regresó luego hacia el -355 y fundó allí su propia escuela, el Liceo, que
rivalizará con la Academia durante siglos. Fue siempre un meteco en la ilustre ciudad. Coleccionó una
importante biblioteca y aventajó al propio Platón en la variedad de sus intereses científicos y filosóficos,
legando una obra escrita notablemente amplia.
Se ha insistido en exceso en la contraposición entre ambos pensadores: de un lado el idealismo de
Platón y, del otro, el realismo de Aristóteles ofrecían los dos grandes caminos de la filosofía griega.
Como alumno de Platón, Aristóteles debe mucho a su maestro; y en buena parte su obra es una
reacción crítica a las posiciones asumidas por aquél. Pero incluso la propia profesión de su padre
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parece haber influido en la nueva orientación metodológica que asume su filosofía. Mientras que para
Platón la abstracción y los razonamientos puros de la matemática parecen conformar una propedéutica
ejemplar para el filósofo, Aristóteles toma como ciencia preferida la que investiga la diversidad de los
seres naturales, y sus investigaciones en zoología y biología nos muestran un capacidad de
observación y síntesis muy distintas a las de su maestro.
Nos han quedado los escritos más de escuela, más técnicos, redactados en estilo más escueto, como
apuntes y notas, a veces faltos de una última ordenación. Se nos han perdido los elegantes diálogos de
juventud; y el aspecto severo, adusto, denso, de los escritos de Aristóteles es otra característica de su
legado filosófico. Desde los tratados de lógica a los de biología y de la retórica y poética a la metafísica
y la física, la ética y la política, el pensamiento del estagirita revela una enorme agudeza en sus
observaciones críticas, en sus planteamientos e ideas.
El pensamiento aristotélico destaca por su radicalidad en el planteamiento de las cuestiones teóricas
fundamentales y por el intento de reformular de modo crítico y con una terminología precisa los
grandes problemas heredados de la tradición filosófica anterior. Ya Platón constituye una síntesis y una
superación de la filosofía presocrática y sofística; pero el talante de Aristóteles respecto a esa misma
tradición le lleva a expresarse en un estilo más científico que el de su maestro.
Como pensador político el estagirita muestra esa atención doble: a los problemas y los datos reales, y
a las teorías de sus predecesores en el terreno de la política. Mientras para Platón la búsqueda de un
sistema político justo parte de una frustración personal y es una continua y desesperada queja contra la
Atenas en que le toca vivir, para el meteco Aristóteles la política es un terreno de reflexiones sobre la
conducta humana, las instituciones y la sociedad, en un marco teórico ligado al de la ética y, de modo
más general, a su ontología.
El estudio del pensamiento político de Aristóteles presenta, en contraste con el de Platón una ventaja.
Se encuentra expuesto en una sola obra, la que tenemos con el título de Política o La Política. Los
ocho libros que la componen son, al parecer, un conjunto de apuntes a los que Aristóteles no dio una
forma única o definitiva para su publicación. Se nos han perdido otros escritos del mismo carácter; el
diálogo sobre la justicia, el Político, las Leyes y dos escritos más breves, dirigidos a su joven discípulo:
Sobre la monarquía y Alejandro o Acerca de las colonias. Aristóteles había emprendido una amplia
compilación de escritos constitucionales de diferentes ciudades griegas, con un propósito histórico y
comparativo. En sus Constituciones (politeiai) había reunido nada menos que las de ciento cincuenta
y ocho, de ciudades griegas y bárbaras. De ellas tan sólo nos ha llegado la Constitución de los
Atenienses, que probablemente figuraba al comienzo de una vasta obra.
Los escritos reunidos bajo la rúbrica de nuestra Política tienen la ventaja de su carácter teórico general;
están bastante reelaborados y pertenecen, en conjunto, a una etapa avanzada del pensamiento
aristotélico; enlazan bien con sus Éticas y ofrecen una visión de conjunto clara y bien centrada.
La Política de Aristóteles se sitúa a unos cincuenta años de la Politeia de Platón y a unos veintitantos
de las Leyes. Fue Platón quien orientó al joven Aristóteles, como a los otros alumnos de la Academia,
en la teoría política. Con Platón, aun después de muerto, sigue polemizando Aristóteles también en
este terreno, para rechazar su utopía y su idealismo.
Aristóteles, como probablemente la mayoría de sus contemporáneos, no supo comprender el alcance
de las conquistas y el diseño imperial de Alejandro.
Aristóteles defiende las estructuras tradicionales de la polis con un talante tremendamente
conservador, en un momento de crisis de esas estructuras. Rechazo escéptico de las propuestas
utópicas, por un lado, e inadvertencia de los cambios revolucionarios del helenismo alejandrino, por
otro, son dos trazos importantes de su obra.
También para Aristóteles, como para Platón, ética y política se hallan íntimamente relacionadas. El fin
de la vida humana se realiza en la sociedad, cuya forma más acabada es la polis. La verdadera
perfección sólo se puede conseguir dentro de ese marco cívico. El ciudadano libre y bien integrado en
la vida comunitaria es el ideal clásico que aún perdura en esta perspectiva, que encuentra en el
estagirita a uno de sus mayores y últimos defensores. Las leyes y estructuras de la comunidad cívica
sirven al desarrollo de esa vida feliz, de ese vivir bien que es la meta del hombre. De ahí la importancia
de la educación dentro de esa comunidad cívica como algo esencial para la conducta justa y bien
orientada; el ser social del hombre lo define como animal cívico zoon politikón. Los últimos
párrafos de la Ética a Nicómaco insisten ya en esa relación entre ética y política. La finalidad de ésta
es, como ya señalaba Sócrates y otros pensadores clásicos, hacer mejores a los hombres, como
ciudadanos y como personas morales. Al final de la Ética anuncia Aristóteles su propósito de investigar
acerca de las leyes y constituciones de diversas ciudades, es decir, lo que constituye y una buena parte
de la Política, como una continuación de su proyecto filosófico.
Como nuestros antecesores dejaron sin estudiar lo relativo a la legislación.
Antes de formular cualquier propuesta, el filósofo se preocupa por saber lo que ya otros han escrito
sobre el tema, bien sean pensadores o legisladores del pasado, luego quiere considerar
comparativamente las constituciones que él mismo se ha tomado de recopilar, y, al fin, tomando de
aquí y allí lo que tras el análisis y el cotejo se ha mostrado más válido y sólido, da su consejo respecto
de la mejor forma de gobierno.
El contraste con Platón está claro. Pero la construcción de estados ideales no representa la totalidad
de la ciencia política; mejorar y preservar lo que existe forma también parte de ésta. El
conservadurismo de Aristóteles está ligado no sólo a su respeto por lo ya realizado, por el pasado y las
posibilidades del presente, sino por su mismo talante, bien diferente del de Platón. Añadid a las
diferencias en la trama de sus vidas las que existen entre un hombre de la clase media de la profesión
liberal, casado y padre de familia, observador científico y administrador práctico, y Platón, aristócrata
ateniense, místico, asceta, puritano. No nos quedaremos sorprendidos al encontrar el pensamiento de
Aristóteles marcado con trazos no platónicos, como el valor de la vida de familia, la persecución de la
salud y la dicha, la importancia y el valor de la propiedad, es respeto de la opinión pública y de los
gustos y preferencias del hombre de la calle y por encima de todo, su sentido de lo posible, su
convicción de que la mitad por lo menos del arte de la política consiste en sacar el mejor partido
posible de lo que se tiene.
Aristóteles presenta ese perfil conservador y un tanto aburguesado. Sus ideales encierran siempre un
pragmatismo comedido y una búsqueda de un equilibrio razonable. El sistema político que quiere
señalar como el mejor es el que combina los elementos más útiles para el progreso y la estabilidad en
bien de la mayoría. Un sistema mixto que evite los excesos y recoja las ventajas de distintas politeiai.
No es Aristóteles, sin embargo, un reaccionario, sino un crítico de ideología conservadora (partidario de
la clase media, no de la aristocracia), opuesto a las reformas radicales y a las medidas revolucionarias,
confiado en que una mejor y más equilibrada organización podría salvar las estructuras básicas de la
sociedad helénica. Aristóteles es consciente de las graves crisis que oscurecen el porvenir de la
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ciudades griegas, agitadas en choques sociales profundos y sometidas luego por los ejércitos
macedonios; pero confía aún en el marco de la polis y en la capacidad de recuperar esas mismas
estructuras para una convivencia justa
La exposición teórica de Aristóteles se mueve dentro de un marco de categorías generales, postulando
una cierta homología entre los procesos biológicos y los sociales. La idea de que los seres se
desarrollan dentro de un esquema natural hacia su objetivo natural, su perfección, su télos, se aplica
tanto a los seres vivos en conjunto como al ser humano social. Solo al realizar su finalidad propia,
inscrita en su naturaleza, logra el individuo su felicidad. Tanto la dicha, eudaimonía, como la virtud,
areté, del hombre están ligadas a esa plenitud de su esencia. “Nada incompleto es feliz”
La política debe estar inspirada en las líneas del progreso natural hacia la realización de esa vida feliz
que es el objetivo de la existencia y que sólo puede lograrse en la sociedad justa.
El progreso de la civilización es una parte del progreso de la physis y no se opone a ella; ha habido,
podría decirse, una evolución: familia-tribu-ciudad. No es una evolución espontánea e idéntica en el
desarrollo de los hombres y los animales, pues la política es una ciencia práctica y no una ciencia de
observación, y la intervención humana puede modificarla. La política auténtica debe orientarse según
esa finalidad natural. Es la propia naturaleza quien ha fijado un fin y unos límites al desarrollo de lo
social.
De ahí la afirmación aristotélica de que la polis es anterior al individuo, en cuanto que, como entelequia
de su desarrollo, está inscrita en la naturaleza de éste como zoon politikón. El hombre está destinado a
la vida ciudadana y su ser cívico es un objetivo natural de su existencia. El télos o finalidad de la
comunidad cívica es, según Aristóteles, el vivir bien, posibilitar una vida en que todas las capacidades
del hombre puedan desarrollarse y lograr la virtud, la areté. Sólo en la ciudad se expresa esa vida bella
y feliz, ya que el individuo por sí sólo no es autosuficiente. Sólo en la sociedad – cuya forma perfecta es
la polis – puede el hombre practicar la areté y alcanzar la eudaimonía. La reiterada definición del
hombre como zoon politikón (animal cívico y político) debe ponerse en relación con esa otra aristotélica
de que el hombre es el animal que tiene lógos. Sólo el hombre entre los animales tiene lógos (es el
pensamiento racional); los otros animales tienen tan sólo voz, phoné, que les permite manifestar sus
sensaciones. La participación comunitaria de éstos forma la familia y la ciudad.
La vida comunitaria es fundadora de esos sentidos y valoraciones que dan lugar a la ética y a la
política. Lo humano se funda en el lenguaje. Esa sociabilidad natural de los hombres da lugar a
asociaciones naturales, como la familia, la agrupación tribal, y, en fin, la comunidad ciudadana, que es
la superior y más perfecta, la única autosuficiente de estas. La polis es un logro civilizador, pero es un
fin natural del ser humano. Aristóteles pone énfasis es esa autarquía de la polis, y expone sus
fundamentos con una radicalidad filosófica característica. Es la colaboración humana para la cohesión
cívica se enmarcan las virtudes capitales: la justicia, la prudencia y la amistad, que son necesarias para
la vida feliz.
Para Aristóteles hay una relación clara entre la justicia y la prosperidad de la ciudad y la vida virtuosa
de los ciudadanos. Todavía cree en un posible arreglo entre las clases ciudadanas, por encima de las
diferencias económicas, para lograr un armónico equilibrio entre las pretensiones de unos y otros. Así
como en su ética había señalado que la virtud está en el término medio entre los extremos, así también
piensa que en política puede lograrse un acuerdo estable potenciando los valores del centro. La idea
de una clase media dominante, que evite los abusos de los aristócratas y los ricos y, de otro lado,
ponga un coto razonable a las pretensiones revolucionaras de los pobres y los demagogos, es la
solución propuesta para garantizar una cierta paz y estabilidad, apoyada por una legislación avanzada
y una constitución mixta, que combina las ventajas de varios sistemas de gobierno. La justicia es, para
Aristóteles, un cierto equilibrio, un término medio al que debe apuntar el legislador, el tipo de gobierno
importa menos, la idea de la constitución mixta se apoya en esa búsqueda del medio equilibrado,
para cuya consecuencia puede ser conveniente un compromiso o mezcla mesurada de los diversos
tipos de gobierno. Frente a los logros democráticos de la Atenas clásica es una vuelta atrás, pero frente
a los proyectos de una nueva oligarquía está patente su defensa de los valores democráticos, siempre
en una línea de moderación y apoyo de la clase media.
El hombre libre y espiritualmente bien dotado puede ocuparse en dos labores nobles: la del servicio
comunitario mediante su dedicación a la política, y la de la investigación científica y filosófica. Tanto una
como otra dedicación requieren un supuesto: tiempo libre, ese tiempo disponible, libre de trabajo servil,
es el ocio o scholé, base de la verdadera libertad, requisito para la ciudadanía más auténtica. Quedan
excluidos aquellos hombres que deben ocuparse en los trabajos urgentes de subsistencia, así como los
que, por afanes económicos de lucro, se embrutecen en un trabajo demasiado absorbente y
embrutecedor.
También estaban ya marginados, por otras razones, las mujeres, los metecos y los esclavos. Los
ciudadanos libres son sólo unos cuantos entre los pobladores de la ciudad. Al insistir en los requisitos
económicos para disfrutar de la plena ciudadanía, no por el hecho de que ser un mediano propietario o
disponer de una moderada riqueza dé más inteligencia o un patriotismo superior, sino por el hecho de
que sólo los que tienen scholé pueden dedicarse plenamente a tan nobles funciones con
despreocupación y desinterés material, se da un paso atrás en el prOceso democrático.
Conviene tener en cuenta la situación histórica. Los consejos de Aristóteles responden a una terrible
crisis social, a las circunstancias de una Grecia empobrecida y destrozada por continuas guerras
civiles. Los enfrentamientos entre facciones extremas, de tendencia oligárquica o de afanes
demagógicos, llevaban a crueles contiendas que hacían irrealizable el ideal de la concordia ciudadana.
Desde -384 al -322, años en que vivió Aristóteles la decadencia de las ciudades griegas es notoria. El
filósofo, que no participó activamente en política marginado por su condición de meteco, fue un testigo
sensible de esa larga quiebra de la convivencia. Para él el tema de la ciencia política no es el ideal de
la politeia, la constitución perfecta, sino algo mucho más modesto, pero más apremiante, la seguridad.
La atención a los condicionamientos económicos es un trazo más del realismo del enfoque aristotélico.
Es Aristóteles el primero que apunta la importancia de lo económico en la política.
Aristóteles no preparó la edición de la Política tal como nosotros la conocemos. Tal vez nunca se
propuso escribir un tratado único con dicho título, como tampoco se había propuesto una metafísica.
Sus escritos políticos son una suma de tratados menores sobre temas más limitados. No es que se
tratara de una obra para uso escolar o esotérico, sino que es una redacción no definitiva.
El proceso de redacción de la misma se extendió por varios años. Algunos de los materiales
incorporados, así como sus críticas, pueden proceder de una época temprana – seguramente ya en su
etapa de la Academia, hacia el -360, a la sombra de Platón-, Aristóteles se interesó por estos temas;
pero lo fundamental de la obra parece proceder de la década final de su vida, la que va de -333 a -322.
La obra ofrece, en la ordenación tradicional de sus libros, una cierta secuencia lógica y una unidad
interna.
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No sólo da consejos para gobernar, sino que plantea los problemas y temas fundamentales de la
convivencia política, con una radicalidad propia del enfoque filosófico.
Los libros centrales, IV, V y VI, según la transmisión tradicional, se caracterizan por un enfoque
empírico definido. Constituyen una buena muestra de ese interés de Aristóteles por la observación de
los datos reales, una biología de la política (W. Jaeger), este bloque está en relación con la labor
recopiladora de las constituciones de ciudades y pueblos varios que programó Aristóteles.
El bloque temático de los libros II y III tiene un carácter teórico más general. El libro II es,
fundamentalmente, una serie de apuntes críticos, dirigidos contra las propuestas utópicas de
pensadores como Platón, Faléas de Calcedonia e Hipodamo de Mileto, de un lado, y nos comentarios
acerca de otros regímenes políticos, como los de Lacedemonia, Creta y Cartago, completados por
unas breves anotaciones acerca del desarrollo de la democracia en Atenas.
El libro II es una especie de segunda introducción (tras la más general, el libro I, que trata de los
fundamentos de la sociedad, ésta tiene una perspectiva de crítica histórica más correcta por sus
referencias). Así como en la Metafísica Aristóteles evoca en alusiones precisas a los filósofos
anteriores para replantear el problema desde una posición definida, así nos ofrece aquí esta ojeada
crítica a ciertos modelos.
El libro III es un estudio teórico sobre lo que defino al ciudadano y sus funciones, y sobre los diferentes
regímenes de gobierno. El filósofo no da soluciones ni juicios de valor en la comparación de esas
formas políticas; señala sus características de modo inquisitivo y atento a la problemática general.
Existe una cierta vinculación entre este libro y los libros VII y VIII, que tratan del estado ideal, así como
de la relación entre el Estado y la educación de los ciudadanos. Suele subrayarse el carácter más
idealizante, más cercano a la línea platónica de considerar a la política como un medio de mejorar a los
ciudadanos mediante la educación y la justicia. Pero aún así, la distancia frente a su maestro es
grande, porque Aristóteles no pierde de vista el horizonte de posibilidades históricas y la moderación
característica de su ética.
El libro I sirve de introducción general al conjunto, ya que plantea desde un punto de vista general los
temas básicos de la convivencia social y la estructuración de la sociedad antigua. Suele pensarse,
justamente por esa visión tan atenta a lo básico, que este libro fue redactado después del resto.
Enlaza, como ya dijimos, con el final de la Ética a Nicómaco, y con el libro I de la Ética y el I de la
Metafísica guarda ciertas analogías, en sus planteamientos de tipo introductorio. Es un libro complejo:
trata de la formación de la polis, de las distintas relaciones de dependencia y de poder, de la familia, de
la esclavitud y, en unos párrafos finales, de economía. Había compuesto un tratado Acerca de la
Economía que hemos perdido.
Werner Jaeger difundió la tesis de que en las obras del estagirita podían distinguirse estratos de
diversa época. Los partidarios de este análisis por estratos, rastrean a través de ese análisis la
evolución histórica de su pensamiento, que habría partido de una posición idealizante próxima a la de
su maestro Platón para hacerse luego más realista, atenta a lo histórico, más empírica. El contraste
entre unas partes y otras de la Política revelaría precisamente, de acuerdo con tal teoría, ese mismo
proceso evolutivo. Así, por ejemplo, los libros VII y el VIII, más idealizantes, habrían precedido en su
composición a los libros IV, V y VI, más empíricos. Algunos editores han llegado a proponer una
reordenación de los libros, colocando el VII y el VIII a continuación del libro III. La mayoría de los
estudiosos actuales mantienen cierta reserva al respecto de alterar el orden de los libros por el
predominio de rasgos realistas o idealistas.
De ningún filósofo antiguo poseemos textos tan explícitos sobre el problema de la esclavitud como de
Aristóteles, se puede considerar esto como un elemento del realismo con el que el filósofo intenta
justificar las realidades fundamentales de la sociedad griega. En esto se puede también reconocer una
forma peculiar de su contraposición a Platón, que habla de la esclavitud sólo raramente y de pasada.
Hay que reconocer con él el valor de Aristóteles para enfrentarse al tema, del que Platón había
preferido callar. Luego hay que destacar el interés del filósofo por justificar esa institución tradicional.
Para Aristóteles las relaciones fundamentales de la sociedad familiar: hombre y mujer, padre e hijo,
señor y esclavo, están definidas por naturaleza y no por convención. Realmente, platear la relación de
esclavo y señor como paralela a las otras dos parejas domésticas no es del todo correcto, y puede
advertirse que Aristóteles lo sospecha. Por eso recurre a fundamentarla de modo más general en el
marco de la economía. En este marco es mucho más difícil sostener el derecho natural de la
esclavitud, y son notorios los esfuerzos y equilibrios de Aristóteles para mantener su tesis, la
legitimidad de la esclavitud. Ya la sofística había presentado las dos tesis enfrentadas; el derecho
natural a esclavizar a los vencidos debió de ser mantenido por quienes proclamaban el derecho del
más fuerte a imponer su ley sobre los más débiles, de acuerdo con la ley natural. La tesis más
humanitaria, que rechazaba la esclavitud como fundada en un hecho de violencia y en una convención
injusta, fue sostenida por los partidarios de la idea de la igualdad de los hombres. Aristóteles va a
fundamentar su defensa de la esclavitud en un nuevo punto de apoyo; la indispensable necesidad de
una mano de obra servil para realizar los trabajos necesarios, en cuya ocupación no puede perder su
tiempo el hombre libre dedicado a una función superior.
El problema básico que se suscita es el de la relación entre el trabajo, el ocio y la condición humana.
Como señalo K. Marx, Aristóteles aceptó como natural una tremenda desigualdad del trabajo y,
consecuentemente, de la condición humana, al aceptar la esclavitud y defender los sistemas de
producción de su época.
La vida política está encaminada a obtener el bienestar y la vida feliz de los ciudadanos, mediante el
disfrute del ocio y la práctica de la areté. Ahora bien. Esa dedicación comunitaria a las actividades
espirituales e intelectuales requiere tener previamente cubiertas las necesidades más inmediatas,
materiales, de la subsistencia física. El ocuparse del vivir feliz requiere la previa aseguración de la vida
en su estrato primario, como condición básica. Este cuidado de las necesidades materiales requeriría
un esfuerzo corporal casi permanente y la privación del ocio; de esa scholé que es el ámbito de la
cultura y la política, y la base para la práctica de la virtud y la obtención de la felicidad, es decir, para la
consecución del fin natural del hombre. Se presentan tres soluciones: que la ocupación en esas
necesidades (anankaia) no impidiera la realización del telos específico de la virtud y la política.
No sólo los esclavos no pueden realizar una digan actividad espiritual, sino que también aquéllos
trabajadores que se ven obligados a una faena absorbente y dura, como es la necesaria para subsistir
por sus propios medios, quedan marginados de esa auténtica realización humana, al embrutecerse en
su típica banausía. E igualmente quedan al margen los artesanos y los comerciantes, que se ocupan
constantemente de sus negocios y se su dinero, faltos de libertad de espíritu.
Como segunda posibilidad se presenta el recurso a la maquinización para obtener la satisfacción de
esas primeras necesidades. La utilización de máquinas en lugar de hombres para el trabajo se la
plantea Aristóteles rápidamente. Pero a Aristóteles esta maquinización le parece algo utópico y rechaza
como inviable esta fantasía mitológica de la automática. Sólo en un fabuloso reino de Chronos, piensa
él, puede darse ese mundo sin esclavos.
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Queda una tercera solución: admitir que en la realidad hay ciertos hombres que son por naturaleza
incapaces de realizar esa vida superior que es e fin específico de los hombres libres, y que por eso
pueden dedicarse sin grave daño a esa satisfacción de la base material, mediante la utilización de su
fuerza corporal. Esta es la solución a la que se resigna Aristóteles. Los esclavos son utensilios al
servicio de los demás, casi cosas, casi animales domésticos, cuyo ser se reduce a un valor de utilidad.
De ahí su célebre definición del esclavo como un instrumento animado.
Aristóteles permite la posibilidad de que, en algunos casos, los esclavos reales, de hecho, no se
corresponden con los esclavos por naturaleza, y entonces lo son por un mero hecho de fuerza, es
decir, por una situación convencional injusta, con lo que evita la objeción fáctica más directa, si bien no
la más general, a su tesis.
El esclavo participa del lógos, en cuanto que tiene percepción de él, pero no lo posee. La distancia
frente a los animales, que no alcanzan el lógos, es mucho mayor que la que le separa del hombre libre,
poseedor por excelencia de la razón y la palabra. Lo que hace es postular una diferencia natural para
fundamentar luego en ella la distinción social e histórica, y defender luego que ésta es una institución
natural. Es decir, que incurre su argumentación en un círculo bastante vicioso. La desigualdad de los
hombres es, en realidad, un postulado de su teoría social.
La esclavitud era una institución admitida por todas las sociedades antiguas, no una peculiaridad de la
griega. En realidad lo que singularizó a la griega fue que algunos de sus pensadores fueran los
primeros en cuestionarla. Aristóteles reconoce la fundamental humanidad del esclavo, como una
persona plena, al recomendar la amistad entre amo y esclavo y él mismo dio ejemplo de esa actitud
filantrópica que recomendaba. Esto no disculpa su conservadurismo al respecto de un tema tan
significativo. Es el trabajo desempeñado por los siervos el que permite la liberación intelectual de sus
amos. En este punto el pensamiento social de Aristóteles parece, ya a primera vista, anclado en su
época, remoto y muy superado.
Aristóteles estudia las condiciones mejores para la estabilidad de la ciudad, analiza las magistraturas,
insiste en la legalidad y en la educación de los ciudadanos y aboga por la orientación de la ciudad
hacia la virtud, representada por un término medio. Rechaza los extremos de las tres formas de
constitución y propone una combinación de los principios de la aristocracia y la democracia. El justo
medio en política vendría a ser una constitución mixta, en la que prevalezca la voluntad de la mayoría,
pero donde las funciones de gobierno correspondan a los mejor capacitados, forma mitigada de la
aristocracia. Tal podría ser el gobierno de una polis en la que la clase media fuera importante y
ejerciera una influencia decisiva.
Con tal de que se mantenga el equilibrio de poderes y se evite el enfrentamiento entre ricos y pobres y
los excesos y abusos, no importa mucho, diríase, el aspecto definido de la politeia. También una
monarquía puede funcionar bien, auque lo más seguro es una democracia moderada, en la que se
distingan tres funciones básicas: 1) la deliberación de los temas de política general; 2) la administración
de los asuntos públicos; y 3) las funciones judiciales.
La estabilidad política requiere sus cartelas. Es lo esencial en la concepción aristotélica. La justicia va
unida al orden social estable.
Con Aristóteles se plantea de modo concreto y empírico la ciencia política, sobre unos datos concretos
y con unos objetivos realistas. No busca el Estado ideal en la utopía, sino en los límites de lo posible.
Hace un buen balance de la significación civilizadora de la polis, gran invento helénico. Es el último
gran defensor de esa institución como destino del hombre libre, educado para la política, adiestrado
para la vida cívica. Tras él los filósofos estoicos predicaran el cosmopolitismo, y los epicúreos el
abandono de la política como terreno demasiado conflictivo y poco grato al sabio sereno y retirado del
tumulto, en los umbrales de una nueva era. En su empeño, en cambio, de subrayar la importancia de la
educación, la paideia unida a la ética y a la política, Aristóteles permanece, como su maestro Platón, en
una línea tradicional, en la defensa de los valores del helenismo clásico. Para un meteco en Atenas y
un investigador tan amante del estudio de la naturaleza, ese empeño histórico representó un noble
esfuerzo de atención y de crítica a la teoría.
JAEGER, Werner ARISTÓTELES
CAPÍTULO X
LA POLÍTICA ORIGINAL
Hay algunos libros de Aristóteles como: dos libros sobre el “Político” inspirado en la obra de
Platón, del mismo nombre, los 4 volúmenes de “La Justica”, también está la obra “De la Monarquía”
que corresponde al tiempo en que el filósofo preparaba al hijo de Filipo para desempeñar su alto cargo.
En éste libro Aristóteles trataba de hace un nuevo contenido ético y espiritual a la idea tradicional de
rey. Pero la desaparición de las cuantiosas obras ha inferido en nuestro conocimiento. La afortunada
recuperación del libro primero de la colección, la “Constitución de Atenas”, escrita por Aristóteles, ha
hecho seguro en todo caso el que la empresa no se organizó hasta aquellas últimas décadas en el que
alcanzó el filósofo su maduración.
Primero hay que tener en cuenta la ruptura con Platón. El objetivo de Paltón era el de hacer de la
política una ciencia uniéndola inseparablemente con la teoría de la virtud individual y basándola en el
conocimiento de la idea del bien. La República está basada en la esenciad e la justicia. Éste fue el
modelo para los primeros libros de Aristóteles, los que Cicerón llama modelos en su República. En la
primera “Ética” independientemente de Aristóteles, ya no era el bien el objeto efectivo de toda ciencia
ética y política; pero en su periodo más antiguo era el núcleo de la política, esto queda evidenciado en
el segundo libro del “Político” en el que se clasifica el bien de la más exacta de todas las normas. Esto
supone la teoría de las ideas del último periodo de Platón que se ocupa respecto a la ética y la política
con los problemas de la exactitud y la norma y destacaba los conceptos de mediada y medición. Éste
punto queda resaltado en el “Protréptico”. El propósito de la ciencia política no es tratar un estado
particular con todos los métodos, surgidos por la experiencia, este es objeto de condenación expresa
por Aristóteles. Sólo el puro filósofo, que se desembaraza absolutamente del empirismo y fija su vista
en la ley de la naturaleza y del ser como el sumo arquetipo, sólo él puede sacar leyes duraderas y sólo
su manera de proceder es justa y normativa. La relación entre esta política teórica y la variedad
práctica se precisa por medio del agudo símil de los ojos, que no hacen ni producen nada, salvo
distinguir las cosas.. ésta es la política desarrollada en el Político de Paltón.
Así la única forma de pensamiento político reconocida primeramente por Aristóteles, fue laque le
transmitió Platón, la utopía. Aristóteles buscaba el ideal absoluto que no se encuentra en la
experiencia,
El rasgo característico de la construcción en el que culmina Aristóteles en la pintura del Estado ideal se
encuentra en los libros VII y VIII. Dicha, descansa en la base empírica de una teoría de las múltiples
formas de vida política real, a lo que agrega las causas de las enfermedades del Estado y los métodos
para tratarlas.
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No puede compararse el estado ideal de Aristóteles, con la República de Plantó, ni siquiera con las
leyes. Aristóteles sigue el camino iniciado por Paltón, pero, luego realiza su propia tendencia, más
íntima, que trata de conciliar que trata de conciliar la Idea y la realidad, a toda costa. El rasgo
verdaderamente original y característico de la obra es la forma en que recoge el concepto de un Estado
ideal de Platón apoyándolo en una amplia base empírica que llega a ser una ciencia descriptiva de las
constituciones, cuyo método desarrolla con profunda sutileza. Lo imperante para Aristóteles es soldar
las dos formas de la política que contiene el estado ideal, que desarrollan la teoría de los estados
realmente históricos , enfermedades y tratamientos. El principio de esta composición está enunciado
por él mismo, al final de la “ética Nicomaquea”, donde juntaba la política a la ética, con el fin de unir las
dos en una sola y amplia ciencia del hombre, comprensiva de los aspectos individuales y de los
sociales. “Primeramente si los pensadores anteriores, han dicho algo bien en detalle, tratemos de
examinarlo, luego, a la luz de las constituciones qué clases de influencias conservan y destruyen los
estados y que clases conservan o destruyen las distintas formas de constituciones, y a qué causas de
deben que unas estén bien administradas y otras mal”. Una vez estudiadas estas cosas, podremos ver
qué constitución es la mejor y cómo debe organizarse cada una.
El filósofo, de esta manera, abandona el método puramente constructivo, que había seguido con
anterioridad Platón, y él mismo pasa a basarse en un estricto estudio empírico, él dice “he constituido
mi estado ideal por medio de la lógica, sin estar suficientemente familiarizado con los hechos de
experiencia. Pero ahora tengo el rico material de 158 constituciones y voy a emplearlo para darle al
estado ideal una base positiva”. Hay que resaltar que el progreso de Aristóteles fue gradual.
Hasta aquí tenemos la Política original del estado ideal, directamente vinculada con Platón en virtud de
su objetivo. Empieza en el libro II con una revista histórica de los teóricos anteriores del estado ideal,
incluyendo a Platón con la crítica de sus utopías. En el libro III, tenemos a transición a los conceptos
fundamentales entrañados por el Estado. Su principal contenido es la derivación de las 6
constituciones, luego busca las normas y los ideales absolutos, especialmente entre las formas
auténtica y las degeneradas. En los libros IV-V-VI, se encuentra la parte empírica, esta parte no
presenta ningún espíritu platónico. Y por último los libros VII-VIII, se realiza la descripción efectiva del
mejor estado.
En las investigaciones empíricas de los libros, ya no es el estado ideal la norma que determina lo
accesible y deseable en ciertas circunstancias. La norma es inmanente y biológica. Se obtiene
sumergiéndose uno mismo en las múltiples formas posibles del estado, y no mirando a una sola y fija
meta ideal. Por eso que Aristóteles no se cansa de insistir que no hay una sola clase de democracia,
una de oligarquía, y así en las demás, sino variedades muy divergente. Aristóteles reduce las
constituciones reales en dos categorías de valor, las buenas constituciones y las perversiones de las
mismas. Y las teorías de las enfermedades de los estados y de los métodos para curarlas está
moderada obre la patología y la terapéutica del médico.
Aristóteles pretendía desarrollar la introducción a las condiciones náurales fundamentales de toda
existencia policía, con el fin de construir el estado partiendo de la naturaleza o sacándolo de los
supuestos más simples. Estos supuestos son los elementos fundamentales de toda vida social, el amo
y el esclavo, el hombre y la mujer, el padre y el hijo.
En el libro VIII, se encuentran los cimientos del estado ideal. Es enteramente platónico en el identificar
el fin del estado con el fin ético del individuo, pues este es el sentido de la proposición de que se
origina el estudio, la de ue el mejor estado es el que asegura a sus ciudadanos la mejor vida.
Aristóteles no subordina el estado al bienestar del individuo ino, que deriva (como hace Platón) las
categorías para juzgar el valor del estado de las normas éticas que aplica al alma del individuo.
Platón lleva a cabo el derivar de las normas éticas el mejor estado dentro de una sola ciencia- pero con
Aristóteles ha avanzado la diferenciación de la ética y la política, y reconoce la importancia de la
doctrina ética en la “vida mejor”. El lenguaje de Aristóteles implica inconfundiblemente que se basa en
una determinada obra sobre la “vida mejor”, y ésta tiene que ser el Protréptico. Lo primero que toma
Aristóteles del Protreptico es a división de todos los bienes en externos, corporales y espirituales. La
felicidad depende de la posesión de las tres clases.
Los hombres sólo discrepan en punto al grado, esto es, en punto a la cuestión de qué clase de bien
necesitamos más. Algunos piensan que una cantidad muy moderada de virtud es bastante, pero no
ponen límite a sus deseos de riqueza, de poseer, de poder, de reputación. El hombre “más altamente
cultivado de espíritu” es la contrapartida del hombre del Protréptico, que “está cubierto de brillantes
vestiduras”, pero cuya alma se halla “en mal estado”. Aristóteles menciona este estado interno y dice
que el “mejor estado de una cosa en relación a otra, corresponde, en cuanto al grado de excelencia, al
intervalo entre las naturalezas de las que decimos que estos mismos estados son los estados”.
Los bienes externos deben tener un límite, pues son medios y todo medio sirve para algo. Tratado
como un fin en sí, un medio se torna dañoso para el hombre que se hace su esclavo o por lo menos se
torna inútil. Cuanto más acrecentamos los bienes internos, tanto más útiles son. Hay un ideal (lo noble,
lo bueno) que está por encima de toda baja utilidad, “cada cal tiene exactamente tanto de felicidad
como tiene de virtud y de phrónesis”, es la fórmula de la Ética Eudemia. Dios no es testigo de esta
verdad, pues es feliz y bienaventurado, no por razón de bien externo, sino en sí mismo y por razón de
su propia naturaleza. También aquí se infiere la verdadera naturaleza de la felicidad humana de la
razón de ser de a felicidad divina
Aristóteles, exige que el estado ideal no tenga nunca objetivos irreconciliablemente divergentes con la
comunidad y el individuo.
El filósofo es incomparablemente griego cuando declara que tiene que haber alguna verdad en la idea
de que “quien no hace nada no puede hacer el bien”. Para el mundo helénico esta era la certidumbre
que no admitía discusión. Aristóteles, sólo puede combinar la vida ideal del filósofo con esta idea del fin
del estado y de la sociedad presentando la contemplación filosófica como siendo ella misma como una
especie de “acción creadora”. La actividad del espíritu creador, es construir. Aristóteles ha abandonado
las solitarias alturas del protrépctico. Ahora se sitúa en el centro de la vida activa y avanza como un
arquitecto de pensamientos hacia la construcción de un estado en que esta forma intelectual de acción
logre ser reconocida y se realice como la corona de todas las actividades humanas que promueve el
bien común.
El esbozo del estado ideal, debió de escribirse por los años 40 del siglo IV a.C.
A crítica de la República de Platón es muy imperante para nuestro conocimiento del contraste entre el
carácter de Aristóteles y el de Platón. Una gran crítica hacia el último, es que no toma en cuenta para
nada los asuntos del extranjero, el estado no debe hacer frente al enemigo solo en caso de invasión,
como dice Platón, sino que disuadir las demás potencias del deseo de ataque. El cambio de
Aristóteles, se vio influenciado netamente por la realidad. En un pasaje el filósofo, ataca la idea
específicamente espartana, sostenida por Platón, de que las ciudades no deben ser fortificadas, pero
50
Aristóteles declara que en vista de las modernas armas se asedio y las nuevas invenciones de artillería
es ello un prejuicio arcaico.
Aristóteles, respecto al método de la construcción del estado ideal, presenta como base el libro III, en
donde encastramos la famosa división de todas las constituciones posibles en 6, 3 autenticas y 3
degeneradas. Aristóteles no hace brotar simplemente de la tierra su estadio ideal, como si lo hace
Platón con la República y en las Leyes, sino que lo despliega partiendo de la acabada clasificación de
las constituciones según su valor. Esto le permite introducir en la cuestión del estado mejor el rigor
concluyente que era esencial a su propia personalidad. Aristóteles lucha siempre por llegar a conceptos
precisos. Su estado ideal es lógico por su armazón, es una muestra de construcción mental en que el
estado se halla rígidamente basado en sus elementos y conceptos fundamentales.
Aristóteles mira a la experiencia para confirmar sus contracciones conceptuales. El máximo poder
creador de Aristóteles, sólo alcanzó su madurez en el último periodo. El nuevo, grande y universal
rasgo de la obra de Aristóteles es su combinación de pensamiento normativo, que le llevó a dibujar un
nuevo estado ideal, mejor adaptado a la realidad, con un sentido de la forma, capaz de dominar y
organizar la multiplicidad de hechos políticos reales. Este sentido de la forma libró a su pugna por el
ideal absoluto de acabar en la rigidez y le reveló mil géneros de existencia política y los métodos de
perfeccionamiento: mientras que su fiel percepción del fin le preservó de la relatividad a la que con
tanta facilidad induce el abandonarse indiferentemente a la comprenso de todo lo que existe. En ambos
respecto y en la unión de los dos, puede Aristóteles servir perfectamente de modelo de las ciencias
morales y políticas de hoy.
ROSS Aristóteles
CAPÍTULO VIII: LA POLÍTICA
Un estudio de los libros de Aristóteles, muestra que la obra es la fusión de 5 tratados separados: 1)
sobre la economía doméstica, 2)sobre las repúblicas propuestas como ideales y las construcciones
existentes más estimadas sobre el Estado, el ciudadano y las clasificaciones de las constituciones, 4)
sobre las constituciones inferiores, 5) sobre el estado ideal. Todas estas secciones, salvo la 2º están
incompletas o mutiladas.
Aristóteles había compilado una descripción de 158 constituciones griegas. En los libros V y VI de La
Política se reconoce que domina el saber acerca de la ciudad- Estado y se reconoce también que se
apoya en la hiZtoria.
Su método es en gran parte inductivo, pero al mismo tiempo da un método como fundamento de
concepciones políticas teóricas mas comprehensivas y fundamentales, de orden metafísico o ético.
Supone la prioridad del todo con relación a la parte, la identidad de la naturaleza de una cosa con el fin
al que tiende, la superioridad del alma sobre el cuerpo, de la razón sobre el deseo.
La Política comienza con una sección cuyo objeto parece ser: 1º defender el Estado contra la teoría
sofistica que lo representa como existiendo por convecino y no teniendo ningún titulo real para exigir la
lealtad de sus miembros, y 2º aclarar su naturaleza distinguiéndolo de otras comunidades.
Aristóteles, afirma in medias res ya que toda comunidad esta formada en razón de algún bien, el
Estado, que es la comunidad suprema y que abraza a todas las otras, debe tender al bien supremo. El
punto de vista teleológico que adopta es característico de su sistema- La significación y la naturaleza
de toda cosa en el mundo, creatura, instrumento o comunidad, deben ser consideradas según el fin de
su existencia.
La palabra Estado para Aristóteles, no significaba ciudad, no entra en su concepción de Estado el
imperio, que impone su civilización a pueblos más atrasados, por lo que deja de lado el imperio
macedónico, ático, espartano y de las ligas. Para el conocimiento de la vida política griega Aristóteles,
admite que la vida humana puede ser vivida de la manera más plena en una pequeña comunidad
donde todos los ciudadanos se conocen entre si y donde cada uno participa en el gobierno, no
solevante eligiendo gobernantes sino también gobernando y siendo gobernados alternativamente.
Es evidente que el estado pertenece al género “comunidad”, pero su diferencia específica no es tan
clara. Aristóteles emprende la tarea de mostrar que no es y el método que emplea para descubrir la
diferencia específica del Estado consiste en analizarlo en sus partes constitutivas y en estudiarlo
desde sus comienzos. Hay dos instintos que llevan al hombre a asociarse entre sí: 1º el instinto de
reproducción, que reúne al hombre y a la mujer, y 2º el instinto de conservación, que reúne al amo y al
esclavo para prestarse ayuda mutua. De esta manera tenemos una pequeña comunidad formada de
tres personas: la familia “asociación establecida por la naturaleza para subvenir a la necesidades
cotidianas”; luego le sigue la aldea en donde se unen varias familias formadas para “subvenir a algo
más que a las necesidades cotidianas”; y el tercer grupo esta constituido por la unión de varias aldeas
en una “comunidad compleja suficientemente grande para bastarse o casi bastarse a sí misma,
formada para asegurara el vivir, pero que existe para perder vivir bien” este es el Estado. Queda claro
que el Estado ha nacido por la misma razón que la aldea: asegurar la vida, pero satisface otro deseo
que es el de vivir bien.
LA ESCLAVITUD
Ya sabiendeo que el Estado deriva de la familia, Aristñoiteles continua su descripción con la
consideración de las partes de la economía doméstica. Las únicas dos que discute son la relaciones
entre el amo y el esclavo y la adquisición de la riqueza.
La esclavitud se encuentra entre 2 concepciones, la 1º sostiene que la autoridad ejercida sobre los
esclavos es idéntica a la autoridad política y constituye un caso particular de la dominación normal
impuesta por los superiores a los inferiores; y la 2º según la cual la naturaleza no reconoce ninguna
distinción entre amo y esclavo, y que la esclavitud se basa en una convecino contradictoria la
naturaleza y por consecuencia injusta
Aristóteles muestra que es especialmente el esclavo, en sí, es un “instrumento para la conducción de la
vida”, es una “propiedad viva”. El esclavo es un instrumento, nmo de producción sino de acción para
ayudar a la conducción general de la vida (se trata más bien del eslavo doméstico que el agricultor o
industrial).
¿La naturaleza designa a alguien para cumplir ese papel? Aristóteles señala que la antítesis del
superior y el inferior se encuentra en todas partes en la naturaleza: entre le alma y el cuerpo, entre la
inteligencia y el apetito, entre el hombre y los animales; es ventaja para ambos que uno dirija al otro. La
naturaleza tiende a producir una distinción del mismo orden entre los hombres, al hacerlos a unos más
robustos para trabajar y a otros aptos para la vida política. Así ciertos hombres son por naturaleza libre
y otros esclavos
51
Aristóteles consideraba normal y familiar, la presencia de esclavos. La esclavitud entre los griego
estaba en gran parte libre de abusos, que luego los romanos la han deshonrado. La aprobación que
Aristóteles le da a la esclavitud presenta cierto número de caracteres como: 1º la distinciones entre el
hombre libre por naturaleza y el esclavo por naturaleza, 2º la esclavitud por simple derecho de
conquista en la guerra no debe ser aprobada, (una potencia superior no significa siempre una
excelencia superior), un griego no debe en ningún caso esclavizar a otro griego; 3º los intereses del
amo y el esclavo son los mismos. El amo no debe abusar de su autoridad, debe ser amigo de su
esclavo, debe razonar con él. Los esclavos deben tener la esperanza de la emancipación.
Aristóteles divide la raza humana en dos partes. La humanidad presenta en realidad una cadena
continua de tipos humanos, desde el punto de vista de las cualidades morales e intelectuales, dicha
gradación determina siempre un sistema de subordinación. Aristóteles, admite que el esclavo no tiene
solamente un cuerpo, sino también esta forma interior que le permite, no sólo obedecer a un orden,
sino seguir su razonamiento, su existencia de hombre es incompatible con su ser de mero instrumento
viviente.
LA ADQUISICIÓN DE LA RIQUEZA
Aristóteles, contribuyo de manera significativa a la economía política, en base a la adquisición de la
riqueza. Existe el modo natural que consiste en acumular los productos de la naturaleza necesarios
para los fines de la vida. Distingue aquí 3 espacios principales: cría de animales, caza y agricultura;
este modo tiene un límite natural fijado por las necesidades del hombre en lo que atañe al elemento y a
la vestimenta, este modo forma parte de la economía doméstica y de la política, o más bien constituye
un requisito previo a ellas.
Hay un intermedio entre este y el último modo, que es el trueque. Aristóteles hace aquí la distinción
entre e valor de uso de ls cosas y su valor de cambio. El trueque es natural hasta cierto punto, a saber,
en la medida que es la adquisición de alguna cosa realmente necesaria para los fines de la vida.
El otro modo, es el modo innatural que se tiene cuando las mercancías comienzan a ser cambiadas,
no por mercancías sino por dinero. Las características intrínsecas de la moneda son revelados por
Aristóteles: 1º que es más manual que las mercancías, y 2º que tiene una utilidad propia. Aristóteles
considera naturales todos los modos de adquisición de riqueza por el comercio, menor el trueque. Su
objeción tiene un fundamento moral; condena la persecución ilimitada de la riqueza más allá de lo que
es necesario a fines de la vida.
No ve tampoco, que la clase comerciante que él condena, preste un servicio útil al pueblo y obtiene
beneficios sólo porque es útil. Su concepción refleja demasiado el prejuicio ordinario de los griegos
contra el comercio, que consideraban como ocupación no liberal.
De todos modos, los modos no nutuales de adquisición de riquezas, Aristóteles considera la usura
como la peor, porque usa el dinero de modo todavía menos natural que su fin originario, esto es el
cambio. Él piensa no en el préstamo que hace posible la industria, sino en aquel que aprovecha de un
desdichado constreñido por necesidades del momento a pedir un préstamo en términos que en
realidad lo convierten en esclavo del prestamista.
LAS REPÚBLICAS IDEALES
En el libro II de Aristóteles, se consagra el estudio crítico de las repúblicas ideales que han sido
propuestas. Lo primero que hace es una crítica a la República de Platón, examina primeramente las
sugestiones de Platón de la comunidad de mujeres y niños, basado en 2 argumentos: 1ºel principio
asentado por Platón cuanto mayor es la unidad del Estado tanto mejor, es erróneo; ya que en la misma
naturaleza del Estado esta la pluralidad. Y el 2º argumento, establece que si la unidad fuera el
verdadero ideal para un estado, la organización prevista por Platón sería poco probable a realizarse.
Con respecto a la propiedad, Aristóteles distingue 3 cambios posibles de la practica existente: 1º la
propiedad privada del suelo y uno común de los productos; 2º la propiedad común y uso privado; y 3º la
propiedad común y uno común. Y para Aristóteles sólo la primera de estas tres alternativas como la
mejor, para él este tipo de ordenamiento en el cual los ricos dan al público el acceso más libre posible a
sus galerías de cuadros, sus parques y sus prados. Aristóteles se marca, al contrario de lo que muchos
han dicho que es socialista, en un individualista, y nadie mejor que él ha expresado el sentido común
del individualismo. Aristóteles ha condenado la acumulación de riquezas más allá de lo que es
necesario para los fines de la vida y la buena vida.
Los ciudadanos en su Estado no deben consagrarse a la industria, ni lucrar en base a sus servicios
públicos. Su argumento esencial es, que la propiedad es una extensión natural y normal de la
personalidad, una fuente de placer y una ocasión para actuar bien. Juntar las riquezas en un fondo
común es una medida legislativa destinada en principio a suprimir el egoísmo, y para hacerlo el
verdadero remedio es la educación en el “espíritu de la constitución”, que conduciría a las gentes a
emplear sus riquezas con un espíritu generoso y al consentir libremente el uso en común de lo que
poseen individualmente.
Como principio aristotélico “es mejor instruir a los individuos de naturaleza más noble para que no
deseen más, e impedir que los más vulnerables obtengan más”.
EL ESTADO Y EL CIUDADANO
En el libro III, llegamos a la parte principal de la Política. Para esto lo primero que hay que saber que el
Estado está integrado por ciudadanos, y entonces qué es y quiñen es un ciudadano. Éste en el sentido
propio de la palabra es su participación en la administración de la justicia y el hecho de ser miembro de
la asamblea gobernante. La visión aristotélica de ciudadano no tiene en cuenta un gobierno
representativo, sino un gobierno directo. Este ciudadano no se contenta con decir su palabra en la
elección de los gobernantes, cada ciudadano, en realidad, debe gobernar a su turno y no meramente
en el sentido de ser un miembro del ejecutivo, sino en el sentido, aun mas imperante para Aristóteles,
de contribuir a hacer leyes que rijan el Estado del cual es miembro.
La ciudadanía de la ciudad-estado no solamente excluía a una gran cantidad de la población, sino que,
como implicada la cualidad de miembro de la ecclesia y de los jurados no podía extenderse ni a las
colonias ni a las ciudades sometidas.
Y el Estado, se lo puede definir, como un cuerpo de ciudadanos que se basan a sí mismos para la
satisfacción de sus necesidades vitales. La identidad del estado depende principalmente de la
identidad de la constitución.
Si bien la excelencia de todos los ciudadanos no es la misma, ya que tiene que desempeñar diferentes
papeles en el Estado, tiene un objetivo común que es: la seguridad del Estado.
52
Cuál es la esencia del ciudadano, esto interesa mucho a Aristóteles; ser ciudadano consiste en realizar
ciertas funciones, el único título necesario para poseer esa cualidad es la capacidad de cumplirlas. Y
cuáles son las cualidades necesarias para poseerlas, ésta se responde cuando se dice que un
ciudadano es un hombre cuyo padre y madre eran ciudadanos.
Un ciudadano debe ser miembro de la ciudad-estado y las funciones mínimas son: el estatuto legal, el
derecho de peticionar y de ser peticionado, las funciones de jurado y de miembro de la asamblea.
Aristóteles excluye de la ciudadanía, a los artesanos, la razón de esto es que la vida de un artesano es
incompatible con la práctica de la virtud. Para esta incompatibilidad hay dos razones: 1º es la falta de
ocio y 2º el trabajo manual rebaja verdaderamente el alma y la toma inepta para la práctica de una
virtud enaltecida.
CLASIFICACION DE LAS COSNTITUCIONES
Aristóteles define la constitución como el orden de las magistraturas en el Estado y en los cargos más
elevados especialmente. La naturaleza de la constitución depende del asiento de la autoridad. El
Estado debe ser su formación a que los hombres se encentran reunidos por sus intereses comunes;
sólo los gobiernos que tienen en cuenta el interés común son verdaderos gobiernos: los que no tienen
en cuenta los intereses de los dirigentes, son formas desviadas. Así, el motivo de gobierno nos da la
principal división de los gobiernos. Es el interior de cada uno de los dos géneros podemos tener
gobiernos ejercidos por uno solo, por algunos o por muchos. Obtenemos así
Constituciones correctas Formas desviadas
Monarquía Tiranía
Aristocracia Oligarquía
Politeia Democracia
Esta organización, procede de la que Platón hizo en el Politico, pero para Platón el principio de la
división es diferente; distingue las constituciones según respeten o no la lay, y además dentro de cada
uno de los dos grupos, Platón distingue las tres especies según el número de dirigentes. Mientras que
Aristóteles hace una distinción cualitativa. Una división de la población en ricos o notables y pobres o
demos, añadiendo a veces una clase media, es el fundamento sobre el cual la mayor parte de las
veces, la clasificación de Aristóteles.
Democracia, definida como gobierno de una mayoría rica, que se caracterizan por el bajo nacimiento,
la pobreza y el empleo modesto; otorgan los cargos, tomando como base la condición del hombre libre
y los reparten igualmente entre todos los Hombres libres.
La oligarquía es entendida, como el gobierno de la minoría rica, que se caracterizan por el buen
nacimiento, la riqueza y la educación.
Los Estados monárquicos y aristocráticos, sientan su poder en la virtud suprema del monarca o la
virtud relativa de la clase dirigente
Los órganos del Estado son: la clase de los agricultores, la clase de los artesanos, la clase de los
comerciantes, los siervos, los guerreros, los jueces, la clase que cumple servicios políticos costosos,
los funcionarios, el cuerpo deliberante. Y es al Estado a quien le corresponde la clasificación de las
constituciones.
Su principio fundamental de división y principios de subdivisión se emplean para distinguir entre sí los
diferentes tipos de constituciones. El primero responde a nuestra distinción entre gobierno
constitucional y gobierno despótico, y así continua las divisiones.
Aristóteles muestra que las pretensiones de los aristócratas, de oligarcas y de demócratas reposan
sobre diferentes aplicaciones de la noción de justicia. Todos están de acuerdo en que la noción de
justicia es la igualdad para los iguales y la desigualdad entre los desiguales. De allí nace la oligarquía y
la democracia. Pero un estado no existe en vista de una alianza destinada a dar seguridad a cada
ciudadano contra la injusticia. Un Estado único debe tener magistraturas comunes y considerar el bien
de todos sus miembros. Sin un fin moral el Estado se convierte en una simple alianza y la ley en una
simple convención y una garantía contra la injusticia sin ningún poder positivo de haber hombres
buenos.
Un Estado es una comunidad de bienestar, que tiene por objetivo una vida perfecta y que se basa a si
misma. El Estado, existe en cumplimiento de actos nobles, el poder debe ir a los buenos, éste es uno
de os ideales de Estado más elevado conocido.
Para Aristóteles el régimen que pondera al hombre perfecto es la monarquía, entendía como la
constitución ideal.
LA MONARQUIA
Aristóteles enumera 5 tipos de monarquías: el tipo espartano (dirección irresponsable y perpetua de la
guerra y al mismo tiempo la supervisión de la religión) y la monarquía absoluta con tres formas
intermedias. Los méritos de la monarquía se consideran a la luz de los argumentos en apoyo de las
pretensiones de la multitud, y se concluye que el gobierno de una mayoría de hombres buenos, es
decir, el gobierno aristocrático, es preferible al de u n solo hombre que no es mejor que ellos.
También señala errores en las monarquías, ya que los reyes naturalmente desean transmitir su poder
a sus descendientes y nada garantiza que éstos puedan ser dignos de él. La ley es la razón suprema,
no algún rey, y por eso la ley no puede prever los casos particulares, si la ley escrita parece
demasiado inflexible, se puede recurrir a otra ley, más impotante que la ley escrita, que es la no escrita
y consuetudinaria. A todo esto, la ley debe ser seguida en la medida de lo posible y que los individuos
sólo deben actuar en los casos particulares no previstos por la ley.
La teoría de Aristóteles, es singular, ya que establece que la ley tiene que haber sido establecida por el
gobierno de un solo hombre, de pocos o de muchos, y debe estar expuesta a los defectos de sus
autores. La idea de Aristóteles evidencia un descontento respecto a la acción administrativa, dicha
desconfianza se extiende a los decretos de la ecclesia y piensa que Atenas se esta arruinando porque
prefiere los decretos a las leyes. Aristóteles prefiere un sistema de ciertas garantías contra los cambios
fundamentales en la ley, señala la ley relativamente permanente, a sus ojos, el papel del órgano
legislativo se debería reducir a completar las leyes, considerando su alteración como algo excepcional.
La relación del rey al súbdito, no es necesariamente contra la naturaleza, así como la es la del amo al
siervo. Todo depende de dos cosas: 1º es necesario que el rey busque el bienestar de sus súbditos (no
el suyo propio), y 2º que sea incuestionablemente superior a ellos en excelencia. El mejor gobierno
53
será uno aristocrático, Aristóteles se inclina hacia esta monarquía de “un dios entre los hombres”,
porque la virtud superior tiene más probabilidad de encostarse en un solo hombre que en muchos. Pero
reconoce qe es un ideal casi imposible y en consecuencia, el estado ideal que describe es un gobierno
de hombres de virtud alta y enaltecida, en el cual no se admite a la ciudadanía a nadie que no esté
calificado para ella y en el que todos los ciudadanos gobierna y luego son gobernados. La democracia,
para Aristóteles, probablemente ha de quedar, y la cosa más practica que un hombre de estado puede
hacer es asegurarla mezclándola con una fuerte dosis de oligarquía.
MORFOLOGÍA DEL ESTADO
Aristóteles afirma como principio que la Tiranía, siendo la perversión más grande del gobierno, debe
ser el peor de todos, luego la oligarquía la sigue en el orden de lo peor, y la democracia debe ser la
más tolerable de las tres perversiones.
Aristóteles reconoce 5 tipos diferentes de democracia, distinguiendo unos de otros por la naturaleza de
sus instituciones y por la naturaleza de la población en que se desarrollan: 1º existe la democracia
fundada estrictamente en la igualdad, en la cual el hombre rico, cuenta tanto como el pobre y el pobre
tanto como el rico. 2º existe aquella en que los magistrados son elegidos sobre la base de una baja
calificación de la propiedad. La 3º y la 4º son intermedios y la 5º es una democracia en el que el
servicio en la asamblea es pagado y los decretos tienden a reemplazar las leyes, el pueblo es
dominado por los demagogos. Este estado de cosas está muy cercano a la tiranía. Asimismo distingue
4 tipos de oligarquía y 3 de tiranía.
Luego Aristóteles analiza la “politeia”, que es una fusión de oligarquía y democracia, pero el término se
aplica generalmente a las combinaciones que tienden hacia la democracia, mientras que las que
tienden a la oligarquía se llaman, en sentido amplio, aristocracia. La politeia, se caracteriza por tener en
cuenta simultáneamente, en la distribución de los oficios, la riqueza y la cualidad de hombre libre.
Aristóteles muestra tres medios para realizar la fusión de oligarquía y democracia; dos de ellas
consisten en tomar en préstamo, parcial o totalmente, las instituciones de cada una de las formas de
gobierno, y la 3º refiere a la adopción de un término medio entre ambas.
La mejor constitución para la mayor parte de los Estados, dejando de lado el Estado ideal, es la del
punto medio expresado anteriormente. En la “Ética” se muestra que la vida feliz es la vida en el justo
medio. Feliz, es la ciudad que contiene una gran proporción de ciudadanos que pertenecen a la clase
media y que pueden equilibrar la balanza entre las partes extremas. Ésta clase es la única que no tiene
miedo a una coalición de sus adversarios, ricos y pobres. De la ausencia de ésta clase, nace la
oligarquía o la democracia, y tanto una como otra, se transforman rápidamente en tiranía, sin embargo
las democracias son más seguras que las oligarquías. Aristóteles ilustra su “politeia” haciendo
referencia a Esparta.
Aristóteles también habla de la parte más técnica del Estado, que tiene que ver con los elementos:
deliberativos, ejecutivo y judicial; como partes vitales del Estado. Propone que el número de
deliberantes sea igual en las diferentes clases.
Aristóteles marca el ejecutivo y las diferentes formas de elección según qué: a) el poder de designar
los miembros pertenezca a todos los ciudadanos o solamente a alguno de ellos; b) la elegibilidad
comprenda a todos los ciudadanos o soo a una clase, y c) que el nombramiento se haga por voto o por
sorteo.
También en el libro VI, detalla la organización propia de las democracias y de las oligarquías, en las
que el rasgo dominante de la democracia es reclamar la igualdad sin tener en cuanto las diferencias de
mérito y reivindicar la libertad entendiendo por ella el poder de “hacer lo que se quiera”. La unión de
estas dos reivindicaciones produce la pretensión, ya sea de no ser enteramente gobernado, o de
gobernar todos a la vez.
PATOLOGÍA DEL ESTADO
Aristóteles estudia las causas y el desarrollo de las revoluciones, así como también como prevenirlas,
en el libro V, se evidencia por parte del autor un maduro criterio político evidenciado, tanto en el
diagnostico de las causas como en prescripción del tratamiento de las enfermedades del cuerpo
político.
Existen diversos grados de revoluciones, éstas se pueden dar al cambiar una constitución o al tomar el
poder
Las causa generales de las revoluciones para Aristóteles, se encuentran basada en las nociones
unilaterales y falsas que los hombres se hacen de la justicia. Los demócratas piensan que los hombres
por ser igualmente libres deben ser absolutamente iguales, mientas que los oligarcas creen que porque
los hombres son desiguales de riquezas, deben ser absolutamente desiguales.
Luego analiza las causas de las revoluciones en cada una de las formas de gobierno. Las
democracias son generalmente derrocadas por el exceso de demagogos, lo que impulsan a los ricos
a asociarse contra el gobierno. Las oligarquías son generalmente derrocadas por revueltas
provocadas por su gobierno opresivo o por las rivalidades que nacen entre los mismos oligarcas. En las
aristocracias las causas se deben a veces a que los honores del Estado están reservados a un
círculo estrecho, generalmente la caída de una aristocracia o politeia se debe a la mala mezcla de los
elementos democráticos y oligárquicos. La politeia tiende a transformrse en democracia y la
aristocracia en oligarquía.
Aristóteles enseguida considera los remedios preventivos contra las revoluciones. Lo mas imperante es
mantener el espíritu de la obediencia a la ley, no confiar en artificios destinados a engañar al pueblo, el
gobierno debe tener ante los ojos del pueblo el peligro de una ataque exterior y aun si es necesario,
armar peligros para alarmarlos. La clase gobernante debe mantener su solidaridad por todos los
medios posibles.
Aristóteles insiste muchos en que no se debe dar la oportunidad a los gobernantes de hacer dinero en
sus funciones, también sostiene que la parte gobernante se muestre particularmente escrupulosa en la
conducta con respecto a la parte gobernada. A esta última debe acordarle igualdad o preferencia en la
asignación de todos los cargos, salvo los más altos. Para los cargos más altos se necesita según él 3
cualidades: lealtad a la constitución, capacidad administrativa e integridad. Debe gobernar para
Aristóteles el más idóneo.
Las democracias y lOs oligarquías no deben ser llevadas al extremo, de los contrario se destruyen a si
mismas, se debe buscar siempre el justo medio.
Las causas y los remedios preventivo de las revoluciones de las monarquías y tiranías, también son
tratadas por Aristóteles. La monarquía es de la naturaleza de la aristocracia, la tiranía es una fusión del
extremo democrático y el extremo oligárquico. La realeza encuentra su preservación en la limitación de
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los poderes del monarca. La tiranía se puede conservar humillando a la gente o haciendo el gobierno
de un tirano parecido al de un rey.
EL ESTADO IDEAL
Los libros de La política forman un ensayo de orden general sobre la estructura del Estado ideal y se
ocupan de su organización educativa por sobre todo.
Antes del desarrollo, hay que determinar el género e vida más deseable. Y Aristóteles recapitula
doctrinas que pertenecen a la Ética, en donde los bienes generales se pueden dividir en bienes
exteriores, bienes del cuerpo y bienes del alma y el hombre para que sea feliz debe tener las tres
clases de bienes.
Si la virtud es lo más importante para el individuo, lo es también para le Estado, que es el conjunto de
individuos. Pero el Estado debe tener bienes exteriores en cantidad suficiente para permitir el
cumplimiento de las buenas acciones.
Se admite que la vida virtuosa constituye el género de la vida mejor.
Para Aristóteles el Estado ideal supone condiciones necesarias como:
1º- la población: no refiere meramente al número de población lo que cuenta, sino la capacidad de
realizar las tareas propias de una ciudad. Un cierto mínimo de población es necesaria para que la
ciudad se pueda bastar a si misma. Pero si sobrepasamos cierto máximo el buen gobierno y el orden
se tornan imposibles.
2º- el territorio: debe ser suficientemente grande para asegurara a los habitantes una vida libre y con
suficiente ocio, pero no demasiado grande para no favorecer el lujo. Debe ser de acceso difícil a los
enemigos y fácil para la salida de los habitantes. Y hay un temor común que indica que tanto el
crecimiento de la población y la introduccióN de extranjeros, podrían ser adversos al orden.
3º el carácter de los ciudadanos: la raza griega combina el alto espíritu de las razas septentrionales
con la inteligencia de las razas orientales. Es por eso que combina la libertad, con el buen gobierno, y
si pudiera formar un solo Estado, sería capaz de gobernar el mundo.
Un Estado además de sus partes orgánicas, requiere condiciones, en las que es preciso enumerarlas:
1º los agricultores, 2º los artesanos, 3º los guerreros, 4º una clase acomodada, 5º los sacerdotes y
6ºlos jueces. Y liego Aristóteles, las reduce a tres: los guerreros (que más tarde serán gobernantes,
luego sacerdotes y que constituyen la clase acomodada), los agricultores y los artesanos. De las cuales
sólo la primera constituye parte orgánica del Estado.
La mejor forma de gobierno, es aquella que será formada para dar la mayor oportunidad de ser feliz, y
la felicidad depende primeramente de la virtud y sólo en segundo lugar de los bienes exteriores, y la
virtud depende esencialmente de 3 cosas: la naturaleza, el habito y una regla de vida razonada. Y es la
educación la que se ocupa de las 2 últimas.
Ningún ciudadano será tan indisputablemente superior a los otros que deban gobernar de modo
permite. Se deberá ejercitar a los ciudadanos para llegar a ser primero buenos súbditos y adquirir así
las cualidades que les permitirán convertirse en buenos gobernantes, hay que recordar que no hay
nada degradante en la obediencia, que es indispensable. El fin del hombre debe encontrarse en
aquélla parte de su ser que puede establecer una regla y no en aquella que sólo puede seguirla en la
razón. Y la razón presenta dos formas; la razón práctica (se ejerce en la guerra y en los negocios) y la
razón especulativa (en la paz y en el ocio.
Para Aristóteles, el cuerpo se desenvuelve antes que el alma y los apetitos antes que la razón. Por lo
que educación se ocupará, pues primeramente del cuerpo, después de los apetito y por último de la
razón. Educará el cuerpo en orden al alma y los apetitos ne orden a la razón.
Cada forma de gobierno y constitución, conserva su carácter general, y es el Estado que por medio de
la educación debe ocuparse en transmitir la iniciativa. La educación es la de los ciudadanos y no la de
las clases. Y los ciudadanos deben ser instruidos para hacer de ellos buenos soldados y buenos
gobernados y más tarde buenos gobernantes. Aristóteles insiste en una educación moral. Y ve al Eatdo
como un agnete ante todo moral
PRELOT. CAPITULO VI: PLATON Y ARISTOTELES
 Oposición entre el maestro y su discípulo en el terreno político. El libro II de La Política
contiene un gran critica de Aristóteles a las ideas de Platón
 Platón simboliza lo ideal, la filosofía; Aristóteles lo real, la ciencia
 Ambos coinciden en la primacía del derecho natural, el ideal moral sobre la realidad. Pero
esta perfección solo existió en el pasado(edad de oro) x lo que las formas presentes están degradadas
 La diferencia entre P y A se encuentra en la concepción del ideal.
P= producto de la intervención activa de un ppio exterior
A= surge del hecho mismo, de su confrontación con otros hechos
S/ prelot no hay una ruptura sino un desplazamiento de la perspectiva. La política deja de ser doctrinal
para volverse experimental
ARISTOTELES…
 Hijo de un medico, Nicómaco que vivía en la corte de Macedonia en calidad de médico y
amigo del rey Amintas II.
 Cuando su padre muere entre sus 16 ó 17 años Aristóteles ya tenía su primera formación,
que era la de biólogo.
 2 factores importantes permiten la revolución del pensamiento de su tiempo:
1. Su formación de biólogo le otorga un tipo de conocimiento comparativo e inductivo que la
dara actitud científica(contrario al de los filósofos que es deductivo)
55
2. No está relacionado con la vida pública y no interviene en ella por no ser ciudadano 2. Relación del padre y los hijos
ateniense
3. Relación del amo y el esclavo
OBRA POLITICA DE ARISTOTELES
4. Relación del dueño de casa con otras personas para la adquisición de bienes
 Hacia 325 A comienza a hacer una compilación de constituciones dando origen a la
Constitución de Atenas, donde examina el origen de las instituciones de Atenas. Esta obra se ha CLASIFICACION DE LOS GOBIERNOS
perdido salvo algunos fragmentos
 Tiene simpatía por varios sistemas, su criterio es cuantitativo
 Sobre la información de Las Constituciones se redacto La política en la cual se examinan los
componentes de la ciudad, las flias y los ciudadanos por lo tanto se hayan estudios sobre territorio,  En cuanto a la naturaleza del gobierno, su criterio es cualitativo
población y gobierno de Atenas.La política es un verdadero tratado del Estado, desde un aspecto
descriptivo y normativo
FORMAS PURAS FORMAS DESVIADAS

 Descriptivo: utiliza sus comprobaciones en el mundo constitucional antiguo

1º gob de uno solo en beneficio de todos : realeza o 1º gob de uno solo en su
 Normativo: en función de su filosofía de dedica a la crítica de los sist existentes y establece el monarquía provecho: tiranía
mejor régimen

2º gob de un numero reducido: gob de los mejores o 2º gob de un pequeño numero

aristocracia en su propio interés: oligarquía
LA ETICA

 A considera que el hombre está hecho para la felicidad, este es el ppio de su moral. Esto solo 3º gob de un gran numero en interés gral: republica 3º gob de un gran numero
podrá ocurrir si el hombre vive en sociedad (ciudad) y forma una flia (equivalente a Estado) contra los ricos: democracia

“el hombre es por naturaleza un animal cívico”(zoon politikon)

 Un ser apolítico, “incívico” no es un hombre sino un dios o semidios o un ser degradado, un

bruto  Las monarquías: el gob de uno solo se llama real o monárquico (cdo está sometido a las
leyes) en otro caso se llama tiranía.
 La naturaleza de los seres resultante de sus fines= el estado de naturaleza, el E político

 El fin de la ciudad= vivir bien. la vida pol tiene relación con la perfección de la vida. La ciudad
de Aristóteles no es militar o mercantil, nos es rica sino que debe abastecerse a si misma y no ir mas 1º monarquía absoluta: concede todo el poder al rey, dueño de la cosa publica
alla
2º monarquía heroica: de los tiempos de los pueblos guerreros. Consiste en un generalato igualitario y
 Papel del estado= formar ciudadanos en virtud. Educarlos para que actúen rectamente y en un pontificado, el rey es general y pontífice
busquen un fin noble
3º generalato vitalicio: la monarquía pasa de hereditaria a vitalicia (electiva)
 Fin de la política= la virtud colectiva
4º realeza casi tiránica: transición hacia la tiranía
LA ECONOMIA
5º aesymnetia: vitalicia y con un poder limitado y determinado (el pueblo nombra x un tiempo o para
una actuación concreta un personaje con las cualidades necesarias para ese momento en concreto)
 La ciencia de lo domestico engloba 4 relaciones:

6º tiranía: el tirano gobierna en su propio interés, es despótico y arbitrario

1. Relación del marido y la mujer

56
 DOS PREJUICIOS A EVITAR

 Las oligarquías: es el gob de varios.
Su clasificación se realiza en función del numero
1ºPolitiranía o dinastía: olig poco numerosa, se concentra el
poder y la riqueza en pocas manos, gobiernan de forma
hereditaria
Politiranía= tirano colegiado
2º basada en el gob hereditario: aquí tmb se concentra el
poder en cierto número de manos
El primero consiste en suponer que nuestra propia manera de pensar ya no tiene gran cosa que ver
con la manera de pensar de Aristóteles. Las categorías y conceptos aristotélicos, servirán para
entender cómo hemos llegado hasta aquí, pero no para entender lo que hoy hacemos.
Desde el punto de vista cualitativo la oligarquía se puede
clasificar, pero se hace entonces aristocracia:
Aristóteles desarrolló una teoría que se volvió una referencia obligada para el pensamiento filosófico y
que parte de la distinción entre cuatro tipos de causas.
1º aristocracia plutocrática: solo se tiene
en cuanta la riqueza
Ejemplo de una escultura: primero hizo falta un artista, ese escultor dice Aristóteles es la “causa
eficiente” de la existencia de la obra. Nunca habría llegado a producir precisamente esa escultura a
menos que tuviera en mente una idea, un proyecto. Esta anticipación del resultado es la “causa formal”
de la existencia de la obra. Luego hizo falta un propósito, una razón que hiciera ver como deseable la
fabricación de la escultura, la “causa final” que puso en marcha el proceso. Y finalmente un trozo de
2º los magistrados se eligen de acuerdo a mármol, “causa material”. Solo cuando hemos identificado estas cuatro causas, estamos en
sus meritos y riquezas condiciones de dar cuenta de la existencia de la estatua.

3º cuerpos de magistrados: institución más bien aristocrática3º se integra x la riqueza proveniente de la oligarquía, la virtud de
Se dice que la teoría de la causalidad de Aristóteles ha sido abandonada por completo. La ciencia
(ser rico aquí es muy importante xq no requieren vivir de lasla aristocracia y la muchedumbre de la democracia
moderna se ha concentrado, en la causa eficiente y el propio éxito de esta operación muestra que todo
expensas del estado )
lo demás era superfluo. La teoría no sería más que una de esas venerables inutilidades a las que se
alude brevemente antes de seguir adelante.
4º el poder es atribuido a quienes gozan de las rentas de4º constitución, “politeia”, republica: para A era un sistema
manera legal (la posesión de bienes no asegura el poder): seintermedio. Es una republica de filósofos, de ciudadanos dotados
El segundo prejuicio consiste en ver a Aristóteles como un filósofo dogmático y obsesionado por la idea
admite a cualquier ciudadano que tenga interés en la cosade bienes necesarios para el gob.
de sistema, como una “máquina de argumentar” que sólo se ocupa de la coherencia interna de sus
publica
ideas y apenas se interesaba en verificar su verdad.
Para lograr el justo medio mezclara leyes de la oligarquía y
normas de la democracia.
Fue el más empírico de los filósofos griegos. Dedicó buena parte de sus esfuerzos al estudio de la
naturaleza y del lenguaje, vinculando la teoría y la observación de un modo desconocido hasta
entonces. Fue el primero en intentar clasificar los animales y las plantas según las regularidades de su
constitución. Es probable que haya creado el primer museo de historia natural. En materia astronómica,
 Las democracias: para Aristóteles es el gob de los que no tienen nada o tienen poco, dar una buena explicación de los eclipses lunares y calculó el diámetro de la tierra con un margen de
entonces lo que distingue la democracia de la oligarquía es la riqueza. El pueblo se convierte en error envidiable para la época. Analizó el lenguaje corriente desde un punto de vista empírico e
monarca, rechaza la norma y se hace déspota x influencia de la demagogia. incorporó el análisis de los usos lingüísticos. La imagen de un Aristóteles “deductivista” y aislado del
mundo sea una caricatura insostenible. “Historia de los animales” en esta obra defiende además la idea
La democracia es un régimen popular regulado x las leyes, siendo su forma ultima la demagogia de que si una teoría no se ajusta a los hechos, sencillamente debe ser sustituida.

¿Tenemos todavía algo que esperar de Aristóteles? Da Silveira
Su nombre aparece citado con frecuencia en las obras de ética y de filosofía política. Sino algunas de
las figuras más influyentes del pensamiento contemporáneo. Pero lo más sorprendente es que
Aristóteles no se tratado como una referencia histórica lejana, un interlocutor capaz de aportar buenos
argumentos.
Lo que importa es tratar de entender cómo, a pesar del tiempo transcurrido Aristóteles puede tener
todavía algo interesante que decirnos.
Lo empírico también aparece en su filosofía política. Abordó el tema como teórico, pero lo hizo a partir
de una inmensa base de datos que él mismo se encargó de alimentar. Dirigió una recopilación de
constituciones que llegó a reunir 158 leyes fundamentales provenientes de ciudades griegas y no
griegas. Los textos eran clasificados según criterios sistemáticos (constituciones democráticas,
oligarquías, tiranías y aristocráticas) y eran completados con crónicas que reconstruían la historia
política de cada ciudad. Sólo después de haber reunido esta base informativa se dedicó a hacer teoría.
Su obra es una mezcla bastante desordenada de tesis tradicionales, formulaciones inéditas y nuevos
puntos de vista acerca de cuestiones antiguas. En uno de sus más importantes libros de lógica (los
Analíticos) Aristóteles desarrolla una teoría de la verdad fundada en la idea de que toda proposición es
o bien verdadera o bien. En otra llamada Sobre la interpretación se dedica a cuestionar su propio punto
de vista.
57
Esta clase de discusiones consigo mismo aparecen con verdadera insistencia. Pero en la Metafísica
defiende el programa de una ciencia “supragenérica” (la ciencia del ser en cuanto ser) a la que no deja
de considerar ciencia por más que vaya en contra de su propio criterio. Otro caso es el del principio de
individuación. Pensaba que cada ser era el resultado de la unión de una porción de materia neutra con
una forma específica. Pero ¿en qué consiste la diferencia entre dos individuos de una misma especie?
Las respuestas a esta pregunta varían según se trate de sus obras de historia natural, de sus textos de
lógica o de sus libros de metafísica.
El francés Raymond Weil hizo el catálogo de las contradicciones, lagunas y cambios de programa más
importantes que se encuentran en los ochos libros que conforman la Política. La supuesta
sistematicidad de los escritos aristotélicos es una ilusión óptica fabricada por sus propios seguidores.
Ésta es una idea sobre la que ha insistido Aubenque, el especialista en Aristóteles más importante. De
hecho, no hay comentarista de Aristóteles que no lo sistematice a partir de una cierta idea
preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo-platonismo, los comentaristas escolásticos a
partir de una cierta idea del Dios de la Biblia y de su relación con el mundo.
LA RECONCILIACIÓN CON LA TRADICIÓN ISONÓMICA
¿Cómo explicar el resurgimiento contemporáneo del interés por su obra?
Aristóteles fue el autor que intentó restablecer el vínculo entre el pensamiento filosófico y la práctica
política luego de la ruptura socrático-platónica. Se había formado en la exigente Academia platónica y
era un pensador mucho más refinado que los primeros sofistas. Pero toda su reflexión política puede
entenderse como un intento de volver a filosofar desde la perspectiva ciudadana.
Este cambio de enfoque se percibe desde el primer párrafo de esa magnífica colección de libros, con el
nombre de La Política. Platón se había preguntado largamente sobre la características que debería
tener una ciudad ideal. Aristóteles empieza preguntándose qué es, una ciudad, en el sentido griego de
asociación política independiente. Acumuló algunas de las reflexiones más agudas. Estas
observaciones no provienen de un ateniense fuertemente consustanciado con la historia de su ciudad,
sino de un meteco que llegó a comprender el funcionamiento de esas instituciones mucho mejor que
buena parte de los ciudadanos.
Aristóteles se esforzó por retomar contacto con la larga tradición de pensamiento isonómico de la que
Platón se había alejado. Esa tradición se remontaba más de dos siglos atrás en la historia de Atenas y
estaba estructurada algunas ideas que constituían la base de su cultura cívica: una vida
auténticamente humana sólo es posible entre hombres que se consideren libres e iguales; sólo hay
igualdad ante la ley, entre hombres que se convierten en ciudadanos; un hombre sólo puede ser libre
como miembro de una comunidad política independiente; el mejor gobierno es el de las buenas leyes y
no el de los buenos hombres; el orden político no se apoya en la naturaleza ni en la voluntad divina;
una decisión política no sólo debe ser justa sino que debe ser percibida como tal por los ciudadanos.
La tradición de pensamiento isonómico podía ser rehabilitada, pero sólo al precio de problematizar y
sofisticar su contenido. Se debía a dos razones.
En primer lugar, si bien era posible romper con el aristocratismo platónico, no era posible ignorar sus
mejores críticas al funcionamiento del sistema político. El único camino viable consistía en recoger
esas críticas y darles una respuesta satisfactoria. Platón había negado que el buen gobierno fuera el de
las buenas leyes a partir de una crítica a la generalidad de la norma. Las leyes establecen preceptos
generales que son elaborados en una situación de total ignorancia respecto de los contextos en los
que serán aplicados. Un buen gobierno no puede ser el de las buenas leyes sino el de los
buenos hombres, el de aquellos que sean capaces de ejercer un juicio certero sobre cada situación
particula
Aristóteles desarrolla una compleja teoría centrada en la idea de sabiduría práctica, o phrónesis, aspira
a cubrir la distancia que se abre el texto legal y las decisiones judiciales específicas. Consiste en
afirmar que Platón tenía razón en la crítica, pero no en la solución.
Si bien Aristóteles era un admirador de la vieja polis, no podía ignorar que está había ingresado en
período de dificultades y probable decadencia. Él era quien menos podía ignorarlo, porque la peor
amenaza que pesaba sobre las ciudades independientes era el naciente imperio de Alejandro Magno y
había sido su alumno. Mientras Aristóteles se veía a sí mismo como un defensor de la polis Isonómica
e independiente, mucho atenienses lo miraban con sospecha temían que fuer un agente encubierto del
imperio macedonio.
REPENSAR LA TRADICIÓN
Aristóteles se vio obligado a emprender una reflexión original en torno a algunos problemas que la
democracia clásica apenas había percibido. El punto de partida fue el conflicto entre dos ideas que
habían coexistido más pacíficamente: la idea de que las buenas decisiones políticas son aquellas que
toman en total libertad los ciudadanos y la idea de que las buenas decisiones políticas debern ser
respetuosas de un conjunto de exigencias que no aceptan ser moldeadas por los deseos de los
ciudadanos.
Los atenienses anteriores a Aristóteles habían tratado esta última idea bajo la figura de las “leyes no
escritas”. Esta figura aparece en la tragedia Antígona.
Los atenienses siempre habían tenido claro que para legislar bien no alcanzaba con legislar
autónomamente. Unos diez años después del estreno de Antígona, los ciudadanos atenienses,
decidiendo en total libertad, se habían embarcado en una guerra poco razonable contra Esparta,
terminando por perderla. Años después consiguieron establecer la democracia, decidieron libremente
ejecutar a Sócrates.
Aristóteles podía pretender rehabilitar la vieja tradición Isonómica, ya no podía suponer que un conjunto
de ciudadanos razonables, fueran a tomar necesariamente buenas decisiones. La posibilidad de
equivocarse es inherente a todo procedimiento de decisión colectiva. Aristóteles desarrolló una
compleja teoría que vincula la idea de sabiduría práctica como virtud ciudadana con el concepto de
equidad, entendido como un sentido de la justicia que va más allá de la ley escrita. Retomará el viejo
tópico de las agraphoi nomoi pero le dará una complejidad desconocida hasta entonces.
Al embarcarse en estas reflexiones, Aristóteles intentó responder a una pregunta que sigue siendo la
nuestra: ¿a qué tipo de universalidad puede aspirar el orden político?, ¿qué exigencias universales son
compatibles con un tipo de organización en la que el consenso debe ser constantemente construido?.
Buscaba era una justificación del orden político capaz de evitar dos extremos igualmente cargados de
peligros. Una justificación fundamentalista que apelara a ideas extrapolíticas no controladas por la
ciudadanía. Por otra, un relativismo incapaz de tomar distancia de su contexto y de hacer posible una
crítica de las prácticas vigentes. Los dos siglos le habían mostrado insuficiencias de ambas estrategias.
58
Se interroga a propósito de las fuentes de legitimidad de un régimen político, acerca de las
modalidades de lealtad que pueden generar los ciudadanos, sobre los posibles fundamentos de la
obligación política y muchos problemas semejantes.
TRES TENSIONES EN EL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO
Las obras políticas y morales de Aristóteles son una amalgama de textos relativamente inconexos, a
veces contradictorios. Hoy sabemos que una obra en apariencia como La Política es en realidad una
recopilación de escritos que pueden clasificarse en dos familias: un grupo de libero tempranos a los
que suele llamarse tradicionales y un grupo de libros tardíos a los que se llama realistas. Hay más de
una contradicción.
En ciertos casos Aristóteles se contradice sin que medie una gran distancia en el tiempo.
Una posibilidad es aceptar la idea de fracaso por Finley, pero está lejos de ser convicente. Un conjunto
de textos tan heterogéneo como la Política, la Ética Nicómaco, la Retórica y la Constitución de los
atenienses muestra la permanencia de algunos interés y preocupaciones muy persistentes.
Todo lo que Aristóteles dice en materia política puede ser analizado a la luz de tres tensiones que
parecen haber condicionado el conjunto de su reflexión. La primera de ellas se platea entre una
concepción naturalista de la asociación política y una concepción constructivista. La segunda, se
establece entre una concepción holista o totalitaria. La tercera dimensión opone una concepción
particularista a una concepción universalista.
NATURALISMO VERSUS CONSTRUCTIVISMO
Definió al ser humano como un “animal político”. Finley dice que “el hombre es un ser cuyo más alto
objetivo, cuyo telos (fin), es por naturaleza vivir en una polis”.
¿Qué quiere decir Aristóteles cuando afirma que la vida en la polis es el fin natural del hombre? el
hombre es un ser inclinado por su propio naturaleza a vivir en comunidad, y que la asociación política
es la forma superior de comunidad a la que puede aspirar. Sólo podremos entender su sentido preciso
si la relacionamos con una de las distinciones más decisivas del pensamiento aristotélico: aquella que
se establece entre “vivir” y “vivir bien”.
“Vivir” actividad que busca los medios para satisfacer esas necesidades, algunas pueden ser
satisfechas por individuos aislados. Otras sólo pueden serlo en modo colectivo. Da lugar a la aparición
de comunidades que surgen como respuestas “naturales” a nuestras carencias. La familia es una
comunidad necesaria. Las formas más simples de comunidad tienen su origen en una o varias
necesidades de este tipo, identificadas con el “vivir”
El hombre no está obligado a repetir interminablemente los ritos de la vida. Su especificidad radica en
que es capaz de acción, de elegir entre opciones. Puede elegir entre géneros de vida alternativos y
puede plantearse la pregunta sobre el éxito o fracaso de su elección. “Vivir bien” es vivir en función de
esta pregunta. Y la vida buena es la vida del hombre que ha elegido adecuadamente el género de vida
que quiere vivir y que ha conseguido ponerlo en obra. Vivir una vida buena es el máximo bien al que
puede aspirar el hombre. Y la comunidad más excelente es aquella que tiene como objetivo la
búsqueda de la vida buena por los medios específicamente humano, mediante la deliberación acerca
de lo que es justo y lo que es bueno.
Éste es el contexto de Aristóteles en el que ha dicho que el ser humano es un ser inclinado hacia la
koinomia o, que la comunidad es “anterior” al individuo.
Solamente las formas más elevadas de comunidad pueden ayudarnos a alcanzar nuestro fin (nuestro
telos), entendido como “aquello que cada cosa es, una vez acabado en su desarrollo”
Este enfoque naturalista permitía subrayar la importancia de algunas capacidades humanas que están
en la base misma de la vida política, como el sentido de la justicia o el lenguaje. Tenía la ventaja de ser
coherente, en que destaca el valor de la actividad y del saber políticos respecto de otras posibles
formas de acción.
En el libro I de la Política Aristóteles concentra sus esfuerzos en mostrar el carácter de la asociación
política, en los libros “realistas” subraya su artificialidad y se pone en busca de una definición
estrictamente política de la ciudadanía.
Se apoya en la observación de que “el ciudadano no es ciudadano por el solo hecho de resistir en
lugar” y que “la ciudad no es una masa de personas reunidas por azar”. La asociación política es un
estado de cosas al que se llega como resultado de una construcción deliberada. Se trata de una tarea
delicada y expuesta al fracaso porque, “la convivencia y la reciprocidad son difíciles en todos los
asuntos humanos”.
Para vivir una vida auténticamente política, dice, hay que construir un nuevo terreno de interacción,
cortando hasta cierto punto las lealtades y solidaridades preexistentes.
“No es difícil hacer cualquier gobierno durante dos o tres días, pero construir un orden político estable
es una tarea mucho más ardua.
Cuando Aristóteles adopta este punto de vista. Ahoya ya no habla de la ciudad como “fin natural” del
ser humano sino como “una colectividad de ciudadanos”. y la propia noción de ciudadanía no es
definida en términos antropológicos sino estrictamente políticos: un ciudadano es “cualquiera que tenga
la posibilidad de participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad”. La ciudad es una
construcción que se pone en marcha a partir de la decisión, tomada por un conjunto de hombres, de
reconocerse mutuamente como asociados libres e iguales. La ciudad y los ciudadanos se instalan
mutuamente.
En el libro I de la Política había subrayado, antes de hacer la presentación clásica de la tesis
naturalista, “todos quienes se imaginan que el hombre de Estado, el rey, el jefe de familia y el
propietario de esclavos son idénticos, no se expresan debidamente; sólo ven una diferencia de más o
de menos en cada uno de ellos y no una diferencia de especie”. Era un golpe a Platón, que sugiere que
Aristóteles podía ver la polis como un destino naturalLdel hombre y al mismo tiempo reconocer la
artificialidad de la política.
Las dotaciones naturales de un ser, constituían para Aristóteles un conjunto de virtualidades de las que
cada individuo puede disponer para su desarrollo. La presencia o ausencia de esas dotaciones impone
ciertos límites a lo que cada individuo y cada especie puede llegar a ser. El hombre no puede vivir sin
leyes y los animales no pueden generar un lenguaje. Al menos en el caso del ser humano, la
actualización y el desarrollo de esas potencialidades no son asuntos de la naturaleza sino de la
voluntad y del hábito. En el centro de este razonamiento está, la Ética Nicómaco: “no es gracia a la
59
naturaleza ni contra la naturaleza que nacen en nosotros las virtudes, sino que la naturaleza nos ha
dado la capacidad de recibirlas y esta capacidad es llevarla a su madurez por el hábito”
Para Aristóteles, tendrá vidas más perfectas quienes más se aproximen a la excelencia
específicamente humana, es decir, a esa excelencia constitutiva del telos de la especie.
Esta concepción de lo natural platea algunos problemas filosóficos difíciles de resolver. El hombre tiene
la capacidad distintiva de matar por crueldad, pero es dudoso que Aristóteles hubiera incluido este
rasgo en su concepción del telos humano. Y no es seguro que Aristóteles estuviera en condiciones de
resolverlo. Su manera de ver las cosas le permitió convivir con la tensión entre la concepción natural y
la concepción constructivista de la asociación política. En esa tensión se encuentra una de las fuentes
de riqueza de sus propuestas y sugerencias. Se vio empujado a una tensión todavía más fuerte entre
una perspectiva totalizadora u holística y una perspectiva pluralista de la asociación.
PLURALISMO VERSUS HOLISMO
Su idea de que la vida en la polis forma parte de la vida buena para el hombre lo llevó afirmar que el
bien del ciudadano y el bien de la ciudad debe coincidir.
“La perfección es la misma para el individuo y para la comunidad”, puede leerse en el libro VII de la
Política y en la Ética Nicómaco, se dice que hay identidad entre el bien el individuo y el de la ciudad. No
hay que creer que un ciudadano se pertenece a sí mismo; todos, por el contrario, pertenecen a la
ciudad, porque cada uno es una parte de la ciudad y la consideración de cada parte apunta
naturalmente a la consideración del todo.
Aristóteles siguió pensando hasta el final que la fortaleza de la ciudad es una condición para el ejercicio
de la ciudadanía, pero manifiestamente dejó de pensar que el bien de la ciudad y el bien del ciudadano
pueden ser identificados.
Ética Nicómaco, admite que la discrepancia siempre está presenta cuando se trata de “las cosa bellas
y de las cosas jutas que son objeto de la política”, si hay identidad entre el bien del individuo y el de la
ciudad, esta identidad no puede tener ninguna consecuencia práctica importante. En la Política afirma
que la virtud del individuo y la virtud de la ciudad pueden no coincidir, y agrega que la homogeneidad
en las polis no es realizable ni mucho menos deseable. Esta tesis pluralista aparece mejor
argumentada que las afirmaciones holística, de lo que puede deducirse que Aristóteles ha hecho una
crítica de sus puntos de vista originales y está justificando un cambio de opinión.
El detalle de esta evolución es, difícil de reconstruir. Aristóteles se vuelve pluralista en sus obras tardías
y permanece holista o totalitario en los escritos de su primera madurez. Ya en los libros tempranos se
encuentra algunos pasaje que anticipan de vista posterior y todavía en los libros tardíos se encuentran
referencias a la primera perspectiva. Como si la tensión hubiera estado siempre presente y Aristóteles
se hubiera inclinado progresivamente hacia la perspectiva pluralista, a medida que se distanciaba de su
maestro Platón
La nueva perspectiva es la de phethos o pluralidad. En la naturaleza hay la variedad de lo que cambia
y se diferencia, detrás de esa variedad siempre hay continuidad. La naturaleza es el campo de la epi to
pulo, es decir, de lo que en general ocurre de la misma manera.
El hombre participa de esta comunidad como ser vivo, debe alimentarse, procrearse y protegerse.
Puede independizarse de este círculo para contruir templos y participar en prácticas compartidas. Es el
terreno del plethos, el campo de la libre iniciativa, de la diversidad irreductible, del reconocimiento
mutuo. Es el campo del “vivir bien”. Pertenece la actividad política, por eso la diversidad: “La ciudad es
por naturaleza pluralidad”. La familia es más una, que la ciudad y el individuo lo es más que la familia.
Aunque se pudiera cumplir este plan no habría que ponerlo en práctica, porque aniquilaría la ciudad.
Se trataba de un ataque dirigido a Platón.
En una heterogeneidad de composición. Dentro de toda ciudad hay ricos y pobres, agricultores,
artesanos y comerciantes, familias y clanes que se disputan la lealtad de los individuos. Además de
esta heterogeneidad de composición, Aristóteles tiene en mente una diversidad de opiniones y de
punto de vista. Si todo el mundo busca su propio bien, las concepciones particulares de la vida buena
varían de un pueblo a otro y de individuo a individuo. La política es el campo de la diversidad.
Lo importante, es que ninguna de estas dos formas de diversidad sea anulada. La diversidad es
necesaria para que haya política.
La política no es, como había pensado Platón, un remedio contra la diversidad. Bien al contrario, la
diversidad es su condición su posibilidad. Implica una idea de enorme importancia. Esta idea es que el
Estado es el terreno de encuentro de los intereses divergentes. El Estado es el lugar desde donde se
intenta construir una vida colectiva que sea aceptable y ventajosa para todos, partiendo de la
diversidad pero permaneciendo en la diversidad.
Esta manera de abordar la diversidad es el principal punto de conflicto entre Aristóteles y el
pensamiento socrático-platónico. “La causa del error de Sócrates debe atribuirse a la falseadad de su
hipótesis de base. Es cierto que debe haber, unidad en la familia y en la ciudad, pero no de cualquier
manera. Hay un punto en el que la ciudad, progresando hacia la unidad, dejará de ser tal, y hay otro
punto en el que será todavía ciudad, pero cerca ya de dejar de serlo: se habrá convertido en una
ciudad inferior”. Dirá que la naturaleza de la ciudad no consiste en ser una, en el sentido en que
algunos lo dicen, y que lo que ellos llaman el bien supremo de las ciudades en realidad las aniquila.
Mientras Platón no vacila en recordar la deportación en masa para construir la homogeneidad que su
utopía política requiere, Aristóteles trata de pensar en instituciones que consigan funcionar en medio de
la diversidad y de la discrepancia. Y el solo hecho de haber planteado las cosas de este modo lo
convierte en un participante con pleno derecho del debate político contemporáneo.
PARTICULARISMO VERSUS UNIVERSALISMO
Por una parte entendió la polis como una comunidad que encuentra su legitimidad en la capacidad de
fortalecer y de enriquecer la concepción de la vida buena que comparten sus ciudadanos. por otra
parte, afirmó que la autarquía y la satisfacción de las necesidades de los ciudadanos no es suficiente,
porque no se trata solamente de legislar de manera autónoma, sino de hacerlo en función de algunas
exigencias que van más allá de los límites de toda polis particular.
La defensa de la concepción particularista de la ciudad aparece más bien en los libros tempranos y la
defensa de la concepción universalista es presentada en los libros posteriores.
La doctrina particularista de la legitimidad de la polis es ante todo un retorno a las ideas tradicionales
de autonomía y autarquía. Ciudad exitosa es aquella que es capaz de asegurar a sus ciudadanos una
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vida en la abundancia y en la seguridad, puedan poner en práctica la concepción de la vida buena que
comparten. Debe satisfacer una serie de condiciones relativas al territorio, a la riqueza y a la población.
Debe estar fundada sobre terreno unitario, fértil, fácil de defender y favorable a los intercambios
comerciales. La riqueza de la ciudad “no debe ser ni tan grande que los estados vecinos y más
poderosos la envidien, mientras que sus poseedores no serían capaces de repelar a los agresores,
pequeña que les impida sostener una guerra incluso contra enemigos iguales o semejantes. La
población no debe ser demasiado grande, es imposible que sea regida por buenas leyes una ciudad
demasiado populosa.
La polis se legitima en la medida en que es capaz de sostener y de fortificar la concepción de la vida
buena que sus ciudadanos han elegido. Debe asegurar la base material de esa concepción y debe
proporcionar las condiciones para el desarrollo de las virtudes y de los valores que ella supone. Una
ciudad excelente, es una ciudad que ha hecho florecer todas las virtualidades de la concepción del bien
que prefieren sus ciudadanos.
Aceptar la sabiduría convencional de la política ateniense. Aristóteles hizo la crítica de esta sabiduría
recibida y encontró al menos dos motivos para alejarse de ella.
El primero tiene que ver con la evolución de las ciudades griegas y de la cultura política ateniense
durante el siglo IV aC. La derrota a manos de los espartanos en la Guerra del Peloponeso y la pérdida
de la independencia bajo el dominio macedonio, a la polis autárquica bajo amenaza de muerte. Las
ideas tradicionales acerca de la unidad de territorio y del número máximo de ciudadanos se volvían
problemática, se había ido mucho más allá de los límites clásicos. Señala como un dato que las
ciudades se hacen cada vez más grandes y se interroga acerca del significado de estas
transformaciones. La identificación entre la polis y una unidad de territorios también es dejada de lado,
hasta el punto de que Aristóteles se permite algunos experimentos mentales relativamente audaces
para la época.
El segundo motivo de la crítica aristotélica a la sabiduría recibida desde el punto de vista filosófico.
Había llegado a la conclusión de que, para un ciudadano dotado de juicio moral, la idea de habitar en
una ciudad “exitosa” desde el punto de vista tradicional estaba lejos de ser suficiente: ser una buen
ateniense en Atenas y un buen espartano en Esparta no es una respuesta satisfactoria. Hace falta
preguntarse si el género de vida adoptado por los atenienses es mejor que el elegido por los
espartanos. Una polis no puede, encontrar la fuente de su legitimidad únicamente en la fidelidad a lo
que tiene de más propio y específico.
Una ciudad sólo podrá legitimarse si el género de vida que ofrece es capaz de resistir la confrontación
con otros géneros de vida. Esfuerzo a extraer las condiciones políticas que se derivan de este
descubrimiento. La tarea legislativa ya no podrá tener como objetivo exclusivo el fortalecimiento del
propio régimen, sino también la búsqueda de una excelencia que puede encontrarse fuera de las
tradiciones locales. Un punto de vista normativo sobre la mejor constitución política a la que podemos
aspirar: será aquella que proporcione una base adecuada al “mejor género de vida para la mayor parte
de las ciudades y la mayor parte de los hombres. Platón se había ocupado de describir su ciudad ideal.
Aristóteles nos proporciona una idea reguladora. No nos describe la ciudad ideal, pero nos dice que
podremos reconocerla como aquella que nos permitirá vivir el mejor género de vida que seamos
capaces de vivir.
Aristóteles el mejor régimen que podemos concebir parece ser el que mejor se adapte a las
preferencias de la mayor parte de los ciudadanos de la mayor parte de las ciudades. Estaríamos siendo
injustos, porque Aristóteles no estaba pensando en una mayoría aritmética sino en una idea con fuerza
normativa
Lo que Aristóteles llama “los hombres” no es la totalidad de los seres humanos sino los griegos. Los
griego querían salirse del círculo de la vida biológica para construir una existencia conforme a las
exigencias de la razón, la justicia y la virtud. Su vida era una búsqueda, acerca de la mejor manera de
vivir. No se estaba refiriendo a una mayoría estadística, sino al conjunto de quienes buscan la vida
buena. No se trataba de agregar preferencias individuales sino de atender a los aprendizajes colectivos
de quienes intentan construir la coexistencia sobre exigencias universalizables.
Por qué el abandono del particularismo no lo llevó a romper con la tradición de pensamiento isonómico.
Tenía siempre presente el platonismo: la búsqueda de la excelencia moral absoluta puede terminar por
disolver la política y conducirnos al peor régimen imaginable. Si bien es cierto que la excelencia de un
régimen debe ser juzgada desde el punto de vista universalizante de la equidad, esa misma excelencia
sólo puede ser construida en el marco de una polis que sea exitosa como orden político. “Una buena
legislación –dirá en La Política- no consiste en tener leyes bien establecidas a las que sin embargo no
se obedece. Hay que concebir el buen gobierno, como el que consigue la obediencia a las leyes
establecidas y en segunda lugar, como el que establece leyes excelentes a las cuales se respeta
fielmente.
La especificidad de la política no consiste en la utilización de la argumentación pública sino en el hecho
de que las decisiones deben ser vinculantes, deben reclutar la aceptación y la lealtad de quienes
participaron en el debate. El éxito de un régimen político tiene siempre una componente de
particularimos, además de atender a las exigencias universalizantes debe ser capaz de hacer efectivas
sus decisiones respecto de ciudadanos concretos, con tradiciones y vínculos específicos
Las decisiones políticas debían satisfacer el doble desafío de respetar la heterogeneidad y, al mismo
tiempo, ser capaces de reclutar el consentimiento de los ciudadanos.
La incapacidad de obtener el consentimiento de los ciudadanos es para Aristóteles el fracaso de la
propia política, de ser el fracaso de toda forma pluralista de organización comunitaria. Stasis, que suele
traducirse por facción, disturbio civil o revuelta, pero que tenía en sus escritos un sentido muy
específico: stasis es la colisión de intereses particulares que llega al punto de romper el tejido político.
El problema no es la existencia de intereses enfrentados, porque eso es una condición de la política,
sino la pérdida de toda referencia común que pueda ser compartida por quienes discrepan.
El análisis del fenómeno de la stasis, de sus causas y de sus diferentes modalidades, es un asunto
importante en su teoría política.
La vinculación y la universalidad se reclaman mutuamente, de la misma manera que se reclaman el
componente natural y el componente artificial de la política, o el punto de vista holístico y el punto de
vista pluralista.
 Demóstenes: su vida. Su actividad política. Sus principales discursos
TARANTUVIEZ, BEATRIZ
DEMÓSTENES
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La polis del siglo IV, estaba dispuesta a arriesgarse al máximo para asegurar su existencia y podían
hacerlo mientras los enemigos podrecerán del mundo de las ciudades-estado. No hubo adversarios
poderosos hasta el 360 a.C.; pero poco a poco las fuerzas macedónicas dirigidas por Filipo II, asaltarán
las ciudades griegas. No hay que dejar de la do la inestabilidad interior (violencia en los mercenarios y
desterrados), que señalarán el derrumbe de la polis.
La noción de conquista territorial, de una “polis” era desconocida, hasta la época macedónica. El
problema esencial en caso de guerra, que podían vivir en ese momento, era cambiar la política
establecida en la ciudad vencida y reemplazarla por la del vencedor. Desde esat manera, las
relaciones ente la poleis, se orientaba hacia un patriotismo partidario, más que un patriotismo de
Estado. Y lo que había asegurado la estabilidad en la región, era la bipolaridad histórica entre Atenas y
Esparta.
La hegemonía ateniense del siglo V, se había hundido arrastrando consigo todo el sistema. Esa
hegemonía, sorprende en su concepción, organización y realización a la cabeza del primer sistema de
economía de mercado de la historia, represento una conquista del régimen democrático. Pero el
sistema económico- político internacional griego no pudo atender las condiciones necesarias de
equilibrio a largo plazo bajo la tutela de la econmía de Atenas.
El estado territorial macedónico, que para los griegos, era una potencia periférica aparecerá, y fue su
desarrollo económico, político y cultural, el que facilitó su penetración con una preparación política,
social e ideológica en las ciudades-estado. Surgió de esta manera una ideología panhelénica que se
especificará con el argumento de la concordia y de la reconciliación de todos los griegos de una parte y
de otra por la reacción contra la injerencia de los persas en los asuntos interiores.
Atenas entre los años 359 y 322, marca un momento crucial de la ciudad estado por la lucha contra
Macedonia. Este periodo es conocido por el discurso de Demóstenes.
Demóstenes, dirigió el partido antimacedónico que surgió, ante los afanes expansionistas de Filipo II y
encarnó en la ciudad de Atenas un espíritu de lucha por la libertad y de defesa de la democracia.
La democracia era para Demóstenes, un contrato común (en la ley o a través de la ley) de la ciudad,
de un acuerdo don el cual deben vivir todos los ciudadanos. El Estado democrático debe procurar
servir al mayor número posible, debe procurar la igualdad de todos ante la ley, hacer derivar la libertad
de los ciudadanos de la libertad pública. Debe apoyar la debilidad y dar preeminencia al mérito. El
equilibrio armónico ente el interés del Estado y los intereses de los individuos que lo componen
asegura la marcha política, económica, intelectual y artística de la Polis, protegiendo al Estado contra el
egoísmo individual y al individualismo, gracias a la constitución contra la arbitrariedad del Estado. La
libertad era para Demóstenes el móvil de toda actuación cívico-política.
En Atenas, los ricos y el partido oligárquico se volvieron hacia Macedonia y el partido democrático
representó la independencia nacional y el patriotismo. Demóstenes se identifica con este último.
Demóstenes (la mejor fuente es Plutarco)nació en Atenas en el 384 a.C. Su padre, Demósteens de
Peania fue un “industrial” acomodado, dueño de dos fábricas: una de armas y otra probablemente de
muebles. Su madre, Cleóbula, era hija de una ateniense desterrado, nacida en Crimea. Este contexto
familiar, ocasionó a Demóstenes la injurias de sus adversarios políticos por su origen bárbaro; porque
de parte de su abuelo materno, será enemigo del pueblo y de parte de su madre es un escrita, un
bárbaro que habla en lengua helénica. Cuando muere su padre en el 377, su hermana de 5 años y él,
quedarán a cargo de unos tutores nombrados por su padre: Afobo, Demofonte y Terrípides. Ya que la
ley ateniense, no permitía que la viuda tomara a cargo ni a sus hijos ni los negocios de su marido,
como tampoco disponer del patrimonio. Los tutores, descuidaron a los niños y malgastaron la fortuna;
de hecho fue su madre la que se encargó de su formación y recibió una excelente educación, a tal
punto que llegado a la mayoría de edad empezó a licitar con sus tutores, alcanzado solo a quitarles
una pequeña parte de los bienes que les correspondían.
Demóstenes, de dedica al oficio de logógrafo para rehacer su fortuna; y se reconoce de él una gran
claridad expositiva y un gran sentid práctico. Su genio oratorio lo hace destacar entre los oradores
atenienses y también se reconoce de él que sabe combinar perfectamente los testimonios y pruebas
con argumentos verosímiles e indicios, y también compilar la situación de forma que los jueces no sean
capaces de encontrar una indiscutible vía en que se apoya su veredicto.
Sus discursos están intensa y cuidadosamente preparados su genio oratorio le hace destacar entre los
oradores. Sus discursos eran preparados, no improvisaba, sólo hablaba cuando había preparado y
reflexionado sobre la cuestión a tratar. Cuando comenzó a abordar la política, abandonó de a poco su
profesión de logógrafo. Como hombre político logró beneficios generosamente otorgados. Se lo acusó
de ser agente del rey de Macedonia cuando Filipo II se convirtió en un peligro para Atenas.
Demóstenes fue fiel a su ideología y constante en su actuación política.
El comienzo de su vida pública es señalado en el -354 con el discurso pronunciado sobre las simorias
(agrupación de ciudadanos sujetos a la liturgia). La libertad para él era el móvil de toda su actuación
cívico-política, en ese sentido dice: …en primer lugar defendernos nosotros mismos y prepararnos con
trirremes, dinero y soldados, pues aún cuando los restantes helenos estén de acuerdo con la
esclavitud, hemos de luchar por la libertad… En el discurso propone una reorganización de la marina
de guerra ya que Atenas tenía urgencia de una flota por los preparativos bélicos. Les dice a los
atenienses que lo preparen tranquilamente y que se organicen con vistas a la guerra. Per la impotencia
de Atenas para imponerse a Filipo II hizo triunfar el partido de la paz. Demóstenes accedió a ella. Se
firmo la llamada Paz de Filócrates en el -346.
Luego de esta paz los repetidos éxitos expansionistas de Filipo II hicieron a éste cada vez más
peligroso para Atenas. Se fortaleció así la postura de Demóstenes. Éste desde el principio había
señalado un doble objetivo a conseguir en la política ateniense: asegurar alianzas para afrontar el
conflicto que con seguridad iba a producirse y tomar una serie de medidas para reforzar el potencial
bélico de la ciudad. Demóstenes trataba de hacer ver a las otras poleis que Filipo II era el verdadero
peligro que las amenazaba. Para oponerse al macedionio era necesario contar con material humano y
de guerra.
El mayor logro de Demóstenes fue la fundación de la Alianza Helénica en el -340 entre Eubea, Acaya,
Corinto, Megara, Leucade y Córcira. Todas se unieron en un pacto de amistad y auxilio mutuo; el
fundamento del tratado era la paz general bajo la dirección de Atenas. Opuesta era la ideología de
Isócrates que ponderaba a Filipo que fuera el unificador de Gregia y el jefe de la guerra contra Persia.
Cuando la situación se hizo insostenible en el -340. Atenas declaró la guerra. Demóstenes con sus
Filípicas solicitó el favor de los neutrales y se declaró partidario de una inteligencia con Persia, aunque
no era amigo del Gran Rey, ahora el peligro común era Filipo. El orador logró una alianza con Tebas.
La batalla entre los griegos y Filipo se desarrolló en Queronea en -338 y terminó con la derrota total del
ejército griego. Demóstenes pronunció una oración fúnebre para los caídos en combate. La victoria
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macedónica constituye un hecho crucial en la historia griega: se perfila lentamente el ascenso de la
monarquía sobre las ciudades-estado.
Se organizaron negociaciones de paz que terminaron en la Paz de Demades. La liga marítima y la
Alianza Helénica se disolvieron. Filipo reunió en Corinto a los delegados de los estados griegos con
excepción de Esparta y fundo una confederación helénica, esto era la Liga de Corinto a la que Atenas
tuvo que adherir. La Liga establecía la obligatoriedad de contribuir a la expedición de Filipo contra el
Gran Rey.
Esta era la unidad de Grecia que Filipo había llevado a cabo, pero que no correspondía a las
esperanzas de los helenos. Los estados griegos seguían siendo libres y autónomos, pero debían
someterse a todas las órdenes de Filipo. Así la monarquía había triunfado sobre a Polis.
Filipo no había querido enajenarse a Atenas que continuo con su régimen político y aún Demóstenes e
Hipérides, continuarnos ejerciendo un papel protagónico. Sin embargo la ciudad dejó de tener una
política exterior independiente y sólo fue un reflejo de lo que había sido.
En todo esta situación, Filipo moría en el 336 y Atenas continuo con su vida tradicional los siguientes
13 años marcados por el gobierno de Alejandro.
Se había entablado una especie de duelo entre Filipo y Demóstenes, en cuanto al enfoque e
interpretación de la política panhelénica.
Mientras Filipo extendía sus consumistas a Grecia y a Asia; Demóstenes durante su carrera política se
aplicó a evitar que el rey de Macedonia realizara sus designios.
Para Demóstenes, Filipo era el enemigo de la política y de la democracia de los atenienses, era el
enemigo de todas las patrias griegas, quería quitarles su independencia y la posibilidad de manejar
ellas mismas su política.
Demóstenes dirigió el partido antimacedónico que surgió contra los afanes expansionistas de Filipo. Se
identificó con el patriotismo contrario a la oligarquía que apoyaba a Filipo. Para él Filipo cometía
injusticias para con todos. Era un miserable macedónico… no es de la ciudad de quien ha triunfado
Filipo, sino de nuestra pereza…
Para Filipo el panhelenismo fue un medio, no un fin con el que obtuvo simpatías y adeptos. En cambio
el panhelenismo de Demóstenes involucraba el hecho de proclamar el interés ateniense como
fundamento de toda su política y al mismo tiempo erigirse como campeón de la libertad griega.
UNIDAD 4:
GRECIA HELENÍSTICA
 Concepto de helenismo. Cambios y continuidades con respecto a la época clásica.
Modificación del concepto de ciudadano. Los reinos helenísticos ene le que se desarrollan las
ideas políticas.
PREAUX, C. EL MUNDO HELENÍSTICO.
Concepto de Helenismo: generalmente la civilización helenística se define como un proceso de
influencia recíproca del helenismo sobre Oriente y de Oriente sobre el helenismo.
Distintas representaciones: la concepción de la época con la historiografía moderna
 Gustay John Droyson: desde su perspectiva este período presentaba la edad moderna de
la antigüedad. Los ragos determinados eran la aparición de grandes estados, el notable desarrollo de
las ciudades, la exitencia de una cultura literario reducida en una elite intelectual y por fin una ciencia
ya desvinculada del todo de la filosofía.
 Julius Boloch: partía de la idea ya antigua que hacían de Alejandro un visionario y contaban
su atención en el impulso económico que la consquista supuso para el mundo oriental, destacando los
aspectos relativos al comercio, al fisco o a las economías monetarias.
 William Woodthorpe Torn: corresponde a una visión idealista que hacían de Alejandro un
auténtico apóstol del helenismo, que habría extendido con fuerza por los territorios de Asia impulsando
el progreso material y la cultura de las civilizaciones indígenas gracias a la continuada fundación de
ciudades.
 Mihail Rostovtzoff: destacaba el aspecto burgués de la civilización helenística.
 Clairo Préaux: prestó mas atención al elemento indigina que dejó de ser concebido como un
mero receptor pasivo de la influencia cultural griega y se pararon a estudiar los fenómenos de
resistencia al helenismo dentro de las culturas orientales.
 Pierre Brant: a estudiado las ciudades desde un punto de vista socio-económico
entendiéndolas como un elemento más dentro de una estrategia global de la conquista y de la
colonización de los territorios orientales en lugar de como el marco ideal donde tenía lugar la
integración social y cultural de los indígenas.
Cambios y continuidades con respecto a la época clásica
CAMBIOS: Una de las grandes novedades del período helenístico fue sin duda el régimen adoptado en
los diferentes territorios que surgieron tras la conquista de Alejandro. La monarquía no era un sistema
de gobierno habitual entre los griegos con la excepción de Esparta. Sin embargo a lo largo del s IV las
cosas empezaron a cambiar de forma radical en los planteamientos intelectuales ante la manifiesta
crisis de la polis y se comenzó a mirar con simpatía esta forma de gobierno que hasta entonces eran
considerada solo como el patrimonio de los bárbaros.
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El monarca ideal es representado como la encarnación de la justicia, un fey-filósofo preocupado por
garantizar la paz a sus súbditos, sobre los que ejerce su generosidad y protección. De igual modo se
enfatizan también el aspecto militar destacando sus cualidades como general, su prosperidad en las
primeras líneas de combate, la importancia de su educación en la …o su generosidad a la hora del
reparto del botín.
Estas ideologías se intensificó a lo largo de los primeros momentos del período helenístico por medio
de la propaganda y mediante la instauración del culto dinástico. Las propagandas iban encaminadas
generalmente en dos direcciones bien distintas. Hacia el mundo griego los reyes se presentan como la
encarnación de la defensa de la civilización frente al peligro bárbaro y como los garantes de la paz y la
prosperidad de sus habitantes.
Las ciudades helenísticas: el fenómeno de la urbanización masiva es sin duda uno de los
acontecimientos fundamentales de la historia del mundo helenístico. Las causas de este proceso de
urbanización son, como ya ha señalado, muy diversas. Sin lugar a dudas las de tipo militar fueron las
más frecuentes, al haber tenido su origen muchas de estas ciudades en fortalezas destinadas a
controlar un región determinada. También las hubo de tipo económico, pues desde ellas se ejercía el
dominio fiscal de todo el territorio. Sin embargo hay que apuntar también la existencia de naciones (¿?)
de tipo comercial, una circunstancia que fue potenciada por el enclamo (¿?) estratégico de muchos de
estos asentamientos. No menos importantes fueron las causas de tipo ideológico, ya que con la
fundación de ciudades se acrecentaba el prestigio de soberanos correspondientes. Por último es muy
posible que se dieran también aciertos (…) de orden psicológico, ya que con el establecimiento de
estos nuevos centros urbanos se pretendía conseguir qye los nuevos habitantes creasen unos vínculos
sentimentales de identificación con el lugar, originándose así en ellos cierto sentimiento patriótico que
resultaban muy necesario en esta clase de estados que deseaban construir una nueva identidad
nacional.
CONTINUIDADES: la cultura helenística en el medio oriente: del lado griego la impermeabilidad
cultural se veía reforzada, y al mismo tiempo constituía un factor de su existencia, por todo el sistema
educativo y de transmisión e intercambio de ideas y costumbres; claras bases de una verdadera (…),
unidad, cultura helenística. La emigración y colonización griega en Oriente, habría dado como resultado
un conglomerado humano culturalmente uniforme; olvidándose en gran medida las diferencias de
origen. Tal homogeniedad de los griegos de Oriente se reflejó, sobre todo, en la lengua y en el modo de
vida. En Oriente se formó entonces un griego escrito común de base (…), (…).
Por otro lado la colonización helenística fue prácticamente urbana en exclusiva. Estas nuevas ciudades
helenísticas de Oriente obedecen a un plan urbanístico muy unitario, en el que destaca un centro cívico
compuesto siempre de pórticos y ágora, gimnasio y teatro. Todas estas instituciones sirven para la
conservación de un determinado modo de vida y de una cultura puramente griega.
Modificación del concepto de ciudadano: la situación del hombre helenístico no era la de la época
clásica casi ningún aspecto. El sentido de integración con una comunidad bien estructurada que
proporcionaba la vieja polis había dado paso a un sentimiento mucho más individualista en el que
predominaban las ansias de salvación personal. El individuo no era ya un ciudadano responsable
directo de sus decisiones en el Estado sino un mero súbdito más de un inmenso estado dentro del que
ni siquiera existía cierta homogeneidad étnica o lingüística. El culto del soberano reflejaban la pujanza
y magnificencia del reino pero no serían las necesidades individuales de una población que
posiblemente no dejó nunca de ver en los nuevos señores a los viejos y toscos generales macedonios
alabados por la fortuna y la fuerza de las armas a esa posición privilegiada. El desarrollo consiguiente
de los nuevos cultos, en los que el toma de la vida futura tras la muerte cobraba un particular interés,
fue la respuesta al estado de soledad e indefensión creciente que los ciudadanos de los nuevos
estados sentían una vez disueltos los antiguos sentimientos de solidaridad que fomentaban polis.
Los reinos helenísticos como marco en el que se desarrollan las ideas políticas: con exclusión de
las ciudades de Grecia el Imperio de Alejandro se pulverizó en varias monarquías. En efecto, Alejandro
y los epígonos que le imitan son griegos de Macedonia, pero utilizan a menudo como provecho propio
las formas locales de autoridad y de dominio. Como quieran que sea, a los ojos de todos lo súbditos
indistintamente, este poder es absoluto. Es un hecho significativo, que el lenguaje oficial registra, la
transferencia de autoridad que se apera, (….), único soberano reconocido en la ciudad helénica
clásica, al rey helenístico: el rey observa de alguna manera su predecesora y se convierte en (…)
encarnada. No hay para él más normas que su capricho. Un cuerpo jerarquizado de oficiales y
funcionarios, sometidos completamente a su voluntad, ejecuta sus órdenes.
La fortuna: en primer lugar, el rey gobierna porque es excepcional. Y es excepcional porque a sido
reconocido por los dioses. Es ante todo, un hombre feliz, favorecido por la fortuna. Se imputaban
también a la fortuna, causa de su victoria, el anticipado éxitio de su reinado y el acierto de sus futuras
iniciativas.
El culto real: es natural que el rey, al ser (…) de la fortuna, participe de la divinidad.
Las cualidades reales: se trasladan a la persona del rey los caracteres que, hasta entonces se
reservaban para definir una Constición. La ley y la constitución eran protectoras de la ciudad; el rey es
necesariamente (…) (..) esto es, su autoridad descansa en una recíproca entrega. Pero se no se pide a
los súbditos, privados de existencia ávica, otra casa que el sacrificio, se pide al soberano, en quien se
concentra la vida política, el conjunto de cualidades antes requeridas por el cuerpo de ciudadanos. el
conjuntos esas cualidades forman la areté del príncipe, espacio de (…) impuesto por la moral al único
ciudadano de pleno ejercicio que subsiste. En un espacio de Constitución interiozada, última y pre (….)
garantía cuyos rasgos principales recogerán el Imperio Romano.
 Las filosofías helenísticas y su concepción política
CARACTERES COMUNES
El éxito de las campañas de Alejandro y la caída del imperio persa hicieron que se planteara en los
espíritus la idea de la incertidumbre del mañana. Un siglo y medio después, Polibio, que sensible a los
bruscos cambios de fortuna en Roma impone entonces el mundo griego. Polibio trata de reducir su
importancia en la explicación de la historia. Todo ellos quebrantó el sentimiento de seguridad y la
confianza en una jerarquía estable de valores. Surgieron entonces direntes respuestas culturales.
El auge del género novelesco y de la comedia nueva, donde las aventuras que provoca la guerra y la
piratería siempre acaban bien, intento de dar seguridad.
Otra respuesta consiste en la moral de indiferencia en la que desembocan tanto el cinismo como el
epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo. Se trata de ejercitarse en no sufrir, de sentirse totalmente
libre porque se sabe que no es libre. Pero no es una moral para el pobre, tiene una base intelectual y,
por tanto, es aristocrática.
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Las filosofías helenísticas desempeñaron una función de evasión: voluntad de contracultura de los
cínicos, búsqueda de la indiferencia por parte de los epicúreos, fatalismo de los estoicos, suspensión
del juicio en los escépticos. Salvo el estoicismo renuncian a la acción.
Todos estos sistemas filosóficos dan primacía a la moral. Los estoiccos y los escépticos utilizaran todos
los refinamientos de la dialéctica.
Los escépticos: los griegos pusieron en duda el valor del testimonio de los sentidos como fundamento
del conocimiento. Jenófanes, Empédocles, Protágoras, Gorgias y Platón son los predecesores de
los escépticos.
Pirrón de Elis fundó una escuela en la época de Alejandro. Su dialéctica socrática- se había formado
en la escuela megárica- ponía en duda toda afirmación, no importa que estuviera basada en la
sensación o en el juicio. Pirrón no escribió nada. Antógono de Caristo resume su doctrina en una Vida
de Pirrón, de la que se ha conservado algunos fragmentos.
A fines del siglo II dC, el pensamiento escéptico adquirió un desarrollo del que da fe la obra de Sexto
Empírico, la crítica del conocimiento en todas las ramas del saber: dialéctica, física, fundamento de la
moral, astrología.
Estas razones para dudar de las percepciones sensibles y de las opiniones se remontan a los antiguos
escépticos, de comienzos de la época helenística. Lo que respecta al sujeto cognoscitivo, la
subjetividad de las sensaciones y de los temperamentos, así como las circunstancias momentáneas,
nos impiden conocer la naturaleza objetiva de las cosas y al mismo concepto de naturaleza es confuso.
Por lo que respecta al objeto, algunas cualidades cambian con la cantidad. También la moral cambia
según los pueblos y nada hay absoluto en este dominio.
Los escépticos no sólo movilizan todos los conocimientos para demostrar la relatividad de todo
concepto, sino que ponen a contribución todos los recursos más sofisticados de la dialéctica. Se
dedican a demostrar la inanidad de nuestras opiniones más firmes.
Ponen la dialéctica al servicio de una omisión.
Varios filósofos escépticos estuvieron en la corte de los reyes. Si los reyes llamaban a su corte a estos
filósofos era por el placer del desafío que representaban y para utilizar en misiones diplomáticas su
temible dialéctica. Pero en la práctica, el escéptico no era un anarquista.
Los estoicos: tuvo una enorme influencia durante toda la época helenística y en tiempos del imperio
romano. Su evolución se realizó a lo largo de tres perídos: estoicismo antiguo, medio y tardío.
 Antiguo (s. III AC): Zenón, Cleantes y Crisipo
 Medio( s II y I AC): Panecio, Posidonio y Cicerón.
 Tardío( s I y II DC): Seneca, Epicteto, Marco Aurelio
La física estoica se fundamenta en la distinción entre un agente y un paciente. El paciente es la
sustancia, materia sin determinación; el agente es la razón que en ella reside, es decir, el dios. Pero
para que el agente pueda actuar sobre el paciente, es necesario que exista entre ellos una comunidad
de naturaleza.
Este materialismo, que afirma la corporalidad de la causa, rechaza todo idealismo, toda realidad
trascendente. El agente corporal, que es dios, se extiende por toda la materia.
También el alma se halla extendida por todo el cuerpo.
Aunque eterno el mundo no tiene una vida continua. El devenir no es progreso, ni azar, ni libertad, sino
eterno retorno.
La comunidad del pneuma crea una solidaridad entre los individuos y el universo que sitúa en primer
plano, sobre todo en la explicación científica, el concepto de simpatía. En primer lugar, justifica la
relación que nos une a los astros: la astrología, cuyo desarrollo favoreció el estoicismo. En segundo
lugar, la simpatía justifica toda la moral. Nosotros, como partes de un todo organizado, penetrados del
pneuma divino, situados en un cuclo determinado por un etorno retorno, estamos totalmente
determinador y nuestra única libertad consiste en querernos confromar al orden en que estamos
insertos.
El estoicismo, al ofrecer una imagen materializada y simple de nuestra relación con el universo, y al
basarse en una serie de viejos principios, se prestaba a la vugarización. El estoicismo es una moral de
dirigentes; modeló, así, al hombre imperial romano; le ayudó a superar los reveses del poder y el odio
de los vencidos.
El estoicismo insiste en la obligación de dar a cada uno lo que le es debido, lo que implica que los
derechos de cada uno no son iguales. Roma recogió ese concepto de la justicia distributiva.
Dado que la conducta es sumisión al orden del mundo, la moral estoica debe basarse en una teoría del
conocimiento. Como en el estoicismo no hay ideas en el sentido platónico, el conocimiento no debe
pasar por los conceptos. Confía demasiado en lo sensible, resulta débil e inseguro en el capítulo de los
criterios de verdad.
Para los estoicos sólo lo sensible es verdadero. No existe el modelo ideal de las cosas, sino un mundo
en acción. El interés se desplaza de lo general a lo individual y hacia los modos de ser y de actuar. El
futuro puede preverse porque se postula que la providencia que lo dirige lo hace siguiendo caminos
racionales y, si la sensación puede ser el origen de un juicio verdadero, es porque está acompañada
del asentimiento surgido de la crítica. En la dialéctica, los estoicos distinguen el significado que engloba
seres, conceptos y razonamientos y el significante bajo el cual sitúan a todos los lenguajes.
Una filosofía que se asienta en lo corporal y fundamenta el conocimiento en la sensación, minimiza la
importancia de las especulaciones metafísicas. La moral estoica, que se basa en la afirmación de que
un solo dios presente en ellos anima a todos los seres conforme a un plan que denem captar y realizar,
defiende la conformidad a un orden. El estoicismo, moral de la aceptación de lo que es dado, valora las
conductas austeras e impasibles. Excluyó la búsqueda del progreso.
Creían en la animación del mundo. Favorecieron la astrología que justificaban por la simpatía,
instrumento de la unidad del universo en el que nos hallamos insertos.
65
Su dialéctica se basa en un estudio agudo de las categorías gramaticales.
Gracias a sus continuadores romanos- Cicerón, Séneca y Marco Aurelio- la moral estoica continuó
perviviendo en pleno cristianismo. Su estructura monoteísta la preservó. Sin embargo, rechazaba la
piedad y carecía de la vocación de dar y de amar.
Los epicúreos: 307-306 cuando Epicuro ateniense, pero nacido en Samos, inauguró el Jardín dende
se reunía su escuela. Murió a los 72 años en el 270. El libro X de Diógenes doctrina, le atribuye unas
300 obras. De ellas, destacan las dedicadas a la física, pero Epicuro elaboró también una lógica a una
teoría del conocimiento y una ética. Ninguna de sus obras se ha conservado completa.
Epicuro construye su filosofía para justificar una Moral de la ataraxia. Segñun Diógenes Laercio la
divide en tres partes: la Canónica estudia los criterios de conocimiento, los principios y los elementos;
la Física considera los problemas de la generación, de la muerte y de la naturaleza, y la Ética discute
sobre los fines y los géneros de la vida.
El Conocimiento se basa esencialmente en la sensación. Los epicúreos consideran que la sensación
siempre es verdadera.
Sólo el paso de la sensación al juicio puede estar contaminado por el error. El conocimiento se basa
también en anticipaciones, que nosotros llamaríamos ideas generales y que Diógenes define como una
intelección inmediata. Algunos epicúreos añaden al dominio del conocimiento nociones imaginarias.
En el epicureísmo se conservan los dioses porque todos los hombres tienen una prenoción, lo cual es
un criterio válido de verdad. Sin embargo, los dioses de Epicuro no son los dioses de la multitud.
Epicuro no niega la existencia del alma, pero rechaza el antagonismo con el cuerpo del que había
hablado Platón. Para él, el alma es un cuerpo hecho de átomos. El alma es la causa fundamental de la
sensibilidad que se ejerce por el cuerpo, incapaz este último de sentir por sí mismo. Epicuro concede al
alma su primitiva cualidad de calor animal, pero la priva de toda autonomía.
La moral epicúrea que Epicuro expone fundamentalmente en la Carta a Meneco, que transcribe
Diógenes Laercio, persigue la felicidad, al igual que todas las morales helenísticas. El miedo a la
muerte es el principal obstáculo para la felicidad, Epicuro conjura ese temor al afirmar la insensibilidad
del muerto, al oponerse al mito de los infiernos y al negar que los dioses se ocupan de nosotros y han
previsto nuestro destino. La ataraxia se consigue también mediante el arte de escoger el placer que
pueda producir mayor felicidad, es decir, la ausencia de sufrimiento físico y de conflicto moral.
Los cínicos: es un fenómeno típicamente de contracultura. Los cínicos escribieron muy pocas obras.
En Luciano encontramos el punto de vista de la multitud a la disgusta la negación de los valores
tradicionales que profesan los cínicos.
A través de Antístenes, el cinismo se remonta a Sócrates, de quien, parte esta corriente de
contracultura. También Sócrates fue condenado por la ciudad. El cinismo es un reivindicación de
libertad absoluta, respecto de las pasiones como de las necesidades físicas y de las obligaciones de la
vida social. Es una exasperación del ideal de autarquóa, tan fuertemente instalado en la mentalidad
griega.,
El cínico quiere ser un individuo aislado y rechaza el marco de la ciudad. Aprueba el modelo espartano
y lo critica todo: la educación, el atletismo, la persecución de la riqueza y el matrimonio. Se manifiesta
contra todas las actitudes de la sociedad y quiere comer, dormir y hacer el amo en público. Diógenes
afirmaba oponer a la fortuna su valor, a la ley su naturaleza, al sufrimiento su razón. La famosa
respuesta a Alejandro: Quitate de mi sol, revela la oposición a las autoridades establecidas y pertenece
al tema de la impertinencia del filósofo con respecto al rey, que se atribuye también a los estoicos.
Superando los límites de la ciudad, el cínico afrimaba ser ciudadano del mundo. La liberación de las
limitaciones de la ciudad encuentra justificación en el modelo animal, que expresa una voluntad de
retorno a la naturaleza, el rechazo de la sociedad de abundancia y el sueño de una regresión al estado
salvaje.
“El objetivo y el fin de la filosofía cínica, es la felicidad. La felicidad es vivir según la naturaleza y no
según la opinión de la masa”
Una de las funciones fundamentales de la ciudad griega era la guerra: el cínico rehúsa el servicio de
las armas.
Heracles, sin ciudad, sin casa, privado de patria, mendigo, errante que vive al día, es su modelo. Se
convierte en el héroe resistente que sufre por bien de la humanidad, el vencedor de la condición
humana y por eso, el cínico Diógenes lo propone como modelo al rey Alejandro.
A pesar de los diálogos que se les atribuye con los reyes, los cínicos no parecen haber marcado la
civilización helenística sino alimentando con su impudicia el sueño del regreso a la naturaleza. Los
cínicos presentan importantes analogías con los hippies.
 El Estoicismo y su influencia político-social. Los filósofos como asesores de los reyes.
Estoicismo: este nuevo universo, constituido por protectorados o por reinos yuxtapuestos, posee su
filosofía propia. El estoicismo se convierte en el gran proveedor de naciones políticas. Hasta el siglo II
AC constituirá la filosofía de referencia por excelencia. Consiguió, bastante paradójicamente, nutrir las
ideologías políticas, tanto de la corte de los soberanos helenísticos o de los cículos cultivadores de la
República Romana, como de los notables del Imperio romano.
La conocemos mal y solo de segunda mano. Pero lo poco que nos ha llegado basta para confirmar el
testimonio de Plutarno, que es el primero en señalar la estrecha conexión entre la situación creada por
la conquista de Alejandro y el nacimiento del estoicismo. Los tres grandes hombres de la escuela son:
Zenon de Citio, jefe de la escuela, Cleantes y Crispo. La vinculación de este movimiento con la política
es bastante manifiesta. Piénsese en los consejeros estoicos que rodean a los soberanos de entonces:
Antígono Gónatas sigue las lecciones de Zenón y las de Cleantes; Arato de Salis se instala en la corte
de Antigono; Cleantes envía a su discípulo. No ha de pensarse sin embargo, que el estoicismo
comportan una doctrina política formal; pero lo cierto es que las naciones que puso en circulación se
correspondían con el estado de cosas políticas y permitían, de manera bastante flexible, dar cuentas
de él.
Con el estoicismo, “Nunca fue la filosofía objeto de tanatas indagaciones como entonces; parecía
reemplazar a alguna cosa perdida”. Lo perdido era la relativa estabilidad moral que el Ciudad-Estado,
sociedad restringida, aseguraba a sus miembros. Por consiguiente, la filosofía buscan nuevos valores.
El hombre aparece como un individuo; no es ya el miembro de una comunidad definida. Más
exactamente, se muestran como un individuo en la medida en que es miembro de una comunidad,
66
ampliada a las dimensiones del universo. La ciudad del sabio. Todos los hombres, si son sabios, son
iguales e idénticos sí en un mundo no dividido por ninguna barrara nacional o política y que la razón
hace homogéneo. En realidad el estoicismo desempaña ante todo un papel negativo en la elaboración
del (…) político. No admite ninguna comunidad específica: ningún deber político es específico ni
primordial; el único deber necesario es obedecer a las leyes del universo, con todo lo que esto
comportan de (…). La política incorporada a la metafísica, carece desde ahora de vínculo preciso con
un territorio, un sistema, una tradición o una colectividad. El estoicismo avala sobre todo, en este
primer estadio, esa gran vocación cívica en cuyo seno el mundo nuevo va a poderse elaborar.
Filósofos como asesores de los reyes: la verdad era algo más elevada, que se definía por el saber, y
el rey justo de la época helenística se identifica con el rey filósofo de Platón. Necesita una educación
real apropiada y consejos. Isócrates se plantean la elevada tarea de ser el educador de los reyes. En
efecto, si el rey no puede ser filósofo, al menos debe rodearse de consejeros que lo sean. El saber
daría al rey una previsión, imitada de la providencia divina, virtud generadora de seguridad para él y
para los pueblos.
Es la costumbre de atraer a la corte a filósofos y poetas seguían el modelo griego.
Con Alejandro comenzó la explotación metódica de los sabios y filósofos en beneficio de la eficacia
real. En la vida de Alejandro, Plutarco insistió en el valor de la educación que Alejandro recibió de
Aristóteles. Había incluso llegado a aprender de él la medicina.
Sabios y filósofos aparecen en la corte de los reyes, primero como asesores.
La época helenística exaltaba el pasado, tanto el de los bárbaros como el de los griegos. En
consecuencia, el rey necesitaba historiadores. Dionisio de Heraclea, que frecuentaba la corte de
Antígono Gónatas escribió una obra “Sobre las leyes de los tiempos antiguos” y otra “Sobre las
costumbres de los pueblos bárbaros”, lo que revela perfectamente esa doble dirección del interés
histórico. Los reyes necesitaban también una buena cultura geográfica.
La obra de los sabios fue útil también a los reyes en el arte de la guerra. Entre los consejeros hay
mencionar, en un lugar a parte, a los médicos. Su actuación, muy discreta, raramente a quedado
reflejada en los archivos. Ese papel de consejero real que asumía el médico tenían antecedentes entre
los (…)
Monarquía y estoicismo: inspirados por el estoicismo, intentan hacer coincidir la prestigiosa imagen del
rey-Dios con la del sabio, mas moderado. El estoicismo tiene, en efecto, una notoria relación con el
ideal monárquico de la época.
1. En primer lugar, una relación negativa: el propósito más claro del estoicismo es interiorizar la
libertad. El sabio es libre en cualquiera dimensión, ya que su libertad es interior, osea su dominio sobre
sí mismo, queda a salvo. Esta potenciación de la libertad interior conducirá a una indiferencia respecto
de las libertades sociales y políticas. En este sentido, el estoicismo, al dejar vació, se hacían digno de
la monarquía.
2. Por el contrario, el sabio estoico coloca el acento sobre el orden. Por eso, después de haber
afirmado su autonomía intima, regresan a la política. Hay que hacer constar claramente que nada
explicito obligaba al estoicismo, en el terreno doctrinal, a avalar a la monarquía. Los estoicos fueron
muy frecuentemente, por oportunismo, los sostenes de diversas monarquías helenísticas. Es verdad
que lo fueron en calidad individual, decididos a conseguir en los déspotas para hacerlos ilustrados.
Fueron pocas las cortes que no tuvieron su estoico. Pero la ausencia de un vínculo necesario y teórico
no puede disimular que existían en el fondo profundas afinidades entre ese régimen y aquella doctrina.
La metafísica estoica representa al cosmos como sometido a un orden, fraccionado, a su vez, en
ordenen secundarios de diferentes niveles. La moral del sabio consiste esencialmente en tomar
conciencia de este orden y en someterse en él deliberadamente.
La mejor manera de instaurar el orden era hacer el rey un sabio.
PRIETO. CAP 5. EL HELENISMO
El Ocaso de la polis: la muerte prematura de Alejandro Magno supuso el fracaso de su proyecto
político. Su figura y aventura marcan un cambio tan decisivo en el horizonte del Mediterráneo oriental
que los historiadores coinciden en señalar que con él comienza una nueva época histórica: El
Helenismo.
Su fugaz imperio es repartido entre sus principales generales. Los jefes militares vencedores en estas
luchas se constituyen en monarcas de los territorios sobre los que consiguen establecer el poder. Las
monarquías helenísticas son una nueva forma de organización política a una nueva escala.
Esta fragmentación no significó fragmentación cultural. Los griegos se impusieron como capa
dominante sobre una población menos culta, manteniéndose la brecha entre helenos e indígenas y
difundieron su cultura. El mundo helenístico es un ámbito cultural mucho más extendido que el
helénico, abarca todo el Mediterráneo oriental, se hace presente en el occidental.
La polis ha perdido por completo su papel protagonista del mundo político. La mayoría de las poleis
siguieron existiendo con sus instituciones, pero en una situación precaria. Este fracaso puede ser
sintetizado como el fracaso de la autarquía.
El fracaso de la polis como forma llevó consigo el fracaso de toda la imponente construcción de
pensamiento político. Las nuevas líneas de pensamiento político partieron de supuestos contrarios: la
vida política ha quedado devaluada por las circunstancias, ya no ofrece tantas posibilidades para la
realización en plenitud, ha dejado de ser autárquica; por tanto, hay que buscar un nuevo tipo de vida
feliz.
Ahora la forma política valiosa, interesante, era la monarquía de grandes dimensiones. La tarea
intelectual consistía en adaptar el pensamiento político a las nuevas formas, había que trasladar a la
monarquía la lealtad que el ciudadano sentía hacia la polis. Se difundió la idea de la reverencia que
merecía un poder personificado y se la llenó de contenido religioso.
La desintegración de la comunidad y partir del individuo. Ahora el griego se vuelve hacia sí mismo. El
sabio ya no busca la actividad política, busca la realización privada. El hombre deja de pensarse como
ciudadano y comienza a pensarse como individuo. El individuo tenía ahora un nuevo sentido a su vida,
un nuevo ideal de felicidad. Gran crecimiento del número de sociedades privadas religiosas que
ofrecían la unión con algún dios a través de ciertos ritos. Aparecen nuevas escuelas que dejan en
segundo plano la especulación metafísica y dan especial importancia a la ética, investigando los
caminos de la felicidad individual.
El pensamiento político, dos líneas:
67
 La que podemos llamar negativa, de apartamiento de la vida política, es protagonizada por
los epicúreos, cuyo objetivo práctico inmediato con relación a dicha vida es reducir sus exigencias al
mínimo, lo cual significa automáticamente que se comienza a pensar sobre la sociedad en términos de
utilidad.
 La positiva, afirma la primacía ética de la construcción de la comunidad porque el individuo
humano es por naturaleza un se comunitario, sólo que la comunidad que se quiere constituir ya no es
la pequeña polis, sino la comunidad universal o cosmópolis: así pensaban los estoicos.
Las monarquías helenísticas: fueron las circunstancias históricas, las que impusieron la forma
monárquica como la organización política de la época. La instauración de un poder absoluto
individualizado: un poder personal con rasgos carismáticos sustituye al poder impersonal de la ley
propio de la cultura política griega. Se trata de una unión personal que sólo puede ser efectiva si se
acentúa la importancia de la figura del monarca que se coloca muy por encima de todas las estructuras
sociales.
Utilizó los elementos que habían sido elaborados en el marco de la polis y los adaptó
conveientementes a la nueva situación sin tener que hacer grandes esfuerzos, los pensadores
precedentes ya habían hecho ensayos de una teoría monárquica.
Platón y Aristóteles habían dejado muy claro que sólo una monarquía sometida a la ley, es decir,
respetuosa con las leyes que ella misma crea, podía ser un poder legítimo. Era la base de la distinción
entre monarquía y tiranía. La monarquía helenística mantuvo el principio tradicional griego de la
soberanía de la ley. El monarca es una “ley animada”, viva. Pretende trasladar al monarca la fuente de
legitimidad de la ley que es su racionalidad objetiva: el monarca manda por su racionalidad subjetiva;
es su racionalidad personal el título más legítimo de la autoridad monárquica.
El problema se concreta, en la racionalidad del monarca. El monarca nunca pretende ser una sabio,
sino en la racionalidad política, la necesaria para captar y expresar el orden conveniente a la sociedad
que gobierna. Esta racionalidad operativa se expresa por el término areté aplicado al monarca. El
contenido político de la areté justificaba la pretensión política del ciudadano. Éste monopoliza la areté
entendida como el conjunto de disposiciones personales que lo hacen apto para gobernar, entre ellas
las cualidades morales.
La areté propia del monarca es algo tan fuera de lo común que sólo se explica porque tiene una
especial condición que ya con Alejandro se expresó colocando al monarca en la esfera de la divinidad.
Para los griegos no había fronteras tajantes entre los hombres y dioses.
En el caso del monarca helenístico, su particular relación con la esfera de la divina se encuentra
mediada por la Fortuna. La fortuna es unas veces una diosa que asiste al rey en su gestión y otras una
potencia impersonal que es poseída en mayor o menor grado por el monarca; es un concepto
totalmente helenístico. El éxito del gobernante es la prueba de que tiene la fortuna de su parte. La
victoria militar era signo de fortuna. Pero también en la paz los monarcas helenísticos adoptaron
nombres que revelan las ideas políticas que los legitiman.
 Polibio: su vida y obra. Significado de su pensamiento político. El ciclo histórico de las
formas de gobierno. El concepto de constitución mixta
LOPEZ DE HERNANDEZ, NELLI “POLIBIO DE MEGALÓPOLIS”
DATOS BIOGRÁFICO DE POLIBIO
Nacido en Megalópolis, ciudad de Arcadia y uno de los pilares de la liga Aquea, Polibio llegó al
convulsionado mundo griego en los últimos años del siglo III aC.
Pertenecía a una ilustre familia de Arcadia pues su padre desempeñó un papel importante en la Liga
Aquea.
Educado como correspondía a su estirpe, Polibio se familiarizó pronto con los problemas políticos con
las tácticas bélicas, y recibió una esmerada formación literaria y filosófica. Las circunstancias de la
época lo llevaron a preocuparse por la situación política de Grecia, pues desde la Batalla de
Cinoscéfalos, los romanos empezaron a intervenirla.
Fue enviado como embajador ante la corte de los Ptolomeos de Egipto y en el año 170 fue designado
hiparca (jefe de la caballería de la liga). Frente al peligro romano, Polibio aconsejó a sus
conciudadanos asumir una actitud conciliatoria, sin descuidar la defensa de su autonomía. El senado
romano se mostró implacable con la Liga Aquea. Después de la derrota de Pidna les inflingió la
humillación de tener que entregar mil rehenes ilustres como garantía de sumisión. Polibio fue uno de
ellos. Contaba entonces unos cuarenta años y debió soportar la amargura de residir entre quienes lo
miraban con sospecha. Con el tiempo ese largo exilio fue suavizándose gracias a la amistad que le
brindó el cónsul Paulo Emilio quien le confío la educación de sus hijos. El segundo de ellos, conocido
como Escipión Emiliano le demostró gran afecto y admiración. La permanencia de Polibio en un círculo
tan selecto como el de los Escipiones le permitió vincularse con importantes personalidades de la
política romana y presenciar de cerca los acontecimientos que condujeron a la ascensión de Roma
como gran potencia imperialista. Aprovecho también el forzoso alejamiento de la actividad política para
dedicarse a profundos estudios sobre la realidad institucional de Roma, su evolución histórica hasta el
grandioso presente y las razones que le permitieron triunfar en un terreno en el que los griegos habían
fracasado reiteradamente. Además realizó numerosos viajes por Italia, Galia, África y España. Hacia el
-150, los romanos permitieron a los rehenes aqueos el retorno a su patria, así Polibio pudo regresar a
su amada Grecia, pero ya no era el mismo hombre.
Sus largos años de permanencia en Roma, lo contactaron con personas influyentes de la política y sus
reflexiones acerca del pasado y del presente, habían cambiado. Aunque su amor por Grecia se
mantenía intacto, ahora la conducción de su destino pasaba a manos romanas. Sin embargo, sus
compatriotas rechazaban ese dominio y preparaban un levantamiento que Polibio no estaba en
condrines de impedir.
Cuando estalló la tercera guerra Púnica, Polibio acompañó a su amigo Escipión Emiliano al sitio y toma
de Cartago hacia el -146, en ese año también fue aplastado el intento de las ciudades griegas por
sacudirse la dominación romana. En esas circunstancias tan tristes para Grecia, Polibio desempeñó un
importante papel como mediador para lograr el establecimiento de relaciones aceptables entre las
ciudades griegas y su nuevo amo.
Aunque no permaneció totalmente alejado de la política activa, Polibio dedicó los últimos veinte años
de su vida a trabajar en su grandiosa historia de Roma. Hizo algunos otros viajes hacia el -133.
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Al igual que la fecha de su nacimiento, también es incierta la de su muerte. Al parecer ocurrió alrededor
del -120 como consecuencia de una caída de caballo al volver de una cacería.
HISTORIA UNIVERSAL. CONTENIDO DE LA OBRA.
Durante su larga estadía en Roma Polibio concibió el proyecto de demostrar por qué medios militares e
institucionales Roma habían podido crear n vasto dominio territorial a partir de un origen similar al de
las poleis griegas. Roma había triunfado ampliamente en una empresa en la cual las ciudades griegas
siempre habían fracasado. La unidad griega basada en el predominio de una “polis” sobre las
restantes, no pudo lograrse.
Roma, que en los primeros siglos de su historia tuvo las características de una ciudad-estado, logró
superar a sus vecinas y rivales, imponiendo primero su dominio a toda Italia y luego al ámbito
mediterráneo.
Polibio, que por su especial situación había podido empaparse de conocimientos acerca de la política y
la historia romanas, advirtió que los éxitos de esta gran potencia se debían a causas complejas y no al
mero azar. Concibió entonces el proyecto de mostrar a los griegos de qué manera y por qué causas
Roma había alcanzado el dominio del mundo conocido.
Puesto que la ascensión romana involucraba a todos los pueblos de la cuenca mediterránea, eje de la
Historia en la antigüedad, era imposible hablar de ese tema sin establecer la interdependencia de todos
los acontecimientos producidos durante esa ascensión. De tal manera, el intento de explicación iniciado
por Polibio conducía a la elaboración de una Historia Universal. Sólo por medio de ella podía llegarse a
comprender exactamente el sentido de los grandes cambios ocurridos en el escenario mediterráneo.
Las aspiraciones imperialistas del espíritu helenístico adquieren forma concreta en la concepción
imperial de Roma. A fin de explicar el proceso mediante el cual esos ideales se hacen patentes a través
de Roma, Polibio emprende la composición de su historia e intenta establecer las leyes que han
gobernado ese proceso.
El tema central de la obra abarca los 53 años que se extienden entre la olimpíada 140 y la 153, durante
los cuales los romanos vencieron a Aníbal y tuvieron las manos libres para dirigirse contra su enemigo
macedónico Filipo V.
El tema central recién comienza en el libro III, razón por la cual Polibio dedica los dos primeros
capítulos del mismo a exponer sintéticamente cuales serán los acontecimientos fundamentales
narrados en su obra.
En el libro I relata los acontecimientos que arrancan desde el ataque y saqueo de Roma por los galos.
Y con el tiempo se inicio la primera guerra Púnica, la guerra de los mercenarios y la Segunda guerra
púnica.
También consideró que era conveniente referir de qué manera los romanos gobernaban a los vencidos,
que conflictos internos y externos se les suscitaron y que juicios podían merecer ante sus
contemporáneos y ante la posteridad.
En dos oportunidades Polibio interrumpe de manera notoria su relato para hacer importantes
digresiones de carácter político y metodológico. El libro VI es de sumo interés pues está dedicado al
estudio de las instituciones políticas y militares de Roma en el siglo II aC. Al mismo tiempo nos permite
conocer el pensamiento político de Polibio que, sin ser original, nos interesa en le contexto de las ideas
políticas griegas.
El libro XII, es un tratado metodológico, en donde Polibio expone los criterios que debe seguir el
historiador amante de la verdad para alcanzar la meta de su relato.
La Historia Universal de Polibio era muy extensa y detallada, abarcando un total de cuarenta libros de
los cuales sólo cinco han llegado hasta nosotros.
Para Polibio, la base sobre la que se había edificado el triunfo romano estaba construida por
instituciones excelentes, tanto en el plano político como el milita
LAS IDEAS POLÍTICAS DE POLIBIO.
Político práctico, militar de carrera e historiador por la fuerza de las circunstancias, Polibio no fue un
teórico de la política a la manera de los grandes filósofos griegos. Sin embargo, preocupado por
demostrar las verdaderas razones del triunfo romano, dedica gran parte del libro VI de su Historia a
estudiar la constitución romana comparándola con las de otros pueblos.
Las ideas políticas manifestadas en él no son originales pues es notoria la influencia aristotélica que
recibió, sin duda, a través de su amigo el filósofo estoico Panecio de Rodas. También manejó
seguramente el tratado escrito por el peripatético Dicearco de Mesina acerca de la excelencia de las
constituciones mixtas, en especial la de Esparta.
Polibio considera que rige en la historia la ley natural inevitable de crecimiento y decadencia, del mismo
modo que rige en los demás seres vivos. Tomando en consideración este principio de crecimiento y
decadencia que afecta a todas las formas de gobierno, Polibio sostiene que hay seis tipos de gobierno,
con lo que se atiene a la clasificación dada por Platón en El Político y por Aristóteles en La Política. La
exposición hecha por Polibio sobre las circunstancias que determinan el paso de una forma de
gobierno pura a su correspondiente degeneración no ofrece novedades en relación con lo dicho por
Platón y Aristóteles. Pero su teoría acerca del eterno ciclo a que están condenadas todas las formas de
gobierno (anacyclosis), es más sistemática que la de éstos. En efecto, producida la corrupción de un
sistema de gobierno, sobreviene la violencia y el reinado de la fuerza hasta que una verdadera
revolución conduce al advenimiento del régimen opuesto. Esto es lo que ocurre, precisamente, en el
caso de la democracia. Polibio vislumbraba ya, pese a las excelencias de la constitución romana,
algunos gérmenes de decadencia. La única manera de evitar la ruina de una forma simple de gobierno
es combinarla con los elementos positivos de las otras formas a fin de elaborar un sistema mixto, cuyas
ventajas fueron ya evidentes para el sabio legislador Licurgo. Polibio alababa las virtudes de la
constitución espartana, aunque también le parece digno de encomio es sistema vigente entre los
cartagineses.
Roma, objeto de su admiración, de suscita un mayor entusiasmo por haber alcanzado las excelencias
de una constitución mixta, no de un modo deliberado, sino instintivo a través de las arduas vicisitudes
de su historia. La perfección del sistema político romano radica en que el gobierno de la república
estaba refundido en tres cuerpos, y en ellos estaban bien distribuidos los derechos. Ninguno, aunque
sea romano, podrá decir con certeza si el gobierno es aristocrático, democrático o monárquico. La
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diferencia entre la constitución lacedemonia y la romana estaba en que la primera era excelente para la
defensa del Estado y la conservación de la libertad de los ciudadanos, pero ineficaz para la realización
de proyectos mayores. Lo vigoroso de las instituciones romanas permitió a ésta república el dominio
del mundo.
Polibio consideró que el medio más eficaz para conservar el equilibrio entre los poderes del Estado era
el sistema de frenos y contrapesos establecido por los romanos. Este sistema, manifestado por Polibio
como una de las características esenciales del régimen mixto de los romanos, fue admirado por la
posteridad y adoptado por Montesquieu y los teóricos del liberalismo político. La detallada exposición
acerca del modo cómo los romanos habían distribuido y equilibrado los poderes entre cónsules,
Senado y pueblo, no impide que advirtamos en Polibio su inclinación hacia la clase senatorial
justificada por el importante papel que había desarrollado en la historia de Roma.
Las excelencias de la constitución romana le permitieron justificar su expansión imperialista. El imperio
romano apareció a los ojos de sus creadores como la encarnación del estado preconizado por el
humanitarismo racionalista de Panecio de Rodas, defensor de la igualdad de los derechos y de la
justicia. Muchos se auto convencieron de que con los estandartes de las legiones ondeaban también
los de la civilización, el orden y la justicia. Así también apareció a los ojos de Polibio.
La constitución mixta. Arce Javier
Polibio de Megalópis
En Roma habían sucedido muchas cosas-la monarquía, la república, guerras, expansión- hasta que en
el siglo II aC el público intelectual y la elite gobernante tuvieron delante de sí una explicación sobre su
propia forma de gobierno y sobre la naturaleza de su sistema político. Y vino de la mano de un
historiador griego, Polibio de Megalópolis.
Fue el primero en presentar la más antigua exposición sistemática de la constitución romana llegada
hasta nosotros. En Grecia ya con Heródoto había introducido una discusión y una reflexión sobre los
diversos tipos de regímenes políticos. Los historiadores están en óptima condición para este tipo de
reflexión y debate, que se incluye dentro de su propia obra, porque son ellos mismos testigos de la
diversidad de formas de gobierno y necesitan explicar la eficacia de los mismos o el contraste que
existe entre unos y otros. El historiador los analizará en términos políticos y de explicación a hechos
históricos.
La intencionalidad de la obra de Polibio, y su concreta exposición de las diversas formas políticas de
gobierno, no es otra que la de explicar cómo fue posible, qué sistema o estructura política fue la que
procuró a los romanos, en muy corto espacio de tiempo, la conquista del Mediterráneo:
“Pues ¿habrá hombre tan estúpido y negligente que no desee saber cómo y mediante qué estructura
política (politeia) los romanos llegaron en penas 53 años a dominar casi toda la tierra, hecho que no ha
tenido nunca precedente alguno?”
Así con esta premisa al comienzo de su obra, en una digresión que incluye en su libro VI, Polibio
aborda el problema, fundamentando una teoría de forma de gobierno y una teoría política. No creó con
ello una teoría política, sino que explicó y fundamentó la razón de su funcionamiento.
La segunda observación lo significativo de que sea un griego quien hace esta primera formulación y no
un romano.
Nacido en el 200 aC en Megalópolis (Grecia) Polibio estuvo siempre envuelto en el mundo de la
política: su padre, Licortas, fue uno de los políticos más importantes de la Liga aquea. Tampoco le faltó
un buen conocimiento del arte militar. Miembro de una familia comprometido políticamente, se vio
envuelto en el enfrentamiento de Roma con Grecia. La tercera guerra macedónica resultó un hito
decisivo en su carrera y en su experiencia; como resultado de la batalla de Pyda, los macedonios
fueron derrotados por los ejércitos romanos y su reino disuelto, muchos políticos o importantes figuras
de la cultura griega fueron deportados al exilio a Roma, Polibio fue uno. En Roma vivió 17 años. Fue un
exiliado privilegiado, ya que, habiendo conocido a Paulo Emilio en el transcurso de una embajada
previa a la batalla, su contacto le valió un trato de favor en Roma. Hizo amistad con Escipón Emiliano.
Esta relación se estableció por intereses comunes sobre libros y temas de discusión. Polibio se
convirtió en el amigo y guía de Escipón, tuvo la oportunidad de residir en Roma y de moverse con
libertad y entró rápidamente a formar parte del grupo de personas allegadas a los Escipiones. Le
permitió viajar probablemente hasta España, luego África, cruzando los Alpes, volviese a Italia. En 146
después de la conquista de la ciudad púnica, hace un viaje por la costa africana, un viaje de
exploración geográfica-etnológica. Otros viajes y misiones diplomáticas posteriores a esta fecha no se
pueden localizar en el tiempo con precisión, pero es seguro que formaron parte de la actividad de
Polibio. Estuvo en Corinto, Alejandría, en Sardes y en Rodas. Vivió hasta edad muy avanzada, de
modo que mereció ser recordado por el autor de las Macrobioi, falleció como consecuencia de la caída
desde un caballo a 82 años.
Esta biografía sitúa a Polibio como un intelectual comprometido en la política no sólo de su país natal,
Grecia, sino también en la romana y con amplios conocimientos del mundo que le rodeaba. Se
encuentra en el centro del grupo político e intelectual más importante del momento en Roma. Cicerón
recuerda que Escipión, Polibio y el filósofo Panecio discutían frecuentemente sobre la constitución
romana. Y sobre ella escribió Polibio en su Historia Universal.
La teoría de la constitución romana se encuentra en el libro VI de la Historia de Polibio. Constituye un
excursus explicativo. El historiador viene a decir lo siguiente: los que escriben sobre política señalan
tres clases de gobierno: real, aristocrático y democrático. Separadamente no son ninguna de ellas las
mejores, la mejor forma de gobierno es la que se compone de las tres. No son las únicas formas de
gobierno, existen gobiernos monárquicos y tiránicos que se distinguen enormemente de la realeza
porque no toda monarquía es reino, sino sólo la que está constituida por súbditos voluntarios y que es
gobernada más por la razón que por el miedo o la violencia. No toda oligarquía merece el nombre de
aristocracia, sino sólo aquella en la que se eligen lo más justos y prudentes para que gobiernen. Y no
es democracia aquella en la que el pueblo hace lo que le apetece y se le antoje, sino en la que
prevalecen las costumbres de venerar dioses, respetar a los padres, reverenciar a los ancianos y
obedecer a las leyes. Establece tres tipos de constitución; añade un tipo mixto y las corrupciones
inevitables que acompañan a los tres tipos señalados. Tres que todo el mundo conoce (Real,
Aristocrático, Democrático) y tres que tienen relación con ellos: el gobierno de uno solo, el de pocos y
el del pueblo. La monarquía, la realeza, la tiranía, la aristocracia, la oligarquía, la democracia y la
ocloracia (el gobierno de la plebe descontrolada). El gobierno de uno solo, o monárquico es producto
de la propia naturaleza y de él se derivan la realeza. El gobierno real termina en tiranía. Del fracaso de
la tiranía nace la aristocracia. El pueblo cansado de las injusticias de los aristócratas, puede
establecer la democracia; pero si el pueblo desprecia las leyes, engendra el gobierno denominado
ocloracia. Se deducen dos hechos: por un lado que percatándose en qué lugar del ciclo se encuentra
un Estado se puede predecir su futuro fácilmente; y por otro, que este método permite observar el
70
desarrollo de Roma, porque su primer establecimiento y su evolución van de acuerdo con la misma monarquía. En Roma hay tres órganos: los magistrados (cabeza están los cónsules), el Senado y el
evolución de la naturaleza. pueblo. Cada uno tiene sus competencias. Si se considera la potestad de los cónsules se dirá que es
absolutamente una monarquía; si a la autoridad del Senado, parece una aristocracia, y si al poder del
Reflexiona sobre el origen de las monarquías. En la propia evolución de la naturaleza está la clave: la pueblo, una democracia. La conexión e interdependencia entre los tres es el elemento fundamental,
ruina del género humano puede sobrevenir como resultado de catástrofes naturales. La especie se hay que considerarlo como un todo, y por eso es una constitución mixta:
vuelve a multiplicar y sucede a los hombres lo que a los demás animales: se asoman, se congregan y,
por necesidad, el que sobresale sobre los demás en fuerza o en valentía o en coraje, se pone a la “Todos estos poderes están tan bien entrelazados ante cualquier suceso que con dificultad se
cabeza y los gobierna. Una educación común en esa sociedad gobernada con la exclusiva base de las encontrará república mejor establecida que la romana […] todos los cuerpos contribuyen al unísono a
reglas naturales de la fuerza y la supremacía, trae consigo, el reino. Polibio señala: “cuando la razón un mismo propósito […] Y he aquí por qué es invencible la constitución de esta república y siempre
llega a ejercer su imperio sobre la ferocidad y la fuerza, el monarca se pasa a rey insensiblemente”. tienen éxito sus empresas”
Los súbditos aceptan honrar y respetar a los sucesores porque están convencidos de que “ramas de
semejantes tronco tendrán también iguales costumbres. La degeneración del sistema provino cuando La imposibilidad de la degeneración, hecho que ocurriría si el sistema político fuero único:
los sucesores creyeron que la majestad debía fundarse en ponerse un vestido más rico: así pasaron
los reyes a tiranos. La reacción no se hará esperar, y viene de los aristócratas que son quienes menos “En el momento que una de las partes pretende ensoberbecerse y atribuirse más poder que el que le
pueden sufrir la insolencia de los tiranos. Deriva de que pueblo, reconociendo a quienes les han librado compete, como ninguno de los órganos es bastante por sí mismo, y todos pueden contrastar y
de los monarcas, se entrega a ellos. Los aristócratas y sus sucesores, degeneran en abusos y originan oponerse mutuamente a sus propósitos, tiene aquélla que humillar su soberbia. Y así todos se
en el pueblo los mismos sentimientos que antes los tiranos. La consecuencia será el nacimiento de la mantienen en su estado.”
democracia. Igualdad y libertad serán los objetivos dominantes y la ambición y la corrupción para
dominar a otros grupos origina el uso de la violencia y el abandono de la igualdad y la libertad. El ciclo
Los tres cuerpos se necesitan y se complementan unos a otros y ello organiza su cohesión y su
se cerrará cuando el pueblo, cansando de esta ocloracia o anarquía, vuelva a encontrar un monarca
estabilidad.
que restablezca el orden. Esta anacyclosis política parte de una concepto biológico según el cual
todas las cosas, incluidos los estados, siguen un esquema orgánico de comienzo, crecimiento, clímax y
Polibio describe con precisión lo que los distintos órganos pueden hacer y lo que hacen. Los cónsules
decadencia. Polibio recurre a hacer un análisis laudatorio del legislador espartano Licurgo, cuya
se ocupan de los negocios públicos y todos los demás magistrados les están sujetos, excepto los
constitución mixta trató de evitar las corrupciones naturales.
tribunos de la plebe: conducen a los embajadores del Senado. Tienen autoridad casi total sobre los
asuntos de la guerra, y en campaña pueden castigar según su criterio y gastar el dinero público a su
Al comienzo del libro VI había anunciado que sólo la constitución mixta, y concretamente la de Licurgo
arbitrio. El Senado tiene competencia primaria en el arario. Da la autorización para las sumas que se
de Esparta, era la mejor fórmula de gobierno. La constitución había llamado la atención ya a varios
han de gastar en la reparación de los edificios públicos; tiene competencias judiciales también. Todos
autores antiguos, entre ellos Aristóteles. La idea de que la constitución de Licurgo es el prototipo de
los delitos son jurisdicción del Senado. Las ciudades de Italia están sometidas también al Senado.
una constitución mixta nació probablemente en círculos filoespartanos en la Atenas de comienzos del
Declarar la guerra, enviar embajadas. El historiador se plantea el hecho aparente y paradójico de que si
siglo IV, Aristóteles y Platón ideas semejantes, que Esparta fue una mezcla de monarquía (los reyes),
un observador poco informado se fija sólo en la acción y competencia de los cónsules, podría
oligarquía (su consejo o bulé) y democracia (encarnada en los éforos; estos últimos como
perfectamente en que está en un sistema monárquico. Con lo misma lógica, quien contemple sólo la
representantes de la tiranía, la democracia estaría expresada en las comidas comunes y en el mismo
actuación del Senado diría que Roma es una aristocracia.
modo de vida espartano). Esta constitución es modélica, es un sistema político combinado que en
teoría, al menos, no estaría sujeto a la anacyclosis.
¿Qué papel desempeña el pueblo en esta constitución mixta? Su papel es fundamental. El pueblo da y
otorga premios y castigos, impone multas; solo condena a muerte, distribuye los cargos entre los que
Situado en Roma, Polibio se pregunta cuál es el sistema político que lo ha permitido y favorecido. El
se los merecen, sanciona o rechaza las leyes y es consultado para emprender la guerra o hacer la paz.
paralelismo entre la República cartaginesa y la romana, la constitución espartana, las de Atenas o
Se diría que en Roma el pueblo tiene la mayor parte del gobierno y que es una democracia.
Tebas, o la de Creta. Polibio declara que la constitución romana es un excelente ejemplo de
constitución mixta. Porque ha funcionado.
Una democracia en sentido moderno no era. La participación del pueblo era mucho más activa e
importante de lo que podemos imaginar. Lo que afirma Polibio para la Roma contemporánea era cierto.
“Nada podría ser más falso que la idea de que, al explicar al mundo griego cómo y porqué Roma
El pueblo controlaba las asambleas en materia fundamentales. El pueblo estaba, indudablemente,
consquistó el dominio universal, Polibio estaba, al mismo tiempo, recomendando, o incluso
sometido a influencias desde arriba; pero el pueblo decidía entre las varias proposiciones y exigencias
defendiendo, el dominio romano”.
que provenía de arriba. Es una democracia incompleta o imperfecta.

La exposición requería una historia del proceso –la llamada Arqueología de Polibio incluida en el libro
Esta teoría, la aceptación de esta teoría, significa otra interpretación sobre la importancia exclusiva de
VI, narra la historia y evolución de Roma desde los comienzos-. Qué fue lo que dijo, nos queda en La
los clanes aristocráticos y familiares en la política romana del momento. Al mismo tiempo, reivindicar el
República de Cicerón que, al enfrentarse al mismo problema de explicación del sistema político
testimonio de Polibio. El elemento monárquico en el Estado romano estaba limitado suficientemente.
romano, recurrió al mismo método. Polibio declara que al estar el gobierno de la República romana
Constituye la gran preocupación de las teorías políticas de los intelectuales romanos y es siempre
refundido en tres cuerpos es muy difícil definirla como una aristocracia, una democracia o una

71
recurrente. Hay en Polibio, una cierta advertencia y premonición: se deben controlar las ambiciones del
pueblo porque pueden significar un peligro en el futuro.
Pero el sucesor de Polibio, Cicerón, volverá, aunque matizadamente, a la teoría de la constitución
mixta. Pero el debate se centraba y se centró sobre la monarquía o el gobierno de uno solo, con los
poderes controlados por los distintos cuerpos sociales.
Polibio tuvo el mérito de poner ante los ojos de los propios romanos y evidenciar su propio sistema
político con sus defectos, virtudes y peligros.
PRELOT (CAP VII) POLIBIO Y CICERÓN
El espíritu romano fue ante todo práctico. Esto lo aleja de la concepción especulativa. Los romanos no
han tenido el sentido ni la posibilidad, de la comparación. Se admiraban demasiado a sí mismos, no
merecían ni estima ni curiosidad por los vencidos o súbditos.
El pensamiento romano en materia política se nos aparece tan solo como un reflejo de la inteligencia
griega. Sus representantes son un un griego conquistado y romanizado: Polibio y un orador romano
helenizado: Cicerón, que en su juventud residió en Grecia y estuvo en contacto con la filosofía griega.
POLIBIO EN ROMA
Arcade de Megalópolis, Polibio (201-120 a. C.)
Fue entregado como primer rehén por los demócratas adictos a la alianza completa de Roma. Polibio
llega a Roma en el momento más propicio para admirarla, entre la tiranía del patriarcado y las luchas
de los Gracos. Encuentra una aristocracia fuerte e ilustrada.
En Roma Polibio escribe entonces una vida de Filopémenes, el último jefe de los griegos
independientes, y sus Historias con el que se convierte en el historiador de Roma.
En el año 150 a.C. obtiene el derecho de regresar a su patria, pero nuevamente tendrá en Roma
importantes estadías.
Polibio no es un politólogo es un historiador. Se ha inspirado en el filósofo estoico Panecio, quien le ha
transmitido la enseñanza aristotélica. Que consiste en introducir en la vida privada la virtud y la
sabiduría y en la vida pública la bondad y la justicia. Acentúa la preferencia en los regímenes políticos
mixtos. Ya que la pureza en la esencia del gobierno es en sí misma fuente de debilidad. La forma de
gobierno más perfecta es la compuesta por: monarquía, aristocracia y democracia
Polibio ve realizado este régimen en Esparta. Pero sobre todo Roma realiza a la perfección, para su
modo de ver, el tipo mismo del régimen mixto deliberadamente o como consecuencia de razonamientos
abstractos, sino han llegado a él a tientas, a través de luchas civiles particularmente duras.
Régimen romano mixto:
-monárquico: considerando los cónsules.
-aristocrático: considerando los comicios.
-democrático: teniendo en cuenta los tribunos.
Este sistema es meritorio ya que los tres subsistemas se mezclan y prescinden cada uno del otro,
además resiste a la fatal evolución que conduce a la ruina de los diversos regímenes.
Toda constitución por buena que sea tendrá tendencia a a alterarse, a degenerar, a perecer.
“ANACYCLOSIS” según Plolibio.
El primer régimen es la monarquía, el gobierno de uno solo. Pero los descendientes de los reyes,
embriagados por el largo ejercicio y por las seducciones deslumbradoras y una autoridad sin límites, ya
no ven en el poder más que una libertad para hacer cualquier cosa en lugar del bien. De este modo la
monarquía se convierte en tiranía.
Luego, la aristocracia le sucede a la tiranía, la oligarquía a la aristocracia y la democracia a la
oligarquía. La democracia se va a convertir luego en demagogia. Pero luego, el pueblo, extraviado por
los ambiciosos y por la propia corrupción, aspira ala dominación y a su vez oprime y se vuelve así en
gobierno de uno solo volviendo a la monarquía.
BOBBIO. POLIBIO
 Teorías de las formas de gob: Platón, Aristóteles, POLIBIO. La diferencia es que este último
es un historiador
 En su obra Historias hace una exposición detallada de la constitución romana elaborando un
tratado de derecho público romano en el que se describen las dif magistraturas, a través de ello explica
la excelencia y éxito de Roma x sobre los demás Estados.
 Además presenta las constituciones de gob en gral:
1. Existen 6 formas de gob, 3 buenas y 3 malas
2. Las 6 formas se suceden unas a otras formando un proceso cíclico
3. Existe una séptima forma que el la síntesis de las 3 formas buenas, siendo asi la mejor
constitución
 Polibio define la sistematización clásica de las formas de gobierno
 Teoría de los ciclos: alternancias de formas de gobierno buenas y malas, la línea del ciclo
polibiano
está fragmentada por estas alternancias debido a la inestabilidad de las formas, siendo la forma final la
oclocracia. Según Bobbio esta concepción de la historia es fatalista xq el paso de una forma a otra
parece estar predeterminado e ser incuestionable por ser la propia naturaleza de las cosas
72
Al final del primer proceso el curso de las constituciones regresa al punto de partida sucediéndose asi
una continua repetición de acontecimientos
 Gobierno mixto: constitución producto de un arreglo entre las 3 formas clásicas. Es
importante en este tema el equilibrio de los poderes.
UNIDAD 5
ROMA Y EL IMPERIO
 Particularidad de las ideas políticas en Roma. Influencia del pensamiento griego. El
estoicismo medio e imperial
PRIETO
 s/ Prieto, el pensamiento político llegara a Roma desde Grecia:
- Grecia fue el país de las ideas y Roma el de las creencias que son las que influyen la
práctica.
- En Grecia, los filósofos buscaron solución a problemas especulativos. Los romanos se
plantearon problemas prácticos y concretos (org del ejercito, construcción de caminos)
 La tradición: Roma tiene una cultura y sociedad altamente tradicional, con un patriotismo y
sentido de pertenencia muy particular. El valor que le dan los romanos a la tradición es la base de la
acción integrada del pueblo
 El ius: es el derecho, una institución presente en todas las soc civilizadas pero ninguna
alcanzo el desarrollo de Roma. El derecho romano se relaciona con la voluntad y se separa de la
justicia. El ius es principio ordenador.
IUS ius civile (derecho de la ciudad)
ius gentium (derecho poco formal basado en las creencias de lo justo
e injusto)
ius naturale (ley natural)
 Imperium: significa poder se basa en 2 conceptos previos, auctoritas y potestas
 Potestas: facultades publicas dadas a una persona según ciertas formalidades
 Auctoritas: es propio de la persona, capacidad de dar consejo por eso siempre eran
escuchados
ESTOICISMO MEDIO E IMPERIAL: Surge en el contexto de los reinos helenísticos y fundamentan
filosóficamente una idea universalista y cosmopolita.
Estoicismo romano:
- Tuvo su auge en Roma a través de Grecia, es decir que Grecia entra en Roma a través del
estoicismo.
- a través del estoicismo los romanos van a considerar que su dominio es un bien para la
humanidad por que reemplaza la relación bélica entre los pueblos por una relación pacifica dentro del
orden universal.
- El movimiento pierde fuerza y profundidad al llegar a Roma pero gana en extensión y difusión
- Se hace ecléctico (se mezcla con otras corrientes)
- Ideal de un sabio como hombre que busca el bien de su comunidad x lo tanto la política se ve
como un buen medio para logarlo
- Respeto a la razón, la libertad interior y a aceptar el porvenir con honor
ARDESI DE TARANTUVIEZ, BEATRIZ
EL IMPERIALISMO ROMANO
Sin dudas existió el Imperio Romano: imperium populi Romani, expresión ambigua porque imperium
significa poder que delega en la ciudad romana el pueblo a los magistrados.
POLIBIO reflexiona por boca de Demetrio de Falero acerca de la circunstancial perdurabilidad de los
imperios y de la inesperable fortuna (tyché)
APIANO, enumera los imperios que existieron antes del de Roma, el asirio, el medo, el persa, el
griego, el macedónico, pero “Ningún imperio, hasta el presente ha llegado a un grado de tal grandeza y
duración”. Propone una notable diferencia entre los anteriores imperios y el romano: los otros se
formaron por rivalidades mutuas que posibilitaron el dominio, en el desequilibrio del poder, lo que
supone que ninguno tuvo la clara voluntad imperialista ni un programa que tendiera a involucrar al
mucho civilizado y a los pueblos extraños a esa civilización en una unidad de poder dirigida desde un
centro vital como fue el caso romano.
Para Apiano (y para nosotros) las guerras de los romanos estuvieron provocadas “por afanes de
expansión”…”los romanos sometieron en pocas batallas a todos los pueblos de Asia a los que todavía
no dominaban”. Fue evidente la superioridad del imperio de Roma en el espacio y en el tiempo,
73
resultado e una clase de decisiones de poder sobre los pueblos que equidistaban del centro neurálgico
del Mediterráneo (esto interpretaba Apiano).
¿Cómo logró Roma esa unívoca voluntad de dominio? ALAIN MICHEL formula tres cuestiones
fundamentales: 1º ¿hay en la época augusteana una filosofía política? ¿Pueden determinarse las
fuentes en la tradición romana y en el pensamiento griego? ¿Puede definirse con alguna precisión la
influencia sobre el pensamiento político de Occidente? El autor sostiene que se dieron a través de los
siglos ideas centrales durables en el pensamiento colectivo del populus romanus y en su clase
dirigente que señalaron un accionar hegemónico en el exterior sin compadecerse de los conflictos
políticos internos.
Para DIONISIO DE HALICARNASO, el impulso hegemónico y la decisión de “romanizar” fueron
motores del accionar latino desde la misma fundación de Roma. Sin duda, la actitud ante el “otro”, es
decir, ante los pueblos y civilizaciones con los que Roma estaba en contacto, sufría la serie de
variables obligadas por las idiosincrasias de los mismos, con sus distintos niveles de poder que
eventualmente podrían los romanos manejar.
Las etapas de la expansión imperialista señalan avances y retrocesos; intereses y designios a veces
distintos; varias direcciones y una voluntad más o menos explícita.
El poder romano, el Imperium, se autolimita en su categoría espacial, no se expande más allá del limes
que se asegura “para conservar lo que se posee es suficiente un poco de cuidado”, aconseja Mecenas
a Octavio. Prudentemente, a mediados del siglo I a.C. los romanos creen haber llegado al límite que les
permiten sus fuerzas, y que no pueden ni deben rebasar, han completado el terrarum orbis, después
de haber actuado con un criterio cultural, y no racista, con el sentimiento de haber creado una koiné
grecolatina, decididamente eligen no insistir con los otros pueblos bárbaros.
Si aceptamos que existió un cierto criterio unificador que proyectó las acciones militares y de conquista
exteriores a la Urbs durante la República hasta lograr el orgullo de imponer el nombre de Roma en el
mundo a los “amigos y aliados del pueblo roano”, aceptamos también que existe una ideología romana
que evoca el Mos Majorum y que moldea la conducta de los dirigentes con una serie de palabras de
ninguna manera vacías, sino cargadas de profundo sentido para el romano como imperium, potestas,
auctoritas, fides que llegan a ser como “reflejos condicionados” para los romanos. Pero a fines del siglo
I a.C. la ideología tiene que ser repensada, porque la influencia el estoicismo hacia cuestionar el
accionar crudamente militarista de la conquista. El humanismo universalista de la filosofía helenística
sería pues el vehículo intelectual apropiado para explicar y justificar mejores objetivos al imperialismo
que culmina en esta parte época con la pax augusta.
La ideología de tipo monárquico, seduce tanto a los pensadores políticos como a los generales
victoriosos. Las ideas de Panecio y Posinonio, reelaboradas por Cicerón, más la praxis de las
monarquías evergéticas helenísticas, formarán la figura deslumbrante y deseada del princeps, objeto
incluso de un culto religiosos, y signo de la unidad del pueblo romano y de la individualidad de su
territorio.
Esta ideología adaptada a la vastedad del Imperio, esta “unanumitas, corolario del ecumenismo” es un
asunto de filosofía helenística e ideas tradicionalmente romanas.
VELEYO PATÉRCULO celebra la potencia ecuménica de Roma: “la pax augusta abolió el temor al
bandidaje en todos los rincones del universo y eleva una plegaria a los dioses por la eternidad del
Imperio”.
La ideología imperial del principado ser adaptada a la vastedad del Imperio y promovida en toda su
extensión. Esencialmente va a justificar que Roma, predestinada, domine a un mundo que de otra
manera cae en la convulsión y el desorden. El princeps, en la ideología augusteana, tiene la
responsabilidad de lograr y de retomar a la tierra que asegura el sustento. Lo puede hacer porque es la
imagen de una providencia inmanente que no lo deja sustraerse a su destino (fatum) unido al mismo
destino de la Roma imperial.
Esta ideología tiene sus símbolos propios: las ciudades; punto de encuentro de las poblaciones del
Imperio Intencionalmente edificadas sobre el molde de Roma, con sus instituciones y administración,
pero con sus matices que le dan la singularidad local. La romanización, fenómeno cultural, se extiende
por todo el ámbito del Imperio sin que sea obstáculo el que Roma sea duela del mundo por sus
victorias guerreras, pero “gracias” a éstas hace reinar la paz, la unidad y la abundancia, su “destino
manifiesto” ña convierte en el bastión contra las fuerzas destructoras del universo. “La multiplicidad e
realidades políticas, éticas y culturales han sido integradas en la administración del Imperio por
diferentes caminos y con soluciones distintas”.
El Imperio Romano muestra una imagen de unidad. Dentro de esta unidad, se distinguen dos variables
identificadas como Oriente y Occidente, cada una con una idiosincrasia propia, por sus pueblos,
culturas, idiomas, economías, y lo que es más imperante, las formas de resolver el contacto con Roma
y a su vez el accionar de ésta en uno y otro ámbito. Si bien los generales victoriosos, encontraron en
Oriente la atmósfera adecuada par institucionalizar el imperium, Octavio desaprobó toda política de
adopción de las formas orientales y basó su poder en las viejas concepciones romana de imperium y
desde otro punto de vista (del pasado) se ganó Octavio la adhesión del Occidente latino.
 Cicerón: su vida y obra. Análisis de La República y Las Leyes.
CICERÓn. PRELOT
Retoma la tesis de Polibio. Pero con su añadido de la cultura griega. Por otra parte posee la
experiencia de un abogado y un político.
Durante 25 años Cicerón hace política directamente. Será cuestor en el 76, será edil en el 70, pretor
urbano en el 66, cónsul en el 63 y en fin procónsul en el 51. Allí se hará proclamar imperator por sus
soldados. No pertenece por sus orígenes ni a la plebe ni al patriciado.
Entre el 70 y el 66 forma lo que podría llamarse un partido republicano del centro. Une a los patricios, a
los plebeyos y a la rica burguesía financiera.
Debe someterse a los primeros triunviros entre el 60 y el 50 y resignarse, desde el 49 al 44, a la
dictadura del César.
El asesinato del César le hace esperar el retorno a un régimen de moderación y de libertad, pero
pronto se encuentra en oposición violenta con Marco Antonio. Se sitúa en la resistencia, pero Antonio,
Octavio y Lépido conforman el segundo triunvirato. El 7 de diciembre del 43, Cicerón muere
abandonado por todos, en manos de unos soldados.
74
CICERÓN, EL ESCRITOR POLÍTICO.
Dos son sus obras consagradas a la política:
-La República: empezada en el 54 . Diálogo en 6 libros y 3 jornadas, que se desarrolla en su casa de
campo. El tema del diálogo es el estudio del Estado, cuya equivalente palabra latina es república. En
ella se estudian: las diversas formas de gobierno; las instituciones romanas; la naturaleza humana y la
justicia en todo gobierno; la educación y la vida en familia; las costumbres, y por último las relaciones
entre religión y felicidad.
Esta obra es, la síntesis del ideal del mejor gobierno y del mejor ciudadano, tomados simultáneamente
en su relación de conexión necesaria.
-Las Leyes: comenzada en el 52. Se examinan las leyes que mas le convienen al Estado, examinado
en La República. En ella se estudian: el origen del derecho; las leyes religiosas y la organización del
poder, magistratura y reglas políticas.
Ambos títulos están tomados de Platón. La forma de diálogo ha sido igualmente imitada. Sin embargo
estas obras son de gran valor documental nos informan ampliamente sobre las instituciones en Roma y
en la Antigüedad.
-POLÍTICA Y DEBER MORAL:
La concepción ciceroniana de la política, ante todo, moral. La virtud consisteen las aplicaciones que de
ella se hacen. La más alta de estas aplicaciones es el gobierno de la Ciudad. La conducción de los
asuntos públicos. La buena política es obra de hombres de bien. Desempeñar un papel en la vida
pública es un deber moral.
Cicerón sostiene que el talento político no se improvisa. Es necesario estar instruido en la ciencia y en
el arte político.
Hay una diferencia fundamental entre los métodos para alcanzar el Estado Ideal entre Platón y Cicerón:
el método platónico es utópico, mientras que el ciceroniano es las más de las veces histórico.
Culto, el mejor ciudadano (optimus civis), reúne competencia y autoridad. Es un hombre que para
Cicerón tiene prestigio moral. Esto procede de sus virtudes, según las concepciones de la filosofía
estoica en la que se inspira nuestro autor.
La concepción Ciceroniana del poder corresponde a una autoridad benévola (tutor). La política ejerce
una tutela sobre quienes le están confiados.
PIERRE GRENADE: Resume la concepción ciceroniana del gobierno en tres fórmulas:
-El gobierno que tiene como base la ciencia apoyada en la práctica;
-El gobierno que tiene como finalidad la perfección moral;
-El gobierno que tiene como método el desinterés y la humanidad.
-LA CIUDAD NECESARIA:
Porque existe un pueblo y porque está organizado en Ciudad es por lo que necesita un poder y esta
necesidad es entendida por Cicerón, como una feliz necesidad de la vida humana. La autoridad es la
cosa del pueblo: la res pública.
Para Cicerón el pueblo es: un grupo numeroso de hombres asociados unos con otros por su adhesión
a una misma ley y por cierta comunidad de intereses. Esta reunión es un fenómeno natural en el
sentido de que se desprende de la esencia del ser humano.
La idea del estado lleva la marca de una obra colectiva. El poder está asentado sobre algo que excede
lo individual. La grandeza de un estado necesita la colaboración de toda la colectividad.
-LAS FORMAS DE GOBIERNO:
Cicerón sigue la división casi tradicional:
Monarquía o Raleza: Cuando todos los asuntos públicos quedan a disposición de uno solo. Quien tiene
el poder se denomina Rey
Aristocracia: Cuando la autoridad pertenece a algunas personas elegidas (optimatum).
Democracia: Gobierno popular, todo el poder reside en el pueblo.
Cuando el monarca se convierte en déspota se entiende que se ha pasado de la monarquía a la tiranía.
El pueblo se rebela contra el tirano y la autoridad pasa a la aristocracia, ya que el pueblo aun no está
en condiciones de gobernar. Luego se introduce el poder del pueblo o democracia.
Cicerón muestra una clara preferencia por el régimen monárquico. No obstante en otro lado descarta la
monarquía, porque bajo un rey los otros miembros de la ciudad no participan en las deliberaciones, no
intervienen en la confección de leyes.
No cree que sea mejor el gobierno aristocrático, pues acentúa demasiado las diferencias sociales que
él mismo ha debido sufrir.
En cuanto a la democracia, sostiene que es el peor, ya que la equidad misma es en ella perversa. Ya
que en los antiguos lo suyo no es igual para cada uno sino que varía según la jerarquía de clases y
dignidades.
No siendo ninguna constitución buena en sí misma, elogia el régimen mixto, que reúne en proporciones
justas los tres elementos: monárquico, aristocrático y popular. En La República Cicerón, realiza la unión
de esos elementos contrarios y resulta de ellos la armonía o concordia, la cual no puede existir sin
justicia.
-LA JUSTICIA NATURAL Y EL DERECHO POSITIVO:
75
La finalidad del Estado, es para Cicerón, la vida feliz en la Ciudad. Se pretende que cada cual
encuentre igualmente su beneficio en el bien común. Hay que dar a cada uno lo suyo.
La justicia es de carácter natural o racional.
JAVIER ARCE
Cicerón (-106/-43), hombre activo en política y en el discurso forense, agitado y cambiante, erudito e
intelectual, interesa aquí especialmente por su tratado De Re Pública, donde expresa sus opiniones
sobre la constitución mixta y las formas de gobierno. Cicerón no puede reivindicar parte alguna en las
formas constitucionales de su generación. Pero el tratado De Re Pública es algo más que un ejercicio
intelectual con un deje de nostalgia demasiado teórico y resultado de una situación personal de su
autor. En el fondo, siendo una repetición de Polibio y de otros teóricos imperantes, Cicerón hade una
propuesta de forma política a través de un pensamiento político heredado de la filosofía griega al
respecto. La fecha de su redacción es importante porque es explicativa, está escrito entre -54 y -51,
período inquietante y problemático en la escena política romana. La noticia de las decisiones y
acuerdos entre Pompeyo y Craso hicieron conmover a los senadores y aristócratas de Roma, que
comenzaron a percibir que tres personas, habiendo tomado un acuerdo privado, comenzaban a tomar
decisiones que competían desde siempre, y de forma intocable, al Senado. Cicerón, portavoz de los
derechos senatoriales, tenía razón en sentirse angustiado. Debió adaptar a las circunstancias y ceder
ante los intereses no sólo de los triunviros, sino de los numerosos senadores que les apoyaban. Y
debió defender lo indefendible para él: solicitar que prolongase el proconsulado de Cesar en Galia y
abogar por antiguos enemigos que ahora lo era de los triunviros.
En el -53, con la muerte de Craso, Cicerón se retira a su villa a escribir aunque continúa su vida
forense. La dictadura se palpaba en el ambiente. En el -52 no hubo en Roma ni cónsules ni pretores.
La propia Curia ardió como resultado de las revueltas. El Senado nombró a Pompeyo único cónsul a
fines del mes de febrero del mismo año. La aristocracia o mejor la oligarquía se veía constreñida a
someterse a un gobierno personal. El Principado de Pompeyo representaba un compromiso entre
senadores y gobernante único. Si ello se mantenía, la república podía también salvarse como forma de
gobierno. Y es aquí cuando, en el ambiente de este proceso, surge De Re Pública de Cicerón.
Su solución es una solución de compromiso: un estado, una fórmula política de gobierno en la que un
primer ciudadano se convierta en primer gobernante, que por sus méritos se ha ganado el respeto de
todos y que conlleva el mantenimiento armónico de la república. De aquí al gobierno absoluto de
Augusto no hay nada más que un paso, que Octaviano supo aprovechar perfectamente.
Cicerón compuso la obra en forma de diálogo, un diálogo que se sitúa como sucedió durante las fiestas
latinas del -129 en el jardín de Escipión Africano. Los integrantes son nueve, todos ellos cónsules,
amantes de las letras, juristas o discípulos de algún filósofo famoso como Panecio. La obra tiene, o
está dividida, en seis libros dedicados de dos en dos a relatar la conversación sostenida durante los
tres días que dura la reunión. Aunque la obra ha llegado a nosotros en estado muy fragmentario,
conserva lo suficiente para reconstruir su estructura y contenido.
Cicerón defiende la participación en la vida pública, el empeño del político frente a los epicúreos, que
eran partidarios de lo contrario. Se ruega a Escipión que exponga cuáles son las mejores formas de
gobierno. Se pasa revista a las tres formas de gobierno – monarquía, aristocracia y democracia - ,
llegando a la conclusión de que la mejor forma política es la constitución mixta, la que se compone de
las tres. La prevalencia de una sola de ellas puede acarrear peligros, que ya fueron vislumbrados por
otros tratadistas. Solamente es posible la estabilidad si existe la armonía de las tres. Por si esta
afirmación resultase demasiado abstracta, Cicerón pasa a exponer un modelo de pueblo que la
practica: Roma. Tras la historia de la constitución romana (libro II) se llega a la conclusión de que Roma
había alcanzado el mejor sistema: los cónsules equivalían a la autoridad real, el Senado era la
aristocracia culta y el pueblo disponía de libertad, matizada y contenida, pero suficiente.
Continúa la discusión (libro III) sobre la justicia, llegando a la conclusión de que es ella la única fuente
de autoridad: un Estado justo es eterno, se llega a afirmar. Del libro IV se puede inferir que estaba
dedicado a los problemas de la educación del ciudadano: es la inteligencia, la razón, la que ha dado a
los romanos una organización política, instituciones y leyes apropiadas. También el libro siguiente (el V)
nos ha llegado de forma fragmentaria. Al comienzo se hace una referencia al hecho de que los asuntos
públicos (res pública) no existen ya, si no es sólo de nombre frente al pasado en que el Estado romano
subsistió gracias a las costumbres ejemplares de sus personajes. Esta idea da pie para hablar de los
gobernantes y los que tienen responsabilidades de gobierno y cuál es la educación y virtudes que les
deben adornar. En todo el tratado, Cicerón está formulando una teoría del gobernante con clara
referencia a las circunstancias contemporáneas que le rodean. El libro VI continúa con la misma
temática incardinándose en torno a la figura del gobernante. El libro – y toda la obra – se termina con el
pasaje famoso del Sueño de Escipión, donde éste cuenta que en un sueño, estando en África, se le
presenta su abuelo Escipión el Africano, que lo transportó espiritualmente a la bóveda celeste. Desde
allí vio el universo entero. Desde allí le enseñó a despreciar la tierra y a no buscar otra gloria que la de
la virtud y la inmortalidad. Le señala que él, en sí mismo, contiene dos componentes: su cuerpo, que es
la parte humana, y su alma, que es la esencial en él. Esta alma es inmortal y divina. De aquí que hay
que dedicarse a las más altas acciones – las que contribuyen a salvar la patria - , porque ellas serán
recompensadas con la vida eterna.
Hay que añadir algunos comentarios que ilustran su pensamiento político, que condujo en la praxis no
a reformas constitucionales específicas, sino a la creación de la figura de un gobernante al frente de la
república dotado de unas características singulares y sobresalientes. Pompeyo, Cesar y finalmente
Augusto resumen este proceso. Para Cicerón no existe res pública ni pópulus si no están gobernados
con justicia. Cualquier otro régimen político es falso y no merece el nombre de tal. Monarquía,
aristocracia y democracia, siempre y cuando sean o estén basadas en el respeto a la justicia, son los
verdaderos estados, la verdadera res pública. Y así, un Estado integrado por estos tres elementos –
constitución mixta – es el único capaz de garantizar el equilibrio entre las diversas formas y fuerzas del
Estado y lograr la concordia y la justicia. Pero costumbres e instituciones descansan sobre una
educación que debe tener unas características determinadas. En esta educación un concepto básico
es la verecundia, el respeto a sí mismo y a los demás. Idea básica y excepcional. De aquí nacen
actitudes y conceptos de gran trascendencia para la mentalidad romana. Y de ella nacerá la idea de la
fides sobre la que se basan las relaciones entre los ciudadanos y que se extienden hacia los
extranjeros y los eventuales enemigos. Esta fides no es una adhesión del espíritu a una verdad
revelada; es una conducta que expresa una disposición permanente de la voluntad, la fidelidad a sus
obligaciones y esencialmente a sus compromisos. La fides no es una virtud laica, sino de contenido
moral y religioso, sobre el que se funda el orden romano. El gobernante debe ser garante de esta
educación. Cicerón esboza la figura de un gobernante como la de un pater familias que procura a sus
conciudadanos el bienestar, la seguridad y la prosperidad, y que a través de la retórica, leal, auténtica,
defiende la ley. Este es el optimus civis, cuya recompensa final será la inmortalidad, la divinización
misma. El pensamiento de Cicerón está influido por los filósofos y las corrientes filosóficas griegas, y en
primer lugar por Platón. Pero Cicerón resulta mucho más pragmático, su tratado es resultado de la
inmediatez de los hechos y de su preocupación política del momento. Cicerón hace una propuesta
política a sus contemporáneos, la búsqueda de un princeps gobernante que, dotado de las virtudes
necesarias y requeridas, resuelva la situación dentro del respeto a la constitución mixta. Se trata de
76
una premonición de lo que será el régimen de Augusto. Los romanos tenían terror a la tiranía, se También en este libro se destacan las formas de gobierno:
mostraban desconfiados hacia la aristocracia y la democracia como formas de gobierno únicas. La
fórmula ciceroniana resulta un compromiso.
Régimen Características positivas Características negativas.
NUÑEZ GONZALEZ.
MONARQUÍA Amor paternal que el rey siente por Una sola persona acapara todo el
sus súbditos. poder y los demás ciudadanos están
CICERON
excesivamente excluidos de la
participación política
 Nacido en 106 Arpino, Lacio. De una flia de clase ecuestre, estudia derecho en Roma

OBRAS
ARISTOCRACIA La sabiduría emana del consejo de Unos pocos privan al resto de toda
1. LA REPUBLICA los mejores participación y la gente apenas si
puede tomar parte de la libertad, al
 Fue durante mucho tiempo una obra perdida hasta que en 1819 Angelo Mai en la biblioteca estar privada de toda capacidad de
del Vaticano bajo el comentario a los salmos de San Agustín decisión en asuntos públicos, y de
poder
 Su edición definitiva consta de 6 libros: 2 libros por cada una de las ferias latinas del año 129
a.

 La obra se presenta bajo la forma de dialogo narrativo o en relato DEMOCRACIA Libertad La igualdad resulta injusta, por
carecer de grados de dignidad.
 EI dialogo de cada uno de los días iba precedido de un prologo -Libros primero, tercero y
quinto- en los que el autor habla directamente a un personaje, a quien le dedica la obra, y cuyo nombre
no nos es conocido, pero posiblemente se trate de su hno Quinto
La mejor forma de gobierno (Constitución Mixta): Para cicerón la mejor forma de gobierno es una
 Prologo: cicerón realiza una apología de la vida dedicada a la práctica pol en contraste con la combinación bien equilibrada de los tres modelos fundamentales de Estado. En ese estado debe haber
vida del filósofo, que se dedica a la reflexión teórica. Aquí se contraponen 2 culturas distintas: griega y cierta supremacía del elemento regio y que otro tanto sea concedido al prestigio y autoridad de los más
romana , el espíritu práctico del romano, frente al reflexivo y teorético del griego. eminentes; y que ciertos asuntos, por fin se reserven al criterio y voluntad de la multitud. Esta
constitución goza de cierta gran igualdad y estabilidad.
El ciudadano que consigue por medio del poder y de las penas impuestas por ley, que todos realicen
aquello que los filósofos apenas son capaces de convencer a unos pocos con su palabra, es  Libro II. Roma como modelo de Estado: la republica es superior porque en las demás
considerado superior incluso a los propios maestros que investigan el tema. fueron individuos los que de manera independiente constituyeron su propio estado, dotándolo de leyes
e instituciones; tal es el caso de Creta, Licurgo, Esparta, o de Atenas. La republica romana, en cambio,
no ha sido levantada por el talento de un solo hombre, sino que el proceso de su constitución duro
 Libro I: Pasa revista a los tipos posibles de Republica que son tres: Monarquía, Aristocracia y
algunos siglos y varias generaciones.
Democracia. Ninguna forma es perfecta, sino que cada una tiene ventajas e inconvenientes. La forma
ideal de constitución política resulta de la combinación de estos tres modelos.
 Libro V. la teoría del Principado: La costumbre ancestral echaba mano de los hombres más
sobresalientes y esos excelentes varones mantenían a su vejez la vieja tradición y las instituciones de
 se destacan 2 conceptos importantes dados x Cicerón:
los antepasados. En cambio la generación de Ciceron, tras haber recibido una republica comparable a
una pintura extraordinaria pero ya desvaída por el paso del tiempo, no solo no se preocupo de
Republica significa “cosa del pueblo”, necesita ser regida por un proyecto político para que sea
restaurar los colores originarios que tuvo, sino que ni siquiera cuido de conservar, al menos, el dibujo y
duradera.
los trazos de su entorno. Por causa de los vicios, se conserva la republica en teoría, en la realidad ya
hace tiempo que se ha perdido.
Pueblo: no cualquier conjunto de hombres reunidos de cualquier manera, sino una asociación
numerosa de individuos, agrupados en virtud de un derecho por todos aceptado y de una comunidad
2. LAS LEYES
de intereses y la causa primera de agruparse, no es tanto la debilidad como una especie de tendencia
natural de los hombres a asociarse.

77
 Nunca fue publicada pero ha sido conservada x el procedimiento de transmisión escitas de
las obras antiguas. Todos los códices conservados parecen derivar de un mismo ejemplar
 Temática de la obra: Se presenta bajo la forma de dialogo dramático, las replicas de los
distintos personajes se suceden como en un dialogo teatral.
- Ha sido concebida como continuación y complemento de la republica.
- El modelo que las inspira es Platón.
- El primer libro es de introducción y reservado a la reflexión filosófica sobre la existencia del
derecho natural, base de las leyes y del derecho positivo.
- En el libro segundo tiene lugar la exposición y comentario de las leyes relativas de religión y
culto.
- el libro tercero tras un breve prefacio, viene la exposición de las leyes relativas a la
magistratura.
 Libro I. el origen del derecho: Introducción general a toda la obra. Reflexión filosófica de la
existencia del derecho natural, base de las leyes y del derecho positivo. Ley es definida como la razón
suprema grabada en la naturaleza, que ordena hacer el bien y aparta y prohíbe el mal. El hombre como
partícipe de la razón, tiene un sentimiento innato de la misma. Conclusión: el derecho no ha sido
establecido por convención, sino por naturaleza.
 Libro II. Leyes religiosas: Exposición y comentario de las leyes relativas a la religión y su
culto, muy semejantes a las vigentes en Roma. La mejor constitución política es la vigente en Roma,
lógico es que también lo sean sus leyes.
Los que vayan de gobernar el Estado deben tener siempre presentes estos dos preceptos de Catón: el
primero, defender los intereses de los ciudadanos conforme a ellos mismos, olvidándose del propio
provecho; el segundo, velar sobre todo el cuerpo de la Republica, para que atendiendo a la protección
de una parte no abandonen a las otras.
 El principado y el dominado en Roma a través de diferentes fuentes.
ARCE JAVIER
Las ideas políticas de Cicerón que están resumidas en su tratado de la República . derivan de
antecedentes griegos y de Polibio. Son también resultado de una circunstancia concreta de desrden y
desorganización, que llevan al propio Cicerón a proponer un tipo de fórmula política y de gobierno. No
se puede decir que el gobierno de Augusto o la instauración del principado sea el resultado de la
aplicación de la teoría política de Cicerón. Augusto y el régimen por él inaugurado parece le resultado
lógico, el resumen de una larga tradición. El mismo Tácito describe los contradictorios juicios que
circulaban sobre la figura de Augusto inmediatamente después de su muerte. Sin embargo no había
consolidado el estado con una monarquía no con una dictadura, sino con el simple título de príncipe.
Tácito ve lo inevitable del gobierno de uno solo:<< no quedaba para la patria en discordia otro remedio
que el gobierno de un solo hombre>>. pero este hombre no instituyó ni una monarquía ni una
dictadura, sino que su supremacía se basaba en el título de Princeps. Este hombre había instaurado en
su integridad la antigua y venerada república en la que, se daba la constitución mixta como forma de
gobierno (monarquía-consulado, aristocracia-senado, democracia-comicios/tribunado de la plebe).
El principado, aun siendo absoluto, no era arbitrario, sino que estaba fundado en el consenso y sobre la
delegación de poderes y, por tanto, sobre la ley.
Ahora bien, no hay un teórico, no existe un tratado específico que explique la fundamentación
ideológica del nuevo régimen augusteo. En realidad se puede decir que el único documento de este
tipo es la propia obra de Augusto, las Res Gestae, su testamento político, donde explicó, intentó
explicar, su régimen político. Augusto trató no de proporcionar una descrición teórica de su sistema,
sino que señaló cuidadosamente acciones y honores que mostrasen cómo funcionaba su principado.
Las Res Gestae fueron redactadas al final de su vida. Son un documento difícil de interpretar. Es un
documento escrito en placas de bronce, destinado a estar colocado a la entrada del Mausoleo del
propio Augusto en Roma. Es un documento para el pueblo romano y que el propio Augusto quiso que
fuera algo así como un testamento. Las Res Gestae son un documento propagandístico. No obstante
pueden ser leídas como un programa, como un recuento de actividades y la suma de un determinado
tipo de gobierno. Son un documento político que es quizás el único que explica la transición de la
República al Pincipado.
Augusto declara sin ambages que él ha restaurado la república, el antiguo sistema, devolviendo el
poder al Senado y al pueblo. Había conseguido esta capacidad de asumir el único poder debido a su
auctoritas. La auctoritas es una sepremacía política que resulta de una superioridad material, social,
moral o del éxito militar. No es término institucional, ni se halla definido por la ley: es una característica
reconocida y aceptada. En esta auctoritas está basado el poder de Augusto, que sobrepasa y excede a
las instituciones republicanas. El tener auctoritas no se vota, no se decide, se entraga, se da, se
concede. Y esta auctoritas se le concede porque es priceps, el primer hombre entre todos. Durante
todo el documento que son las Res Gestae se perfilan los modos mediante los cuales Augusto fue
adquiriendo auctoritas en su calidad de princeps- bien a través de la virtus en sus campañas militares y
conquista, a través de la clementia para con los adversarios, porque es augustus y sacrosanto, bien
porque tiene potestas. Augusto puede compartir todo o ceder todos sus poderes al Senado, pero no su
auctoritas, y ellos es lo que define el principado. Las Res Gestae son la explicación de cómo y en qué
se fundamente este hecho y el modelo a seguir por el sucesor. Consenso y concordia entre Senado y
princeps son esenciales. Y Augusto devolvió sus poderes a la organización política anterior,
instaurando, el nuevo concepto del princeps por encima de las instituciones.
El estado estaba organizado en forma de principado, esta el una nueva forma de gobierno. El título de
princeps es más importante éste que el título de imperator ya que el princeps es imperator en calidad
de jefe supremo del ejército. Es un título más cargado políticamente. Y el sistema se llamado
principado, no imperio, porque imperium es el mando militar. Debe gobernar con el Senado. Hay una
diarquía: príncipe y senado. Augusto ejerció el poder de acuerdo con los principios de la república, pero
no fue así fuera de Italia, acercándose a los conceptos de las monarquías helenísticas.
Optimus Priceps
78
Después de Augusto, funciona el principado con mayor o menos fortuna y control del Senado. desaprueba lo mismo que aprueba y desaprueba el Senado, y se somete a la ley: No es el príncipe el
Empiezan a surgir los problema las tensiones entre el poder compartido y el poder que pone en peligro que está por encima de las leyes, sino las leyes por encima del príncipe.
la libertas, la tiranía, el dominado. Calígula, Nerón, Domiciano durante el IdC, fueron los
representantes de esta desviación del sistema. Séneca es uno de los primeros que reacciona contra Este respeto a la ley y al Senado es lo que distingue al monarca del tirano. Esta es la diversa
los abusos de Calígula. En el De Clementia, escrito para instruir a Nerón, trata de representar un naturaleza entre el dominado y el principado. Pero el princeps es un privado, un individuo con una tarea
príncipe o gobernante ideal según el modelo estoico. El prícpe, investido del poder de proteger a la enorme que gobierna por el consenso.
colectividad, asume el papel de garante de los interés de los súbditos. Es el depositario de la fuerza
sometida al derecho, la más alta representación de la solidaridad (communitas). Sólo puede gobernar El problema quizás no resuelto es el de la sucesión. La dinastía admite la posibilidad de ser adoptiva o
quien sea capaz de ser un sabio. Un sabio estoico. Aceptando la autoridad del Senado, el gobernante familiar. Lo que está claro es que debe buscar el más capaz, el óptimo.
representa todo el poder del Estado y lo encarna. El gobernante es el tutor del Estado. En el ejercicio
del poder, debe ejercer las virtudes del sabio, la clementia, la magnanimidad. Y debe estar alejado de la
Plinio no creó un tratado de ciencia política. Pero resaltó el modelo y sentó las bases teóricas para la
crueldad: Un reino cruel es turbulento. Gobernar es una carga: El Imperio es para nosotros y para ti la
concepción ideal de lo que debe ser un gobernante en la concepción del romano aristocrático. Porque
servidumbre. Será mar tarde el razonamiento de Marco Aurelio. Séneca describe la carga del poder y el
la Constitución mixta es ya un sistema inoperante. Marco Aurelio es la prueba del cansancio y de la
aislamiento que implica: Puede pasearme solo por cualquier parte de la ciudad sin temor alguno
resignación. Es un estoico que tiene demasiada carga con la tarea del Estado y por el servicio a los
aunque no me siga ninguna escolta, ni tenga en csa ni al lado ninguna espada; tú, en medio de la paz
demás.
has de vivir armado… Esta es la servidumbre de la suprema grandeza.

El siglo III progresivo deterioro de una situación política estable. No hay ni princeps: hay imperatores,
En el sistema de Séneca, República y César prácticamente se indentifican: Desde muy antiguo se
jefes del ejército, que buscan el reconocimiento o apoyo del Senado, por otro lado, es también
identificó tanto el César con la República; porque el César tiene necesidad de fuerza y la República de
inoperante. Gobierna el más fuerte.
cabeza. Con Séneca se afinza el modelo de gobierno de uno solo, siempre que éste gobierne con los
principios estoicos. Pero el sistema debe tener el asentimiento de todos.
Sin que sepamos que haya existido un teórico, que hubiese formulado un nuevo sistema a fines del
siglo. Es Dioclesiano –un imperator- quien crea un sistema sorprendentemente nuevo. Significa el
Con Domiciano (81-96 dC) prefiguran la idea absolutismo que dominará como idea del gobernante en
comienzo de una nueva época en la historia romana.
el siglo IV Dc. Lo acercan a la divinidad, en algunas ocasiones lo llama deus. Júpiter le ha otorgado sus
poderes en la tierra. Esta será la teología de Eusebio de Cesarea sobre Constantino, aunque con signo
Fue elegido por el ejército durante el siglo III. Y en el derecho público romano se establece que el poder
cristiano. Domiciano demostró cómo era cierta la teoría de la anakyklosis, cómo la monarquía se
se transmite por el ejército o por el Senado. La novedad reside en el nuevo sistema de cesión de
deviene en tiranía. Y Trajano restaurarán la libertad republicana dentro del esquema monárquico.
poderes –la abdicación- que vino a modificar en parte el principio electivo tradicional. Además
Dioclesiano, propone a un colega que será luego el sucesor. La fórmula dioclesiana no tiene
Dion de Prusa y Plinio son quienes establecen en diversos discursos, dirigidos y dedicados a los
precedentes: la tetrarquía, sí los tiene en su solución diarquía- gobernante y copartícipe en el poder
gobernantes, las nuevas bases teóricas del sistema de gobierno, que vienen siempre y cada vez con
llamado a ser un día gobernante. La fórmula tetrárquica, inaugurada por Dioclesiano, consiste en que el
más nitidez a afianzar la idea del gobernante único. Dion establece las bases de esta teoría con
imperator aclamado por el ejército, elige o impone un co-regente. Junto a esta diarquía se crea una
reminiscencias platónicas: la democracia sería la mejor fórmula, si fuera posible. Pero es inviable,
tetrarquía, esto es, los dos gobernantes asocian al poder a otros dos que son los llamados a sustituirlos
peligro de la demagogia. El fundamento del monarca está en la dividada.
cuando tenga lugar la abdicación. Se crea así la diferencia entre seniores y iuniores en el poder.

Plinio el Jovén, escribe Panegírico, en el 100 dC y se lo dedica a Trajano. En realidad es un discurso,

En el sistema tetrárquico hay una distribución de funciones, no de poderes. El poder preeminente lo
de acción de gracias, está condicionado por la alabanza, el reconocimiento y la adulación. No es un
detenta Dioclesiano. La primacía es para el senior, pero legislan conjuntamente. El sistema de
documento político ni un tratado de política. Su impacto en la literatura posterior fue grande, porque
abdicación/adopción es quizá lo má novedoso.
resumía una doctrina de virtudes, obligaciones y modos de gobernar que podían ser ejemplaras y
paradigmáticos.
La arbitrariedad del sistema de sucesión y adopción, en el que no entran ni Senado ni ejército. La razón
de esta cuatripartición de las funciones, por un lado, de evitar las disensiones y las usurpaciones y, por
Plinio contrasta el gobierno de Trajano, princeps, respetuoso con el Senado y la ley, al de Domiciano,
otro, de poder abarcar mejor el control del territorio administrado y defendido.
que había sido represivo, opresivo y se podía calificar como tiránico. Trajano fue proclamado Optimus
Princeps, pero éste fue un continuardor de Domiciano y un emperador absolutista. En contraste con
El sistema se basaba en la concordia imperatorum. No hubo una razón teórica que determinase este
Domiciano resulta un reinstaurados de la República en el modo de gobernar. Plinio insiste en una idea
cambio en el sistema político. Pero la tetrarquía como fórmula de gobierno fue un fracaso. Los
que será la gran influencia: el princeps está elegido por voluntad didvina, tiene un poder igual al de los
Augustos no se conformaron con la coparticipación en el poder y la tendencia fue la reinstauración de
dioses y está en la tierra con un poder delegado. Pero su acción de gobierno está, sometido a la ley y a
un sistema de gobernante único que gobierna con el máximo y más extenso apoyo del ejército y de sus
la institución senatorial. Plinio insta al emperador a participar activamente en colaboración con el
éxitos militares. Este sería ya el caso de Constantino.
Senado: debes presidir las sesiones, no sólo asistir; debes acoger las opiniones. El César aprueba y

El absolutismo del Bajo Imperio: Constantino y el pensamiento político de Eusebio de Cesarea.

79
IMPERTOR CHRISTIANISSIMUS. Arce Javier
Un componente más del sistema tetrárquico fue Constantino (306-337). Los primeros años de
Constantino como Augusto lo ha resumido: a partir del 306 el sistema de la Tetrarquía queda destruido.
El poder va convirtiéndose en una monarquía cada vez más dividida, es decir, en una anarquía. En 310
hasta el 313, el proceso de eliminación sucesiva de unos y otros augustos y c´sares había dado al
traste con el nuevo sistema creado y pensado justamente para evitar la anarquía y las tensiones
personalistas y autocrácticas. Una enfrentamiento entre los Augustos y los Césares es inevitable: en
Oriente, Licinio y en Occidente Majencio. Constantino y Licinio están unidos en la nueva empresa y
Majencio y Maximino se encuentran empeñados en un semejante intento de supremacía. Constantino
dirige sus tropas desde el Rin, hacia la conquista de Italia. Poco después de la victoria y tras haber
entrado en Roma victorioso, el Senado dedicará al vencedor, Constantino, el famoso arco que recuerda
su victoria sobre el tirano Majencio.
En Occidente ya había un solo Emperador. Más tarde Licinio habría de terminar con Maximino Daya. El
Imperio romano estaba dividido en dos y con dos vencedores.
Constantino no tenía la intención de permanecer en Roma. La propuesta de Constantino a Licinio fue la
de crear un nuevo César para que gobernase Italia. Las ambiciones llevaron a enfrentamiento entre los
dos Augustos. Licinio huyó y Constantino se apoderó de una gran parte de las provincias balcánicas.
En el perído que va del 320 al 324, Licinio estableció su campamento en Crisópolis. Allí tuvo lugar la
batalla en la que, Constantino vencía a su último rival y quedaba como único gobernante del Imperio.
Para Constantino, Constantinópolis no fue “la Nueva Roma” sino la “Segunda Roma”,
Con la eliminación de Licinio, termina el sistema ideado por Dioclesiano. Constantino es Emperador
único e indiscutible, alejado del Senado y de la norma constitucional tradicional. Elegido y aclamado
por el ejército como fuente de su poder. Inicia así un sistema monárquico, autocrático, reinstaurando el
sistema dinástico familiar. Constantino fue nombrando Césares a sus hijos. Estos Césares están
modelados en cierto modo en la teoría tetrárquica aún: tienen funciones específicas de representación
del senior, el padre, Constantino, y tienen asigandos territorios. Los Césares de Constantino, no están
llamados a sucederle, sino el primogénito. Esta idea de subordinación es lo que diferencia el sistema
constantiniano del tetrárquico y también la idea de que la abdicación y el retiro a la vida privada ya no
están contemplados. El poder de Constantino es invisible y perpetuo.
El cristianismo de Constantino y un teórico como Eusebio de Cesarea.
Sobre la conversión. Probablemente también Constantino no fue nunca un verdadero cristiano, sino un
calculador oportunista. Favoreció a la Iglesia, cierto; reconoció a la Iglesia y le concedió privilegios: voz
y autorida. También hay que decir que la Iglesia creó a su Constantino. Eusebio de Cesarea en si
Historia Eclesiástica: El Constantino santo, respetuoso con Dios, orante y protegido de Dios, surge en
la historia de la mano de su panegirista Eusebio, que crea con él una nueva imagen de gobernante, la
imagen del gobernante cristiano, y crea a su alrededor una teología política.
Eusebio había nacido hacia el 263 en Cesarea de Palestina. Fue obispo de Cesarea en el 313 y
escribió algunas cosas en favor de Arrio, lo que le valío la excomunión en el 325 en el sínodo de
Antioquía. Admiraba profunda a Cosntantino. Y Constantino siempre tuvo con él gran consideración.
Celebró el vigésimo y el trigésimo aniversario de su elevación al poder, y le encargó pronunciar los
panegíricos para la ocasión. Y tras la muerte del Emperador escribió su Vida de Constantino, es una
biografía. Puede que fuera consejero de Constantino en algunas materias de teología y murió hacia el
340. A lo largo de estas obras y de su Historia Eclesiástica Eusebio traza la imagen del gobernante
cristiano encarnado en Constantino.
Eusebio es el gran teórico del Imperio cristiano. Desarrolla la idea de un progreso providencial de los
destinos de la humanidad: la unificación política bajo un único monarca romano es la condición
indispensable para la unidad religiosa para un Imperio que ya es cristiano. Eusebio comprueba que la
monarquía, la unidad y la paz son el aporte de Constantino, que se ha convertido al cristianismo.
Eusebio asciende al terreno de lo celestial: a un monarca único en la tierra corresponde un monarca
divino en el cielo. El monarca, el gobernante, es servidor representante, imagen e instrumento del
poder de Dios. Es providencial. En su Teofanía: “Todos los errores del politeísmo fueron destruidos. No
hubo ya más patres de la ciudad, ni poliarquías, ni tiranos, ni democracias. No hubo ya más guerras,
sino solo un Dios…un solo reino, el de los romanos, florece entre todos”
Según Eusebio, Cristo es el primero de los filósofos y es normal que el Emperador, imagen del Logos,
de la Palabra, sea el único filósofo. “así nuestro Emperados es como el solo que lanza sus taros.
Ilumina al más insignificante de sus súbditos…Investido de la imagen de la monarquía celeste, levanta
sus miradas al cielo y gobierno, arreglando los asuntos terrestres […] se afana en imitar la soberanía
del Soberano celeste. Al rey único sobre la tierra corresponde el Dios único, rey único en el cielo, único
Nomos (Ley) y Logos real.” La profunda preocupación por la monarquía única que muestra el gobierno
de uno de los hijos de Constantino, Constancio II, y que condicionó todo su reinado, tiene su origen en
esta teoría eusebiana. Pero Eusebio continúa insistiendo: el Emperador es el único que lleva la
vestimenta de púrpura que señala su autoridad. Él es el único que posee esta autoridad porque está
siempre rezando a Dios y deseando alcanzar su reino. El origen de la auctoritas no es ya el prestigio
sobre los demás, la virtus en el ejército, o la moderación, sino la plegaria y la comunicación con Dios.
La oratio o discurso compuesto por Eusebio en la fiesta aniversario de los 30 años de gobierno de
Constantino establece por primera vez la filosofía política del Imperio cristiano, la filosofía sobre el
Estado.
El fundamento de esta filosofía política se encuentra en la idea de que el gobierno imperial es una
copia terrestre del gobierno de Dios en los Cielos. Existe en solo Dios y una sola ley divina: en la tierra
había un solo gobernante y una sola ley. El emperador es el vicerregente de Dios en la tierra. Es el
defensor de la verdad. Es también obispo de los obispos de fuera de la Iglesia y el misionero que debe
llevar la fe de las fronteras del Imperio.
Los antecedentes de esta teoría se encuentran en las teorías filosóficas helenísticas sobre la realeza.
La idea de Eusebio perduró y anunció la teoría del poder en Bizancio. Pero no tuvo éxito en Occidente,
ya que prevaleció la teoría de la Ciudad de Dios agustiniana.
UNIDAD 6:
LAS BASES DEL PENSAMIENTO POLÍTICO MEDIEVAL
80
 Continuidad del pensamiento político de la Antigüedad. Las ideas hebreas del reino. El
cristianismo y el Imperio. Pablo de Tarso: su doctrina sobre la división de poderes.
GARCIA PELAYO, M
El Reino de Dios Arquetipo Político.
Las ideas hebreas del reino de Dios
Según la concepción hebrea. Dios es el gobernante del mundo natural, al que ha constituido y
ordenado mediante el acto de la creación. El mundo está absoluta y definitivamente sometido al orden
de Dios. Pero Dios gobierna también el mundo histórico pues es el que ordena los tiempos y las
circunstancias pone reyes y quita reyes. Todo el acontecer histórico transcurre, con arreglo a sus
designios pronunciando, cuando la ocasión lo requiere sus terribles y justos enderezan las acciones de
los hombres hacia las vías por El queridas y que restauran el orden quebrantado por el pecado. Yavé
es concebido por los hebreos como un rey que gobierna efectivamente dotado de un poder originario
exclusivo, pero al mismo tiempo recto y justo.
Junto a esta concepción cósmica del reino de Dios está la del pueblo hebreo como una comunidad
político religiosa gobernada por Dios mismo. El hombre ha tratado siempre de eludir, de neutralizar o
de sublimar el hecho terrible y radical de estar sometido a otro hombre. La primera de las soluciones es
la teocracia: ningún hombre mandará sobre otro, pues su dignidad y libertad sólo permite la sumisión al
señorío de Dios. Definen la existencia política de Israel que desde el punto de vista de sus formas
políticas fue una teocracia y, desde el punto de vista de los fines y tendencias que la animan una
teopolítica.
Israel constituye políticamente a través del acto sacro del Sinaí, pues antes no existía un pueblo sino
doce tribus. Es pues, tal acto sacro el que constituye al pueblo de Dios. El pacto del Sinaí, es, así
simultáneamente, un acto sacro y un acto político constituyente. El resultado de un acto histórico
voluntario por el que pueblo hebreo, siendo escogida por el Señor se une a Él en una relación de
protección, obediencia y lealtad recíproca. El pacto contiene los estatutos y derechos de Israel, fuente
de todo su orden jurídico y que son, simultáneamente, los mandamientos de la ley de Dios. Toda la
existencia histórica de Israel se funda en la vivencia de este pacto. En la medida que el pueblo cumpla
la Ley, es decir, los términos del pacto, tendrá la protección de Dios; en la medida que deje de
cumplirlos Dios le retirará la protección y le hará objeto de justo y terrible castigo. Son resultado de la
idea de que el pueblo hebreo está bajo el gobierno de Dios y no de los hombres. Y Dios en fin, ha
asignado la tierra al pueblo de Israel. Dios es quien ha establecido su orden jurídico quien le ha dado
su tierra, y quien ejerce su gobierno, de manera que todos los factores componentes de la comunidad
política tienen carácter sacro.
Las guerras emprendidas por Israel son guerras santas, pues los enemigos de Israel son los enemigos
de Dios y, por consiguiente su destrucción es concebida como prueba de la lealtad de Yavé hacia su
pueblo y de su pueblo hacia Yavé. Dios mismo toma parte en la lucha, movimiento a su favor las
fuerzas naturales, no tomando parte como luchador activo, sino como especie de comandante en jefe
que da promesa de victoria o dicta el plan de campaña.
La idea del reino de Dios tomó tres formas distintas que coinciden con tres épocas de la historia de
Israel: la época de los jueces o de la teocracia inmediata; la época de los reyes o de la teocracia
mediata y la época de la cautividad o de la esperanza escatológica del reino.
En la primera época el pueblo judío forma una estructura laxa. Consiste en una comunidad judicial y de
culto. En esta etapa, designada por Buber como teocracia inmediata, no existe ningún poder
permanente instituido el gobierno. Está en manos de los jueces puros caudillos carismáticos en
quienes se hace presente el espíritu el carisma del Señor. Cuando siguen a un juez no siguen a la
persona, sino el espíritu del cual son portadores, es decir, a la divinidad.
Una unidad política relativamente firme y dotada de un gobierno de carácter permanente. El gobierno
de Israel tiene naturaleza sacra. La monarquía es establecida por Dios mismo a petición del pueblo
hebreo siendo así un don de Dios. Los reyes tienen carácter sacro en cuanto que son ungidos por Yavé
con el santo óleo, en cuya virtud se les comunica el Espíritu de Yavé. El rey es así, el ungido es decir,
el Mesías, o traducido al griego el Cristo. Pero por encima de la monarquía está Dios mismo que no se
confunde con ninguna de las partes del orden político de Israel, como no se cofunde con ninguno de
los elementos del mundo natural, pero que, al igual que puede intervenir activamente en la naturaleza,
puede también intervenir en el orden y en el desarrollo político de Israel. El rey, si bien tiene carácter
sacro, no tiene carácter divino.
El poder dey rey estaba limitado por la autoridad de los profetas, el gobierno de los reyes era
compartido por una autoridad igualmente originaria, igualmente carismática, igualmente sacra, y que
constantemente estuvo en rigurosa oposición a todo lo que significara dar preeminencia a los valores
políticos a costa de los valores religiosos. Como los reyes se vieron obligados a inclinarse hacia los
intereses estrictamente políticos, hubieron de contar constantemente con la enemistad de los profetas.
En esta oposición de los profetas y de los reyes se muestran el drama de la idea hebrea del reino de
Dios. Los profetas se deciden por el primero por los griegos, es preferible la anarquía, la miseria y
hasta la servidumbre política bajo otros pueblos. Dios no puede dejar sin castigo la de lealtad de su
pueblo no puede dejar que se enseñar el pecado, es decir, el verdadero desorden.
Por eso en las ideas sobre el nuevo reino predominan aquellas que no ponen sus esperanzas en una
restauración política, sino en una restauración moral e incluso cósmico. Sobre cómo iba a ser en
concreto este reino no hubo distintas versiones y matices.
Hay así una concepción para la cual la crisis es tan profunda que hay que fundir el mundo de nuevo de
modo que el reino esperado vendrá con una renovación cósmica. Tal es la concepción, del libro de
Isaías. Otras versiones no ven la necesidad de una restauración cósmica, pero entienden que la crisis
es lo suficiente honda para que necesite resolverse renovando el vínculo histórico entre Yavé y su
pueblo, y dando vigencia a un reino cuya fortaleza no radique tanto en sus instituciones cuanto en una
renovación moral.
La Roma como centro del mundo se opone Jerusalén: su imperio, el imperio de Israel, y a la ley y la
paz romanas y la paz mosaicas.
El reino vendría o por obra inmediata de Dios, o versión más frecuente a través de un intermediario, es
decir, a través de una persona divinamente preexistente.
La idea cristiana del reino
Este reino no tiene carácter político, puede precisarse el vigor de tal idea apolítica por referencia a
algunos momentos cruciales y representativos.
81
La idea cristiana de reino está ausente de momentos estrictamente políticos. Se trata de un reino no
encuadrado por el espacio y por el tiempo, sino extendido en la eternidad, no fundado en la dominación
sino en la comunión no integrado por la subordinación sino por la participación no existente y no
mantenido por el poder sino por la autoridad que se identifica con el servicio a la comunidad. Se trata
de un reino salvador, cuya fórmula salvadora consiste en una renovación religiosa y moral. El reino de
Dios trasciende a la tierra pero adquiere presencia en ella en cuanto que el orden terrestre sufre una
transfiguración a través de aquellos que viven las enseñanzas de Cristo. La salvación no está pues, en
un cambio político en un intento decidido de realizar en la tierra un orden de vida cuya plenitud sólo
existe en los cielos. Al fin de los tiempos volverá Cristo a reinar personalmente, pero, entre tanto el
reino está ya prefigurado en los que transformaron la verdad en vida.
Los reinos terrenales, el Imperio romano, no sólo tienen derecho a la existencia sino que poseen un
origen divino. El poder político debe ser obedecido en sus distintos grados y jerarquías como
expresamente acentúan San Pablo y San Pedro. Tiene derecho a ser reconocido como orden de este
mundo y limitado a las cosas del mundo, pero su competencia no puede extenderse a lo que tiene
naturaleza intemporal. Es un poder querido por Dios para dar orden exterior al mundo, tiene su sentido
en la economía de la providencia como supuesto histórico necesario para la propagación del
cristianismo. Por consiguiente es un deber de conciencia prestarle los medios necesarios para que
lleve a cabo su obra.
La dialéctica de ambos reinos está desarrollada en el famoso episodio del denario. Se trataba de saber
si es ilícito pagar el tributo al César. Pero el tributo no significaba solamente un aportación fiscal, sino
sobre todo un vínculo y signo de dependencia política e incluso religiosa sólo el pueblo señor estaba
libre de él. Negar el pago del tributo al César era proclamar la independencia política de Israel. Pero el
César no era solamente un jefe de Estado, sino una realidad sacra y reconocer el pago del tributo
podría interpretarse como el reconocimiento de la sacralidad del emperador. Jesús yendo al fondo del
problema, pide que le muestren un denario que era un símbolo sacro político. Frente a esta síntesis
simbólico de la político: Dad al César lo que es del César, devolvedle lo suyo, es decir el dinero que de
él se origina y que a él debe revertir; pero como César no es Dios, “dad a Dios lo que es de Dios”,
disolviendo la deuda que se tiene con Él. Más tarde diría San Jerónimo: “Dad al César lo que es del
César”, esto es moneda, tributo, dinero y a Dios lo que es de Dios, por lo que hemos de entender
diezmos, sacrificios. Se da un si rotundo a Roma como institución política y un no rotundo como
institución sacra.
Hay pues dos reinos y dos sociedades distintas cada uno con su propio sistema de obligaciones. Pero
uno de ellos no tiene otra realidad que la espacio-temporal, mientras que el otro es un reino
suprahistórico y por encima del espacio y del tiempo. El cristiano es ciudadano de ambos reinos o
ciudades, no hay autoridad sino por Dios, y las que hay por Dios han sido ordenadas.
Dea Roma, divus Caesar
La diferencia entre ambos reinos o sociedades no sólo constituía una concepción totalmente nueva de
la vida política y de la religiosa; entraba en oposición con la realidad histórica concreta del Imperio
romano que no era sólo una institución política, sino sacropolítica.
Cuando los pueblos dominados por Roma adquirieron conciencia de que el poder romano era
irresistible llegaron a la conclusión de que se albergaba en él un elemento divino y surgió así, sobre
todo entre las comunidades griegas y orientales la idea de la “diosa Roma”.
El emperador es hijo de Dios, título dado por primera vez a Augusto como hijo adoptivo de César.
También era considerado como Dios manifiesto, deificación que podría ir unida a la articulación del
César a un estirpe divina como resultado de la propagación de las doctrinas astrológicas a la creencia
de que el emperador es la encarnación del sol.
El emperador era universal. Se articula con la totalidad del orden cósmico. Cielo y tierra le rodean, el
sol y la luna le alumbran y dioses protectores contienen a los bárbaros en las fronteras, es pues el jefe
y el centro de la relación entre el cielo y la tierra. Aparece como una deidad sobre la tierra, cuya alma a
la hora de la muerte ascendía de nuevos a los cielos.
En el centro del Imperio, el palacio del emperador era también considerado como templo.
Roma fue liberal en materia religión, pero no así en materia política. La imagen sacra del emperador y
la liturgia derivada de ella no tenía únicamente una significación religiosa sino, ante todo política. En
Roma cabían distintos cultos, sólo el emperador y su culto daban unidad y fortaleza al Imperio.
La lucha de Fidelidades
Bajo estos supuestos se hicieron imposible la neutralidad política de los cristianos y la coexistencia
entre ambos reinos y se abrió una lucha de tres siglos.
Esta constantemente presente en el campo cristiano la esperanza en la convivencia de ambos
órdenes, siempre que el Imperio se despoje de su sacralidad. Los cristianos no sólo reconocen el
derecho del poder política a la existencia sino también el origen divino del cargo imperial; pero niegan
la divinidad del emperador, oran por él, pero no lo adoran, pues el emperador no es Dios, sino ministro
de Dios.
La legitimidad y providencialidad de Roma como poder político, y que integra la cultura y la civilización
antiguas en el cristianismo, no duda en afirmar la existencia de dos sociedades distintas llamadas por
Orígenes iglesia de la fe e iglesia del mundo.
Una nueva metafísica política cuyo formulador fue Eusebio de cesarea. Su sistema no sólo significa la
articulación al cristianismo de representaciones bíblicas, platónica y estoicas sino también la
cristianización de principios políticos y formas retóricas-políticas tradicionalmente paganas. Según la
doctrina de Eusebio el emperador es la imagen del rey celeste cuyo reino debe realizar sobre la tierra.
El emperador es el nuevo Moisés, por tanto no es Dios pero si vicario de Dios, para realizar su reino en
la tierra misión que puede cumplir porque, siendo el elegido de Dios participa por efluvio de sus
virtudes. La ley no se expresa en letras, sino en el logos eterno.
El reino de Dios incide, en la tierra en cuanto que el Imperio es una invitación del arquetipo divino,
gobernando según el Logos y en cuanto que el emperador es vicario e imagen de Dios y en quien se
hacen presentes las virtudes y sabiduría divinas. Dios se ha valido de Constantino para extirpar el mal.
Ya no se trata como la doctrina cristiana entonces tradicional, de que los poderes políticos en
abstractos hayan sido ordenados por Dios, sino de que un poder concreto con un determinado
portador, se vincula al orden divino y adquiere significación sacra.
82
Según Eusebio, fue obra de la Providencia que la encarnación del Logos, es decir, la venido de Cristo
coincidiera con el reinado de Augusto y que el fin del reino judío fuera simultáneo a la plenitud del
Imperio romano, pues Cristo no venía a dirigirse a los judíos sino a todas las naciones reducidas a
unidad por el Imperio.
El Imperio romano ha sido pues una preparación histórica para la venida del cristianismo.
TEJA
CRISTIANISMO PRIMITIVO EN LA SOCIEDAD ROMANA
La historia del cristianismo antiguo es inseparable de la historia del Imperio Romano, no solo porque
los primeros cuarto de siglos de su existencia se desarrollan en el marco político de aquel, sino en
cuanto al fenómeno religioso es un producto característico del ambiente social, espiritual y religioso que
caracteriza el Imperio Romano; en si el cristianismo es el principal legado de Roma que todavía pervive
en el mundo moderno.
EL FUNDADOR
El fundador del cristianismo fue Jesús de Nazaret, nacido ante de la muerte del rey Herodes. Toda su
vida se desarrollo en una época políticamente turbulenta en que la historia de Palestina se ve
condicionada por su estado de dependencia y sumisión a Roma. En todo el Oriente, en esta época,
helenización y romanización van estrechamente unidas y son como dos caras de la misma moneda.
El personaje más importante de la época inmediatamente anterior a Jesús de Nazaret fue el rey
Herodes, quien había unificado bajo su poder toda Palestina con el buen visto del emperador Augusto.
Herodes fue un rey filoromano profundamente helenizado, pero fue un político de gran capacidad y
habilidad que supo desarrollar su helenismo y filoromanismo sin provocar demasiado las
susceptibilidades judías. A su muerte dividió su reino entre sus hijos, aunque éstos no llegaron a tener
títulos de reyes, sino de algo más modestos, fueron Tetrarcas. Pero toda Palestina pasó a ser en
algunas regiones, como Judea, provincias romanas o en otros casos reinos dependientes de Roma.
En la época en que se desarrolló la vida de Jesús estaba políticamente en la órbita de Roma y
culturalmente formaba parte de la Koiné helenística.
Jesús provenía del norte de Galilea, una de las regiones más helenizadas o con más número de
ciudades griegas; procedía de una familia judía, sus padres, José y su madre María. José era
carpintero y parece que Jesús siguió el mismo camino, con todo, parece que fue un hombre con cierta
cultura, como se deduce de su predicación. Su lengua nativa debería de ser el arameo galilaico y
parce que también conocía el griego. A una edad ya madura, en torno a los treinta años, se hizo
seguidor de la secta de Juan el Bautista y después se separó de él para desarrollar una actividad
independiente como predicador ambulante. Su actividad, parece que tuvo lugar fundamentalmente en
Galilea y en territorios no judíos del Norte y Este.
El hecho fundamental de su vida, fue su detención y condena a muerte en Jerusalén hacia el año 30,
siendo entonces emperador de Roma, Tiberio y Judea, se había convertido en una provincia autónoma
a cargo del prefecto Poncio Pilato, quien tuvo un largo gobierno. La responsabilidad y las causas de la
condena a muerte de Jesús no están claras, es evidente que la iniciativa de la acusación partió de las
autoridades religiosas judías y que el trasfondo en que surgió ésta fue la agitada vida política de la
Palestina de la época en que proliferaban los movimientos religiosos de tipo nacionalista y mesiánico.
En cualquier, caso es evidente que la condena fue dictada por la autoridad romana, Poncio Pilato, y
ejecutada por soldados romanos y que se realizó por el sistema de crucifixión según práctica frecuente
en al ápoca para loa acusados de sedición o alteración del orden público y que no tenían condición de
ciudadanos romanos.
LA PRIMERA PREDICACION CRISTIANA
Tras la muerte de Jesús, se produjo un hecho decisivo que significó propiamente el inicio del
cristianismo como religión. Una parte de los discípulos se aglutinaron de nuevo movidos por las
noticias referentes a la resurrección de su maestro y se presentaron en Jerusalén dando una
interpretación de su persona y de su murete. Pero inmediatamente surgió una gran diversidad de
interpretaciones sobre la figura de Jesús, ésta es la característica principal de los primeros tiempos
hasta que en el siglo II termina por imponerse una de ellas sobre las restantes.
El grupo más numeroso e influyente, estuvo formado por los discípulos más allegados de Jesús,
Pedro, Juan, Santiago y el otro Santiago; estos no trataron de separarse del judaísmo tradicional,
sino que se atenían a la ley musaica. Se desarrollo entre ellos una cristología incipiente basada en la
interpretación de Jesús como el Mesías judío. Por razones desconocidas, quedo como único líder el
otro Santiago, que se estableció en Jerusalén y desde allí ejerció su influencia. Las fuentes posteriores
le darán el título del primero obispo de Jerusalén.
Otro grupo fue el encabezado por Esteban, que era un judío helenizado, y es el grupo al que los
Hechos de los Apóstoles denominan los “helenistas”. Compuesto principalmente de judíos procedentes
de la diáspora y desde un principio quisieron romper con lo que el templo y la ley judaica
representaban. Ello provocó el inmediato enfrentamiento con las autoridades religiosas judías que
intentaron abarcar con ello todos los medios. Su jefe, Esteban, fue víctima de un linchamiento popular,
conociendo a Esteban como el primer mártir cristiano. En Antioquia, ciudad helenística, se desarrolló
una profunda interpretación de la figura de Jesús, profundamente helenizada y fue aquí, donde se
comenzó a denominar a los seguidores de Jesús, cristianos o seguidores de Cristo, versión Griega de
Mesías.
El tercer grupo, estaba encabezado por Pablo, que es el mejor conocido, por la gran cantidad de cartas
conservadas y por las narraciones que se encuentran en los Hechos de los Apóstoles, que se inicia con
una descripción de la actividad de Pedro y de Pablo, y termina por ser una apología de Pablo
ignorando por completo a Pedro. La figura de Pablo reviste una importancia histórica, por su actividad
misionera y porque defendió una interpretación de la figura y muerte de Jesús que sería la que se
impondría.
Pablo procedía de Cilicia (Tarso), había recibido una buena formación, dominaba el griego y había
estudiado en Jerusalén, en una de las escuelas de mayor prestigio. Cuando muere Esteban, fue
encargado por el Sumo Sacerdote para continuar a persecución de los cristianos en Damasco, pero se
produjo en ese momento un acontecimiento que marcó su vida y que él interpreto como una aparición
de Jesús resucitado, de esta manera se transformó en un Ferviente seguidor de Cristo y terminó por
desarrollar una interpretación de Jesús propiamente influida por las religiones mistéricas que entonces
proliferaban en el ámbito helenístico. Tuvo una fuerte oposición por el lado de los judeo-cristianos, y en
una visita a Jerusalén donde se encontró con Pedro no solucionó el enfrentamiento. Diez años después
hacia el 48 se reencontró nuevamente con Pedro y Santiago, y se produjo el llamado concilio de
Jerusalén, donde surgieron una serie de pactos y el consentimiento para que pudiese predicar
libremente “su evangelio”. Y Pablo trabajó en la región de Asia Menor y Grecia.
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Pablo muere en el 56, estaba de vieja hacia Jerusalén llevando las colectas para los cristianos de esa
ciudad, y acusado de haber introducido en el templo a personas no circuncidadas, fue detenido por las
autoridades romanas y luego de dos años fue enviado a Roma, para que se lo juzgara y sufrió el
martirio en los años 60.
Hacia el 62, fue asesinado en Jerusalén, Santiago por iniciativa del Sumo Sacerdote. Poco después, se
produjo un levantamiento judío que culminaría con la toma de Jerusalén, y la destrucción del templo en
el 70, y los judeo-cristianos, decidieron huir a Trasnjordania, y allí quedaron sumidos en un profundo
aislamiento, provocando su desaparición y Roma continuo con su represión. Toda esta confusión, dejo
vía libre para la consolidación y expresión de las corrientes cristianas más influidas por el helenismo, la
preconizada por Pablo. El cristianismo helénico comenzaba a convivir con la sociedad del entorno en el
ámbito del Imperio Romano
CONSOLIDACION Y DIFUSIÓN DEL CRISTIANISMO HELENÍSTICO
La mayor parte de la literatura cristiana del siglo I y II, derivan de nuevos planteamientos que derivan
de la destrucción del Templo y la dispersión del pueblo judío y de la perspectiva de la Parusía lejana.
La característica de estos escritos, es dotarse de una nueva moral y de las instituciones, para poder
convivir con la sociedad helenístico-romana. Así se fue configurando una nueva concepción de
cristiano, que se puede denominar eclesiástico, por el afán de buscar unas instituciones estables para
regular la vida de las comunidades, unos principios de fe claramente definidos y aceptables por todos,
y una moral en la que privan las buenas obras sobre la libre inspiración individual por el Espíritu. Frente
al carisma predomina la disciplina.
Proceso que se va plasmando hacia el año 100, y que marcó la separación definitiva de la sinagoga,
pero al tiempo se impregna del ritualismo y de ciertas prácticas comunitarias judaicas y se hereda una
visión del hombre y del mundo dualista. Del helenismo contemporáneo toma la moral (esencialmente
estoica), y el intimismo religioso y las ideas del salvación difundidos por religiones mistéricas. La
organización se va adaptando al modelo de las instituciones cívicas dominantes. Todos los poderes,
espirituales económicos y jurídicos termina por concentrarse en el episkopos, presidente único de la
comunidad, por lo que se ha denominado a esta institución el episcopado monárquico.
La concentración de poderes en la figura del obispo, y el profundo monoteísmo heredado del judaísmo,
se hace compatible con la adoración de Cristo y con el respeto por la Escritura. El bautismo y las
comidas en común se constituyen en los ritos fundamentales y adoptan el carácter sacramental. Éste
cristianísimo de los primeros tiempos, muestra una enorme capacidad de sincretismo y adopta
elementos de otras religiones, pero hay un aspecto que las separa de las religiones mistéricas, el
hecho de que el cristianismo derivaba de un personaje histórico aunque pronto adquiere ciertos
elementos míticos.
La expansión geográfica se vio ampliamente favorecida por las condiciones políticas creadas por el
Imperio romano, y en especial por la paz generalizada en el ámbito del mediterráneo que caracterizó la
época de los Antoninos en el siglo II. En un principio la predicación cristiana se lleva a cabo
fundamentalmente siguiendo los pasos de la diáspora judaica. La lengua griega, es en todos los casos,
la que sirve de vehículo y medio de expresión y difusión y la que le da el carácter netamente helénico al
cristianismo, también se incorporaron nuevas lenguas como instrumento, sobre todo el Occidente
parece que fue en Cartago donde por primera vez se generalizó el uno del latín y ya hacia el siglo III,
se impone en todo Occidente el uso del latín. En Oriente, el cristianísimo se extendió a partir de
Palestina y Antioquia hacia la Siria interior y Mesopotamia, como lenguas tenían el arameo y el siriaco.
En el siglo III, se esparciría también por el Imperio Persa, y también en Egipto, que su gran metrópoli
sería Alejandría.
Si el Imperio Romano facilitó la difusión de la nueva religión, quiere decir que las autoridades romanas,
no significaron un verdadero impedimento. La historiografía tradicional ha tenido que presentar al
cristianismo como una religión perseguida desde sus inicios por el poder político romano, haciendo del
primer siglo del cristianismo la época de los mártires. Fueron muchos y diversos los factores que
provocaron las persecuciones, por lo que es evidente que prontamente se expandió por los ámbitos
más populares de las ciudades un sentimiento anticristiano.
La confluencia de elementos políticos y sociológicos, hizo recaer pronto sobre los cristianos la
acusación de ateísmo, es decir, de despreciar a los dioses y cultos tradicionales, y en una sociedad
como la antigua, en que la religión invadía todas las esferas de la vida pública y privada, se acusaba a
los cristianos la responsabilidad de todos los males y las desgracias. A eso se le sumaba el carácter
oculto y secreto, que tenían sus ritos, la participación de estos ritos de hombres y mujeres. Por lo que
las autoridades locales encontraron en estos aspectos, elementos para acusarlos y generar en la
población un sentimiento anticristiano; generando así una salida fácil a muchos problemas de orden
público.
En los dos primeros siglos de expansionas cristiana, no hubo persecuciones generalizadas, sino que
eran caso aislados. Pero sí, en el siglo III, con Decio y Valeriano y especialmente ene l siglo IV, con
Decenio, el cristianismo será el blanco preferido. Pero en estas fechas ya la nueva religión estaba
consolidada y expandida por todo el imperio y fuer precisamente esta difusión la que se trato de frenar.
LA BATALLA IDEOLÓGICA: ENEMIGOS EXTERNOS Y INTERNOS
Si bien el poder político romano no significó un gran impedimento para el cristianísimo, hacia el siglo II
y III, esta religión pasó por muchas dificultades, para constituirse como religión universal y en Iglesia
institucionalizada. Los mayores problemas no provienen del exterior, sino más bien de su propio seno
en forma de discusiones, proliferando herejías. En este tiempo los cristianos eran objeto de ataques de
pensadores y filósofos paganos que veían en la nueva religión un movimiento fanático e irracional.
Todo ello obligo a los dirigentes cristianos a reflexionar sobre su propio mensaje y a organizarse para
sobrevivir. Se fueron constituyendo así, a lo largo del siglo II, las bases de lo que será la Iglesia,
una institución dotada de una serie de dogmas y de normas disciplinarias con una sólida
organización interna. Así el cristianismo deja de ser una secta religiosa para constituirse en una
Iglesia.
El primer estimulo para el debate interno provino de una herejía, el gnosticismo, que es un movimiento
de carácter intelectual y religiosos de difícil aprehensión y definición, con un poder atracción,
especialmente entre los elementos más cultos de la sociedad. El gnosticismo nos constituyó un
sistema unitario de pensamiento, sino que estuvo formado por muchas sistemas diferentes y quizá el
elemento común a todos ellos fuese la existencia de un conocimiento superior o gnosis suya posesión
garantizaba la salvación. Esta gnosis quedaba reservada a un número limitado de personas que
acceden a ella por posesión de la chispa divina. Gracias a ella, la parte espiritual del ser humano o
alma se libera del aprisionamiento a que está sometida por la materia, es decir el cuerpo, y logra
acercarse a la esfera de lo divino. En esta liberación interviene un ser mítico, el Salvador, que después
de descender al mundo bajo revestimiento humano asciende junto al Padre, abriendo el camino a los
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que logran desembarazarse de la prisión de la materia. La gnosis cristiana identifica a este salvador
con Cristo. Más que como una religión el gnosticismo se presenta, como una filosofía religiosa, pero
con una aspiración de remplazar a las demás religiones.
Ésta no fue la única herejía del siglo II. Otros muchos movimientos surgieron dentro del mismo
cristianismo; también estaban las herejías del Marcionismo y Montanismo, que toman el nombre de sus
líderes religiosos. Seguidor de Pablo, Marción, que sólo admitías as cartas de éste y el evangelio de
Lucas, tena su doctrina próxima al gnosticismo por du dualismo al considerar al Dios del Antiguo
Testamento como un dios hostil responsable de los males del mundo y opuesto al Dios bueno revelado
por los apóstoles. Rechazado por l Iglesia oficial, fundó sus propia Iglesia paralela que tuvo un rápido
éxito y una enorme expansión. Montano acentuaba los elementos míticos y proféticos que contenía el
cristianismo primitivo. Predicaba la llegada próxima de la Parusía (2º venida de Jesús) que tendría
lugar en Frigia. Un rígido ascetismo con la abstención de todos los placeres mundanos.
Pero junto al desarrollo de estas herejías, la Iglesia del siglo II, tuvo que enfrentarse al clima social
hostil y a los pesadores paganos que la atacaban con elementos de la retórica y la filosofía. Frente a
ello, un grupo de pensadores cristianos tratan de reflexionar sobre la propia fe, refutar a sus opositores
y demostrar que el cristianismo es una religión compatible con la sociedad grecorromana y con el
régimen político imperial. Son estos los denominados apologetas o defensores de la fe. Instruidos
en la filosofía griega, ponen ésta al servicio de la nueva fe proporcionando así al cristianismo un
elemento de racionalidad que permitió a la nueva religión abrirse un camino en la sociedad imperial
romana.
La racionalidad y el sentido común que introdujeron los apologetas tratado de presentar a los cristianos
como ciudadanos normales contrapesaban el fanatismo inherente al primer cristiano y que tenía su
máxima expresión en el entusiasmo con el que muchos se enfrentaban, con la muerte por la defensa
de la fe. Aunque el número de mártires en esta ápoca no fue tan grande como la tradición posterior
quiso presentar, el impacto popular de los martirios fue enorme y los cristianos supieron explotar mejor
que ninguna otra religión el martirio como instrumento del esfuerzo religioso.
IGLESIA INSTITUCIONAL Y RELIGIÓN UNIVERSAL
Los movimientos heréticos del siglo II aspiraban a despertar a unas comunidades que habían
renunciado a los ideales primitivos y se habían acomodado a una fácil convivencia con la sociedad
pagana, contentándose con una moral acomodaticia de tipo estoico y unas prácticas rituales vaciadas
en gran mediad de su primitivo significado. Ello fue el resultado del lento proceso que se había
producido de transformación del cristianismo en una iglesia institucionalizada. Frente a la verdad de las
instituciones que figuraban en las iglesias primitivas, el siglo II vio la consolidación y generalización de
la institución del episcopado monárquico. La figura del obispo se fue rodeando de atributos y
características de los magistrados y altos funcionarios, estableciendo ese como una jerarquía paralela
a la civil; profundizando la división entre el clero y el laicado
Un elemento definitivo, para la consolidación del episcopado monárquico fue la reacción ante las
herejías. Se fue imponiendo la idea de que sólo la unión con el obispo, se consideraba la garantía de
transmisión de las creencias y prácticas tradicionales; de este modo se elaboraron listas, falsas en su
mayoría, de sucesiones ininterrumpidas desde los apóstoles y se establecen contratos entre obispos
próximos. Surgen así los sínodos como instrumento de política educativa y el episcopado se convierte
en la institución clave en la organización de la Iglesia y la conservación de la ortodoxia.
Junto a la autoridad del obispo se recurre a otro instrumento fundamental, para mantener la unidad de
las diversas comunidades, que es la fijación de una lista de los libros revelados. A lo largo del siglo II,
las iglesias cristianas se entregaron a la lenta y difícil tarea de fijar la lista de los escritos que fuesen
aceptados por todas las comunidades por considerarse que recogías fielmente las enseñanzas de
Jesús y de sus discípulos más inmediatos.
Así, con los instrumentos de una rígida organización jerárquica, con el obispo a la cabeza y el Canon
de escritos aceptados por todos como autoridad en materia doctrinal a finales del siglo II el cristianismo
está plenamente consolidado en forma de Iglesia, amplia su expansión geográfica y acoge en su seno
apersonas de todos los grupos. De simple sexta religiosa ha pasado a ser una Iglesia de Carácter
universalista, como indica un auto anónimo en la Epístla a Diogneto, los cristianos constituyen ya en el
mundo una nación nueva que está transformando la sociedad, aunque continua la hostilidad popular y
el recelo de las autoridades políticas que ven en la nueva religión un obstáculo para el reforzamiento
del absolutismo político en base al culto imperial.
En el año 202, el emperador Septimio Severo promulgó un decreto que trató de poner freno al
entusiasmo cristiano y judaico; pero esta situación no se prolongó, ya que sus sucesores tanto:
Heliogábalo (218-222) y Alejandro Severo (222-235), fueron partidarios de las religiones orientales. Por
otra parte la crisis económica, política y militar, propia del siglo III, con el hundimiento de la escala de
valores en que se basada la cultura greco-romana proporciona un ambiente favorable a la difusión de
las nuevas religiones, que prometen, frente a los males de éste mundo, una salvación y una vida feliz
ultra terrena. El cristianismo se va convirtiendo en una religión de masa y en muchas ciudades
orientales comienza a ser mayoritaria.
Pero esto se da, en medio de enfrentamiento y divisiones entre los partidarios del rigorismo tradicional
y los defensores de una moral más laxa. El relajamiento afecta a las jerarquías eclesiásticas que
disfrutan ya de muchos privilegios y honores y el cargo de obispo es apetecido por los privilegios
económicos y la consideración social que consigue. Muchas divisiones y cismas internos son productos
de eta nueva situación. Cristianos intransigentes como Orígenes o Cipriano lanzan sus críticas hacia el
relajamiento del clero y de los laicos que alejaban al cristianismo de los viejos ideales. Resultaba
inevitable que lo que la nueva religión ganaba en influencia social y en número de adeptos lo perdiese
en estímulos religiosos y ejemplaridad de costumbres.
Estas circunstancias se producen en las primeras persecuciones generales a mediados del siglo III que
contribuían a acentuar más las tensiones internas. En el 249 Decio y en el 257 Valeriano, tratan de
terminar con esta religión publicando edictos por los que se trataba de obligar a los cristianos a actos
públicos de culto al emperador y a dioses tradicionales. El numero de mártires aumento notablemente;
pero hacia el 260 Galieno puso fin a la persecución decretada por su padre Valeriano, iniciando una
nueva y larga etapa de paz, pero la Iglesia se vio sumida en profundas divisiones derivadas de la
actitud a seguir con los que habían renunciado en las persecuciones, de esta manera resurgieron los
enfrentamientos. Y en general la Iglesia, durante los años de paz que preceden a la persecución de
Dioclesiano del 303 se infiltra del pragmatismo que caracterizaba a las instituciones romanas y su nivel
moral e intelectual es bastante mediocre. Entre las reacciones ante este estado de cosas tiene especial
importancia el surgimiento del fenómeno monástico. Se trata de movimientos ascéticos (moderados-
caudalosos) que buscan una huida del mundo y de la sociedad como intento de volver a los orígenes
cristianos y como protesta frente a la sociedad pagana y a la Iglesia institucional. En el siglo IV, al
producirse la integración entre el Estado romano y la Iglesia, el movimiento monástico surgido
especialmente en Oriente se generalizará e todo el Imperio y los monjes se presentarán como una
Iglesia paralela frente a la Iglesia Oficial.
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DE LA PERSECUCION AL TRIUNFO: DIOCLESIANO Y COSNTANTINO
Los primeros años del siglo IV, fueron decisivos para la historia del cristianismo y a partir del 312, la
política religiosa de Constantino, representó el apoyo oficial del Estado a la Iglesia y la integración de
ésta a las estructuras del Estado- pero lo que se ha denominado el triunfo de la Iglesia con
Constantino, estuvo precedido por la mayor persecución que ésta conoció.
Dioclesiano a partir del ascenso al trono en el 284 e inicio una profunda tarea de reestructuración y
consolidación de las bases políticas, económicas ya sociales del Imperio. El nuevo sistema político por
él instaurado, la Tetrarquía, basado en un reparto de poder entre cuatro emperadores, estaba
acompañado de un rearme moral y religioso en base a la religión tradicional romana. Este objeto
encontró un obstáculo en la Iglesia cristiana que era en esos momentos un poder sólidamente
organizado y cuyos miembros estaban ya insertos en todas las esferas de la administración y del
ejercito; ello indujo a Dioclesiano a que en los últimos años de su reinado intentar acabar con la Iglesia
cristiana mediante una persecución que fue la más cruenta y duradera de las que conoció el
cristianismo en la antigüedad.
La persecución se inicio en el 303, a través de decretos, que de a poco los fueron agravando con
medidas represivas, hasta alcanzar una enorme dureza que afectó a todo el Imperio. Los mártires
proliferaron por todas partes, a partir de la abdicación de Dioclesiano en el 305, el ritmo e intensidad de
la persecución se vio condicionado por las circunstancias de las guerras civiles que se sucedieron. En
Oriente, Galerio y Máximo Daya mantuvieron las medidas con todo el rigor, mientras que en Occidente
se relajaron y la persecución cesó prácticamente. Esta situación se prolongó hasta el 311, año en el
que Galeno estableció entes de morir, el Edicto de Tolerancia por lo que se permitía a los cristianos el
libre ejercicio de su religión.
Los estragos de las persecuciones fueron enormes, y en esas circunstancias el acceso al poder de
Constantino cambió totalmente el rumbo de la historia de Roma y del cristianismo.
Constantino era hijo de Constancio Cloro, y en el 306 sucedió a su padre en el gobierno de la Galia, y
en el 312 se alzó contra Majencio (batalla en el puente Milvio) que gobernaba Italia y África, y la victoria
le proporcionó el control de todo el Occidente.los historiadores cristianos de ese momento, Lactancio y
Eusebio de Cesarea atribuyeron la victoria al hecho de haber mandado inscribir el anagrama de Cristo
en los escudos de sus soldados, por inspiración divina, tras una visión que provocó su conversión al
cristianismo.
En el giro de Constantino e influyen muchos elementos. Indudablemente hay que tener en cuenta sus
convicciones y sentimientos religiosos junto a los políticos. Constantino, había sido ferviente seguidor
del culto solar, a partir del 312 se hizo un ferviente defensor del cristianismo pero no se bautizó hasta el
momento de su muerte, en el 337. Todo indica que se propuso promover un sincretismo religioso con el
cristianismo como aglutinante y que pretendía que a ese proyecto religioso se admitiese el mayor
número de súbditos, para hacer el cristianismo la base ideológica de su política unificadora. La sólida
estructura interna de la Iglesia debería ser el mejor instrumento de esta política pero pronto se encostró
con obstáculos por las divisiones dentro de la misma..
Inmediatamente después del triunfo sobre Majencio, Constantino comenzó a intervenir en los asuntos
internos de la Iglesia, poniendo fin a cismas internos, especialmente los que afectaban a África, que
había visto surgir dos Iglesias la donatista y la oficial.
También Constantino realizó medidas tendientes favorecer económica y socialmente al clero y a
cristianizar las manifestaciones externas de la vida Imperial. El obispo de Córdoba Osio fue el principal
consejero dl emperador para asuntos religiosos. En el 324, Constantino derrota a su colega de Oriente,
Licinio y se convierte en el único emperador. Pero la unificación política del Imperio en sus manos
coincide con la propagación por Oriente por la doctrina arriana, que provoca pronto muchas divisiones.
Constantino ha apostado decididamente a la nueva religión para proporcionar cohesión ideológica a su
Imperio renovado unificado, siendo consciente del peligro que acarrea esa decisión. Convoca a un
concilio universal en Nicea en el 325, este es el mejor símbolo de profundos cambios que en pocos
años experimentó el cristianismo en el ámbito del Imperio Romano. De religión perseguida por el
Estado en e 311, catorce años después se ve protegida y privilegiada por este mismo Estado, con un
emperador que no duda en calificarse así mismo como obispo y decimotercer aposto. La política de
Constantino, no sólo privilegio a la Iglesia sino que se apoyó en ella como instrumento para desarrollar
sus proyectos políticos, determino el futuro del cristianismo; y también el ambiente religioso de la época
hizo posible que Constantino triunfase en su intento de convertir al cristianismo en una religión al
servicio del Estado.
RELIGIÓN Y POLÍTICA AL FINAL DE LA ANTIGÜEDAD
La historia religiosa de los primeros siglos de nuestra era esta fuertemente condicionada por la
existencia del Imperio Romano. A partir de Augusto el poder de los emperadores evolucionó en un
sentido cada vez más absolutista y más impregnado del sentido religioso. En este contexto, aparee el
culto a Roma y al emperador, que aspira a convertirse en religión del Estado, transformando y
adaptando la nueva religión romana oficial. El poder absoluto de los emperadores no solo se proyecta
en la esfera política y social, sino también en la religiosa, tendiendo a imponer una imagen de la
monarquía imperial según el modelo de la monarquía divina. Al igual que en el universo, está regido de
una divinidad suprema que trasciende a los demás poderes divinos y sobrenaturales; la teoría el
absolutismo monárquico iba estrechamente unida a la del monoteísmo religioso.
Este monopolio religioso, que era la característica diferenciadora de religiones como el judaísmo y el
cristianismo, encontró su mejor expresión en el ámbito pagano en el neoplatonismo que constituyo el
sistema filosófico-religioso más importante del paganizo tardío. El origen de ese sistema, se atribuía a
Ammonio Saccas, un filósofo del Siglo III que abandonó el cristianismo para dedicarse al estudio del
platonismo; pero fue su discípulo Plotino, el verdadero sistematizado y divulgador de ésta filosofía. Su
obra fue completada por uno de sus discípulos Porfirio; y dio al neoplatonismo un carácter netamente
religioso.
El monoteísmo neoplatónico, confluyó con la Teología solar, de carácter más popular, de la que
también fue teorizador Porfirio y que encontró su máximo defensor, a nivel político en el emperador
Aureliano que lo convirtió en la religión oficial. Así pues, filosofía, religión e ideología confluyen en el
monoteísmo.
El principal pensador cristiano del siglo II, el alejandrino Orígenes (182-252) fue también discípulo de
Ammonio Saccas y su pensamiento está influido por el neoplatonismo. Orígenes llevó a cabo la
síntesis, no superada en la Antigüedad, de cultura bíblica y neoplatonismo, integrando el pensamiento
cristiano en la filosofía riega. Gracias a esta labor, también el cristianismo confluyo en la ideología
imperial y la filosofía religiosa pagana en un monoteísmo que era el signo de los nuevos tipos.
Constantino fue una persona representativa de esta época. De un ferviente seguidor del monoteísmo
solar, se paso al monoteísmo cristiano. Pero Constantino fue también un político enormemente
pragmático. Al tiempo que favorecía al cristianismo siguió utilizando los símbolos paganos que
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resaltaba el poder imperial y no promulgó disposiciones que afectasen de modo sustancial al ejercicio
de la religión tradicional. Funde e integra, formas de culto paganas y cristianas, ideología religiosa
greco-romana y teología cristiana.
Constantino logró lo que no había conseguido ningún antecesor suyo, integrar la religión pagana y la
cristiana como soporte de la ideología imperial. Al rey único sobre la tierra, corresponde el Dios único
en el cielo, el Único, el Nomos, el Logos regio. Un Dios, un rey, un imperio. Muchos cristianos, lo
interpretar como la realización de la Parusía, la instauración del reino mesiánico de Cristo en el mundo,
pero las consecuencias de esta sumisión de la Iglesia al emperador se hicieron sentir muy pronto.
EL IMPERIO CRISTIANO
Cuando Constantino murió en el 337, su cuerpo estuvo expuesto muchos días y a su veneración se
acercaban el pueblo, obispos, soldados, paganos; Constantino inició el proceso de hacer del
cristianismo la religión privilegiada del Imperio. Medio siglo después Teodosio continúo éste,
convirtiéndola en la religión oficial. El Estado con todo su poder, se encargaba de garantizar la recta fe,
la justificación es sencilla: la esfera de lo espiritual no es ajena al poder político porque no hay
diferencia entre la ciudad terrenal y la celestial, pues solo existe una sociedad, la cristiana. Pero esta
concepción pudo haber servido al poder político para poner a su servicio el poder eclesiástico y
fundamentar su absolutismo monárquico con la teoría del Dios único, podía servir también a la
autoridad eclesiástica para someter a su servicio al poder político.
A la muerte de Constantino, se produjo la división del Imperio entre sus hijos, y este equilibrio y
contrapeso de poderes, sirvió para apaciguar las consecuencias políticas de la cuestión arriana. Pero
en el 352, quedó como único emperador su hijo Constancio II y la situación experimentó un cambio
radical.
Cosntacio como sus hermanos, había sido educado en base a la fe cristiana, y una vez en el poder
llevó a sus máximas cosecuancias la política religiosa de su padre tratando de cristalizar todas las
instituciones y haciendo de su fe el principal móvil de su acción de gobierno. Pero se encontró con el
mismo conflicto que su padre y ese fue el arrianismo. Por lo que Constancio consumió sus esfuerzos
en imponer por la fuerza una concepción teológica. Se suceden así los concilios, coaliciones y
destierros, que se marcaron aun más.
Pero bajo estas disputas teológicas, la Iglesia continua en un proceso de consolidación como gran
poder económico y social. Ya integrada plenamente en las estructuras políticas del poder, no encuentra
obstáculo para aceptar todos los aspectos de la realidad política y social el Imperio. El poder imperial
se hace más despótico que nunca y las leyes penales inspiradas por la Iglesia alcanzan una dureza
desconocida. La Iglesia se enriquece y se convierte en gran propietaria de tierras y bienes de todo tipo
y los obispos alcanzan su influencia social comparable a la de los altos funcionarios civiles. Frente al
paganismo que ahora solo es defendido por aristócratas romanos y filósofos, las mentes más
clarividentes se adhieren a la nueva religión.
En el 361 sucede a Constancio el emperador Juliano, que había renegado de la formación cristiana de
su juventud, este nuevo emperador quiso volver a la religión pagana tradicional, pero su muerte
prematura 363 no lo permitió. Los emperadores militares de origen ilirio que lo sucede, sobretodo
Valentiniano I, tratan de desentenderse de los asuntos dogmáticos. En el 379 subió al poder en Oriente
el hispano Teodosio, decidido partidario de la fe nicena, y aprovechándose de la debilidad de los
emperadores occidentales impone de nuevo una política unitaria en materia religiosa. Pero Teodosio
intentó llevar también hasta sus últimas consecuencias la unión del trono y el altar.
La dislocación del Imperio en Occidente en el siglo V, permitió a la Iglesia latina desenvolverse con más
libertad, sin la tutela de los emperadores, e hizo posible que el obispo de Roma impusiese la
supremacía en todo Occidente. El vacío de poder político fue llenado por la Iglesia que se presentó
como verdadera continuadora del poder imperial. En Oriente donde perduró por un milenio el poder
imperial, los obispos no lograron librarse de la tutela del emperador y éste pudo imponerse sin trabas,
lo que se llamó “cesaropapismo”
La Edad Media. Andrés Barcala Muñoz.
Sus principales rasgos son el resultado de la fusión de los restos del mundo tardoromano, del
cristianismo en expansión desde reconocimiento como religión oficial del Imperio y de los elementos
germanos traídos con las invasiones.
Los primeros reinos medievales surgidos, son la expresión del poder personal de jefes prestigiosos
sobre las tribus bárbaras y los romanos sometidos. Con el desconocimiento progresivo del
pensamiento romano desaparece también durante varios siglos la idea de un poder público
centralizado; sólo posteriormente resurgirá el concepto de Estado, o algunos de sus rasgos, en el
centro de un nuevo pensamiento político. Pervive y se afianza, la concepción monárquica como modo
generalizado de organización civil.
Todo el pensamiento medieval, ha sido elaborado y permanece dentro de un clima que nos es, ajeno.
La progresiva simbiosis del elemento romano, germano y cristiano ha sido realizada principalmente
bajo los auspicios de un clero culto. Es éste, quien detenta casi en exclusiva los medios del saber y
dispone de los conocimientos. El interés primordial de la mayoría de esos autores eclesiásticos es
didáctico y catequético; las cuestiones políticas no han sido tratadas, de modo directo, y menos aún
sistemático. Se desarrollan sobre todo a partir de la reforma gregoriana, fomentadas por el auge de las
universidades, y reciben un impulso decisivo con el descubrimiento del derecho romano y las obras de
Aristóteles.
El legado patrístico, la tradición jurídica romana y el pensamiento griego constituyen las principales
fuentes de los escritos medievales. Éstas representan un sistema de valores y creencias heredadas de
los Padres de la Iglesia, que culmina con la idea de una comunidad instituida por Dios mismo y que
comprende a toda la humanidad; un convencimiento arraigado de que todo lo humano, como todo el
cosmos, responde a un orden y jerarquía que siguen el modelo divino; finalmente la fe en que el
hombre está destinado a una vida superior futura y que debe encaminarse a ella en el presente,
subordinándolo a todo a su fin último.
Las ideas políticas medievales están siempre referidas a la religión y a la moral; se centran en las
cuestiones del origen y del ejercicio correcto del poder, a las que va inseparablemente unido el intento
por vertebrar del modo más adecuado a los tiempos de la potestad civil y la religiosa, dentro de un
única sociedad. Los contenidos, responden a dos concepciones que, se han denominado
descendentes y ascendentes, según se conciba el poder como un don que proviene directamente de
Dios al gobernante o, por el contrario, a través del pueblo y de sus legítimos representantes. En ambos
casos todo el poder tiene un origen y un carácter divino. El pensamiento medieval oscila también entre
una concepción del poder civil como fruto del pecado y remedio para el desorden introducido por él en
la vida social, o como exigencia de la propia naturaleza del hombre, independientemente de toda caída
87
original. La vertebración de poderes, hace al Estado súbdito o custodio de la Iglesia, para acabar
imponiendo una concepción dualista y autónoma, que recoge las más viejas doctrinas cristianas y
anuncia los tiempos modernos.
Las fuentes: edictos imperiales y diplomas regios, capitulares y actas conciliares, códigos y rituales, la
propia correspondencia de algunas personalidades y, sobre todo, algunos tratados y opúsculos. Han
sido escritas en un latín peculiar.
El tránsito de la Antigüedad al Medievo
En lugar de un imperio vertebrado, los germanos ofrecían un conjunto de grupos de tamaño variable,
asociados a veces en confederaciones, en torno a un jefe militar de prestigio. Existían entre ellos
analogías de civilización, lengua, vida religiosa, costumbres jurídicas, estructura social y usos
económicos; pero no conocían la existencia de un Estado o grandes Estados fuertes y ni siquiera
entraba en sus categorías la misma idea de Estado. Todo su sistema de relaciones se desarrollaba
bajo el convencimiento de que existía un orden superior que obligaba tanto a la fidelidad como resistir a
la injusticia. El rey era el protector del conjunto del pueblo, al que debía asegurar defensa y victoria
frente a los enemigos interiores y exteriores. Era, ante todo, un jefe militar y un conductor de tropas y
su prestigio se basaba fundamentalmente en la capacidad personal para la guerra y la victoria, que se
consideraba don divino. La soberanía, residía en la estirpe o grupo, representada por la asamblea de
sus miembros y de la que el monarca era mera personificación que encarnaba sus valores.
Su doble dimensión, el vínculo de sangre y la capacidad para la guerra y la victoria, hicieron que la
monarquía pudiera ser hereditaria o electiva, con la designación de un jefe de prestigio perteneciente a
una familia generalmente considerada regia. La antigua nobleza adquirió mayor poder, junto a otros
jefes o guerreros prestigiosos y al círculo más estrecho de familiares del rey.
La limitación del Imperio. Romania-Gothia
Los nuevos gobernantes no pretendieron suplantar al Imperio, sino imitarlo, y se consideraron
inicialmente como cónsules o delegados suyos e incluso defensores del emperador en los territorios
que ocupaban. Los primeros tiempos se tenía generalmente conciencia en los nuevos reinos de formar
parte de la organización imperial, se seguían utilizando las estructuras administrativas heredadas, se
adoptaban sus insignias, sus títulos, su ritual e incluso sus pautas de comportamiento.
Las primeras ideas políticas medievales revisten todavía un carácter muy general y conciernen al
fenómeno mismo de las invasiones y a la confrontación de dos mundos.
Romania: significaba la nueva unidad espiritual del mundo romano, su civilización común y todavía
universal que sobrevivía al orden político del Imperio. Gothia: designaba al mundo bárbaro en
expansión, con su nueva jerarquía de valores materiales y espirituales, que iban a sustituir lentamente
las hasta entonces en vigor.
El primer intento claro de dar un sentido a la nueva situación creada por las invasiones es de Paulo
Orosio, un clérigo español. Escribió una historia general de mundo. La intención central del autor era
mostrar que el pasado del Imperio, y aun del mundo, no había sido tan glorioso y feliz como pretendían
los pesimistas de la época de las invasiones. Fue un discípulo de San Agustín. Constituye una historia
universal desde el punto de vista cristiano de la época; una apología del gobierno del mundo por la
providencia divina, que se muestra en todos los acontecimientos, por calamitosos que puedan parecer.
Las invasiones constituyen en una nueva etapa cargada de futuro. Y así la unidad del Imperio sólo fue
realizada verdaderamente por el cristianismo, el día en los bárbaros, paganos o arrianos, se conviertan
a la fe católica, se realizará la nueva unidad de todos los pueblos.Destaca la figura de Ataúlfo, al que
Orosio describe como incasable promotor de la fe y de la paz. Aunque sólo lo conocía de oídas, lo
consideraba el hombre destinado a unificar los reinos bárbaros y a constituir un nuevo orden universal
en Occidente.
Casiodoro (468-552) dedicó una parte de su larga vida a resolver la oposición romano-gótica, desde
los diversos cargos que ocupó en la administración, especialmente de Teodorico, del que llegó a ser
canciller. Su Historia de los godos, ensalza a los invasores y les atribuye un origen tan glorioso como a
los romanos, a costa de la documentación histórica. Es piadoso, favorece a la Iglesia, tiene equidad, es
fiel a sus promesas. Su preocupación por el bienestar de su súbditos le lleva incluso a embellecer la
ciudad y favorecer los espectáculos.
Casiodoro nos ha dejado también una amplia colección de edictos y cartas. En ella se habla con cierta
frecuencia de res publica, pero no se da una idea clara del Estado. El gobernante tiene dos tareas
principales: buscar la utilidad pública y velar por la justicia, ya que la norma de conducta de quien
gobierna es amar lo que conviene a muchos y que la verdadera seguridad es la que no tiene que temer
ninguna iniquidad de los jueces.
La teocracia imperial y el papado
El Estado y la idea imperial se mantenían vivos en Oriente, pese a que el poder efectivo de los
emperadores había decrecido sensiblemente. Aunque con anterioridad a la época de Justiniano (527-
565) no se encuentran formulaciones claras, las doctrinas que se desarrollan entonces tenían su origen
ya en tiempos de Constantino.
La idea de un carácter divino en el soberano, que había estado presente en el Imperio durante dos
siglos, no dejó de tener vigencia e incluso se vinculó al pensamiento cristiano de que el emperador
recogía la tradición viva de los apóstoles y tenía un carisma especial, como los obispos, para el
gobierno de la Iglesia, aunque no para la administración de los sacramentos cristianos. Por otro lado, el
reconocimiento del cristianismo como religión oficial del Imperio, consagrado por los emperadores
Teodosio II y Valentiniano III, había supuesto un lugar privilegiado para la Iglesia y un impulso para la
cristianización de toda la sociedad.
La intervención de los emperadores de estos siglos en los asuntos eclesiásticos e incluso en los
asuntos de fe fue constante.
Fue chocando progresivamente con la idea naciente del papado. La Iglesia, como el Imperio, tenía
tendencias universales, pero su organización se desarrolló en estos siglos de modo más local que
centralizado y su poder se ejerció colegiado más que monárquicamente.
El papa Gelasio I nos ha dejado la primera expresión clara de una idea política-religiosa del poder, que
será frecuentemente recogida, interpretada o modificada durante el resto de la Edad Media. Su breve
pontificado (492-496) estuvo marcado por las tensiones entre Oriente y Occidente.
Pretende ante todo, reclamar para el papa la última decisión en el cisma de Acucio y acabar con el
apoyo que inicialmente le había prestado al emperador. Le propone la doctrina de los dos poderes, uno
espiritual y otro temporal, ambos nacidos de Dios para que gobiernen en su nombre el mundo y
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atiendan, cada uno en su propia esfera, a las cosas que son de su competencia. Así como la Iglesia
debe someterse a las leyes justas que emanan del emperador, así también éste debe obedecer a la
Iglesia en lo que concierne a la religión y re. Ambos poderes cooperan al buen gobierno del mundo.
Gelasio atribuye al emperador la potestas, el poder y los medios del Estado, mientras que reservan
para la Iglesia la auctoritas, una preeminencia de orden y dirección.
Esta idea dualista del poder se inscribe en una tradición cristiana, seguida en Occidente con
anterioridad y conocida abusivamente como agustinismo político, por considerarse que tiene su origen
en la Ciudad de Dios de San Agustín. El paso del hombre sobre la tierra no era el término último de la
vida humana, sino que ésta estaba llamada a una vida futura y divina. Se seguía que todo el orden
temporal y mundano, toda la actividad del hombre sobre la tierra, quedaban integrados en un orden
superior, verdadera meta de toda la humanidad. Ese orden natural no tenía autonomía propia; estaba al
servicio del orden sobrenatural y de él recibía su sentido. Pero para Agustín, la cuidad celestial no se
identificaba, con la institución visible eclesiástica, ni la ciudad terrena coincidía con el Imperio o con un
reino concreto. Las dos ciudades son términos simbólicos, espirituales y aun místicos, que intentan
describir una doble dimensión del hombre. El agustinismo político sólo pudo nacer como una
reinterpretación del pensamiento de San Agustín.
El pensamiento teocrático, que se había dado ya en la Antigüedad bajo diversas formas y en distintos
lugares, fue reelaborado y sistematizado por Justiniano (527-564) y sus colaborados. Restaurar el
Imperio romano en todo su esplendor y extensión.
En los últimos años del siglo VI sube a la sede romana Gregorio Magno, personalidad que constituye
una encrucijada entre la Antigüedad tardía y la Edad Media. Durante su pontificado (590-604) no dejó
de intervenir constantemente en asuntos religiosos y políticos, como atestigua su abundante
correspondencia. Nos revela la situación contradictoria que le tocó vivir.
En sus relaciones con el Imperio Gregorio no aportó elementos nuevos a la doctrina de los dos
poderes. Su aprecio por la idea imperial, incluso en su formulación teocrática, y su experiencia
cortesana y de gestión, le impidieron probablemente sacar de ella las consecuencias radicales a que
llegaría varios siglos después sus sucesores. Gregorio reconoce la soberanía del emperador, pero con
ciertos límites.
El emperador tiene un poder soberano pero está limitado por la ley de Dios y por los cánones. Por su
responsabilidad de gobernante, porque ese poder sobre todos los hombres se ha dado para que el
reino terrestre sirva de reino celestial.
PRELOT
LOS APÓSTOLES Y LOS PADRES
PABLO DE TARSO
-La doctrina pauliana
En el seno del Imperio Romano, los cristianos de los orígenes forman incontestablemente una
sociedad. Se recalca la obediencia al poder establecido.
La primacía de obediencia al César es el resultado del deseo de los cristianos y de responder con la
doctrina y a las calumnias. Otra razón es que han aparecido las herejías. Una de ellas la agnóstica,
según la cual la libertad total ha sido dada por Cristo a los hijos de Dios.
San Pedro, escribe a los fieles de su jurisdicción: “Sed sumisos a toda institución humana para bien del
señor”.
La concepción pauliana de la autoridad política, según H. Arquillére se llama “ministerial”. La autoridad
del príncipe se impone porque es el instrumento de Dios. Llena una necesidad divina que incluso
ignora.
La iglesia es clandestina y el poder público es completamente extraño a la religión. Los deberes de los
cristianos frente al Estado pagano descansan exclusivamente en el derecho natural.
Los cristianos atribuirán el origen del poder al pecado. Si el hombre fuese virtuoso no habría necesidad
de Estado.
-El imperio cristiano.
Desde el momento en que el emperador se hace cristiano, la Iglesia forma una colectividad
institucionalizada. A partir de ese instante se plantea en su naciente agudeza, un problema
“interconstitucional”.
Inmediatamente hace su aparición el temor a que los laicos se inmiscuyan en los asuntos eclesiásticos.
 Ambrosio de Milán y la autoridad imperial
Marca una fase del desarrollo del pensamiento cristiano que , a primera vista, rompe con la precedente.
Ambrosio nacido en Tráveris. Entre él y el emperador se multiplicarán los motivos de fricción.
Reconoce plenamente los derechos del emperador pero sostiene que éste, como cristiano, tiene
deberes para con la iglesia. “El emperador está en la Iglesia y no por encima de la Iglesia”
Así, pues, existe una subordinación del emperador frente al poder eclesiástico.
 Agustín de Hipona: vida y obra. El gobernante. Estado-Iglesia. Su importancia en el
pensamiento medieval
LETIZIA, FRANCISCO
El Itinerario Doctrinal de San Agustín
Vida y Obra
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San Agustín es uno de los más grandes pensadores de la humanidad y ello se debe a que supo
plantearse con originalidad especulativa e inquebrantable fe religiosa los problemas fundamentales
madurados por el cristianismo. El Padre de la Iglesia aborda los grandes problemas de una manera
original, sondeando las honduras de nuestra conciencia. En lo más profundo de nuestro ser que se
plantean los graves problemas de la verdad, de la libertad, de la gracia, del mal y de Dios. Agustín
lanza al mundo una enorme cantidad de ideas, que servirán, luego, de alimento a las generaciones
posteriores.
Nació en la ciudad de Tagaste el 13 de noviembre del año 354. Su padre, Patricio, era pagano y su
madre, Mónica, era cristiana. Esta le inció en el cristianismo, pero no lo hizo bautizar dejándolo para
cuando fuese mayor. Estudió las primeras letras en Tagaste, el “Trivium” y “Quadrivium” (artes liberales)
en Modauro y retórica en Cartago en el año 370. Tuvo una juventud atormentada y él mismo nos ha
dejado el relato de los desórdenes en los que cayó a los 17 años.
En el 373, leyó el “Hortensius” obra de Cicerón que le impresionó profundamente, despertando en el
genio filosófico y un amor intenso por la verdad. En este nuevo estado de ánimo resolvió aplicarse al
estudio de las Sagradas Escrituras; pero no las comprendió. Despreciaba la probreza y sencillez de
estilo y no pudo penetrar en su belleza oculta.
Al no encontrar la verdad en el Cristianismo se adhirió al Maniqueísmo como auditor y en esta secta
permaneció casi 10 años. En 375 abrió una escuela de retórica en Cartago donde compuso su primera
obra “De pulohro et apto”. Allí perfeccionó su formación filosófica leyendo las “Perihermeias” y los
“Tópicos “ de Aristóteles el “Timeo” y el “Fedón” de Platón. Tuvo profundo conocimiento de los autores
latinos, como Cicerón.
En 383 desesperado por encontrar la verdad entre los maniqueos, cae en un estado de escepticismo,
dudando de todo. No cayó en un escepticismo total. En este estado de crisis, que dejó una huella
profunda en su ánimo, se trasladó a Roma donde abrió una escuela. Obtuvo la cátedra municipal de
retórica en la ciudad de Milán, conociendo allí al famoso obispo San Ambrosio.
El encuentro con la filosofía neoplatónico tuvo el efecto de sanarle de su escepticismo y de abrirle
nuevos horizontes.
Empieza a frecuentar la iglesia de Milán asistiendo a los sermones de San Ambrosio.
A partir de esa fecha inicia una desgarradora lucha en el ánimo de Agustín: Dónde encontrar la verdad
y la felicidad. Agustín no comprendía que el cristianismo le presentaba la única solución pero no era
capaz todavía de someterse a la fe católica. Permaneció muy atado al placer sexual. Los libros de los
platónicos “no habían hecho más que aumentar mi debilidad, aumentando mi desconfianza en mis
propias fuerzas”. No podía encontrar el verdadero camino porque estaba hinchado de ciencia y no
siendo humilde no podía conocer la Eterna Verdad. Encuentra en el cristianismo esa verdad que tanto
había buscado en los libros de filosofía. Aún no se decidía bautizarse. Se libraba en él una lucha
violenta entre el espíritu y la carne, que se repartían su alma y que, al combatirse, la desgarraban,
comprende en adelante que estas dos voluntades no son en nosotros dos naturalezas, sino que una
misma alma es la que está agitada de voluntades diferentes: el amor espiritual y el amor de los
sentidos o concupiscencia constituyen las dos voluntades diferentes. Era yo mismo el que quería y no
quería.
Busca al viejo sacerdote Simplicio, el padre espiritual de Ambrosio, que le cuenta cómo el retórico
Mario Victorino, el traductor de los libros neoplatónicos, también se había sometido a la ley de Cristo.
Ponticiano, le describe la vida de San Antonio el anacoreta de Egipto y de los ascetas cristianos que
abandonaron todos sus bienes para servir a Dios.
En un estado de agitación extraordinaria, se encontraba una tarde en el jardín de su casa cuando de
una casa vecina oyó la voz de un niño que repetía “toma y lee, toma y lee”. “Me levanté, interpretando
esto como una orden divina de que abriese el libro y leyese el primer capítulo que hallase”. Abrió el
libro de las Escrituras al azar y halló estas palabras de la Epístolas a los Romanos: “No vivamos en
comilonas y borracheras, en la impurezas, en rivalidades y envidias, revistámonos de nuestro Señor
Jesucristo sin tratar de satisfacer los deseos de la carne”.
Abandonaba su cátedra y, en compañía de su hijo, su madre y un pequeño grupo de amigos se retiraba
a Casicíano, en los alrededores de Milán, para prepararse al bautismo. Escribió las siguientes obras
filosóficas: “Contra Acadámico”, “De vita basta”, “De Ordine” “Soliloquia”.
El año 387 a los 33 años recibía bautismo de mano de San Ambrosio junto con su hijo y discípulos.
Escribió el “De inmortalitate animae” “De grammatica” y comenzó el “De Musica”. En el mismo año
regresaba a Roma donde murió su madre, Santa Mónica.
En el 388 volvía a Tagaste donde vivió, en compañía de amigos en una especie de monasterio.
En el 391 fue ordenado sacerdote trasladándose a Hipone, donde organizó un nuevo monasterio,
escribiendo obras morales y apologéticas.
En el 395 fue consagrada obispo auxiliar de Hipona, ocupando la cátedra de Hipona hasta la muerte.
Su actividad apostólica y literaria fue extraordinaria. Sus obras: “De doctrina christiana” “De natura
boni” “De catechizandis rudibus” “Confessionum libri tredecim”, entre otras.
Hasta el 427 había compuesto 93 obras, con un total de 232 libros.
En el año 429 los vándalos pasaban de España a África poniendo sitio a Hipona en el verano de 430,
Agustín murió el 28 agosto del mismo año. Los vándalos incendiaban la ciudad, salvándose casi
milagrosamente la catedral y toda la biblioteca del Santo.
Las fuentes para la vida y evolución espiritual de Agustín son muy abundantes. La más importante, son
su “Confesiones”. Otras obras suyas nos informan respecto de su actividad; sobre todo los dos libros
de las “Retractaciones”
Ya sacerdote con celo especial se dedicó a la evangelización y atención de los pobres.
Agustín ofrece el ejemplo de un hombre que crece con toda experiencia, incluso con la del pecado y el
extravío. Sabía que ciertas debilidades o defectos, dirigidas con rectitud, podían ser alas que elevan
hacia las grandes alturas y que, de esta manera, son más valiosas que las pequeñas virtudes.
Relación entre la filosofía y la teología
90
Toda la obra de Agustín es profundamente personal. Escribe para comunicar su vida, su propia vida
interior. De ahí que sus escritos presentan características muy particulares como las siguientes:
a. Todos tienen un interés vital–filosófico como religioso- y se deben a circunstancias
personales o polémicas teológicas (verdades objetos de fe)
b. Están redactados en una forma muy original, enriqueciendo al mismo tiempo, de un millar de
términos nuevos la lengua latina, para expresar los nuevos contenidos filosóficos-teológicos del
cristianismo.
c. Se distingue también por las figuras retóricas y por el gusto de las metáforas que manifiestan
una imaginación siempre alerta. Esta abundancia de figuras literarias, junto a una ausencia de un orden
sistemático, distraen al lector.
d. El lenguaje es rico y lleno de colorido; no es un espíritu didáctico. En realidad, al escribir,
suelta las riendas del pensamiento cayendo, así, en una cierta a sistematicidad.
e. La totalidad de su obra se mueve, fundamentalmente, entre dos polos el conocimiento de
Dios y el conocimiento del yo. Estamos situados ante un todo en el cual los dos puntos de vistas, el
filosófico y el teológico se entrelazan, se penetran y se complementan. No hay, por lo tanto, una
filosofía agustiniana netamente separable de su teología.
Debemos tener siempre presente que en él la fe precede a la inteligencia y que, para comprender, es
preciso creer, someterse al dictado de la fe. La razón y la fe son cosas muy distintas, pero en el hombre
cristiano y, en modo particular en San Agustín, no funcionan aisladamente sino en íntima y fecunda
compenetración.
La influencia de la filosofía halla su complemento en la plenitud de la verdad descubierta. Su alma
descansa en la posesión de la verdad que le suministra la fe, y a su vez la fe vivida penetra, sin
anularla, hasta lo más íntimo de su razón.
Fe y razón, filosofía y teología intrínsecamente combinadas colaboran estrechamente en las etapas del
proceso intelectual. Es decir: primero la inteligencia debe preparar para la fe luego la fe dirige e ilumina
la inteligencia. Y, finalmente, la inteligencia, iluminada por la fe desembocan juntas en el amor para la
Verdad Eterna.
¿Por qué la razón necesita de la fe?
Porque la razón tiene un límite y no sirve para explicar todos los misterios (Lo que yo entiendo, eso
creo: pero no entiendo todo lo que creo). Fe y razón, deben marchar juntas; pero la aspiración de
Agustín no es solo creer, sino llegar a la inteligencia de la fe. La fe es un principio pero no un término
definitivo. Debe llegarse a la inteligencia en cuanto ello sea posible.
¿En qué medida la obra de San Agustín supone una filosofía en el sentido actual de la palabra? ¿Qué
entiende por filosofía?
Por de pronto debemos precisar que Agustín habla de una “nostra” (philosophia) cristiana”. Con esa
expresión Agustín entiende significar toda la “sabiduría cristiana”, la comprensión cristiana de Dios, del
hombre y del universo. Agustín presenta a los profetas como verdaderos filósofos. Parce que la
expresión “filosofía cristiana” en Agustín se considera como “philosophia verissima”.
Esta filosofía agustiniana presenta dos rasgos fundamentales:
a. Está fuertemente centrada en Dios, el mundo creado no es más que una participación
deficiente de Dios, es una filosofía de la participación.
b. Por se una filosofía de la experiencia interior, filosofía de la interioridad. Como metafísico de
la interioridad, es siempre contemporáneo nuestro: “el primero de los modernos”.
En Agustín filosofía y religión marchan juntas. Las principales ideas filosóficas y teológicas de Agustín
fueron engendraras en el curso de una vida apasionada y activa, en ocasión polémicas teológicas y
con vistas al esclarecimiento de los “credibilia”.
La verdadera filosofía se identifica con el amor para la Sabiduría Infinita. Nuestra razón es limitada; es
necesario, pues, la fe como presupuesto del entendimiento. Es la razón misma que nos demuestra la
necesidad de fe, reconociendo sus propios límites; y en este sentid se puede también decir que la
razón precede a la fe.
La personalidad de San Agustín
La evolución de su espíritu, es una constante aspiración a la verdad, buscaba primero entre los
maniqueos, después en el escepticismo de la nueva Academia, cuya renuncia a la posesión de la
verdad no le agradó tampoco. Finalmente el espiritualismo de los neoplatónicos fue el terreno
metafísico desde el cual se elevó al conocimiento de la verdad sobrenatural del Cristianismo. Dos ideas
neoplatónicas le impactaron en modo particular: la absoluta espiritualidad de Dios y la negatividad del
mal. Con estos motivos neoplatónicos se fusionaron otros, eminentemente cristianos, como por
ejemplo la fe en la encarnación del Logos y en la redención divina de los hombres.
El ansia ardiente de la verdad, el rasgo fundamental de la vida espiritual de Agustín. Su anhelo tiene en
sí dos grandes fines; conocer a Dios y al alma, fueron de eso, nada más. El camino para este
conocimiento es la vida interior, la sumersión en sí mismo porque la verdad mp está fuera del hombre
sino en lo más íntimo de su ser.
Personalmente Agustín está firmemente convencido de la razón humana tiene muchos límites y
deficiencias. De ahí deduce la necesidad de la revelación y de la fe. En realidad, la fe llega donde la
razón no puede llegar. Su aspiración más vehemente es llegar a un entendimiento claro. La verdad,
hállese donde se halle, siempre es de Dios.
La formación filosófica de Agustín, conoció los principales sistemas filosóficos griegos. De los escritos
aristotélicos sólo conocía los de lógica. Conocía mucho mejor a Platón, del cual había leído el Fedón y
el Timeo, pudo conocer por traducciones de Cicerón y de Mario Victorino. Pero su fuente filosófica
principal fueron las Ennéadas de Plotino.
Debemos precisas que Agustín no es un neoplatónico cristiano, sino un cristiano que utiliza varios
elementos neoplatónicos. Santo Tomás dice Agustín siguió a Platón hasta donde lo permitió la fe
católica. Si la filosofía platónica concuerda con la doctrina católica, Agustín es francamente platónico;
91
pero sí entra ambas surge una posición o contradicción Agustín no duda jamás en subordinar la
filosofía a la religión.
En cuanto a la estructura y sistematización de su doctrina filosófica, tiene presente la división hecha
anteriormente por Orígenes y que procede a los estoicos, dividiendo toda la filosofía en tres grandes
capítulos: Lógica, Física y Ética. La lógica es la ciencia en la cual se busca el cómo se puede percibir la
verdad y la ética es la ciencia que estudia el recto ejercicio de la razón para alcanzar la felicidad
debido a que no hay otra causa que impulsa al hombre a filosofar que la de ser feliz. Manifiesta poco
interés por la física. Toda la problemática filosófica agustiniana comprende tres grandes capítulos; los
que del conocer, del querer y del ser.
Grabman dice de San Agustín. “Es una personalidad profundamente religiosa llena de ardiente amor a
Dios; es un pensador de intuición general que reúne en sí el don de la observación psicológica
delicada, la especulación metafísica y la interioridad mística; es un orador y un escritor de fascinadora
fuerza persuasiva, de modo que pertenece a la Antigüedad, a la Edad Media y a los tiempos modernos,
representa la figura de un pensador cuyo radio de influencia es inconmensurable. San Agustín no solo
ha pensado en sistema y la ha dado forma, sino que lo ha alcanzado con esfuerzo y lo ha vivido. En el
más alto grado, una filosofía personal.
Las dos ciudades
El 24 de agosto del año 410, Alarico con sus godos, entró en Roma realizando pillaje, perdonando solo
a las iglesias.
Los paganos hacían responsables de la caída de Roma a la religión cristiana. El abandono de los
antiguos dioses, que habían hecho de Roma el centro del mundo, era la causa de esa irremediable
catástrofe. El obispo de Hipona en defensa del cristianismo: Por lo cual yo, ardiendo en celo por la
causa de Dios, me determiné a escribir los libros de la “Ciudad de Dios” contra sus blasfemos errores.
Escrita entre el 412 y el 426, los primeros diez libros contienen la refutación de las acusaciones
paganas según las cuales desde que vinieron los cristianos, todo el mundo anda mal. El cristianismo
dice San Agustín, no ha traído ninguna desgracia al mundo, sino un nuevo mensaje de amor e igualdad
entre los hombres. Critica, los supuestos filosóficos y religiosos del paganismo, analizando,
principalmente en el libro VIII. Los restantes doce libros contienen la doctrina agustiniana de las dos
ciudades: su origen, su desarrollo y su fin, lo cual distribuye los acontecimientos históricos conforme al
concepto providencialista. Todo termina con un juicio final en que se realizará la separación de los dos
ciudades o reinos. Esto significará el triunfo definitivo del bien sobre el mal.
Los obras es considerada como un libro-floresta, pues incluye una apologética, una teología, una
moral, una teología de la historia y una historia de la filosofía. La ha considerado como una filosofía de
la historia; pero los agustinólogos y los pensadores cristianos en general, niegan la posibilidad de una
auténtica filosofía de la historia.
Lo que realmente pasa en el fondo de la historia del hombre es su salvación eterna. Así que la
explicación última y total del hecho histórico solo puede darle una teología de la historia.
Solamente una consideración de la historia a partir de la Revelación (455). La teología de la historia
intenta solamente indicar que la revelación ofrece algunos puntos firmes, da orientación y establece los
términos esenciales de la historia como de la vida humana, dejando, después, vasto campo libre a la
actuación de cada uno y a su personal responsabilidad.
Aplica un método teológico, que interroga, en primer lugar, a la Revelación y utiliza la razón solo
subsidiariamente.
Toda reflexión sobre la historia que supere el nivel empírico y busque la explicación íntima de la
realidad histórica se llama reflexión metahistórica y sus actitudes son dos: filosofía de la historia y
teología de la historia.
 La primera afirma que es posible lograr, mediante una reflexión racional, el sentido de la
historia. Encontramos dos aptitudes: anti-historicismo (enfrentado a la realidad del mal en la historia
declara que la historia es irracional y que no tiene sentido) y el historicismo (sos tiene la racionalidad
total de la historia y afirma que la filosofía puede no solo captar la íntima esencia de los hechos
históricos, sino que llega incluso a formular las leyes del desarrollo histórico.
 Teología de la historia: acepta en parte la tesis del anti historicismo y declara que la presencia
del mal en la historia humana la hace no absurda e irracional, no inexplicable e incomprensible a la sola
razón humana. Hay que recurrir a una explicación supraracional a una explicación teológica.
La ciudad de Dios, manifiesta un perenne valor, puesto que es el primer ensayo de la teología de la
historia. Agustín investiga el curso y el desenvolvimiento de los acontecimientos humanos buscando
desentrañar su misterio a la luz de las verdaderas causas que lo impulsan.
Y si el amor es el vínculo fundamental de la sociedad, la ciudad es la asociación de una multitud de
seres racionales, asociados por la concorde voluntad y la posesión común de lo que aman.
Todos los acontecimientos históricos son producto del amor. En el hombre se encuentran dos fuerzas o
pesos: el pondus charitatis que impulsa a amar a Dios y a los hombres, hasta el desprecio de nosotros
mismos y el pondus cupiditatis que nos impulsa a amarnos a nosotros mismos hasta el desprecio de
Dios y de nuestros semejantes.
Estos dos amores van a construir dos ciudades: la celestial y la terrenal; la primera –ciudad de Dios-
está poblada por los descendientes de Abel, mientras que la terrenal por los descendientes de Caín.
Según que siga uno u otro ejemplo, los seres humanos se dividirán en dos pueblos: el de los que aman
el bien y el de los aman el mal.
El sentido de la palabra civitas en Agustín es de societas, de asociación en general.
Dos amores, fundamentan las dos sociedades:
Dos amores fundaron dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el
amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la celestial. La primera se gloría en sí misma y la
segunda se gloría en Dios, porque aquella busca la gloría de los hombres y ésta tiene por máxima
gloria a Dios, testigo de su conciencia…
En aquella, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de
dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo.
Agustín divide la humanidad en dos grandes grupos: uno, aquellos que viven según el hombre, y el
otro, el de los que viven según Dios.
92
Los buenos usan del mundo para gozar de Dios y los malos quieren usa de Dios para gozar del mundo.
El fundador de la ciudad terrena fue Caín, quien llevado por la envidia, mató a su hermano, que era
miembro de la ciudad eterna. La ciudad terrenal, no será eterna, tiene aquí su bien y se goza en su
posesión; dicho bien no está exento de amarguras y angustias; porque esta ciudad con frecuencia se
divide contra sí misma, pleiteando, batallando, luchando y buscando victorias mortíferas.
Ha visto un panorama de la historia dos impulsos o amores fundamentales y dos grandes grupos
(civitates) que dividen radicalmente a los hombres. Los que optan por Dios, renunciando a su propia
autonomía, ciudadanos de la Ciudad de Dios; los que optan contra Dios, en sí mismos y
considerándose a sí mismos como valor supremo, son miembros de la ciudad terrestre. Los primeros
utilizan los valores y viene terrenales, pero como medio para alcanzar a Dios. Los segundos titubean
en usar a Dios para gozar del mundo.
Son fundamentalmente realidades místicas, pero también realidades históricas, porque la Ciudad de
Dios emerge, en la Iglesia, parcial y típicamente a nivel de observación histórica.
¿Qué fin persiguen estas dos ciudades? Agustín demuestra que todo grupo social se propone alcanzar
la paz y que se pueden concebir y desear dos paces distintas: la que propone el mundo y la propone
Cristo.
Iglesia y Estado
La Iglesia no se confunde ni debe confundirse con la Ciudad de Dios. Puede haber en ella hombres
que gozarán, un día, de la vista del señor y que no pertenecen todavía a la Iglesia. Hay en la Iglesia
cristianos que no lo son realmente, son miembros de la Iglesia, pero no ciudadanos de la Ciudad de
Dios. San Agustín se expresa claramente al decir que, las dos ciudades están perplexae, es decir,
mezclados momentáneamente y solo el juicio final las dividirá.
Hay quienes están en la Iglesia pero no son de la Iglesia. La ciudad terrena tampoco se identifica con el
Estado: no es una realidad sociológica o política, sino metahistórica. A los hombres demasiado
humanos que se aman a sí mismo más que a Dios y que absolutizan los bienes terrenos haciendo fines
de los medios y medios de los fines.
La Iglesia, si bien no coincida absolutamente con la Ciudad de Dios, es la única sociedad que trabaja
para construirla. Fundada y asistida por Dios para reclutar a los elegidos, es natural que, sus miembros
sean los futuros ciudadanos de la Jerusalén celestial.
La ciudad terrenal. Organizada en vistas a cierto estado de concordia y de paz, debe ser respetada,
defendida y mantenida, tanto es así que los ciudadanos de la Ciudad de Dios, que viven en ella,
participan de los bienes que asegura y gozan del orden que realiza. La ciudad terrenal no vive de la fe,
anhela la paz de los ciudadanos y para eso crea las leyes temporales. Roma, fue grande gracias a las
virtudes de sus ciudadanos, como la pietas, gravitas, fedes, etc. Debe añadirse la causa providencial
porque Dios otorgó el imperio a los romanos para domar los graves males de muchos pueblos.
El Estado, no es, para Agustín engendro del pecado; solo que, en sus formas históricas concretas se
halla expuesto a caer fácilmente en el pecado debido a que es muy fuerte la tentación de abusar del
poder.
El estado no es nunca una contra-iglesia. El estado debe facilitar a sus súbditos la preparación para la
vida futura y después de la prédica cristiana, no puede organizarse en oposición a su enseñanza. La
religión cristiana, si es observada con fidelidad, robustece y engrandece al Estado, porque el
cristianismo le proporciona el principio seguro del derecho, de la justicia y de la moral. Es el
cristianismo el que confiere al estado, la plenitud de su dignidad ética, y ello se debe a que Cristo ha
traído un mensaje que no puede dejar de fecundar ninguna de las dimensiones humanas.
El Obispo de Hipona sigue el ejemplo del apóstol Pablo a fin de que los cristianos lleven una vida
calma y tranquila en el ejercicio de la piedad y de la caridad. La autoridad civil, debe ser respetada, aún
cuando esté encarnada por un tirano cuyo gobierno está permitido por Dios. Sobre la presencia de los
malos gobernantes San Agustín no titubea en declarar que constituyen un castigo divino debido a la
mala voluntad o perversidad de los hombres y se remita a la cita bíblica: El que hace reinar al hombre
hipócrita por la perversidad del pueblo.
Claro está que si el Estado quiere vivir una verdadera justicia, entonces debe recurrir a Cristo porque la
verdadera justicia no está en aquella república cuyo fundador y gobernante es Cristo.
La doctrina política agustiniana:
 Dios debe estar en la base y en la cima del Estado, por ser el inspirador de la fe y la fuente
de la justicia, el dispensador del poder y el sostén de la patria.
 La política de las naciones, para ser fecundada ha de orientarse hacia fines espirituales y el
Estado, debe ser cristiano.
 El Estado para ser cristiano, debe mantener una estrecha colaboración con la Iglesia.
El fin de la Iglesia es ultramundano: busca la pax ceterna, el fin del Estadp es intramundano y busca la
pax temporalis. La Iglesia necesita de esa paz temporal que el Estado puede asegurar y, a su vez,
contribuye al mismo bienestar de aquél, formando buenos ciudadanos.
Agustín a favor del apóstol Pablo en sus Epístola a los Romanos. La autoridad civil, debe ser
respetada. El cristiano debe aceptar las leyes de la ciudad en la que vive y obedecerla en todo.
Lo que proclama Agustín es que la Iglesia es la única rectora de su moral y de su dogma. Fuera del
campo moral y dogmático, Agustín, aunque con reservas, admite una injerencia posible del Estado en
el dominio mixto o en el que lo espiritual se mezcla con lo temporal.
El poder del Estado, abarca a los miembros de las dos ciudades en este mundo y la sujeción a la
autoridad civil va en beneficio de la tranquilidad y de la paz social.
El uso de los bienes necesarios en esta vida moral es común a los dos clases de hombres.
El Estado procura dar la paz a sus miembros y, por eso, también los malos gozan de una cierta paz, si
bien no saben hacer uso de ella.
93
El Estado ha de promover la paz social, dentro del marco asignado por Dios al concederle autoridad.
Es la paz, ya que la felicidad de un Estado es el efecto de esa misma cuasa que produce la felicidad
del hombre.
La guerra, la paz y el trabajo
Sentar la posición cristiana frente al hecho de la guerra es más urgente que nunca en el mundo
convulsionado en vive el Obispo de Hipona.
El Padre de la Iglesia fija su doctrina sobre la guerra declarando que, en caso de legítima defensa y de
forzosa necesidad el cristiano tiene obligación de tomar las armas. Las guerras mismas no se harían
sin una cierta bondad y los vencidos serían más fácilmente atraídos a la justicia. La victoria es útil
cuando quita al vencido el poder de hacer el mal. Si la doctrina cristiana condenara todas las guerras
entonces se habría respondido a los soldados, de los que habla el Evangelio, que arrojaran sus armas
y se sustrajeran al servicio militar. Al prescribir a los soldados contentarse con su paga, el Evangelio no
les ha prohibido la guerra. El cristiano no ama la guerra ni encuentra su felicidad en dominar a sus
vecinos. El Padre de la Iglesia admite la guerra solo en el caso de imposibilidad de restaurar la justicia
de otro modo.
Así que si es imposible de otro modo restaurar la justicia, el cristiano debe recurrir a la guerra. No es
tanto la muerte de los hombres quienes, tarde o temprano tendrán que morir, sino el dese de dañar, la
crueldad en la venganza, un espíritu irritado e implacable, el placer salvaje de la revuelta, la pasión de
dominar y todas las cosas semejantes que hacen que la guerra sea abominable. La necesidad frente a
la injusticia legitima la guerra, entonces el cristiano tiene la obligación de restaurar el derecho
evitándose, la total destrucción del enemigo. El recurso d las armas tiene por objeto repeler al injusto
agresor y restaurar la tranquilidad en el orden.
Es imposible poner entre las naciones una paz que no comience por realizarse en el seno mismo del
corazón humano.
Los hombres que no viven en la fe buscan la pax temporalis en los bienes y comodidades de esta vida.
Los hombres que viven de la fe, y esperan los bienes futuros y eternos, según la promesa de Cristo,
usan de los bienes temporales como medios necesarios para llegar a la morada celestial y alcanzar la
pax aeterna. Agustín llama pax temporalis a lo que no nosotros llamamos bienestar general, leyes
justas, progreso social, etc. Todo es tarea del Estado, es tarea humana, es empresa dek hombre
cristiano, no en cuanto cristiano sino en cuanto hombre. Esta paz temporal es un medio no solo útil,
sino necesario, y la Iglesia, es parte de la Ciudad de Dios que peregrina en la tierra, fomenta y favorece
indirecta pero eficazmente la pax temporalis.
Para lograr la paz es menester que reine la concordia entre los ciudadanos y el cristiano que ha hecho
de la paz, está siempre bien dispuesto a llevarla al orden de la convivencia.
La paz de inicia en el corazón del hombre y solo así podrá extenderse, en un segundo momento, a
todos los hombres y al universo entero. San Agustín elabora el famoso libro decimonoveno de la
Ciudad de Dios.
Se ocupa también del trabajo y del problema de la esclavitud.
El trabajo manual era actividad poco digna para un verdadero ciudadano. Pero el cristianismo proclama
una doctrina muy diferente, predicando la santidad del trabajo y la dignidad del trabajador. Agustín ve
en el trabajo el valor de la creación que encierra y de la purificación espiritual que el hombre puede
alcanzar.
El trabajo no es un castigo sino alegría; Dios puso al hombre en el paraíso para que lo trabajase y hay
en la agricultura un cierto encanto que hace de ella más bien un regalo.
La esclavitud, sabemos que la totalidad de las actividades serviles eran realizadas por esclavos y en
ese complejo mundo del bajo imperio, el Obispo de Hipona no se aplica a proclamar la solución
demagógica más sencilla, o sea la supresión total de esa bárbara institución. La esclavitud sobre cuya
base se asentaba la vida económica y social imperante, habría introducido la anarquía y quizá la
quiebra definitiva de un mal orden, pero el único entonces existente. Se limita a señalar que es
contraria al derecho natural y a la voluntad de Dios.
Todos los hombres son iguales, hijos del mismo Padre celestial y recomienda al amo que no desprecie
tener por hermano a un siervo, a quien Jesucristo ha querido tener por hermano. Luego, que la
esclavitud desaparecerá cuando en los hombres se encarnen las grandes virtudes cristianas.
Cristocentrismo y Providencialismo
En la Ciudad de Dios San Agustín sostiene que la historia humana es eminentemente pedagógica. Las
diversas edades de este proceso pedagógico son 6: de Adán a Noé; de Noé a Abraham; de Abraham a
David; de David al destierro; del destierro a Cristo; de la primera venida de Cristo a la segunda y última
venida. Dios ilumina progresivamente al género humano disponiéndolo para el gran misterio de Cristo.
Las dos grandes tesis del De Civitate Dei son el Cristocentrismo y el providencialismo.
La historia humana se mueve en un movimiento rectilíneo y progresivo siendo Cristo el centro de la
historia, porque El lo es todo y ha operado una transformación espiritual que de sentido profundo a
todo el curso histórico. Por ser Dios-Hombre, verifica la unión de los extremos y en esta unión se
resume el destino del hombre y el fin de la historia.
La humanidad se salva solo por Cristo. La economía de la redención es ésta y no hay otra. Todo ha de
pasar por el hijo para llegar al Padre, El Cristocentrismo agustiniano, pues, se entronca con el de San
Pablo.
La providencia Divina, en el humanismo político agustiniano, es la clave de la solución de todos los
conflictos y de todos los enigmas.
El Estado debe posibilitar a los súbditos se preparación a la vida futura. Después de la venida de Cristo
el Estado no puede organizarse en oposición a sus enseñanzas, puesto que El ha traído un mensaje
que fecunda toda dimensión humana, también la política.
Los gobernantes deben ser respetados y puesto que son ellos la emanación de toda la sociedad en
que vivimos, serán buenos si ella es buena y serán malos si ella se fundamenta en la injusticia. La
providencia nos da gobernantes para nuestra recompensa o para nuestro castigo.
94
Sino que llamamos felices si gobiernan con justicia, si no se pavonean entra las lenguas pródigas en
sublimes alabanzas y entre los obsequios de los que humildemente les saludan. Si castigan por
necesidad de gobierno y defensa de la república y no por saciar el odio contra sus enemigos.
Lo terrenal únicamente alcanza valor por referencia a los supranatural, a Dios, que es único y supremo
Bien. Lo que importa realmente no es la grandeza transitoria de las civilizaciones sino la salvación
eterna.
El sumo bien en la tierra debe residir en la paz y aun la guerra debe tener como meta el
restablecimiento de la paz. No puede haber paz sin justicia. Pero la justicia es una virtud, un hábito
bueno que hay que cultivar permanentemente. Solo si reina la justicia en cada uno de los hombres, esa
justicia podrá reinar en los pueblos y naciones.
PRELOT, Marcel. Historia de las Ideas Políticas. Cap. X: El agustinismo político.
-La desviación del pensamiento agustiniano
Agustín demuestra plena confianza en el emperador cristiano. Identifica al Estado con la Iglesia.
Proclama el papel que Dios ha querido atribuirles para mantener el orden y afirma la necesidad de
someterse a él para obedecer os designios providenciales, incluso cuando los reyes o emperadores
son apóstatas o paganos.
Al final del siglo V, el papa Gelasio I distingue tan claramente como aquel las dos jurisdicciones: la
espiritual y la temporal. Los príncipes cristianos deben servirse del sacerdocio en las cosas que se
refieren a la salvación. Por su parte los sacerdotes deben atenerse a aquello que los príncipes
establecieron para lo que se relaciona con los acontecimientos temporales. Divididos así los dos
poderes, deben estar atentos que ni uno ni otro puedan atribuirse una fuerza preponderante y a que
cada cual se mantenga fiel a la misión que le ha sido confiada.
“Agustinismo político”: Esta corriente intelectual, procedente de la revelación cristiana pero que exagera
algunas de sus tendencias, deroga la distinción entre el derecho natural y la justicia sobrenatural, entre
lo temporal y lo espiritual. Todo se encuentra absorbido por el ideal de una única comunidad cristiana
situada bajo el dominio de dos autoridades soberanas, espirituales y temporales, los Papas y los
emperadores.
La función religiosa del soberano, se convertirá así en la razón de ser de la realeza. El poder político
extrae su fuerza de su carácter religioso. Aparece como “creado para alcanzar el fin que, en otro plano,
reclama la iglesia”. Tal institución dentro de su autonomía, ha dejado de existir, para transformarse en
órgano casi eclesiástico.
-El imperialismo carolingio
Cuando Esteban II le pide al rey de los francos la ayuda que el emperador bizantino no puede
brindarle, se pone en marcha el Santo Imperio. Se realizará bajo Carlomagno, aunque el papa y el
futuro emperador no hayan concebido el proyecto del mismo modo.
Carlomagno será señalado por Dios para dominar a los bárbaros y convertir a los pueblos paganos y
crear entre ellos una comunidad de fe y de ley de la que surgirá el Estado.
Quienes rodean al Papa, aun estimando altamente a Carlomagno, no parecen muy dispuestos a
concederle la dignidad imperial.
Hacia el año 800 cuando León III necesita un protector lo encuentra en Carlomagno, y por ello lo
consagra emperador.
De hecho, el título imperial no concede a Carlomagno, ningún nuevo territorio, ningún derecho que no
tenga ya, ni siquiera sobre el Estado pontificio. Pero le confiere grandeza y obligaciones morales.
Es la creación de una sociedad político-religiosa de tipo completamente nuevo cuya concepción
arranca directamente del agustinismo político.
Carlomagno es jefe religioso como jefe político. La magistratura religiosa absorbe en sus funciones
sagradas al poder político. La idea imperial de Carlomagno es ante todo, una visión religiosa del orden
del mundo.
El imperialismo carolingio, desechando definitivamente la noción de Estado, legado de la antigüedad
sustituyéndola por la nueva concepción de una comunidad con base y fines religiosos, abre
intelectualmente el camino al sacerdotalismo gregoriano.
-Definición de Sacerdotalismo.
Sacerdotalismo, no es una doctrina de las relaciones entre la Iglesia y el Estado sino una concepción
diferente de la sociedad política misma, diferente del Estado. El poder supremo es ejercido por la
autoridad religiosa. La jerarquía eclesiástica establece y juzga el poder civil que cesa de ser
independiente. Este régimen político ha sido calificado de “teocracia”.
En efecto, si nos referimos a la etimología verbal, el término “teocracia” no sirve en modo alguno para
designar los conceptos que estudiamos. La teocracia es el gobierno, directo o indirecto de Dios: en su
forma inmediata, que solo el pueblo de Israel ha conocido.
La palabra “sacerdotalismo” nos parece que corresponde exactamente a un conjunto de tendencias en
las cuales el “sacerdocio” es el núcleo. Ciertos hombres consagrados a Dios por el sacramento del
orden tienen sobre los demás, por institución divina, el más eminente poder que pueda existir. Los
poderes de la Iglesia son los de Cristo. El sacerdocio, se transforma en “sacerdotalismo” cuando se
extiende a lo temporal negando a éste un valor propio y confiriéndole eticidad.
-La expansión del Sacerdotalismo
Los intereses políticos están estrechamente mezclados con los religiosos o, más exactamente no
existen intereses políticos autónomos. Así es que por razón del pecado, los reyes dependen de los
papas.
Gregorio VII escribe sus dictatus papae, en las cuales asimila los emperadores, los reyes y todos los
príncipes seculares a los obispos, a los arzobispos y a los primados, para declarar que puede, “en
nombre de San Pedro y San Pablo, quitar y dar sobre la tierra, a cada cual según sus méritos, los
imperios, los reinos, los principados, los ducados, los marquesados y todas las posesiones de los
hombres.” La doctrina se transforma así en “Sacerdotalismo absoluto”
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-La sociedad política según el sacerdotalismo
La concepción sacerdotalista de la organización política se resume en cuatro proposiciones:
 Hay dos potencias distintas pero complementarias, hechas para dirigir la cristiandad.
 El poder espiritual es superior al poder temporal
 Es el papado quien ha formado el Imperio de Occidente.
 Al recibir del papa la corona y la consagración, el emperador romano de Occidente, el rey de
Germania, toma nominalmente su asiento en Roma, que vuelve a ser la Capital del mundo como lo fue
durante la antigüedad.
TRUYOL Y SERRA. SAN AGUSTIN
VIDA Y OBRA
Por su padre, pagano, y por su madre, cristiana, participaba San Agustín (354-430) de las dos
tradiciones en pugna. Nació en Tagaste, en el norte de África, recibió su primera educación en su
ciudad natal y en Madauro. Estudió, luego retórica en Cartago, en cuyo ambiente, la lectura de
Hortensio, ciceroniano despierta en él una inquietud espiritual. Sus primeros contactos con la Biblia no
satisfacen sus ansias religiosas, y lo hacen adherirse a la sexta de los maniqueos. Luego parte para
Roma y obtiene una cátedra en Milán. Allí conoce a San Ambrosio, cuya predicación, unida a la lectura
de Plotino, logra en San Agustín la superación del materialismo, y hacia agosto del 386 se produce su
conversión. Desde entonces dedicará sus vidas y sus dotes intelectuales a la defensa de la fe contra
el paganismo y contra las herejías. Ordenado sacerdote y poco después obispo de Hipona, muere en
esta ciudad cuando estaba asediada por los vándalos
El itinerario intelectual de San Agustín, está descrito en sus Confesiones, donde explica la intensidad
humana de su pensamiento y al mismo tiempo el radicalismo de algunas de sus fórmulas, surgidas en
el mismo tiempo de as polémicas constantes con las principales herejías de su tiempo. Su obra ofrece
la primer gran síntesis de la filosofía griega y el cristianismo, y determinó la orientación del
especulación medieval hasta San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. De sus numerosos
escritos, se resaltan: “Confesiones”, “De libero arbitrio”, “De ordine” y también “Decivitate Dei”, entre
otros.
LA LEY ETERNA Y LA LEY NATURAL
San Agustín incorporó al cristianismo la teoría platónica de las ideas, haciendo de estas los modelos
eternos de las cosas en la mente divina. De igual manera, integró en la nueva concepción del mundo la
noción heraclitea y estoica de una ley universo cósmico, en su doctrina de la lex aeterna. La ley natural
se enmarca en una conexión mayor, por cuanto aparece como un aspecto particular de la ley eterna,
que San Agustín define como “la razón divina y la voluntad de Dios, que manda respetar el orden
natural y prohíbe perturbarlo”. El mismo Dios que creó las cosas les dio un principio regulativo, la ley,
que debe ser libremente acatada por el hombre. La ley natural, que en la conciencia se expresa, es la
participación de la criatura racional en el orden divino del universo, referido ahora a un Dios personal y
trascendente. Así, San Agustín supera el panteísmo de Heráclito y de los estoicos, y sustituye el
iusnaturalismo cosmológico por un iusnaturalismo teocéntrico.
La ley eterna se refleja, en la conciencia humana como ley ética natural y San Agustín ha sabido
evocar la realidad de este orden moral objetivo en nosotros mediante fórmulas de insuperable vigor. No
hay perversidad capaz de borrar la ley impresa en nuestro corazón. San Agustín ve en la ey natural de
los gentiles la norma equivalente a la ley divina positiva de los hudios: los hombres por caídos que
estuvieran, conservaban la facultad de distinguir entre el bien y el mal, lo justo y lo injusto. La ley
natural, es, así, la del hombre en cauto tan, del “hombre natural”, y como la misma ley mosaico, está
llamada a culminar y perfeccionarse en la lex veritatis de la revelación cristiana. La ley natural prepara
y sustenta a la vez la ley cristiana.
LAS LEYES HUMANAS
La ley eterna, que tiene a Dios por autor y que se manifiesta en la intimidad de la conciencia humana
como ley ética natural, es el fundamento de las leyes humanas o temporales. El derecho positivo se
basa en el derecho natural, que a su vez es un aspecto de la ley eterna. San Agustín, subraya que
exigiendo la misma ley natural una ordenación distinta de las cosas humanas para circunstancias
distintas, las leyes humanas variarán a tenor de las exigencias históricas, como varían las formas de
gobierno. Un pueblo disciplinado podrá tener una mayor intervención en la cosa pública que otro
entregado a la violencia de las pasiones.
El legislador humano, tiene como finalidad esencial, el asegurar la paz y el orden en la sociedad, para
que los hombres pueda realizar convenientemente su fin, temporal y eterno. San Agustín, ahora limita
el ámbito jurídico- positivo con respecto a lo ético y lo jurídico- natural, reduciéndolo a las relaciones
que tienen un alcance social más relevante.
San Agustín, profesa un pesimismo antropológico, que le conduce a acentuar los efectos del pecado
original en el sentido de una corrupción de la a naturaleza misma. Perdida su integridad original, sólo
débilmente puede la naturaleza racional servir de norma de acción. De ahí que San Agustín subraye la
necesidad de su estrecha subsunción en la ley divina revelada, y en el mismo orden de las ideas, que
acentué el poder coercitivo y represivo del derecho humano en la vida concreta de la sociedad.
SU PENSAMIENTO POLÍTICO: MODERNAS INTERPRETACIONES DEL MISMO
El pensamiento antropológico de San Agustín se mantiene también en su pensamiento político y social;
éste pensamiento de San Agustín, se sitúa en el pensamiento aristotélico, estoico y ciceroniana, que
fundan la sociedad en la naturaleza misma del hombre. Hay en la filosofía social y política el obispo de
Hipona una interferencia entre la consideración filosófico-social y la consideración filosófico-histórica, o
mejor aún, teológico-histórica de las sociedades humanas. Como en Platón, se da en Agustín una
tensión entre la idea y la realidad.
LA PERSPECTIVA FILOSÓFICO-SOCIAL Y LA TEOLOGÍA HISTÓRICA.
La filosofía social y política de San Agustín arranca del principio aristotélico, estoico y ciceroniana de la
sociabilidad natural del hombre, al que el dogma cristiano de la unidad de origen de la especie humana
confiere su auténtico valor. Esta sociabilidad natural da lugar a la constitución de la familia, instituida
por Dios en el Paraíso terrenal antes del pecado, y conduce luego a la ciudad, caracterizada por la
96
mayor complejidad de su fin. El mandato, dado por Dios a la primera pareja, de crecer y multiplicarse,
es prueba inequívoca de la vocación original del hombre a la vida social.
La sociedad política, como tal, responde a la inclinación natural del hombre sea santo o perverso, y su
función primordial consiste en asegurar la paz y realizar la justicia dentro de los límites del orden
natural. El hecho de que la paz que asegura la sociedad política y la justicia que realiza sean de cuyo
imperfectas, no invalida esta fundamentación iusnaturalista; se trata de una simple consecuencia de un
hecho más general: la insuficiencia de la naturaleza, abandonada a sus solas fuerzas, su necesidad de
perfección por la sobrenaturaliza, a la que está ordenada. Lo que ocurre es que en San Agustín esta
insuficiencia es sentida con mayor angustia.
Con la perspectiva filosófico-social incide en la mente de San Agustin la perspectiva teológica-
histórica.
CIVITAS DEI Y CIVITAS TERRENA
Históricamente la sociedad política aparece insertada en la irreductible lucha que entre sí sostienen la
civitas Dei o civitas coelestis y la civitas terrena, llamada también civitas diaboli. Ambos sujetos de la
historia universal son sociedades en sentido místico; las integran respectivamente los ángeles buenos
con los hombres santos de todos los tiempos, y los ángeles malos con los hombres malos de todos los
tiempos, unidos entre sí por dos amores de signo opuesto: el amor propio hasta el menosprecio de
Dios, los segundos, y el amor de Dios, hasta le menosprecio propio, los primeros. Son sociedades
supratemporales, pues nacieron con la caída de los ángeles rebeldes y su antagonismo durará hasta el
día del juicio final. Pero ambas ciudades tienen en todo momento una dimensión temporal y terrena, en
cuanto que se dividen en linaje humano. San Agustín, usa los términos, “ciudad de Dios” y “ciudad
terrena”, a la totalidad de ambas sociedades, o a esta dimensión de las mismas: en la tierra, las dos
tiene en Adán su común origen, produciéndose la separación en Abel y Caín.
Para la filosofía política, en esta dimensión temporal de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena la que
importa examinar. La sociedad política y la ciudad terrena, se diferencian entre sí, como lo hacen la
ciudad de Dios y la Iglesia. La civitas terrena no se identifica con la sociedad política, puesto que en
ésta conviven hombres justos y perversos, y la ciudad terrena permanece una, a pesar de la
multiplicidad de las sociedades políticas. Tampoco cabe confundir la civitas Dei con la Iglesia, pues la
permanencia externa a la Iglesia no supone la pertenencia a la ciudad de Dios: “hay hijos de la Iglesia
ocultos entre os impíos y falsos cristianos dentro de la Iglesia”.
San Agustín dice, que por una parte, en la era Cristiana, la Iglesia es el núcleo esencial de la ciudad de
Dios, y por otra, aplica en reiteradas ocasiones la expresión ciudad terrena a sociedad política
propiamente dicha. Y ello ocurre porque Agustín dirige su sombrada mirada cristiana a los grandes
imperios.
La posición de la sociedad política en la lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena es una
posición neutral, en cuanto que asegura a los miembros de ambas una zona común de convivencia
relativamente pacífica y relativamente justa. Pero también puede la sociedad política, ponerse al
servicio de cualquiera de las dos ciudades.
SOCIEDAD POLÍTICA Y JUSTICIA
Partiendo de la definición ciceroniana de la república como reunión de muchos hombres unidos por su
concordancia acerca del derecho y su común utilidad, cree Sn Agustín deber desecharla, porque
siendo la justicia, aquella virtud que da a cada cual lo suyo, y no dando la sociedad política pagana lo
suyo al Dios verdadero, resultaría que no podría aplicársele tal definición. De ah que San Agustín
cambie la definición: la ciudad o república es la congregación de hombre unidos entre sí por la
comunión y la conformidad de los objetos que aman. También dice que sin justicia, los reinos no son
otra cosa que grandes fraudes, ello se debe a que San Agustín maneja un doble concepto de justicia: si
la “verdadera” justicia sólo se da en el cristianísimo, hay a su lado una justicia menos plena, la justicia
natural, que asegura un mínimo de moralidad. Demasiadas veces ha faltado en los pueblos la
moralidad mínima que en última instancia integra el concepto de ciudad o república. Y la república sólo
realiza plenamente su esencia como república cristiana.
LA REPÚBLICA CRISTIANA: EL AGUSTINISMO POLÍTICO
El gobernante perfecto, será, el gobernante cristiano. La imagen que de él esbozo San Agustín
inspiraría innumerables espejos de príncipes hasta la época moderna. Pero no simpre fue entendido el
pensamiento agustiniano en toda su complejidad. Y lo que hoy se llama “agustinismo político “ha sido
una interpretación de la Ciudad de Dios en el sentido teocrático de la jurisdicción indirecta, precisada y
desarrollada por la escolásticas renacentista.
TEORÍA DE LA GUERRA JUSTA Y LA CONVIVENCIA ENTRE LOS PUEBLOS
La filosofía política de San Agustín desemboca en una teoría de la guerra justa llamada a inspirar toda
la doctrina cristiana posterior. San Agustín sostiene, que ante aquellos que pretendía fundar la
Sagrada Escritura en un pacifismo absoluto, la licitud de las armas y de la guerra, si ésta es justa; es
decir si no tiene otro fin que deshacer una injuria. La guerra sólo se legitima en tanto y cuanto es el
único medio de hacer frente a las injusticias entre los pueblos. El derecho a la guerra, es así una
manifestación del derecho de castigar, que corresponde a la autoridad, y se ejerce enteste caso frente
a enemigos exteriores. Pero también le pone límites a la guerra, pues sólo estará permitido lo que
resulte impuesto por la finalidad de la restauración del derecho.
En San Agustín, esta teoría de la guerra justa se integra en una concepción de la vida internacional
fundada en la coexistencia pacífica de los pueblos que se atienen a sus límites naturales. Este
“pluralismo” jurídico internacional, es preferible a un imperio universal bajo la dominación de un solo
pueblo.
PROPIEDAD, ESCLAVITUD Y FAMILIA
En lo referido a la propiedad, Agustín tema una postura media, entre el rigorismo de un Ambrosio y la
mayor laxitud de un Clemente de Alejandra. Los bienes de este mundo, creados por Dios, no pueden
ser malos de suyo, y sólo llegan a ser tales por el uso que de ellos haga el hombre. La propiedad se
clasifica moralmente por el espíritu de quien ha sido favorecido por la Providencia. De ahí en primer
término el deber de la limosna que transforma la riqueza material en riqueza espiritual.
Agustín, repudia la usura y considera la esclavitud como consecuencia del pecado y debe ser
superada en el espíritu de caridad.
En la doctrina de San Agustín, sobre el matrimonio, destaca como bienes del matrimonio, además de la
perpetuación de la especie, la unión espiritual, la fidelidad y la ayuda mutua entre los esposos
97
PRELOT. AGUSTÍN DE HIPONA.
Ambrosio es el padre espiritual de Agustín.
Nacido en Tagaste, Numidia, Agustín es hijo de Patricio, un pagano y Mónica, una cristiana. Agustín no
fue bautizado de niño. Muy pronto abrazará la herejía maniqueísta y llevará una vida disoluta. Mantiene
una larga relación de la que nace su hijo. Cursa estudios de letras. El artista que hay en él está
cohibido por la literatura cristiana y sobre todo por la biblia, a pesar de lo cual siente entusiasmo por
Cicerón y por Virgilio. Será sucesivamente profesor de gramática en Tagaste, profesor de retórica en
Cartago y en Roma. San Agustín – dice Marrou - es un letrado antiguo, un discípulo de Cicerón, un
lejano alumno de Isócrates, es un gramático, un retórico, un erudito de una especie bien definida. Su
filiación filosófica no es menos determinada, ha profundizado en todas las filosofías racionalistas de la
época helenística y romana, dando, no obstante particular relieve en su obra, al elemento platónico.
En Milán, donde ocupa una cátedra oficial, Agustín hace su conversión como consecuencia de la
lectura de un texto de San Pablo, que una voz imperiosa le ordena tomar y leer. Se retira entonces a
Cassiacum y en el año 387 recibe el bautismo de manos de Ambrosio. En el 388 regresa a África.
En el año 391, Agustín es reconocido en la basílica de Hipona por el pueblo, quien lo reclama como
sacerdote y le exige que acepte, en el año 392 es ordenado por el obispo Valerio. En el 395 se
convierte en su coadjutor y lo sucede en el 396 como obispo de Hipona.
La Ciudad de Dios, comenzada en el 413, no quedará terminada hasta el 426, cuando Agustín cuenta
con 72 años. No obstante todavía escribe, del 427 al 429 sus Retractaciones, que son un examen y
una corrección de lo que él considera errores de la primera redacción de La Ciudad de Dios.
Más en el 429 se produce funesto acontecimiento, desde mucho antes presentido: la invasión de los
vándalos. África queda abierta a los bárbaros por la complicidad del Conde Bonifacio, entonces rival del
emperador. Genserico pone cerco a Hipona y durante el sitio Agustín muere.
La ciudad de Dios.
Agustín se ha ocupado de las relaciones entre la iglesia y el Imperio. Se encontraba en Milán en el
momento en que el obispo empieza a luchar con la emperatriz Justina, sostén de los arrios. Semejante
tensión ha desaparecido cuando Agustín, hacia el final de su vida, empieza La Ciudad de Dios. La
iglesia está en paz con el Estado. Teodosio ha sellado la alianza del Imperio y la iglesia. Por otra parte
el poder civil se encuentra amenazado y necesita ser reforzado contra la disolución interna y, sobre
todo, contra las amenazas venidas del exterior, al haber sido tomada Roma por Alarico y los godos en
el 410.
Los paganos hacen responsables del desastre al cristianismo. De sus filas se elevan quejas seguidas
de la acusación de que con la nueva religión han debilitado y arruinado al Estado. Para combatir sus
blasfemias y errores, Agustín puso su mano en la pluma.
Esa refutación abarca los cinco primeros libros de La Ciudad de Dios. Los cinco siguientes rechazan
otra tesis pagana, según la cual si el mantenimiento del culto a los ídolos no hubiese podido salvar a
Roma de la decadencia, por lo menos habría asegurado la felicidad futura a quienes les hubieran
permanecido fieles. Los diez primeros libros son esencialmente apologéticos. Agustín se esfuerza en
convencer a los paganos de que el cristianismo no constituye en absoluto la causa de los males que
asolan el Imperio y su capital. El resto de la obra es una exposición de las doctrinas cristianas. Desde
el libro XI al libro XIV, Agustín describe el nacimiento de las dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad
del mundo. Los libros XIV al XVIII muestran su desarrollo paralelo. Los libros XIX a XXII exponen sus
objetivos obligados.
La Ciudad de Dios no es un tratado de Política pero se ocupa ampliamente de ella.
La politología agustiniana.
En La Ciudad de Dios, Agustín traza un fresco prodigioso presentando toda la evolución de las
criaturas con inteligencia, tanto los ángeles como los hombres. Muestra que necesariamente existen
dos ciudades, la del bien y la del mal, que ambas están constantemente en lucha, que la vida presente
es un combate diario y que la paz perpetua no puede existir sino en la vida futura.
Dos amores han construido dos ciudades; el amor a sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios: la
ciudad terrenal; y el amor a Dios llevado hasta el desprecio de sí mismo: la Ciudad de Dios. Una se
glorifica en sí, la otra en el Señor. No debe confundirse la ciudad mundana con el Estado ni la ciudad
de Dios con la iglesia. La segunda es la comunidad cristiana, que implica también una organización
temporal del Estado conforme a las leyes del evangelio. Esta confusión arranca de lo que hoy se llama
el agustinismo político.
Para Agustín, el hombre no tiene en sí mismo ninguna autoridad sobre los demás hombres. El imperio
que le acuerda el génesis alcanza al reino animal y a las cosas inanimadas, mas no se extiende a sus
semejantes e iguales, libres como él, creados por Dios a su imagen y dotados de un alma.
En virtud de una segunda ley, la naturaleza empuja al hombre a asociarse, según un fenómeno de
orden general que sobrepasa la especie humana y se extiende, incluso, al reino animal. Será natural
que los hombres se alíen entre sí para gozar de paz, y aun para buscar seguridad contra los peligros
exteriores.
Los ciudadanos son los elementos y los gérmenes de la Ciudad. En primer lugar, se combinan para
formar la familia, que es el núcleo de la Ciudad. Primero reproduce la definición ciceroniana, pero luego
la rechaza. Una asociación fundada en el derecho sólo existe allá donde se encuentra la justicia. No
podría ser éste el caso del Imperio Romano, puesto que, ignorante del verdadero Dios, ha ignorado
también la justicia. Sin Dios no hay Justicia; sin Justicia no hay Derecho; sin Derecho no hay Pueblo;
sin Pueblo no hay Estado.
De este modo, Agustín suprime siete siglos de república romana. Pero pronto cambia de opinión y
propone otra definición cuyas consecuencias serán menos radicales: el pueblo – dice – es la
asociación de una multitud razonable que se une para gozar en común y al unísono de las cosas del
alma. El obispo llama a la unión de los corazones y de las voluntades comunión de la naturaleza. Ella
engendra un pacto de sociedad cuya noción aparece con él por primera vez. Algunos estiman que la
idea ya está presente en Aristóteles, en Polibio y en Cicerón, pero si lo está, resulta en todo caso muy
poco aparente, mientras que, por lo contrario, el concepto de compromisos recíprocos, de derechos
reconocidos, de deberes consentidos, se halla perfectamente afirmado en San Agustín.
La autoridad.
98
Esta concepción afectiva y comunitaria del pueblo, aparentemente deja de lado la noción de autoridad.
Es una de las cuestiones que Agustín se ha ocupado con cuidado e incluso podría decirse que con
preferencia, por considerar el poder como la piedra angular de la sociedad. Su restauración le parece
esencial para conjurar la crisis del Estado. Pide a la autoridad renovada por el cristianismo que salve a
la ciudad antigua.
En la familia, la autoridad recae sobre el elemento mejor, es decir, sobre el padre. La autoridad política
emana así de la autoridad familiar. Los primeros reyes nacieron de la estimación que se hizo de sus
cualidades. Su autoridad política no se deriva se sí mismos ni de la sangre ni de los sufragios sino de
Dios, que ha delegado su poder en cada nación, atribuyéndole el mando. Dios no actúa directamente,
salvo a título excepcional, especialmente en el caso de Israel, en los demás pueblos, su acción se
manifiesta por las vías naturales de los sucesos y por los procedimientos del Derecho positivo.
Así aparece en Agustín el esbozo de una de las teorías cuya influencia habrá de ser considerable en
los siglos posteriores. Es la llamada teoría del derecho divino providencial y puede resumirse del
siguiente modo: Dios ha creado al hombre de tal manera que la sociedad civil y, por lo tanto, el poder,
le son indispensables. Pero únicamente determinados hechos humanos dan al poder, en cada
sociedad, su forma concreta y legítima, así como su titular. El hombre, por naturaleza, necesita de la
sociedad y de una sociedad que implique una autoridad. La autoridad es indispensable y trascendente
pero la indicación del titular y el establecimiento de la forma concreta son inmanentes y toman como
intermediarios a los hechos humanos.
Considerar al poder como una propiedad resulta un error fundamental que lleva la rompimiento del
pacto social.
San Agustín es esencialmente pacífico. Vive en el momento en que el imperio va derrumbándose,
amenazado por las invasiones. Todos sus pensamientos, todas sus inspiraciones se dirigen así hacia la
paz y su mantenimiento. El espíritu belicoso transforma la Civitas imperans, la ciudad que actúa según
las leyes en ciudad tiránica.
La función de la autoridad es hacer reinar la justicia y con ese fin ha sido otorgado el poder al rey. La
justicia es anterior al poder. Inmutable, eterna, soberana, común en el espacio y en el tiempo, se
impone a todos los países, a todas las instituciones, a todas las conciencias.
Se reconoce en esto las afirmaciones ciceronianas referentes al derecho natural. Agustín rebate los
errores que confunden la justicia con la fuerza, considerando que son una solo y misma cosa; o que
subordinan la justicia a la fuerza; o también que sostienen que la justicia y la fuerza son
necesariamente contrarias.
Si bien Agustín restablece la fuerza a su justo lugar, da cuenta de la misión de esta. El poder no es un
mal, pero con relación a la justicia no está en el primer plano sino en el segundo.
El poder tiene que temerlo todo cuando se aparta de la justicia. Conforme a los puntos de vista
platónicos, si el poder se encuentra amenazado en su estabilidad y en su equilibrio, lo está igualmente
en su rectitud y en su tranquilidad. La ausencia de justicia hace que el poder se extravíe y el poder
extraviado es un poder que se pierde. ¿Qué otra cosa son los reinos sin justicia sino execrables
latrocinios?
¿Dónde reside entonces la justicia? Consiste en cumplir su deber con la mayor exactitud, en dar a cada
uno, según la tradicional definición latina, lo que le es debido, sin fraude y sin favoritismo.
De esta manera el obispo de Hipona es llevado a construir una amplia teoría del papel y de los deberes
de la autoridad. Se dedica a ello con manifiesta predilección, situándose para ese estudio en varios y
diferentes puntos de vista. Existen, en primer lugar las consideraciones del psicólogo. Por propia
experiencia sabe lo que es gobernar hombres y conoce las dificultades y un poco también las
satisfacciones. Luego, considera la autoridad como moralista e indica los deberes que incumben a sus
titulares y les recuerda sus responsabilidades. Por último, trata del gobierno como apóstol.
La autoridad, ya concebida en San Pablo como el ejercicio de un ministerio, comprende en Agustín tres
oficios u officia: el officium imperandi, el officium providendi y el officium consulendi.
-officium imperandi es el servicio de gobierno. Quien está investido con él debe poder imponer su
voluntad. Sin embargo, es difícil hacerse obedecer y no gobierna el que quiere. El ejercicio de la
autoridad no admite mediocridad de espíritu ni vulgaridad de carácter ni desfallecimiento de la voluntad
sino miras elevadas, espíritu de decisión, así como una inquebrantable firmeza. Gobernar no es
únicamente un honor sino un fardo muy pesado. El que gobierna debe primero, antes de gobernar a los
demás, gobernarse a sí mismo. Sólo Dios es grande.
-officium providendi es el de la previsión. Con él la autoridad asegura la tranquilidad y la dicha con
vistas a la cual se agrupan los hombres. La obligación del jefe es ver y prever por quienes le están
subordinados, saber lo que es bueno para ellos y satisfacer las exigencias de su bien. Consiste en
discernir los verdaderos intereses del Estado y en satisfacerlos. La corrupción del estado es fruto de la
corrupción y la corrupción engendra la servidumbre. Un pueblo que se entrega al libertinaje, que se
revuelca en los placeres, está maduro para la derrota, para la esclavitud, ante el primer enemigo que
se presente. La disolución de las costumbres proviene también de las riquezas, peligrosas para la
nación. El jefe de estado deberá reprimir sus abusos, imponiendo a los ricos la asistencia de los
pobres. La limitación de la ambición, la represión de los abusos de la riqueza, la prohibición del
escándalo, la imposición de la moderación no son sino diversas formas de encaminarse hacia la virtud
que un jefe de estado debe procurar a su pueblo. Como Cicerón estima que la virtud fue la fuerza de la
república romana.
-officium consulendi otorga al jefe el papel de consejero de su pueblo y a su servicio debe poner su
autoridad. La autoridad es servicio y un aspecto de la caridad y los súbditos son hermanos. La
autoridad debe ser aceptada como un servicio y amada como un beneficio. Teniendo por base la
justicia y por cúspide la caridad, la ciudad procura la dicha de los ciudadanos. El programa de Agustín
está contenido en esta trilogía: orden, unión, paz, obteniéndose el orden mediante la unión y
lográndose la unión mediante la paz. El obispo proclama: La paz de la Ciudad es la concordia bien
ordenada de quienes gobiernan y de quienes obedecen.
Las formas del poder.
Estos deberes se imponen a todo jefe de Estado, cualquiera que sea la forma del poder. La elección de
ésta es secundaria. Agustín no ve ni ventaja tan decisiva ni inconveniente tal como para aceptar o
rechazar un régimen más que otro. Poco importa cuál sea, con tal de que el depositario del poder no
arrastre a sus gobernados a cometer actos de inmoralidad, de injusticia o de impiedad. Todo gobierno
será, sino bueno, por lo menos aceptable. ¿Cómo se ha elegido al rey? Se ha elegido al mejor y la
elección ha sido impuesta por la naturaleza.
99
Agustín utiliza la terminología clásica de la antigüedad: el rey injusto es un tirano, la aristocracia injusta
es una facción y el pueblo injusto merece ser calificado de tirano.
La iglesia y el imperio
Cualquiera que sea el régimen, por un lado está el poder civil y por otro el eclesiástico, bien distintos
entre sí. Ambos gozan de una independencia soberana. Cada uno proviene de si mismo y de Dios.
Toda injerencia de uno de esos poderes en el campo del otro, es culpable por una parte, y por otra
peligrosa, ya sea para el bien general, ya para el poder, que desconoce los límites de su propia esfera
de competencia. Ambas esferas parecen completamente separadas: Estado e Iglesia se mueven en
dos planos diferentes.
El de la iglesia es superior, pero se interpretaría mal el pensamiento agustiniano si se pretendiese que
de esta situación se desprendieran reivindicaciones agresivas. Agustín estima que el Estado no debe a
la iglesia servicios en dinero sino simplemente protección contra sus enemigos. Invoca la protección del
Estado contra los paganos, contra los judíos y, sobre todo, contra los donatistas. Es llevado entonces a
sentar el principio del derecho de intervención del Estado en los conflictos de conciencia.
La iglesia aporta al Estado lo que le es esencial para subsistir: la virtud de los ciudadanos. La iglesia
debe ser, dentro del Estado, una escuela de civismo y de fraternidad.
Al estar constituidos por la Providencia, los reinos humanos sufren un necesario proceso de
transformación. Hay un movimiento constitucional. Una especie de dinamismo arrastra a los Estados y
las formas políticas se suceden unas a otras conforme a las leyes naturales que provienen de Dios. La
evolución de los regimenes no se debe ni al azar ni a un destino ciego. Éstos se adaptan a las
necesidades, a las tendencias e incluso a los caprichos de cada época.
Agustín demuestra un vivo apego al imperio. Cree que el cristiano tiene un deber especial de lealtad
con relación al príncipe, que es también un príncipe cristiano. Considera que la extensión del Imperio
ha sido uno de los factores
GARCÍA PELAYO: Agustín y el agustinismo político.
San Agustín está en oposición a todo lo que signifique poner la teología al servicio de los intereses
político. Se muestra de decadencia, porque ha acarreado la corrupción de las costumbres y de la
administración. El ideal político de Agustín es sin duda el de una humanidad unida pero fraccionada en
pequeños Estados, lo que haría más fáciles sus relaciones con la iglesia. Habría muchos reinos en el
mundo, lo mismo que hay muchas familias en las ciudades. partidario de un pluralismo cultural y
político bajo la unidad de la Iglesia.
San Agustín establece que el orden político debe integrarse a la sociedad cristiana. San Agustín, vuelve
a la concepción dualista. Toda la historia se desarrolla dualísticamente en la famosa, reiterada y vivida
contraposición de las dos ciudades, expresadas en la Iglesia histórica y en el mero Estado histórico,
que juntos componen la ciudad terrestre.
Ahora bien una de ellas, la terrena terrígena, ha sido obra de los hombres de la pura naturaleza
corrompida. La otra en cambio, la ciudad, no centra su existencia en torno a sí misma, sino que viene
a ser imago de la ciudad celestial, existe para significar a la otra ciudad. Es obra de la gracia, se
desarrolla bajo el arquetipo celestial. Solo esta ciudad y no la terrena, incide en el orden celeste. Por
consiguiente mientras que la sociedad terrena política gira sobre sí misma en un permanente procedo
de construcción y destrucción, que no permite estabilizar nada; la iglesia representa la firmeza, la
estabilidad y la permanencia como corresponde a la eternidad de su rey.
En las interpretaciones de San Agustín se ha discutido mucho si para el santo de Hipona el orden
político era o no era o hasta qué punto era obra del demonio. El Estado es una consecuencia del
pecado, de la naturaleza corrompida, pero es neutralizado por la operación de la gracia.
La sociedad política será auténtica y firme solamente en la medida que trascendiendo a la inestabilidad
que lleva en su seno, a lo perecedero de las formas creadas por el ser perecedero que es el hombre,
se integre en principios cristianos y en el modelo de la eterna ciudad celeste.
Es la adecuación al orden divino lo que funda auténticas y no aparentes sociedades políticas solo ella
es promesa de éxito.
Lo que en San Agustín era tendencia a integrara el orden natural en el sobrenatural se convirtió en
absorción del primero por el segundo. En resumen las ideas de San Agustín al transformarse en lo que
se ha denominado “agustinismo político”, sufrieron el destino de toda idea que se convierte en
ideología.
Durante esta época se formula la doctrina de guerra justa. San Agustín considera la guerra contra los
herejes como guerra de Dios y San Gregorio coloca las armas al servicio de la propagación de la fe. La
guerra no es la sumisión política de los pueblos paganos sino su apertura a la actividad misionera.
Al imperio de Carlomagno, por un lado recoge todo el movimiento de ideas anterior y sntetiza y cierra
una época, por otro crea un arquetipo para las formas institucionales es ideológicas de la alta edad
media y en este sentido, abre una época de lo que , por cierto, tuvieron clara conciencia los
contemporáneos y sucesores de Carlomagno.
 Isidoro de Sevilla: vida y obra. Sus ideas políticas en relación con el Pontificado y los
reinos germánicos
BARCALA MUÑOZ.
ISIDORO DE SEVILLA
- el legado más importante que nos ha llegado de los primeros siglos medievales.
- Nacido probablemente en Cartagena, habría emigrado durante los años de ocupación
bizantina la ciudad de Sevilla. Allí, bajo la dirección de su hermano Leandro, futuro obispo de esa
ciudad, recibió una formación eclesiástica.
- Su Historia de los Godos es una obra optimista. La Alabanza de España que le sirve de
prólogo muestra que Isidoro no vive en la nostalgia de la perdida grandeza romana, sino que para él la
España visigoda es el futuro.
100
- En de los pasajes de las Etimologías y las Sentencias es donde Isidoro nos ha dejado los
textos más explícitos de sus ideas políticas. Ante todo refleja en ellos una concepción moral y
peyorativa de la actividad pública

la existencia de una autoridad pública es necesaria y puede ser beneficiosa, a condición de que ejerza
bien su poder y es cuando aprovecha a los súbditos (concepción patrística del origen pecaminoso de la
sociedad y de la autoridad civil)

- Según Isidoro, las agrupaciones humanas nacieron de la necesidad de protegerse de

elementos naturales y de la agresión de otros hombres. Inicialmente no habría sido así, pues todo el
cosmos reposaba sobre un plan divino y una jerarquización de los seres en la que reinaba el orden y la UNIDAD 7 :
armonía. Los hombres, iguales por naturaleza y dueños de todo lo creado, no eran agredidos por sus
semejantes. Sin embargo, el pecado original de Adán introdujo el desorden en el proyecto divino y el
EL PAPADO Y EL IMPERIO
hombre, cediendo a sus pasiones, se dejó llevar por la avaricia y el afán de dominio.

- Como remedio a esta situación surgieron la religión, para restaurar una naturaleza caída, y la
política para poner freno a los abusos de los hombres. La persona encargada por Dios para regir la
La novedad que aporta el cristianismo es la dotación de una jerarquía a toda la esfera religiosa e
sociedad y hacer posible en ella la convivencia es el rey. Pero la realeza no es ante todo una función.
independencia al sector político. Esto es planteado a nivel teórico pero difícil de separar iglesia e
imperio en la práctica.
- Serás rey si obras rectamente, si no obras así no lo serás: idea de la sumisión del súbdito a
la autoridad civil, heredada de San Pablo. cuando los reyes son buenos son un don de Dios; cuando
1. El papado: el primado de Pedro y fundamentos del papado
son malos son para castigo del pueblo, porque según los méritos del pueblo se dispone la vida de los
gobernantes
El papado apelo a diversos fundamentos para apoyar sus posiciones:
- derecho como algo fundamental para la existencia de la sociedad civil ya que concibe ésta
como una comunidad jurídica
ULLMANN: el historiador debe analizar si los ppios bíblicos, filosóficos o jurídicos fueron incorporados
- Isidoro distingue entre un derecho natural que es común a todas las naciones y está fundado a la doctrina papal (de hecho fueron incorporados). Todos estos ppios derivaban de una idea
en una inclinación de la naturaleza; un derecho de gentes que regula las relaciones entre los pueblos; y fundamental: dios había fundado la iglesia con la participación de San Pedro. Los documentos reflejan
un derecho civil que considera establecido por Dios o por los hombres la primacía de la iglesia de Roma sobre el resto de la iglesia universal.

- Pero los poderes públicos están también limitados por la moral y la religión. El poder civil se
instituyó para regir con leyes justas y hacerlas cumplir. Las leyes eclesiásticas no son una excepción y
el poder civil debe respetarlas e imponerlas. El poder regio tiene también como función velar por la
iglesia, pues los gobernantes están igualmente bajo la disciplina de la religión y, aunque ocupen la
cumbre del poder, siguen ligados por el vínculo de la fe.
FUNDAMENTOS PARA LEGITIMAR LA PRIMACIA ROMANA:
- Fundamentos bíblicos: en los fragmentos del evangelio se destaca a Pedro entre los 12
discípulos. Jesús dice:”Simón, tu eres Pedro, que significa piedra, roca, fundamento”. Un fragmento
principal tomado por la iglesia es el ste:

- La concepción isidoriana del soberano tuvo su repercusión en la monarquía
- La sociedad civil puede adoptar diversas formas: la nación es también una multitud
ordenada, pero referida a una comunidad concreta y diferenciada de las demás; la ciudad, cuya
definición se aparte de la tradición romana, es la comunidad agrupada en un mismo recinto
amurallado, Isidoro tiene finalmente una idea ciceroniana, de raíz estoica, de una comunidad
internacional: como la casa lo es de la familia y la ciudad lo es de un pueblo, el orbe es la mansión de
toda la humanidad, idea vinculada al mito de una edad de oro, al dogma cristiano de la descendencia
común adánica y a la existencia de un derecho universal, propio de todos los hombres.
“tú eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi iglesia, te he dado las llaves del reino de los cielos,
aquello que atares en la tierra será atado en el cielo” (mateo 16, 18 al 19)
El papado determina que Jesús fundo la iglesia como cuerpo para los fieles cristianos y paralelamente
estableció un gobierno.
- Presencia de Pedro y Pablo en Roma: presencia y martirio de ambos apóstoles. según
Orlandis, la confesión de Pedro a Jesús (“tú eres el Cristo, hijo de Dios vivo”) fue seguida x la
promesa del primado por elección divina.

- Fundamentos jurídicos: el papado recurre al derecho romano referido a la sucesión. El

101
papa León I (440- 461) apela a una formula “el papa es un digno sucesor de Pedro, la función y el
cargo de Pedro son heredados por el papa” y dio forma a este ppio.
 Fundación de la iglesia como cuerpo que integran todos los fieles
 Establecimiento de un gob sobre ese cuerpo
 2 consecuencias: los poderes del papa eran los mismos que los de Pedro y la primacía de
la iglesia devenía del poder que Cristo le otorga a Pedro
CONCEPCION DE LOS PAPAS DURANTE LA ETAPA MEDIEVAL:
- Gelasio I (fines S. V): Se sirvió de su autoridad para formular en 494 la división del poder
temporal del espiritual. Según Gelasio el emperador debía someter sus leyes a los funcionarios
eclesiásticos siempre que esas leyes afectasen a la iglesia.
Quería eliminar la teoría del poder bizantino que se basaba en el cesaropapismo. No pone en dudas
la unidad originaria que existe sobre ellas, las dos provienen de Dios, pero remarca que el reino está
regido por dos poderes, el real (no imperial) y el espiritual (el pontífice). Cristo confiere el poder a
través de la Potestas (autoridad real) al emperador y de la autorictas (autoridad pontificia).
La doctrina gelasiana se basa en dos conceptos: dualidad y cooperación.
Dualismo y cooperación (formula)
Dualismo= existen 2 poderes que gobiernan al mundo que son autónomos e independientes, y
reciben su poder de Dios
Cooperación= Tanto pontífices como reyes deben colaborar con la obra de Dios. El emperador está
sujeto al poder pontificio solo cuando incurre en pecado. En el dominio espiritual los reyes son hijos
de la iglesia y cono tales sometidos a ella. En los asuntos políticos los pontífices están subordinados a
los príncipes.
Poder temporal= emperador
Poderes independientes uno de otro,
Poder espiritual= papa pero ambos son recibidos de Dios
- Gregorio I Magno (s. VI- VII): contexto de caída del imp romano de occidente, la unidad
religiosa a través de la cristiandad va a reemplazar a la de imperio. Gregorio retoma la idea de la
primacía de Roma xq otorga unidad política.
Según Baco, Gregorio retoma la idea de Gelasio de dualismo y cooperación, y va mas allá xq afirma
que el poder espiritual esta sobre el político por lo tanto el emperador debe ocuparse de la labor
religiosa. El emperador ha recibido el poder desde lo alto para propagar la fe y guiar a los hombres
hacia la salvación.
Ullmann: Gregorio antes de acceder al papado había sido embajador de la iglesia romana en la corte
imperial, esta experiencia fue indispensable para llevar a la realidad el gobierno del papado. Gregorio
no contribuyo con elementos nuevos a la teoría papal sino que reafirmo que el poder terrenal estaba
al servicio del poder celestial.
- Gregorio VII (s. XI) “querella de las investiduras”: según Ongay, el S. XI es el epilogo de
un proceso donde iglesia y estado van a ir influenciándose mutuamente y confundiendo sus
funciones. Entonces, el imperio va a ir asumiendo fines como proteger a la iglesia y propagar la fe.
Con Carlomagno hay confusión de poderes y con los otoñes hay dominio de la iglesia por parte del
imperio xq a través del privilegio otónico el emperador intervenía en la elección del papa.
La iglesia participa de las relaciones feudovasallaticas: los señores feudales nombran obispos y
abades a personas de su confianza, es decir, que las insignias (bastón, báculo y anillo) son recibidas
de mano de un laico. Esto llevo al vicio de la simonía, compra- venta de funciones eclesiásticas, no
respeto de celibato (nicolaismo).
Frente a lo anterior Gregorio propuso liberar a la iglesia de la atadura laica mediante el ejercicio del
primado de Roma. La aplicación de estas medidas en Alemania provoco enfrentamientos, xq su
realeza desde Oton I se basaba en la fidelidad de los representantes de la iglesia, a cambio la misma
se había enriquecido. Entonces, un cambio en esto significo un golpe a la base del poder real
La fuente donde Gregorio expresa sus ideas se llama Dictatus Papae (1075): son 27 ppios que
establecen la superioridad de la iglesia sobre el poder temporal
Alguno de ellos son: el papa puede nombrar o deponer obispos, deponer emperadores, cambiar
obispos de una cede a otra, nombrar o deponer obispos sin nec de llamar a un sínodo, excomulgar
súbditos.
Hay autores que dicen que la superioridad que plantea Gregorio VII es solo en cto a dignidades otros
afirman que el papa busca que el poder del imperio tenga su origen en la iglesia
Concordato de Worms (1122): se separan ambos poderes rompiendo la concepción unitaria del
Imperio Cristiano. Gregorio busca liberar al clero de la sujeción laica
- Inocencio III (comienzos S. XIII): Se consolida la teoría de la primacía papal, respeta el
poder real pero insiste en examinar la capacidad del rey para gobernar (plantea esta atribución x ser
el que unge al soberano). Afirma la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Inocencio se
102
 presenta como el vicario de Dios, menor en rango pero el mayor de los hombres.

El papa tiene supremacía universal y plenitud de potestades x razón de pecado. Es decir, que solo
puede intervenir en asuntos terrenales cdo considera que alguna de las partes ha cometido pecado

A él se le debe la formula de la coronación imperial, incorpora la doctrina papal al simbolismo de la

coronación

Ostrogosky: Hay una triple fuente en el desarrollo histórico e ideológico de Bizancio

- Inocencio IV: (mediados del siglo XIII, gobierno de Federico II). Hay un giro en la
doctrina de la iglesia: el papa tiene supremacía universal x razón de pecado, pero tmb puede
intervenir en lo terrenal, secular en cualquier caso.
- Bonifacio VIII (fines S. XIII- comienzos S. XIV): se enfrenta con el rey Felipe el hermoso
de Francia xq este último quiere imponer un tributo. Considera la supremacía del poder espiritual
sobre el temporal pero tmb dice que la fuente de este poder terrenal es la iglesia. Para ello Bonifacio
recurre a la figura de las 2 espadas de Bernardo Claraval que simbolizan el poder espiritual y el poder
terrenal, “al papa le pertenecen las 2 espadas: espiritual y temporal, las 2 son poseídas por la iglesia
pero otorga la espada temporal al poder civil (el rey)
1º romana: el imp Bizantino continua con la estructura (organización pol, adm, económica, militar)
del imp romano
2º griega: por su cultura, tienen gran peso los filósofos antiguos
3º cristiana: asume la difusión del cristianismo
Además, este autor dice que al sentirse los únicos herederos del imperio van a reclamar territorios y
por esto Justiniano va a emprender la reconquista y codificación del derecho romano.

El poder del rey viene de Dios, pero a través del papa

Otro tema interesante del imperio de Oriente fue la relación entre imperio e iglesia: cesaropapismo

- Unión de los poderes temporal y espiritual

2. La restauración imperial: Carlomagno, Oton I, Oton III, Federico II (Cuadros)
- Idea de que el cesar es papa
3. Imperio romano de oriente
- En la actualidad este concepto ha caído en desuso xq si había una diferenciación entre
realeza y sacerdocio
- 476: es depuesto el último emperador de Occidente, Rómulo Augusto y por lo tanto Bizancio
se siente la única heredera legítima del Imp Romano. - Truyol y Serra, dice que estuvo ausente la tensión entre los poderes, por lo cual termino
habiendo un mayor predominio del poder temporal sobre el espiritual. La esfera eclesiástica termina
- Aparece la idea de una nueva Roma: Roma como instrumento de unificación, heredera de la quedando bajo la tutela del poder del emperador
Roma antigua y la roma cristiana
El emperador Bizantino:
- Imp Romano de Oriente:
- va a ser jefe de los ejércitos,
 prima la cultura griega (principalmente el idioma)
- juez supremo y único legislador. Es considerado autocrator (ley viviente)
 a partir del S. VII los emperadores van a dejar de lado los títulos de Augusto, Cesar y
Emperador para autodenominarse Basileus. - elegido de Dios (símbolo viviente del imperio que le ha confiado Dios)

 Separación de las iglesias romanas y bizantinas: el movimiento iconoclasta va a destruir las - separado de lo terrenal y humano xq tiene una relación directa con Dios
imágenes xq lo veían su adoración como un acto pagano. Produciéndose el Cisma en 1054

103

UNIDAD 8:
LOS SIGLOS XII Y XIII
 La realeza Cristiana: las funciones teocráticas y feudal del rey medieval
ULLMAN WALTER.
Principios de Gobierno y Política en la Edad Media
LA REALEZA TEOCRÁTICA
El problema crucial de la realeza medieval era el del origen de su poder. La concepción ascendente de
gobierno cedió su lugar al punto de vista descendente cuya expresión más clara era la de Rex Dei
Gratia “El rey por la gracia de Dios”. Se reconoce a Dios como la fuente de su poder real: la tesis
descendente o teocrática había ocupado su lugar en la Edad Media.
Esta fórmula tiene su origen en Oriente, en Occidente aparece a mediados del siglo VI. Ya para el siglo
VIII la utilización de la fórmula era un fenómeno corriente, sobre todo por parte de los obispos francos.
La fórmula Dei Gratia tiene sus orígenes en las mismas raíces paulinas. San Pablo había declarado, la
idea de que lo que somos no lo debemos a nuestros méritos o logros, sino a la gracia de Dios. El rey
por la gracias de Dios detentaba su real oficio como resultado de los efectos de la gracia Divina, al
depender de la gracia divina el rey establecía una estrecha relación con la misma divinidad, se
desligaba del pueblo.
El empleo de la fórmula de la gracia real nos permite el reconocimieto de otro principio que es
consecuencia directa de ella: el principio de la concesión. Era el rey quien concedía los derechos a sus
súbditos. El poder venía “desde arriba” y se transmitía a los rangos inferiores mediante un acto de
concesión. Era el rey a quien Dios concedía el poder y los súbditos a quienes el rey concedía los
derechos incluyendo el poder.
La gracia (benevolencia, favor) llegó a tener un papel tan esencial en la estructura del gobierno
teocrático, el rey era vicario de Dios, era recipiendario de los favores divinos, se caracterizaba por estar
en particular y estrecha comunión con Dios.
La función del Rey como lugarteniente de Dios se reforzaba poderosamente con el ungimiento real que
confirmaba de manera visible y tangible, el vínculo entre rey y Dios.
De este vicariato real de Dios podían derivarse vitales e importantes consecuencias. Como veremos
significaba en la práctica tanto laicos como clérigos eran sus súbditos.
El rey era, como legislador, autónomo, independiente, se consideraba a sí mismo como soberano.
La ley tenía procedencia divina.
La superioridad del rey teocrático se manifestaba, no solo en el otorgamiento específico de la ley sino
también en la función del rey como protector del reino a él confiado. Sin embargo, ninguna persona u
órgano podía pedir o exigir jurídicamente protección del rey teocrático.
Solo el rey era responsable de la paz en el reino: la muerte del rey implicaba la suspensión de su paz.
La conservación de la paz pública por medio de la protección era uno de los deberes más importantes
del gobernante teocrático. La distribución de justicia caía igualmente dentro de la categoría de la paz
del rey.
Así el concepto de monarquía expresaba la posición autónoma e independiente del rey en relación,
tanto con los laicos como con el clero.
El rey teocrático estaba colocado fuera y por encima del pueblo. Constituía un status per se.
La sujeción al rey teocrático se fortalecía y se incrementaba con el “juramento de lealtad”, que se
tomaba a todos los miembros del populus.
Dentro de la forma teocrática de gobierno ningún poder estaba localizado en el pueblo. El poder del rey
revertía al lugar donde se había originado, es decir, revertía a Cristo.
Dado que todo el poder estaba concentrado en el rey, quien se mostraba como superior, es claro que
desde él se difundía el poder “hacia abajo”, de manera que el poder de todos los oficiales
jerárquicamente inferiores pudiera finalmente revertir a su origen real.
El nombramiento real de los clérigos, y especialmente de los obispos, a través de la investidura del
oficio (y beneficio), constituía un requisito necesario en cualquier forma de gobierno teocrático.
LIMITACIONES DE LA REALEZA TEOCRÁTICA
La naturaleza peculiar del rey, se debía a su función monárquica, era su deber velar por el
mantenimiento de la paz y el orden. El papel del Papa se reducía a asesorar, aconsejar y exhortar, pero
no, como ciertamente lo exigía el esquema hierocrático a emitir disposiciones vinculatorias. El rey
teocrático era el único responsable ente Dios de todo lo que sucediera en su reino. La aceptación o no
de los consejos del Papa era asunto de si propia voluntas.
Sin embargo, la función teocrática del rey no era en realidad tan invencible y segura como lo revela el
análisis de su teocracia en estado “puro”.
En primer lugar, el ungimiento solo podía ser llevado a cabo por eclesiásticos del orden episcopal: la
gracia divina sólo podía ser transmitida con la intervención de los oficiales eclesiásticos calificados para
104
hacerlo. La realeza que el rey obtenía en la ceremonia de coronación era un favor, una concesión
divina transmitida por medio de la intercesión de los obispos celebrantes.
El vínculo directo entre el rey teocrático y Dios desaparecía en virtud de este principio mediatorio: los
oficiales eclesiásticos que mediaban en el asunto se habían interpuesto entre Dios y el rey.
La ceremonia de coronación nos conduce no obstante, a la consideración de otro aspecto: desde el
siglo XI en adelante el rey tenía que hacer un apromesa que se expresaba en los triaprecepta, los
cuales poseían en común tres aspectos:
- observancia de la verdadera fe por parte del rey
- defensa de las iglesias y de sus ministros
- gobierno del reino
Era la petición de los obispos incorporada a los servicios desde el siglo IX, según la cual el rey tenía
que prometer la observancia del privilegio canónico y del derecho y la justicia con respecto a las
iglesias.
En la coronación del rey hay todavía un aspecto. Se trata del “reconocimiento”. En él es posible percibir
el último remanente del antiguo principio electoral populista.
La elección no era mas que un medio para lograr un fin: era el vehículo a través del cual el rey
(teocrático) obtenía su oficio.
El pensamiento del tiempo, impregnado de las doctrinas patrísticas, en especial de San Agustín,
consideraba al oficio real como un oficio eclesiástico.
La adopción de la posición teocrática por parte de los reyes occidentales obtuvo el efecto contrario al
que se habían propuesto: el oficio real se convirtió en eclesiástico, y el rey en un oficial de la iglesia.
 Juan de Salisbury. Su pensamiento político
ANDRES BARCALA MUÑOZ
JUAN DE SALISBURY
En la segunda mitad del siglo XII, la reacción contra el clima sacral que rodeaba tanto la vida política
como social, comenzaba a producir los primeros síntomas de lo que se había llamado “espíritu laico”.
El desarrollo de la vida ciudadana, de los intercambios y el comercio acentúan las preocupaciones
cotidianas para las que no parecen ya suficientes el pensamiento y las instituciones tradicionales. La
excesiva extensión de lo religioso a todas las órdenes de la vida provoca una cierta conciencia de que
hay aspectos de ella que no estaba totalmente subordinados. Se sospecha que los grandes escritores
de la antigüedad cristiana no pretendían controlar la vida política, sino moralizarla.
Y es la querella de las investiduras la que vuelve a producirse con la lucha entre Federico Barbarroja y
el papa Alejandro III. Éste comprendió que los cambios se estancando y no pretendió mantener la
doctrina gregoriana más extrema ni deponer al emperador; se reconocía que los reyes y los príncipes
tienen un poder, en cierto sentido propio, aunque bajo el control moral de la Iglesia.
El autor más relevante de este momento, es Juan de Salisbury (1120-1180), que ha sido recordado
como el mejor pensador político medieval anterior a la difusión del aristotelismo. Era un clérigo inglés,
nacido antes del Concordato de Worms (que marcó una pausa en la querella de las investiduras).
Juan estudio en los centros más importes de Francia, humanidades en Chartres y filosofía y teología en
País, desde muy joven se vinculó a la administración eclesiástica, como secretario del arzobispo de
Canterbury. Fue allí que conoció a Thomas Becket, con quien compartió el exilio. Su principal obra fue
Policraticus, surge de una reflexión serena y culta, en la que refleja un conocimiento del mundo
clásico, que le valió a su autor ser considerado el “Cicerón del siglo XII”; esta obra, es la mejor fuete
para conocer el ambiente filosófico, teológico, social y político de este periodo; constituye una síntesis
de las principales doctrinas heredadas, pero sobre todo subraya la idea del Estado y el poder público y
elabora la primera reflexión explicita sobre la legitimidad del tiranicidio.
Juan de Salisbury, afirma ante todo la dimensión moral de lo político, en donde es fundamental la
instrucción de los que tiene que asumir funciones de gobierno, por eso su meta es desarrollar el
sentido de responsabilidad del rey y de sus consejeros, porque ellos son instrumentos de la providencia
divina con especiales obligaciones y responsabilidades. Para desarrollar su idea del buen gobernante,
el autor se apoya en dos autoridades, una religiosa, el Deuteronomio, en donde encontramos las
cualidades y virtudes que debe poseer el rey; no cederá a la soberbia ni será adultero y avaro, no vivirá
con excesiva austeridad, pero tampoco se rodeará de placeres, conocerá las leyes para imponerlas y
guardarlas el mismo; deberá especialmente temer a Dios y obedecer a sus mandatos. Esto expresa
ante todo una moralización de la función del poder civil.
Dicha descripción de la relación gobernante- sociedad, se completa, con la segunda autoridad que es
Plutarco, con su “InstitutioTrajani”, que compara la sociedad civil con el cuerpo humano: los pies son
los trabajadores del campo y de la ciudad; las manos, los soldados y ejércitos; el vientre, siempre
dispuesto a los excesos al desorden del conjunto, es la administración de las finanzas; la cabeza es el
príncipe, y el corazón el senado, compuesto por oficiales y consejeros. El alma del conjunto es la
religión, que debe regir e inspirar la actividad de todo el organismo político; el clero es quien ejerce esta
función y de él deben partir las directrices para el buen funcionamiento de la comunidad. Esto hará que
la sociedad civil firme un conjunto vertebrado y orgánico que logre su fin, que es la salvación del
hombre.
En el conjunto de la sociedad, la cabeza tiene una responsabilidad excepcional, porque es la
encargada de hacer que las demás partes del cuerpo obren correctamente, a mayor responsabilidad ,
mayor poder, y por lo tanto el príncipe se subordina a la Iglesia porque ésta es el alma de la
comunidad. Cabeza y alma están llamadas a unirse en el gobierno del todo para la salvación de los
fieles. Ambas ”espadas”, la material y la espiritual, pertenecen a la Iglesia, quien transmite parte de su
poder al príncipe. Sin embargo Juna no defiende, como los radicales, que la Iglesia tenga poder
inmediato sobre todo lo temporal, y lo gobierne directamente por os sacerdotes; tampoco pide que las
decisiones del príncipe en el ejercicio de su poder sean sometidas a la aprobación del Papa, pero sí,
insiste en que el ejercicio del poder civil sería correcto si no fuese conforme a las enseñanzas de la
Iglesia, y que en éste sentido el príncipe es un ministro de los sacerdotes.
Vertebrada y jerarquizada de este modo, toda sociedad humana tiene su base en la justicia; en ella
consiste la política, y por ella existe y permanece la república de los hombres. La propia autoridad del
105
príncipe depende de la autoridad del derecho, está sometida a las leyes, y no puede anteponer ningún
deseo propio a la ley de Dios, que es la equidad. Para Juan de Salisbury, ésta es la conveniencia que
existe en las cosas, que mide unas con otras y que exige derechos iguales para los que son
semejantes, dando a cada uno lo suyo. El intérprete de la equidad y la justicia es la ley, don de Dios,
guía de los sabios, corrección de los excesos y de la voluntad, por ello todos deben obedecerla. La
formula de que “el príncipe no está vinculado por la ley”, que dará pie a futuros absolutismos, es
interpretada por Juan en el sentido de que el príncipe no debe obedecerla por temor, sino por amor a la
equidad y la justicia, por procurara el bien de la república.
Además de servidor de la equidad y la justicia, el buen gobernante ostenta una dirección pública y
ejerce de modo legítimo un poder coactivo y sancionador, por lo que puede castigar incluso con la
muerte sin incurrir en la propia culpa. Para ello se le ha dado la espada temporal.
Por el contrario, el tirano es el adverso del buen gobernante, tiene en sus mando un gran poder para
hacer el mal, a diferencia de sus antecesores, Juan no concibe al tirano como un castigo permitido por
Dios por los pecados del pueblo, sino como un enemigo público que daña la salud de la salud de la
comunidad, que no respeta los derechos de la sociedad y que antepone su voluntad a la ley. La tiranía
es para él, el mayor de los crímenes públicos. Con justicia, se debe accionar, contra él y lo condenan
el propio derecho y el poder público que ostenta. La sociedad está legitimada para combinarlo hasta el
punto de que “quien no lo persigue peca contra sí mismo y contra la república”. Sin embargo, Juna no
ve clara una solución violenta a la tiranía dentro de la misma sociedad. A la divina providencia compete
el castigarlo: el tiranicidio es permisible y puede ser incluso un deber, pero solo Dios puede decir
cuando y como querrá usar de la mano del hombre para llevarlo a cabo.
LADERO, Miguel Angel
Policraticus
ROMA Y CANTERBURY
Las actividades de una de Salisbury como hombre público y administrador de los asuntos eclesiásticos
comenzaron a perfilarse de manera conocida a partir de 1146. Ya dos años antes, gracias a su maestro
ingles Roberto Pullen (cardenal), lo puso en contacto con los cistercienses, y también se benefició de la
protección de otro ingles que fue, Nicolás Breakpear (futuro papa Adriano IV); pero más precisamente
en el 1147, Juan estaba vinculado a la curia del arzobispado de Canterbury y del primado de Inglaterra,
con Teobaldo al mando, Juan permaneció un largo periodo de tiempo en la Curia Romana y hasta
1154, no regresará a Inglaterra.
Los años en Italia, quedarán reflejados en su obra “Historia Pontificalis”. Aquí adquirió una importante
experiencia administrativa y se convirtió en uno de los pocos eclesiásticos ingleses capaces de
moverse cómodamente en los ambientes de la curia papal. También tomó contacto con la curia griega y
con las últimas traducciones de Aristóteles; y tuvo la ocasión de aumentar su sensibilidad hacia el arte
clásico.
Juan de Salisbury aprendió mucho de los conocimientos de Derecho que manifiesta su obra escrita,
con las autoridades del Decreto de Graciano y también con el Corpus Iuris Civilis, y el primer romanista
de nombre recordado fue Vacarius, que seguro fue el maestro de Juan de Salisbury.
EL fallecimiento de Eugenio II en el 1153 y la subida al trono ingles de Enrique II, son los dos
acontecimientos de carácter general que enmarcan el regreso de Juan a Inglaterra. Las nuevas
condiciones políticas inglesas eran mucho más favorables para los proyectos y la situación del
arzobispo Teobaldo también, que nombró a Juan como su secretario. Este puesto, no era de mucho
relieve social, pero si fundamental para los fines de la sede, y Juan fue el verdadero redactor de
muchas epístolas, tuvo como un lugar en a través se encontraba en una especie un observatorio
excepcional para contemplar e intervenir en la vida político- eclesiástica de su país. Además como
hombre de confianza de Teobaldo, mantuvo sus contactos con Roma, ciudad a la que tuvo que vijar
durante vario tiempo. Como consecuencia de uno de sus viajes, como el de 1156-1157 a Roma, Juan
había caído en desfavor real y fue apartado pro algunos meses de su cargo de secretario arzobispal en
el 1159. Un año después, la tensión había cedido, y ya Juan dio forma definitiva a su obra principal
“Policraticus” dedicándola a su amigo Thomas Becket. En el contexto, el papa Adriano IV, era sucedido
por Alejandro III, cuyo enfrentamiento con el emperador Federico I fue inmediato, como la discordia que
enfrentaba en Inglaterra al rey con el arzobispo de Canterbury. Y el futuro de Juan también estaría en
vuelto en el conflicto cual era el papel de la sede de Canterbury en el panorama político y b eclesiástico
del reino ingles. Desde la instalación de la dinastía normanda, Canterbury como sede primaria, venia
creando una tradición en la defensa de las libertades y derechos de la Iglesia, frente a las
intervenciones del poder secular. Las y tradiciones culturales habían sido fuertemente implantadas por
los arzobispos: Lanco y Anselmo.
Para ambos prelados la “agricultura e Dios” en Inglaterra, se realizaba con un arado tirado por dos
bueyes: el rey y el primado. El primero hacedor de justicia, garante de paz y el segundo, mediante el
magisterio de la doctrina divina. Ello explicaba que el arzobispo de Canterbury, fuera también el primer
barón de la Corona y debían prevalecer los intereses del primado sobre los del barón.
Pero, entre tanto, las realidades habían cambiado en los diversos órdenes, especialmente por la salida
y solución encontrada al conflicto lo largo de la Reforma Gregoriana y en el caso inglés, por las
circunstancias que atravesaron las relaciones Monarquía-Iglesia durante el reinado de Teobaldo, como
también la relación que lo unía con Canterbury. La política eclesiástica había tendido siempre a debilitar
a la posición del primado. La posición de Teobaldo como arzobispo, siempre fue muy serena, pensaba
que la reforma de la Iglesia y la defensa de sus derechos se conseguían mejor con la paciencia y con
la formación de buenos cuadros eclesiásticos; de entre sus colaboradores, surgieron varios obispos
(entre los que se encontraba Thomas Becket). Teobaldo, acogió en su corte a eclesiásticos, formados
en distintos centros continentales, actuó la relación con Roma y las apelaciones a la jurisdicción de la
Santa Sede, para defender mejor los derechos de su propia Iglesia; mejoró el funcionamiento de la
cancillería arzobispal (aquí tuvo mucho que ver Juna de Salisbury), y fue el verdadero creador de la
escuela episcopal.
Cuando murió el arzobispo Teobaldo en abril de 1161, Juna fue uno de los ejecutores de su última
voluntad, para recibir el pallium del nuevo arzobispo Becket. La actitud del nuevo prelado tendió, a
desde el comienzo a realzar el prestigio y el poder de la sede. Los motivos inmediatos del conflicto
fueron el continuado intento de Enrique por centralizar la administración y recuperar los derechos
regios en materia eclesiástica. El rey pretendía limitar las apelaciones judiciales a Roma, intervenir
plenamente en la designación de obispos, sujetar al clero culpable de delitos de sangre y reconocido
como tal por el Tribunal eclesiástico, tener medos para reclamar subsidios financieros de la Iglesia
Inglesa. Son como siempre los dos temas de enfrentamiento, lo jurisdiccional y lo financiero- tributario.
Y ante esto el primado de Canterbury tenía que oponerse a las pretensiones del rey, teniendo en
cuenta que Enrique, era intratable e inconstante, y que Thomas Becket era encendido y combativo.
106
La oposición de Becket se manifestó el negarse plenamente a aceptar las constituciones editadas de
Clarendon, esto genero que el primado se exiliara, y un año después en el 1164, Juan de Salisbury
había salido de Inglaterra por orden del rey.
Para conocer la actitud y las actividades de Juan tenemos muchísimas cartas. Juan era un hombre de
letras, un intelectual sin directa responsabilidad política. Ni siquiera era secretario del arzobispo de
Canterbury (lo había dejado cuando murió Teobaldo), y estaba ligado a Becket por un vínculo de
vasallaje personal, no compartía muchas ideas con él, pero si su concepción sobre la libertad
eclesiástica.
Juan estaba listo para negociar, pero fiel a sus principios, interesado en un compromiso entre la
obligación moral y la oportunidad política; Juan era un moralista cuya vida estuvo informada por el
mismo código ético que prescribió en sus escritos. En los años de su exilio, busco siempre promover
un arreglo que respetara el equilibrio entre el poder regio y libertades eclesiásticas mediante pactos
concordados y escritos a partir del status quo.
El forzado regreso a Francia a vivió a Juan de Salisbury, su simpatía hacia ese país y hacia mucho de
los amigos que tenia ahí. Aunque siempre inglés encontró el Reims, su lugar habitual de residencia, allí
fue acogido por su amigo Pedro de Celle (abad de Saint Reims) y permaneció desde 1164 hasta 1170,
disfrutado de mucha a tranquilidad. En sus momentos de tranquilidad redacto la “Historia Pontificalis”,
que le dictó a Celle, dedicando tiempos gratos para él, pero el grueso de sus esfuerzos fueron
destinado a la causa de Becket. Reims era un importe nudo de las comunicaciones, lo que permitía una
relación continua tanto con Inglaterra, Italia y Alemania.
Ya en sus primeros años en Francia, Juan se entrevista con los nobles flamencos, en especial con
Felipe de Amiens (hijo del conde de Flandes) y con el mismo Luis VII, que permitió su apoyo en la
causa de Becket, siempre que fuera compatible con las buen relación que tenia con Enrique II, señor
de imperantes feudos del reino francés. Por su parte Becket, apenas llegado visitó al Papa Alejandro III,
y éste no podía comprometerse a un apoyo total a Becket, ya que habría interferido en la disputa
política que tenia con Federico I y los antipapas que el emperador apoyaba. Contaba además con los
recelos de la Curia Romana hacia Becket. Así en ese momento, se buscó la vía de la moderación
impidiendo que Becket lanzase la excomunión contra Enrique II.
El Papa en abril del 1166, había declarado a Becket, como legado pontificio de Inglaterra, con
excepción del arzobispado de York . Poco después, éste lanzaba distintas censuras contra los
eclesiásticos que seguían el partido del rey ingles. Enrique II, reacciono en el verano enviando una
embajada a Roma, que consiguió el nombramiento de nuevos legados pontificios para Inglaterra, y ello
limitó las posibilidades de Becket y permitió el aplazamiento de la cuestión inglesa, precisamente en
este momento, estaba el papa, enfrentado el lapso más agudo, con Federico I.
En e contexto sucedía, que el ejército imperial había sido víctima de una epidemia en Italia, en donde
muere Dassel, a fines de 1167 surgía la Liga Lombarda, en el 1168, Federico volvía a cruzar los Alpes,
hacia Alemania y el papa mantenía su firmeza.
Solo en 1168, dos hombres lograron reunir a los reyes de Inglaterra y de Francia y a Becket en una
entrevista, estos fueron Grandomd y Juna de Salisbury, aunque dicho encuentro fue un fracaso. Luego
no fue a otro encuentro, y lanzo la excomunión a seguidores del rey y seguía manteniendo su postura
del ejercicio de las libertades y la superioridad moral inherentes al estado eclesiástico.
Pero luego de distintos encuentros llegaron a un acuerdo, y el camino de retorno del prelado a
Inglaterra estaba ya establecido. Pero a pesar de los acuerdos logrados, Becket fe asesinado junto al
altar de su propia catedral el 29-12 a manos de unos caballeros. Una vez consumado el hecho, Juan
empleo todos sus esfuerzos y recursos en la canonización del arzobispo asesinado, y mostro su
muerte como argumento extremo y heroico en defensa de las ideas que hemos habían defendido. Y así
una vez canonizado Santo Thomas Becket, su causa resulto victoriosa en lo que respecta al derecho
de los sacerdotes para ser juzgados y condenados por tribunales eclesiásticos.
Juan no fue hostil a Thomas, pero tampoco era un partidario suyo. Por entonces fue designado
canónico y tesorero del cabildo de Exeter, su carrera eclesiástica parecía haber llegado a su término,
por lo que empleó su tiempo en recopilar la correspondencia de los años pasados y servir a su Iglesia
como consejero de causas legales, en especial apelaciones a Roma, como siempre, centro de su
mundo espiritual.
En los años siguientes, Juan actuó certeramente, en la participación en la paz entre os monarcas de
Francia e Inglaterra en el 1177, y en el 1179 en el III Concilio de Letrán, pero en octubre de 1180
murió. Legó a su catedral buen parte de su biblioteca.
Juan de Salisbury, fue el intelectual y estadista más completo de su tiempo, una especie de Erasmo del
siglo XII. Juan de Salisbury, no escribía en abstracto sino para influencie decisiones concretas. Se lo
puede considerar uno de los hombres más letrados y sabios del Siglo XII, dotado de un sentido
común, de una moderación de criterio y de un gusto humanista excepcional.
SUS OBRAS: POLICRATICUS
El Policraticus, es una obra muy compleja, en la que se acumulan citas y materiales eruditos, fruto de
muchos años de trabajo y maduración. Se emplea el título griego, que en realidad es traducción literal
del inglés, porque Policraadeus quiere decir “El Gobernante”. No es un lirbo simple, ni claro, porque su
autor, como los restantes de su época, carecían de técnicas precisas y de la mentalidad adecuada para
ello. Es un libro como todos los primitivos, aparentemente oscuro y en ocasiones contradictorio, pero
cargado de erudición, de reflexiones y ejemplos. Dicho libro fue el primer gran tratado de teoría política
en la historia del pensamiento europeo, y además el único escrito antes de que los intelectuales
conocieran la Política de Aristóteles. Policraticus, representa la pura tradición medieval, anterior a la
recepción del gran filósofo, y al haberlo sido escrito justo antes del cambio doctrinal e institucional de
finales del siglo XII, y comienzos del s XIII que aporto un claro renacimiento del poder monárquico,
contribuyo a mantener vigentes y difundir las doctrinas e ideas políticas del alto Medioevo.
El subtitulo del Policraticus, describe las grandes líneas de us argumento, “frivolidades de cortesanos y
enseñanzas de filósofos”, aludiendo a dos temas centrales que trata: los vicios, y las desviaciones más
habitauales de los administradores de la cosa pública por una parte; y por la otra, la rectitud de antiguo,
rescatada por los filósofos, en el sentido más amplio de la palabra. Los 5 primeros libros se dedican al
primer tema y los 3 restantes al segundo.
Los libros primero, segundo, y tercero ilustran las diversas perversiones de la época, a través de
distintos aspecto de la vida y hábitos privados de las clases dirigentes. La primera frivolidad que se
describe y críticas es la caza, seguida por el juego, la música, los augurios y la astronomía. Juan
dedica la última parte del 1º y todo el 2º libro a considerar la supuesta credibilidad de diversos
presagios. Pero el tercer libro entre en el análisis de las actitudes que perjudican a tales vicios:
aduladores de los confidentes, administradores seducidos por riquezas, el mundo político se presenta
107
como un escenario teatral, donde se desarrolla un juego de poder regido, por la Fortuna, como actor
principal del poder, bajo la mirada de Dios, de los ángeles y de los hombre virtuosos y sabios en cuyo
espíritu reina la paz.
El cuarto libro, se dedica a describir como debe ser el buen príncipe, cabeza de la comunidad política:
servidor de la ley, imagen de la majestad divina en el mundo, equitativo, justo en el castigo, maestro del
sacerdocio, todo ello esta expresado en el Deuteronomio.
Por el contrario en los libros quinto y sexto, predominan la utilización de doctrinas clásicas, tomadas de
éticos y retóricos latinos; claras consideraciones sobre el oficio regio, a partir de la famosa comparación
de la república con el cuerpo humano y sus miembros, ocupado cada uno a una función social.
Lo que más interesa a Juan es el análisis detallado dl oficio regio en el cuerpo de la república, Juan
está interesado sólo en la conducta moral de la administración y en denunciar las tentaciones. Juna no
habla solo del poder laico, sonio, sobre el poder, su ejercicio, sus abusos y desviaciones, en conjunto.
El libro séptimo, es la enseñanza de los filósofos, que contiene un sumario e la filosofía antigua y
expone las opiniones de Juan , de la postura filosófica humana inspirada en Cicerón. Y también marca
los grandes peligros del intelectual que son, la codicia, la simonía, la hipocresía, la envidia y la
calumnia. Y por eso en los libros séptimo y octavo, Juan detalla la descripción de los principales vicios
a los que conduce el equivocado modo de vida de nominado epicúreo como antítesis de la vida beata.
Los vicios principales son: la soberbia, la avaricia, le amor desmedido al poder y a si mismo, la
vanagloria, la sensualidad y la gula. Y de los capítulos XVII al XXIII, el autor se explaya, sobre la teoría
del tirano y del tiranicidio.
Juan de Salisbury, quiso escribir un tratado de moral pública.
LAS DOCTRINAS POLÍTICAS DEL POLICRATICUS
Autoridades latinas y patrísticas
La novedad más evidente de esta obra, con respecto a los escritos políticos anteriores, es la
abundancia con que emplea conceptos e ideas tomados de los clásicos latinos, adaptados a la
perspectiva y a los criterios de Juan. El se consideraba como “un discípulo tardío de las grandes
tradiciones literarias de la Antigüedad, y su sentimiento de ser miembro de aquella comunidad se
fundamentaba en la posesión de un conocimiento y una educación comunes”, y el uso de la lengua
latina como pasaporte una ciudadanía intelectual compartida. Pero esta conciencia de continuidad
pasaba por los profundos cambios de mentalidad introducidos en los primeros siglos medievales. Es
evidente el influjo de San Jerónimo en la latinidad de Salisbury.
Aunque no es platónico, acepta el supuesto paralelismo entre el relato del Timeo y el del Génesis, y en
el plano de la lógica, es plenamente aristotélico, y, en todos los casos no se recata al afirmar que la
genialidad de los antiguos filósofos, privada de la gracia divina, les llevó a crear inmensos errores, y su
crítica al epicureísmo es explicita. Las ideas del mundo clásico no son comprendidas en su plenitud,
sino tan sólo utilizadas como materiales para una construcción mental que se alza a partir de pianos
sumamente medieval.
Como el eje del humanismo cristiano de Juan fue el tema de la educación moral, su propuesta de
reforma moral y política es ante todo, ética y por eso, junto con Cicerón, otra de sus grandes fuentes
de inspiración es séneca. También gran parte de los libros VII, y VIII; aceptan la influencia de Boecio, a
que Juan le atribuye como autoridad máxima, como cristiano, como también a San Jerónimo.
Por último la educación gramática y retórica latina de Juan se inspira en el De Orate de Cicerón y en
las InstitutioonesOratoriae de Quintiliano, esto se refleja tanto en sus cartas, como en sus numerosos
pasajes del Policraticus. Cicerón describe al perfecto orador, Juan al perfecto gobernante. Ambos
afirman que la filosofía es básica para la educación del uno o del otro, respectivamente.
LAS DOCTRINAS POLÍTICAS EN POLICRATUCUS
La idea central del Policraticus; es a re-publica o comunidad política, el príncipe y su gobierno, la ley, la
tiranía y la Iglesia. Todo ello sin perder de vista su sentido didáctico como speculum de moral y
educación de príncipes, ni, la vez, su condición de primer tratado medieval sobre filosofía política,
redactado bajo la doble influencia de los pensadores altomedievales y de las autoridades latinas.
1)- La comunidad política
El autor desarrolla las teorías eclesiásticas altomedievales que conciben las relaciones entre los
miembros de la res-publica con un criterio funcionalista. Es la imagen del estado como un cuerpo, una
analogía orgánica que afirma la independencia de los individuos en sociedad y la necesidad de
armonís entre los grupos a imagne de la armonía celeste de las esferas tan claras del pensamiento
platónico.
Para ejemplificas su argumento, Juan apuesta a la supuesta InstitutioTrajani, de Plutarco, adjudicando
a cada grupo social una función específica un miembro del cuerpo común a todos. En donde la
armonía funcional habla de basarse en la unión psicológica de voluntades y espíritus, pero Juan no
deriva de aquí la doctrina roussoniana de la voluntad común expresada a través de la opinión pública,
porque según su criterio, el organismo social no depende de un contrato o voluntad expresados por sus
partes, sino que responde al plan prefijado por la Providencia divina. El poder, en estas circunstancias,
corresponde al príncipe, responsable ante Dios, y la unión de voluntades y espíritu que tiene por objeto
asumir conscientemente el recto cumplimiento de las respectivas funciones fijadas por la voluntad
divina, pero no el marcar rumbos políticos o participar en las responsabilidades de gobierno. Juan ve el
gobierno sólo como un influjo ejercido de arriba hacia abajo y queda fuera de su teoría cualquier
actividad de un cuerpo organizado de súbditos de modo, de que únicamente de interesa reflexionar
sobre la responsabilidad y comportamientos del gobernante y de sus auxiliares.
En realidad esta imagen de la república está tomada de la que presenta a la Iglesia como un Cuerpo
que unifica a sus miembros. Su finalidad es más bien ética que política, ya que pretende poner de
relieve la especificidad y necesidad de las diversas tareas humanas, y en este caso, recomienda
pastoralmente diversas ideas, actitudes y deberes morales al gobernante en ejercicio de su función.
Pero Juan, y aquí está la novedad, seculariza, la metáfora por primera vez: el cuerpo ya no es la
Iglesia, sino la res publica, y la cabeza no es Cristo, sino el príncipe, aunque el sacerdocio
continúe siendo el ALMA y lo gobernantes estén sujetos a su autoridad espiritual. En el
Policraticus, se expresa por primera vez la ideología laica del poder y del orden social. Por eso
Juan es un “moderno”, en medio del tradicionalismo del siglo XII, y admite la autonomía de las formas
de la naturaleza, de los métodos del espíritu, de las leyes de la sociedad, que proclamarán los autores
del siglo XIII.
108
Para Juan de Salisbury, el problema del Estado, es el problema de los dirigentes, o el gobernar en una
dualidad mando-obediencia, unidad-pluralidad. Al pensar así, Juan, estaba favoreciendo de hecho el
auge del poder monárquico y la aglutinación de capacidad política en torno suyo.
Juan en lo más profundo de su pensamiento, acepa como modelos de poder la imagen de la
monarquía pontificia, restaurada y consolidada por obra de los reformadores gregorianos. Y así concibe
metafóricamente la sociedad, como un ecclesia, con dos autoridades supremas, según la vieja teoría
de los dos poderes, aunque alude directamente al modelo pontificio, y mucho menos al imperial, al
desarrollar, sus ideas sobre la res pública. Sus propuestas teóricas se podrían aplicar a cualquier clase
de poderes y no solo a los que hoy llamaríamos estrictamente políticos, sino también al del dives u
hombre en posición dominante, al cabeza de familia, linaje o clan: la distinción entre público y privado
estaba entonces muy clara.
2) Realeza y gobierno
La original sabiduría el hombre hace que la libertad sea una característica de la sociedad primitiva,
mientras que la civilización produce avaricia y hace necesaria la dominación; esta idea de raíz estoica,
se combina en el pensamiento europeo desde los primeros tiempos medievales, en la patrística de los
siglos IV al VII, con otra, de origen bíblico, según la cual el ejercicio del poder es un remedio
exclusivamente para contener el desorden social introducido por el pecado. Esta concepción ideológica
estuvo presente en Juan de Salisbury: los hombres en su estad de perfección natural, necesitarían
Jueces que regularan el ejercicio de la ley y asegurasen su supremacía, pero no reyes que obligaran
coactivamente a su cumplimiento. Aunque el poder real es inexcusable, ha de someterse a pautas
éticas e instituciones que garanticen su ejercicio legítimo.
Ante todo, la realeza es un oficio, un ministerium, que convierte a su titular en su cabeza o vicario de la
comunidad. La idea del rey o vicariato regio, expuesto por Juan,es la misma que se ecnsuntra en otros
autores del siglo XII,en donde todo poder viene de Dios: el poder que tiene el príncipe viene de Dios.
Para el poder de Dios nada es alejado o separado de Él, sino que se limita a ejercerlo a través de un
brazo subirdinado. El rey, agente de la providencia divina, esta sujeto a Dios mismo y a sus
sacerdotes.
El ser ejecuto de las leyes divinas confiere al oficio regio un carácter religioso, yy el buen complimiento
de sus deberes por el príncipe, tanto públicos como privados, ha de reflejar esta especial condición de
su persona, en base a la: afabilidad, desinterés, humildad, rechazo de la vanidad y de la ira, la
castidad, un nivel de instrucción elevado, sobre todo en lo referente a las leyes y a la ciencia militar,
mas la capacidad de rodearse todo el tiempo de consejeros sabios. En su acción de gobierno, el
príncipe habrá de cumplir su deber para con todos, buscar el bien de los demás, y no el suyo, como
verdadero padre de sus súbditos, sin dejarse de llevar por afecto privados a la hora de gobernar. El
príncipe repartirá beneficios y honores con justicia, corregirá los errores combinando justicia y gracia
como espíritu de equidad, vigilará la actividad de oficiales públicos y soldados para evitar abusos y
extorsiones, y no dudará en expulsar de su reino a las gentes de mal vivir.
Al enumerar estas cualidades y actitudes del buen rey, Juan se vinculaba a una larga tradición que
recorrió todo el pensamiento político europeo desde el siglo V hasta el XVI.
El problema del carácter electivo o hereditario de la realeza, pasaba a un papel secundario. Ya que
herencia o elección son procedimientos que no se fundamentan en derechos absolutos, sino medios
empleados por Dios, de quien deriva directamente el título de regio para promover la persona que
debe ejercer este ministerium. En tiempos de Juan tanto la monarquía inglesa como la francesa, eran
claramente hereditarias, pero se mencionaba la práctica del conceso, especie de refrendo (afirmación)
por parte del clero y de la aristocracia, y se recordaba siempre el papel fundamental del sacerdocio,
ante la crisis, como posible interprete de la voluntad divina. La divina providencia adjudica a una
dinastía el derecho al trono, que no existiendo otras prácticas sucesorias, se admita una presunción de
derechos a favor de que el hijo herede al padre el oficio regio. Pero la dadiva de los antepasados no
puede prevalecer, ni sustituir a los merito y virtudes que el nuevo rey debe tener para serlo: tales
meritos se le suponen a través de una serie de actos previos, como el consenso, la consagración, y lo
de muestra mediante el ejercicio justo del poder. Es decir, la electividad no se rechaza como supuesto
teórico de acceso a la realeza, aunque es poco usado, y la heredabilidad se acepta, pero no con
carácter absoluto, sino limitada por consideraciones de rasgo superior al derecho de sangre.
El Policraticus, también debe ser entendido como un speculumcuriae, un tratado de moral ética
correctora de los abusos que se podían desencadenar desde la Corte, concebida como complejo
órgano motor de relación entre el poder del príncipe y el cuerpo social. Así sucede que Juan es el
primer teórico de la burocracia estatal, en la historia europea y aunque permanece en la antigua idea
de que todo mal que afecte al cuerpo parte de la cabeza, las responsabilidades ético-políticas de ésta,
el príncipe, son ampliamente compartidas por agentes colaboradores, por cuanto tiene en sus manos
delegación de poderes, con diversos grados de autonomía.
3) La ley.
La idea de Ley en Policraticus encauza la aproximación a cualquier otro problema de gobierno y
suministra la clave para comprender la solución que se le da. Primero que nada, hay que aclarar que
estamos hablando de un tipo de ley natural, ley por tanto inamovible, a la que han de aproximarse las
leyes positivas y a la que debe atenerse el gobernante, para no caer en una práctica tiránica de
gobierno. Para Juan como intelectual medieval, y como eclesiástico, la ley se encuentra establecida en
la Biblia, considerada como el conjunto de ejemplos e interpretaciones de la Ley divina, sancionados
por Dios mismo.
Naturaleza -Ley romana- y Escritura –Ley divina- eterna, las guías a seguir, y Juan apenas pretendió
solucionar el máximo problema concreto de todo poético, que consiste en el saber cómo legislar y
gobernar en cada situación, como pasar del plano de los principios generales al de la discrecionalidad y
aplicación práctica que requiere la tarea gobernativa. Pero se dejaba sin mucha precisión la forma al
desarrollar instituciones gubernativas y judiciales; y la manera de instrumentar las propuestas y
resistencias frente a los abusos de poder.
Si lo que era Ley, estaba claro, los medios de aplicarla y desarrollarla en los casos concretos, NO, y
ésta podía promover un quietismo político, una indiferencia ante las necesidades de la organización
judicial y administrativa, una indiscriminación peligrosa. Nuestro autor reconocía al menos que a veces,
la Ley necesitaba de interpretación, para encontrar un auténtico espíritu ante cada caso concreto,
adhiriéndose así a una postura de Graciano. Juan de Salisbury regresa a un principio según el cual la
Ley, patrimonio de la comunidad, ha de ser interpretada por hombres sabios, jueces, consejeros del
rey, sacerdotes, penetrados en si mismos por la luz divina.
109
Y para Juan el rey o príncipe, también está sujeto a la fe, a la razón, al sentimiento de dignidad y a la
libertad individual. En etas condiciones, el choque entre la libertad humana y las actitudes tiránicas del
poder tena que producirse necesariamente, de manera radical y en condiciones excepcionales, no
contempladas ni por la norma ni por la práctica cotidiana del gobierno.
4) La tiranía.
Las opiniones de Juan de Salisbury, respecto a la tiranía emergen de una previa exaltación del poder
regio, del rey como imagen de Dios en la Tierra y administrador de la ley. Para nuestro autor, la tiranía
parte de supuestos morales antes que políticos, la tiranía es una perversión del ser humano,
esclavizado por las pasiones y por el epicureísmo desenfrenado. Hay una variante específicamente
política de la tiranía, enraizada en la desviación moral del príncipe, quien no gobierna según la ley, sino
que la burla siguiendo sus deseos y pasiones, oprime al pueblo y lo reduce a servidumbre, rompe la
paz y no respeta sus libertades.
Propone un derecho de resistencia pacífico, basado en al Confianza a Dios y en su Justicia, la tiranía
es una prueba enviada por él, en la resignación y en el rezo, con la esperanza de que el tirano deje de
serlo. “El tirano es la imagen e al corrupción, e incluso frecuentemente debe ser muerto… es licito
matar al tirano, como se mata al enemigo condenado… no solo es licito matar al tirano, sino es justo y
de derecho hacerlo”
La idea del tiranicidio, tiene sus bases en Cicerón, éste escribía durante la crisis final de las
instituciones de la Roma republicana; mientras que Juan de Salisbury, piensa en el príncipe ideal, en la
monarquía como forma de gobierno, y es respeto a las libertades concretas y diferenciadas de cada
grupo social, a través de la práctica de principios morales y religiosos inalterables. El mismo acto de
tiranicidio, se contempla mas como un derecho privado que no como acción pública, aunque la tiranía
sea presentada como un crimen. Para eso Juan excluye de entre los posibles tiranicidas a aquellos que
estén sujetos al tirano bajo juramento de fidelidad personal, porque estima que esto sería moralmente
intolerable. Lo wue no hay en Policraticus, es una teoría del tiranicidio como acto público.
5) Roma, el Pontificado, la Iglesia
El recuerdo de la Roma antigua, está presente en toda la obra de Juan de Salísbury, éste utiliza la idea
de la Roma como arquetipo, uno de los más claras alas intelectuales de aquellos isglos, como
paradigma de poder supremos en el mundo. Pero no derivaba de esta la idea de la continuidad del
Imperio, sino todo lo contrario. Juan, estaba “en contra de un Imperio supranacional encargado de la
unidad y de la paz del mundo”.
Roma es para él, la creadora de la Ley, que refleja mejor que ninguna otra, a la natural, y, por eso, la
única herencia romana admisible en el emperador medieval es la que le permite, en caso extremo,
actuar como intérprete superior de la ley civil. Pero Roma, también es el, recuerdo que pesa sobre el
poder pontificio y condiciona su práctica. Aunque Policraticus, no aborda de manera central el problema
eclesiástico, se reflexiona sobre el mismo en distintos puntos de la obra.
Al poder sacerdotal, como alma del cuerpo que era la comunidad, le correspondía la función de
sancionar, legitimar, juzgar incluso, a los demás poderes, por ser el primero y más directo administrador
de la ley divina. Es, en definitiva, la vieja teoría gelasina nunca olvidada, que justificaba la superioridad
de la autoridad del sacerdocio en materias tocantes a fe y moral, muchísimas en una sociedad que
establecía su imagen a partir del criterio primordialmente religioso y ético.
Pero, consideradas como poder, las Jerarquías e instituciones eclesiásticas estaba sujetas a los
mismos peligros y desviaciones que las demás instancia administradoras de la Ley. El Papa, era sin
duda, autoridad y juez, supremo en toda la cristiandad, velaba por la fe y la ley de la Iglesia, y
aseguraba el mantenimiento de las libertades del clero en los diversos países, y Juan consideraba
incontestable el primado pontificio, la situación de Roma como “madre y cabeza de todas las Iglesias”.
Le repugnan toda injerencia secular en ambientes eclesiásticos.
Ante todo, la Corte romana, es un centro de corrupción administrativa, un foco de gasto excesivo. La
centralización ene ella de al administración eclesiástica, frente a los obispos y otras instancias, provoca
abusos, excita la codicia de los legados papales, agrava el peso de la hacienda pontificia. Aunque el
Papa, solo sujeto al juicio de Dios, está por encima de sus críticas, Juan no se recata de mencionar las
circunstancias lamentables que rodean a su gobierno, y critica la Corte pontificia. Critica las
distinciones que se producen en las elecciones pontificias; critica el escaso control del papa sobre los
abusos que someten las familias de patriciado romano, y en el conjunto de la iglesia, el acceso de
personas indignas en el episcopado. Pero también saber que el papa no tiene medios prácticos para
ejercer la totalidad del gobierno que le corresponde.
Por otro lado, el problema de las relaciones entre sacerdocio y poder secular no es objeto de
reflexiones o soluciones concretas.
 El renacer de las ideas aristotélicas. Tomas de Aquino: vida y obra. Sus ideas acerca
de las formas de gobierno; concepto de Estado y ciudadano. La ciencia política. Su importancia
en el ámbito de las ideas medievales.
ULLMANN
HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLITICO EN LA EDAD MEDIA. CAP. VI, VII, VIII
Cap. VI: el renacimiento del pensamiento aristotélico y sus bases
 La influencia de Aristóteles hacia el S. XIII provoco una trasformación de pensamiento que se
califico como una revolución conceptual
 Las manifestaciones de un populismo medieval preparan el terreno para recibir las ideas
aristotélicas
 En los estratos soc bajos se produce una asociación popular (gremios, comunidades,
colegios) son producto de una necesidad natural de los hombres de asociarse a unidades más amplias.
Sus fines son de autodefensa e intereses particulares
 La estructura de estar asociaciones se basa en una teoría política ascendente: los
miembros eran quienes decidían acerca de sus intereses. Las asociaciones fueron enclaves populistas
dentro del reino teocrático, las comunidades de los pueblos regian sus asuntos sin injerencia “desde
arriba”. Aquí no hay elaboración teórica, sino en la práctica
Ej: las épocas de arar, la vigilancia de campos, recolectar eran fijadas x la misma comunidad
110
 El gob de la ciudad se lleva de acuerdo con los ppiospol ascendentes: existencia del consejo  Durante el S. XIII se tuvo acceso a las obras de Aristóteles pero hubieron obstáculos para su
de la ciudad, ligas de ciudades aplicación: era imposible aceptar una tesis sin admitir otras (su obra era una sola pieza)

 Regían las leyes consuetudinarias:El pueblo legislaba por medio de las leyes MARCEL PRELOT
consuetudinarias. "Consuetudo" es una palabra latina que significa "costumbre". Gran parte de las
leyes existentes en la Edad Media no fueron hechas por los gobiernos, sino que fueron fruto de Tomás de Aquino
costumbres repetidas que se transformaron en ley.
Santo Tomás no difiere sino por la fuerza, la mesura o, mejor dicho, por la serenidad en la
Los principios aristotélicos: presentación, del punto de vista común acerca de las respectivas posiciones del poder sacerdotal y del
poder principesco. También para él la relación entre las dos autoridades es comparable a la del alma y
 El impacto de las ideas de Aristóteles revoluciono las concepciones de sociedad y gobierno el cuerpo.

 Sucedieron 3 fases en la asimilación de las ideas de A: En él aparecen consideraciones completamente nuevas acerca de la naturaleza objetiva del poder
político. Al poner de relieve la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, Santo Tomas disipa la
1. fase de hostilidad, confusión anterior proveniente del agustinismo político. Aquí se acusa y se profundiza el conflicto
interno del pensamiento medieval.
2. adaptación de sus doctrinas a la estructura cristiana
La edad media propone un sistema político homogéneo y exclusivo, fundado sobre la idea de una
comunidad constituida por Dios y comprensiva de toda la humanidad.
3. abandono de los elementos cristianos

 visión del Estado como comunidad suprema de ciudadanos , siendo las leyes naturales las
que dan origen al Estado
 el hombre era x naturaleza un animal político, siendo el Estado la suma de las uniones
naturales (flia, pueblo, ciudad)
 naturaleza= fuerza motriz. La voluntad y la razón del hombre estaban ligadas a su naturaleza
(hombre como ser racional)
Hay un retorno a los conceptos de Estado y de derecho del pensamiento antiguo, que es, al mismo
tiempo, una anticipación del Renacimiento; y va a ejercer sobre el pensamiento medieval una doble
acción destructora y renovadora. La intervención de Santo Tomás es decisiva en este respecto.
Históricamente marca el fin del sacerdotalismo medieval. Significa el reconocimiento de un derecho
profano y de la personalidad natural del Estado.
Es la vuelta de Aristóteles, el politólogo por excelencia. Su obra era conocida en su conjunto por los
árabes, pero ellos no se ocupaban de La Política. La revelación de ésta es obra de Guillermo de
Moerbeke. Su traducción latina ha sido discutida por los humanistas.

 la naturaleza, a través de la voluntad y la racionalidad, origina el estado y el camino que c/u
debe seguir xq la naturaleza tiende al “bien común”.
 Para alcanzar el bien común el Estado se vale de la ley=voluntad de la naturaleza expresada
x todos los ciudadanos
 Diferencia entre hombre y ciudadano: el ciudadano actua según los ppios políticos y
legales, mientras qe el hombre se mueve por normas éticas
Buen ciudadano= cumple con las exigencias políticas
Buen hombre= cumple con las exigencias morales
Esto rompió con la visión de la persona como un todo: CONSECUENCIA
- Separación del cristiano del ciudadano
El doctor angélico
Nacido cerca de Nápoles, en RoccaSecca, Tomás se vincula, por su ascendencia, con Lombardía y
con Suabia. Sobrino nieto de Federico Barbarroja.
Su vida misma se confunde con su obra intelectual. El único episodio dramático es la lucha a mano
armada organizada por su familia para obligarlo a residir en Monte Cassino, del cual hubiera sido abad,
entorpeciendo así su vocación dominicana. Estudiante y profesor en Paris, en Colonia y en Italia,
Tomás es a la vez un erudito con conocimientos enciclopédicos y un contemplativo entregado a Dios.
Su obra es ante todo teológica y filosófica. No contiene exposiciones políticas de conjunto. Los
conceptos del aquinita respecto de la Ciudad se encuentran dispersos en los opúsculos, uno bastante
pequeño, de DeRegimineJudeorum, dedicado a la princesa de Brabante y otro inacabado, el De
RegiminePrincipum, dedicado al rey de Chipre, así como el Comentario parcial de La Política de
Aristóteles y en la Secunda Secundae, la sección segunda de la segunda parte de la Suma
Teológica, que forma un tratado de las leyes.

La Ciudad, obra de la naturaleza y de la razón.

111
Tomás afirma la existencia y el valor de la Ciudad en sí misma. La sociedad política es natural al
hombre, porque éste es, también por naturaleza, un animal cívico. El aquinita adopta exactamente la
terminología de Aristóteles, llamando al hombre animal social. Hay en efecto, otras sociedades que no
son la Ciudad. La sociedad doméstica provee a la procreación, a la conservación y a la educación del
niño. Pero no basta al hombre en mayor medida que otras sociedades a las que pertenecerá
voluntariamente. El hombre no es el único que vive en sociedad. También los animales.
A diferencia del resto de las criaturas, el hombre es un animal político. Su vida exige, para
desenvolverse y perfeccionarse, la seguridad frente a los enemigos exteriores e interiores, el orden
legal que concede a cada uno lo que le es debido y permite la abundancia de recursos materiales y
espirituales, tal sociedad cívica no es puro fruto del instinto. El hombre participa de ella por causa de
una inclinación a la vida social aceptada y reglada por la razón. Hay en la asociación humana una parte
de voluntad. Tomás lo reconoce haciendo suya la misma definición de Cicerón: la sociedad es una
multitud organizada bajo una ley de justicia consentida en interés común.
Agustín había facilitado el florecimiento de confusiones ulteriores. Tomás las descarta destacando la
noción de Ciudad según Aristóteles y Cicerón. La sociedad que ésta forma es considerada perfecta.
Pero su perfección no está en la autarquía, en el sentido del nacionalismo económico, ni en el
aislamiento y clausura. Significa únicamente que la colectividad que se forma encuentra en ella la plena
satisfacción del bien común de sus miembros.
El bien común no es solo el orden material sino el espiritual, puesto que debe asegurar el pleno
desenvolvimiento del hombre, ser indudablemente físico, pero también razonable, como querían los
antiguos, y religioso después de la revelación cristiana. El bien común debe tener en cuenta el bien
particular de cada uno de los miembros de la Ciudad, especialmente asegurándoles la cantidad
suficiente de bienes corporales, cuyo mínimo es necesario para el ejercicio de la virtud. La sociedad
engloba a los ciudadanos más no los absorbe. La concepción tomista de la Ciudad es orgánica, no
mecánica. La comunidad política está formada por individuos o por sociedades humanas que no se
convierten en siervos sino que permanecen libres dentro de una sociedad mayor, de la que son
miembros vivientes. Se puede hablar de un organismo social, puesto que cada elemento posee una
actividad y una vida propias que le permiten moverse y resistirla.
El origen y las formas del poder
Para la unidad humana, natural y racional, que constituye la Ciudad, se necesita un poder político.
Existe en sí mismo, en tanto sea conforme a la naturaleza y o cuanto proceda de otro poder humano
que le fuera superior. Tiene a Dios en su origen, pero a Dios como creador de la naturaleza.
Tomás de Aquino ha formulado esta teoría del origen divino del poder en un sorites famoso, es decir, en
un encadenamiento de silogismos.
La transferencia de esta autoridad divina, en su esencia, es humana en sus modos. Pasa por el pueblo.
Tomás formula claramente la teoría que más tarde será calificada de soberanía inicial - o también
enajenable - del pueblo.
La comunidad misma es, necesariamente, el primer sujeto del poder. Ella puede transmitirlo a una o
varias personas determinadas por un tiempo limitado e incluso por un período indefinido.
De este modo se encuentran diferenciadas concretamente las diversas formas de gobierno. Santo
Tomás distingue, igual que el estagirita, tres tipos específicos de gobiernos puros: la monarquía, la
aristocracia y la democracia; y tres formas derivadas o falseadas: la tiranía, la oligarquía y la
demagogia. Acentúa el carácter moral de la distinción al separar los gobiernos que actúan
derechamente (recte) de los que lo hacen injustamente (non recte) con relación al bien común, que es
el fin de la sociedad. Santo Tomas acepta las formas derechas y las aprueba, cualquiera que sea su
estructura. Descarta, por injustas, las desviaciones, ya que persiguen un bien particular.
Según el mismo esquema, se diferencian el poder político y el poder despótico. El poder político existe
en las provincias o villas gobernadas, ya sea por uno solo, ya sea por varios, con arreglo a
determinadas leyes o convenciones. El poder despótico es ilimitado, igual que el del amo sobre el
esclavo. Por último Tomás discierne entre las dos una tercera forma de poder: el poder real que no es
ni político ni despótico. El príncipe gobierna sin ley, pero su libertad es prudente. Saca de su corazón la
inspiración de sus actos e imita así a la divina providencia.
Las preferencias teóricas de Santo Tomás
Aquí se hacen visibles las preferencias de Tomás de Aquino por la monarquía, que se vinculan al
conjunto de sus concepciones teológicas, filosóficas e históricas.
Teológicas: el ejercicio real del derecho del monarca es comparable a la acción de Dios y la
constitución monárquica es la misma que Cristo ha querido para su iglesia.
Filosóficas: el arte imita a la naturaleza y la naturaleza tiende a la unidad. La sociedad política debe
modelarse conforme a ella. Todo proviene de la unidad y vuelve a la unidad.
Históricas: el pasado prueba, en fin, que las provincias y las ciudades sin rey son presas de discordias
y marchas a la deriva.
Aún cuando el gobierno de uno solo es el mejor, se convierte en el peor si se desvía de su fin. El
egoísmo de un rey lo aísla de la multitud. La historia de los hebreos, cual la de Roma, demuestra las
lamentables desviaciones del gobierno de uno solo. No participando de ninguna manera en las
responsabilidades del gobierno y sometiéndose completamente a la autoridad real, los súbditos de una
monarquía trabajan sin entusiasmo e incluso se desinteresan del bien común. Si la monarquía pura
representa el sistema ideal, de hecho el régimen mixto resulta preferible.
El régimen mixto
El gobierno mixto, ya concebido por Aristóteles y construido por Polibio y Cicerón, es para Santo
Tomás, aquel en el cual están reunidos la monarquía, la aristocracia y el gobierno popular.
Combinación de formas simples que engendra su mutua limitación. Las ventajas son que es bueno que
los ciudadanos tengan una parte en el gobierno; es un modo verdadero de conservar la paz social y de
conseguir que todos se interesen por la constitución del país y la defiendan. Por otra parte, la mejor
organización será aquella que combine con la unidad de acción propia de la monarquía la superioridad
del mérito propia de la aristocracia y lo que hoy llamaríamos la libertad política y la igualdad civil
propias de la democracia. El mejor régimen será aquel en que un solo jefe, puesto a la cabeza del
Estado, mande conforme a la ley de la virtud; donde, según la misma ley de la virtud, un determinado
número de magistrados intermedios colaboren en la administración; donde todos los ciudadanos,
participando de la soberanía como electores, sean elegibles para todas las magistraturas, tanto para la
112
suprema como para las subordinadas. Este régimen mixto se encuentra bastante cerca de la
democracia constitucional.
La politología intemporal
La politología tomista está ligada a su sistema teológico y filosófico. Una vez probado, en metafísica,
que la naturaleza, obra de Dios, imita a la razón divina y que la razón humana, obra de Dios, debe
imitar a la naturaleza para imitar a Dios, todo cuanto es conforme a la naturaleza aparece como bueno
y todo lo que no es conforme a ella aparece como malo. Una vez admitido, en teología, que la
naturaleza humana, marcada por el pecado, necesita de la gracia para rehacerse y perfeccionarse, la
naturaleza del hombre, con sus tendencias y sus hábitos, se ofrece al legislador a fin de que desarrolle
lo que ella inicia, rectifique lo que de ella se aparte y mantenga y conserve lo que ella organiza.
La politología se convierte en una de las ciencias prácticas y entre ellas la hace figurar Santo Tomas
cuando establece su clasificación de las diversas disciplinas. El ordenamiento de las acciones
voluntarias, dominio general de la filosofía de las costumbres, se divide en tres partes: la primera que
considera las obras del individuo, es la moral individual o ética; la segunda, que contempla las obras de
la colectividad familiar, es la moral doméstica o económica; la tercera, que se fija en las obras de la
colectividad civil es la moral cívica o política.
La política práctica desciende así de lo universal y de lo general a los contingente y a lo particular. Hay
que contentarse con conjeturas y probabilidades. Por eso Santo Tomás, como Aristóteles, recomienda
tomar los hechos como punto de partida. Desgraciadamente, ese conocimiento de los hechos, tan
extendido en Aristóteles, es demasiado reducido a Santo Tomás. Es a través del estagirita como el
doctor angélico conoce las instituciones y la vida pública. Se trata, de una concepción ideológica de la
Ciudad. Intelectualmente, la vuelta de Aristóteles representa un esfuerzo prodigioso generalmente
coronado por el éxito. Históricamente, la enseñanza en la escuela deja a un lado las trasformaciones
que se producen. Mientras Santo Tomás y sus discípulos exponen sus tesis, se realiza la constitución
municipal de las villas y se provoca el desarrollo de las clases medias. Por su parte, la realeza cumple
una nueva evolución, pues la lucha contra el sacerdocio romano y la oligarquía feudal la llevan a
buscar el apoyo de la burguesía.
Lógicamente, la llamada a los Estados contra el sacerdotalismo habría debido conducir a una
monarquía moderada, ya que no popular. Estaban germinando una concepción colectiva de la
soberanía y una teoría de la representación. De hecho, abortará y la liquidación del sacerdotalismo
conducirá, entre las vacilaciones de la declinante Edad Media, al absolutismo principesco.
DEMONGEOT, M
EL MEJOR RÉGIMEN POLÍTICO SEGÚN SANTO TOMÁS DE AQUINO
Fuentes en este estudio
Hay que proceder a una investigación general de la doctrina política e indicar los textos en que
principalmente se halla contenida esta doctrina, en toda la obra de Santo Tomás podemos sorprender
pasajes que interesen a la política. Obras esencialmente religiosas, como los Comentarios a los
Evangelios o a laEpístolas de San Pablo. Las obras propiamente políticas son algunos artículos de la
Suma Teológica, el De regimeneprincipum y los Comentarios a la Política de Aristóteles. Se puede
añadir la carta dirigida por Santo Tomás a la duquesa Alix de Brabante, sobre los judíos, De
regimineiudaeorum.
1. El tratado De reginimeprincipum no es enteramente de Santo Tomás. La parte de Tomás llega
hasta el capítulo cuatro del segundo libro.
2. Los Comentarios a la Política de Aristóteles tampoco pertenece por entero a Santo Tomás.
Sólo los primeros cuatros libros, el resto es muy probable que lo haya escrito un discípulo suyo.
Hay que recurrir a las relaciones generales del pensamiento de Aristóteles y de Santo Tomás. Para
Aristóteles, la política es una ciencia natural.
El fin sobrenatural del hombre no destruye el fin natural de éste. Puede contribuirse una política con la
sola consideración de este fin natural. Pero siempre será insuficiente, porque el hombre tiene un fin
sobrenatural. Esta es la razón por la cual el teólogo no podrá hacer suya pura y simplemente una
política natural. Deberá estudiarla a la luz de la teología, con relación al fin sobrenatural del hombre y
no podrá conservar de las soluciones de la ciencia política natural más que aquellas que conserven
toda su verdad bajo esta luz nueva. Se puede afirmar que Santo Tomás ha aceptado de la política de
Aristóteles todo lo que se teología católica podía integrar.
Los Comentarios proporcionan todas las nociones, todo el material de la política propia de Santo
Tomás.
El concepto de régimen político en Santo Tomás
La denominación forma de gobierno indica una determinada organización del poder, localizada
primordialmente en el centro y en la cumbre de la nación.
Régimen político evoca generalmente un determinado personal de gobierno, las normas reguladoras
de este personal, el método empleado, etc.
La noción de política incluye todo esto. Entre las numerosas definiciones, dan los Comentarios a la
Política de Aristóteles. La noción de política es más amplia, no se trata sólo del Estado, sino también de
la ciudad entera.
La forma de gobierno es algo extrínseco a la ciudad. Por el contrario, la política impregna de tal manera
a la ciudad, que se confunde con ella; la informa en el sentido tomista de la palabra; le da su ser
específico.
La simple organización de los gobernantes en una ciudad, puede llegar a ser tan esencial para ésta,
que venga a ser denominada como “la vida misma de la ciudad”. Toma la fórmula de Aristóteles “El
Hombre es por naturaleza un animal político”. Fórmula cuya expresión sería: Existe en la naturaleza del
hombre una tendencia a vivir en el seno de una comunidad, formando un todo viviente capaz de
alcanzar por sí mismo un fin común, esto es, un nivel de vida elevado. Siendo esta comunidad la
ciudad, el hombre es naturalmente miembro de una ciudad. Y la palabra ciudad no es otra cosa que un
conjunto de relaciones entre los hombres. Si la ciudad está constituida materialmente por tales
hombres, tales territorios, etc, la ciudad existe formalmente por aquellas relaciones sociales, y es
precisamente a éstas a las que Santo Tomás atribuye de modo principal el nombre de la política. La
113
política es, por consiguiente, el constitutivo formal de la ciudad, mejor dicho es la ciudad en cuanto
ciudad. Política puede ser definida como la ordenación de los hombres que habitan en la ciudad o
también como la vida misma de la ciudad.
La ciudad es un grupo de hombres que pretenden un bien común. Esta persecución del bien común es
un obra difícil, de gran envergadura, por definición supera a los individuos.
Gobierno se define precisamente como la dirección de los gobernados hacia su fin. Este término
gobierno designa también otras muchas cosas cuya distinción es útil: una función determinada; un
personal que la ejecuta; los gobernantes; un poder que les está conferido; la autoridad y el arte de
gobernar. Todo esto está estrechamente ligado y se encuentra incluido en la idea más amplia de una
determinada organización. El gobierno es una determinada organización destinada a conducir a la
ciudad hacia su fin.
Los tipos de gobierno varían según las modalidades de estas relaciones. Una multitud de factores entra
en juego: religiosas, filosóficos, económicos, morales, técnicos, etc. Por ejemplo: si predomina una u
otra noción filosófica de libertad, quedará concebida de una manera diversa la función gubernamental.
Politia, esta última noción se amplié y abarque dentro de sí toda esa organización nacida de las
relaciones sociales, y sobre las causales a su vez influye ella tan profundamente. La misma palabra
politia puede ser definida ya como organización del poder, ya como vida de la ciudad.
La politia es la organización del gobierno, en cuanto que ésta tiene sus raíces en la vida de la ciudad y
en cuanto a que su vez influye sobre esta misma vida. Dando a la palabra política todo su significado,
se puede definir la politia como la fisonomía política de la ciudad; o también: la organización política de
la ciudad.
La noción de politia tomada en general, debe aplicarse en particular a los diferentes regímenes
políticos. La cuestión de la monarquía o de la democracia son dos tipos políticos muy distintos.
La esencia del problema político para Santo Tomás es ésta: asegurar la paz, la satisfacción general y,
al mismo tiempo, organizar un gobierno sólido.
Los diferentes tipos de regímenes políticos
La Monarquía es el gobierno de una sola persona. Este gobernante tiene el poder en virtud de una
indiscutida superioridad en la línea de la capacidad personal: El estado monárquico es aquel en el cual
un pueblo naturalmente dispuesto está sometido a un hombre eminentemente apto para el gobierno
político o monárquico. No puede ser llamado verdaderamente rey aquel que no tiene en sí mismo todo
cuanto hace falta para reinar. La monarquía es el régimen en el que un solo hombre tiene una valía
excelente y todos los demás están destinados por naturaleza a obedecerle. Que sea rey a
consecuencia de una eminencia perfecta en aptitudes y en bondad.
La genuina monarquía implica, por consiguiente, una desigualdad natural entre el rey y sus súbditos.
Una desigualdad no metafísica y absoluta, sino de hecho.
El rey gobierna según la virtud. Supone algo más que un mero deseo platónico. Es una condición
esencial de la dignidad real. En la medida que se aparte de esta exigencia, el rey quedará
transformado más o menos en un tirano y traerá consigo otras consecuencias: su poder quedará en
discusión
Para Santo Tomás un rey y en general todo gobernante, es algo muy diferente. El gobierno es algo
eminentemente humano. La función por excelencia del rey es dirigir a sus súbditos hacia el fin de
éstos, crear el medio social más propicio para el perfeccionamiento natural. Tanto en Aristóteles como
en los pensadores cristianos encuentra Santo Tomás esta noción del rey como gobernante hecho para
dirigir. Rex rector. Gobernar, dice a su vez Santo Tomás, consiste en dirigir rectamente a los súbditos,
conducirlos a su debido fin. El papel del gobernante es regir a sus súbditos según la razón.
Es necesario que el rey posea en cuanto rey, todas las cualidades de un hombre de bien: La virtud del
gobernante es la misma que la del hombre de bien.
La virtud requerida en el príncipe consiste formalmente en lo que Santo Tomás denomina la prudencia
de gobierno, virtud que ordena todas las cosas al bien común de la ciudad. El ejercicio de la virtud de la
justicia: La función del gobernante es juzgar, ordenar y repartir las funciones públicas con rectitud; esto
le pertenece por ser la prudencia su virtud propia. El oficio del rey es ser custodio de la justicia.
El rey gobierna con amor. El tirano gobierna por la violencia y el miedo. Esta distinción envuelve un
concepto muy preciso del rey como padre de sus súbditos. El padre tiene un poder absoluto sobre sus
hijos como el rey en su reino; el poder del padre sobre sus hijos es monárquico. Es el amor el que
diferencia al poder real del poder tiránico.
Pero al mismo tiempo este poder es dulce en su ejercicio, fundado sobre la confianza y el asentimiento
de los súbditos: Este amor hace que el poder de los reyes justos sea muy estable. El rey manda a
súbditos que le aceptan de grado, y por eso confía en ellos; el tirano al oprimir a sus subordinados,
gobierna contra la voluntad de éstos, y, consiguiente, no tiene confianza alguna en ellos.
El rey tipo es rey para toda su vida: Es preferible que el rey tenga el poder durante toda su vida,
porque el rey es útil a la ciudad para conservarla eficazmente con su poder.
La herencia o la elección, es materia opinable, y no pertenece a la definición esencial del rey. El mejor
de estos medio será aquel que de hecho logre encontrar más eficazmente al hombre eminente que
deba reinar. De por sí esta designación es normalmente obra de la elección; pero consideraciones
contingentes podrán aconsejar que en algunos casos la herencia sea preferible.
Por último el rey tiene un poder absoluto. El rey gobierna, dice Santo Tomás, según su voluntad y no
según la ley: En la monarquía se gobierna según la virtud y el rey es señor de todos. El que gobierna
según una ley no es rey, hablando en términos absolutos. Manda según su voluntad, no según la ley.
En la monarquía gobierna uno solo y según su voluntad.
El rey es señor de todo y de todos: Dominus ómnium. El gobierno es monárquico cuando el que manda
en la ciudad tiene un poder absoluto.
Precisar el pensamiento de Santo Tomás cuando dice que el rey no gobierna según ley. No se puede
entender esta afirmación como una teoría de la buena voluntad real, que coloría al rey por encima de la
ley o haría de su volunatd la fuente de toda ley. Esa afirmación indica tan sólo que el rey no esta
sometido a una ley escrita, hecho por otros hombres. Excluye la idea de una constitución que venga a
limitar de antemano el poder de apreciación del rey. El gobierno monárquico es por esencia el gobierno
114
de un hombre único, pero de un hombre de una valía eminente. pero ese poder absoluto no es el poder
absoluto de los romanistas, ni el de algunos teóricos del antiguo régimen, porque, si bien el rey no está
sometido a un ley escrita hecho por otros hombres, queda, no obstante sometido a la ley que le dicta la
recta razón, ley que le es absolutamente superior.
Es exacto afirmar que la monarquía se opone a la tiranía, porque el rey gobierna según la ley, pero
según una ley totalmente interior y viva.
El rey dice Santo Tomás, está dispensado de la ley en cuanto a su fuerza coactiva. Porque sería
absurdo que el rey se obligase a sí mismo, ya que la ley toma su fuerza del poder real. En cuanto a la
fuerza directiva de la ley, el rey se obliga a ella por su propia voluntad. El rey, por tanto, para merecer si
título de rey, debe ser el primero en el cumplimiento de las leyes por él promulgadas.
Las características de la monarquía que quedan indicas permiten llegar a la definición siguiente: La
monarquía es la organización política según la cual un pueblo desigual por naturaleza e inepto para la
libertad política es dirigido por un solo hombre, que es rey en razón de su valía extraordinaria y que
gobierna de por vida, sin estar sometido a una ley constitucional, pero de acuerdo con la ley natural,
para el bien común y con el asentimiento de sus súbditos.
Como hemos dicho, ésta es la concepción normal de la monarquía. Pero puede suceder que no encaje
dentro de los hechos. La complejidad se introduce. Según los casos, se advertirá la falta de tal o cual
de las características señaladas. Pero la monarquía ideal permanece como un modelo al cual, a
medida que se vaya obteniendo el equilibrio, habrá que llegar poco a poco.
Denominada por él monarquía lacónica, caracterizada por el hecho de que rey gobierna en ella según
una ley, y no tiene, por consiguiente, más que un poder limitado.
La terminología tomista sobre todo este asunto puede quedar resumida así:
 Monarquía: término genérico con el cual se designa todo gobierno de un solo hombre. se
divide en monarquía real y tiranía.
 Monarquía real: gobierno de un solo en orden al bien común. Se subdivide, a su vez, en reino
y monarquía lacónica. Lo cual implica un gobierno ordenado al bien común de la ciudad. Un gobierno
virtuoso, en el sentido corriente de la palabra, y un gobierno aceptado de buena voluntad por el pueblo.
El reino es secundumvoluntatem, lo cual significa que envuelve un poder absoluto, mientras que la
monarquía lacónica es secundumlegem, es decir, constitucional.
La Aristocracia: el principio formal de la aristocracia es la virtud.
También en la monarquía la virtud es el principio y el fin del poder, pero esa virtud reside por definición
en un solo hombre, la característica de ser el gobierno que tiende por excelencia a la unidad. En la
aristocracia la virtud común a varios, al menos a dos. Pues la unidad a la igualdad. La aristocracia es el
régimen en el que cada uno recibe según su virtud. Ahora bien, dar a cada uno según virtud es el oficio
propio de la justicia distributiva. Se puede, decir que lo específico de la aristocracia es la preocupación
por la justicia distributiva.
El gobierno es una obra plenamente humana, la obra humana por excelencia. El príncipe debe obrar de
forma que sus súbditos pueden llegar a la perfección humana más alta posible. Debe ser un guía,
debe trabajar eficazmente por hacer virtuoso a sus súbditos.
La noción de virtud política, designa una capacidad lo más amplia y comprehensiva posible. La virtud
política requerida en el gobernante es la virtud política más eminente. Porque Santo Tomás distingue
tres grados de virtud política:
1. La virtud propia del gobernante consiste en ordenarlo todo al bien común.
2. La virtud peculiar del súbdito es saber obedecer, y obedecer con inteligencia, no como una
máquina.
3. En cuanto al ciudadano (por participar de alguna manera en el poder) dos tipos:
a. El ciudadano principal: puede ser llamado a ejercitar las más altas funciones públicas, y cuya
virtud propia consistirá en saber mandar con justicia y saber obedecer con rectitud.
b. El ciudadano común, imperfecto, que no tiene acceso a las más altas funciones públicas,
tiene una participación en el poder, y al cual se le exige una virtud intermedia entre la del príncipe justo
y la del súbdito recto.
Si el súbdito y el ciudadano común pueden, ser mediocres en su vida privada, el príncipe recto y el
ciudadano preclaro deben ser al mismo tiempo, por exigencias de la función eminentemente humana
que cumplen, técnicos en la materia y hombres perfectos en bondad. El que gobierna debe poseer las
virtudes morales en grado perfecto.
La monarquía y la aristocracia son los dos únicos regímenes en los que se exige esta perfecta virtud
moral del gobernante o de los gobernantes. En la democracia sólo se requiere la libertad. En la
oligarquía, la riqueza. En algunas formas intermedias entre aristocracia y oligarquía, la nobleza. Es la
aristocracia el único régimen político que exige que todos los hombres de bien sean gobernantes. La
aristocracia coloca también la virtud en el primer plano de sus preocupaciones, dándole relieve y honor
especiales. La aristocracia es el único régimen en el que el hombre perfecto en bondad y el perfecto
ciudadano sin idénticos.
Hacer la virtud la característica esencial de la aristocracia, significa a su vez:
a. Que la virtud es el fin especialmente elegido por la aristocracia.
b. Que los gobernantes son elegidos por su virtud, única y exclusivamente por su virtud. Deben
ser elegidos entre todos, con tal que sean virtuosos; pero, si son elegidos solamente entre ricos y
nobles, entonces nos hallamos ante una oligarquía. Provoca además una emulación, una educación en
un sentido determinado, esforzándose cada ciudadano por llegar a ser ciudadano perfecto.
c. Que los gobernantes gobiernen con vistas al bien común.
115
d. Que gobiernen virtuosamente (prudencia y justicia)
En cuanto al modo de designación de los gobernantes, la aristocracia no exige forma alguna especial.
Esta elección se efectúe de conformidad con la virtud, excluye forzosamente el sorteo y también la
herencia. Se puede acudir a la elección, a una designación por colegios, a un examen, al menos para
la concerniente a la capacidad intelectual o física, etc.
Lo propio de la aristocracia es elegir entre una minoría de hombres de bien. La aristocracia es el
régimen en el que el pueblo está naturalmente destinado a ser mandado por un conjunto de hombres
de bien.
La aristocracia es el gobierno de una minoría, es el gobierno de varios. Lo propio de la aristocracias la
pluralidad de gobernantes capacitados. Moralmente la aristocracia es, de hecho y per accidents, el
gobierno de una minoría. El poder será ejercido allí siempre por una minoría.
La pluralidad de gobernantes en la aristocracia tiene como consecuencia una limitación en el poder.
Este poder está limitado por el hecho de la pluralidad de los gobernantes: es un poder repartido. Lo
cual supone, naturalmente, un cierto control de unos sobre otros, una limitación en el espacio.
El principio fundamental es que el poder debe ser repartido entre los hombres capaces. Si éstos son
poco numerosos, se explica muy bien que esta minoría conserve el poder de por vida. Pero, si son muy
numerosos, deberán reemplazarse sucesivamente en el poder.
El pensamiento de Santo Tomás parece ser el siguiente: teniendo varios hombres derecho el poder, es
necesario que las modalidades del reparto de poder estén reguladas, y reguladas ab extrínseco, lo cual
constituye el papel propio de la ley. Ahora bien: gobernar según cierto orden y sucesivamente es
(materia de ) una ley, ya que la ley establece precisamente un orden determinado.
Se trata claramente de una ley constitucional. Hecho que establece una gran diferencia con la
monarquía.
Este poder limitado y determinado por la ley es lo que Santo Tomás llama en general el régimen
político. Entiende una determinada manera o modo de gobierno, opuesto esencialmente al gobierno
monárquico, es decir, absoluto. Es algo análogo al moderno régimen constitucional. La aristocracia es
un gobierno político, es decir que: 1. Estos gobernantes serán elegidos sucesivamente entre la minoría
de los hombres de bien; 2. Gobernarán según una ley constitucional y a hombres que son
políticamente iguales.
Hacen un gobierno según la ley. Se puede añadir que esta ley debe ser muy suave y diferente, muy
respetuosa de las libertades de aquella minoría, añade Santo Tomás: el poder de los esposos en el
hogar es de carácter aristocrático, teniendo el marido el gobierno y el cuidado de las cosas que miran a
su dignidad de marido, y dejando a la mujer lo que concierne personalmente a ésta.
Así queda determinada con claridad la limitación del poder propio de la aristocracia:
1. El poder está repartido entre varios hombres que se controlan mutuamente.
2. Puede ser limitado o no en el tiempo según los casos.
3. Está regulado de antemano por una ley constitucional
4. Debe ser particularmente suave en su ejercicio.
La aristocracia es el régimen político en el que el poder está repartido entre los miembros de una
minoría virtuosa y capacitada y ejercido en orden al bien común y de acuerdo con una ley
constitucional que regula y delimita la autoridad de aquéllos.
La oligarquía: Santo Tomás la coloca en el número de los regímenes malos y no hace mención de ella.
Su principio formal es la riqueza material. En consecuencia, los hombres más ricos de la ciudad
ocuparán los puestos de gobierno. Toda una gama de oligarquías según el grado de riqueza que da
acceso al gobierno. Todos los elementos de poder en una ciudad distintos de la virtud. Los ricos son,
los grandes de este mundo. Santo Tomás no se atiende estrictamente a la noción de fortuna: oligarquía
dice, o sea el gobierno de un pequeño número de ricos y de poderosos. Es el régimen en el que son
escogidos algunos hombres no por su virtud, sino solamente por su poder o riqueza.
Sitúa a la oligarquía en el cuadro de las corrupciones políticas, en la que la minoría dirigente invierte en
su propio utilidad todo lo que pertenece a la comunidad y en la que los dirigentes son escogidos única y
exclusivamente atendiendo a sus fortunas. En la medida en que se tuviesen en cuenta otros
elementos, se trataría de un tipo más o menos cercano a la aristocracia: la república.
La democracia: la libertad, la igualdad y la pobreza. Hace falta un vínculo que una estas diferencias.
Decir que la democracia se basa en la libertad es una afirmación demasiado vaga. En el sentido de una
estrecha vinculación entre la democracia y una ética de la libertad; la democracia deriva de una
concepción que hace de la libertad el bien principal del hombre y, por consiguiente, el fin propio de la
ciudad.
Y como en la democracia la dignidad esencial del ciudadano consiste en su libertad, el poder es
repartido en función de esa misma libertad. El principio formal y el fin de la democracia es la libertad, el
poder es distribuido según la dignidad en esa libertad.
S. Tomás define al hombre-libre como aquel que obra en virtud de su propia inteligencia, sin recibir de
otro la regla de sus acciones y sin ser detenido por obstáculos materiales en orden a su fin natural. El
ciudadano libre es aquel que busca por sí mismo el fin de la ciudad.
Esta libertad es la concepción democrática, pertence a todos por igual: unos son libres por naturaleza,
pero otros lo son por la constitución. Así es como los fautores de la democracia entienden la libertad.
En la democracia todos los ciudadanos tienen un derecho igual a guiarse por sí mismos en su vida
política.
Resulta que esta igualdad en la libertad desemboca evidentemente en una igualdad pura y simple: los
defensores de la democracia juzgan que, si los hombres son iguales, y deben recibir, por tanto, una
parte igual en los viene comunes.
116
Existe en Santo Tomásn una distinción clásica entre la igualdad proporcional, que consiste en dar a
cada uno según su propia capacidad, y que es oficio propio de la justicia distributiva, y la igualdad
cuantitativa, que es la propia del intercambio económico, y que prohíbe que una de las partes
contratantees reciba más que otra. La democracia solo conoce la igualdad cuantitativa. Cada individuo
es considerado como políticamente idéntico a su vecino. Ninguna jerarquía es compatible con el
principio democrático. Es lo que llama S. Tomás la justica democrática.
Esta misma libertad de la que todos participan no distingue grados, la confiere a todos en la misma
medida. Se trata de la libertad política integral, que permite subir a las más altas funciones públicas al
menos por un tiempo determinado y no tener a nadie encima de sí. La libertad democrática, dice Santo
Tomás, pretende que nadie sea pura y simplemente súbdito ni gobernante, sino unas veces una cosa, y
otras veces otra. Con frecuencia es definida la democracia como el régimen en el que gobierna toda la
multitud.
Todos libres, todos iguales, todos señores son los postulados de la democracia.
¿Cómo se encarnan estos principios en las instituciones democráticas?
1. Todos deben gobernar. Todos gobiernan directamente y simultánemente o sólo indirecta y
sucesivamente. Ahora bien: en virtud de los principios afirmados, tal elección carece de fundamento,
puesto que en ella sólo cuenta la libertad, en la cual participan todos de una misma manera. De aquí
que el procedimiento democrático por excelencia sea el sorteo, por se el único que realiza una perfecta
igualdad de posibilidades para todos los ciudadanos. la elección que supone una designación
consciente fundada, como una institución esencialmente aristocrática. En la democracia la ley
determina que los gobernantes sean elegidos por sorteo.
2. Los gobernantes, por la superiodad que les confiere su situación elevada, no pueden escapar
a las sospechas de la masa popular. De aquí que brote una desconfianza expresada en una serie de
exigencias propias de la democrática.
a) Los cargos públicos deben ser de corta duración y unos mismos hombres no deben ocupar el
mismo cargo varias veces.
b) La asamblea debe tener todo el poder, siendo los gobernantes meros ejecutores de la
voluntad de aquélla. Será garantizada la igualdad de la multitud. Se instituye un sistema general de
multas para los pobres que dejen de asistir a las asambleas, y de seguridad para aquellos que estén
presentes a ellas.
c) Necesidad de retribuir las funciones, al menos las más importantes.
d) La pobreza, o, más exactamente, la dominación de los pobres: brota de la igualdad
cuantitativa. Todo deben recibir según una igualdad cuantitativa, y como es la multitud la que
determinada los justo y la que manda, y la multitud abarca, más pobres que ricos, resulta de ello que
en este régimen los pobres tienen mas autoridad que los ricos.
El término ricos, así también el término pobres debe ser entendido en una sentido amplio, que abarca
toda la clase popular, toda la gente de nacimiento oscuro, de instrucción rudimentaria, es decir, de
mediocre valor moral, y que, desgraciadamente, constituye siempre de hecho la mayoría. En la
democracia ,los gobernantes se caracterizan por su nacimiento oscuro, su pobreza o su ignorancia, o
por su profesión miserable. En la democracia, los gobernantes son hombres oscuros, pobres y sin
rango social.
La democracia es el gobierno de la plebe. Lo ha dicho con toda claridad: la democracia, es decir, el
gobierno del pueblo cuando la masa de los plebeyos, por el poder númerico, oprime a los ricos.
Cuando toda la masa del pueblo quiere dominar, el Estado recibe el nombre de estado plebeyo.
Desemboca por su principio mismo en un gobierno de clase. La libertad integral, absoluta, destruye la
verdadera libertad e igualdad.
ANDRES BARCALA MUÑOZ
EL APOGEO DE LA ESCOLASTICAS. TOMAS DE AQUINO
La escolástica es el movimiento intelectual de mayor envergadura en la Edad Media, y con ella se
permitió diferenciar la civilización europea de otras grandes civilizaciones. Aporta un método de
reflexión filosófica y teológica, encaminado a la comprensión racional de la fe cristiana y a la
sistematización de sus doctrinas, con la ayuda del aparato conceptual de la filosofía griega. Su recurso
al método deductivo-silogístico, junto al argumento de autoridad, marca la diferencia con cualquier otro
método de la época.
La literatura escolástica es obra de comentadores, y el resultado de esfuerzos de ordenar el
conocimiento, de vertebrar las ideas y sistematizar las doctrinas al hilo de análisis y la dialéctica,
aplicados a textos que se comentano a varios textos elegidos como base y prueba de una
construcción especulativa. Parte de principios admitidos por la fe o la razón, para deducir de aquellos
las consecuencias lógicas que permiten avanzar en el conocimiento de los problemas estudiando. La
escolástica, no es solo un método, sino también es una síntesis de todos los saberes de la época que
recogen la herencia clásica, y el fruto de la reflexión cristiana de más de un milenio. Su trasfondo
cultural. Está fundado sobre la fe judeo-cristiana, desarrollada con el conocimiento y las normas de
inteligibilidad tomadas a la antigüedad greco-latina.
Aunque los hombres más representativos, de este clima intelectual pertenecen al siglo XIII, el
asombroso desarrollo escolástico, tiene sus raíces en el periodo anterior. En él se recoge
principalmente, la herencia de los escritos de los Padres, la influencia todavía dominante del
agustinismo y la penetración progresiva del pensamiento aristotélico, en los principales escritos
eclesiásticos. La difusión de estos elementos va acompañado, en esta época, de otros factores de
orden social y económico, como el creciente movimiento urbano, al mayor facilidad de las
comunicaciones y los intercambios, o el más estrecho contacto con el mundo bizantino y la civilización
musulmana.
Un fenómeno de primera magnitud en este proceso, la consolidación de las universidades, cuya
organización y enseñanza, responden a una nueva concepción de responsabilidad y función del saber.
La crean los poderes públicos, religiosos y civiles, nacionales o ciudadanos. Generando así, un
dinamismo del pensamiento medieval, hay existido muchos centros principales, en las que la cultura
medieval ha cencido un desarrollo del conocimiento bajo el imperativo de una exigencia racional. El
ejercicio de la razón sigue sometido a determinados presupuestos exigidos por la fe; todo el sistema
afirma el papel relevante de la razón y la confianza en sus posibilidades que será desde entonces
patrimonio del pensamiento occidental.
117
El elemente determinante en la reflexión escolástica, es el aristotelismo, el influjo de Aristóteles supone
un cambio decisivo y una verdadera revolución conceptual. En realidad hasta bien entrada la Edad
Media no se conoce la filosofía griega sino de modo fragmentario y ecléctico. Las obras de San Agustí
y Pseudo Dionisio son el principal vehículo del neoplatonismo dominante, y de las ideas aristotélicas
tienen como difusores: Calcidio, Simplicio, Juan de Damasceno y Boecio.
Hay que destacar las crecientes transformaciones sociales: además de la nobleza y el clero, se
desarrollaron otros grupos, y especialmente en las ciudades se crean asociaciones de diversa índole,
profesional o religiosa; que surgen de modo natural y se multiplican las reglamentaciones por las que
se rigen. Los movimientos comunales, siguen animando a colectividades urbanas, la ciudad ya no
representa una mera comunidad particular, sino una mentalidad característica, de burguesía insipiente,
en las que el peso de las capas inferiores o medias se hace sentir cada vez más en el siglo XIII. Las
tensiones generadas por ellas desde el siglo anterior fuerzan a una nueva organización ciudadana,
dando espacio a señoríos urbanos y ligas; estos diversos agrupamientos posibilitan una mayor
participación de los gobernados en la vida pública, que se desarrolla generalmente en la escala local,
donde el ciudadano colabora en las decisiones comunes a través de asambleas y cofradías.
Este nuevo marco de convivencia y organización civil la teocracia, que ha dominado los siglos
anteriores como única forma de gobierno, empezará a considerarse bajo una nueva luz. Se extiende el
sistema de representantes para debatir y gestionar los asuntos comunes. En el norte de Italia el
movimiento comunal, y la tradición del derecho romano, revalorizan el concepto de ciudadano el
contraste con el de súbdito. Los movimientos espirituales se organizan, con frecuencia, al margen de la
línea jerárquica de la Iglesia, a la que acusan de haberse desviado del cristianismo primitivo y
evangélico. En todos los dominios de la vida social y política, surge la necesidad de participación, que
aparece como algo natural y espontáneo, aunque genera subdivisiones, levantamientos y revueltas.
1) Las escuelas franciscana y dominicana
No todos los escolásticos aceptaron el aristotelismo. En el campo de la teología y de la filosofía, tuvo
persecuciones sobre todo con Alberto magno y Tomas de Aquino, pero también en el terreno de la ética
y de la política, y en especial con las ideas de la sociedad. Hombres surgidos por el movimiento
reformados franciscano, como San Buenaventura, Bacon, Scoto, no elaboraron doctrinas políticas,
pero sí una idea utópica de la sociedad. Se mueven en el marco de dos ciudades, ajenos a la
concepción aristotélica del hombre como el ser social. para ellos la sociedad civil y la autoridad política
siguen siendo fruto de la naturaleza caída: antes del pecado, al propiedad era común, los hombres
eran libres, existían la inocencia, la convivencia humana era pacífica garantizada po el domino de las
pasiones, tras el pecado, la propiedad privada y el poder público están solo justificados como freno a la
ambición de malvados.
Esta situación contrasta con la idea del cristianismo, por lo que hombre debe superar toda imperfección
para asemejarse a la condición primaria. Todo el esfuerzo de la organización civil, debe orientarse a la
organizar la sociedad ecuménica y esto supone una transformación espiritual. La paz y la unidad
necesarias se logran al desarrollar una sociedad universal bajo la guía de sabios y espirituales, bajo
una jerarquía suprema, dispuesta a aceptar los valores de todos y su contribución a la tarea común.
Para ellos, así como el género humano es uno en su naturaleza, origen y capacidad; es una también la
meta que Dios ha asignado a todos los pueblos en su diversidad y una debe ser la guía suprema que
los dirija, pero la nueva sociedad debe ser obra de todos, teólogos, filósofos, juristas, pues todos tienen
algo que aportas a la edificación común de la convivencia humana.
Esta corriente espiritual franciscana, que recorre todo el siglo, acaba siendo dominada por la escuela
rival dominica. Es en ella donde se elabora el comentario más conocido de las obras de Aristóteles y
donde sus doctrinas penetraron en el pensamiento cristiano.
Alberto Magno, en su “Suma teológica”, plantea la cuestión del sometimiento del hombre; considera
que el sometimiento, si es esclavitud, es fruto del pecado y una corrupción de la verdadera naturaleza
de la sociedad política, porque esta es una totalidad, y como tal es superior a las partes que la forma,
pero sólo puede exigir a los particulares una obediencia legítima. Alberto acepta la posibilidad de
desarrollar doctrinas basadas en la razón y el intelecto natural del hombre y ve en la ciencia aristotélica
la reflexión segura sobre las tendencias y opciones prácticas que configuran la ética y la política. La
postura de Alberto Magno supone una novedad en la escolástica y en la escuela dominica. Su
concepción de pueblo es la ciceroniana, recogida por Isidoro de Sevilla.
Alberto Magno, iba a crear escuela y su discípulo Tomas de Aquino (1225-1274) será la figura más
relévate de la Escolástica. Su interés por Aristóteles fue sobre todo intelectual, filosófico-teológico e
incluso apologético. Pese a haber pertenecido a una familia noble, heredera del feudalismo; Tomas no
s interesó por la política de su teimpo ni por la idea de imperio. Su vida se desarrollo en las aulas ,
sobre todo en París, donde fue alumno y maestro de gran prestigio.
2) El aristotelismo tomista
La idea de Tomas de Aquino sobre la sociedad dy la política, se encuentran en varios pasajes de
distintas obras. Pese a la originalidad de sus escritos, los pensadores escolásticos siguen siendo fieles
al espíritu medieval que en todas las ramas del saber mantiene una constante dependencia de las
autoridades que les han precedido.. Tomás de Aquino se oculta a veces bajo las autoridades.En la
Suma Teológica, su máximo exponente, se consolida y difunde la teoría del acto y la potencia, de la
huella aristotélica, en la que se le concede a la razón una autonomía y relevancia desconocida hasta el
momento; y sobre todo, a ella se le debe la distinción entre el orden natural y el sobrenatural. El
término sobrenatural, no es de origen bíblico, hasta el siglo IX, que es conocido con la carga religiosa
que nosotros entendemos.
Para Tomás de Aquino, el hombre, dotado de cuerpo y espíritu es la síntesis de dos órdenes distintas
de la realidad: el natural y el sobrenatural. Entre ambos existen diferencias esenciales y constitutivas,
de modo de que el paso de uno a otro es imposibles con la sola fuerza de la naturaleza humana.
Aunque estos dos órdenes tiene un punto en común, el hombre, tienen diversidad y exigencias propias.
Lo nutual es lo humano, lo exigido por la naturaleza humana, lo que procede de los principios
naturales. Y lo sobrenatural es lo divino, el orden de la gracias, que es la participación del hombre en
la naturaleza de Dios y por ello supera todas las posibilidades naturales, a diferencia de otros seres.
Lo natural no se diluye en lo sobrenatural. En el caso del hombre, Dios lo creó con alma y cuerpo, con
todas las capacidades y funciones propias de cada uno de ellos, y con la posibilidad de ser elevado por
la gracia del orden sobrenatural, pues la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
Para Tomás, la razón humana puede por sí sola llegar al conocimiento cierto e algunas verdades; la
provincia y el plan divino no anulan a los agentes humanos en el gobierno del mundo; Dios, causa
primera de todas las cosas, deja que el orden natural, según su naturaleza y sus leyes.
118
De igual forma, el hombre salió de Dios, con una exigencia de sociabilidad inscrita en su naturaleza.
Entes del pecado, en su estado de inocencia, vivía también en sociedad sujeto a un poder y a una
autoridad, no existía la esclavitud, pero si un dominio o soberanía civil ordenada al bien común.
Siguiendo a Aristóteles, Tomás afirma que “el hombre es por naturaleza un animal social, ya que
necesita de muchas cosas para vivir que no puede procurarse él mismo, de ahí que forma parte de un
grupo que le proporciona la ayuda necesaria para vivir convenientemente”. Las ayudas que los
hombres se proporcionan entre sí, conciernen a las necesidades más elementales de la vida, recibidas
en la familia (generación, alimentación, educación), pero también las más elevadas (conocimiento y
vida moral). Por ello que la sociabilidad ha siudo querida por Dios, en sus diversas formas, y de todas
ellas la más perfecta es la sociedad civil y por lo que la ciencia política es la más elevada entre las
ciencias practicas.
Pero la sociedad civil no surge automáticamente de la naturaleza humana, ya que el hombre es un ser
racional, se necesitará también el esfuerzo de la razón para constituirla. El nacimiento del cuerpo social
conocerá la animación creadora del orden, la diversidad de partes, su interacción y la unidad que
inspira el alma de todo ser viviente. La civitas, procede de la “naturaleza inclinante” y de la “razón
perfeccionante”.
La unión de muchos hombres diversos para construir un todo es fruto de un ordenamiento que no
puede hacerse sin perspectivas éticas, sin ellas, como decía Aristóteles, la comunidad degenera en
alianza inorgánica y la ley se reproduce a una mera convención sin capacidad para hacer a los
ciudadanos buenos y justos. Siguiendo esta idea Aristotélica y su concepción cristina, Tomás de Aquino
considera la política como parte de la moral. Y el objeto de la filosofía moral es la actividad humana
adecuada a un fin.
El finalismo de todo universo es la base de la filosofía moral de Tomás de Aquino. Dios creó las cosa de
la nada y libremente y todo lo que es producido de modo voluntario por un agente ha sido orientado por
él a un fin. Nacido de una creador inteligente y libre, todo ser de este mundo responde a una idea, a
una función a una orientación; y éste es el modo como realiza su finalidad, y la misma orientación aun
fin viene dada en la misma naturaleza. Los seres irracionales, tiene su fin de manera extrínseca, como
un impulso; el hombre por el contrario se dirige al suyo por sí mimo, porque puede conocerlo y actuar
libremente. Esta ordenación del mundo, por la que Dios, ha querido que todos los seres tengan sus
fines propios, constituye para Tomás de Aquino, la ley eterna o divina. La participación del hombre en
esa ley constituye la ley natural, llamada así por estar inscripta en su propia naturaleza humana.
Pero como el hombre es un ser racional, la participación en la ley eterna, se realiza mediante su razón
y a través de un proceso de reflexión; así adquiere la conciencia del deseo de alcanzar la plenitud de
su ser y ese impulso a la felicidad es la forma elemental de conocimiento que tiene que estar destinado
a un fin último. La ley natural es un medio, para que el hombre llegue a su fin y cumplir con la ley
divina. El primer principio de la moral es que debe hacerse el bien y evitar el mal, sobre este se funda
toda ley moral.
3) La sociedad civil , según Santo Tomás de Aquino
La sociedad civil, no constituye el fin último del hombre, pero tiene un alto valor para alcanzarlo. Para
Santo Tomás, el fin último del hombre, es también la contemplación, pero no la filosófica, sino la de
Dios, que se dará en la otra vida. La actividad cívica constituye solo un medio. Su finalidad es el bien
de los ciudadanos, que consiste en lograr las condiciones de paz y ayuda mutua que espermita
satisfacer sus necesidades y sus aspiraciones más altas: contemplación y preparación para la beatitud
eterna. Si la sociedad tiene por fin, el bien común, para lograrlo necesita forma un todo. La sociedad se
constituye por partes que son sustancialmente distintas, pero que forma una unidad, mediante una
vertebración y ordenamiento, querido y planificado.
Puesto que de la multitud, tiene que surgir la unidad y que la sociedad civil debe mirar por el bien
común de quienes la forma, es necesario que en ella exista una autoridad pública. Es a ella que
compete el ordenamiento para lograr la unidad del cuerpo social. La autoridad publica tiene un doble
origen, divino y humano. De este modo, el poder político tiene un origen natural porque la autoridad es
una necesidad de la sociedad civil y ésta, a su vez, una necesidad de la naturaleza humana; pero tiene
su origen último en Dios, autor de esa naturaleza. El poder tiene por ello un cierto carácter sagrado, y
una obligatoriedad que concierne a la conciencia y a la acción externa de los ciudadanos. La
obediencia de éste es una exigencia moral, y no prestarla pone en peligro el bien social y el
ordenamiento divino.
El gobernante tiene la obligación de dirigir a la sociedad de manera ajusta y prudente, y lo hace
mediante la ley. La función de la ley se sintetiza en una máxima “toda ley tiene a establecer una
relación amistosa de los hombres entre sí o de los hombres con Dios”. Para Tomás de Aquino, del
mimo modo que la ley eterna es fundamento de la ley natural, ésta es fundamento de la ley humana o
positiva por las que se rigen las sociedades. Pero la ley humana no es una deducción de la ley natural,
sino el reflejo de la vida justa aplicada a las circunstancias de los pueblos. La vida jurídica, está
gobernada por la virtud de la justicia y el objeto de dicha virtud es el derecho y el fundamento de todo
derecho es la ley.
Para Tomás, “toda ley ordena el comportamiento humano hacia algún fin”, sin lo cual la ley carecería de
sentido. Y para que se cumpla adecuadamente se exige a la autoridad pública, que las de a conocer
con vistas al bien común, a partir de esto Tomás define a ley como “un ordenamiento de la razón al
bien común promulgado por aquel que tiene a su cargo la comunidad”. Los ciudadanos deben
obedecerla, si no es injusta; pero si atenta contra el bien divino debe ser desobedecida, porque hay
que someterse a Dios antes que a los hombres.
La autoridad pública puede adoptar diversas formas de gobierno, Tomas de Aquino recoge la división
aristotélica y acepta como criterio para distinguir el buen gobierno de los gobiernos perversos el que la
autoridad pública busque el bien propio o el de los ciudadanos. Por razón del bien común o del bien
particular, la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en
demagogia. Pero para Tomás los regímenes políticos legítimos no se distinguen entre sí por el numero
de los que los gobiernan, sino también por el fin al que se ordenan y la calidad de quienes detentan el
poder. La monarquía y la aristocracia reposan en la virtud; y la democracia en la libertad.
Ara Tomas el mejor orden público, es aquel donde gobierna el más virtuoso, teniendo por debajo a
algunos que por sus meritos ejercen funciones directivas, esta es la mejor forma de gobierno porque
sintetiza la monarquía, la aristocracia y la democracia. Sin embargo desde el punto de vista de la
unidad, considera como la más ventajosa, la monarquía.
En todo caso el gobierno preferible es el que mejor logra los fines de la sociedad, para lo que tiene que
buscarse el bien de los gobernados, imitarse el gobierno divino, con celo de justicia, benignidad,
mansedumbre y clemencia. Debe instaurar en el reino la vida virtuosa, protegerla y mantenerla,
promoverla y dirigirla hacia mejores cosas. Para ello debe fomentar la virtud, y para lógrala debe
procurara para la ciudadanos paz, justicia, y medios para que se desarrollen.
119
A diferencia del buen gobernante, el malo no cumple ninguna de estas condiciones. En el libro de santo
Tomás de la Política, llama tirano en sentido estricto a aquel gobernante que usa de su poder en
beneficio propio, en un régimen que no es justo, ya que no se ordena al bien común, que puede
adoptar múltiples formas como promulgar leyes que impídanla libertad legitima de los ciudadanos,
invadir la vida particular. Pero la tiranía como la oligarquía y la demagogia, no es solo perversa por su
ejercicio del poder, sino que íntimamente es mala, pues supone una perversión del orden querido por
Dios. La tiranía publica que equivale a la esclavitud, rebaja al hombre al nivel de ser irracional, perturba
el orden de la naturaleza y como consecuencia acarrea desinterés de los ciudadanos por colaborar en
el bien común.
Sin embargo Tomás, no se pronunció por combatir la tiranía con la subversión armada, por considerar
que ésta puede acarrear mayores males. Para él el tiranicidio sería solo justificable en determinadas
condiciones extremas.
CHALMETA
CAPÍTULO PRIMERO: EL RENACIMIENTO MEDIEVAL LA LUMINOSIDAD DE LA CULTURA
POLÍTICO-JURÍDICA DE LOS SIGLOS XII Y XIII.
1. El Medioevo político más allá del mito
Hasta hace no mucho tiempo, era común considerar la cultura clásica grecorromana como la única
forma de verdadera cultura, que se dio en el Occidente europeo hasta la Edad Moderna. Con esto toda
la Edad Media, se presentaba como un inmenso paréntesis temporal en la historia. Hasta que los
humanistas “sacaron ese velo tejido de fe e ignorancia infantil”. Hoy ese mito ha caído respecto a
muchas de las manifestaciones del saber y del arte. La visión frecuente que se ha tenido del Medioevo
es muchas veces injusta y numerosas veces la sociedad política medieval aparece como oscura. Y
también ese traspié, se tiene en la filosofía política de esta época, considerada por algunos como
estéril.
2. La cultura del “Renacimiento medieval” (S XII-XIII)
Aun de entre los que mantiene esa visión tan negativa de Medioevo, afirma que el siglo en el que vive,
Tomás de Aquino (XIII), aparece marcado por un clima cultural nuevo, distintos de muchos aspectos del
primer Medioevo. Ya este nuevo clima, tiene sus antecedentes en el siglo XII, pero es propio del siglo
siguiente.
Suele llamarse al Siglo XIII, el del “Renacimiento medieval”, aunque tal vez es más propicio hablar de
una nueva edad de la historia de la civilización occidental. Que entre los principales elementos de
novedad tenemos: poblamiento de centros urbanos (s.XI) con el retorno a la cultura ciudadana; en el S
XII ya las ciudades son centros vitales y culturales, ocupando un papel de primer orden en los
acontecimientos políticos. A partir del S XII, favorecida por la renovada vitalidad de los centros urbanos,
por la reconstrucción y creación de numerosas vías de comunicación entre las distintas ciudades y
entre el Oriente y el Occidente; y se evidencia un notable aumento de las actividades del comercio y de
la industria. Se organizan las primeras ferias, esta intensificación de la actividad comercial, trajo un
ansia de innovación en el ámbito de las técnicas jurídicas y económicas, logrando organizarse en
compañías o encomiendas.
Este siglo XII, desde lo cultural vio el nacimiento de las lenguas llamadas “vulgares”, que contribuyeron
a la afirmación de las identidades nacionales. El siglo XIII, es sobre todo, el de la creación y difusión en
Europa, de las primeras “universidades”; y fue en el seno de éstas donde se originó y expandió un
impulso hacia la fundación y reconocimiento del estatuto propio y autónomo de las distintas ciencias,
tanto positivas como humanistas.
Precisamente, los artistae (maestros de la facultad de Arte), gracias a la inspiración que pudieron tener
a través de la lectura de los nuevos escritos encontrados de Aristóteles, vieron desplegar su posibilidad
de hacer investigación, fundándose en la “razón natural”. Ya hacia el S. XII Adelardo de Bath, había
declarado que para estudiar botánica era preciso examinar las causas naturales de los fenómenos y no
remitirse a la voluntad de Dios.
Lo más esencial, es decir, la más profunda e influyente de la causas que está en el origen del
“renacimiento medieval“de los S XII-XIII es el redescubrimiento de muchos escritos de Aristóteles.
La obra de Tomás de Aquino, es la manifestación de un “retorno” a los clásicos en la elaboración de su
teoría ético-política.
3. La concepción político-jurídica medieval
3.1. La soberanía de las consuetudines (Siglos VI_XII)
El poder extremadamente centralizado del Imperio Romano, se hundió en el siglo V. Y solo continuo en
el Oriente, en base a una quietud político-jurídico con Justiniano, aunque quiso modificarlo, sobre todo
con la compilación del derecho romano conocido “Corpus iuris civilis”, con lo que emergieron con
fuerza grupos y poderes locales. En ese contexto, el hombre común, después del despoblamiento de la
ciudad, se va a dirigir a un vecino que tenga más poder y que le garantice a él y a su familia un mínimo
de seguridad, y mientras este accede a defenderlo, a cambio el hombre común le debe un servicio. La
multiplicación de este tipo de acuerdos fundados sobre el juramento y cuyo contenido se fue
enriqueciendo a lo largo del tiempo, marca el origen de lo que llamamos sociedad feudal, que
caracterizó al Medioevo. El resultado de este proceso no es más que una sociedad extremadamente
compleja, desde lo político, como desde lo jurídico.
Pero que se entendía por derecho en ese tiempo? , típico del Medioevo la identificación de derecho con
la costumbre (consuetudo). Se trata de una especie de sabiduría normativa, trasmitida de generación
en generación, por vía oral, que lo abarcaba todo y que todos respetaban, esto es exactamente lo
opuesto al vacío jurídico del que se suele hablar en la sociedad medieval. La estructura y la
dinámica de la costumbre eran las características de la tradición; lo que significa que se trataba de un
conjunto de usos y reglas vivas de hecho no petrificadas pero siempre susceptibles a
evolución. El contenido de la costumbre, es heterogéneo, depende de los lugares, de la vida típica de
esa zona.
120
Solo dentro de ese cuadro de las ideas, se puede comprender la concepción de autoridad política
propia de la cultura medieval. Esta autoridad, está constituida inmediatamente por los señores y por
los magistrados, y su punta por la figura del rey o príncipe. Aunque fuese común la convicción de que
se trataba de una institución de origen divino, se dio lugar al poder hereditario, pero no le daba esto, la
posibilidad para obrar de modo arbitrario. Lo corriente era que prevaleciese la convicción según la
cual, la autoridad encontraba en la costumbre tanto su justificación como su límite. Por lo que las
personas que ejercían como autoridad, eran vistas más como jueces, que como legisladores. También
hay que reconocer que no todos quisieron respetar los límites, convirtiéndose inmediatamente en
tiranos, figura rechazada por toda sociedad.
También es de eta época el problema del presunto teocratismo medieval “conflicto de las dos
espadas”, es decir el conflicto entre el poder civil y el religioso. Sabemos que la autoridad eclesiástica,
durante el Medioevo tuvo un papel vital, en la configuración de la vida social y política, no solo en virtud
de la autoridad moral, sino también como titulares de una verdadera potestas, por lo que estaba en una
relación de concurrencia con los poderes políticos. No fue esta intervención, lo más deseado, pero
sucedió. Durante todo el Medioevo permaneció siempre viva la distinción establecida por Gelasio I
“entre la autoridad sagrada del pontífice, para todo lo que respecta a la vida eterna y el poder real que
concierne, por el contrario, al orden temporal”. Sin embargo en la vida de todos los días se imponía la
costumbre, desdibujándose el ámbito político-jurídico, confundiéndose con el moral y religioso. La
confusión de atribuciones es inevitable.
El papel de la autoridad política, fue entendido durante todo el Medioevo, de manera “agustiniana”, esto
es de modo sustancialmente negativo, de simple defensa, o de paz y orden consuetudinario.
3.2. El renacimiento del derecho romano
Con motivo de las nuevas ciudades que se van formando, a partir del siglo XII, las relaciones
interpersonales se intensifican y se vuelven cada vez más complejas y especializadas. Por lo que, tanto
en el campo del derecho privado como en el derecho público, son muchos los que se dan cuenta de la
necesidad de instrumentos jurídicos, sofisticados, estables y uniformes. Además se afirma que ara
practicar la justicia, es también necesaria la presencia de leyes generales y escritas a partir de las
cuales poder regulas las relaciones interpersonales. Por lo que el derecho romano, aparece como una
mina de preciosos materiales que una vez recuperados y reutilizados, pueden servir para sostener el
esfuerzo de los juristas, como especialistas que se han apropiado el monopolio de la teorización de las
relaciones sociales. Esto se encuentra en la raíz de un fenómeno llamado “renacimiento del derecho
romano”.
Siempre con el deseo de enriquecer, fijar y homogeneizar por escrito el cuerpo de las reglas jurídicas
vigentes, se produjo un fenómeno paralelo, desarrollado por Graciano (+1150), jurista, que hacia el
1140 completa una recopilación de las normas existente la Iglesia conocida como Concordia
discordantiumcanonum o también conocida como Decretum.
Tanto el Corpus Justiniano, en lo civil, como las normas canónicas en su ámbito, tendrían teóricamente
valor universal, aunque esto no se produjo en la práctica. Durante el siglo XIII, el derecho se mantuvo
consuetudinario esencialmente, por lo menos hasta el siglo XVI.
4) Agustín, el agustinismo político y el redescubrimiento de Aristóteles.
La historia del pensamiento medieval, coincide en buena parte, con al recepción, interpretación y
utilización de las obras de Aristóteles. Por lo que en la historia de la cultura occidental, se pueden
distinguir dos periodos: el primero, que va desde el siglo III al XI en donde a Aristóteles solo se lo
conoce como lógico, y el segundo del XII al XIV, donde se descubre la totalidad del corpus
aristotelicum.
Antes el redescubrimiento de Aristóteles, durante todo el Alto Medioevo el pensamiento domínate había
sido llamado “agustinismo”, Agustín de Hipona es para todos, el maestro indiscutible: a su doctrina se
refieren los pensadores más notables como Gregorio Magno, Escoto, Anselmo de Aosta, Abelardo y los
maestros de San Víctor. Agustín fue un referente también para la teología y filosofía; la explicación
sobre el origen y la naturaleza de la sociedad civil que ofrecía el llamado “agustinismo político”, fue
acogida plenamente por todos; y más precisamente fue la ciudad de Dios, la que proporciono
esquemas de pensamiento a los constructores de la nueva formación política y social de Europa (la
llamad cristiandad).
El monopolio del pensamiento agustiniano, o “agustinismo” cesa en el siglo XIII, con la llegada a
occidente de la opera omnia aristotélica. Hasta ese momento, las obras de Aristóteles conocidas, eran
pocas y las menos importantes. A partir de 1130, se abre una nueva fase: la el descubrimiento de todo
el corpus aristotelicum y de la afirmación de este autor como, autoridad filosófica suprema.
La difusión de estas obras desconocidas de Aristóteles, fue muy rápida y determino un cambio de
dirección decisivo entre los intelectuales. No se produjo esto, por un declinar de la autoridad de
Agustín. Las obras de Agustín permanecían como base principal e las bibliotecas universitarias, lo que
sucede ahora, es que Agustín ya no será el único maestro del que todo deriva, sino que junto a él, se
erigirá la autoridad de Aristóteles, en el que se ve la encarnación de la razón humana, y precisamente
porque era pagano, de la sola razón.
CAPÍTULO SEGUNDO: TOMÁS DE AQUINO: EL PERSONAJE PÚBLICO Y LOS ESCRITOS
POLÍTICOS
1) Breve perfil político de Tomas de Aquino.
1.1 El pequeño mundo de Tomás
El inicio del siglo XIII, está marcado por personajes muy importes en lo político, cultural, religioso,
económico y administrativo. Entre los que se destaca el Papa Inocencio III (1198-1216) dominador de
la curia romana, que la convierte en un órgano burocrático centralizado, capaz de dirigir toda la
cristiandad y dotado de solidas bases financieras.
Este mismo papa y su sucesor, Honorio II, van a enfrentarse con Federico II de Suevia, hostiles a la
reunificación del reino de Sicilia con el imperio de Alemania, y dicho problema concluye con la muerte
de Federico en el 1250, disminuyendo el peligro del fuerte poder imperial, y la apertura a un gran
esplendor de las ciudades.
121
Poco años antes de la coronación de Federico II 1224, nació Tomás de Aquino, su padre era Landolfo
de Aquino, señor de Rocassecca y su madre Teodora de Chieti. En 1230 a sus 5 años, fue encargado
por sus padres a Montecasino donde permaneció hasta 1239, luego inicia sus estudios de Arte y
Filosofía en el StudiumGeneralede Nápoles, también allí nace su vocación de ingresar a la orden
dominica, en donde tomará los hábitos en el 1244. Al año siguiente partirá a la universidad de París
(contexto. Excomunión de Federico II) y tenia Tomás tan solo 20 años. Se dedico posteriormente a
estudios e investigación. Morirá un 7 de marzo del 1274.
1.2. La personalidad de Tomás.
Tomás ha sido presentado como un pensador fuera del mundo y del tiempo, considerado como una
especie de “meteorito intelectual” caído del cielo en uno de los periodos más oscuros de la cultura
occidental. También Tomás ha desarrollado un considerable trabajo de investigación al margen de los
acontecimientos, ya que o estaba recluido en un convento o por su modo de vivir impulsado por un
carácter distraído y despegado.
En los años en que vive Tomás, entre las sombras, hay luces, marcadas por la rápida y rica evolución
cultural de toda la Europa occidental del siglo XIII; y por la personalidad propia de Tomás, éste es un
personaje, inmejorable religioso, que se encontró inserto en la cultura y en el ambiente de su época.
Tomás aprovecho de esa rica y cambiante realidad cultural de la época tardío medieval, obteniendo de
ellas las experiencias necesarias para su obra de reflexión cultura y política. Los testimonios de sus
coetáneos lo describen como un sabio, pero también un hombre con un sentido práctico para resolver
cuestiones más triviales y gestionar problemas de la vida cotidiana. Por este motivo muchas veces se
le pidió que reorganizara el plan de estudios de su orden (1272).
Tomás es hijo de su tiempo, y sus reflexiones contenidas en sus escritos políticos, reflejan la
mentalidad “progresista” y a la vez “conservadora” que ha marcado el S XIII en Occidente. Por tanto, su
filosofía política es muy actual.
2) Los “escritos políticos” de Tomás de Aquino
La primera fecha importante en la vida académica y en el trabajo de investigación de este autor es
1245, año en donde fue depuesto Federico II, desde ese año hasta 1248, Tomás residirá en París
donde completa sus estudios superiores. Sus cualidades no pasan inadvertidas para Alberto Magno,
que lo querrá como estudiante y secretario cuando, se le pide que vuelva a Colonia para dirigir el
studiumgenerale de los dominicos. Desde este momento la vida de este santo está marcada por la
investigación y redacción de muchas publicaciones, y de muchos viajes por Europa, para cubrir
puestos docentes, y con mayor frecuencia se lo solicitaba para reuniones en donde se discutían
cuestiones relativas a la Iglesia o a su orden.
Luego de 4 años de permanencia en Colonia, Tomás vuelve a París, 1252, para comenzar la
enseñanza como bachiller sentenciario. En el 1156 recibe el título de maestro en Teología, y es
admitido como consortiummagistrorum hacia el 15-08-1157. Fruto de sus enseñanzas es el “Scriptum
super libros Sententarum” comenatrio de los 4 libros de Pedro Lombardo.
En 1159, en Italia, colabora parara la compilación de la “Ratio studiorum” de la orden. Su primera
estancia como profesor en Italia, sería un periodo de tranquilidad, donde será lector conventual el
Orviento y maestro regente en Roma. Entre tanto Tomás redactó la “Summa contra Gentiles”, cuyo fin
era presentar la verdad aristotélica como una realidad viviente, purificada en le horizonte de la visión
cristiana. Y en los últimos años de su periodo en Italia, crea el opúsculo “De regno ad regemCypri”
conocido tmabien como “De regimineprincipum”, que quedó incompleto.
A finales de 1268, quizás por orden del mismo pontífice, Tomás viaja de nuevo a París, y continúa
dando cursos académicos, este segundo magisterio es mas agitado y en lucha permanente: por la
lucha abierta con el aristotelismo y por la batalla emprendida por los maestros seculares contra las
ordenes mendicantes. A pesar de éstos, éste periodo fue el más fecundo. Entre los escritos se
encustra el comentario a la Poítica de Aristóteles “SententiaLibriPoliticorum” que quedó incompleto.
Otra obra es “Sententia Libro Ethicorum”(1271-1272), comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles y
la “Segunda Pars de la Si,,aTheologiae”(1271-1272). También se puede añadir la obra: “Epistola ad
ducissaamBrabantiae” (1271) de la respuesta a las cuestiones que conciernen a la administración
financiera de los subalternos de un príncipes.
Desde 1272, en adelante no escribe ningún ensayo relevante
3) Principales criterios hermenéuticos de los escritos políticos de Tomás de Aquino
Un principio hermenéutico muy importante, es el principio de interpretación de cada uno de los
textos a la luz del conjunto de todos.
CAPÍTULO TERCERO: LAS FUENTES DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE TOMAS DE AQUINO.
1. Autoridad, razón y experiencia.
La primera de sus fuentes de inspiración es la Escritura Divina, ésta está siempre presente a lo largo
de las obras de Tomás. Sin embargo, raramente figura directamente como fuente de la deducir normas
operativas: casi siempre se la trae a colación para confirmar cuanto se a afirmado antes. El pensador
no parte de la “autoridad”, sino que habiendo llegado de un modo lógico a la verdad, la verifica y la
comprueba, la refuerza por medio de la autoridad, esta es la doctrina Tomasita de la armonía. Dicha
armonía no invalida la diversidad entre los métodos que se usan en ambos casos para conocer la
verdad “mientras la sagrada escritura se fundamenta en la luz de la fe, la filosofía, en la luz de la
naturaleza de la razón”. Se puede llegar a la verdad por medio de dos vías cognoscitiva, ya que las
cosas que pertenecen a la fe no pueden ser probadas demostrativamente.
La mayoría de las veces, la reflexión de Tomás es de carácter filosófico. Toma su punto de partida en la
experiencia político-jurídica, examina así los datos obtenidos a la luz natural de la razón, teniendo en
cuenta la ayuda proveniente de los filósofos antiguos, y los va contrastante, propio de una disciplina
práctica. Los filósofos en ejercer una gran influencia en Tomás fueron: Aristóteles y Agustín, cobre todo.
2. Las enseñanzas de los filósofos
La deuda de la filosofía política de Tomás de Aquino con la aristotélica es enorme; de ésta ha tomado
mucho de los presupuestos éticos-antropológicos, la estructura (teleológica) de fondo, y la altísima
valoración del papel que correspondería a la sociedad y a las instituciones políticas en la realización de
la vida buena de los ciudadanos. Sin embargo no hay que rebajar la reflexión política de Agustín.
122
2.1. La filosofía política de Aristóteles.
La reflexión sobre la justicia política de Aristóteles se debe contar como una de las teorías cuya
estructura es “teleológica”, es decir que “la teoría en cuestión da cuenta de lo que es bueno como de
una clase subsistente por sí misma, y posteriormente propone la hipótesis de que lo justo consiste en la
maximización del bien”.
Las doctrinas teleológicas se diferencian por modo en el que especifican la concepción del bien. Para
Aristóteles, el bien humano consiste en alcanzar la perfección o felicidad que es propia del hombre
virtuoso, es decir, de la persona prudente, fuerte y moderada, que es y se comporta habitualmente de
modo justo. La justicia o la injusticia de la sociedad política (polis), de sus instituciones y de sus leyes,
dependen para Aristóteles, de su mayor o menor idoneidad, para procurar que los ciudadanos obren
habitualmente de modo virtuoso y puedan de este modo llevar una vida feliz y buena. La noción de
justicia política, se refiere al todo político, al bien común.
¿Cuál es la relación que existe entre el bien del individuo y el bien de la sociedad política, y en
particular, entre la libertad del primero y la justicia de la segunda? Para el filósofo, la polis está por
encima del individuo, y es el base a esta concepción que postula el pensamiento sobre el hombre, su
libertad y su bien. El hombre estaría tan radicalmente dirigido como a su fin a la vida política que
mediante este fin o inclinación se definirla su identidad más profunda: “el hombre es un animal político
y social por naturaleza”. De esta manera se demuestra que Aristóteles sigue la “Ética a Nicómaco”.
Aristóteles ha considerado que la adquisición de la virtud de la justicia es sinónimo de la preocupación
y el esfuerzo del individuo para promover el bien o la virtud de los otros, especialmente de la polis en
su conjunto. Aristóteles, ha creído que la adquisición de ese hábito estaba directa e indirectamente
condicionada por las relaciones que se establecían dentro de ese gran organismo que sería la polis, y
por este motivo, parecía haber justificado una masiva intervención de la autoridad y de las leyes, a fin
de hacer posible y de incitar a los hombres a vivir virtuosamente. La educación y las costumbres, están
regulada por leyes, y necesitamos de leyes, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres
obedecen más bien a las necesidades que a la razón y a los castigos que a la bondad.
Por otra parte, el “sano individualismo” aristotélico, no llega hasta la afirmación de un derecho absoluto
del individuo a la vida buena. Es decir, que la superioridad del bien de la polis puede exigir y de hecho
exige en Aristóteles, el sacrificio de algunos derechos de los individuos y de las minorías.
2.2. La filosofía política de Agustín
Una clara superación de estos límites los demos el pensamiento cristiano. Por su reconcomiendo de la
dignidad de la persona y de sus derechos inviolables, hasta el punto de que un filósofo ateo como
Bobbio, no le molesta reconocer la gran trasformaciones que trajo el reconocimiento de que cada
persona, solo pero el hecho de serlo posee una serie de derecho morales y políticos inviolables.
Apoyada en estos principios, la Iglesia católica reclama y obtiene de los emperadores cristianos leyes
que protejan a los más débiles de al prepotencia de los poderosos, leyes que pondrán un freno al poder
arbitrario de los patrones y favorecerán a la liberación de los esclavos.
Este movimiento de reforma de la vida y de las instituciones políticas romanas destaca, por la
autoridad, amplitud y profundidad de su doctrina, la figura de San Agustín. La concepción cristiana del
hombre, de cada, hombre, como “imagen de Dios”. El individuo humano respecto de su bien y
especialmente de su libertad se presentan frente a las acciones de los otros y de la sociedad política en
su totalidad como un absoluto moral, el primero de los absolutos morales en las relaciones sociales,
este es el modo en que Dios ha creado al hombre: quiere Dios, que la creatura racional, hecha a su
imagen, mandase sobre las creaturas irracionales; no el hombre sobre el hombre sino el hombre sobre
las bestias.
En el libro de Agustín “De libero arbitrio” (388-395), se sostiene efectivamente una propuesta ético-
política minimalista que encontrar no pocas resonancias en las exposiciones del contractualismo
moderno. La ley civil se limita a regular el uso de los bienes temporales entre los ciudadanos de modos
que estos bienes “sean poseídos de acuerdo con un derecho que conserve, en la medida en que es
posible en estas cosas, la paz y la sociedad humana”. Para Agustín el cambio es claro, el hombre
puede ciertamente usar su libertad para hacer falsamente de sí mismo el centro de su existencia, pero
esto no cambia ek hecho de que el amor, antes que el amor propio, es la ley de su existencia.
En la ley natural no hay nada justo y legítimo que los hombres no hayan dericavo de la ley eterna, pero
desde el momento en que ésta ley ordena el amor del hombre hacia el hombre y por tanto, expone el
máximo respeto de la libertad de cada persona. La nocion e justicia, requiere antes de nada la paz de
la ciudad, esto es la concordia ordenada de los ciudadanos en el ordenar y obedecer
CAPITULO VII: LA NUEVA ORIENTACION
El tomismo: en el S. XIII se produce la adaptación de Aristóteles a la cosmología cristiana. Para ello se
contaron con las traducciones realizadas x Alberto magno y tomas de Aquino, este ultimo creó una
síntesis a partir de elementos dispares.
Sto Tomas:
toma elementos de la filosofía de A, los utiliza y mejora: ve al hombre como un animal pol y social.
cristiano y hombre son nociones dif: el hombre x su carácter natural y miembro de una soc era un
animal social (concepción tomista de humanitas)
renacimiento del ciudadano: concepto que no se utilizaba desde los tiempos clásicos. El hombre deja
de ser súbdito para volver a ser ciudadano
aparición de la ciencia política scientia política= conjunto de conoc relativos al gobierno (civitas o
civilitas)
la ciencia pol se dedica a materias practicas x ello la llama cienciaoperativa= refiere a la ejecución
concreta de las teorías
concepto de gobierno político: el poder del gobernante está sujeto a las leyes del Estado. Su contrario
es el gobierno regalista que posee una pol teocrática, el rey tenia plenos poderes
Para Aquino lo mas conveniente era la mezcla de gobierno político y regalista
Estado= producto de la naturaleza regido x leyes naturales (no se requieren elementos divinos)
123
= comunidad perfecta, cuerpo político con fines morales que tiene en cta hábitos y costumbres de los UNIDAD 9:
ciudadanos
LAS IDEAS POLÍTICAS
Dicotomía entre el estado y la iglesia
EN EL SIGLO XIV

ESTADO IGLESIA

 Dante Alighieri: vida y obra. El Imperio Universal. Su importancia en el pensamiento

Producto natural Producto supranatural medieval

Congregación de hombres Congregación de creyentes Raquel Homet

Independiente y autosuficiente La concepción política de Dante fue explícitamente desarrollada por él en su obra De Monarchia,
escrita hacia 1312-1313 en ocasión del desdichado viaje a Italia de Enrique VII para ser coronado
Emperador.

Cuando Dante se refiere a la legitimidad del Imperio Romano, pone su ideal en la monarquía. Se
ESTADO UNIVERSAL: Durante esta etapa tmb disminuye la importancia del imperio y la rta italiana a destaca así una de las tres raíces del imperio de occidente, la romana que, con la germánica y la
este problema es la monarquía universal de Dante cristiana confluye en su elaboración.

Dante:
El bienestar y progreso humano queda asegurado x medio de un monarca universal
La monarquía universal es el remedio a todos los males
El pueblo romano accede x derecho a la monarquía
Afirma la autoridad derivaba directamente de Dios
Veía a la humanidad como un todo, llamándola “raza humana” o humanidad
SOBERANIA DEL PUEBLO: fue Marsilio de Padua quien llevo adelante una tesis sobre la plena
autonomía del ciudadano y del Estado
Marsilio:
El estado era un fin en si mismo: no podía ser mejorado al recibir la gracia divina. Su elemento
constitutivo era el ciudadano
Ley: punto central en su doctrina. Eran obligatorias y hechas x el mismo pueblo, debían proporcionar
bienestar en el mundo xq permite alcanzar la finalidad de la sociedad
Dante nace en Florencia en 1265. Están en esa época la ciudad y la península divididas entre los
poderosos partidos rivales de Güelfos y Gibelinos.
Aún los emperadores cuya principal preocupación es Italia, están por lo general ausentes; quienes
aseguran la continuidad imperial son sus representantes, los vicarios. Institución ésta creada por los
Staufen, será ocupada por hombres que deseosos de legalizar un poder que ejercían de hecho, pagan
por ella al Emperador. También las ciudades siguen la misma senda de compra del vicariato. Y así se
consolida el poder de los señores y las comunas itálicas, mediatizándose en igual medida la figura
imperial. Cambian los protagonistas, se modifican las estructuras económico-sociales, pero la lucha por
el poder continúa.
Florencia y Dante
Los gibelinos, dueños de la ciudad de Florencia hasta 1267, pierden definitivamente el poder en esta
fecha, merced al apoyo brindado por Carlos de Anjou y Clemente IV al partido güelfo. Este triunfo
destaca el movimiento ascendente de la burguesía, dueña de las artes más poderosas y señora
también del poder político.
Para consolidar el poderío de esta burguesía media, Ciano della Bella, en 1294, las Ordenanzas de
Justicia que privan a la antigua nobleza de la posibilidad de ocupar cargos públicos. Hacia esta época
comienza la actuación política de Dante. Hacia 1300 la rica burguesía se enfrenta a la antigua nobleza
conformándose los partidos blancos y negros respectivamente.

Dante integra en 1301 la embajada que ha de defender al partido blanco ante Bonifacio VIII. El triunfo
Los ciudadanos podían instituir el tipo de gob que prefiriesen. El gob era un instrumento de la voluntad
de los negros es total y Dante inicia el camino del exilio, vituperado, con sus bienes expropiados, y
del pueblo.
condenado a muerte: ya no volverá a su Florencia natal.

124
En 1308 llega al trono alemán Enrique VII de Luxemburgo, quien renueva el viejo sueño imperial
olvidado por sus antecesores inmediatos, y viaja a Italia para ser coronado ¿Cómo no alentar en Dante
el regreso tan anhelado?
En este anhelo vuelca el poeta su esfuerzo, y son testimonio las cartas que dirige a Enrique. Y
justificando los actos, los fundamentos teóricos, el autor de la Comedia escribe entonces el tratado
político donde, superando la anécdota, deja sentados los argumentos de la superioridad imperial en el
mundo entero. Lo hace en latín, la lengua universal, fiel al ideal ecuménico que en ella se expresa.
Análisis de De Monarchia
Se propone aquí Dante estudiar la monarquía temporal, llamada Imperio, a la cual define como el
Principado único, superior a todos los demás poderes en el tiempo y a los seres y cosas que por el
tiempo se miden. Comienza afirmando la noción de Imperio universal, y desarrollándola
ordenadamente en los tres aspectos que él mismo enumera: su necesidad, la legitimidad del Imperio
romano y la dependencia del Imperio directamente de Dios, sin mediación del papado.
Idea de unidad
La idea de Imperio universal surge en Dante como consecuencia de la idea de unidad. El universo es
comprendido como un todo creado por Dios cuyas partes tienden armónicamente a un objetivo común.
Cada una de las partes es concebida como microcosmos, reflejo del macrocosmos que es el conjunto
de la creación; por eso le es lícito comparar al individuo con la familia, la aldea, ciudad, reino e imperio,
porque en cada una de estas entidades está reproducido el principio creador. Cada parte tiene un doble
valor: el esencial que le corresponde intrínsecamente y el relativo que reside en su función con relación
al todo. Hay en el conjunto de la creación una armonía instituida por Dios en cuanto creador. El orden
natural es, por tanto, orden divino, el que debe buscar y seguir: el orden social contra natura será ilícito
o aberrante.
Objetivo de la humanidad
Consecuencia lógica de esta unidad es la existencia de un fin u objetivo común de la humanidad. Dante
ubica este objetivo en la operación que es propia y característica del género humano: comprender, por
medio de un intelecto posible. Esta fuerza o virtud intelectiva tiene como objeto la acción. Dicho de otro
modo: el objetivo de la humanidad es la acción inteligente, la acción impulsada por la razón. Para
lograrla existe un medio adecuado: la paz. Como lo que conviene a la parte conviene al todo, resulta
evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la paz, más libre y fácilmente podrá
dedicarse a su obra propia, que es casi divina.
Necesidad del Imperio
Nueva consecuencia del principio de unidad y del fin propio de la humanidad, es preciso que haya
quien conduzca al género humano al cumplimiento de su objetivo.
Y así como en el individuo ese conductor es la fuerza intelectual, en el hogar lo es el pater familiae, en
la aldea y en la ciudad conviene que haya un gobierno único, y en el reino particular un rey, también
conviene para el género humano que haya uno que mande, o reine; y éste debe ser llamado Monarca
o Emperador. Y así resulta evidente que, para el bien del mundo, es necesaria la Monarquía, o sea el
Imperio.
Fundado en la concepción de que el microcosmos (hombre, familiar, aldea, ciudades, reinos) es reflejo
del macrocosmos, y de que el fin propio de cada una de las parte armoniza con el fin último del todo. El
Imperio es necesario para bien del mundo porque su unicidad imita el modelo de la naturaleza, es
decir, del cielo, cuyo motor es Dios. La existencia del Emperador es, necesaria al género humano para
lograr el cumplimiento de su fin y porque el mejor modo de lograrlo es imitando el modelo de la
naturaleza, es decir, el modelo divino.
Idea de Imperio
Se ha aludido ya a la definición que hace Dante del Imperio: es el principado único, superior a todos los
demás poderes en el tiempo y a los seres y cosas que por el tiempo se miden. Ella implica la noción de
universalidad. Esta definición reconoce la existencia de otros poderes, a la cúspide de cuya jerarquía
se halla el Imperio. Los más importantes de estos poderes son los reinos.
Hay en la realidad un retroceso del principio universal, pero no obstante, este retroceso no es aceptado
por Dante, quien reprocha a los juristas presuntuosos que no admitan que la superioridad del Imperio
Romano ha sido querida por Dios. El ordenamiento divino justifica el empleo de la fuerza contra quien a
él se oponga. Esta idea que justifica el empleo de la fuerza por parte del Emperador, para cumplir con
su misión de asegurar la paz y la justicia, aparece reiterada en: los triunfos bélicos de Roma son
considerados expresión de la voluntad divina.
El fundamento de la superioridad del Emperador sobre los reyes es inseparable del carácter de
necesidad del Imperio. En cuanto a la fuente de la autoridad, mientras la imperial proviene
directamente de Dios, la de los reyes y gobernantes se origina en el Emperador. Respecto del género
humano, objeto de esta autoridad, su relación con el Emperador es directa, y con los monarcas
indirectamente, a través de aquel. La existencia de los reinos menores es aceptada como legítima y
necesaria.
El Emperador: sus funciones
El comportamiento del monarca universal está sujeto a la necesidad de conducir según las enseñanzas
filosóficas al género humano hacia la felicidad temporal. Su actividad está limitada por la obligación de
actuar conforme al derecho: “no le es lícito al Imperio hacer nada contra el derecho humano”. El
Emperador y todo gobernante son servidores de los demás, existen en función de la comunidad. La
tarea del emperador es asegurar el imperio del orden y de la justicia; él es la suprema instancia, el
árbitro de príncipes o reyes. Su misión reside en asegurar la paz y la libertad a sus súbditos, ya que
éstas son garantía del cumplimiento de la misión de actuar inteligente propia del género humano.
Concepción aristocrática de gobierno
La concepción política de Dante es también la del gobierno de los mejores, de los más capaces.
Esto concuerda con la idea de que conviene que el gobierno de los hombres imite el ejemplo de la
naturaleza.
El Emperador es el mejor, pero como al mismo tiempo hay entidades políticas menores, el gobierno de
éstas también debe estar en manos de los más capaces. Justifica el empleo de la fuerza para imponer
a los más aptos.
125
La idea de gobiernos aristocratizantes en Dante podría chocar, con su extracción familiar burguesa. La
referencias al “gobierno popular y democrático” de las burguesías medievales designan en verdad al
gobierno de la minorías burguesas de los poderosos gremios o artes. En Dante predomina la vigencia
de valores universales, como es la necesidad de conducción de la res publica por los más honestos y
capaces.
Legítimo ejercicio de la monarquía por el Imperio Romano: concepción histórica de Dante.
Dante justifica, en la primera parte de su tratado, la existencia del Imperio universal. Probada la
necesidad de éste, destina la segunda parte a convalidar al Imperio Romano, cuya herencia reivindican
los emperadores germánicos.
La primera afirmación es que el imperio romano fue querido por la divina providencia, y la prueba
consiste en argumentos que el autor agrupa en dos categorías: de orden racional y de fe. La
intervención reiterada de la voluntad divina testimonia la vigencia que alcanza en Dante la noción
providencialista de la Historia, característica de los hombres del medioevo.
El imperio y su dependencia respecto de Dios.
El imperio depende sola y directamente de Dios. Dante enfrenta primero los argumentos de quienes
sostienen la subordinación del Imperio al papado. A través de su razonamiento surge la concepción de
la doble naturaleza del hombre simbolizada por el orden espiritual y el orden temporal.
La doble naturaleza del hombre-espiritual y material-. “Como toda naturaleza está ordenada a cierto fin
último, se sigue que el género humano está orientado hacia la felicidad de la vida eterna por su
naturaleza espiritual, incorruptible, y hacia la felicidad temporal, en virtud de su naturaleza material
corruptible.
Dante considera que el objetivo común de la humanidad es la acción inteligente, impulsada por la
razón: éste es el sentido último de la felicidad temporal y los medios para alcanzarla son los principios
filosóficos a través de la práctica de las virtudes morales e intelectuales.
La verdad revelada y la filosofía son los dos grandes instrumentos de la doble misión humana.
La dependencia de Dios es directa para los dos poderes, porque ambos “deben ser subordinados a
una unidad en la cual se encuentre la relación de superposición sin ningún otro carácter diferencial, y
esa unidad sólo se encuentra en Dios.
Como parte de la misión de conducir al género humano al cumplimiento de sus objetivos, se advirtió
como requisito la paz, la armonía entre los dos poderes, y el respeto debido por el Emperador al
pontífice asegurarán el cumplimiento de esta condición.
Argumentación utilizada
Todos los argumentos que sirven para probar su teoría son desarrollados por Dante en base a
silogismos, aplicando los principios aristotélicos influidos por el pensamiento averroísta. Es evidente su
preocupación por el pensamiento racional y la crítica interpretativa, conforme a la tendencia del siglo
XI. Asimismo constantemente apela a testimonios tomados de la biblia y de los padres de la iglesia,
como de los relatos de los autores de la antigüedad clásica como Tito Livio, Virgilio, Ovidio, Lucano,
etc.
De esta manera vemos coexistir lo racional con el criterio de fe y un marcado providencialismo.
 Marsilio de Padua: vida y obra. El pueblo como legislador. Su relación con el
Pontificado
Ullman
Marsilio:
- El estado era un fin en si mismo: no podía ser mejorado al recibir la gracia divina. Su
elemento constitutivo era el ciudadano
- Ley: punto central en su doctrina. Eran obligatorias y hechas x el mismo pueblo, debían
proporcionar bienestar en el mundo xq permite alcanzar la finalidad de la sociedad
- Los ciudadanos podían instituir el tipo de gob que prefiriesen. El gob era un instrumento de la
voluntad del pueblo
PRELOT. EL AUMENTO DEL ABSOLUTISMO
-LA AFIRMACIÓN DEL PODER CIVIL.
LA SUBVERSIÓN DE LAS TENDENCIAS
El tomismo llega demasiado pronto para combatir la violenta reacción temporalista del siguiente siglo e
impedir que las tendencias laicas revistan el despiadado rigor de un antisacerdotalismo.
La oposición victoriosa propone un completo trastocamiento de la tesis sacerdotalista, afirmando la
primacía e incluso exclusividad del poder temporal.
LA MONARQUÍA UNIVERSAL: DANTE ALIGHIERI
Escribe un tratado de política “Del imperio”.
Dante ve en éste un “Principado único que se extiende con el tiempo a todas las personas”. Se
propone examinar si el imperio es necesario para el bienestar del mundo, si el pueblo romano ha tenido
razón al asumir la función de la monarquía y por último si la autoridad de la monarquía le viene
directamente de Dios o de algún otro misnistro o vicario de Dios. .
La respuesta a las dos primeras cuestiones es positiva. En cuanto a la tercera, Dante estima que la
autoridad imperial y política, independiente de la del Papa y de la Iglesia, depende directamente de
Dios.
Dante Inaugura así la doctrina del derecho divino de los reyes.
126
Desterrado político, refugiado an Italia al norte, se vuelve contra el emperador alemán.

EL RETORNO DEL TOTALITARISMO: MARSILIO DE PADUA.

Políticamente, su pensamiento es sin duda importante. Fue rector en la universidad de Parías. Será
“vicario imperial”.

Porque fue el enemigo irreconciliable de la hegemonía sacerdotal, Marsilio es considerado

frecuentemente como un precursor de la libertad de pensamiento y de la democracia moderna. La
inspiración de Marsilio no es laica, sino totalitaria. Imprime la distinción de los dos dominios. Dar al
poder laico la primacía no le parece suficiente. Hay que atribuirle la autoridad total. Marsilio hace
entrever el ideal de un Estado que resume todas las manifestaciones de la vida social y gobierna como
amo en todos los dominios.

Aferrándose estrechamente al antiguo totalitarismo, desconoce los derechos fundamentales de la

persona.

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