Historias Zen

Desterrando a un fantasma

La esposa de un hombre estaba muy enferma. En su lecho de muerte le dice, "¡Te amo demasiado!, no
quiero dejarte, y no quiero que me traiciones. Promete que no verás otras mujeres cuando yo muera o
volveré para rondarte.
Durante varios meses después de su muerte el marido evitó a otras mujeres, pero conoció a alguien y se
enamoró. En la noche que se comprometieron, el fantasma de su difunta esposa se le apareció. Ella lo
acusó de no cumplir con la promesa, y volvió todas las noches para atormentarlo. El fantasma le
recordaba todo lo que habían pasado él y su prometida ese día, hasta el punto de repetir, palabra por
palabra, las conversaciones que habían tenido. Esto lo trastornó tanto que no pudo dormir nada.
Desesperado buscó el consejo de un maestro Zen que vivía cerca del pueblo.
"Este fantasma es muy listo", dijo el maestro luego de oír la historia del hombre.
"¡Lo es!", contestó el hombre. "Recuerda cada detalle de lo que dije e hice. ¡Lo sabe todo!"
El maestro sonrió. "Deberías admirar a un fantasma así, pero yo te diré que hacer la próxima vez que
aparezca."
Esa noche el fantasma regresó. El hombre hizo exactamente lo que le había dicho el maestro.
"Eres un fantasma muy sabio", dijo, "Sabes que no te puedo esconder nada. Si puedes responderme una
pregunta, romperé el compromiso y permaneceré soltero por el resto de mi vida".
"Haz la pregunta", contestó el fantasma. El hombre sacó un puñado de frijoles de una gran mochila que
estaba en el piso, "Dime exactamente cuantos frijoles tengo en mi mano".
En ese momento el fantasma desapareció y no volvió nunca más.

El Maestro campana

Un nuevo estudiante se aproximó al maestro Zen y le preguntó como podía prepararse para su
aprendizaje. "Piensa que soy una campana", explicó el maestro. "Dame un golpe suave y tendrás un
pequeño sonido. Golpéame duro y recibirás un repique fuerte y resonante".

Libros

Había un reconocido filósofo y docente que se dedicó al estudio del Zen durante muchos años. El día que
finalmente consiguió la iluminación tomó todos sus libros, los llevó al patio y los quemó.

Buda cristiano

Uno de los monjes del maestro Gasan visitó la universidad en Tokio. Cuando regresó, le preguntó al
maestro si alguna vez había leído la Biblia cristiana. "No", respondió Gasan, "por favor léeme algo de
ella". El monje abrió la Biblia en el Sermón del Monte de San Matías, y empezó a leer. Después de leer
las palabras de Cristo sobre los lirios en el campo, se detuvo. El maestro Gasan permaneció en silencio
durante un largo tiempo. "Sí", dijo finalmente, "quien haya pronunciado estas palabras es un ser
iluminado. ¡Lo que acabas de leerme es la esencia de todo lo que he estado tratando de enseñarte
aquí!"

Persiguiendo dos conejos

Un estudiante de artes marciales se aproximó el maestro con una pregunta. "Quisiera mejorar mi
conocimiento de las artes marciales. Además de aprender contigo quisiera aprender con otro maestro
para aprender otro estilo. ¿Que piensas de esta idea?" "El cazador que persigue dos conejos", respondió
el maestro, "no atrapa ninguno".
 Una situación tensa

Un día mientras caminaba a través de la selva un hombre se topó con un feroz tigre. Corrió pero pronto
llegó al borde de un acantilado. Desesperado por salvarse, bajó por una parra y quedó colgando sobre el
fatal precipicio. Mientras el estaba ahí colgado, dos ratones aparecieron por un agujero en al acantilado y
empezaron a roer la parra. De pronto, vio un racimo de frutillas en la parra. Las arrancó y se las llevó a la
boca. ¡Estaban increíblemente deliciosas!

Concentración

Después de ganar varios concursos de arquería, el joven y jactancioso campeón retó a un maestro Zen
que era reconocido por su destreza como arquero. El joven demostró una notable técnica cuando le dió
al ojo de un lejano toro en el primer intento, y luego partió esa flecha con el segundo tiro. "Ahí está", le
dijo el viejo, "¡a ver si puedes igualar eso!". Inmutable, el maestro no desenfundo su arco, pero invitó al
joven arquero a que lo siguiera hacia la montaña. Curioso sobre las intenciones del viejo, el campeón lo
siguió hacia lo alto de la montaña hasta que llegaron a un profundo abismo atravesado por un frágil y
tembloroso tronco. Parado con calma en el medio del inestable y ciertamente peligroso puente, el viejo
eligió como blanco un lejano árbol, desenfundó su arco, y disparó un tiro limpio y directo. "Ahora es tu
turno", dijo mientras se paraba graciosamente en tierra firme. Contemplando con terror el abismo
aparentemente sin fondo, el joven no pudo obligarse a subir al tronco, y menos a hacer el tiro. "Tienes
mucha habilidad con el arco", dijo el maestro, "pero tienes poca habilidad con la mente que te hace
errar el tiro".

Destino

Durante una batalla, un general japonés decidió atacar aún cuando su ejército era muy inferior en
número. Estaba confiado que ganaría, pero sus hombres estaban llenos de duda. Camino a la batalla, se
detuvieron en una capilla. Después de rezar con sus hombres, el general sacó una moneda y dijo, "Ahora
tiraré esta moneda. Si es cara, ganaremos. Se es cruz, perderemos. El destino se revelará". Tiró la
moneda en el aire y todos miraron atentos como aterrizaba. Era cara. Los soldados estaban tan
contentos y confiados que atacaron vigorosamente al enemigo y consiguieron la victoria. Después de la
batalla, un teniente le dijo el general, "Nadie puede cambiar el destino"."Es verdad", contestó el general
mientras mostraba la moneda al teniente, que tenía cara en ambos lados.

Soñando

El gran maestro Taoísta Chuang Tzu soñó una vez que era una mariposa revoloteando aquí y allá. En el
sueño no tenía conciencia de su individualidad como persona. Era sólo una mariposa. De pronto, se
despertó y se encontró ahí acostado, una persona otra vez. Pero entonces pensó para sí mismo, "¿Era
antes un hombre que soñaba ser una mariposa, o soy ahora una mariposa que sueña ser un hombre?"

Egoísmo

El Primer Ministro de la Dinastía Tang fue un héroe nacional por su éxito como estadista y como líder
militar. Pero a pesar de su fama, poder, y salud, se consideraba un humilde y devoto Budista. A veces
visitaba a su maestro Zen favorito para estudiar con él, y parecía que se llevaban bien. El hecho de ser
primer ministro parecía no afectar su relación, que parecía ser la de un venerado profesor y un
respetuoso alumno. Un día, durante su visita usual, el Primer Ministro le preguntó al maestro, "¿Su
Reverencia, qué es el egoísmo de acuerdo al Budismo?" La cara del maestro se volvió roja, y con una voz
condescendiente e insultante, le respondió, "¿qué clase de pregunta estúpida es esa?" Esta respuesta
inesperada impactó tanto al Primer Ministro que se quedó callado y furioso. El maestro Zen sonrió y dijo,
"ESTO, Su Excelencia, es egoísmo".
 El ciego y la lámpar
Cuando un ciego se despedía de su amigo, éste le dio una lámpara.
“Yo no preciso de la lámpara, pues para mí, claridad u oscuridad no tienen diferencia” -dijo el ciego.
“Conozco al respecto, pero si no la lleva, tal vez otras personas tropiecen con usted” -dijo su amigo.
-"Está bien"
Luego de caminar en la oscuridad tropezó con otra persona....
-“¡Huy!”-dijo el ciego.
-“¡Hay!” -dijo la persona chocada por el ciego en la oscuridad.
-“¿Usted no vio esta lámpara?” -dijo enojado el ciego.
-“¡Amigo! Su lámpara estaba apagada”

El mudo y el papagayo
Un novicio preguntó a Zu Shou: Digamos que un individuo se ilumina pero no consigue expresarse con
palabras, ¿con qué puede ser comparado?
-Con un mudo que prueba la miel.
-Digamos que un individuo todavía no ha alcanzado la Iluminación, sin embargo se expresa (al respecto)
con palabras floreadas, ¿con qué puede ser comparado?
-Con un papagayo parlanchín

El general y su reliquia
Había un general que estaba en su casa apreciando su colección de antigüedades, cuando de repente
casi se le cae un precioso jarrón.
-¡Oh! ¡Qué susto!
Pensó: "Ya he dirigido millares de soldados, enfrentando diversas situaciones de vida o muerte y jamás
me atemoricé. ¿Por qué será que hoy por causa de una vasija me asusté de esa manera?”.
Finalmente, él comprendió que el hecho de tener en su mente “deseo y rechazo” era la causa de su
miedo. Entonces simplemente arrojó la valiosa vasija y la quebró.

Ni más ni menos

Existía un hombre muy rico que a pesar de tener mucho dinero tenía una naturaleza mezquina. No
soportaba el hecho de gastar ni siquiera un centavo de su dinero.
Un hermoso día, el Maestro Ch`an (Zen) Mo (silencioso) Hsin (divino) fue a visitarlo.
-El monje dijo: “Suponga que mi puño estuviera cerrado así para siempre, desde el nacimiento hasta la
muerte, sin cambio; ¿cómo llamaría a esto?...”
-“Una anormalidad (deformación).”
-“Suponga que esta mano estuviera abierta así para siempre, desde el nacimiento hasta la muerte, sin
cambio; ¿cómo llamaría a esto?...”
-“Eso también sería una anormalidad.”
-“Sólo es preciso que usted comprenda lo que acabamos de conversar, para que se convierta en una
persona rica y feliz.

La puerta del paraíso

Un gran general preguntó al maestro:
-¿Realmente existen el paraíso y el infierno?
-¿Usted qué hace?
-Soy un general.
-¡Haa! ¿Qué general? ¡Mas bien parece un carnicero!
-¡¿Qué?! -dijo furioso el general- ¡Lo voy a matar!
-En este momento se abre la puerta del infierno.
-Disculpe, perdí mi postura...
-En este instante se abre la puerta del paraíso.
na rica y feliz.”

Si no hay trabajo, no hay comida

Hyakujo, un maestro Ch'an (Zen) chino, acostumbraba trabajar con sus discípulos aún teniendo ochenta
años; cortando el pasto del jardín, limpiando el suelo y podando los árboles. Los discípulos sentían pena
al ver trabajar tan arduamente al anciano maestro, pero ellos sabían que él no escucharía sus consejos
de dejar de hacerlo. Entonces resolvieron esconder sus herramientas. Aquél día el maestro no comió. Lo
mismo ocurrió el día siguiente, y el otro.
-El debe estar enojado porque hemos escondido sus herramientas. -pensaron los discípulos- Es mejor
que las coloquemos nuevamente en su lugar.
El día que ellos lo hicieron, el maestro trabajó y comió como antes.
Por la noche simplemente los instruyó diciendo:
-"Si no hay trabajo, no hay comida".

Verdadera riqueza
Un hombre muy rico le pidió a Sengai que le escribiese algo para la continuidad de la prosperidad de su familia, de manera que ésta
pudiese manterner su fortuna de generación en generación.
Sengai tomó una larga hoja de papel de arroz y escribió: "El padre muere, el hijo muere, el nieto
muere".
El hombre rico se indignó y ofendió: "¡Yo le pedí que escribiese algo para la felicidad de mi familia! ¿Por
qué realizó una broma de este tipo?".
Sengai explicó tranquilamente: "No pretendí hacer bromas. Sí antes de su muerte su hijo muriera, esto
lo heriría inmensamente. Sí su nieto se fuera antes que su hijo, tanto usted como él estarían destruidos.
Pero si su familia, de generación en generación, muere en el orden que le describí, ése sería el curso más
natural de la vida. Yo llamo a eso verdadera riqueza".

Cazando dos conejos

Un estudiante de artes marciales se aproximó a su maestro con una pregunta:
"Me gustaría aumentar mi conocimiento de las artes marciales. Además de lo que aprendí con usted, me
gustaría estudiar con otro profesor para poder aprender otro estilo. ¿Qué piensa de mi idea?".
"El cazador que acecha dos conejos al mismo tiempo", respondió el maestro, "corre el riesgo de no
poder atrapar a ninguno."

El Ahora
Un guerrero japonés fue capturado por sus enemigos y encarcelado. Aquella noche no podía dormir, porque sabía que al día siguiente iba
a ser interrogado, torturado y ejecutado. Entonces surgieron en su mente las palabras de su maestro Zen: "El mañana no es real. Es una
ilusión. La única realidad es el Ahora. El verdadero sufrimiento es vivir ignorando este Dharma (enseñanza)".
En medio de su terror, súbitamente comprendió el sentido de estas palabras, se sintió en paz y durmió
tranquilamente.
Bodhidarma:
Sermón del despertar
La esencia del Camino es el desapego. Y la meta de aquellos que practican es liberarse de las
apariencias. Se dice en los sutras: «El desapego es despertar porque niega las apariencias». La budeidad
significa atención sutil. Aquellos mortales cuyas mentes tienen atención natural alcanzan el Camino del
despertar y por ello son llamados Buddhas. Se dice en los sutras: «Aquellos que se liberan a sí mismos de
toda apariencia son llamados Buddhas». El aspecto de la apariencia como no apariencia no puede
apreciarse visualmente sino que únicamente puede conocerse mediante la sabiduría. Cualquiera que
escuche y crea esta enseñanza se embarcará en el Gran Vehículo y abandonará los tres reinos.

Los tres reinos son codicia, aversión y confusión. Abandonar los tres reinos significa regresar desde la
codicia, aversión y la confusión a la moralidad (el camino de la virtud natural sin culpabilidad),
Contemplación (con amor benevolente) y la sabiduría (inteligencia natural encontrada en las
enseñanzas). Codicia, aversión, y confusión no tienen naturaleza propia (sus aparentes raíces, son las
Identidades), son ilusorias y cualquiera capaz de reflexionar verá que la naturaleza de la codicia, aversión
y confusión es la naturaleza búdica.

Más allá de codicia odio e ignorancia no hay otra naturaleza búdica. Se dice en los sutras: « Los
budas sólo se han convertido en budas mientras vivían con los tres venenos y alimentándose del Dharma
puro». Los tres venenos son codicia, odio e confusión.
El Gran Vehículo es el más grande de los vehículos. Es el transporte de los bodhisattvas, que lo usan
todo sin usarlo y que viajan todo el día sin viajar. Así es el vehículo de los bodhisattvas. Se dice en los
sutras: «El no vehículo es el vehículo de los Buddhas».

Cualquiera que comprenda que los seis sentidos no son reales, que los cinco agregados son ficciones,
que ninguno de ellos puede ser localizado en parte alguna del cuerpo, comprende el lenguaje de los
Buddhas. Se dice en los sutras: «La cueva de los cinco agregados es el vestíbulo del Chan. La apertura del
ojo de la mente es la puerta del Gran Vehículo». No puede ser más claro.

No pensar en nada es Chan. Una vez que se sabe, caminar, estar de pie, sentarse o estirarse, todo lo
que se haga, es Chan. Saber que la mente es vacío es ver al Buddha. Los Buddhas de las diez direcciones
no tienen mente. Ver la no mente es ver al Buddha.
Renunciar a uno mismo sin pesar es la caridad más grande. Trascender movimiento e inmovilidad es
la mayor de las meditaciones. Los mortales no dejan de moverse, y los arhats permanecen inmóviles.
Pero la más elevada de las meditaciones trasciende tanto la de los mortales como la de los arhats.
Aquellos que alcanzan dicha comprensión se liberan a sí mismos de todas las apariencias sin esfuerzo y
curan cualquier enfermedad sin tratamiento. Tal es el poder del gran Chan.

Usar la mente para buscar la realidad es ignorancia. No usar la mente para buscar la realidad es
conocimiento. Liberarse uno mismo de las palabras es liberación. Permanecer sin mácula de polvo de
sensación es permanecer en el Dharma. Trascender vida y muerte es abandonar el hogar.
No sufrir otra existencia es alcanzar el Camino. No crear ignorancia es iluminación. No aferrarse a la
ignorancia es sabiduría. La no aflicción es el nirvana. Y la no apariencia de la mente es la otra orilla.

Cuando eres ignorante, esta orilla existe. Pero cuando despiertas, deja de existir. Los mortales
permanecen en esta orilla, pero aquellos que descubren el más grande de todos los vehículos no están ni
en ésta ni en aquélla. Son capaces de vivir en ambas orillas. Aquellos que ven la otra orilla como
diferenciada de ésta no comprenden el Chan.
La ignorancia significa mortalidad. Y el conocimiento significa budeidad. No son lo mismo y tampoco
son diferentes. Pero la gente distingue entre ignorancia y conocimiento. Cuando somos ignorantes hay
un mundo al que escapar. Cuando somos conscientes, no hay nada donde escapar.
A la luz del Dharma imparcial. los mortales no son diferentes de los sabios. En los sutras se dice que
el Dharma imparcial es algo que los mortales no pueden penetrar ni los sabios practicar. El Dharma
imparcial sólo es practicado por los grandes Buddhas y bodhisattvas. Ver la muerte como algo diferente
de la vida o el movimiento como algo diferente de la inmovilidad es ser parcial. Ser imparcial significa ver
el sufrimiento como algo no diferenciado del nirvana, porque la naturaleza de ambos es el vacío. Al
imaginar que pondrán fin al sufrimiento y entrarán en el nirvana, los arhats acaban atrapados por el
nirvana. Pero los bodhisattvas saben que el sufrimiento es esencialmente vacío y permaneciendo en el
vacío permanecen en el nirvana. Nirvana significa no nacimiento y no muerte. Está más allá de
nacimiento y muerte y más allá del nirvana.

Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vacía. Cuando no existe
la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana. Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran
en el lugar de la despertar.

Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignorancia. La codicia es el reino del deseo, el odio el
reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma.

Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres
reinos, la existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a
objetos inanimados como rocas y palos.

Cualquiera que sepa que la mente es una ficción y está vacía de cualquier cosa real, sabe que su
propia mente ni existe ni no existe.

Los mortales siguen creando la mente, proclamando que existe.

Los arhats siguen negando la mente, proclamando que no existe.

Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente.

( Sabe que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE)

Eso es lo que significa que la mente ni existe ni no existe. La mente que ni existe ni no existe es lo
que se denomina el Camino Medio.

Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la

realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no comprenden, no entienden el
entendimiento. Y aquellos que comprenden, entienden el entendimiento. La gente capaz de verdadera
visión sabe que la mente es vacío, trascienden tanto comprensión como no comprensión.

La ausencia de comprensión y no comprensión es verdadera comprensión.

Vista con verdadera visión, la forma no es simplemente forma, porque la forma depende de la mente. Y
la mente no es simplemente mente, porque la mente depende de la forma. Mente y forma crean y
niegan una a la otra.
 Lo que existe lo hace en relación con lo que no existe. Y lo que no existe no existe en relación a lo
que existe. Esta es la verdadera visión. Mediante dicha visión nada es visto y nada es no visto. Dicha
visión penetra en las diez direcciones sin ver: porque nada es visto; porque no es visto se ve; porque es
visto no se ve. Lo que ven los mortales son ilusiones. La verdadera visión está desapegada del ver.

La mente y el mundo son opuestos, y la visión aparece donde se encuentran. Cuando la mente no se
agita interiormente. el mundo no aparece exteriormente. La verdadera visión es cuando tanto el mundo
como la mente son transparentes. Y esta comprensión es verdadera comprensión.

Ver nada es percibir el Camino, y comprender nada es conocer el Dharma, porque ver no es ver ni no ver
y porque comprender no es comprender ni no comprender. Ver sin ver es verdadera visión. Comprender
sin comprender es verdadera comprensión.

La verdadera visión no es sólo ver viendo, también es ver sin ver. Y la verdadera comprensión no es
sólo comprender comprendiendo, también es comprender no comprendiendo. Si lo comprendes todo
entonces es que no comprendes. Sólo cuando comprendes nada es verdadera comprensión.
Comprender es ni comprender ni no comprender
Se dice en los sutras: «No apartarse de la sabiduría es estupidez». Cuando la mente no existe, tanto
comprender como no comprender son verdad. Cuando la mente existe, comprender y no comprender
son falsos.

Cuando comprendes, la realidad depende de ti. Cuando no comprendes, eres tú quien depende de la
realidad. Cuando la realidad depende de ti, lo que no es real se convierte en real. Cuando eres tú quien
depende de la realidad, lo que es real se convierte en falso. Cuando dependes de la realidad, todo es
falso.

Cuando la realidad depende de ti, todo es verdad. Así pues, el sabio no usa su mente para buscar la
realidad, o la realidad para buscar su mente, o su mente para buscar la mente, o la realidad para buscar
la realidad. Su mente no hace que aparezca la realidad. Y la realidad no hace que aparezca su mente. Y
porque ambas, su mente y la realidad, son inmóviles, está siempre en samadhi»
Cuando aparece la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando desaparece la mente mortal,
aparece la budeidad. Cuando la mente aparece, desaparece la realidad. Cuando la mente desaparece,
aparece la realidad. Quien sepa que nada depende de nada habrá encontrado el Camino, Y quien sepa
que la mente depende de nada siempre está en el lugar de la iluminación.

Cuando no comprendes estás equivocado. Cuando comprendes, no estás equivocado. Es así porque
la naturaleza del error es el vacío. Cuando no comprendes, lo cierto parece equivocado. Cuando
comprendes, lo equivocado no es equivocado porque lo equivocado no existe.

Se dice en los sutras:

«Nada cuenta con una naturaleza propia». Actúa. No cuestiones. Cuando cuestionas estás
equivocado. La equivocación es el resultado del cuestionar.

Cuando alcanzas una comprensión así, los hechos equivocados de tus vidas pasadas quedan
borrados.

Cuando vives en la ignorancia, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del sufrimiento
y la mortalidad.

Cuando despiertas, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del nirvana y la
inmortalidad.

Alguien que busca el Camino no busca más allá de sí mismo pues sabe que la mente es el Camino.
Pero cuando busca la mente no encuentra nada. Y cuando encuentra el Camino no encuentra nada. Si
crees que puedes utilizar la mente para encontrar el Camino es que vives en la ignorancia. Cuando se
vive en la ignorancia existe la budeidad. Cuando eres consciente no existe tal cosa. Y es así porque la
conciencia es la budeidad.
Si buscas el Camino, el Camino no aparecerá hasta que desaparezca tu cuerpo. Es como descortezar
un árbol. Este cuerpo kármico experimenta continuo cambio. No cuenta con realidad fija. Practica de
acuerdo con tus pensamientos. No odies vida y muerte ni ames vida y muerte. Mantén cada uno de tus
pensamientos libre de ignorancia y en vida presenciarás el principio del nirvana» y en la muerte
experimentarás la seguridad de no renacer.

Ver la forma sin ser corrompido por la forma o escuchan un sonido sin ser corrompido por el sonido es la
liberación.

Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los oídos que no se aferran al sonido
son también las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos que perciben la existencia y la naturaleza
de los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa
de los fenómenos están a su merced. Liberación significa no estar sujeto a la aflicción. No hay otra
liberación. Cuando se sabe cómo mirar la forma, la forma no da paso a la aparición de la mente y la
mente no da paso a la aparición de la forma. Ambas, forma y mente, son puras.

Cuando está ausente la ignorancia, la mente es la tierra de los Buddhas. Cuando la ignorancia está
presente, la mente es el infierno. Los mortales crean ignorancia. Y utilizando la mente para crear la
mente siempre se encuentran en el infierno.

Los bodhisattvas ven a través de la ignorancia y al no utilizar la mente para hacer aparecer la mente
siempre se encuentran en la tierra de los Buddhas. Si no utilizas tu mente para crean mente, todos los
estados mentales son vacío y cada pensamiento inmóvil; irás de una tierra búdica a otra. Si utilizas la
mente para crear mente, todos los estados mentales son intranquilos y cada pensamiento está en
movimiento: vas de un infierno al siguiente. Cuando aparece un pensamiento hay buen y mal karma,
cielo e infierno. Cuando no aparecen pensamientos, no hay ni buen ni mal karma, ni cielo ni infierno.

El cuerpo ni existe ni no existe. Por ello la existencia como un mortal y la no existencia como un sabio
son concepciones con las que un sabio nada tiene que ver. Su corazón está vacío y amplio como el cielo.

Lo que sigue es contemplado en el Camino. Es incomprensible para arhats y mortales.

Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana, porque la mente es nirvana. Si ves el nirvana
en algún sitio fuera de la mente, te engañas a ti mismo.
Cada sufrimiento es una semilla búdica, porque el sufrimiento impele a los mortales a buscar
sabiduría. Pero sólo puede decirse que el sufrimiento da origen a la budeidad. No puede decirse que el
sufrimiento sea la budeidad.

Tu cuerpo y tu mente son el campo, el sufrimiento es la semilla, la sabiduría el brote y la budeidad el

grano.

El Buddha de la mente es como la fragancia de un árbol. El Buddha proviene de una mente libre de
sufrimiento, al igual que la fragancia proviene de un árbol libre del deterioro. No hay fragancia sin el
árbol ni Buddha sin la mente. Si hay fragancia sin un árbol, se trata de una fragancia diferente. Si hay un
Buddha sin tu mente, se trata de un Buddha diferente. Cuando los tres venenos están presentes en tu
mente, viven en una tierra de inmundicia. Cuando los tres venenos están ausentes de tu mente, vives en
una tierra de pureza. Se dice en los sutras: «Si llenas una tierra de impureza e inmundicia, nunca
aparecerá ningún Buddha». La impureza e inmundicia remiten a la ignorancia y a los otros venenos. Un
Buddha remite a una mente pura y despierta.

No hay lenguaje que no sea el Dharma. Hablar todo el día sin decir nada es el Camino. Permanecer
en silencio todo el día y decir algo no es el Camino. Por ello ni la palabra de un tathagata depende del
silencio, ni su silencio depende de la palabra, ni su palabra existe separada de su silencio. Aquellos que
entienden tanto el habla como el silencio permanecen en el samadhi. Si hablas cuando sabes, tu palabra
es libre. Si permaneces en silencio cuando no sabes, tu silencio está encadenado.

Si la palabra no está apegada a las apariencias entonces es libre. Si el silencio está apegado a las
apariencias, entonces está encadenado.

El lenguaje es esencialmente libre. No tiene nada que ver con el apego y el apego no tiene nada que
ver con el lenguaje.
La realidad no tiene alto ni bajo. Si ves alto o bajo, entonces no es real. Una balsa no es real. Pero una
balsa de pasajeros sí. Una persona que maneje una balsa de ese tipo podrá cruzar a través de lo que no
es real. Por eso es real.

Según el mundo hay masculino y femenino, rico y pobre. Según el Camino no hay masculino e femenino,
ni rico o pobre.

Cuando la diosa realizó el Camino, no cambió su sexo. Cuando el mozo de establo desperté a la
Verdad, no cambió su posición. Libres de sexo o posición, comparten la misma apariencia básica. La
diosa buscó su feminidad durante doce años sin conseguirlo. Igualmente, buscar la propia masculinidad
durante doce años resultará infructuoso. Los doce años se refieren a las doce entradas

Sin la mente no hay Buddha. Sin el Buddha no hay mente. De igual manera, sin el agua no hay hielo, y
sin hielo no hay agua. Quien hable sin abandonar la mente no llegará muy lejos. No te aferres a las
apariencias de la mente.

Se dice en los sutras:

«Cuando no veas apariencias verás al Buddha». Eso es lo que significa ser libre de las apariencias de la
mente.

Sin la mente no hay Buddha quiere decir que el Buddha proviene de la mente. La mente es el origen
del Buddha. Pero aunque el Buddha provenga de la mente, la mente no proviene del Buddha, al igual
que un pez proviene del agua, pero el agua no proviene del pez. Y cualquiera que vea un pez ve antes el
agua que el pez. Y cualquiera que quiera ver un Buddha verá la mente antes que al Buddha. Una vez que
has visto el pez te olvidas del agua, y una vez que hayas visto al Buddha te olvidarás de la mente. Si no te
olvidas de la mente, la mente te confundirá, al igual que te confundirá el agua si no te olvidas de ella.
Mortalidad y budeidad son como el agua y el hielo. Estar afligido por los tres venenos es la
mortalidad. Estar purificado por las tres liberaciones 7’ es la budeidad. Lo que en invierno se congela
dando paso al hielo se deshace en agua en verano. Elimina el hielo y no habrá agua. Si te deshaces de la
mortalidad no habrá budeidad. Está claro que la naturaleza del hielo es la naturaleza del agua y la
naturaleza del agua es la naturaleza del hielo. Y la naturaleza de la mortalidad es la naturaleza de
budeidad. Mortalidad y bu-deidad comparten la misma naturaleza. igual que wutou y futzu comparten la
misma raíz pero no la misma estación. Es sólo a causa de la ilusión sobre diferencias por lo que tenemos
las palabras mortalidad y budeidad.

Cuando una serpiente se convierte en dragón no cambia sus escamas. Y cuando un mortal se
convierte en sabio no cambia su rostro. Conoce su mente mediante la sabiduría interna y cuida de su
cuerpo mediante la disciplina externa.

Los mortales liberan Buddhas y los Buddhas liberan mortales. Eso es lo que significa imparcialidad.
Los mortales liberan Buddhas porque la aflicción crea conocimiento y los Buddhas liberan mortales
porque el conocimiento niega la aflicción. No hay otro remedio que la aflicción y no hay otro remedio
excepto el conocimiento. Si no fuese por la aflicción no habría nada de lo que crear conocimiento. Y si no
fuese por el conocimiento no habría nada para negar la aflicción. Cuando se vive en la ignorancia, los
Buddhas liberan mortales. Cuando se vive en el conocimiento, los mortales liberan Buddhas. Los
Buddhas no se convierten en Buddhas por sí mismos. Son liberados por mortales.
Los Buddhas ven la ignorancia como su padre y la codicia como su madre. Ignorancia y codicia son
nombres diferentes de la mortalidad. Ignorancia y mortalidad son como la mano izquierda y la mano
derecha. No existe otra diferencia.

Cuando se vive en la ignorancia se está en esta orilla. Cuando se está consciente se está en la otra
orilla. Pero una vez que sabes que tu mente es vacío y no ves apariencias, estás más allá de ignorancia y
conocimiento. Y una vez que se está más allá de ignorancia y conocimiento, no existe la otra orilla. El
tathagata no está en esta orilla ni en la otra. Y tampoco está en mitad de la corriente. Los arhats están en
mitad de la corriente y los mortales en esta orilla. En la otra orilla está la budeidad.

Los Buddhas tienen tres cuerpo de transformación, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El
cuerpo de transformación también es llamado cuerpo de encarnación.

El cuerpo de transformación aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de
recompensa cuando cultivan la sabiduría y el cuerpo real cuando se hacen conscientes de los sublime. El
cuerpo de transformación es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros allí donde
puede. El cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Iluminación sucedida en los Himalayas se
convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada. Permanece perfectamente
inmóvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de
los tres cuerpos está simplemente basado en la comprensión humana, que puede ser superficial,
moderada o profunda.
La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de
transformación con el Buddha. La gente de comprensión moderada imagina que está poniendo fin al
sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensión
imagina que experimenta la budeidad y confunde el cuerpo real con el Buddha. Pero la gente con la
comprensión más profunda mira en su interior, sin ser distraída por nada. Como una mente clara es el
Buddha, alcanzan la comprensión de un Buddha sin utilizar la mente. Los tres cuerpos, como todas las
además cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el Camino. Se dice en los
sutras: «Los Buddhas no predican el Dharma. No liberan mortales. Y no experimentan la budeidad». Eso
es lo que quiero decir.

Los individuos crean karma; el karma no crea individuos. Crean karma en esta vida y reciben sus
frutos en la siguiente. Nunca escapan a ello. Sólo alguien que es perfecto no crea karma en esta vida y no
recibe frutos. Se dice en los sutras:

«Quien no crea karma obtiene el Dharma». Este es un dicho vacío. Se puede crear karma, pero no
puedes crear una persona. Cuando creas karma, renaces junto con tu karma. Cuando no creas karma,
desapareces junto con tu karma. Por ello, siendo el karma dependiente del individuo y el individuo
dependiente del karma, si un individuo no crea karma, el karma nada puede con él. De la misma manera:
«Una persona puede ensanchar el Camino. El Camino no puede ensanchar a una persona».

Los mortales no dejan de crear karma y equivocadamente insisten en que no hay retribución. ¿Pero
acaso pueden negar el sufrimiento?
¿Pueden negar que lo que siembra el estado mental presente no es lo que recoge el siguiente estado
mental?
¿Cómo pueden escapar?
Pero si en el presente estado mental no se siembra nada, nada se recogerá en el siguiente estado
mental. No entendáis mal el karma.

Se dice en los sutras: «A pesar de creer en Buddhas, las personas que imaginan que los Buddhas
practican austeridades no son budistas. Lo mismo vale para aquellos que imaginan que los Buddhas
están sujetos a retribución de riqueza o pobreza. Son icchantikas, Son incapaces de creer».

Alguien que comprende las enseñanzas de los sabios es un sabio. Alguien que comprende la
enseñanza de los mortales es un mortal. Un mortal que puede desprenderse de la enseñanza de los
mortales y seguir la enseñanza de los sabios se convierte en un sabio. Pero ¡os locos de este mundo
prefieren buscar sabios muy lejos. No creen que el sabio es la sabiduría de su propia mente. Se dice en
los sutras: No prediquéis este sutra entre hombres sin comprensión». Pero la gente sin comprensión no
cree en su propia mente ni que mediante la comprensión de esta enseñanza puede convertirse en sabia.
Prefieren buscar un conocimiento lejano y anhelar cosas en el espacio, imágenes búdicas, luces,
inciensos y colores. Caen presas de la falsedad y la locura.

Se dice en los sutras: «Cuando ves que todas las apariencias no son apariencias, entonces ves al
tathagata». Las miríadas de puertas hacia la verdad provienen de la mente. Cuando las apariencias de la
mente son tan transparentes como el espacio, desaparecen.

Nuestros sufrimientos ilimitados son las raíces de la enfermedad. Cuando los mortales están vivos se
preocupan de la muerte. Cuando están saciados se preocupan del hambre. Suya es la Gran
Incertidumbre.

Pero los sabios no consideran el pasado y no se preocupan acerca del futuro, tampoco se aferran al
presente y siguen el Camino momento a momento. Si no has despertado a esta gran verdad lo mejor es
que busques un maestro en la tierra o en los cielos. No agraves tu propia deficiencia.

TEXTOS

Sesenta y seis veces

han contemplado estos ojos
la belleza del otoño...

No pidas más.
Limítate a escuchar el rumor de los pinos
cuando el viento está en calma

Una monja budista llamada Ryonen

 El pasado quedó atrás,
el futuro aún no ha llegado,
el presente se nos escapa;
las cosas cambian continuamente, sin ningún fundamento firme;
tantos nombres y palabras confusamente creados por sí mismos,
¿cuál es la utilidad de la vida, que transcurre inútilmente día a día?
No retengas tus viejas ideas; no persigas tus nuevas fantasías;
sincera e incondicionalmente, indaga y reflexiona en tu interior;
indagar y reflexionar, reflexionar e indagar,
hasta que llega el momento en ya no son posibles más indagaciones;
ése es el momento en que podrás comprender
que durante todo tu pasado has estado en el error.

Ryokwan

¿De dónde viene mi vida?

¿Adónde va?
Me siento en soledad en mi cabaña
y medito en silencio;
con todo mi pensamiento, no sé de dónde
ni llego a ningún adónde;
así es con mi presente,
eternamente cambiante: ¡todo Vacuidad!
En esta Vacuidad está el ego por un tiempo,
con sus síes y sus noes;
no sé dónde establecerlos,
yo sigo mi karma en su movimiento, perfectamente contento.

Ryokwan

Somos arrastrados como nubes a través de nacimientos y muertes.

El camino de la ignorancia y el camino de la iluminación lo recorremos soñando.
Sólo una cosa permanece todavía en mi memoria, incluso después de despertar:
el sonido de la lluvia que escuchaba una noche en mi retiro de Fukakusa.

Dogen
He aquí la historia de Tokujo, el barquero, y de su discípulo Kassan. Durante veinte años
Tokujo recibió educación del Maestro Tosen practicando za-zen con él. Antes de morir,
Tosen le dio el shiho. Entonces Tokujo se hizo barquero y durante treinta años estuvo
aguardando al verdadero discípulo. El poema dice:

«Quería pescar un gran pez,

pero ningún pez nadaba
en aquellas aguas demasiado puras.»

Para hacerse sus cañas de pescar había cortado todos los bambúes de la selva y se
disponía a replantarlos cuando, un día, un hombre llamado Kassan llegó a la orilla del
río. Inmediatamente Tokujo comprendió que este hombre era «el» gran pez.

- ¿De dónde vienes?

- No vengo de ninguna parte

El discípulo parecía interesante.

- Así pues, ¿quién te ha educado?

- Za-zen me ha educado.

Un gran mondo tuvo lugar. Tokujo quería conocer a fondo al nuevo discípulo y, a guisa
de respuesta a las palabras de Kassan, Tokujo le echaba cada vez al agua.

- Tus respuestas, aunque sean exactas, no son justas, es lo mismo que golpear a un
asno.

Y de un puntapié, Tokujo echaba a Kassan al agua. Cuando Kassan abría la boca para
responder, Tokujo gritaba:

- ¡No quiero discutir contigo!

Y plof... volvía a echarlo al agua. Kassan obtuvo un gran satori. Entonces Tokujo lo sacó
del agua y, dulcemente, le tomó de la mano.

«¡Hace treinta años que aguardo este momento!

¡Hoy un gran pez ha mordido el anzuelo!
Mi pesca, pues, ha terminado.»

Tokujo transmitió el shiho a Kassan y le dio su kesa. Entonces, bruscamente, la chalana

volcó y Tokujo murió. Las historias de la transmisión son siempre singulares. Kassan, el
gran pez, llegó a ser un gran Maestro Zen
 Taisen Deshimaru

Un día que estaba lloviendo, Kyosho el maestro dijo a un monje:

- ¿Qué es ese sonido que se oye ahí fuera?

- El sonido de la lluvia, maestro.

Era una respuesta sincera, y el maestro sabía desde el principio de qué se trataba. A
continuación, sin embargo, añadió:

- Todos los seres están confundidos, están siempre persiguiendo los objetos externos,
sin encontrar el yo real.

Seccho comenta:

Una sala vacía y el sonido de la lluvia;

en verdad, una pregunta difícil de responder incluso para un maestro experimentado.

Colección de la roca azul

En tiempos de la dinastía T'ang, un monje preguntó a Joshu:

- Se afirma que el camino perfecto no conoce dificultades; sólo que aborrece la

discriminación. ¿Qué se quiere decir con ausencia de discriminación?

Joshu respondió:

- «Por encima de los cielos y por debajo de los cielos yo soy el Único Reverenciado»

- Todavía una discriminación...

- ¡Oh, inútil! ¿Dónde está la discriminación?

D. T. Suzuki
 El Zen y la cultura japonesa

Dos seguidores del zen estaban un día discutiendo sobre la doctrina. Uno, llamado
Chokei, decía:

- Incluso de un arhat plenamente iluminado puede decirse todavía que abriga algo de
las tres pasiones que envenenan (avaricia, ira y locura), pero en cuanto a Buda, nunca
hace una afirmación errónea. Cualquier cosa que afirme es la verdad absoluta. ¿Qué
dices a esto?

Hofuku respondió:

- ¿Cuál es esa afirmación de Buda?

- El sordo no puede oír.

- Estás bajando a un nivel secundario.

- ¿Cuál es entonces, según tú, la afirmación de Buda?

- Toma una taza de té, hermano monje.

Transformación de la lámpara

Citado por D. T. Suzuki

El Zen y la cultura japonesa

Ocho Aspectos de la Fe Budista

(Enseñanzas de un Maestro Zen Japonés)

Hakuun Yasutani Roshi,

Traducción al español por John Tesshin Sanderson

 Introducción de Yasutani Roshi

Mi maestro, Harada Roshi, dio a conocer ocho puntos importantes del estudio del
budismo, a los cuales llamaba la Creencia Correcta en el Budismo. Son sencillos pero
sin embargo, se refieren directamente a la esencia de la enseñanza. Si uno comprende
con claridad estos ocho puntos puede decir que sabe lo que es el budismo. Los ocho
puntos son:

La Naturaleza Búdica

El Concepto Erróneo acerca del "Yo'' (Ego)

La Vida Eterna

La Ley de la Causalidad

La Existencia de Todos los Budas

La Atracción Mutua entre los Budas y los Seres Vivientes

No Dos, sino Uno

El Camino a la Budeidad

Por haber sido su discípulo durante unos 30 años, al menos logré abrir el ojo de mi
Mente en cierto grado y es por esto por lo que le estoy muy agradecido.

Espero que mis pláticas te sirvan de ayuda en tu estudio sobre budismo.

Hakuun Yasutani (1966)

La Naturaleza Búdica

Primera Parte

Aunque he dicho que existen ocho puntos respecto al estudio del budismo, eso no
quiere decir que hay ocho cosas diferentes que existen separadamente ante nosotros.
Sólo hay una verdad pero para ayudarnos a entenderla intelectualmente podemos
considerar ocho perspectivas diferentes. Cada una de éstas se relaciona no sólo con las
demás, sino que también contiene dentro de sí misma las otras siete. Por lo tanto, si
una persona puede entender una, naturalmente entiende las otras. En cambio, si una
persona no puede entender alguna de estas perspectivas, aunque diga que comprende
las demás, todavía no ha logrado una comprensión profunda. Esto se debe a que la
esencia o la raíz de todos estos ocho puntos es la naturaleza búdica misma. En el Sutra
del Nirvana Shakyamuni Buda dijo: "Todos los seres vivientes tienen naturaleza
búdica''. "Todos los seres vivientes'' no sólo se refiere a los seres humanos, sino
también a los animales, las plantas e inclusive los objetos inanimados. De hecho la
naturaleza búdica es el otro nombre de todas las existencias en este mundo. Ya que se
dice que todos los seres vivientes contienen naturaleza búdica, por supuesto que no
existe diferencia alguna entre un hombre blanco y un hombre negro, entre un hombre
y una mujer; todos tienen naturaleza búdica. Cuando el futuro Sexto Patriarca conoció
al Quinto Patriarca, éste último le preguntó si era verdad que la gente que habitaba al
sur de la montaña carecía de naturaleza búdica. El Sexto Patriarca respondió diciendo
que si bien existen norte y sur, en cuanto a naturaleza búdica se refiere ninguno de los
dos existe, ni el norte ni el sur. Por esta respuesta él pudo convertirse en estudiante del
Quinto Patriarca.

Dogen Zenji, el famoso maestro zen japonés del siglo XIII, interpretó el significado de
esta cita del Sutra del Nirvana de la siguiente forma: Todos los seres vivientes son la
naturaleza búdica misma y ninguna otra cosa. Por eso no se trata de si existe o no, lo
que importa comprender es el hecho de que toda la existencia es la naturaleza búdica.

Sin embargo, aunque repita lo anterior muchas veces, si el contenido no está claro se
vuelve meramente un juego de palabras. Así que empecemos por analizar y apreciar la
naturaleza búdica.

Primero corregiré algunos conceptos erróneos acerca de la naturaleza búdica. Mucha

gente cree que la naturaleza búdica es una alma espiritual que existe en alguna parte
del cuerpo o dentro de todo y que está oculta hasta que uno se transforma en Buda. El
siguiente relato se deriva de ese concepto erróneo tan típico.

El funcionario Chiku preguntó al maestro zen Chosha: "Cuando partimos en dos una
lombriz, ambas mitades siguen retorciéndose. Entonces, ¿cuál de las dos mitades
contiene la naturaleza búdica?''. El maestro le regañó diciendo: "¡No seas tonto!''. No
obstante Chiku insistió: "¡Pero las dos mitades se mueven!''. Chosha le replicó:
"¡Porque la lombriz todavía está viva!''.

A veces el notable maestro chino Joshu decía: "el perro tiene naturaleza búdica'' y
otras veces "el perro no tiene naturaleza búdica''. Obviamente su intención principal al
decir a veces "sí'' y a veces "no,'' era simplemente hacernos comprender que la
naturaleza búdica yace más allá de sí o no. No sólo toda la existencia es la naturaleza
búdica misma, sino que todo el universo es naturaleza búdica. Hablar de esta
naturaleza búdica es explicar las cosas multitudinarias del universo; hablar de esta
naturaleza búdica es revelar la naturaleza real de nosotros mismos. Podría repetir esto
sin cesar pero en vez de hacerlo señalaré una de las características fundamentales de la
naturaleza búdica y trataré de aclararla. La llamamos ku (shunyata, vacío). Esta es la
condición de no-entidad-fija y a pesar de cualquier ilusión egoísta contraria, es la
condición esencial de todo el universo. El Dr. Junjiro Takakusu, uno de los filósofos
budistas recientes más destacados, le llamó la teoría de la nada.
Ku es la esencia de toda la existencia. La expresión suprema más simple y más directa
que confirma este hecho es la escrita por Nagarjuna: "Todos los dharmas (fenómenos)
son el resultado de la causa: los llamo ku.''

Casi todas las religiones, a excepción del budismo, creen en un Creador separado de su
creación y afirman que El hace todas las cosas. Si comprendo bien así sucede entre
ciertos chinos, así como en el judaísmo, el cristianismo, el islamismo y el hinduismo. Sin
embargo, el budismo enseña que todos los fenómenos son el resultado de la ley de la
causalidad. Si la causa cambia también ocurre un cambio correspondiente en el efecto;
si la causa desaparece por completo, el efecto naturalmente se esfuma. Por lo tanto
ningún fenómeno cuenta con una entidad fija propia. Además, la causa y el efecto no
son divisibles.

Si yo explicara esta enseñanza mediante ejemplos más concretos podría decir que un
hombre bueno no tiene la entidad específica de `'lo bueno'', pues tal vez por las
circunstancias se vuelva un hombre malo; un hombre malo tampoco tiene una entidad
específica de "lo malo'', si la causa cambia posiblemente se convierta en un hombre
bueno. Lo mismo puede decirse de la gente pobre y la gente rica, de la gente sana y
enferma, burda y civilizada. También puede decirse de la felicidad y la infelicidad, de la
paz y la guerra, del cielo y del infierno. Otro ejemplo es la interacción entre carbono y
diamante; sometido a la presión suficiente, el carbono se transforma en un diamante.
Por otra parte, bajo las circunstancias adecuadas, el diamante se reconvertirá en
carbono. El punto principal de esto es que nada tiene una entidad fija propia. Cada
cosa se encuentra en su estado inmediato en virtud de causas determinadas, en un
estado temporal de no especificidad llamado ku.

Actualmente, los científicos atómicos más experimentados han empezado a explorar

este campo, pero recordemos que Shakyamuni Buda descubrió este hecho del ku hace
2,500 años. Cuando empezó a predicar el budismo, lo usó como su enseñanza
fundamental y a partir de entonces se ha trasmitido desde India a China y de ahí a
Japón. Una de las finalidades primordiales del budismo es que experimentemos
directamente el hecho de ku y que lo actualicemos en la vida diaria. Budismo es creer
en la naturaleza búdica, comprender la naturaleza búdica, practicar a fin de poderla ver
claramente y por último fusionarla con nuestra vida cotidiana.

Mi maestro, Harada Roshi, acostumbraba dibujar un círculo en el pizarrón al principio

de cada plática y decía que el universo es Uno. El Tercer Patriarca Ganchi, en su obra
Creyendo en la Mente, escribió lo siguiente: "Es perfecto, nada le falta, nada le sobra'';
esta es una buena explicación de la naturaleza búdica.

Ahora explicaré la naturaleza búdica de un modo diferente. Todas las existencias son
perfectas como son. Tal perfección se demuestra como un círculo. La pata de la garza
es larga y es perfecta en su longitud, mientras la pata del pato es corta y es perfecta en
su cortedad. Perfección no implica que debemos tratar de acortar la pata de la garza o
alargar la pata del pato a fin de conseguir que cada ave se conforme a nuestra noción
preconcebida de una apariencia más agradable. El verdadero significado de la
perfección es que las cosas son perfectas como son. La persona alta es perfecta como
alta, la persona baja es perfecta como baja. No es necesario que una persona baja use
tacones altos. La persona negra es perfecta como es y la blanca también; el elefante es
perfecto como es y la hormiga, aunque pequeña, también es perfecta. Claro que una
hormiga no puede hacer las cosas que un elefante, pero tampoco un elefante hace las
cosas que hace una hormiga. No hay motivo para que un hombre rico sea altanero por
ser rico, ni hay tampoco motivo alguno para que una persona pobre se sienta inferior.
Uno y otro son perfectos como son.

Un gran actor es capaz de representar a un mendigo y en otra ocasión, sobre el mismo

escenario, caracterizar a un hombre rico, pero independientemente del tipo de
personaje que interprete su valor personal esencial no cambia. Así, el círculo es
perfecto y completo en sí mismo. Aunque algunos de los antiguos patriarcas
expresaban su perfección sentándose a meditar, nosotros podemos expresar nuestra
perfección también caminando, durmiendo e inclusive realizando todas nuestras
acciones. Es por ello que la frase: "Todos los seres vivientes son originalmente Buda''
expresa tal perfección. Cuando una persona comprende esto verdaderamente, nunca
tendrá por qué quejarse o estar descontento, porque así, sin importarle la clase de
situación en la que se encuentre, puede vivir en paz, agradecida por trabajar en bien
de los demás. Esta devoción es la vida del Buda y practicar esto es la vida del budista.
Aun así, nunca faltan personas que siempre están quejándose de su situación por lo
que naturalmente no pueden apreciar su perfección. Siempre están pensando
egoístamente y por eso nunca logran satisfacerse. A tales personas simplemente se les
llama necias.

La Naturaleza Búdica

Segunda Parte

Ahora estudiemos la naturaleza búdica más a fondo. Es posible decir que la naturaleza
búdica es otro nombre del instinto humano. Hace aproximadamente tres años, al dar
una conferencia en una universidad americana, alguien me preguntó: "¿Acaso el
budismo niega el deseo humano?''. Respondí que el budismo no niega el deseo
humano pero sí enseña la manera correcta de canalizar todos los deseos. Insistente, mi
interlocutor me preguntó si el budismo no era como el estoicismo. Me di cuenta que
en occidente esta idea superficial acerca del budismo es bastante común, por lo tanto,
explicaré el instinto humano desde la perspectiva budista.

Todas las cosas vivientes tienden naturalmente hacia la conservación de la vida. En los
seres humanos esta tendencia puede considerarse como el instinto de conservar la
vida y se puede decir que a partir de ese instinto se deriva todo lo que llamamos el
deseo humano.

Los dos deseos más fuertes son el deseo de comer y el deseo sexual. Ambos son el
resultado del instinto de conservación. Al enfermarnos perdemos temporalmente
nuestro apetito, e incluso a veces no deseamos comer, pero el impulso de vivir no
desaparece. En realidad de acuerdo con el instinto de conservación, el deseo de comer
es controlado por la condición del organismo. El deseo sexual es fuerte cuando uno es
joven y se tiene mucha energía. Queremos trasmitir nuestro instinto de conservación a
la generación siguiente a fin de perpetuar la vida. Naturalmente, el deseo sexual
desaparece cuando enfermamos de gravedad y disminuye cuando envejecemos, pero
el instinto de conservar la vida siempre permanece. En ocasiones, el apego se debilita,
pero el deseo de vivir todo el tiempo posible sigue igual durante toda la vida. Puede
suceder que un anciano diga a un joven: "Ya soy muy viejo, no me importa morir.'' Eso
es tan solo un gesto y no su verdadero sentimiento. Si tú haces eco a sus palabras y le
dices: "Adelante, muérete'', seguramente lo ofenderás. Yo cuento con 80 años de edad
pero no quiero morirme sino que quiero vivir el mayor tiempo posible y trabajar lo más
que pueda.

Alguna gente preguntará: "Entonces, ¿por qué hay tantos suicidios?''. Una persona se
suicida no sólo porque quiere morir. Si lo hace por ese motivo sin duda está
desquiciado. Quien no está desquiciado pero se quita la vida es alguien que no puede
vivir como quisiera vivir. Un suicidio así es una expresión de resistencia y es otra forma
del instinto del que hablo.

Por ejemplo, cuando uno se enferma y sufre mucho dolor puede pensar que es mejor
morir y tal vez dirá: "Déjenme morir.''. Si pudiera liberarse de su dolor, sintiendo
nuevamente alegría y paz, con certeza diría: "Qué bueno que no me morí, ahora quiero
vivir todo el tiempo que pueda.'' Aun así, puede haber quien pregunte por qué hay
tantos suicidios en los países escandinavos, particularmente en Noruega y Suecia,
donde la seguridad social está muy establecida y los ancianos pasan sus días
cómodamente jubilados en asilos. De nuevo nos encontramos con el mismo instinto en
otra forma. Estas personas sienten que no vale la pena seguir viviendo porque no
encuentran significado en la vida, por lo que el suicidio es una rebelión contra una
existencia insípida y tediosa.

El instinto humano de conservar la vida infunde en el hombre no sólo el deseo de

prolongar su vida, sino también el deseo de enriquecerla lo más posible. Por eso, éste a
veces busca la fama, la fortuna, el poder, la destreza intelectual, o bien, su deseo de
expansión puede expresarse como la búsqueda de la alegría, la apreciación del arte, la
invención de cosas nuevas, la adherencia a la moralidad, la creencia en la religión o
hasta la práctica real de la religión. Nuestro impulso es buscar la vida interminable y la
expansión sin fin. El budismo enseña la forma de satisfacer este impulso.

El budismo puede parecer semejante al estoicismo por tener también preceptos

estrictos. El más importante es no matar.

Este precepto sobre no matar aparece en la tradición mahayana, por ejemplo, en los
diez Siksapada para monjes y en los cinco preceptos para legos. Si no me equivoco, uno
de los Diez Mandamientos de Moisés es: "No matarás''. Si Moisés quería decir que uno
no debe matar ni a un hereje, ni a un enemigo, ni a un insecto, eso es exactamente lo
mismo que el precepto budista. Uno no debe matar ninguna cosa viviente. Si todos los
seres humanos siguieran este precepto, no habría guerras. El budismo enseña a buscar
la paz. Durante toda la historia del budismo, los budistas no han propiciado guerras
religiosas. Si un budista enfrenta la situación de "matar o ser matado'', será matado.
Gandhi, si bien no fue budista, se vió muy influido por la tradición india de no matar y
facilitó la independencia de su país por medio de la resistencia no-violenta. Los
sacerdotes budistas en Vietnam del Sur se prendían fuego a fin de proteger el budismo.
Ambos son buenos ejemplos del precepto de no matar.

Desde luego suicidarse es contrario al precepto budista. Los sacerdotes budistas se

prendieron fuego ya que, dadas las circunstancias, ése era el único medio a su alcance
para poder protestar contra la opresión del pueblo y salvar muchas vidas. Sabían que
era un acto pecaminoso, pero daban sus vidas por el bien de los demás. Desde el punto
de vista budista todo tiene vida, es decir, todo lo que existe no es otra cosa mas que la
vida y llamamos a esa vida naturaleza búdica. Por eso se dice que todas las existencias
son naturaleza búdica misma. En fin, mencionaré tres aspectos de la naturaleza búdica.

En japonés son llamados: shoin bussho, ryoin bussho y enin bussho. Shoin bussho es la
naturaleza búdica misma, la realidad esencial de la que he hablado hasta ahora y
significa literalmente causa fundamental.

Afortunadamente contamos con la capacidad de vivenciar este shoin bussho y esta

capacidad se llama ryoin bussho. Ryo quiere decir darnos cuenta.

Aunque tenemos tanto shoin bussho como ryoin bussho, para poder llevar a cabo tal
potencial es necesario que se dé alguna causa, alguna condición, pues nada sucede
accidentalmente. Por ejemplo, llegar a conocer al maestro adecuado y recibir la
orientación más apropiada es una causa buena. Esta se llama enin bussho y por fortuna
también la tenemos. Enin significa causa cooperante y al decir enin generalmente
pensamos en algo exterior a nosotros, pero después de todo, el yo y los otros no son
dos entidades separadas. Si algo existe fuera de nosotros con toda seguridad existe
también dentro de nosotros. Estos tres aspectos de la naturaleza búdica son tesoros
pertenecientes a los seres humanos que hacen posible la vía del despertar.

Si ya sabemos con certeza que es difícil nacer como ser humano, no hay que perder la
actual oportunidad que tenemos para cultivar la aspiración y determinación correctas
de despertar a esta maravillosa naturaleza búdica. Esto es lo importante.
 El secreto del Zen
(SELECCIÓN)

[...] Es por eso que el Zen ha sido resumido como:

Una transmisión especial de iluminación fuera de las Escrituras;

No depender de palabras y letras;
Apuntar directamente al alma del hombre;
Ver dentro de la propia naturaleza de uno mismo.

Pero si se nos dice que la verdad del Zen es evidente, que está delante de nuestros ojos
en todos los momentos del día, esto no habrá de llevarnos muy lejos. No parece que
los acontecimientos del día tengan algo de notable; no parece que haya nada en eso de
vestirse, comer la comida o lavarse las manos que pueda indicar la presencia del
Nirvana o el estado de Buda. Sin embargo cuando un monje le preguntó al maestro
Chao~chou "Qué es el Tao?", él le contestó: "La vida común es el Tao mismo". El monje
volvió a preguntar: "Cómo podemos ponernos de acuerdo con él?" (o sea, "Cómo
podemos ponernos en armonía y unidad con él?"). Chao~chou contestó: "Si tratas de
ponerte de acuerdo con él, te apartarás de él"; pues la vida, tomada como la serie
común de acontecimientos diarios variados, es algo esencialmente evasivo e
indefinible; jamás permanece igual ni por un momento; nunca podemos hacer que se
quede quieta para analizarla y definirla. Si tratamos de pensar sobre la rapidez con que
pasa el tiempo o cambian las cosas, la mente se nos transforma en un torbellino.
Mientras más nos esforcemos por aferrar el momento, de apoderarnos de una
sensación placentera o de definir algo en forma tal que resulte satisfactorio en
cualquier momento para todos, más evasivo resulta. Se ha dicho que definir es matar, y
que si el viento se detuviera por un segundo para que pudiéramos apoderarnos de él,
dejaría de ser viento. La misma cosa ocurre con la vida. Las cosas y los acontecimientos
están moviéndose y cambiando perpetuamente; no podemos apoderarnos del
momento presente y obligarlo a que se quede con nosotros; no podemos traer de
vuelta el tiempo pasado, ni conservar para siempre una sensación pasajera. Cuando
tratamos de hacerlo, todo lo que conseguimos es un recuerdo muerto; la realidad no
está allí, y no puede derivarse de ello satisfacción alguna. Si repentinamente nos damos
cuenta de que somos felices, mientras más tratemos de pensar en algún medio para
conservar nuestra felicidad, más rápidamente se nos escapará. Tratamos de definir la
felicidad con el fin de poder saber cómo hallarla cuando nos sintamos desgraciados. Un
hombre piensa: "Soy feliz ahora por poder permanecer en este lugar. Por lo tanto la
felicidad, para mí, es venir y quedarme en este lugar". Y la próxima vez que se sienta
desgraciado tratará de aplicar esta definición; irá de nuevo a ese lugar, y descubrirá que
no lo hace feliz. Sólo existirá el recuerdo muerto de la felicidad, y la definición ya no
sirve. La felicidad es algo así como los pájaros azules de Maeterlink: si se trata de
capturarlos pierden su color; es algo así como tratar de encerrar agua dentro de las
manos: mientras más fuerte se apriete, más rápidamente se desliza entre los dedos.
Por ello, cuando a un maestro Zen se le preguntó: "Qué es el tao?", respondió de
inmediato: "Sigue andando!", pues solamente podemos enterder la vida andando a la
par con ella; mediante una completa afirmación y aceptación de sus mágicas
transformaciones e interminables cambios. Es gracias a esta aceptación que el discípulo
Zen se siente invadido por una gran admiración, pues todas las cosas se renuevan
permanentemente. El comienzo del universo se produce ahora, pues todas las cosas se
están creando en este momento, y el fin del universo es ahora, pues todas las cosas
están muriendo en este momento.

Se define en ocasiones al Zen como "ir rectamente hacia delante", o "ir derecho
adelante", pues el Zen significa moverse con la vida sin tratar de detener e interrumpir
su flujo. Es un conocimiento inmediato de las cosas mientras viven y mueren, que se
diferencia de la simple comprensión de las ideas y sentimientos acerca de las cosas,
que son símbolos muertos de una realidad viva. Por ello el maestro Takuan dice en
relación con el arte de la esgrima (Kendo) --arte fuertemente influenciado por los
principios del Zen:

Esto --lo que podría denominarse una actitud mental de "no interferencia"-- constituye
el elemento más vital del arte de la esgrima, como asimismo del Zen. Si queda lugar
para que quepa aunque sea un pelo entre dos acciones, esto es interrupción.

Con esto quería decir que el contacto entre un acontecimiento y la reacción ante el
mismo no debiera de ser roto por el pensamiento discursivo, pues, continúa diciendo:

Cuando se golpean las manos, el sonido se produce sin pensarlo ni por un instante. El
sonido no espera ni piensa antes de salir. No existe interrupción; un movimiento sigue
al otro sin ser interrumpido por la mente consciente. Si se siente molesto y medita
sobre qué hacer, frente al adversario que está a punto de derribarlo, usted le da lugar,
es decir, una feliz oportunidad para su mortífero golpe. Deje que su defensa siga al
ataque sin la menor interrupción, y no habrá entonces dos movimientos separados
conocidos como ataque y defensa.

De ahí que si "ataque" representa al mundo exterior, o la vida, y "defensa" la reacción

de uno ante la vida, debe aceptarse que esto significa que la distinción entre "yo" y "la
vida" queda destruida; el egoismo desaparece cuando el contacto entre los dos es tan
inmediato que se mueven juntos, manteniendo el mismo ritmo. Dice más adelante
Takuan:

[...] En el Zen, y en la esgrima también, se da gran valor a una mente no vacilante, no

interrupción, no lejanía. También se alude en el Zen a un relámpago, o a las chispas que
se producen con el impacto de dos piedras. Si esto se comprende dándole el sentido de
rapidez, se comete una lastimosa equivocación. La idea es demostrar la contigüidad de
la acción, un movimiento ininterrumpido de energía vital. Cada vez que se permita una
interrupción por parte de algo que no esté en relación vital con la ocasión, puede estar
seguro de que habrá de perder su propia posición. Esto, por supuesto, no quiere
expresar el deseo de que las cosas se hagan imprudentemente o en el menor tiempo
posible. Si usted albergara este deseo, su sola presencia habría de constituir una
interrupción.

Esto es en muchos sentidos similar al arte de escuchar música; si uno se detiene a

considerar sus reacciones intelectuales o emotivas ante una sinfonía que se está
ejecutando, a analizar la construcción de un acorde o detenerse en una frase
determinada, se pierde la melodía. Para escuchar la sinfonía completa uno debe
concentrarse en el flujo de las notas y las armonías mientras se va produciendo,
manteniendo la mente sujeta continuamente al mismo ritmo. Reflexionar sobre lo que
ha ocurrido, pensar sobre lo que habrá de venir, o analizar el efecto que tiene sobre
nosotros, equivale a interrumpir la sinfonía y dejar escapar la realidad. Toda la atención
debe ser dirigida hacia la sinfonía, olvidándonos de nosotros mismos; si se hace
conscientemente la tentativa de concentrarnos sobre la sinfonía, la mente se desvía
por causa del pensamiento de que estamos tratando de concentrarnos, y fue por esta
razón que Chao~chou le dijo al monje que si trataba de armonizarse con el Tao, se
apartaría de él. Por lo tanto el Zen hizo más que limitarse a decirle al hombre que
escuchara la sinfonía sin ponerse a pensar sobre las reacciones que en él provocaba; !
pues hasta el simple hecho de decirle a alguien que no piense sobre sus reacciones
independientes, ya significa hacerlo pensar que no piense en ellas! Por lo tanto el Zen
adoptó el método positivo de destacar la sinfonía de la vida en sí misma. [...]

Conocer la naturaleza de Buda significaba conocer la vida, aparte de las

"interrupciones", la principal de las cuales era el concepto del yo como entidad
diferenciada de la vida, ocupada enteramente en sus propias reacciones privadas
frente a la realidad como algo distinto de la realidad misma. [...] Pero mientras los
filósofos del Mahayana se entretenían intelectualmente con estas cosas, interesándose
en las ideas antes que en las realidades, el Zen iba más allá de todo pensamiento
discursivo. Cuando se le preguntaba sobre los misterios ultérrimos del Budismo,
respondía [el Buda]: "El árbol de ciprés en el patio"; "El bosquecillo de bambú al pie de
la colina"; "La basura seca en el rastrillo". !Cualquier cosa que saque a la mente de las
abstracciones de la vida!

[...] La vida Zen no se mueve dentro de carriles; es la libertad del espíritu, libre de las
trabas de las circunstancias externas y las ilusiones internas. Su naturaleza íntima es de
tan especial carácter que no puede ser descrita en palabras, y lo que más puede
acercarnos a ella es la analogía. Es como el viento que se mueve sobre la superficie de
la tierra, sin detenerse jamás en ningún lugar determinado, no apegándose nunca a
ningún objeto particular, adaptándose siempre a los progresos y retrocesos de la tierra.
Si tales analogía dan la impresión de un soñoliento laissez faire , es necesario recordar
que el Zen no siempre es una suave brisa, como el Taoísmo decadende; con bastante
frecuencia es una ráfaga violenta que barre implacablemente todo lo que encuentra a
su paso, un ventarrón de hielo que penetra hasta el corazón de todo y lo atraviesa de
lado a lado. La libertad y pobreza del Zen es abandonar todo y "seguir adelante", pues
esto es lo que la vida misma hace, y el Zen es la religión de la vida.

El espíritu del Zen

(SELECCIÓN)

El Espíritu del Zen

Hasta hace poco tiempo el Budismo Zen era casi totalmente desconocido en Occidente,
con excepción de unos pocos orientalistas cuyo interés por el tema era principalmente
académico. [...]

El Zen es tan definidamente distinto de cualquier otra forma de Budismo, y hasta

podría decirse de cualquier otra forma de religión, que ha provocado la curiosidad de
muchos que normalmente no hubieran pensado en mirar hacia Oriente en busca de
sabiduría práctica.

Una vez que se provoca curiosidad, no es fácil aplacarla, pues el Zen ejerce una
particular fascinación sobre las cansadas mentes de la religión y la filosofía
convencionales. Desde un comienzo el Zen se aparta de toda forma de teorización,
instrucción doctrinaria y formalidades desprovistas de vida; éstas son tratadas como
simples símbolos de la sabiduría, y el Zen está fundado en la práctica y en una
experiencia íntima, personal, de la realidad que la mayoría de las formas de la religión y
la filosofía no encaran más que como una descripción emocional e intelectual. No se
quiere decir con eso que el Zen es el único camino verdadero que lleva a la
iluminación; se ha dicho que la diferencia entre el Zen y otras formas de religión reside
en que "todos los otros caminos trepan lentamente por las laderas de la montaña, pero
el Zen, al igual que un camino romano, arroja a los lados todos los obstáculos y se
mueve en línea recta hacia la meta". Después de todo, los credos, los dogmas y los
sistemas filosóficos son solamente ideas acerca de la verdad, del mismo modo que las
palabras no son hechos sino que hablan acerca de los hechos; mientras que el Zen es
una vigorosa tentativa de ponerse en contacto directo con la verdad misma, sin
permitir que teorías y símbolos se yergan entre el conocedor y la cosa conocida. En
cierto sentido el Zen es sentir la vida en lugar de sentir algo acerca de la vida; no
muestra ninguna paciencia hacia la sabiduría de segunda mano, hacia la descripción
que haga cualquier persona sobre una experiencia espiritual, o las meras concepciones
y creencias. Si bien la sabiduría de segunda mano es valiosa como cartel que señala el
camino, con demasiada facilidad se la confunde con el camino mismo, y hasta con la
meta final. Son tan sutiles las formas en que las descripciones de la verdad pueden
presentarse como la verdad misma, que el Zen es con frecuencia una forma de
iconoclastía, una destrucción de las simples imágenes intelectuales de la realidad
viviente, cognoscible solamente a través de la experiencia personal.

Pero es en sus métodos de instrucción donde el Zen es único. No hay en él enseñanza

doctrinaria, ningún estudio de escrituras, nada de programas formales de desarrollo
espiritual. Aparte de unas pocas recopilaciones de sermones de los primeros maestros
Zen, que son las únicas tentativas de una exposición racional de sus enseñanzas, la casi
totalidad de nuestros antecedentes de la instrucción Zen son un número de diálogos
(mondo) entre los maestros y sus discípulos que parecen dedicar muy poca atención a
las normas usuales de la lógica y el razonamiento sano, a punto tal que aparecen a
primera vista como carentes de sentido. [...]

Pero el Zen no trata de ser inteligible, es decir, de poder ser comprendido por el
intelecto. El método del Zen es desconcertar, excitar, intrigar y agotar al intelecto hasta
que se perciba que la intelección es solamente acerca de; habrá de provocar, irritar y
volver a agotar a las emociones hasta que se vea claramente que la emoción es
solamente sentir acerca de , y luego discurrir, cuando el discípulo haya sido sometido a
una impasse intelectual y emocional, sobre cómo salvar la brecha que existe entre el
contacto conceptual de segunda mano con la realidad y la experiencia de primera
mano. Para lograr esto pondrá en juego una facultad más elevada de la mente,
conocida como intuición o Buddhi, denominada en ocasiones "Ojo del Espíritu".
Resumiendo: el Zen aspira a concentrar la atención sobre la realidad misma, en lugar
de hacerlo sobre nuestras reacciones intelectuales y emocionales ante la realidad;
siendo la realidad ese algo siempre cambiante, siempre creciente, que conocemos
como "vida", que jamás se detiene ni por un instante para que nosotros la hagamos
encajar satisfactoriamente dentro de un rígido sistema de casilleros e ideas.

Es así como cualquiera que haga la tentativa de escribir sobre Zen, tiene que
enfrentarse con dificultades insólitas: no puede jamás explicar, sólo puede indicar; tan
sólo puede ir planteando problemas y proporcionando indicios que, cuando mucho,
apenas alcanzaran a acercar al lector a la verdad, pero en el mismo instante en que
trata de llegar a una definición exacta, la cosa se le desliza de las manos, y la definición
termina siendo nada más que una concepción filosófica.

Origen y desarrollo del Zen

 (4º capítulo del libro "El camino del Zen")

Las cualidades que distinguen el Zen o Ch'an con respecto a otros tipos de Budismo son
bastante difíciles de precisar cuando llega el momento de expresarlas con palabras;
pero el Zen, tiene un "aroma" bien definido e inconfundible. Aunque el nombre Zen
significa dhyana o meditación, otras escuelas budistas dan tanta importancia a la
meditación como el Budismo, o aun más. Y por otra parte a veces parecería que para el
Zen no fuera necesaria la práctica de la meditación formal. Tampoco es peculiar del Zen
el hecho de "no tener nada que decir", el hacer hincapié en que la verdad no puede
expresarse en palabras, porque eso mismo es lo que enseña el Madhyamika y también
Lao-tzu.
Quienes saben no hablan;
quienes hablan no saben. (56)

Quizá el especial aroma del Zen consiste en tener algo de peculiarmente directo. En
otras escuelas de Budismo el despertar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano,
algo que puede alcanzarse sólo tras muchas vidas de pacientes esfuerzos. En cambio en
el Zen existe siempre la sensación de que el despertar es algo muy natural, algo
sorprendentemente obvio, que puede ocurrir en cualquier momento. Si implica alguna
dificultad, es que resulta demasiado simple. El Zen es también directo en su manera de
enseñar, porque apunta directa y abiertamente a la verdad sin perder el tiempo en
símbolos.
El acto de apuntar directamente (chih-chih) consiste en demostrar abiertamente lo que
es el Zen mediante actos o palabras no simbólicos que a menudo al no iniciado le
parecen referirse a los temas seculares más comunes, o completamente absurdos. En
respuesta a una pregunta acerca del Budismo, el maestro hace una observación casual
acerca del tiempo o realiza algún acto sencillo que no parece tener nada que ver con
asuntos filosóficos o espirituales. Pero es difícil hallar muchos ejemplos de este método
antes de llegar a mediados de la dinastía T'ang, cuando el Zen ya estaba bien
establecido, si bien está muy de acuerdo con lo que subrayaban los primeros maestros
acerca del súbito despertar en medio de los asuntos cotidianos.
Nadie ha podido encontrar ningún rastro de una escuela específicamente dhyana en el
Budismo indio, pero como carecemos de documentación histórica, este hecho no
prueba que no haya existido. Si la nota característica del Zen es el súbito o instantáneo
despertar (tun wu b) sin pasar por etapas preparatorias, hay sin duda muestras de su
existencia en la India. El Lankavatara Sutra afirma que hay maneras graduales y
maneras repentinas (yugapat) de despertar; las primeras por la purificación de las
efusiones o proyecciones (ashrava) mancilladas de la mente; las segundas por
paravritti: un instantáneo "giro" dentro de las profundidades de la conciencia, que
desecha las concepciones dualistas. Se lo compara a un espejo que refleja de
inmediato cualquier forma o imagen que aparezca ante él. [1] Hay también una clara
relación entre la idea del despertar inmediato y la enseñanza del Vajracchedika, o
"Sutra Cortador de Diamantes", acerca del hecho de que alcanzar el despertar no es
alcanzar nada. En otras palabras, si nirvana ya está realmente aquí y ahora, de modo
que buscarlo es perderlo, no será adecuado tomar conciencia de él mediante una serie
de pasos sucesivos.
Aunque sus orígenes son probablemente posteriores a los del Zen en China, hay
también una tradición de esta especie en el Budismo tántrico, y nada indica que haya
habido una influencia inversa proveniente del Zen chino. En una obra tántrica del siglo
X debida a Saraha se encuentran textos paralelos a los dichos del Zen:
Si ella [la Verdad] ya se ha manifestado, ¿para qué sirve la meditación?
Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas. (20)
Mantras y tantras, meditación y concentración,
son todas causa de autoengaño.
No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puro por su propia naturaleza,
sino quédate en la gloria de ti mismo y deja de atormentarte. (23)
Todo lo que ves es ello,
delante, detrás y en las diez direcciones.
Aún hoy deja que tu maestro ponga fin a la ilusión. (28)
La naturaleza del cielo originalmente es clara,
pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece. (34) [2]

También el Budismo tibetano comprende una tradición del Sendero Breve, al que se
considera como un ascenso rápido y pronunciado al nirvana para quienes poseen el
coraje necesario, aunque en los "seis preceptos" de Tilopa se encuentra una doctrina
que recuerda al Zen por la importancia que concede a lo natural e inmediato:

Nada de pensamiento, nada de reflexión, nada de análisis,

nada de cultivarse, nada de intención:

deja que se resuelva solo.[3]

La inmediata liberación sin ningún plan o intención especial aparece también en la idea
tántrica de sahaja, el estado "natural" o "cómodo" del sabio liberado.
No es este el lugar adecuado para discutir la verdadera significación del súbito
despertar y de la naturalidad, pero los ejemplos que hemos señalado muestran que la
tradición de un sendero directo existía también fuera de China y sugiere como fuente
original el Budismo indio. Una razón evidente de la falta de documentación sería el
hecho de que un principio de esta clase se expone fácilmente a ser mal interpretado y
podría haber sido guardado como "doctrina secreta" y discutido abiertamente en
épocas posteriores. En realidad, la tradición zen sostiene que el súbito despertar no es
comunicado por las sutras sino que ha sido transmitido directamente de maestro a
discípulo. Esto no implica nada tan "esotérico" como una experiencia comunicada por
telepatía, sino algo mucho menos sensacional. Así, cuando los pandits hindúes
subrayan que la sabiduría no se obtiene de las escrituras sino sólo del maestro o guru,
quieren decir que los textos como el Yogasutra contienen sólo los subtítulos de la
doctrina, y que la explicación completa requiere alguien que la haya aprendido por
tradición oral. A esto habría que añadir que como la tradición es primordialmente una
experiencia, las palabras no pueden comunicarla, como no pueden comunicar ninguna
otra experiencia.
Sin embargo, no es necesario suponer que alguna vez existió en la India una cierta
Escuela dhyana. La creación del Zen puede explicarse suficientemente por el contacto
de taoístas y confucianistas con los principios fundamentales del Budismo mahayana.
Así es que casi tan pronto como las grandes sutras mahayanas pudieron leerse en la
China, puede advertirse la aparición de tendencias muy próximas al Zen. Esto ocurrió
gracias a la obra del gran monje y erudito indio Kumarajiva, que tradujo las sutras en
Ku-tsang y Ch'ang-an entre los años 384 y 413, cuando uno de sus más destacados
discípulos era el joven monje Seng-chao (384-414), que había comenzado como copista
de los textos confucianos y taoístas.
Seng-chao se había convertido al Budismo después de leer el Vimalakirti Sutra, texto
que ha ejercido considerable influencia sobre el Zen. Aunque Seng-chao se hizo monje,
este sutra es la historia de un seglar, Vimalakirti, que superó a todos los discípulos del
Buddha por la hondura de su entendimiento. Fue más lejos que todos los demás
discípulos y Bodhisattvas al contestar una pregunta acerca de la naturaleza de la
realidad no dual con un "tronante silencio", ejemplo que frecuentemente siguieron los
maestros zen. Vimalakirti "en su silencio de trueno" es también un tema favorito de los
pintores zen. Pero la importancia principal de este sutra para la China y para el Zen fue
el punto que afirmaba que el perfecto despertar era compatible con los asuntos de la
vida cotidiana, y que, en realidad, la culminación consistía en "entrar en el despertar
sin exterminar las impurezas" [klesa].
También había aquí algo atractivo para la mentalidad confuciana y taoísta. El acento
que ponía el Confucianismo sobre la importancia de la vida familiar no simpatizaba
fácilmente con un Budismo de tipo rigurosamente monástico. Aunque los maestros
budistas chinos eran generalmente monjes, tenían gran número de estudiantes
avanzados seglares, y el Zen en particular siempre ha dado gran importancia a la
expresión del Budismo en términos formalmente seglares: en artes de todo tipo, en
trabajos manuales, y en la apreciación del universo natural. Tanto los confucianos
como los taoístas estarían muy de acuerdo con la idea de un despertar que no
implicara el exterminio de las pasiones humanas, expresión que también puede
utilizarse para traducir el término klesa. Ya hemos observado que estas dos filosofías
profesaban una peculiar confianza en la naturaleza humana. Sin embargo, no
exterminar las pasiones no significa permitirles florecer indómitas. Significa
abandonarlas más bien que luchar contra ellas, sin reprimirlas ni complacerse en ellas.
El taoísta no es nunca violento, pues alcanza sus fines por medio de la no interferencia
(wu-wei), que es una especie de judo psicológico.
Los escritos de Seng-chao, así como su comentario al Vimalakirti Sutra, están llenos de
citas y frases taoístas, pues parece que seguía el ejemplo de monjes menos
importantes aunque más antiguos, como Hui-yüan (334-416) y Tao-an (312-385) al
utilizar la "extensión de la idea" (ko-i c) para explicar el Budismo mediante paralelos
taoístas. Este hecho sugeriría la equivalencia de ambas tradiciones hasta tal punto que
a fines del siglo V Liu Ch'iu podía decir:
Desde las montañas K'un-lun hacia el Este se utiliza el término (taoísta) "Gran Unidad". Desde
Cachemira hacia el Oeste se utiliza el término (budista) sambodhi. Ya anhelemos el "no-ser" (wu) o
cultivemos la "vaciedad" (sunyata), el principio implícito es el mismo.[4]

Dos de las doctrinas de Seng-chao parecerían haber tenido cierta importancia para el
desarrollo posterior del Zen: su concepción del tiempo y del cambio, y su idea de que
"prajna no es conocimiento". El capítulo sobre "La inmutabilidad de las cosas" en su
Libro de Chao es tan original y tan asombrosamente similar a la sección sobre el tiempo
que aparece en el primer tomo de Shobogenzo, obra de Dogen, que el célebre filósofo
zen japonés sin duda debió de haberlo conocido.
 Las cosas pasadas están en el pasado y no van de allí al presente, y las cosas presentes están en el
presente y no van de allí al pasado... Los ríos que compiten entre sí para inundar la tierra no corren.
El "aire errante" que sopla no se mueve. El sol y la luna que giran en sus órbitas no dan vueltas.[5]

Del mismo modo Dogen señalaba que la leña no se convierte en cenizas y que la vida
no se vuelve muerte, corno el invierno no se torna primavera. Cada momento del
tiempo es algo "quieto y completo en sí".[6]
Seng-chao trató también la aparente paradoja de que prajna es una especie de
ignorancia. Como la realidad última carece de cualidades y no es una cosa, no puede
convertirse en objeto de conocimiento. Por tanto prajna, la visión directa, conoce la
verdad mediante el no saber.
La sabiduría no conoce, pero ilumina la más profunda hondura. El espíritu no calcula, pero responde
a las necesidades del momento dado. Como no calcula, el espíritu brilla en gloria solitaria en lo que
está más allá del mundo. Porque no sabe, la Sabiduría ilumina el Misterio (hsüan) más allá de los
asuntos humanos. Sin embargo, aunque la Sabiduría se halla fuera de los asuntos, nunca carece de
ellos. Aunque el Espíritu se halla más allá del mundo, siempre se queda dentro de él.[7]

Este es uno de los principales eslabones entre el Taoísmo y Zen, pues el estilo y la
terminología del Libro de Chao es completamente taoísta, aunque el tema es budista.
Los dichos de los primeros maestros zen, tales como Hui-neng, Shen-hui, y Huang-po,
abundan en estas mismas ideas: que conocer verdaderamente es no conocer, que la
mente despierta responde de inmediato, sin calcular, y que no hay incompatibilidad
entre el conocimiento búdico y la vida del mundo cotidiano.
Aun más próximo al punto de vista del Zen estaba Tao-sheng (360-434), compañero de
estudios de Seng-chao, que fue el primer e inequívoco expositor de la teoría del
despertar instantáneo. Si al nirvana no se lo puede hallar aferrándose, no puede
hablarse siquiera de aproximarse a él gradualmente, por el lento proceso de acumular
conocimientos. Hay que tomar conciencia de él mediante un solo relámpago intuitivo,
que se llama tun wu o, en japonés, satori, que es el término zen corriente para
designar el súbito despertar. Hsieh Ling-yün [8] al tratar la doctrina de Tao-sheng llega a
sugerir que el despertar instantáneo es más apropiado a la mentalidad china que a la
de la India, y habla en favor de la calificación de Suzuki que dijo que el Zen era una
revolución china contra el Budismo indio. La doctrina de Tao-sheng, por desusada y
asombrosa que fuera, tiene que haber encontrado considerable aceptación. Vuelve a
ser mencionada más de un siglo después en una obra de Hui-yüan (523-592), que
asimismo la relaciona con el maestro Hui-tan, que vivió hasta aproximadamente 627.
La importancia de estos primeros precursores del Zen reside en que dan una pista de
los comienzos históricos del movimiento, si no aceptamos la historia tradicional de que
llegó a la China en 520 con el monje indio Bodhidharma. Eruditos modernos como
Fung Yu-lan y Pelliot han expresado serias dudas acerca de la verdad de esta tradición.
Sugieren que la historia de Bodhidharma fue una piadosa invención de tiempos más
recientes, cuando la Escuela zen necesitaba autoridad histórica para apoyar su
pretensión de ser una transmisión directa de la experiencia del Buddha mismo, aparte
de los sutras. Bodhidharma aparece como vigesimoctavo en una lista un tanto
fantástica de patriarcas indios que se inicia con Gautama y luego sigue en directa
"sucesión apostólica".[9]
En el estado actual de la investigación es difícil decir si las concepciones de estos
eruditos deben ser tomadas en serio y si son otro ejemplo de la moda académica que
consiste en poner en duda la historicidad de los fundadores de religiones. La narración
tradicional de la Escuela zen acerca de su propio origen cuenta que Bodhidharrna llegó
a Cantón proveniente de la India alrededor del año 520, y que siguió viaje hasta la
corte del Emperador Wu de Liang, entusiasta patrón del Budismo. Sin embargo, la
doctrina de Bodhidharma y su actitud brusca no agradó al Emperador, de modo que se
retiró por varios años a un monasterio situado en el estado de Wei, donde pasó el
tiempo "mirando la pared" hasta que finalmente encontrón un discípulo adecuado en
Hui-k'o, que luego se convirtió en el Segundo Patriarca del Zen en la China. [10]
Desde luego, la llegada de un gran maestro budista procedente de la India en este
período no tiene nada de improbable. Kumarajiva había llegado poco antes del año
400, Bodhiruci poco después de 500, y Paramarha estuvo en la corte de Liang
aproximadamente en la misma época que Bodhidharma. ¿Tiene algo de sorprendente
el hecho de que no queden pruebas de su existencia hasta poco más de cien años
después de sus días? En esos tiempos no había diarios ni "Quién es Quién", y aun en
nuestro tiempo, con su excesiva documentación, hay gente que ha hecho importantes
contribuciones al saber y a la cultura y que puede quedar sin reconocimiento público
hasta años después de su muerte. También en este caso parece que debemos aceptar
la historia de Bodhidharma hasta que haya datos realmente abrumadores en su contra,
reconociendo que las ideas de Seng-chao, Tao-sheng y otros, también podrían haber
sido tributarias a la corriente del Zen.
Una de las razones para sospechar de la historia de Bodhidharma es que el Zen es tan
chino por su estilo que parece improbable que tenga origen indio. Sin embargo, el muy
taoísta Seng-chao fue discípulo de Kumarajiva, como lo fue Tao-sheng, y los escritos
atribuidos a Bodhidharma y a sus sucesores hasta Hui-neng (638-7I3) muestran la clara
transición de una concepción india a una concepción china de dhyana.[11]
La ausencia de toda huella de una Escuela dhyana en la literatura budista india, o de
Bodhidharma en relación con ella, se debe quizá al hecho de que nunca hubo una
Escuela dhyana o zen ni siquiera en China hasta unos doscientos años después de la
época de Bodhidharma. Por otra parte, habría habido una práctica casi universal de
dhyana —es decir, de ts'o-ch'an d (en japonés: za-zen) o meditación en posición
sentada— entre los monjes budistas, y los instructores especiales que supervisaban
esta práctica recibían el nombre de maestros en dhyana, cualquiera fuera su escuela o
secta. Había igualmente maestros vinaya, o instructores de la disciplina monástica, y
maestros dharma, o instructores de doctrina. El Zen se convirtió en una escuela distinta
sólo cuando promulgó una concepción de dhyana muy diferente de la práctica
generalmente aceptada.[12]
La tradición zen representa a Bodhidharma como un sujeto de aspecto feroz, de barba
tupida y ojos penetrantes, muy abiertos, donde había, sin embargo, el esbozo de un
guiño. Una leyenda cuenta que una vez cayó dormido mientras meditaba, y que se
puso tan furioso que se cortó los párpados, los que al caer al suelo ascendieron dando
origen a la primera planta de té. Desde entonces el té ha proporcionado a los monjes
zen protección contra el sueño, infundiendo tanta claridad y vigor a la mente que se ha
dicho que "El sabor del Zen (ch'an) y el sabor del té (ch'a) son lo mismo". Otra leyenda
dice que Bodhidharma estuvo sentado meditando tanto tiempo que se le
desprendieron las piernas. De aquí nace el agradable simbolismo de los muñecos
japoneses Daruma que representan a Bodhidharma como un personaje rechoncho con
un contrapeso en su interior para que siempre vuelva a levantarse cuando se lo voltea.
Un poema popular japonés dice del muñeco Daruma:
Jinsei nana korobi
ya oki.

Asi es la vida:
siete veces abajo,
¡ocho veces arriba

La supuesta entrevista de Bodhidharma con el emperador Wu de Liang lo presenta con

su típica brusquedad y modales directos. El emperador le contó todo lo que había
hecho para promover la práctica del Budismo y le preguntó qué mérito había ganado
con ello, de acuerdo con la concepción popular de que el Budismo es una gradual
acumulación de méritos mediante buenas obras, que llevan a circunstancias cada vez
mejores en vidas futuras, y finalmente al nirvana. Pero Bodhidharma replicó:
"¡Absolutamente ningún mérito!" Esto socavó la idea que el emperador tenía del
Budismo al punto de que preguntó: "¿Cuál es, entonces, el primer principio de la
doctrina sagrada?" Bodhidharma replicó: "Está todo vacío; no hay nada sagrado."
Entonces preguntó el emperador: "¿Y quién eres tú para estar aquí ante nosotros?"
Bodhidharma replicó: "No sé."[13] e
Después de esta entrevista, tan poco satisfactoria desde el punto de vista del
emperador, Bodhidharma se retiró a un monasterio en Wei, donde se dice que pasó
nueve años en una caverna, "mirando la pared" (pi-kuan f). Suzuki sostiene que esto no
debe ser tomado literalmente, y que la expresión se refiere al estado interior de
Bodhidharma, al hecho de excluir de su mente todos los pensamientos aferradores. [14]
Así permaneció Bodhidharma hasta que se le aproximó el monje Shen-kuang, luego
Hui-k'o (quizá 486-593), que habría de convertirse en el sucesor de Bodhidharma como
Segundo Patriarca.
Hui-k'o pidió a Bodhidharma una y otra vez que lo instruyera, pero siempre era

rechazado. Sin embargo, continuó sentado meditando fuera de la caverna esperando

pacientemente en la nieve con la esperanza de que Bodhidharma por último cediera.

Desesperado, al final se cortó su brazo izquierdo y se lo presentó a Bodhidharma como

testimonio de su angustiada sinceridad. Entonces Bodhidharma por fin le preguntó qué

quería.

—No tengo paz en mi espíritu [hsin] —dijo Hui-k'o—. Te ruego que lo pacifiques.
—Trae tu espíritu aquí y ponlo ante mí —replicó Bodhidharma— y te lo apaciguaré.
—Pero cuando busco mi espíritu no lo encuentro —dijo Hui-k'o.

—Ahí tienes —replicó en seguida Bodhidharma—. Ya he apaciguado tu espíritu. [15] g

En ese momento Hui-k'o experimentó su despertar, su tun-wu o satori, de modo que
este diálogo resulta ser el primer ejemplo del característico método zen de instrucción
wen-ta h (en japonés: mondo), o "de preguntas y respuestas", que a veces se denomina
vagamente "el cuento zen". La mayor parte de la literatura zen consiste en estas
anécdotas, muchas de ellas mucho más enigmáticas que ésta. Su finalidad es siempre
precipitar en la mente del que pregunta cierto tipo de súbita conciencia, o poner a
prueba la hondura de su penetración. Por ello estas anécdotas no pueden ser
explicadas sin echar a perder su efecto. En algunos aspectos son como los chistes que
no producen el efecto buscado cuando para que produzcan risa hay que explicarlos.
Hay que comprenderlos en seguida o nada.
Además debe comprenderse que el personaje principal de estas anécdotas rara vez es
simbólico, y cuando lo es, casi siempre lo es secundariamente, como ocurre cuando el
diálogo contiene alusiones cuyo sentido resulta evidente para ambas partes. Pero creo
que se equivocan los comentaristas como Gernet (3) que suponen que lo principal es la
comunicación de algún principio budista mediante un símbolo. El satori que tan
frecuentemente sigue a estos diálogos no es la mera comprensión de una respuesta a
una adivinanza. En efecto, todo lo que el maestro zen dice o hace es una expresión
directa y espontánea de "ser tal", de su naturaleza búdica, y lo que da no es un símbolo
sino la cosa misma. La comunicación zen es siempre "indicación directa", de acuerdo
con el tradicional resumen del Zen en cuatro frases:
Fuera de la enseñanza; aparte de la tradición.
No se funda en palabras ni en letras.
Apunta directamente a la mente humana.
Penetra en la naturaleza humana y alcanza el conocimiento búdico.[16] i

El sucesor de Hui-k'o se dice que fue Seng-ts'an (muerto en 606), y la historia de su

primera entrevista tiene la misma forma que la que tuvo lugar entre Hui-k'o y
Bodhidharma, salvo que mientras Hui-k'o pidió "paz de espíritu", Seng-ts'an pidió ser
"purificado de sus faltas". A él se le atribuye un célebre poema llamado Hsin-hsin
Ming, el "Tratado de la fe en la mente" [17]. Si Seng-ts'an fue realmente su autor, este
poema es la primera expresión clara y comprehensiva del Zen. Su sabor taoísta se
advierte desde sus primeras líneas:
El Tao perfecto carece de dificultad,
salvo que evita el elegir y escoger.

Y también:

Sigue tu naturaleza y acuerdo con el Tao;

continúa vagando y deja de preocuparte.
Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino...
No te opongas al mundo de los sentidos,
pues cuando no te opones a él,
resulta ser igual al completo Despertar.
La persona sabia no se esfuerza (wu-wei);
el ignorante se sujeta a sí mismo...
Si obras con tu mente sobre tu mente,
¿cómo podrás evitar una inmensa confusión? [18]

El poema no sólo está lleno de términos taoístas como wu-wei y tzu-jan

(espontaneidad), sino que toda su actitud es la de dejar quieta la propia mente y
confiar en que seguirá su propia naturaleza, lo cual contrasta con la típica actitud india
de colocarla bajo rígido control y de excluir la experiencia de los sentidos.
El Cuarto Patriarca, a partir de Seng-ts'an, se cree que fue Tao-hsin (579-651). Cuando
llegó a Seng-ts'an preguntó:
—¿Cuál es el método de la liberación?
—¿Quién te tiene atado? —replicó Seng-ts'an.
—Nadie me tiene atado.
—Entonces —preguntó Seng-ts'an— ¿por qué buscas liberarte? [19] k
Y así ocurrió el satori de Tao-hsin. El Ch'uan Teng Lu registra un maravilloso encuentro
de Tao-hsin con el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo del Monte Niu-t'ou, y
era tan santo que los pájaros solían traerle ofrendas de flores. Mientras ambos estaban
conversando un animal salvaje pasó rugiendo cerca, y Tao-hsin dio un salto. Fa-yung
comentó: "Veo que aún está contigo." Se refería, desde luego, a la "pasión" instintiva
(klesa) del miedo. Poco después, en un momento en que no lo observaban, Tao-hsin
escribió el símbolo chino que significa "Buddha" sobre la roca en que Fa-yung
acostumbraba sentarse. Cuando Fa-yung volvió a sentarse vio el Nombre sagrado y
titubeó en sentarse. "Veo —dijo Tao-hsin— que aún está contigo." Ante esta
observación Fa-yung despertó por completo... y los pájaros dejaron de traerle flores.
El Quinto Patriarca —y aquí comenzamos a entrar en un capítulo más fidedigno de la
historia— fue Hung-jan (601-675). La primera vez que encontró a Hung-jan el Patriarca
preguntó:
—¿Cuál es tu nombre [hsing]?
—Tengo una naturaleza [hsing] —replicó Hung-jan haciendo un retruécano—, pero no
es una naturaleza corriente.
—¿Cuál es esa naturaleza? —preguntó el Patriarca, sin advertir el juego de palabras.
—Es la naturaleza búdica.
—¿No tienes nombre, entonces?
—Es porque es una naturaleza vacía.[20]
Hung-jan fue aparentemente el primero de los Patriarcas con gran número de
seguidores. Se dice que presidía un grupo de unos quinientos monjes en el monasterio
de la Montaña de la Ciruela Amarilla (Wang-mei Shan), en el extremo oriental de la
moderna Hupeh. Sin embargo, su importancia empalidece un tanto debido a su
sucesor inmediato, Hui-neng (637-713), cuya vida y enseñanzas marcan el comienzo
definitivo de un verdadero Zen chino, del Zen tal como floreció durante lo que luego se
denominó "la época de la actividad zen", que abarca los últimos dos siglos de la
dinastía T'ang, desde cerca del 700 al 906.
No debemos pasar por alto a los contemporáneos de Hui-neng porque vivió en una
época superlativamente creadora para el Budismo chino en general. El gran traductor y
viajero Hsüan-tsang había regresado de la India en 645, y exponía las doctrinas
vijnaptimatra ("representación solamente") del Yogacara en Ch'ang-an. Su discípulo
anterior Fa-tsang (643-712) estaba dirigiendo la importante escuela del Hua-yen (en
japonés: Kegon) basada en el Avatamsaka Sutra, que más tarde proporcionó al Zen una
filosofía formal. Tampoco debemos olvidar que no mucho antes de estos dos hombres,
Chih-k'ai (538-597) había escrito su notable tratado sobre el Método mahayana del
cese y de la contemplación[21], que contiene la enseñanza fundamental de la Escuela
T'ien-t'ai, que se parece al Zen en muchos puntos. Gran parte del tratado de Chih-k'ai
prefigura tanto por su contenido como por su terminología las doctrinas de Hui-neng y
también las de algunos de sus sucesores inmediatos.
Se dice que Hui-neng tuvo su primer despertar cuando, casi niño, oyó casualmente que
alguien leía el Vajracchedika. De inmediato salió en busca del monasterio de Hung-jan
en Wang-mei para que se le confirmara lo que había entendido y se le diera mayor
instrucción. Más adelante nos será útil recordar que su primer satori le ocurrió
espontáneamente, sin el concurso de un maestro. Su biografía lo representa como un
campesino iletrado proveniente de las vecindades de Cantón. Parece que Hung-jan
reconoció de inmediato la profundidad de su intuición, pero temiendo que sus
orígenes humildes no le permitieran ingresar a una comunidad de monjes eruditos, el
Patriarca lo puso a trabajar en la cocina.
Algún tiempo después el Patriarca anunció que estaba buscando un sucesor a quien
pudiera transmitir su cargo junto con su manto y con la escudilla de mendigo (que se
decía proveniente del Buddha), que eran sus insignias. Este honor iba a ser conferido a
la persona que presentara el mejor poema donde se debía expresar cómo entendía el
Budismo. El principal monje de la comunidad era un cierto Shen-hsiu, y todos los
demás naturalmente supusieron que el cargo pasaría a sus manos, y por tanto no
intentaron competir.
Shen-hsiu, sin embargo, dudaba de su propia interpretación y decidió presentar el
poema anónimamente, y declararse autor sólo si el Patriarca lo aprobaba. Durante la
noche, por tanto, colocó en el corredor, cerca de las habitaciones del Patriarca, las
siguientes líneas:
El cuerpo es el árbol Bodhi;
la mente, como un brillante espejo de pie.
Cuida de limpiarlo siempre,
l
sin dejar que junte polvo.

A la mañana siguiente el Patriarca leyó el poema y ordenó que se quemara incienso

ante él, y dijo que todo el que lo pusiera en práctica podría realizar su propia
naturaleza. Pero cuando Shen-hsiu lo fue a ver privadamente y le dijo que él era el
autor, el Patriarca declaró que su interpretación distaba mucho de ser perfecta.
Al día siguiente apareció otro poema al lado del primero:
Jamás hubo un árbol Bodhi,
ni brillante espejo de pie.
En realidad nada existe,
¿dónde, pues, se va a juntar el polvo? m

El Patriarca sabía que sólo Hui-neng podía haber escrito esto, pero a fin de evitar celos

borró el poema con su zapato y llamó a Hui-neng a su cuarto en privado, de noche. Una

vez allí le confirió el patriarcado, el manto, y la escudilla, y le pidió que huyera a las

montañas hasta que los otros monjes hubieran apaciguado sus sentimientos heridos y

llegara el momento oportuno para comenzar su enseñanza pública.[22]

Si comparamos ambos poemas notaremos en seguida el sabor peculiar del Zen en el de

Hui-neng. El poema de Shen-hsiu refleja lo que aparentemente era la concepción
popular y general de dhyana en el Budismo chino. Evidentemente se lo entendía como
una disciplina de meditación en posición de sentado (ts'o-ch'an) en la que la mente era
purificada por una intensa concentración que hacía cesar todos los pensamientos y
apegos. Si se toman literalmente, muchos textos budistas y taoístas confirmarán esta
opinión de que el supremo estado de conciencia es una conciencia vacía de todo
contenido, de toda clase de ideas, sentimientos y aun sensaciones. Hoy en la India esto
constituye una noción muy difundida del samadhi. Y nuestra experiencia en el
Cristianismo puede presentarnos como algo familiar esta interpretación literal, que a
veces predomina aun en altas esferas.
Hui-neng afirmaba que un hombre con la conciencia vacía no se diferencia de ''un leño
o una piedra". Subrayaba que la idea de purificar la mente era confusa y desacertada
porque "nuestra naturaleza es algo fundamentalmente claro y puro". En otras palabras,
no hay semejanza entre la conciencia o mente y el espejo que puede limpiarse. La
verdadera mente es "no-mente" (wu-hsin) lo cual quiere decir que no debe ser
considerada como un objeto de pensamiento o acción, como si fuera una cosa que
puede agarrarse y controlarse. El intento de actuar sobre la propia mente es un círculo
vicioso. Tratar de purificarla es contaminarse con la pureza. Evidentemente esto es la
filosofía taoísta de la naturalidad, según la cual una persona no es genuinamente libre,
desapegada, o pura, cuando su estado de ánimo resulta de una disciplina artificial. Es
sólo un imitador de la pureza que finge tener clara conciencia. De aquí el desagradable
fariseísmo de quienes son deliberada y metódicamente religiosos.
Hui-neng enseñaba que en lugar de tratar de purificar o vaciar la mente simplemente
tenemos que soltarla, porque la mente no es algo que pueda agarrarse. Soltar la mente
equivale también a soltar la serie de pensamientos e impresiones (nien) que entran y
salen —por así decir— de la mente, sin sujetarlos, capturarlos ni meterse con ellos.
Los pensamientos van y vienen por sí mismos, pues mediante el uso de la sabiduría no hay bloqueo.
Tal es el samadhi de prajna, y la liberación natural. Tal es la práctica de la "ausencia de pensamiento"
[wu-nien]. Pero si no piensas en nada absolutamente y de inmediato ordenas a tus pensamientos
cesar, esto hay que atarlo con el nudo de un método, y se llama concepción obtusa. (2) n

De la concepción usual de la meditación, dice:

Concentrarse en la mente y contemplarla hasta que esté quieta es una enfermedad y no dhyana.
Refrenar el cuerpo permaneciendo sentado por largo tiempo ¿qué beneficio le trae al Dharma? (8) o

Y por otra parte:

Si empiezas a concentrar la mente en la quietud, no producirás más que una quietud innatural...
¿Qué significa la palabra "meditación" [ts'o-ch'an]? En esta escuela significa la ausencia de barreras y
de obstáculos; está más allá de todas las situaciones objetivas, buenas o malas. La palabra "sentarse"
[ts'o] no significa excitar los pensamientos en la mente. (5) p

Refutando el falso dhyana de la mora vacuidad mental, Hui-neng compara el Gran

Vacío con el espacio, y lo llama grande no porque esté vacío sino porque contiene el
sol, la luna y las estrellas. Así dhyana consiste en tomar conciencia de que nuestra
naturaleza es como el espacio, y que los pensamientos y las sensaciones van y vienen
dentro de esta "mente original" como los pájaros en el cielo, sin dejar rastro. En su
escuela el despertar es "súbito" porque es para los de entendimiento agudo más bien
que para los de entendimiento lento. Estos últimos necesariamente tienen que
entender paso a paso, o mejor dicho, después de largo tiempo, porque la doctrina del
Sexto Patriarca no admite etapas de crecimiento. Estar despierto significa estar
totalmente despierto porque, como carece de partes o divisiones, no se toma
conciencia de la naturaleza del Buddha poco a poco.
Las últimas instrucciones que dio a sus discípulos contienen una interesante clave para
el desarrollo posterior del mondo o método de enseñanza mediante "preguntas y
respuestas":
Si al interrogarte alguien pregunta por el ser contéstale con el no ser. Si pregunta por el no ser
contéstale con el ser. Si pregunta por el hombre corriente contesta hablándole del sabio. Si pregunta
por el sabio contesta hablándole del hombre corriente. Con este método de opuestos en relación
recíproca se produce la comprensión del Camino Intermedio. A cada pregunta que te haga contesta
hablándole de su opuesto. (10) q

Hui-neng murió en 713, y con él terminó la institución del Patriarcado, y el árbol

genealógico zen echó varias ramas. La tradición de Hui-neng pasó a cinco discípulos:
Huai-jang (muerto en 775), Ch'ing-yüan (muerto en 740), Shen-hui (668-770), Hsüan-
chüeh (665-713), y Hui-chung (677-744). [23] Los descendientes espirituales de Huai-
jang y de Hsing-ssu siguen viviendo hoy como las dos principales escuelas zen del
Japón: la rinzai y la soto. En los dos siglos posteriores a la muerte de Hui-neng los
descendientes y escuelas de Zen proliferaron en líneas muy complejas. Bastará con
tomar en cuenta algunos de sus individuos más influyentes.[24]
Las obras y testimonios de los sucesores de Hui-neng continúan ocupándose de la
naturalidad. Basándose en el principio de que "la verdadera mente es la ausencia de la
mente", y de que "nuestra verdadera naturaleza no es ninguna naturaleza (especial)"
subraya también que la verdadera práctica de Zen no es una práctica, es decir, la
aparente paradoja de ser un Buddha sin intentar ser un Buddha. Según Shen-hui:
Si uno posee este conocimiento, es contemplación [samadhi] sin contemplar, sabiduría [prajna] sin
saber, práctica sin practicar. (4. 193) Todo cultivo de la concentración está mal orientado desde su
punto de partida. Pues ¿cómo va a ser posible obtener la concentración cultivando la concentración?
(1. 117)
Si hablamos de actuar con la mente, esta acción ¿consiste en una actividad o en una inactividad de la
mente? Si es inactividad, no seremos diferentes de los tontos vulgares. Pero si dices que es actividad,
entonces está en el dominio del aferrarse, y quedamos atados por las pasiones [klesa]. ¿De qué
modo, pues, podremos obtener la liberación? Los sravakas cultivan la vacuidad, se demoran en la
vacuidad, y quedan presos de ella. Cultivan la concentración, se demoran en la concentración, y
quedan presos de ellos. Cultivan "la tranquilidad, se demoran en la tranquilidad, y quedan presos de
ella. . . Si actuar con la mente es disciplinar la mente, ¿cómo vamos a decir que esto es liberación?
(1. 118) [25]

En el mismo tono Hsüan-chüeh comienza su célebre poema, el Canto de la toma de

conciencia del Tao (Cheng-tao Ke):
¿No ves ese tranquilo Hombre del Tao que ha abandonado el saber y no se
[esfuerza [wu-wei]?
Ni trata de evitar los falsos pensamientos ni busca los verdaderos,
pues la ignorancia es en realidad la naturaleza del Buddha,
y este ilusorio, cambiante y vacío cuerpo es el cuerpo del Dharma.[26]

Acerca de Huai-jang —que iniciaba en el Zen a su gran sucesor Ma-tsu (muerto en

788), que entonces estaba practicando la meditación en posición de sentado en el
monasterio de Ch'uan-fa— se cuenta la siguiente historia.
—Su reverencia —preguntó Huai-jang—: ¿qué objeto tiene meditar sentado?
—Convertirse en un Buddha —contestó Ma-tsu.
Entonces Huai-jang tomó una baldosa y comenzó a pulirla sobre una roca.
—¿Qué hace usted, maestro? —preguntó Ma-tsu.
—La estoy puliendo para hacer un espejo —dijo Huai-jang.
—¿Y cómo va a hacer que una baldosa pulida se convierta en un espejo?

—¿Y cómo va a hacer que meditando sentado se convierta en un Buddha? [27] s

Ma-tsu fue el primer maestro zen celebre por sus "extrañas palabras y extraordinaria
conducta", y se lo presenta como alguien que caminaba como un toro y miraba como
un tigre. Cuando un monje le preguntó: "¿Cómo entra en armonía con el Tao?", Ma-tsu
le replicó: "Ya estoy en armonía con el Tao." Fue el primero que contestó preguntas
acerca del Budismo golpeando a quien interrogaba, o gritándole: "¡Ho!" [28] t A veces,
sin embargo, era más discursivo, y una de sus conferencias trata el problema de la
disciplina así:
El Tao no tiene nada que ver con la disciplina. Si se dice que se lo alcanza mediante la disciplina,
cuando la disciplina sea perfecta se lo puede volver a perder (o concluir con la disciplina resulta ser
perder el Tao)... Si se dice que no hay disciplina, eso significa ser lo mismo que la gente ordinaria. [29]
u

Shih-t'ou (700-790), discípulo de Hsing-ssu, en la línea del Zen soto, era aun más
directo:
Mi enseñanza, que ha sido transmitida desde los antiguos Buddhas, no depende de la meditación
(dhyana) ni de ninguna diligente aplicación. Cuando uno alcanza la intuición tal como la alcanzó el
Buddha, uno se da cuenta de que la mente es Buddha y que Buddha es la mente, y que la mente,
Buddha, los seres sensibles, bodhi y klesa son una y la misma substancia con distintos nombres.[30]

Su curioso nombre, que significa "Cabeza de piedra", se atribuye al hecho de que vivía
en lo alto de una enorme roca cerca del monasterio de Heng-chou.
Con Nan-ch'üan (748-834) —discípulo de Ma-tsu—, y su sucesor Chao-chou (778-897),
la enseñanza del Zen se hizo particularmente animada y perturbadora. El Wu-men
kuan (14) cuenta que Nan-ch'üan interrumpió una disputa entre sus monjes, que
discutían acerca de quien era el dueño de un gato, amenazándolos con partir al animal
con su espada si ninguno de los monjes era capaz de decir una "buena palabra", es
decir, de dar una inmediata expresión de su Zen. Hubo un silencio de muerte y el
maestro cortó al gato en dos. Más tarde Nan-ch'üan contó el incidente a Chao-chou,
quien en seguida se puso sus zapatos sobre la cabeza y salió del cuarto. "Si tú hubieras
estado allí —dijo Nan-ch'üan— el gato se habría salvado."
Se dice que Chao-chou tuvo su despertar después del siguiente incidente con Nan-
ch'üan:
Chao-chou preguntó:
—¿Qué es el Tao?
El maestro replicó:
—Tu mente ordinaria [es decir, natural] es el Tao.
—¿Cómo podemos volver a ponernos de acuerdo con él?
—Queriendo ponerte de acuerdo con él inmediatamente te desvías de él.
—Pero si no lo intento, ¿cómo puedo conocer al Tao?
—El Tao —dijo el maestro— no pertenece ni al saber ni al no saber. Saber es
interpretar mal; no saber es ciega ignorancia. Si realmente comprendes al Tao más allá
de toda duda, es como el cielo vacío. ¿Por qué introducir en él el bien y el mal? [31]
Cuando a Chao-chou le preguntaron si un perro tenía naturaleza búdica, lo cual se
afirma en la doctrina mahayana corriente, contestó con una sola palabra: "¡No!" (Wu, w
en japonés: Mu).[32] Cuando un monje le pidió instrucción se limitó a preguntarle si
había comido sus gachas, y luego añadió: "Vete a lavar la escudilla." [33] Cuando le
preguntaron acerca del espíritu que queda cuando el cuerpo se ha descompuesto,
observó: "Esta mañana hay viento otra vez." [34]
Ma-tsu tuvo otro notable discípulo en Po-chang (720-814), que se dice había
organizado la primera comunidad de monjes puramente zen, y establecido sus reglas
basándose en el principio de que "día sin trabajo, día sin comida". Desde entonces las
comunidades zen se caracterizan por la importancia que conceden al trabajo manual y
a cierto grado de autarquía económica. Conviene observar que no se trata
exactamente de monasterios en el sentido occidental. Son más bien escuelas de
entrenamiento, que uno puede abandonar en cualquier momento sin ser criticado.
Algunos miembros siguen siendo monjes toda la vida, otros se hacen sacerdotes
seglares a cargo de pequeños templos; otros aun pueden volver a la vida laica. [35] A Po-
chang se le atribuye la famosa definición del Zen: "Cuando tengas hambre, come;
cuando tengas sueño, duerme." Se dice que experimentó su satori cuando Ma-tsu le
gritó y lo dejó sordo por tres días. También se dice que tenía el hábito de indicar la vida
zen a sus discípulos con el dicho: "No te apegues, no busques." Cuando se le preguntó
acerca de cómo buscar la naturaleza del Buddha contestó: "Se parece mucho a
cabalgar un buey en busca del buey."
Huang-po (muerto en 850), discípulo de Po-chang, tiene también mucha importancia
en este período. No sólo fue el maestro del gran Lin-chi sino también el autor del
Ch'uan Hsin Fa Yao, o "Tratado sobre los fundamentos de la doctrina de la mente". El
contenido de su obra es esencialmente el mismo cuerpo de doctrina que se encuentra
en Hui-neng, Shen-hui y Ma-tsu, pero incluye algunos pasajes de notable claridad y
también algunas francas y cuidadosas respuestas a preguntas que se le hacen al final.
Con el acto mismo de buscarla [a la naturaleza búdica] producen el efecto contrario de perderla,
porque eso es utilizar el Buddha para buscar el Buddha, y utilizar la mente para agarrar la mente.
Aunque hagan todo cuanto puedan para lograr un kalpa completo, no podrán alcanzarlo (1)
Si quienes estudian el Tao no despiertan a esta substancia mental, crearán una mente por encima de
la mente, buscarán al Buddha fuera de sí mismos y quedarán apegados a formas, prácticas y
ejecuciones, todo lo cual es dañino y ajeno al camino que lleva al supremo conocimiento. (3) [36]

Gran parte de su obra se dedica a clarificar el sentido de lo que se entiende por el

Vacío, y por "sin mente" (wu-hsin) y "sin pensamiento" (wu-nien), y a todos ellos se los
distingue cuidadosamente de la vacuidad y de la nada literales. A lo largo de todo el
texto hallamos términos e ideas taoístas.
Temiendo que ninguno de vosotros entendiera, ellos [los Buddhas] le dieron el nombre de Tao, pero
vosotros no debéis basar ningún concepto en ese nombre. Así se dice que "una vez cazado el pez, la
trampa queda olvidada". (Dicho de Chuang-tzu.) Cuando el cuerpo y la mente logran la
espontaneidad, se llega al Tao y se comprende la mente universal. (29)... En otros tiempos los
hombres tenían mentes agudas. Al oír una sola frase abandonaban el estudio y por eso se los
llamaba "los sabios que, abandonando el saber, permanecen en la espontaneidad". En nuestros días
la gente sólo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones, confiando mucho en las
explicaciones escritas y dando a todo esto el nombre de "práctica". (30) [37]

Parece, sin embargo, que la instrucción personal de los discípulos de Huang-po no era
siempre tan explicativa. Lin-chi (en japonés: Rinzai), muerto en 867, nunca pudo sacarle
una palabra. Cada vez que intentaba hacerle una pregunta Huang-po le pegaba, hasta
que desesperado dejó el monasterio y buscó el consejo de otro maestro, Ta-yü, que lo
reprendió por ser tan ingrato con la "amabilidad de abuela" que Huang-po le había
dispensado. Esto despertó a Lin-chi, que volvió a presentarse ante Huang-po. Pero esta
vez fue Lin-chi quien dio el golpe diciendo: "No hay gran cosa en el Budismo de Huang-
po, después de todo." [38]
El documento donde constan las enseñanzas de Lin-chi, el Lin-chi Lu (en japonés, Rinzai
Roku), lo muestra como un personaje de inmensa vitalidad y originalidad, que da clase
a sus discípulos utilizando un lenguaje popular y algo "picante". Parecería que Lin-chi
tratase de utilizar toda la fuerza de su personalidad para producir en el estudiante un
inmediato despertar. Una y otra vez los regaña por no tener suficiente fe en sí mismos,
por dejar que sus mentes "galopen" en busca de algo que jamás perdieron, y que "está
ante ti en este mismo momento". El despertar para Lin-chi parece ser primordialmente
un asunto de "fibra", de tener coraje suficiente para "abandonarse" sin más trámite a
la inconmovible fe en que nuestro natural y espontáneo funcionamiento es la mente
del Buddha. Su actitud ante el Budismo conceptual, ante la obsesión del estudiante por
las etapas a alcanzar y las metas a alcanzar es despiadadamente iconoclasta.
¿Por qué hablo aquí? Sólo porque vosotros los seguidores del Tao seguís galopando en busca de la
mente y no sois capaces de detenerla. En cambio los antiguos actuaban con calma, adecuándose a
las circunstancias (a medida que se presentaban). ¡Oh vosotros los seguidores del Tao! Cuando
alcancéis mi punto de vista estaréis sentados sobre las cabezas de los Buddhas. Los que hayan
completado las diez etapas parecerán mequetrefes, y los que hayan llegado al Supremo despertar
parecerá que tienen cangas en torno a sus cuellos. Los arhans y los pratyeka-buddhas son como una
letrina, bodhi y nirvana son como postes para sujetar mulas.[39]

Lin-chi pone especial acento en la vida "natural" o "inafectada" (wu-shih z):

En el Budismo no cabe hacer esfuerzos. Sé ordinario y nada especial. Descarga tus intestinos y tu
vejiga, ponte la ropa, come tu comida. Cuando estés cansado, vete a acostar. Los ignorantes quizá se
rían de mí pero los sabios comprenderán... Cuando vas de un lugar a otro, si consideras que cada uno
de ellos es tu hogar, todos ellos serán genuinos, porque cuando las circunstancias se presentan no
debes tratar de cambiarlas. Así tus sentimientos usuales, que producen karma para los Cinco
Infiernos, por sí solos se convertirán en el Gran Océano de la Liberación.[40]

Y sobre la creación de karma mientras se busca la liberación, dice:

Fuera de la mente no hay Dharma, y dentro de ella tampoco hay nada que captar. ¿Qué es lo que
buscas? Por todas partes dices que al Tao hay que practicarlo y ponerlo a prueba. ¡No te equivoques!
Si hay alguien que puede practicarlo, no produce más que karma para el nacer y el morir. Hablas de
estar perfectamente disciplinado en tus seis sentidos y en las diez mil formas de conducta, pero, tal
como yo lo veo, todo esto es crear karma. Buscar al Buddha y buscar el Dharma es precisamente
hacer karma para los infiernos.[41] aa

En Ma-tsu, Nan-ch'üan, Chao-chou, Huang-po y Lin-chi podernos percibir el "aroma"

del Zen en sus más altos exponentes. Aunque taoísta y budista por su inspiración
original, es también algo más que eso. Es muy terrenal, muy positivo, muy directo. La
dificultad para traducir los testimonios de estos maestros reside en que su estilo chino
no es ni clásico ni moderno, sino más bien la lengua coloquial de la dinastía T'ang. Su
"naturalidad" es menos refinada, menos evidentemente hermosa que la de los sabios y
poetas taoístas; es casi burda y común. Digo "casi" porque la expresión no es en
realidad correcta. Es muy dudoso que podamos establecer paralelos con otras culturas
para hacer comparaciones, y el estudiante occidental podrá percibir su aroma mejor
observando las obras de arte que el Zen habría de inspirar después. La mejor imagen es
la de un jardín que consiste tan sólo en una extensión de arena rastrillada donde se
levantan algunas rocas sin tallar, cubiertas de musgos y líquenes, como los que hoy
podemos ver en los templos zen de Kyoto. Los medios utilizados son los más sencillos
que pueda imaginarse; el efecto es tal que parecería que el hombre no lo hubiera
tocado casi, como si hubiera sido transportado intacto desde la costa del mar. Pero en
la práctica sólo un artista de mucha sensibilidad y experiencia puede lograrlo. Desde
luego, esto inducirá a pensar que el "aroma" del Zen es una especie de estudiado y
afectado primitivismo. A veces lo es. Pero el auténtico aroma del Zen aparece cuando
un hombre es casi milagrosamente natural sin intentar serlo. Su vida zen no consiste en
hacerse a sí mismo sino en crecer en ese sentido.
Por esta razón debiera ser evidente que la "naturalidad" de aquellos maestros de la
época T'ang no debe ser tomada literalmente, como si el Zen consistiera nada más que
en jactarse de ser un individuo completamente ordinario y vulgar, que desecha sus
ideales y se comporta como le viene la gana. En realidad esto sería una afectación. La
"naturalidad" del Zen florece sólo cuando uno ha perdido toda afectación y conciencia
de sí. Pero un espíritu de esta clase va y viene como el viento y es la cosa más
imposible de institucionalizar y conservar.
Sin embargo, en la última parte de la dinastía T'ang el genio y la vitalidad del Zen
fueron tales que se convertía en la forma de Budismo predominante en China, aunque
a menudo muy estrechamente ligado a otras escuelas. Tsung-mi (779-841) fue
simultáneamente un maestro zen y Quinto Patriarca de la Escuela Hua-yen,
representante de la filosofía del Avatamsaka Sutra. Esta forma extremadamente
madura y sutil de filosofía mahayana fue empleada por T'ung-shan (807-869) al
desarrollar la doctrina de las Cinco Jerarquías (wu-wei bb) referente a la quíntuple
relación de lo absoluto (cheng cc) con lo relativo (p'ien dd), y su discípulo Ts'ao-chan
(840-901) la relacionó con la filosofía del I Ching o Libro de los cambios. Fa-yen (885-
958) y Fen-yang (947-1024) fueron también maestros influyentes que hicieron un
profundo estudio del Hua-yen, que hasta hoy constituye por así decir el aspecto
intelectual del Zen. Por otra parte, maestros como Te-chao (891-972) y Yen-shou (904-
975) mantuvieron estrechas relaciones con las escuelas T'ien-t'ai y de la Tierra Pura.
En 845 el emperador taoísta Wu-tsung persiguió al Budismo durante breve tiempo pero
con energía. Templos y monasterios fueron destruidos, sus tierras confiscadas, y los
monjes obligados a volver a la vida laica. Afortunadamente su entusiasmo por la
alquimia taoísta pronto lo absorbió en experimentos con el "Elixir de la Inmortalidad"
que, después de probarlo, le produjo la muerte. El Zen sobrevivió a la persecución
mejor que cualquier otra escuela, y comenzó una larga era en la que gozó de favores
imperiales y populares. Cientos de monjes se agolpaban en sus ricas instituciones
monásticas y las fortunas de la escuela prosperaron tanto y su número se elevó de tal
modo que la conservación de su espíritu se convirtió en un serio problema.
La popularidad casi invariablemente acarrea el menoscabo de la calidad. Cuando el Zen
llegó a ser menos un movimiento espiritual libre y más una institución establecida, su
carácter sufrió un curioso cambio. Se hizo necesario "estandardizar" sus métodos y
encontrar medios para que los maestros pudieran controlar a gran número de
estudiantes. Existían también los problemas especiales que surgen en las comunidades
monásticas cuando aumenta el número de sus miembros, se endurecen sus
tradiciones, y sus novicios tienden cada vez más a ser meros niños sin vocación natural,
a quienes sus piadosas familias envían para que reciban instrucción. Este último factor
tuvo efectos de vastas consecuencias sobre el desarrollo del Zen institucional, pues la
comunidad zen dejó de ser preponderantemente una asociación de hombres maduros
con intereses espirituales para convertirse más bien en una escuela eclesiástica con
pensionado para adolescentes.
En estas circunstancias el problema de la disciplina se hizo vital. Los maestros zen se
vieron obligados a preocuparse no sólo por la forma de liberarse de la convención, sino
también por el problema de inculcar convenciones, modales corrientes y costumbres
morales en los novatos. Es conveniente que el estudiante occidental maduro que
encuentra interesante al Zen como filosofía o como camino de liberación tenga
presente este hecho, de lo contrario puede llevarse una desagradable sorpresa con el
Zen monástico tal como existe hoy día en Japón. Hallará que el Zen es una disciplina
que se enseña a palos. Encontrará que, aunque todavía sigue siendo un medio eficaz
de liberación para quienes se interesan por sus ideales más altos, su mayor
preocupación se cifra en un régimen disciplinario que "educa el carácter" del mismo
modo que la anticuada public school inglesa o el noviciado jesuita. Pero lo hace muy
bien. El "tipo zen" es una personalidad excelente —para lo que puede ser una
personalidad—: confiado en sí mismo, capaz de humor, limpio y ordenado hasta en sus
menores detalles, enérgico sin apresuramientos, y duro como el hierro aunque dotado
de fina sensibilidad estética. La impresión general que hacen estos hombres es el
mismo tipo de equilibrio que el muñeco Daruma: no son rígidos pero no se los puede
voltear.
Otro problema crucial surge cuando una institución espiritual se vuelve próspera y
poderosa: el problema muy humano de la competición para el cargo, y de quién tiene
derecho de ser el maestro. El Ch'uan Teng Lu o Registro de la transmisión de la
Lámpara, escrito por Tao-yüan alrededor de 1004, muestra preocupación por este
problema, pues uno de los principales objetivos de esta obra es establecer una
adecuada "sucesión apostólica" de la tradición zen, de modo que nadie pueda
pretender autoridad a menos que su satori haya sido aprobado por alguien que
hubiera sido aprobado... hasta los tiempos del mismo Buddha.
Sin embargo, nada es más difícil que establecer los méritos adecuados en el
imponderable reino del conocimiento espiritual. Cuando los candidatos son pocos, el
problema no es tan grave, pero cuando un maestro es responsable de varios
centenares de estudiantes, el proceso de enseñar y controlar requiere la
estandardización. El Zen resolvió este problema con notable ingenio, empleando un
medio que no sólo proporcionaba una prueba de competencia sino —lo que es mucho
más importante— un medio de transmitir la experiencia del Zen con un mínimo de
falsificación.
Este extraordinario invento fue el sistema de kung-an ee (en japonés: koan), o
"problema zen". Literalmente ese término significa "documento público" o "caso" en el
sentido de una decisión que crea precedente jurídico. Así el sistema koan implica
"aprobar" una serie de pruebas basadas en los mondo o anécdotas de los viejos
maestros. Uno de los primeros koans es la respuesta negativa que Chao-chou dio a la
pregunta acerca de si un perro tiene naturaleza búdica. El estudiante debe mostrar que
ha experimentado el sentido del koan mediante una demostración especial y
generalmente no verbal que tiene que descubrir intuitivamente. [42]
El período de prosperidad que llegó con los siglos décimo y undécimo fue acompañado
de una sensación de aflojamiento espiritual que a su vez promovió el estudio de los
grandes maestros T'ang. Sus anécdotas luego fueron recogidas en antologías como el
Pi-yen Lu (1125) y el Wu-men kuan (1229). En la décima o undécima generación
posterior a Lin-chi, Yüan-wu (1063-1135) y su discípulo Ta-hui (1089-1163) comenzaron
a utilizar estas anécdotas en el método koan. Sin embargo, algo que ya comenzaba a
parecérsele había sido empleado por Huang-lung (1002-1069) a fin de hacer frente al
gran número de estudiantes que lo seguían. Inventó tres preguntas que servían de
tests y que se conocieron con el nombre de "Las tres barreras de Huang-lung".
Pregunta: Todo el mundo tiene un lugar de nacimiento. ¿Dónde está tu lugar de nacimiento?
Respuesta: Esta mañana temprano comí gachas de arroz. Ahora de nuevo tengo hambre.
Pregunta: ¿En qué sentido mi mano es como la mano del Buddha?
Respuesta: Tocando el laúd bajo la luna.
Pregunta: ¿En qué sentido mi pie es como el casco de una mula?
Respuesta: Cuando la garza blanca se para en la nieve tiene otro color.[43]

Sin duda las respuestas dadas fueron las réplicas originales a las preguntas, pero luego
el problema comprende tanto la pregunta como la respuesta, pues el estudiante debe
percibir la relación que existe entre ambas y que, como es fácil ver, no es nada
evidente. Por el momento bastará decir que cada koan tiene un "punto" que es algún
aspecto de la experiencia zen, que este punto a menudo queda oculto por el hecho de
ponerlo mucho más de relieve de lo que uno esperaría, y que los koans se interesan no
sólo por el primer despertar al Vacío sino también por su posterior expresión en la vida
y en el pensamiento.
El sistema koan fue desarrollado en la Escuela zen Lin-chi (Rinzai), pero encontró
oposición. La Escuela soto consideró que era demasiado artificial. Mientras los
defensores del método koan utilizaban esta técnica como un medio para alentar la
abrumadora "sensación de duda" (i ching f) que consideraban esencial como condición
del satori, la Escuela soto sostenía que se prestaba demasiado fácilmente a esa
búsqueda del satori que lo aleja o —lo que es peor— que produce un satori artificial.
Los partidarios de la Escuela rinzai a veces dicen que la intensidad del satori es
proporcional a la intensidad de la sensación de duda o ciega búsqueda que lo precede,
pero para los soto este hecho significa que satori tiene carácter dualista, y que por
tanto no es más que una artificial reacción emotiva. Por ello la concepción soto
afirmaba que el dhyana adecuado consistía en la acción sin motivos (wu-wei), en
"quedarse sentado nada más que para estar sentado", o en "caminar nada más que por
caminar". Por tanto estas escuelas recibieron, respectivamente los nombres de k'an-
hua Zen (Zen observador de la anécdota) y mo-chao Zen (Zen iluminado en silencio).
El monje T'ien-t'ai, en japonés llamado Eisai (1141-1215), que estableció monasterios
en Kyoto y Kamakura bajo patronato imperial, introdujo en Japón en 1190 la Escuela
rinzai del Zen. La Escuela soto fue introducida en 1227 por el extraordinario genio de
Dogen (1200-1253), que estableció el gran monasterio de Eiheiji, rehusando, sin
embargo, aceptar favores imperiales. Hay que observar que el Zen llegó al Japón poco
después de iniciarse la era Kamakura, cuando el dictador militar Yoritomo y sus
samurai arrebataron el poder que estaba en manos de la nobleza decadente. Esta
coincidencia histórica proporcionó a la clase militar de los samurai un tipo de Budismo
que les resultaba muy atractivo por sus cualidades prácticas y terrenales, y también por
su modalidad sencilla y directa. Así surgió la peculiar forma de vida llamada bushido, el
Tao del guerrero, que consiste esencialmente en la aplicación del Zen a las artes de la
guerra. La asociación de la doctrina pacifista del Buddha con las artes militares siempre
ha sido un enigma para los budistas de las demás escuelas. Parece implicar un
completo divorcio entre el despertar y la moralidad. Pero hay que hacer comprender
que, en su esencia, la experiencia budista consiste en liberarse de toda clase de
convenciones, inclusive de las convenciones morales. Por otra parte, el Budismo no es
una rebelión contra la convención. En sociedades en las que la casta militar es parte
integrante de la estructura convencional y se acepta el papel del guerrero como una
necesidad, el Budismo hará posible que el guerrero cumpla su papel como budista. No
menos enigmático debería ser para un cristiano pacifista el culto medieval de la
caballería.
La contribución del Zen a la cultura japonesa no se limita de ningún modo al bushido.
Ha ingresado a casi todos los aspectos de la vida del pueblo: a su arquitectura, poesía,
pintura, jardinería, juegos atléticos, oficios y profesiones; ha penetrado en el habla y el
pensamiento cotidianos de la gente más ordinaria. Gracias al genio de monjes zen
como Dogen, Hakuin y Bankei, de poetas como Ryokan y Basho, y de pintores como
Sesshu, el Zen se ha hecho muy accesible a la mentalidad común.
Dogen, en particular, hizo una aportación de incalculable valor a su país natal. Su
inmensa obra, el Shobogenzo ("Tesoro del ojo de la verdadera doctrina") fue escrito en
lengua vernácula y abarca todos los aspectos del Budismo, desde su disciplina formal
hasta sus intuiciones más profundas. Explica su doctrina del tiempo, del cambio y de la
relatividad, con ayuda de las más atractivas imágenes poéticas. Es de lamentar que
hasta ahora nadie haya tenido tiempo y talento para traducir esta obra al inglés. Hakuin
(1685-1768) reconstruyó el sistema koan y se dice que instruyó a no menos de ochenta
sucesores en la doctrina zen. Bankei (1622-1693) inventó un método para presentar el
Zen tan fácil y sencillamente que parecía casi demasiado bueno para creer que fuera
verdadero. Hablaba a grandes grupos de granjeros y campesinos, pero parece que
ninguna persona "importante" se atrevió a seguirlo.[44]
Entretanto el Zen continuó prosperando en China hasta bien avanzada la dinastía Ming
(1368-1643), época en que comenzaron a borrarse las divisiones entre las diferentes
escuelas del Budismo, y la popularidad de la Escuela de la Tierra Pura, con su "método
fácil" de invocar el Nombre de Amitabha, comenzó a unirse a la práctica koan y
finalmente a absorberla. Unas cuantas comunidades parecen haber sobrevivido hasta
hoy, pero, en la medida en que he podido estudiarlas, parece que se inclinan hacia la
Escuela soto o hacia las preocupaciones "ocultistas" del Budismo tibetano. En
cualquiera de esos casos tienen una concepción del Zen entremezclada con una
doctrina compleja y cuestionable acerca de la anatomía psíquica del hombre, que
parecería derivar de ideas de la alquimia taoísta. [45]
La historia del Zen chino plantea un problema fascinante. Tanto el Zen rinzai como el
Zen soto, tal como hoy los encontramos en los monasterios japoneses, dan enorme
importancia a za-zen o meditación en posición de sentado, práctica que siguen durante
varias horas del día haciendo hincapié en la postura y el método de respiración
correcta. Practicar Zen es, de hecho, practicar za-zen, a lo cual la Escuela rinzai añade
sanzen, la visita periódica al maestro (roshi) para presentarle la presunta solución del
koan. Sin embargo, el Shen-hui Ho-chang l-chi registra la siguiente conversación entre
Shen-hui y un cierto Ch'eng:
El Maestro preguntó a Ch'eng:
—¿Qué método hay que practicar para ver el interior de nuestra propia naturaleza?
—Ante todo es necesario aplicarse a la práctica de sentarse con las piernas cruzadas en samadhi.
Una vez obtenido el samadhi, mediante el samadhi uno t¡ene que despertar prajna dentro de sí.
Mediante prajna uno puede ver el interior de su propia naturaleza.
 Shen-hui. — Cuando uno practica samadhi, ¿no es esto una actividad deliberada de la mente?
Ch'eng. — Sí.
Shen-hui. — Entonces esta deliberada actividad de la mente es una actividad de la conciencia
restringida, y ¿cómo puede producir una visión del interior de nuestra propia naturaleza?
Ch'eng.— Para ver el interior de nuestra propia naturaleza tenemos que practicar samadhi. De lo
contrario ¿cómo podríamos verla?
Shen-hui. —Toda práctica de samadhi es una concepción fundamentalmente equivocada. ¿Cómo
puede ser que practicando samadhi uno puede alcanzar el samadhi? (1. 111)
Ya hemos mencionado la anécdota de Ma-tsu y Huai-jang, en la que este último
comparó la meditación en posición de sentado con el pulir una baldosa para hacer un
espejo. En otra ocasión Huai-jang dijo:
Si te ejercitas en la meditación en posición de sentado [za-zen] te ejercitas para ser un Buddha
sentado. Si te ejercitas en za-zen (debes saber que) el Zen no consiste ni en estar sentado ni en estar
de pie. Si te ejercitas para ser un Buddha sentado (debes saber que) el Buddha no es una forma fija.
Como el Dharma carece de morada (fija) no es cuestión de elegir. Si (te conviertes) en un Buddha
sentado, precisamente matas a Buddha. Si te adhieres a la posición de sentado no alcanzarás el
principio (del Zen).[46] gg

Esta parece ser la doctrina que se repite en todos los maestros T'ang desde Hui-neng a
Lin-chi. En ninguna de sus enseñanzas he podido encontrar ninguna instrucción o
recomendación del tipo za-zen que hoy consiste en la principal preocupación de los
monjes zen.[47] Por el contrario, esa práctica es discutida una y otra vez en la forma
aparentemente negativa de las dos citas que acabamos de transcribir.
Podría suponerse que za-zen formaba parte de la regla de vida normal del monje zen al
punto de que nuestras fuentes no se molestan en discutirla, y que sus enseñanzas se
dirigen a los estudiantes aventajados que han llegado a dominar za-zen de tal modo
que ya es hora de ir más allá. Pero esa suposición no concuerda muy bien con las
referencias a los enormes grupos de clérigos y de laicos que escuchaban algunos de los
discursos, pues sería bastante fantástico suponer que China estaba llena de yoguis. Los
discursos con frecuencia comienzan diciendo, de una manera bastante breve y directa,
que sus enseñanzas van dirigidas a aquellos que ya han adquirido las virtudes budistas.
Pero esto podría significar simplemente que van dirigidas a la gente madura que
domina las convenciones morales y sociales corrientes, y que por tanto no corre peligro
de utilizar el Budismo como pretexto de rebelión contra la decencia común.
Por el contrario, podría suponerse que el tipo de za-zen criticado se practica con una
finalidad: la de "obtener" el conocimiento búdico en lugar de "sentarse nada más que
por sentarse". Esta suposición concordaría con la objeción que hace la Escuela soto a la
Escuela rinzai por su método de cultivar el estado de "gran duda" mediante el koan.
Aunque los soto no son muy justos con los rinzai en este punto, ello sería una plausible
interpretación de la doctrina de los primeros maestros. Sin embargo, hay varias
referencias a la idea de que permanecer sentado por largo tiempo no es mucho mejor
que estar muerto. Desde luego, hay situaciones en que es adecuado estar sentado —lo
mismo que ocurre con el estar de pie, el caminar o el yacer—, pero imaginar que la
posición de sentado contiene alguna virtud especial es "apego a la forma". Así en el
T'an-ching Hui-neng dice:
Un hombre vivo que se sienta y no se acuesta;
un hombre muerto que yace y no se sienta.
hh
Después de todo ambos son sólo sucios esqueletos. (8)
Aun en el Zen japonés encontramos a veces una práctica zen que no concede especial
importancia a za-zen, sino que más bien subraya la utilización de nuestro trabajo
habitual como medio de meditación. Este fue sin duda el caso de Bankei [48], y en este
principio se basa la aplicación corriente de artes tales como "la ceremonia del té", el
tocar la flauta, el dibujo a pincel, la ballestería, la esgrima y el ju-jutsu como métodos
de practicar el Zen. Acaso la exageración del za-zen en tiempos más recientes forma
parte de la conversión del Zen monástico en una escuela de varones. Tener a los
muchachos sentados durante horas seguidas bajo la mirada vigilante de monitores
armados de estacas es sin duda un método seguro para evitar que hagan diabluras.
Con todo, por más que el za-zen pueda haber sido exagerado en el Lejano Oriente,
acaso una cierta dosis de "sentarse nada más que por sentarse" fuera lo mejor para las
mentes nerviosas y los cuerpos agitados de los europeos y americanos. Siempre, claro
está, que no se les ocurra utilizarlo como un método para convertirse en Buddhas.

[1] Lankavatara Sutra, II. 14, en Suzuki (3), págs. 19-51. Según la tradición este era el sutra favorito de Bodhidharma, el
semilegendario fundador del Zen en China. En Suzuki (2), págs. 11-63 se encontrará una detallada discusión de sus relaciones con
el Zen.
[2] Saraha's Treasury of Songs, traducido por David Snellgrove, en Conze (2), págs. 224-39.
[3] El original dice así:
Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching,
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.
La traducción se basa en la aclaración del pasaje que me dio el señor Alex Wayman, de la Universidad de California. Mi-mno
equivale aproximadamente a los términos zen wu-hsin o wu-nien, "no-mente" o "no-pensamiento". Bsam es el equivalente del
sánscrito cintana, es decir, el pensamiento discursivo acerca de lo que se ha oído, y dpyad equivale a mimamsa o "análisis
filosófico", Bsgom es probablemente bhavana o el chino hsiu, "cultivar", "practicar", o "intensa concentración". Sems es cetana o
szu, en el sentido de intención o volición. Rang-babs-bzhag es literalmente "auto-colocar-establecer" y "auto-colocar" parece ser el
equivalente casi exacto del tzu-jan taoísta que significa "auto-asi", "espontáneo" o "natural",
[4] Citado por Fung Yu-lan (1), vol. 2, pág. 210, tomado de Seng-yu: Ch'u San-tsang Chi-chi, 9.
[5] Liebenthal (1), pág. 49.
[6] Aún antes de Dogen el maestro zen Ma-tsu († 788) utilizó la misma idea: "Así ocurre con los pensamientos anteriores, los
pensamientos posteriores y los pensamientos intermedios: los pensamientos se siguen unos a otros sin estar concatenados. Cada
uno está absolutamente tranquilo." Ku-tsun-ksü Yü-lu, 1. 4.
[7] Liebenthal (I), págs. 71-72.
[8] 385-433. Su "Tratado de los fundamentos" (Píen Tsung Lun) es nuestra principal fuente de información acerca de las ideas de
Tao-sheng. Véase Fung Yu-lan (1), tomo II, págs. 274-84.
[9] Hu Shih (1) y T'ang Yung-t'ing han sugerido que Bodhidharma es tuvo en China en una fecha anterior: de 420 a 479. Véase
también Fung Yu-lan (1), t. II, págs. 386-90, Pelliot (1) y Dumoulin (2).
[10] Las fuentes tradicionales son Tao-hsüan: Sung-kao Seng-chuan (Taisho 2061), compuesto entre 645 y 667, y Tao-yüan: Ching
Te Ch'uan Teng Lu (Taisho 2076), escrito alrededor de 1001.
[11] Se encontrarán obras atribuidas a Bodhidharma en Suzuki (1), tomo I, págs. 165-70, y Senzaki y McCandless (1), págs. 73-84.
El estilo es siempre indio y carece de sabor taoísta.
[12] El Tan Ching de Hui-neng, por ejemplo, registra varios casos de entrevistas del Sexto Patriarca con maestros de dhyana que
evidentemente no pertenecían a su "escuela súbita" de dhyana. Además, la Escuela Zen no tuvo monasterios propios hasta la
época de Po-chang (720-814) o aún más tarde. Véase Dumoulin y Sasaki (1), pág. 13.
[13] Ch'uan Teng Lu, 3. 112
[14] Suzuki (I), t. I, págs. 170 71.
[15] Wu-men kuan, 41.
[16] En chino moderno los dos primeros caracteres significan algo así como "mundano" o "exterior a la congregación". En el
presente contexto se los interpreta generalmente en el sentido de que la verdad del Zen no puede expresarse en ninguna forma de
doctrina, o que un maestro no puede hacer más que mostrar cómo obtenerla uno mismo. Sin embargo, la maravillosa ambigüedad
del chino podría permitir intencionalmente ambos sentidos. Considérese la forma predominantemente "secular" de la expresión
zen, y dichos como: "¡Lávate la boca cada vez que digas 'Buddha'!"
[17] Se encontrarán traducciones en Suzuki (I) , t. I, Pág. 182, revisadas en Suzuki (6), Pág. 91. Otra por Arthur Waley se encuentra
en Conze (2), Pág. 295.
[18] Las dos últimas líneas tienen el mismo significado que la entrevista de Hui K’o con Bodhidharma
[19] Ch'uan Teng Lu, 3.
[20] Ídem, ibid.
[21] Ta-ch'eng: Chih-kuan Fa-men, Taisho 1024.
[22] T'an-ching, 1. El título completo de la obra que registra la vida y doctrina de Hui-neng es Sutra-plataforma del Sexto
Patriarca, o Liu-tsu T'an-ching, Taisho 2008. En la Bibliografía se indican traducciones por Wong Mou-lam y Rousselle.
[23] Reina gran confusión entre los autores que escriben sobre el Zen, acerca de los nombres de los grandes maestros T'ang. Por
ejemplo, el nombre completo de Shen-hui es Ho-tse Shen-hui, que en japonés se pronuncia Kataku Jinne. Shen-hui es su nombre
monástico, y Ho-tse designa su localidad. Los autores japoneses generalmente lo llaman Jinne, usando su nombre monástico
personal. Por otra parte, Hsüan-chüeh es Yung-chia Hsüan-chüeh, en japonés Yoka Genkaku. Pero los autores japoneses
generalmente emplean su nombre de localidad: Yoka. En general, Suzuki usa nombres de localidad y Fung-Yu-lan nombres
monásticos. Suzuki a veces da la forma japonesa, a veces la china, pero utiliza una manera algo distinta de la de Fung (o, más bien,
de la de Bodde, su traductor) para romanizar el chino. Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen) aparece en Suzuki la mayor parte de las veces
como Rinzai y en ocasiones como Lin-chi, pero en Fung ese mismo personaje lleva el nombre de Yi-hsüan. Dumoulin y Sasaki tratan
de mantener cierta uniformidad utilizando sólo las formas japonesas, pero naturalmente en ese caso es imposible a primera vista
distinguir individuos chinos de japoneses. Así, quien estudia el Zen sin recurrir a las fuentes originales se encuentra en una
situación que torna extremadamente difícil la claridad histórica. Suzuki ha sido tan leído que la mayor parte de los que estudian
Zen en Occidente están familiarizados con su manera de citar, por contradictoria que sea. Por mi parte no deseo aumentar la
confusión intentando mayor coherencia, por ejemplo dando a Hui-neng su nombre de localidad: Ta-chien. Todo lo que puedo hacer
es presentar un índice con todos los nombres. Para peor, hay también gran confusión con respecto a las fechas. Para Shen-hui,
Fung da 686-760, Gernet 668-760 y Dumoulin y Sasaki 668-770.
[24] Este período ha sido tratado detalladamente en Dumoulin y Sasaki (1). Demiéville (2) ha traducido un manuscrito Tun-huang
(Pelliot 4646) sobre un debate que tuvo lugar en Lhasa alrededor de 792-794 entre un maestro de la Escuela Súbita Ch'an y un
grupo de eruditos budistas indios. Al maestro Ch'an se lo identifica sólo por el nombre de "Mahayana" y aparentemente nada lo
vincula con la tradición proveniente de Hui-neng. Su doctrina parece ser más quietista que la del Sexto Patriarca. El hecho de que
los eruditos indios quedaran asombrados y disgustados por su enseñanza sugiere que era de origen puramente chino.
[25] Shen-hui Ho-chang I-chi. El texto chino fue publicado a cuidado de Hu Shih en Shanghai, 1930.
[26] Es decir, el Dharmakaya, acerca del cual véase más arriba, pág. 96. En Suzuki (6) y Senzaki y McCandless (1) se encontrarán
traducciones completas del Cheng-tao Ke (en japonés: Shodoka).
[27] Ch'uan Teng Lu, 5.
[28] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.6.
[29] Ibid.. I, 4.
[30] En Suzuki (6), pág. 123.
[31] Wu-men kuan, 19.
[32] Ibid., 1.
[33] Ibid., 7.
[34] Chao-chou Yü-lu, en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.
[35] La palabra "monje", aunque se presta a fácil confusión, parece ser la obligada traducción de seng,x aunque yun shui, y "nube
y agua" es el pintoresco y revelador término corriente con que se designa al estudiante del Zen que "se desliza como una nube y
fluye como el agua". Pero no veo cómo traducir ese término con una expresión concisa.
[36] En Chu Ch'an (1), págs. 16 y 18. Otra traducción parcial aparece en Suzuki (6), págs. 132-40.
[37] En Chu Ch'an (1), págs. 42-43.
[38] Ch'uan Teng Lu, 12.
[39] Lin-chi Lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, págs. 5-6.
[40] Ibid., pág. 7.
[41] Ibid., pág. 11.
[42] Más detalles en el capítulo "Za-zen y el koan", pág. 191. En su forma japonesa Koan, las silabas se pronuncian
separadamente: Ko-an.
[43] Jen-t'ien Yen-mu, 2.
[44] Como me propongo tan sólo presentar la historia del Zen en la medida suficiente para comprender sus doctrinas y sus
prácticas, no entro en detalles acerca de su historia en el Japón. En otro lugar nos ocuparemos de la obra de Dogen, Hakuin, Bankei
y otros.
[45] Un ejemplo de esta fusión puede verse en el T’ai I Chin Hua Tsung Chih, tratado de la dinastía Ming o acaso de la Ch'ing, para
la cual consúltese Wilhelrn (1).

[46] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.1, pág. 2.

[47] Es verdad que un texto conocido con el título de T'so-chan I, o "Indicaciones para el Za-zen", forma parte del Po-chang Ching-
kuei —es decir, las reglas para la comunidad zen atribuidas a Po-chang (720-814)— y que las reglas mismas prescriben horas para
la meditación. Sin embargo, no se encuentra ninguna edición de esta obra anterior a 1265 (Suzuki) y acaso no sea anterior a 1338
(Dumoulin). La versión existente muestra la influencia de la secta Shingon, parecida al Lamaísmo tibetano, y llegó a China en el
siglo VIII.
[48] Véase Suzuki (10), págs. 176-80.
 LA MEDITACION CHAN, ZEN O TANTRICA:
FOCO ABIERTO
Copyrigth 1998: Jorge Luis Altimiras Escuder
http://www.geocities.com/Athens/Academy/9059

Mientras estas leyendo estas lineas,

 tu atencion esta concentrada en ellas.

Tu atencion esta dirigida a captar el significado

de las frases escritas en la pantalla de tu monitor.

Estas focalizando tu atencion en la pantalla.

En Meditacion, y concretamente en esta Tecnica Tcha'n o Zen,

trataremos de conseguir el tipo de atencion inverso

al que estas utilizando ahora.

Ahora estas focalizando,

y trataremos de des-focalizar.

El paso de focalizacion a desfocalizacion,

la eliminacion del deseo de ver algo en concreto,

provocara la liberacion de la energia retenida

por el proceso de la atencion,

aumentando el nivel de conciencia.

Aparecera el Testigo, el Witness,

que es el primer escalon en el desarrollo

del pleno nivel de conciencia humano.

Estando en cualquier lugar, a cualquier hora

o realizando cualquier tipo de actividad,

podemos practicar esta tecnica de Meditacion Tcha'n.

Ni necesitamos ni no necesitamos velas,

cristales, mandalas, imagenes o incienso.

Simplemente desfocalizamos.

Damos la misma cantidad y calidad de atencion

 a TODOS los puntos de nuestro campo visual.

No centramos la atencion en un punto o area

de nuestro campo visual sino en TODOS los puntos.

El Prestidigitador, atrae nuestra atencion

hacia una de sus manos,

y, con la otra realiza el truco.

Pero, si no focalizas, si permaneces en Foco Abierto ,

veras ambas manos, y, el truco.

Un dia le preguntaron a Boddhidharma,

el fundador de la secta Tcha'n o Zen,

Maestro, cual es el mayor obstaculo para la Iluminacion?.

Boddhidharma, que estaba meditando,

no contesto, y siguio meditando.

Su respuesta fue bien clara.

Hay que practicar.

El mayor obstaculo para la Iluminacion

es posponer la practica para despues.

Prueba ahora mismo.

Frente a tu monitor, desfocaliza

e incluye en tu atencion todos los puntos de tu campo visual.

Permanece ahi,

sin fijar tu atencion en ningun punto concreto

dos o tres minutos.

------------------------------------
MÁS SOBRE LA MEDITACION CHAN, ZEN O
TANTRICA:
FOCO ABIERTO
Copyrigth 1998: Jorge Luis Altimiras Escuder
http://www.geocities.com/Athens/Academy/9059

Decíamos pues que la técnica de foco abierto no necesita de ningún

accesorio para su practica, y que puede practicarse en cualquier sitio y en
cualquier situación.

Pero, si estas empezando, te ayudara el seguir estas pautas, al menos durante

el primer mes de practica :

 Sientate una vez al dia, por no mas de 20 minutos,ni menos de 10, con
la espalda recta.
 Procura colocar tu cuerpo en una postura comoda y relajada.
 Si te sientas en una silla, manten los pies planos en el suelo.
 Si te sientas en el suelo, la postura del loto es muy adecuada.
 Sientate mirando al este.
 En cualquier postura que adoptes, relaja tu cuerpo.
 Deja que tu respiracion sea tranquila y suave y se regule por si sola.
 Comienza a practicar la desfocalizacion o foco abierto. Da la misma
importancia a todos los puntos de tu campo visual. Procura no centrar
tu atencion visual en nada en concreto.
 Si te distraes y focalizas en algo, sea interno (ideas) o externo (luces,
colores, formas, sonidos) no te culpabilices. Simplemente vuelve a la
desfocalizacion.
 Los primeros dias es bastante dificil. No te desanimes y practica al
menos una vez cada dia.
 Si te es posible, al principio de tu practica, medita en la naturaleza.
Esto facilita pero no es imprescindible.
 El silencio ayuda, pero no es imprescindible.
 Si tu mente interrumpe tu practica con frecuencia, no te preocupes, es
normal. Toma nota de la interrupcion y vuelve a la desfocalizacion.
 Cuanto mas a menudo te interrumpa tu mente, mas beneficios
obtendras con la practica. Persevera.
 Tras un mes de practica deberias ser capaz de obtener periodos de al
menos un minuto de silencio mental y de desfocalizacion
ininterrumpida.
 Cuando esto suceda comienza a practicar la desfocalizacion siempre
que te acuerdes, en cualquier lugar o situacion.
 Recuerda que la practica no puede ser sustituida con la charla.
 Si eres practicante de artes marciales o de tai chi chuan, introduce el
foco abierto durante el tiempo que dediques a tu practica.

Los tres pilares del zen

Philp Kapleau
Dicho sintéticamente, el Zen es una práctica religiosa con un método particular de entrenamiento de
cuerpo y mente cuyo objetivo es el despertar, es decir, la Auto-realización. En este volumen he intentado
transmitir el carácter religioso y el espíritu del Zen: sus ritos y devociones, y su atractivo para el corazón
así como para la mente ya que como Camino Budista de liberación, el Zen es con toda seguridad una
religión. El Zen, basado en las más altas enseñanzas del Buda, pasó de la India a la China, donde
evolucionaron los métodos y prácticas característicamente Zen, y más adelante, durante siglos continuó
elaborándose en Japón, Korea y Vietnam.
Por lo tanto, el Budismo Zen es la consumación de las experiencias espirituales de una serie de
civilizaciones asiáticas. En el Japón de hoy, esta tradición se encuentra aún muy viva; en los templos Zen
en los monasterios, en los hogares, hombres y mujeres de todo estracto, practican el zazen, la disciplina
principal del Zen.
En su sentido más profundo, el Zen, como cualquier otra gran religión, trasciende sus propias enseñanzas
y prácticas y al mismo tiempo no existe Zen fuera de estas prácticas. Los intentos de Occidente por aislar
el Zen en el vacío del intelecto, separado de las disciplinas que con su propia raison détre, han producido
en algunos lugares un pseudo-Zen, que no es más que una pequeña diversión para la mente.
La mejor forma de corregir esta distorsión, me ha parecido que es compilar un libro que presente las
auténticas doctrinas y prácticas del Zen, tal y como han sido demostradas por los maestros mismos -
¿pues quiénes sino ellos conocen mejor estos métodos?- así como mostrar cómo cobran vida estas
doctrinas y prácticas en las mentes y cuerpos de los hombres y mujeres de hoy día.
Esto lo he hecho fundamentalmente a través de un maestro Soto contemporáneo Yasutani-roshi, un
maestro Rinzai del siglo XIV, Bassui-zenji, y las historias de iluminación de seguidores del Zen tanto
japoneses como americanos. Las pláticas introductorias a las prácticas del Zen de Yasutani-roshi, su
plática (teisho) sobre el Koan Mu y su instrucción privada (dokusan) a diez de sus estudiantes
occidentales forman una unidad que abarca toda la estructura del entrenamiento Zen en su secuencia
tradicional. El lector que carece de acceso a un roshi bonafide y que desea disciplinarse en el Zen se
dará cuenta que este material representa un manual de autoinstrucción.
La disciplina Soto y la Rinzai se presentan aquí por primera vez en lenguaje europeo como un cuerpo
integral de enseñanza Zen, y no académicamente sino como una experiencia viva. La meta y métodos
del shikan-taza que son el núcleo de la disciplina de meditación Soto, así como aquellos del zazen con
koan, la base de la secta Rinzai, se exponen con toda autoridad por Yasutani-roshi quien los utiliza en sus
propios sistemas de enseñanza.
En las introducciones he presentado material antecedente y suplementario que espero ayudará al lector
a captar la substancia de cada sección aunque he resistido la tentación de analizar o interpretar las
enseñanzas de los maestros, ya que esto invitaría al lector a reinterpretar mis interpretaciones e
involuntariamente se encontraría atrapado en las arenas movedizas de la especulación y del
engrandecimiento del ego, del cual, si alguna vez llegara seriamente a practicar Zen, tendría que
sustraerse dolorosamente. Precisamente por esto, el pensamiento intelectual ha sido desaprobado por
los maestros Zen.
Este libro debe mucho a numerosas personas. Primero y ante todo tiene una enorme deuda con el
Maestro de Zen Yasutani-roshi cuya enseñanza abarca más de la mitad de esta obra y que gentilmente
permitió que se difundiera a un público más amplio. Mis colaboradores y yo mismo, todos sus
discípulos, estamos profundamente agradecidos por su consejo sagaz y la magnanimidad de espíritu que
nos inspiró a través de la práctica.
No puedo expresar con palabras mi gratitud hacia Kyozo Yamada-roshi, el heredero del Dharma de
Yasutaniroshi. Maestro y amigo, posee una gran fortaleza sobre la cual uno puede apoyarse. De no ser
por su sabio consejo y su generosa ayuda mis esfuerzos hubieran sido inmensamente más difíciles si no
imposibles. Juntos colaboramos en las traducciones de la plática del Dharma y las cartas de Bassui sobre
la Mente única así como porciones de la correspondencia de lwasaki, los Diez versos del Boyero, las citas
de Dogen y otros maestros antiguos, y el extracto del Shobogenzú de Dogen.
Akira Kubota, mi segundo colaborador, fue uno de los discípulos más destacados de Yasutani-roshi con
quien se entrenó quince años. Juntos tradujimos la plática sobre el koan Mu y parte de la
correspondencia de Iwasaki y el cuarto y sexto testimonios de experiencias de iluminación. Reconozco
mi inmensa deuda hacia él por su concienzuda labor.
Mi especial agradecimiento hacia la Dra. Carmen Blacker de la Universidad de Cambridge. Incorporé a
estas obras sus traducciones en vivo de muchas de las pláticas de Yasutaiii-roshi sobre la práctica Zen.
Además, he tomado la libertad de adoptar sin alteraciones varios párrafos de su propia traducción de
algunos fragmentos de este mismo material publicado en la revista budista británica The Middle Way,
dado que me pareció imposible mejorar su traducción. También estoy profundamente agradecido al Dr.
Huston Smith, profesor de Filosofía del Massachusetts Institute of Technology y autor de The Religions of
Man por sus valiosos consejos y aliento durante la elaboración de las primeras etapas del manuscrito y
por su Prefacio.
Prigitt D’Ortschy, una amiga en el Dharma, leyó minuciosamente el manuscrito y aportó muchas
sugerencias valiosas que han mejorado este libro.
Los diez dibujos del Boyero de la sección VIII se reproducen con el amable permiso del autor, Gyokusei
Jikihara, famoso pintor de Kyoto y discípulo lego de Shibayama-roshi, antiguo abad del monasterio
Nanzen con el cual se entrenó durante muchos años en la disciplina Zen.
Tengo también una gran deuda con mi esposa delancey. En todas las etapas de la redacción me animó y
trabajó conmigo. Verdaderamente durante muchos años este trabajo constituyó su práctica de zazen
más importante.
En nuestras traducciones hemos procurado evitar el mal de una traducción demasiado libre e
imaginativa, o de una excesivamente literal. De haber cedido a la primera tentación, se hubiera logrado
una elegancia estética de que esta obra carece pero hubiera sido a expensas de la fuerza directa y de la
repetición calculada característica de la enseñanza Zen. Por otra parte, de habernos adherido a los
textos al pie de la letra, inevitablemente hubiéramos violentado su espíritu y por lo tanto oscurecido su
profundo sentido interno.
Nuestras traducciones son interpretativas en el sentido de que aplican la elección constante de una de
varias expresiones alternativas que el traductor juzga ha de reflejar el sentido original.
Por lo tanto no está fuera de lugar aclarar que cada uno de los traductores se ha entrenado en el Zen
durante un tiempo considerable bajo uno o más maestros reconocidos y ha abierto el ojo de su Mente
en alguna medida.
Puesto que este libro está dirigido al lector en general más que al estudioso o especialista en Budismo
Zen, he evitado todos los signos diacríticos, probablemente molestos para aquellos no familiarizados con
el japonés, el chino o el sánscrito. Sin embargo, se han insertado en la sección de vocabulario Zen. Aún
con el riesgo de cierta inconsistencia he evitado usar itálicas lo más posible. En el cuerpo del libro he
seguido la costumbre japonesa de escribir los nombres de maestros Zen chinos y otros términos chinos
según su pronunciación japonesa, por ejemplo, hablamos de Budismo Zen en vez de Chan, pero en las
notas del vocabulario de la última sección he indicado en paréntesis la pronunciación china
normalmente aceptada. A los estudiosos chinos que encuentren esta práctica irritante les suplico tomen
en cuenta que el Budismo Zen llegó al Japón hace casi mil años y por tanto es una parte legítima de la
vida y la cultura japonesa. Difícilmente hubiera sobrevivido durante tanto tiempo y logrado un impacto
tan fuerte entre los japoneses de no haberse abandonado la extraña y difícil pronunciación china.

ENTRENAMIENTO ZEN
Introducción del editor.
Aquellos occidentales que desean practicar el Zen y que sin embargo carecen de un maestro calificado se
enfrentan con una gran desventaja: La ausencia de información escrita sobre qué es el zazen y cómo
comenzar a practicarlo., Pero esta ausencia no es exclusiva del idioma inglés y otros idiomas europeos.
En los antiguos escritos de maestros Zen chinos y japoneses que nos han sido legados hay muy poco
sobre la teoría del zazen
o sobre la relación de la práctica del zazen con la iluminación. Tampoco existe información detallada
sobre temas tan elementales como las posturas para sentarse, la regulación de la respiración, la
concentración de la mente y la incidencia de visiones y sensaciones de naturaleza ilusoria.
Esto no es raro. Sentarse a hacer zazen o meditar ha sido aceptado como el camino de emancipación
espiritual en los países asiáticos, de modo que no había que convencer a ningún budista zen de que a
través del zazen desarrollaría sus poderes de concentración, alcanzaría la unificación y tranquilidad
mental, y eventualmente, si su aspiración era pura y fuerte, llegaría a la auto-realización. Por lo tanto,
como aspirante, se le daban unas cuantas instrucciones orales sobre cómo colocar las piernas, regular su
respiración, y concentrar su mente. A través del doloroso proceso de la prueba y el error y a través de
encuentros periódicos (dokusan) con su maestro, eventualmente aprendía de forma totalmente
experimental no solamente la forma correcta de sentarse y de respirar sino el sentido interno y
significado del zazen.
 Pero, como dice Yasutani-roshi, el hombre moderno carece de la fe y el ardor de sus predecesores en el
Zen. Necesita un mapa en el que su mente pueda confiarse y que guíe todo su viaje espiritual, antes de
que pueda caminar con confianza. Por estos motivos Harada-roshi el maestro del propio Yasutani-roshi
diseñó hace unos cuarenta años una serie de pláticas introductorias sobre la práctica del Zen, material
que forma la base de las pláticas de Yasutani-roshi.
La presente traducción es una compilación de una serie de pláticas que Yasutani-roshi ha dado a
principiantes en los últimos años. Ningún estudiante nuevo puede recibir dokusan hasta que las ha
escuchado todas.
Estas pláticas son mucho más que un compendio de instrucciones sobre los aspectos formales del zazen,
es decir sentarse, respirar y concentrarse. Son una exposición fundamentada de los cinco niveles de Zen,
y de las metas y elementos esenciales del zazen y de la inmensa importancia de la relación entre zazen e
iluminación. Con esto por mapa y brújula el anhelante buscador no tendrá que internarse por los
caminos peligrosos de lo oculto, lo psíquico y lo supersticioso, ya que son una pérdida de tiempo y a
veces hasta resultan dañinos, sino que puede proceder directamente sobre un camino delineado y con el
conocimiento de una meta garantizada.
Aquí no se encontrará la relación de la historia y el desarrollo del Zen; no hay interpretaciones del Zen
desde el punto de vista filosófico o psicológico, ni tampoco hay evaluaciones sobre la influencia del Zen
en el tiro con arco, el judo, o el haiku o cualquier otro arte japonés. Por más valiosos que puedan ser
estos estudios, no tienen un lugar legítimo en el entrenamiento Zen y solamente cargarían la mente del
aspirante con ideas que lo confundirían en cuanto a sus metas y lo alejarían de su deseo de practicar.
Por ello Yasutani-roshi las omite deliberadamente.
El énfasis que Yasutani-roshi pone en el aspecto religioso del Budismo Zen, es decir en la fe como
requisito para iluminación, puede representar una sorpresa para el lector occidental acostumbrado a las
“imágenes intelectuales” de los estudiosos del Zen que carecen de una verdadera penetración del Zen.
Esto proviene en su mayor parte de las enseñanzas de Dogen-zenji, una de las personalidades religiosas
más importantes de la historia japonesa que trajo las doctrinas de la secta Soto del Budismo Zen desde
la China al Japón. Sin tener por lo menos un pequeño conocimiento de las circunstancias
1. Zazen no es “meditación” y por ello utilizamos dicha palabra a través de todo el texto. Su
significado preciso se aclarará a medida que se avanza en el libro.
de la vida de Dogen que lo llevaron a convertirse en un monje Zen y a viajar a la China donde alcanzó el
Gran Camino, sería muy difícil comprender la doctrina Zen Soto que forma la base de las enseñanzas del
propio Yasutaniroshi.
Miembro de una familia aristocrática, desde pequeño Dogen demostró tener una mente brillante. Se
cuenta que a los cuatro años ya leía poesía china y a los nueve había leído una traducción china de un
tratado sobre el Abhidharma. El dolor que sintió a la muerte de sus padres -su padre cuando solamente
tenía tres años y su madre a los ocho, sin duda imprimieron sobre su mente sensible la impermanencia
de la vida y lo motivaron a convertirse en monje. A una temprana edad se inició en la vida monacal
budista y comenzó su noviciado en el Monte Hiei, centro del Budismo escolástico del Japón medieval, y
durante varios años estudió las doctrinas Tendai del Budismo. A los quince años una pregunta ardiente
se había convertido en el núcleo alrededor del cual giraba su esfuerzo espiritual. “Si, como dicen los
setras, nuestra Naturaleza-esencial es Bodhi (perfección) ¿por qué todos los Budas tienen que luchar por
la iluminación y la perfección?” No satisfecho con las respuestas que recibió en el Monte Hiei
eventualmente fue a ,ver a Eisai-zenji que había traído de la China al Japón la enseñanza de la secta
Rinzai del Budismo Zen. La respuesta de Eisai fue “ningún Buda está consciente de su existencia (es decir
de su Naturaleza-esencial), mientras los gatos y los bueyes (es decir, los tremendamente equivocados) lo
están.
En otras palabras, los Budas, precisamente por ser Budas, ya no piensan en tener una Naturaleza-
perfecta. Solamente los equivocados piensan en estos términos. Ante estas palabras Dogen tuvo una
realización interna que resolvió su enraizada duda.
Muy probablemente este intercambio sucedió en un encuentro formal (dokusan) entre Eisai y Dogen.
Hay que considerar que este problema seguramente inquietó a Dogen durante algún tiempo, sin darle
tregua alguna, y que lo único que necesitaba eran las palabras de Eisai para disparar su mente hacia un
estado de iluminación.
A partir de entonces Dogen comenzó lo que habría de ser un breve periodo de estudio como discípulo
de Eisai, que murió un año después y fue sucedido por su más antiguo discípulo, Myozen. Durante los
ocho años que Dogen estuvo con Myozen pasó un número considerable de koans y finalmente recibió
inka.
 A pesar de este logro, Dogen seguía sintiéndose insatisfecho espiritualmente. Esta inquietud lo llevó a
emprender el entonces peligroso viaje a China en busca de una paz mental absoluta. Se alojó en todos
los monasterios conocidos, practicando con muchos maestros; sin embargo su sed de liberación no
estaba saciada. Eventualmente, en el famoso monasterio T’ient-t’ung que contaba con un nuevo
maestro, alcanzó el despertar total, es decir la liberación de cuerpo y mente. a través de las palabras que
pronunció el maestro Juching: “abandona cuerpo y mente.”
Se dice que Ju-chíng dijo estas palabras al comenzar el zazen formal de la mañana mientras caminaba
inspeccionando a los meditantes. Al ver que uno de los monjes cabeceaba, el maestro lo reprendió por
su débil esfuerzo. Entonces, dirigiéndose a todos los monjes, continuó: “deben esforzarse con todas sus
fuerzas, incluso arriesgando sus vidas. Para realizar la iluminación perfecta deben dejar caer cuerpo y
mente (es decir, vaciarse de todas las concepciones de cuerpo y mente). Cuando Dogen escuchó esta
última frase, el ojo de su mente se expandió de pronto inundándose de luz y comprensión.(2) Después
Dogen fue a la habitación de Ju-ching, prendió una varita de incienso (gesto ceremonial reservado
generalmente para ocasiones notables) y se postró ante el maestro en la forma acostumbrada. “¿Por qué
prendes incienso?” preguntó Ju-ching. Huelga decir que Ju-ching, un maestro de primera que muchas
veces había recibido a Dogen en dokusan y por lo tanto conocía el estado de su mente, pudo de
inmediato percibir por la forma de caminar de Dogen, sus postraciones y su mirada de comprensión, que
había alcanzado una gran iluminación. Sin embargo Ju-ching sin duda quería oír la respuesta a esta
pregunta aparentemente inocente para conocer la profundidad del satori de Dogen.
“He experimentado el abandono de cuerpo y mente” respondió Dogen. Ju-ching exclamó: “ ¡Has
abandonado cuerpo mente, y cuerpo y mente han sido abandonados de verdad!
2. En la pág. 119 aparece una explicación sobre lo significativo de una palabra o frase para precipitar la
iluminación.
Pero Dogen protestó. “No me des tu sanción tan de prisa”.
“No te estoy sancionando en seguida”.
Cambiando los papeles, Dogen exigió: “Muéstrame que no me estás sancionando en seguida.
Y Ju-ching repitió: “Esto es cuerpo y mente abandonados.” Y lo demostró.

Con lo cual Dogen se postró nuevamente ante su maestro en gesto de respeto y gratitud. “Eso
es ‘abandonar’ lo abandonado”. Agregó Ju-ching.
Hay que añadir que incluso después de esta profunda experiencia Dogen continuó su entrenamiento de
zazen en China durante dos años más antes de regresar a Japón.
Cuando Dogen alcanzó su gran despertar estaba practicando Shikan-taza,3 una forma de zazen que no
involucro ni un koan ni contar ni seguir las respiraciones. La base del shikan-taza es la fe inamovible de
que al sentarse como lo hizo el Buda, con la mente vacía de toda concepción, de toda creencia o punto
de vista se actualiza o descubre la Mente-bodhi inherentemente iluminada con la cual todo ser está
dotado. Al mismo tiempo, en esta práctica uno se sienta con la fe de que algún día esto culminará en la
percepción repentina y directa de la verdadera naturaleza de esta Mente, en otras palabras la
iluminación. Por lo tanto esforzarse conscientemente para alcanzar satori o algún otro beneficio del
zazen es algo innecesario y hasta indeseables En el shikan-taza auténtico no es posible prescindir de
estos dos elementos de fe. Excluir el satori del shikantaza implicaría necesariamente que los grandes
esfuerzos del Buda por lograr la iluminación no tuvieron sentido y fueron incluso masoquistas,
repugnándose lo mismo con respecto a las dolorosas luchas de los patriarcas y de Dogen. Esta relación
del satori con el shikan-taza es muy importante. Desgraciadamente con frecuencia se ha mal entendido
sobre todo por aquellos a quienes les resultan inaccesibles las obras completas de Dogen. Por tanto no
es raro que estudiantes occidentales lleguen a un templo Soto o a un monasterio que utiliza koanes en
su enseñanza y se muestren reticentes a trabajar en koanes, argumentando que, puesto que todo, los
seres están intrínsecamente iluminados, no tiene sentido buscar el satori. Así pues, piden practicar
shikan-taza, que suponen no implica la experiencia de la iluminación.
4. El pensamiento consciente “debo iluminarme” puede ser un impedimento tan fuerte como cualquier
otro pensamiento.
Esta actitud revela no sólo una falta de fe en el criterio del maestro sino una concepción
fundamentalmente errónea tanto de la naturaleza como de la dificultad del shikan-taza, por no
mencionar los métodos de enseñanza empleados en los templos y monasterios Soto. Una cuidadosa
lectura de estas pláticas introductorias y de los encuentros de Yasutani-roshi con diez occidentales
mostrará con claridad por qué el novicio no puede emprender con éxito el shikan-taza genuino. Ya que
primero debe aprender a sentarse con estabilidad y ecuanimidad y su ardor debe verse fortificado
regularmente por la meditación en comunidad o por el apoyo del maestro y, ante todo, debe establecer
una fe firme en su propia Mente-bodhi unida a una fuerte resolución de experimentar su realidad en la
vida diaria. Los maestros de Zen dicen que hoy en día los devotos en general no tienen tanta sed por la
verdad y que los obstáculos que pone la vida moderna para practicar son más numerosos, por
consiguiente muy rara vez un maestro Soto asignará shikan-taza a un principiante. Prefieren que éste
unifique su mente concentrándose en la cuenta de sus respiraciones, o si el principiante tiene un fuerte
deseo de iluminación pue de agotar el intelecto discursivo a través de un tipo especial de problema Zen
(es decir un koan), preparando así el camino al kensho. Por lo tanto, el sistema de koanes de ninguna
manera está restringido a la secta Rinzai, como muchos suponen. Yasutani-roshi es solamente uno de
una serie de maestros Soto que utilizan los koanes en su enseñanza. Genshu Watanabe-roshi, antiguo
abad de Soji-ji, uno de los dos principales templos de la secta Soto en Japón, empleaba koanes con
regularidad, y en el monasterio Soto de Hosshin-ji, del cual el ilustre Harada-roshi fue abad durante su
vida, los koanes se empleaban ampliamente. Incluso Dogen mismo, como hemos visto, se disciplinó con
el Zen de koanes durante ocho años antes de ir a la China y practicar shikan-taza. Y aunque al regresar al
Japón escribió mucho acerca del shikantaza y lo recomendaba a sus propios discípulos, no debemos
olvidar que estos discípulos eran dedicados buscadores de la verdad, para quienes los koanes eran un
aliciente innecesario a su práctica. Sin menospreciar este énfasis en el shikan-taza, Dogen compiló
trescientos koanes muy conocidos agregándole a cada uno su propio comentario. A partir de esto y del
hecho de que su obra más importante, el Shobogenzo (Tesoro del ojo del verdadero Dharma), contiene
un número de koanes, podemos suponer que los utilizó en su enseñanza.
El despertar-satori, como Dogen lo veía no era el todo ni el fin de todo. Más bien lo concebía como los
cimientos de una magnífica construcción cuya superestructura de diversos pisos correspondería al
carácter y personalidad perfeccionadas del individuo desarrollado espiritualmente, el hombre de virtud
moral, de compasión, de sabiduría y que todo lo abarca. Dogen enseñaba que una estructura tan
importante podría erigirse solamente a través de años de fiel zazen establecido sobre la sólida base del
conocimiento interno inmutable que confiere el satori.
Entonces, ¿qué es el zazen y cómo se relaciona con el satori? Dogen enseñaba que el zazen es la “puerta
de la liberación total”, y Keizanzenji uno de los patriarcas japoneses Soto, expresó que solamente a
través del Zen sentado “se ilumina la mente del hombre”. Dogen también escribió, que “hasta el Buda,
que nació sabio, se sentó durante seis años en zazen hasta alcanzar su iluminación suprema, y una figura
espiritual de la superioridad de Bodhidharma se sentó durante nueve en a la pared”.
Por medio del ordenamiento e inmovilización de pies, piernas, manos, brazos, tronco y cabeza en la
posición tradicional del loto, y la regulación de la respiración, el freno metódico de los pensamientos y la
unificación de la mente a través de formas especiales de concentración, el desarrollo de un control sobre
las emociones y el fortalecimiento de la voluntad, y el cultivo de un silencio profundo en los rincones
más hondos de la mente, en otras palabras, a través de la práctica del zazen, se establecen las
precondiciones óptimas para mirar la mente- corazón y descubrir ahí la verdadera naturaleza de la
existencia.
1. 6. En Nempyo Sambyakií Soku (Trescientos koanes con comentarios)
2. 7. En su Fukan Zazengi (Promoción universal de los principios del zazen).
3. 8. Sieuiendo el ejemplo de Bodhidharrna los devotos Soto miran hacia una pared o
cortina al hacer zazen. En la tradición Rinzai los practica se sientan de cara los unos a los otros en dos
filas, con la espalda hacia la pared.

Aunque el fundamento del zazen es sentarse, no se trata de un sentarse ordinario. No solamente debe
estar la espalda erecta, la respiración regulada apropiadamente, y la mente concentrada más allá del
pensamiento sino, según Dogen, uno debe sentarse con un sentido de dignidad y grandeza como una
montaña o un pino gigantesco, y con un sentimiento de gratitud hacia el Buda y los patriarcas, quienes
hicieron manifiesto el Dharma. Y debemos estar agradecidos por nuestro cuerpo humano, por medio
del cual tenemos la oportunidad de experimentar la realidad del Dharma en toda su profundidad. Este
sentido de dignidad y gratitud no se limita a sentarse, sino que debe ser parte de cada actividad, pues en
la medida en que cada acto surge de la Mentebodhi, cuenta con la pureza y dignidad inherentes a la
budeidad. Esta dignidad innata del hombre se manifiesta fisiológicamente en su espalda recta, puesto
que solamente él, de todas las criaturas, tiene la capacidad de sostener la espina dorsal vertical. Una
espalda recta también se relaciona en otras maneras importantes a la forma apropiada de sentarse, de
esto se hablará más adelante en esta sección.
En un sentido amplio, el zazen abarca más que sentarse correctamente. Involucrarse totalmente en cada
actividad con atención absoluta Y con clara conciencia no es un zazen menos importante. El consejo
Para lograr esto lo dio Buda mismo en uno de los primeros sutras: “En lo que se ve sólo debe haberlo
visto; en lo que se escucha sólo debe haberlo escuchado; en lo que se percibe (como olfato, sabor y
tacto) solamente debe haberlo percibido; en lo que se piensa solamente debe haberlo pensado”.
La importancia de esta mente única, de esta atención desnuda, se ilustra en la siguiente anécdota:
Cierto día un hombre común le dijo al Maestro Zen lkkyu:
“Maestro ¿podría escribirme algunas máximas sobre la más alta sabiduría?”.
lkkyu inmediatamente tomó su pincel y escribió la palabra “Atención”.
¿Eso es todo?”, preguntó el hombre. “¿No podría agregar algo más?”. lkkyu entonces escribió:
“Atención, atención . “Bueno”, comentó el hombre algo irritado. “No veo mucha profundidad o sutileza
en lo que ha escrito”
Entonces lkkyu escribió: “Atención, atención, atención”.
Enojado el hombre exigió: “En todo caso, ¿qué significa la palabra atención?”.
lkkyu contestó suavemente: “Atención significa atención”.”
10. Udana 1, 10 (traducción por Nyanaponika Thera).
Para el hombre ordinario cuya mente es un tablero de ajedrez de reflexiones cruzadas, opiniones,
prejuicios, la atención desnuda es virtualrnente imposible; por tanto, su vida no está centrada en la
realidad misma sino en la idea que tiene sobre ésta. Al concentrar totalmente la mente en cada objeto y
acción, el zazen le desembaraza de pensamientos externos y le permite acceder a una identificación total
con la vida.
El zazen sentado y el zazen en movimiento son dos funciones igualmente dinámicas y que se refuerzan
mutuamente. El que a diario se sienta con devoción, con la mente libre de pensamientos
discriminatorios, se relaciona más fácilmente y de todo corazón con sus labores diarias, y aquél que
realiza cada acto con una atención total y con conciencia clara encontrará menos difícil vaciar su mente
durante los periodos de meditación.
Para el estudiante, la práctica del zazen comienza por contar sus inhalaciones y exhalaciones mientras se
encuentra en la postura inmóvil del zazen. De modo que es el primer paso en el proceso de inmovilizar
las funciones del cuerpo, acallar el pensamiento discursivo y fortalecer la concentración. Se asigna como
el primer paso debido a que al contar las respiraciones, inhalando y exhalando, en su ritmo natural y sin
forzarse, la mente tiene un andamio que la sostiene. Cuando la concentración en la respiración se
transforma de modo que la atención en la cuenta se vuelve clara y no se pierde, el siguiente paso es
ligeramente más difícil. Entonces hay que seguir las inhalaciones y las exhalaciones con el ojo de la
mente, de nuevo, dentro de un ritmo natural. El maravilloso estado que surge de la con la concentración
en la respiración y el valor de respirar en términos de un desarrollo espiritual son expresados con lucidez
por el Lama Govinda: “A partir de este estado de perfecto equilibrio mental y físico y de armonía interna
resultante, surge la serenidad y felicidad que inunda el cuerpo por completo con un sentimiento de
suprema felicidad, como la frescura de un manantial que penetra el lago de una montaña... La
respiración es el vehículo de la experiencia espiritual, el mediador entre el cuerpo y la mente. El primer
paso hacia la transformación del cuerpo de un estado de órgano físico que funciona más o menos pasiva
e inconscientemente, a un vehículo o una herramienta de una mente perfectamente desarrollada e
iluminada, como lo demuestra el resplandor y perfección del cuerpo de Buda... El resultado más
importante de la práctica de concentrarse en la respiración, es la realización de que el proceso de la
respiración es un vínculo entre el consciente y el subconciente, entre un material fino y un material
burdo, entre las funciones voluntarias e involuntarías, y por tanto la más perfecta expresión de la
naturaleza de toda la vida”. Hasta aquí hemos estado hablando del zazen sin koan. El zazen que se
practica con un koan involucro tanto el zazen sin movimiento, donde la mente intensamente busca
penetrar el koan, y el zazen en movimiento, donde continúa la absorción en el koan mientras uno
trabaja, juega, o está dormido. A través de un intenso auto-cuestionamiento preguntando, por ejemplo:
“¿Qué es Mu?”, la mente gradualmente se va desnudando de sus ideas erróneas que al principio
obstaculizan sus esfuerzos de ser uno con el koan. A medida que estas nociones abstractas van cayendo,
la concentración en el koan se fortalece. Podría preguntarse: “¿cómo puede uno concentrarse
devotamente en un koan y al mismo tiempo enfocar la mente en el trabajo de una naturaleza exacta?”
Lo que sucede al practicar es que una vez que el koan se fija en el corazón y en la mente y su poder de
fijarse está en proporción a la fuerza de la urgencia de liberación, la pregunta continúa incesantemente
en el subconsciente. Mientras la mente se ocupa de un trabajo en particular, la pregunta se borra de la
conciencia, surgiendo naturalmente en cuanto la acción termina, como un arroyo que desaparece de la
superficie para volver a aparecer y reasumir su curso abierto sin interrumpir su flujo de corriente.
12. Foundations oif Tibetan Mysticism por Lama Govinda (New York; E. P. Dutton, 1960) pp. 151-152 El
zazen no debe confundirse con lo que tradicionalmente se conoce como meditación. La meditación
implica poner algo en la sea una imagen, una palabra sagrada que se visualiza, en el que se piensa o se
reflexiona, o ambos. En ciertos tipos de meditación, el meditante visualiza, o contempla y analiza ciertas
formas mentales, sosteniéndolas en la mente y excluyendo todo lo demas puede contemplar en estado
de adoración una imagen de un Buda, Bodhisattva, esperando evocar en su propia mente estados
paralelos. Puede reflexionar sobre cualidades abstractas como la bondad rosa y la compasión. En el
Budismo Tántrico las mandaras contienen diversas sílabas básicas del alfabeto sánscrito -como om,
ejemplo- que se visualizan o que se piensan de cierta manera. Las mandaras que consisten en arreglos
especiales de Budas, bodisattvas y otras figuras, también se emplean para propósitos de meditación.
La particularidad del zazen es la siguiente: la mente se libera del lazo que la ata a todas las formas de
pensamiento, visión, objeto y mas imaginativas, por más sagradas y elevadas que sean, y se transporta a
un estado de vacuidad total desde el cual un día ha de percibir su propia verdadera naturaleza, o la
naturaleza del universo. Ejercicios iniciales como contar y seguir la respiración, no pueden estrictamente
hablando, llamarse meditación, puesto que no involucran la visualización de un objeto o la reflexión
sobre una idea. Por mismo, el zazen con koanes no puede llamarse meditación. Si uno buscando la
unidad con un koan, por ejemplo, o preguntándose intensamente “¿Qué es Mu?”, en el sentido técnico
de la palabra no meditando.
El zazen que lleva a la autorrealización no es un ensoñamiento ocioso ni una inactividad vacía, sino una
forma interna e intensa de ir ejercitando control sobre la mente para después utilizarla, como un
proyectil silencioso, con el fin de penetrar la barrera de los cinco sentidos y del intelecto discursivo (es
decir, el sexto sentido). Exige energía, determinación y valentía. Yasutani-roshi lo llama “una batalla
entre fuerzas opuestas del engaño y el bodhi”.13 Este estado mental ha sido vívidamente descrito en las
palabras que se dice fueron pronunciadas por Buda mientras, sentado bajo el árbol Bo, hacía su supremo
esfuerzo; palabras que se repiten con frecuencia en el zendo durante sesshin: “Aunque no queden sino
mis huesos, tendones y piel, aunque mi sangre y mi carne se sequen, y se marchiten, no me moveré de
este sitio hasta no haber alcanzado la iluminación absoluta”. El deseo de la iluminación, por una parte se
nutre de sentir un doloroso lazo interno -una frustración en la vida, un miedo a la muerte o ambos- y por
otra parte, de la convicción de que a través del despertar uno alcanzará la liberación. Pero es en el zazen
que la fuerza y el vigor del cuerpo-mente se agrandan y movilizan para nacer en ese nuevo mundo de
liberación. Las energías que antes se malgastaban en deseos compulsivos y acciones sin sentido, ahora,
al sentarse correctamente en zazen se conservan y canalizan hacia una unidad. y en la medida en que la
mente logra una concentración en un solo objeto a través del zazen, consigue dejar de dispersar su
fuerza en la proliferación incontrolado de pensamientos ociosos. Todo el sistema nervioso se relaja y
calma, se eliminan las tensiones internas, y se refuerza la tonicidad de todos los órganos. Además, se
han hecho electrocardiogramas y otros estudios a individuos después de practicar zazen durante uno o
dos años, y se ha demostrado que el zazen proporciona una mayor estabilidad del cuerpo-mente a través
de una regulación del corazón, el pulso, la respiración y el metabolismo. 14 En pocas palabras, al
realinear las energías física, mental y psíquica por medio de una respiración adecuada, la concentración
y el zazen, se establece un nuevo equilibrio de cuerpo-mente que tiene su centro de gravedad en el
hara. Hara literalmente quiere decir el estómago, el abdomen y las funciones de digestión, absorción y
eliminación relacionadas con estas zonas. Pero tiene también un paralelo psíquicos y un significado
espiritual. Según los sistemas yogi, hindú, budista, existen una serie de centros psíquicos en el cuerpo
por medio de los cuales fluye la fuerza vital cósmica o energía. De los dos centros que se encuentran en
el hara, uno se asocia con el plexo solar, cuyo sistema nervioso gobierna los procesos digestivos y los
órganos dg eliminación. El hara es por tanto
1. 13. Esta afirmación se hace desde el punto vista de la práctica o el entre miento. Desde el
punto de vista
2. 14. Psychological Studies on Zen editado por Yoshiharu Akishige.
3. 15. “Psíquico” no se refiere aquí a los fenómenos o poderes extrasensoriales sino a la energía y
a los estados de cuerpo-mente que no pueden ser clasificados como fisiológicos o psicológicos.

una fuente de energías vitales psíquicas. Harada-roshi, uno de los más celebrados maestros de su
tiempo,” al exhortar a sus discípulos a concentrar el ojo de su mente (es decir, la atención, el punto
donde se suma el ser total) en su hara, decía: “Deben realizar es decir, hacer real que el centro del
universo es su vientre”.
Para facilitar su experiencia en esta verdad fundamental, el novicio en el Zen recibe instrucciones de
enfocar su mente constantemente en lo profundo de su hara (específicamente entre el ombligo y la
pelvis) y radiar todas las actividades mentales y corporales desde esa región. Con el equilibrio del
cuerpo-mente centrado en el hara, gradualmente se establece ahí un foco de conciencia, un centro de
energía vital que influye sobre todo el organismo.
Esa conciencia de ningún modo está limitada al cerebro, como lo demuestra Lama Govinda al escribir:
“Mientras que, según la concepción occidental, el cerebro es el asiento exclusivo de la conciencia, la
experiencia yogi muestra que nuestra conciencia cerebral es una entre muchas posibles formas de
conciencia y que éstas, de acuerdo a su función y naturaleza, pueden localizarse o centrarse en órganos
diversos del cuerpo. Estos órganos que recogen, transforman y distribuyen las fuerzas que fluyen por
ellos, se llaman chakras o centros de fuerza. De ahí se radían corrientes secundarias de fuerza psíquica,
comparables a los rayos de una rueda, o de un paraguas, o a los pétalos del loto. En otras palabras,
estos cakras son los puntos donde las fuerzas psíquicas y las funciones corporales se unen las unas con
las otras. Son los puntos locales donde las energías cósmicas y psíquicas, se cristalizan en cualidades
corporales, y donde las cualidades corporales se disuelven o trasmután de nuevo en fuerzas psíquicas .18
Asentar el centro de gravedad del cuerpo abajo del ombligo, es decir, establecer un centro de conciencia
en el hara, automáticamente relaja las tensiones que surgen del hábito de levantar los hombros, tensar
el cuello y apretar el estómago. A medida que la rigidez va desapareciendo, se experimenta una mayor
vitalidad y un nuevo sentido de libertad en todo el cuerpo y mente, que más y más se van sintiendo
como una unidad. El zazen ha demostrado con claridad que con el ojo de la mente concentrado en el
hara, la proliferación de pensamientos disminuye y que se acelera el proceso de concentración de la
mente en un punto único, debido a que tiene lugar un riego de sangre de la cabeza al abdomen que
refresca el cerebro y calma el sistema nervioso autónomo. Esto a su vez, conduce a un mayor grado de
estabilidad mental y emocional. Por lo tanto, la persona que funciona desde el hara no es afectada
fácilmente por las circunstancias. Es además, más capaz de actuar con mayor rapidez y decisión en
cualquier emergencia, debido al hecho de que su mente, anclada en el hará, no vacila. Con la mente en
el hará, el pensamiento estrecho y egocentrico es superado por una visión más amplia y una
magnanimidad de espíritu. Esto se debe a que la forma de pensar producida desde el centro vital del
hará, libre de la mediación del limitado intelecto discursivo, es espontánea y tiene un carácter de
aceptación total. La percepción desde el hará, tiende hacia la integración y la unidad en vez de la división
y la fragmentación. En resumen es un pensar que ve las cosas con quietud y totalidad.
La figura del Buda sentado en su trono de loto, sereno, estable, que todo lo sabe y todo lo abarca,
radiando luz y compasión ilimitada es el más alto ejemplo del hara expresado a través de la iluminación
perfecta. El Pensador de Rodin, por otra parte, una figura solitaria, perdida en el pensamiento y
corporalmente contorsionada, remota y aislada de sí misma tipifica el estado opuesto.
La capacidad de pensar y actuar desde el hará, está, como el joriki, indirectamente relacionada con el
satori y no es su sinónimo. El satori es “voltear la mente”, una experiencia psicológica que confiere
sabiduría interna, mientras que el hara no es otra cosa sino lo que ya se ha indicado. Los maestros de las
artes tradicionales japonesas han logrado actuar y pensar desde el hará, de no ser así no merecerían el
título de “maestro”, pero muy pocos alcanzan el satori sin un entrenamiento Zen. ¿Por qué no?, porque
ellos cultivan el hara esencialmente para perfeccionar su arte, y no para lograr el satori, cuya obtención
presupone, como lo dice Yasutani-roshi en sus pláticas introductorias, una fe en la realidad de la
iluminación del Buda y en su propia Naturaleza-búdica inmaculada.
Con el cuerpo y la mente consolidados, encauzados y activados, las emociones responden con
aumentada sensibilidad y pureza, y la voluntad se ejerce con mayor fuerza. Ya no somos dominados por
el pen
18. Foundations of Tibetan Mysticism p. 135.
samiento a expensas del sentimiento, ni arrastrados por las emociones sin dominio del pensamiento o la
voluntad. Eventualmente el zazen lleva una transformación de la personalidad y el carácter. La
sequedad rigidez y egocentrismo dan lugar a una calidez que fluye, una flexibilidad y una compasión,
mientras que la autoindulgencia y el miedo se convierten en el control de uno mismo y en valentía.
Debido a que los maestros japoneses conocen este poder transformador del zazen durante siglos de
experiencia, han dependido de él para inculcar la conducta moral en sus discípulos en vez de imponer
desde fuera una serie de preceptos. En realidad tanto los preceptos como el zazen, basados en la
Naturaleza búdica idéntica, fuente de toda pureza y bondad se refuerzan mutuamente. Una resolución
más fuerte de mantener los preceptos, en el mejor de los casos funcionaría sólo esporádicamente si no
se sustentara con el zazen; y el zazen divorciado de una vida disciplinada que se nutre de su sincero
esfuerzo de obse var los preceptos, no puede ser sino débil e incierto. En todo caso, contra lo que se
cree en algunas sectas del budismo, los preceptos no son simples mandamientos morales que cualquiera
puede entender y observar fácilmente. En realidad, su sentido relativo-absoluto no puede capta se
como una realidad viviente excepto después de un zazen largo y dedicado. De aquí que a los estudiantes
de Zen no se les de normalmente el libro de problemas llamado Jujukinkai que trata de los diez
preceptos cardinales desde el punto de vista de las doctrinas Hinayana Mahayana, de la Naturaleza-
búdíca misma, desde el punto de vista Bodhidharma y de Dogen, hasta el final de su entrenamiento
cuando su iluminación y poder de zazen han profundizado y madurado. En verdad los maestros
japoneses y chinos subrayan que solamente con una iluminación total puede uno en verdad conocer el
bien del mal y a través del poder del zazen traducir esta sabiduría en acciones cotidianas. Yasutani-roshi
hizo ver muy claramente que un fuerte sentido social y una responsabilidad personal son inherentes a la
libertad espiritual del hombre que ha alcanzado el satori; cuando respondió a la pregunta que le
plantearon un grupo de estudiantes norteamericano “Si, como se nos ha dicho, el satori aclara que el
pasado y el futuro no son reales, ¿no puede uno vivir libremente el presente, sin preocuparse del pasado
e indiferente al futuro?” Como respuesta, Yasutani-roshi dibujó un punto en una pizarra explicando que
ese punto aislado representaba el concepto de “aquí y ahora”. Para mostrar la parcialidad de esta visión
dibujó otro punto sobre el cual trazó una línea horizontal y una vertical. Entonces explicó que la línea
horizontal representaba el tiempo del pasado sin principio y del futuro sin fin y que la línea vertical
representaba el espacio ilimitado. El “momento presente” de] hombre iluminado que se encuentra en
esta intersección abarca estas dimensiones de tiempo y espacio. Del mismo modo, la realización por
medio del satori de que uno es el foco de tiempo pasado y futuro del espacio, inevitablemente produce
un sentido de hermandad y responsabilidad hacia la familia y la sociedad en su totalidad tanto en lo que
respecta a los que ya pasaron como a los que han de venir. La libertad del hombre Zen liberado está
muy lejos de la “libertad” del hombre Zen libertino impulsado por sus deseos ególatras incontrolados. El
vínculo inseparable con todos los seres humanos que la persona verdaderamente iluminada
experimenta, excluye este comportamiento centrado en uno mismo.
Además de enriquecer la personalidad y fortalecer el carácter, el zazen ilumina las tres características de
existencia que proclamó el Buda: primero, que todas las cosas (incluso nuestros pensamientos,
sentimientos y percepciones) son impermanentes, y surgen cuando causas y condiciones particulares las
hacen surgir; asimismo éstas desaparecen al surgir nuevos factores casuales; segundo, que la vida es
dolor; tercero, que era última instancia nada es autosubsistente, que todas las formas en su naturaleza
esencial están vacías, es decir, son patrones de energía en flujo mutuamente dependientes y al mismo
tiempo tienen una realidad provisional
o ilimitada en el tiempo y el espacio del mismo modo que las acciones de una película tienen una
realidad sólo en los términos de la película misma, pero que de otra manera son insustanciales e irreales.
A través del zazen la primera verdad vital -que todas las cosas son efímeras, nunca las mismas de un
momento al siguiente; manifestaciones pasajeras en un caudal de transformación incesante-, se
convierte en una cuestión de experiencia personal directa. Llegamos a ver la concatenación de nuestros
pensamientos, emociones y estados de ánimo; cómo surgen, cómo florecen momentáneamente y cómo
mueren. Llegamos a saber que esta muerte es la vida de todo, así como la vida de la vela está
constituida por la llama misma que la consume.
EI hecho que nuestro sufrimiento está enraizado en un aferramiento egoísta y en miedos y temores que
surgen de la ignorancia de la verdadera naturaleza de la vida y la muerte, resulta claro para cualquiera
motivado por el zazen a enfrentarse al desnudo consigo mismo. Con la misma claridad, el zazen
demuestra que lo que llamamos “sufrimiento” es nuestra evaluación del dolor, del cual estamos
separados; pero el dolor cuando se acepta con valentía es un medio de liberación puesto que libera
nuestras simpatías naturales y nuestra compasión y a la vez nos permite experimentar el placer y la
alegría con nueva profundidad y pureza.
Finalmente, con la iluminación, el zazen trae consigo el conocimiento de que el sustrato de la existencia
es una vacuidad de la cual surgen incesantemente todas las cosas, y a la cual incesantemente regresan;
que este Vacío es positivo y está lleno de vida y de hecho no es otro que la vitalidad de un atardecer o las
notas de una gran sinfonía.
Este surgimiento en la conciencia de la Naturaleza-búdica resplandeciente representa el “tragarse” el
universo, el arrasar con todo sentimiento de oposición y separación. En este estado de subjetividad
incondicional, Yo sin yo. Yo, soy supremo. De esta forma Shakyamuni Buda pudo exclamar: “A través del
cielo y la tierra, sólo yo soy El Reverenciado”. Sin embargo, ya que el despertar significa también dar fin
a la posesión de la idea del yo, también se trata de un mundo de objetividad pura. Por tanto, Dogen
escribió: “Aprender el Camino del Buda es aprender sobre uno mismo. Aprender sobre uno mismo es
olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es experimentar el mundo como un objeto puro.
Experimentar el mundo como un objeto puro es abandonar el propio cuerpo y mente y el cuerpo y,
mente del yo-otro”
Para ayudarnos a despertar a este mundo de Naturaleza-búdica, los maestros Zen emplean otra
modalidad de zazen: los cantos de dharanis y sutras. El dharani se ha descrito como “una cadena de
palabras o nombres más o menos sin significado que tienen el poder mágico de ayudar al que las repite
en ‘un momento de necesidad extrema”2’. Los dharanis, como trasliteraciones fonéticas de palabras
sánscritas, sin duda han perdido mucho de su significado profundo por la inevitable alteración de los
sonidos originales. Sin embargo cualquiera que los ha recitado durante tiempo considerable sabe que su
efecto sobre el espíritu no es insignificante. Al cantarse con sinceridad y energía imprimen sobre el
corazón-mente los nombres y virtudes de Budas y Bodhisattvas que enumeran, limpiando los obstáculos
para hacer zazen y dando al corazón una actitud de reverencia y devoción. Los dharanis también son una
expresión simbólica en forma de sonido y ritmo de la verdad esencial del universo que yace detrás del
intelecto discriminativo. Son valiosos igualmente para entrenar la mente, dejar de aferrarse a su modo
dualístico de pensar en la medida en que la mente discursiva cese de operar al recitarlos.
El canto de sutras, otra modalidad de zazen, cumple también con otro propósito. Como son las palabras
y sermones del Buda, los sutras de alguna forma ejercen cierto atractivo sobre el intelecto. De modo que
para aquellos cuya fe en el Camino del Buda es superficial, el canto repetido de los sutras eventualmente
les da una medida de comprensión, que fortalece la fe en la verdad de las enseñanzas del Buda.
En otro sentido, el canto de sutras puede compararse a una pintura oriental a tinta, digamos de un pino,
donde la mayor parte de la pintura consiste en espacio blanco. Este espacio vacío corresponde a los
niveles más profundos de significado de los sutras; más allá de las palabras.
Del mismo modo que en la pintura, nuestra mente toma mayor conciencia del espacio blanco gracias al
árbol, al recitar los sutras Podemos ser conducidos a la realidad que yace más allá de ellos; a la vacuidad
hacia la cual apuntan.
Durante el canto de sutras y dharanis, cada uno de los cuales varía en ritmo, los que cantan pueden estar
sentados, de pie, arrodillarse y hacer postraciones o hacer circunvalaciones por el templo.
Con frecuencia la entonación de sutras y dharanis es acompañada por el golpe acompasado del
mokugyo, o realzado por la sonora reverberación del keisu. Cuando el corazón y la mente son
verdaderamente uno con ellos, esta combinación de cantos y palpitación de los instrumentos puede
despertar los sentimientos más profundos y hacer surgir un sentido de conciencia vibrante y elevado.
Igualmente estos cantos representan una variedad en lo que podría convertirse una disciplina sombría y
rigurosa de Zen sentado sin descanso. En una semana de sesshin muy pocos podrían soportar estar
sentados hora tras hora. Aunque no fuese terriblemente difícil, sin duda sería muy aburrido, excepto
para los más ardientes. Al ofrecer varios tipos de zazen -es decir sentado, caminando, cantando y
haciendo labor manual- los maetros Zen no solamente reducen el riesgo de aburrimiento sino que
además aumentan la efectividad de cada clase de zazen.
Dogen confería gran importancia a las posturas, gestos movimietos adecuados del cuerpo durante el
canto, así como a todas las otras modalidades de zazen, debido a la repercusión que tienen sobre la
mente. En el budismo tántrico se evocan ciertas cualidades de los Budas y Bodhisattvas al adoptar con
las manos ciertas posiciones (llamadas mudras) así como ciertas posturas corporales, y este aspecto de
la enseñanza de Dogen probablemente se deriva del tantra. En todo caso estas posturas inducen a
estados relacionados con la mente. De Modo que, al cantar Las Cuatro Promesas de rodillas y con las
manos en gassho (palma con palma), como se hace en la secta Soto, se evoca un estado mental de
reverencia que se sentirá menos al recitar estas mismas promesas sentado o de pie, como se hace en la
secta Rinzai. De igual manera, al tocar ligeramente los pulgares cuando se está sentado en zazen, se crea
un sentimiento de equilibrio y serenidad que no se alcanzaría fácilmente con las manos entrelazadas.
De modo que cada estado mental también provoca en el cuerpo su propia respuesta. El acto de
postrarse ante un Buda sin nociones ególatras solamente es posible bajo el ímpetu de la reverencia Y la
gratitud. Esta “horizontalización del mástil del ego” limpia el corazón-mente haciéndolo flexible y
expansivo, abriendo el camino a la comprension y a la apreciación de la mente exaltada y de las
innumerables virtudes del Buda y los patriarcas. De modo que surge en nosotros un deseo de expresar
nuestra gratitud y mostrar nuestro respeto ante sus figuras mediante los rituales apropiados. Cuando se
accede a estas devociones de manera espontánea, con una mente no discriminativa, la figura del Buda
cobra vida; lo que antes era sólo una imagen se convierte ahora en una realidad viva con el poder
singular de borrar la conciencia del yo y del Buda en el momento de la postración. En este gesto no
pensado nuestra Mente-bodhi resplandece; nos sentimos refrescados y regenerados. A la luz de estas
observaciones sobre la interacción del cuerpo y mente podemos ahora considerar con mayor detalle las
razones por las cuales los maestros Zen siempre han hecho hincapié en una espalda erecta y en la clásica
posición de loto. Es bien sabido que una espalda encorvada evita que la mente tenga la tensión
adecuada y entonces es invadida rápidamente por pensamientos e imágenes al azar; en contraste, una
espalda erecta, al fortalecer la concentración, disminuye la incidencia de pensamientos azarosos y por
tanto acelera el samadhi. Así, cuando la mente se libera de las ideas, la espalda tiende a enderezarse sin
ningún esfuerzo consciente. Si la espalda está encorvada, con la consecuente multiplicación de
pensamientos, la respiración armoniosa con frecuencia es sustituida por una respiración acelerada y
discontinuo, dependiendo de la naturaleza de los pensamientos. Esto se refleja rápidamente en
tensiones nerviosas y musculares. En estas pláticas Yasutaniroshi también hace notar cómo una espalda
encorvada mina el vigor y la claridad de la mente induciendo a la fatiga y el aburrimiento.
Esta rectitud de la espalda tan importante y la tensión paralela de la mente son más fáciles de mantener
durante largos periodos si las piernas están en una postura de medio loto o de loto completo y cuando la
atención se concentra en la región que está justamente debajo del ombligo.
Además, ya que el cuerpo es el aspecto material de la mente y la mente el aspecto inmaterial del cuerpo,
al unir manos, brazos, pies y piernas en una unidad, en un punto central donde las manos unidas
descansan sobre los talones de las piernas entrelazadas, como sucede en postura de flor de loto, se
facilita la unificación de la mente. Finalmente, la postura del loto donde las rodillas y el asiento forman
una base triangular de gran estabilidad, crea un sentido de arraigo en la tierra junto con un sentimiento
de unidad que lo abarca todo, vacío de sensaciones de fuera o dentro. Esto es cierto, sin embargo, sólo
cuando puede adaptarse esta posición y mantenerse sin incomodidad.
Por todo esto, el Zen, la personificación de la enseñanza y la práctica esencial del Buda, ha seguido a
través de su larga historia el método del Buda de sentarse corno la forma más directa y práctica de
alcanzar la vacuidad de la mente y en última instancia, la iluminación.
Esto no implica que el zazen no pueda practicarse o que no se llegue a la iluminación a menos de que
uno se siente en las posturas de medio loto o loto completo. El zazen de hecho puede ser efectivo
incluso en una silla o en un banquillo, de rodillas, siempre y cuando la espalda permanezca erecta. En
última instancia, lo que asegura el éxito en la búsqueda de la iluminación, no es una postura en
particular sino un intenso deseo de la verdad por la verdad misma, que por sí sola lo lleva a uno a
sentarse regularmente en cualquier postura y a realizar los actos de cada día con devoción y con una
clara atención. Pero el zazen siempre se ha considerado como una disciplina fundamental del Zen
simplemente debido a que la experiencia de siglos demuestra que es la forma más sencilla de acallar la
mente y de llevarla a una unidad de concentración de modo que pueda emplearse como un instrumento
de autodescubrimiento. En la larga historia del Zen, miles y miles de personas han llegado al despertar a
través del zazen, mientras que muy pocas experiencias de iluminación
genuinas se han dado sin éste. Si incluso el Buda y Bodhidharma, como nos recuerda Dogen, tuvieron la
necesidad de sentarse, con seguridad ningún aspirante puede prescindir del zazen. Kensho (o satori) no
es
sino la primera visión de la Verdad, y ya sea que se trate de un leve asomo o de una profunda y aguda
vista,
puede ampliarse inmensamente a través del zazen. Además, se debe recordar que a menos de que se
fortalezca con el joriki, -es decir la fuerza del samadhi, el poder particular que se desarrolla por medio
del
zazen- la visión de Unidad que se alcanza con la iluminación, especialmente si no fue una experiencia
muy
profunda, con el tiempo se nubla y eventualmente se borra y se convierte en un recuerdo agradable en
vez de
permanecer como una realidad omnipresente que moldea nuestra vida diaria. Sin embargo, lo que no
podemos perder de vista, es que el zazen es más que un medio para la iluminación o un método para
sostenerla y ampliarla; es la actualización de nuestra Verdadera naturaleza. De aquí su valor absoluto.
Yasutani-roshi aclara este punto vital en estas pláticas así como en sus encuentros con diez occidentales.
No hay duda de que para la mayoría de los occidentales que por naturaleza parecen ser más activos e
inquietos que los asiáticos, sentarse perfectamente quietos en zazen, incluso en una silla, es doloroso
tanto
física como mentalmente. El no querer soportar este dolor y esta incomodidad aunque sea por períodos
de
tiempo muy cortos, proviene sin duda de una convicción muy arraigada de que no solamente es absurdo
sino
masoquista aceptar el dolor deliberadamente cuando existen formas de escapar de él o de mitigarlo. No
es
raro, que algunos comentadores que obviamente desconocen el Zen en profundidad, traten de
demostrar que
el sentarse a hacer zazen no es indispensable a la disciplina Zen. En su obra The Way of Zen (pp. 101,
103),
Alan Watts trata de probar, citando un diálogo muy conocido, que los maestros Zen han impugnado el
sentarse. He aquí nuestra traducción de ese diálogo:

Ma-tsu diariamente hacía zazen en su choza en el Monte Nan-yueh. Al observarlo un día, Huai-jang, su
maestro, pensó:

“Llegará a ser un gran monje”, y preguntó:

“Honorable señor, ¿qué tratas de lograr sentándote? Matsu respondió: “Trato de convertirme en Buda”

Entonces Huai-jang tomó un pedazo de teja y empezó a tallarlo contra una piedra.

“Maestro, ¿qué haces? preguntó Ma-tsu.

Pulo la teja para convertirla en espejo” repuso Huai-jang.

¿Cómo puede hacerse un espejo puliendo una teja?” preguntó Ma-tsu.

¿Cómo puede hacerse un Buda sentándose en zazen?

Ma-tsu preguntó: “¿Qué debo hacer entonces?”

Huai-jang respondió: “Si estuvieras conduciendo una carreta y ésta no se moviera, ¿golpearías a la
carreta o al
buey?’,
Ma-tsu no respondió.

Huai-jang continuó: “¿Te estás entrenando en zazen? ¿Estás esforzándote para ser un Buda sentado? Si
te
estás entrenando en zazen déjame decirte que la sustancia del zazen no es sentarse ni acostarse. Si te
estás
entrenando para ser un Buda sentado déjame decirte que Buda no tiene forma como sentarse. El
Dharma, que
no tiene permanencia fija, no permite distinciones. Tratar de convertir en un Buda sentado, es no menos
que
matar al Buda. Si te aferras a la forma sentada, no obtendrás la verdad esencial”.

Al escuchar esto, Ma-tsu se sintió tan refrescado como hubiera bebido un néctar exquisito.

A su propia traducción el Sr. Watts añade (página 113): “Esta parece ser la doctrina consistente de todos
los
maestros T’ang desde Hui- neng (el sexto Patriarca) hasta Lin-chi (Rinzai). En ninguna parte de sus
enseñanzas he podido encontrar instrucciones o recomendaciones del tipo de zazen que es hoy la
ocupación
principal de los monjes Zen. Es evidente que Watts pasó por alto La enseñanza Zen de Huang (según la
traducción de John Blofeid), donde encontramos a Huan Po, que murió en 850, aconsejando (página
131):
“Cuando practique el control de la mente (zazen o dhyana) siéntense en posición correcta permanezcan

completamente tranquilos y no permitan que el menor movimiento de sus mentes los distraiga”.
Ciertamente, esta es una prueba clara de que el zazen como se lleva a cabo hoy en Japón era un práctica
establecida en la época T’ang, como de hecho también lo era en tiempos del Buda.
Aún más, interpretar el diálogo arriba citado como una condenación del zazen es violentar el espíritu
completo del koan. Lejos de implicar que sentarse en zazen es tan útil como tratar de hacer un espejo
puliendo una teja -aunque es fácil para quien nunca ha practicado el Zen llegar a esa conclusión- Huai-
jang de hecho trata de enseñarar a Ma-tsu que la budeidad no existe fuera de él como un objeto por el
cual hay que luchar, ya que todos somos Budas desde el principio.
Es obvio que Ma-tsu, quien más tarde fue un gran maestro, en ese momento estaba bajo la ilusión de
que la budeidad era algo diferente a él. De hecho, Huai-jang está diciendo: “¿Cómo podrías convertirte
en Buda sentándote si no fueras Buda desde el principio? Esto sería tan imposible como tratar de hacer
un espejo puliendo una teja”. En otras palabras, el zazen no otorga la budeidad; descubre una naturaleza
búdica que siempre ha existido. Más aún, a través del acto de pulir la teja Huai-jang concretamente le
revela a Ma-tsu que pulir es en sí la expresión de su naturaleza búdica, que trasciende todas las formas,
incluso la de sentarse, pararse o acostarse.
Para prevenir que los discípulos se aferren a la posición sentada, los maestros Zen incorporan el zazen en
movimiento a su entrenamiento. Es totalmente falso que, como declara el Sr. Watts, hoy la principal
ocupación de los monjes Zen es sentarse. Excepto por un total de más o menos seis semanas al año en
las que están en sesshin, los monjes Zen japoneses que están entrenándose pasan la mayoría de su
tiempo trabajando, no sentados. En Hosshin-ji, que es representativo de los monasterios Zen japoneses
en este sentido, los monjes en general se sientan una hora y media en la mañana y de dos a tres horas
en la noche. Y ya que normalmente duermen como cinco o seis horas las otras doce o trece horas del día
las pasan haciendo labores como trabajar en los campos de arroz y en las hortalizas, cortando leña y
bombeando agua, cocinando, servir la comida y limpiar el monasterio. Otras veces atienden las tumbas
del cementerio adjunto al monasterio y cantan sutras v dharanis por los muertos en las casas de los
devotos y del monasterio. Adicionalmente, los monjes Zen pasan muchas horas caminando por las calles
mendigando comida y otras cosas para aprender la humildad y la gratitud, como parte de su
entrenamiento religioso. Todas estas actividades se consideran como práctica de zazen en movimiento,
ya que deben hacerse con atención, con un total involucramiento. La famosa expresión de Hui-hai: “Un
día sin trabajar es un día de no comer” anima el espíritu de los monasterios Zen de hoy con más fuerza
que nunca.
Sin el zazen, ya sea su variedad estática o móvil, no podemos hablar de entrenamiento Zen, disciplina o
práctica. El Koan de Huai-jang y todos los demás apuntan a la mente búdica con la cual estamos dotados,
pero no enseñan cómo realizar la realidad de esta Mente. La realización de esta gran verdad exige
dedicación y esfuerzo sostenido, es decir, una práctica pura y ferviente de zazen. El intento de descartar
al zazen como no esencial es en el fondo una racionalización de no estar dispuesto a esforzarse por la
verdad con la obvia implicación de que de hecho no existe un deseo real por la verdad. En el
Shobogenzo Dogen señala a aquellos que se identifican con los más altos ideales de Buda y que sin
embargo evaden el esfuerzo que se requiere para ponerlos en práctica:
El gran camino del Buda y los patriarcas implica la forma más alta de esfuerzo que va incesantemente en
ciclos desde la primera aurora de verdad religiosa a través de la prueba de disciplina y práctica, a la
iluminación y el Nirvana. Es un esfuerzo sostenido que avanza sin interrupción de ciclo en ciclo...
Este esfuerzo sostenido no es algo que los hombres de este mundo amen o deseen naturalmente y sin
embargo, es el último refugio. Sólo a través del esfuerzo de los Budas en el pasado, el presente y el
futuro, los Budas del pasado, el presente y el futuro se convierten en realidad. Por este esfuerzo se
realiza la budeidad y aquellos que no se esfuerzan cuando pueden esforzarse son los que odian al Buda,
odian servirlo y odian el esfuerzo; no desean vivir y morir con Buda, no lo quieren como maestro y
compañero...”

NOTA BIOGRÁFICA SOBRE YASUTANI-ROSHI (1885-1973)

A los ochenta años de edad el Maestro Zen Hakuun Yasutani llegó a los Estados Unidos de Norteamérica
para exponer el Dharma del Buda. Al hacerlo, evocó el espíritu del formidable Bodhidharma, quien a
avanzada edad dio la espalda a su tierra natal y viajó a lugares distantes para plantar la semilla viva del
budismo. Sin embargo, para Yasutani-roshi esto no era sino otro notable acontecimiento de una vida
marcada por logros muy especiales.
Después de cumplir los setenta y cinco años, escribió y publicó cinco volúmenes completos de
comentarios sobre las colecciones de koanes conocidos, respectivamente ‘ como el Mumonkan y el
Hekigan-roku, el Shoyo-roku y el Denkoroku así como los Cinco Grados de Tozan (Go-i en japonés). En su
conjunto, esto representa una hazaña única en la historia del Zen moderno.
Esta actividad literaria no era sino una faceta de su amplia actividad de enseñanza. Además de dirigir
sesshines mensuales de tres a siete días de duración en su propio templo en los suburbios de Tokyo, y
sesshines periódicos en Kyushu y Hokkaido, en los extremos sur y norte del Japón, semanalmente dirigía
una serie de sesshines de un sólo día (zazenkai) en la zona de Tokyo. Entre otros lugares, estos incluían
las grandes universidades, diversas fábricas, la Academia de Defensa Personal y una serie de templos.
En dos ocasiones había viajado a Occidente. En su primer viaje a los Estados Unidos de Norteamérica,
dirigió sesshines de cuatro a siete días en Honolulu, Los Angeles; Clairmont, California; Walling.ford,
Pennsylvania; Nueva York, Boston y Washington, D.C. Al año siguiente repitió sus sesshines en los
Estados Unidos, expandiendo sus actividades al incluir pláticas sobre Zen en Inglaterra, Francia y
Alemania.
Esposo, padre, maestro de escuela, y en última instancia, Maestro Zen, Hakuun Yasutani no alcanzó su
distinción presente evitando los dolores y alegrías de la vida del hombre ordinario, sino
experimentándolos y trascendiéndolos. En esto, su vida refleja el ideal Mahayana de que la Auto-
realización puede pertenecer tanto al padre de familia como al monje célibe.
Yasutani-roshi nació de una piadosa madre budista y un padre dueño de una pastelería en un pequeño
pueblo. A los cinco años, le afeitaron la cabeza como símbolo de su introducción a la vida monacal
budista. Después de lo cual, sus padres, siguiendo la costumbre de las familias devotas de su época, lo
mandaron a vivir en un templo para que pudiese absorber la atmósfera religiosa y ser influenciado hacia
el sacerdocio.
Permaneció en el templo hasta los doce años, realizando los trabajos del neófito, asistiendo a la escuela
primaria, y recibiendo del monje principal una educación en las bases del budismo. A los trece años se
convirtió en novicio de un templo Soto importante. Después realizó dos años más de estudios en una
escuela pública, cinco años de seminario bajo la secta Soto y eventualmente cuatro años en una escuela
para maestros.
A los treinta años, Hakuun Yasutani se casó y comenzó a formar una familia, que con el tiempo quedó
integrada por cinco hijos. Nominalmente sacerdote, trabajó en una escuela primaria como maestro para
sostener a su numerosa familia puesto que no contaba con un templo. Durante seis años continuó
enseñando y cuatro más fue director de la misma escuela.
A pesar de las dificultades de mantener una familia y de las exigencias de su trabajo, a través de los años
continuó con diversos maestros, el zazen que había emprendido muchos años antes a los quince años,
para ser exactos. A pesar de que estos maestros generalmente eran reconocidos como los más
distinguidos de la secta soto, el hecho era que trataban el satori como una vaga generalidad lo cual la
realización parecía algo remoto y quimérico. Siempre anheló un verdadero maestro, una figura como la
de Buda que lo colocara en el camino verdadero. A los cuarenta años, por fín la encontró el monasterio
de Harada-roshi, Hosshin-ji. En su segundo sesshin alcanzó el kensho trabajando en el koan Mu.
 Yasutani-roshi tenía cincuenta y ocho años cuando Harada-roshi le otorgó su sello de aprobación (inka
shomei) y lo nombró su sucesor en el Dharma. Este honor implicaba que su penetración espiritual muy
profunda, su carácter moral alto, y su capacidad de enseñar estaba probada.
Al igual que su modesto templo, Yasutani-roshi era sencillo y sin afectaciones. Sus dos comidas del día
no incluían carne, pescado, huevos, ni alcohol. Con frecuencia se le veía a paso ligero por las calles de
Tokyo, con una vieja túnica y un par de zapatos de tenis camino a alguna reunión de zazen, los libros
colgando a la espalda dentro una bolsa, o de pie en algún tren de segunda abarrotado de gente. Dentro
de su extrema sencillez, su indiferencia a lo refinado, a riqueza y la fama, siguió los pasos de una larga
línea de distingos maestros Zen.28
28. Yasutani-roshi murió en su templo en Tokyo el 28 de marzo de 1973 los ochenta y ocho años de edad.
Iba a tomar su desayuno cuando se desplomó y murió sin dolor. Una semana antes le habían
comenzado a fallar las fuerzas así que había descansado un poco de su pesado horario de enseñanza.
Tres días antes de expirar dio los preceptos a doce personas una ceremonia de cuarenta y cinco minutos
llamada iukai. Más tarde dijo a uno de sus discípulos más cercanos, “Este es mi último jukai. terminé a
base de pura voluntad”.
Lo que les voy a decir ahora, está basado en las enseñanzas de respetado maestro Daiun(29), Harada
Roshi. Aunque él mismo pertenecía a la secta Soto, no pudo encontrar un maestro verdaderamente
avanzado en esa secta y fue a entrenarse primero a Shogen-ji y después a Nanzen-ji, dos monasterios
Rinzai. En Nanzen-ji eventualmente captó el más íntimo secreto del Zen bajo la guía de Dokutan-roshi,
un maestro sobresaliente.
Aunque es verdad que uno debe pasar por el entrenamiento Zen para comprender la verdad del Zen,
Haradaroshi sentía que la mente moderna está más despierta y que para cualquier principiante, pláticas
de este tipo pueden ser muy provechosas como una preparación para la práctica. Harada-roshi combinó
lo mejor de cada secta y estableció un método particular de enseñanza Zen. En ningún lugar del Japón
encontrarán la enseñanza Zen expuesta tan sucinta y profundamente, tan adecuada a la mente
moderna, como en su monasterio. Gracias a que fui su discípulo durante unos veinte años, pude en
cierto grado abrir el ojo de mi mente.
Antes de comenzar sus pláticas, Harada-roshi las preambulaba con ciertos consejos sobre cómo
escuchar. Su primer punto era que todo mundo debía escuchar con los ojos abiertos y mirándole, es
decir con todo su ser, debido a que la impresión recibida solamente al escuchar puede ser bastante
superficial, algo así como escuchar la radio. Su segundo punto era que cada persona debía escuchar
estas pláticas como si le estuvieran hablando solamente a él, como idealmente debería ser. La naturaleza
humana es tal que si dos personas escuchan, cada una se siente responsable por la mitad de la
comprensión, y si son diez, sienten que son responsables sólo la décima parte. Sin embargo, ya que hay
tantas personas en este momento, y lo que tengo que decir es exactamente lo mismo para todos, les he
pedido que vengan como grupo. Pero deben escuchar como si estuvieran absolutamente solos y sentirse
responsables de atender a todo lo que les diga.
Esta plática está dividida en doce partes, que cubriremos más o menos en ocho sesiones. La primera es
sobre la parte intelectual del zazen y los métodos directos de práctica, la siguiente será sobre ciertas
precauciones especiales y las siguientes pláticas sobre los problemas particulares que surgen del zazen,
junto con sus soluciones.
29. Nombre Zen que significa “Gran Nube”. Ver “nubes y agua” en la sección X. Su otro nombre es
Sogaku.
En realidad no es necesario un conocimiento teórico de los principios del zazen como prerequisito para
practicar. Aquel que se entrena bajo un maestro competente inevitablemente captará la teoría poco a
poco a medida que su práctica madure. Los estudiantes modernos tienen una mayor sofisticación
intelectual que sus predecesores en el Zen, y no siguen instrucciones sin reservas; primero desean
conocer las razones que hay detrás. Por tanto, me siento obligado a tratar temas teóricos. El problema
de la teoría es que es infinita. Las escrituras budistas, la doctrina budista y la filosofía budista no son
sino fórmulas intelectuales del zazen y el zazen es su demostración práctica. De este campo tan amplio,
sustraeré lo más esencial para su práctica.
Empecemos con el Buda Shakyamuni. Como supongo que todos saben, el Buda comenzó por el camino
del ascetismo, sometiéndose a torturas y austeridades que nadie antes de él había intentado, incluyendo
el ayuno prolongado. Pero por estos medios no pudo llegar a la iluminación, así que medio muerto de
hambre y cansancio, se dio cuenta de la futilidad de seguir un camino que solamente terminaría con la
muerte. Así que bebió de la leche de arroz que una joven campesina le ofreció, gradualmente fue
recuperando sus fuerzas, y finalmente decidió dirigirse por un camino entre la tortura y la indulgencia.
De ahí en adelante se dedicó exclusivamente al zazen durante seis años , y eventualmente, en la mañana
del ocho de diciembre, en el instante en que miró el planeta Venus brillando en el cielo, alcanzó la
iluminación perfecta. Creemos que todo esto es históricamente cierto.
Las palabras que el Buda pronunció involuntariamente en ese momento han sido registradas en las
escrituras budistas. Según el sutra Kegon (Avatamsaka), al momento de su iluminación, exclamó
espontáneamente en voz alta: “ ¡Maravilla de maravillas! Intrínsecamente todos los seres vivientes son
Budas, dotados de sabiduría y virtud, pero debido a que la mente de los hombres se ha trastocado por el
pensamiento ilusorio no pueden percibirlo”. La primera exclamación del Buda parece haber sido de
reverencia y sorpresa al mismo tiempo. Sí, qué maravilloso que todos los seres humanos, inteligentes o
tontos, hombres y mujeres, feos o bellos, tal como son, sean completos y totales. Es decir, que la
naturaleza de todo ser no tiene inherentemente falta alguna, es perfecta, sin diferencias entre la de
Amida o cualquier otro Buda. La primera declaración del Buda Shakyamuni es también la conclusión
fundamental del budismo. Sin embargo, el hombre, inquieto y ansioso, lleva una vida medio loca debido
a que su mente engañada vive en la confusión. Por lo tanto, debemos retornar a nuestra perfección
original, ver la falsa imagen que tenemos de nosotros mismos como algo incompleto o pecaminoso, y
despertar a nuestra pureza y unidad inherentes.
El medio más efectivo de lograr esto es a través del zazen. No sola mente el mismo Shakyamuni Buda
sino muchos de sus discípulos alcanzaron el despertar total a través del zazen. Además, durante los 2500
años que han pasado desde la muerte del Buda, innumerables devotos en la India, China y Japón al
captar esto, han resuelto para sí la pregunta más fundamental de todas: ¿Cuál es el significado de la vida
y la muerte? Aún en nuestros días hay muchas personas que, habiéndose despojado de la preocupación
y la ansiedad, se han emancipado a través del zazen.
31. Otros relatos dicen que pasaron seis años después que dejó su hogar hasta su iluminación suprema.
Entre un Buda supremamente perfeccionado y nosotros, que somos seres ordinarios, no existe
diferencia alguna en la sustancia. Esta “sustancia” puede semejarse al agua. Una de las principales
características del agua es su capacidad de adaptarse: cuando se pone en un recipiente redondo, se
vuelve redonda; cuando se pone en un recipiente cuadrado se vuelve cuadrada.
Nosotros tenemos esa misma adaptabilidad, pero al vivir atados y encadenados por no conocer nuestra
verdadera naturaleza, hemos perdido esa libertad. Siguiendo con la metáfora anterior, podemos decir
que la mente de un Buda es como el agua quieta, profunda, transparente, sobre la cual la “luna de la
verdad” se refleja total y perfectamente. Por otra parte, la mente del hombre ordinario es como el agua
turbia, que constantemente se vuelve por las tempestades del pensamiento ilusorio, y que por lo tanto
es incapaz de reflejar la luz de la verdad. Sin embargo, la luna sigue brillando con constancia sobre las
olas, pero las aguas están turbias y no nos es posible ver el reflejo. De aquí que vivamos vidas frustrantes
y sin sentido.
¿Cómo iluminar totalmente nuestras vidas y nuestra personalidad con la luna de la verdad? Primero es
necesario purificar esta agua, calmar las agitadas olas al cesar los vientos del pensamiento discursivo. En
otras palabras, debemos vaciar nuestras mentes de lo que el sutra Kegon (Avatamsaka) llama el
“pensamiento conceptual del hombre’ La mayoría de las personas le dan mucho valor al pensamiento
abtracto pero el budismo claramente demuestra que el pensamiento discriminativo yace en la raíz de lo
ilusorio. En una ocasión, escuché alguien decir: “El pensamiento es la enfermedad de la mente
humana”. Desde el punto de vista del budismo esto es cierto. Con seguridad el pensamiento abstracto
es útil cuando se emplea sabiamente, lo cual quiere decir, cuando se comprenden apropiadamente su
naturaleza sus limitaciones, pero mientras el ser humano siga siendo esclavo su intelecto y esté movido y
controlado por éste, se le puede considerar enfermo.
Todos los pensamientos, nobles o viles, son mutables e impermanentes; tienen un principio y un fin aún
en el momento en que esta sucediendo; y esto es cierto del pensamiento de una época como de
individuo. El budismo se refiere al pensamiento como “la corriente la vida y la muerte”. Es importante
distinguir la relación entre el papel del pensamiento transitorio y el papel de los conceptos fijos. Las
ideas casuales son relativamente inocuas; pero las ideologías, creencias, opiniones y puntos de vista, por
no mencionar el conocimiento de datos acumulados desde nuestro nacimiento (a los cuales nos
aferramos), la sombra que oscurece la luz de la verdad.
Mientras los vientos del pensamiento continúen moviendo las aguas de nuestra naturaleza, no
podremos distinguir la verdad de la mentira. Por tanto, es imperativo tranquilizar estos vientos. Al
acallarlos las cesan, lo turbulento se aclara y nos damos cuenta que la luna de la verdad nunca ha cejado
de existir. El momento de tal realización el kensho, la iluminación, la aprehensión de la verdadera
sustancia de nuestra propia naturaleza. A diferencia de los conceptos morales y filosóficos, que son
variables, la penetración interna es imperecedera. Ahora por primera vez podemos vivir con paz interior
y felicidad, libres de perplejidad e inquietud, y en armonía con nuestro ambiente.
Les he hablado brevemente de este tema, pero espero haberles transmitido la importancia del zazen.
Hablemos ahora de la práctica. El primer paso es seleccionar una habitación tranquila para sentarse.
Pongan una estera o alfombra mullida de un metro cuadrado y encima un cojín circular de 30 cms. de
diámetro, o un cojín cuadrado doblado en dos. De preferencia no se deben usar ni pantalones ni
calcetines, puesto que éstos estorban para cruzar las piernas y colocar los pies. Por una serie de razones
lo mejor es sentarse en la posición de loto completa. Para sentarse en esta posición, se coloca el pie
derecho sobre el muslo izquierdo, y el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Lo importante de este
método particular de sentarse es que al establecer una base amplia y sólida con ambas piernas cruzadas
y las rodillas tocando la estera, se logra un reposo y estabilidad absolutos. Cuando el cuerpo está inmóvil
los pensamientos no son activados por los movimientos físicos y la mente se aquieta más fácilmente.
Si tienen dificultad en sentarse en la posición de loto completa se pueden sentar en medio loto. Esto se
hace poniendo el pie izquierdo sobre el muslo derecho y la pierna derecha bajo el muslo izquierdo. Para
las personas que no están acostumbradas a sentarse con las piernas cruzadas, incluso esta postura
puede ser difícil de mantener. Probablemente les cueste trabajo mantener las dos rodillas sobre la
estera teniendo que bajarlas una y otra vez hasta poderlas mantener ahí. Tanto en la posición de loto
completa como en la de medio loto, se puede alternar la pierna que se encuentre arriba cuando se
cansen las piernas.
Para quienes encuentren difíciles estas posiciones tradicionales de hacer zazen, existe una posición
alternativa, que es la tradicional japonesa de sentarse sobre las pantorrillas y los talones. Esta postura
puede mantenerse por un tiempo más largo si se coloca un cojín entre los talones y las nalgas. Una
ventaja de esta postura es que la espalda se mantiene recta con facilidad. Sin embargo, en caso de que
todas estas posturas resulten demasiado dolorosas, es posible utilizar una silla.
A continuación se coloca la mano derecha en el regazo con la palma hacia arriba y se coloca la mano
izquierda con la palma hacia arriba sobre la palma derecha. Las puntas de los dedos pulgares deben
tocarse ligeramente de modo que se forme un óvalo con las palmas y pulgares. El lado derecho del
cuerpo es el activo, mientras que el izquierdo es el pasivo. Del mismo modo, durante la práctica
reprimimos el lado activo al colocar pie y mano izquierdos sobre los miembros derechos como una
ayuda para alcanzar el más alto nivel de quietud. Sin embargo, si observamos la figura de un Buda
veremos que la posición de sus miembros es exactamente la opuesta. Esto significa que un Buda, a
diferencia de todos nosotros, está activamente dedicado a la tarea de liberación.
Una vez que hayan cruzado las piernas, inclínense hacia adelante echando las nalgas hacia afuera;
entonces lentamente regresen el tronco a una postura erecta. La cabeza debe estar derecha; vista de
perfil, las orejas deben estar alineadas con los hombros y la punta de la nariz con el ombligo. De la
cintura para arriba el cuerpo debe sentirse ligero, libre de presiones y tensión.” Mantengan los ojos
abiertos y la boca cerrada. La punta de la lengua debe tocar ligeramente la parte delantera del paladar.
Si cierran los ojos caerán en un estado soñoliento; por tanto sólo hay que bajar la mirada sin enfocarla
en nada en particular, teniendo cuidado de no inclinar la cabeza hacia adelante. La experiencia nos
muestra que la mente se tranquiliza con la menor fatiga y esfuerzo cuando los ojos se bajan de esta
forma.
La columna vertebral debe mantenerse recta en todo momento. Esto es muy importante, pues si el
cuerpo se encorva, no solamente se presionan los órganos internos evitando su libre funcionamiento
sino que las vértebras pueden pellizcar ciertos nervios provocando tensiones de uno y otro tipo. Ya que
la mente y el cuerpo son uno, cualquier impedimento de las funciones fisiológicas inevitablemente
involucrará la mente disminuyendo su claridad y atención en un solo punto, condiciones esenciales para
una concentración efectiva. Desde un punto de vista únicamente psicológico, una espalda demasiado
rígida es tan indeseable como una posición encorvado, puesto que una es la consecuencia de un orgullo
inconsciente, y la otra de un sentimiento de abatimiento: ambas se basan en el ego y son por tanto un
obstáculo para la iluminación.
Tengan cuidado de mantener la cabeza recta; si se inclina hacia adelante, hacia atrás, o al lado, y
permanece ahí por un tiempo considerable, más adelante tendrán dolor en el cuello. Una vez adoptada
la postura correcta, inhalen lenta y silenciosamente. Repitan esto dos o tres veces, siempre respirando
por la nariz. Después de eso, respiren naturalmente. Una vez acostumbrados a esta rutina, bastará con
respirar profundamente una sola vez. Después respiren naturalmente sin manipular su respiración.
Ahora inclinen el cuerpo primero a la derecha ampliamente y luego a la izquierda unas siete u ocho
veces de modo que formen al principio arcos amplios y después más pequeños hasta que el cuerpo
naturalmente encuentre su posición en el centro.
Ya están listos para concentrar su mente. Existen muchos métodos de concentración que nos legaron
nuestros predecesores del Zen. El más fácil para los principiantes es contar inhalaciones y exhalaciones.
El valor de este ejercicio en particular reside en que se excluye todo razonamiento y la mente
discriminativa se acalla, de modo que las olas del pensamiento se aquietan y se logra la concentración
gradual de la mente en un solo punto.
Para comenzar, cuenten tanto las inhalaciones como las exhalaciones. Al inhalar concéntrense en uno; al
exhalar en dos, y así hasta llegar a diez. Entonces regresen a uno contando nuevamente hasta diez y así
sucesivamente. Si pierden la cuenta, regresen a uno: es así de simple. Como he indicado antes, los
pensamientos pasajeros que naturalmente fluctúan en la mente no son en sí mismos un impedimento.
Por desgracia no todos se dan cuenta de esto. Incluso entre los japoneses que han estado practicando
Zen durante cinco años o más existen muchos que entienden erróneamente la práctica del Zen como
detener la conciencia. De hecho hay un tipo de zazen que persigue esto pero no es el zazen tradicional
del Budismo Zen.
Deben comprender que por rnás atentamente que cuenten sus respiraciones continuarán percibiendo lo
que está frente a su línea de visión puesto que sus ojos están abiertos, y continuarán escuchando los
sonidos normales puesto que sus oídos no están tapados. Y ya que su cerebro no está dormido pasarán
por su mente diversos pensamientos.
Esto no obstaculizará ni disminuirá la efectividad de su zazen a menos de que al evaluarlos como
“buenos” se aferren a ellos o al decidir que son “malos” traten de controlarlos o eliminarlos. No deben
considerar ninguna percepción o sensación como una obstrucción a su zazen ni tampoco deben
buscarlas. Yo enfatizo lo siguiente: “buscar” significa que en el acto de ver, la mirada se fija en los
objetos; que al escuchar, la atención se fija en los sonidos; y que en el proceso de pensar la mente se
adhiere a las ideas. Si se distraen así, su concentración en la cuenta de sus respiraciones se verá
impedida. Resumiendo dejen que los pensamientos casuales surjan y se desvanezcan como sea ni los
consientan ni los repelan, sino concentren toda su energía en contar sus inhalaciones y exhalaciones.
Al finalizar un período de zazen no se pongan de pie rápidamente. Comiencen por mecerse de lado a
lado primero en arcos pequeños luego en arcos más grandes unas seis veces. Observarán que en este
ejercicio los movimientos son al revés de los que se hacen al comenzar zazen. Levántense lentamente y
caminen en silencio con los demás e lo que se llama kinhin, una forma de hacer zazen caminando.
El kinhin se realiza poniendo el puño derecho con el pulgar de dentro, sobre el pecho y cubriéndolo con
la palma izquierda manteniendo ambos codos en ángulo recto. Mantengan los brazos en línea recta el
cuerpo erecto, descansando los ojos en un punto a unos dos metros frente a ustedes. Al mismo tiempo
continúen contando sus respiraciones mientras caminan. Comiencen caminando con el pie izquierdo
manera que el pie se hunda en el piso, primero el talón y después a planta. Caminen tranquila y
acompasadamente con porte y dignidad. No se debe caminar distraídamente; la mente debe estar alerta
mientras se concentran en su cuenta. Es aconsejable caminar de esta forma por lo menos cinco minutos
después de haber estado sentados de veinte a treinta minutos.
Deben pensar que esta forma de caminar es zazen en movimiento. Rinzai y Soto difieren
considerablemente en sus formas de hacer kinhin. En el Rinzai se camina rápida y enérgicamente,
mientras el tradicional Soto es lento y acompasado: de hecho con cada respiración se avanza solamente
unos quince centímetros. Mi propio maestro Harada Roshi recomendaba un término medio entre los
dos y ese es el que hemos estado practicando aquí. Además, la secta Rinzai coloca la mano izquierda
sobre la derecha mientras que el Soto ortodoxo coloca la mano derecha encima. Harada roshi sentía que
el método Rinzai de colocar la mano izquierda encima era mejor, y lo adoptó en su enseñanza. Ahora
bien, aunque este caminar alivie las piernas adoloridas, tal alivio debe considerarse como un producto
secundario y no como el principal objeto del kinhin. Aquellos que cuentan sus respiraciones deberán
continuar haciéndolo durante kinhin mientras que los que trabajan en un koan deben seguir con su
koan.
Con esto terminamos la primera plática. Continúen contando sus respiraciones como les he indicado
hasta que nos volvamos a ver.
2. Precauciones que se deben observar en el zazen.
En esta segunda plática cambiaré ligeramente su ejercicio de respiración. Esta mañana les dije que
contaran uno al inhalar y dos al exhalar. De aquí en adelante quiero que cuenten solamente uno en la
exhalación de modo que una respiración completa (inhalación y exhalación) sea uno. No cuenten las
inhalaciones: sólo cuenten en la exhalación, empezando con uno, dos... hasta el diez.
Es recomendable hacer zazen mirando hacia la pared, cortina o algo parecido. No se sienten demasiado
lejos de la pared ni demasiado cerca; la distancia ideal es entre 70 cms. y un metro. De igual manera, no
se sienten donde tengan una vista panorámica porque se distraerán, ni se sienten frente a un paisaje
agradable, pues tendrán la tentación de admirarlo abandonando su zazen. Recuerden que aunque sus
ojos están abiertos, no se trata de ver algo. Por estas razones, lo más prudente es sentarse mirando a
una pared. Sin embargo, si alguna vez hacen zazen en un templo Rinzai, deberán sentarse mirándose
unos a otros, puesto que ésta es la costumbre establecida por esta secta.
Al principio, si es posible, elijan una habitación tranquila, limpia y ordenada: un lugar que puedan
considerar como algo especial. A veces surge la pregunta de si está bien hacer zazen en la cama
mientras la habitación se encuentre en orden y tranquila. Para la persona sana ordinaria, la respuesta es
no; existen motivos suficientes por los cuales es difícil mantener la mente bajo la tensión apropiada al
estar en la cama. Sin embargo, una persona que por enfermedad se encuentra confinada a la cama, no
tiene otra alternativa.
Quizás se den cuenta que los sonidos naturales, como los de los insectos, pájaros o agua corriente, no les
molestarán, ni tampoco el tic-tac rítmico del reloj, ni el sonido de un motor. Sin embargo los sonidos
repentinos, como el de un avión, son molestos. Se pueden aprovechar los sonidos rítmicos. Uno de mis
estudiantes alcanzó la iluminación utilizando el sonido del trillar del arroz mientras hacía zazen. Los
sonidos menos convincentes son los de voces humanas, ya sea que se escuchen directamente o por la
radio o televisión. Por tanto, al comenzar su zazen, busquen una habitación lejana a estos sonidos.
Sin embargo, al madurar su práctica, ningún ruido les molestará.
Además de mantener su habitación para zazen limpia y ordenada, deberán decorarla con flores y
quemar incienso, pues esto, al transmitir una sensación de algo puro y sacro, facilita el relacionarse con
el zazen y calmar y unificar la mente con mayor rapidez. Vistan ropas sencillas y cómodas que les den
una sensación de dignidad y pureza. Por la noche es mejor no utilizar ropa de dormir, pero si hace calor
-y es una cuestión de hacer zazen en pijama o no hacer zazen, usen el pijama pero traten de estar
limpios y en orden.
La habitación no debe tener ni poca ni mucha luz. Se puede poner una cortina más oscura si hay mucha
luz, o un foco pequeño si está muy oscuro. El efecto de un cuarto oscuro es el mismo que el de cerrar los
ojos: se pierde claridad. La mejor luz es la parecida a la del crepúsculo. Recuerden: el zazen budista no
busca la inactividad de la mente, sino acallarla y unificarla en medio de la actividad.
Una habitación con suficiente aire fresco, que no esté demasiado caliente en el invierno, ni demasiado
fría en el verano, es ideal. El propósito del zazen no es castigar el cuerpo, de modo que no es necesario
luchar contra los extremos del frío o el calor. Sin embargo, la experiencia nos demuestra que uno puede
hacer mejor zazen cuando se siente ligeramente fresco; una habitación demasiado caliente hace que
uno se adormezca. A medida que su ardor por el zazen se profundice, naturalmente dejará de
importarles el frío o el calor. Sin embargo, es prudente cuidar la salud.
Ahora hablemos de la mejor hora para hacer zazen. Para los dispuestos y decididos, cualquier hora del
día y cualquier estación del año es igual de buena. Pero para aquellos que trabajan o ejercen una
profesión, la mejor hora es por la mañana, por la tarde, o mejor aún, ambas horas. Traten de sentarse
todas las mañanas, de preferencia antes del desayuno y justamente antes de irse a la cama por la noche.
Pero si solamente pueden sentarse una sola vez deberán sentarse por lo menos una vez al día, tendrán
que considerar las ventajas relativas de la mañana y la tarde. Cada una tiene sus ventajas y desventajas.
Si sienten que la mañana y la tarde son igualmente buenas para sentarse, y me preguntan que cuál les
recomiendo (pues sólo se pueden sentar una vez al día) diría que la mañana es mejor por las razones
siguientes: por la mañana no llega nadie de visita, eso es más probable por la tarde. Asimismo, en la
ciudad las mañanas son más tranquilas que las tardes. Además, por la mañana uno está descansado y
tiene algo de apetito, buenas condiciones para el zazen, mientras que por la tarde, cuando ya se está
cansado y ha cenado, es probable sentirse aletargado. Puesto que es difícil hacer zazen con el estómago
lleno, mejor es no sentarse después de comer cuando uno es principiante. Sin embargo, es bueno
practicar zazen antes de una comida. A medida que su ardor aumente, no importará a qué hora se
sienten: puede ser ante después o durante una comida.
¿Cuánto zazen se puede hacer en una sola sentada? No hay una regla general, pues varía conforme al
grado de nuestro ardor y la madurez de nuestra práctica. Para los principiantes un tiempo mas corto es
mejor. Si se sientan devotamente cinco minutos al día durante un mes o dos, querrán aumentar su
tiempo a diez minutos o más a medida que su ardor aumente. Cuando puedan sentarse, digamos
durante treinta minutos, con su mente concentrada, sin dolor ni incomodidad, apreciarán la sensación
de tranquilidad y bienestar que brinda el zazen y querrán practicar con regularidad. Por todo esto,
recomiendo que los principiantes se sienten por períodos de tiempo más cortos. Por otra parte, si uno
se esfuerza a sentarse durante largos períodos de tiempo desde el principio, el dolor en las piernas se
volverá insoportable antes de poder calmar la mente. De modo que rápidamente se cansarán del zazen,
sentirán que es una pérdida de tiempo, o estarán todo el tiempo mirando el reloj. Al final de cuentas,
terminarán por aborrecer el zazen y dejarán de sentarse. Esto es lo que sucede con mucha frecuencia.
Aunque se sienten sólo diez minutos al día, pueden compensar la brevedad del tiempo concentrándose
intensamente en la cuenta de sus respiraciones, aumentando de este modo su efectividad. No deben
contar distraída ni mecánicamente, como si fuera un deber.
Aunque puedan sentarse durante una hora o más con una sensación de exquisita serenidad, es
prudente limitar sus períodos de meditación a treinta y cinco o cuarenta minutos cada uno.
Normalmente no es aconsejable hacer zazen más tiempo que este de una sola sentada, ya que la mente
no puede sostener su vigor y tensión y entonces el valor del zazen disminuye. Aunque nosotros no nos
demos cuenta de ello, tiene lugar una disminución gradual de la capacidad de concentración de la
mente. Por ello, es mejor alternar períodos de meditación de treinta o cuarenta minutos de zazen
sentado con cinco minutos de zazen caminando. Al seguir este sistema, uno puede hacer zazen un día
completo o incluso una semana con buenos resultados. Sin embargo, cuanto más largo sea el zazen
sentado, más prolongado también el zazen caminando. Es más, uno puede agregar periodos trabajo
manual a esta rutina para hacerla más provechosa, se ha hecho en los templos Zen desde la antigüedad.
Huelga es necesario mantener la mente en un estado de atención clara durante el trabajo manual y no
permitir relajamiento o distracción Unas palabras sobre la comida. Es mejor no comer ochenta por
ciento de nuestra capacidad. Un proverbio japonés dice que las ocho partes del estómago sustentan al
hombre y las otras dos al médico. El Zazen Yojinki (precauciones a observar en el zazen) compilado hace
más o menos 650 años dice que uno debe comer las dos terceras partes de su capacidad. Además dice
que se deben escoger vegetales nutritivos -no comer carne es una tradición del budismo y era un tabú
cuando el Yojinki fue escrito- como papas, ajonjolí, ciruelas, frijoles negros, champiñones y la raíz de la
flor del loto recomienda diversas algas de alto contenido nutricional y que dejan en el cuerpo un residuo
alcalino. No soy ninguna autoridad a vitaminas, minerales y calorías pero es un hecho que la m las
personas hoy en día, comen una dieta que crea demasiado acido en la sangre y en este sentido la carne
produce dicha reacción. Coman más vegetales del tipo que hemos mencionado, con efecto alcalino. En
antigüedad había una dieta yin-yang. El yang era lo alcalino y el yin lo ácido, los libros antiguos advertían
que no había que comer demasiado yin ni demasiado yang. Esto es lo que sustancialmente les he dicho.
Llegará un momento en que cuando se sienten comenzar una serie de revelaciones sobre sí mismos. Por
ejemplo, ciertas relaciones que antes les resultaban incomprensibles, de pronto se aclararan, los
problemas personales difíciles se resolverán abruptamente. Si no escriben las cosas que quieran
recordar, el tratar de recordar interferirá con su concentración. Por ello, cuando se sienten ustedes solos
tengan a la mano un lápiz y papel.
3. Visiones y sensaciones ilusorias.
Esta es la tercera plática. Antes de comenzar les asignaré una nueva forma de concentración. En vez de
contar corno antes. sus exhalaciones, de ahora en adelante cuenten uno en la primera inhalación, dos en
la siguiente inhalación, y así hasta diez. Esto es más difícil que contar las exhalaciones porque toda la
actividad mental y física se realiza en la exhalación. Por ejemplo, antes de atacar, un animal inhala. Esto
es algo bien conocido en el kendo y el judo, donde se enseña que el observar detenidamente la
respiración del oponente nos sirve para poder predecir su ataque. Aunque sea difícil, deben practicar
este ejercicio como otro medio de concentrar su mente. Hasta que no los vuelva a ver, concéntrense en
contar las inhalaciones de su respiración, no en voz alta sino en su mente. Sin embargo, no es
recomendable seguir esta práctica durante mucho tiempo. Si están trabajando solos, una semana es
suficiente.
Makyo son los fenómenos -visiones, alucinaciones, fantasías, revelaciones, sensaciones ilusorias- que el
practicante de Zen puede experimentar en cierta etapa de su práctica. Ma significa “diablo”, y kyo “el
mundo objetivo”. De modo que makyo son los fenómenos inquietantes o “diabólicos” que aparecen
durante el zazen. Estos fenómenos no son en si malos. Solamente se vuelven un problema serio en la
práctica si se desconoce su verdadera naturaleza y se deja uno envolver por ellos.
La palabra makyo se usa tanto en su sentido general como específico. En un sentido amplio, la vida
entera del hombre ordinario es makyo. Bodhisattvas como Monju y Kannon, a pesar de su altísimo nivel
de desarrollo, aún tienen vestigios de makyo; de otra manera serían budás supremos, libres del makvo.
Aquél que se aferra a lo que ha realizado a través del satori , aún vive en el mundo del makyo. Así, como
ven, aún después de la iluminación hay makyo, pero en esta plática no nos ocuparemos de este tema.
En un sentido específico, el número de makyos que pueden aparecer es ¡limitado, variando según la
personalidad y temperamento del que medita. En el Ryogon Surangamal sutra, el Buda nos previene de
cincuenta formas diferentes, pero sólo se está refiriendo a los más comunes. Si ustedes asisten a un
sesshin de entre cinco y siete días de duración y se aplican en él asiduamente, en el tercer día es posible
que experimenten makyo de diversas intensidades., Además de los makyo relacionados con la visión,
hay muchos otros relacionados con el sentido del tacto, el olfato o el oído, o algunos que provocan que
el cuerpo se mueva de un lado a otro o hacia el frente y hacia atrás, o dan la sensación de que uno se
hunde o se eleva. No es raro que surjan palabras de manera incontrolable o que uno imagine que huele
a una fragancia en particular. Aún hay casos en que sin conciencia se escriban cosas que resulten
proféticamente ciertas.
Las alucinaciones visuales son muy comunes. Uno está haciendo zazen con los ojos abiertos, cuando de
pronto la esterilla de paja frente a uno empieza a ondearse como si fuera una ola, o de improviso, todo
se vuelve blanco u oscuro, ante nuestros ojos. Un nudo en la madera de una puerta puede aparecer
como una bestia, demonio o ángel. Uno de mis discípulos solía ver visiones de máscaras de demonios o
de bufones. Le pregunté si había tenido alguna experiencia particular con máscaras y me dijo que las
había visto en el festival de Kyushu cuando era niño. Otro hombre que conocí se veía acosado en su
práctica por visiones del Buda y sus discípulos caminando alrededor de él recitando sutras, y solamente
pudo liberarse de esta alucinación saltando en un estanque de agua helada y quedándose dentro de él
dos o tres minutos.
Muchos makyo tienen que ver con el oído. Uno puede escuchar el sonido de un piano o ruidos muy
fuertes, tales como una explosión (que por supuesto nadie más escucha), y hasta brincar a causa del
ruido. Uno de mis discípulos escuchaba una flauta de bambú mientras hacían zazen. Muchos años
antes, había aprendido a tocar la flauta de bambú pero hacía tiempo que no la tocaba; sin embargo
escuchaba el sonido cada vez que se sentaba.
El Zazen Yojinki dice lo siguiente acerca del makyo: “El cuerpo puede sentirse caliente o frío, o como si
fuera de cristal o muy duro, pesado o ligero. Esto sucede porque la respiración no está bien armonizada
[como la mente] y necesita regularse cuidadosamente”. Tarnbién dice: “Uno puede experimentar la
sensación de hundirse o de flotar, o alternadamente de sentirse confuso o agudamente despierto. La
disciplina puede desarrollar la facultad de ver a través de objetos sólidos como si fuesen transparentes, o
experimentar el cuerpo como un sustancia transparente. El sujeto puede ver Budas y Bodhisattvas. De
pronto puede tener revelaciones penetrantes o comprender claramente los sutras que antes le
resultaban particularmente difíciles. Todas estas visiones y sensaciones anormales son sólo síntomas de
una sincronización defectuosa entre la mente y la respiración”.
En otras religiones se da mucha importancia a las experiencias de visiones de Dios o de santos, o
escuchar voces celestiales, hacer milagros, recibir mensajes divinos o purificarse por medio de diversos
ritos y drogas. En la secta Nichiren, por ejemplo, el devoto repite en voz alta y repetidamente el nombre
del Sutra del Loto, acompañandose de movimientos vigorosos, sintiéndose así purificado de sus
pecados. En grado variable, tales prácticas inducen un sentimiento de bienestar, sin embargo, desde el
punto de vista del Zen, todos estos estados anormales están vacíos de un verdadero significado religioso
y por tanto no son nada más que makyo.
¿Cuál es la naturaleza esencial de estos fenómenos inquietantes que llamamos makyo? Son estados
temporales que surgen durante el zazen cuando nuestra habilidad de concentración se ha desarrollado
hasta cierto punto y nuestra práctica comienza a madurar. Cuando las ondas de los pensamientos que
crecen y decrecen en la superficie de la mente se calman poco a poco, los elementos residuales de
experiencias pasadas “alojados” en los niveles más profundos de la conciencia saltan a la superficie de la
mente esporádicamente, comunicando la sensación de una realidad más grande o más extensa. Por
tanto, los makyo son una mezcla de lo real y lo irreal y se asemejan a los sueños ordinarios. De la misma
manera en que no recordamos los sueños cuando hemos dormido profundamente, los makyo no les
ocurren a aquellos que se encuentran en profunda concentración o samadhi. Nunca piensen que estos
fenómenos son reales o que las visiones mismas tienen algún significado. Tener una visión maravillosa de
un Buda no significa que estemos más cerca de convertirnos en uno, del mismo modo que el soñar en
ser millonario no lo hace a uno más rico. Así que no existe motivo alguno para dejarse llevar por estos
makyo. De igual manera, si se le aparecen a uno monstruos terribles no debemos alarmarnos. Ante
todo, no se dejen envolver por las visiones de Budas o dioses que los bendicen o que les comunican
mensajes divinos, o por makyos que tratan de profecías que después resultan ser ciertas. Esto es gastar
sus energías persiguiendo tontamente lo inconsecuente.
Pero estas visiones ciertamente son una señal de que uno se encuentra en un punto crucial de la
práctica, y que si uno se esfuerza al máximo, puede con seguridad experimentar el kensho. La tradición
cuenta que incluso Shakyamuni Buda antes de su despertar experimento makyos que llamó “demonios
obstructivos”. Cuando aparezca un yo, simplemente ignórenlo y continúen sentándose de todo corazón.
4. Las cinco variedades de Zen.
Ahora ennumeraré los diferentes tipos de Zen. A menos de aprendan a diferenciarlos, podrán
equivocarse en puntos decisivos tales como si el satori es o no indispensable en el Zen, si el Zen implica
ausencia absoluta del pensamiento discursivo y otros temas parecidos. Lo cierto es que entre los
diversos tipos de Zen, hay algunos profundos y otros superficiales, algunos que llevan a la iluminación y
otros que no. Se dice que durante los tiempos del Buda existían noventa o noventa y cinco escuelas de
filosofía o religión. Cada escuela tenía su modalidad particular de Zen, y cada una era ligeramente
diferente de las otras.
Todas las grandes religiones contienen una cierta dosis de Zen, puesto que la religión necesita de la
oración y la oración requiere una concentración de la mente. Las enseñanzas de Confucio, Mencio, Lao-
tzu y Chuangtzu, tienen elementos de Zen. De hecho, el Zen se extiende a muchas actividades, como la
ceremonia del té, el Noh, el kendo, el judo. En Japón, desde la Restoración Meiji, hace menos de cien a
hasta la fecha, han surgido una serie de enseñanzas y disciplinas con elementos de Zen. Entre otros,
recuerdo el sistema de Okada de sentarse en tranquilidad, y el método de Emma del Cultivo de mente y
cuerpo. Recientemente un tal Nakamura Tempu ha estado propagando con entusiasmo una forma de
Yoga Zen hindú. Todos estos métodos diversos de concentración, casi ilimitados en número, entran
dentro de la denominación muy amplia del Zen. En vez de tratar de especificar cada uno, hablaré de las
cinco divisiones principales de Zen según la clasificación de Keiho-zenji, uno de los primeros maestro Zen
en la China, cuyas categorías, me parece, aún son válidas y útiles. Vistas desde fuera, estas cinco
categorías son difíciles de diferenciar. Puede haber ligeras variantes en cuanto a la manera de cruzar
piernas, la manera en que se pueden colocar las manos o la regulación de la respiración, pero lo común a
todas estas formas son los tres elementos básicos siguientes: una postura erecta al estar sentado, un
control correcto de la respiración y la concentración [unificación] de la mente. Los principiantes deben
tener en cuenta, sin embargo, que en la sustancia y propósito de estas categorías, hay diferencias muy
claras.
Estas diferencias serán cruciales cuando vengan ante mí individualmente y expongan cuál es su
aspiración, pues les permitirá definir su meta con claridad y así yo podré asignarles apropiadamente la
práctica que más les conviene.
La primera de estas categorías es la que se llama bompu o Zen “ordinario” si se compara con los otros
cuatro, cada uno de los cuales puede considerarse como un tipo de Zen adecuado para las aspiraciones
particulares de los diferentes individuos. El Zen bompu, al estar libre de cualquier forma filosófica y
religiosa, es para todos. Es un Zen que se practica con la creencia . de que puede mejorar la salud tanto
física como mental. Ya que casi con seguridad no produce malos efectos, cualquiera puede practicarlo
sin importar el credo religioso que tenga, si es que tiene uno. El Zen bompu elimina las enfermedades
de tipo psicosomático y mejora la salud en general.
A través de la práctica del Zen bompu uno aprende a concentrarse y a controlar la mente. A casi nadie se
le ocurre que hay que aprender a controlar la mente, y por desgracia este entrenamiento básico no está
incorporado a la educación contemporánea, puesto que no pertenece a lo que llamamos la adquisición
de conocimientos. Sin embargo, sin este aprendizaje de la concentración lo que aprendemos es difícil de
retener puesto que lo aprendemos de forma inapropiado, desperdiciando en el proceso mucha energía.
En verdad, estarnos virtualmente lisiados a menos que sepamos cómo restringir nuestros pensamientos
y concentrar nuestras mentes. Además, al practicar este excelente modo de entrenamiento mental,
verán cómo aumenta su capacidad de resistir a las tentaciones a las cuales sucumbían fácilmente con
anterioridad, podrán romper con los apegos que los han atado por tanto tiempo. Esto tiene como
consecuencia un enriquecimiento de la personalidad y un fortalecimiento del carácter, puesto que los
tres elementos básicos de la mente -es decir, el intelecto, el sentimiento y la voluntad se desarrollan en
armonía. La práctica de quietud del confucianismo parecía subrayar principalmente estos efectos de la
mente en concentración. Sin embargo, no deja de ser cierto que el Zen bompu, aunque es mucho más
benéfico para el cultivo de la mente que la lectura de muchos libros sobre ética y filosofía, no resuelve el
problema fundamental del hombre en relación con el universo. ¿Por qué? Porque no puede ver a través
del engaño fundamental del hombre sobre sí mismo, separado del resto del universo.
La segunda categoría del Zen se llama gedo. Literalmente gedo significa “camino externo” y por tanto
implica, desde el punto de vista budista, enseñanzas que no son budistas. Este es un Zen relacionado
con la religión y la filosofía pero no es budismo Zen. El yoga hindú, el confucianismo y su quietud, las
pláticas contemplativas en el cristianismo, pertenecen a la categoría de Zen gedo.
Otra característica del Zen gedo es que se practica con frecuencia para cultivar poderes o habilidades
supranormales, o para dominar ciertas artes que están más allá del alcance del hombre ordinario. Un
buen ejemplo de ello es Tempu Nakamura, la persona que mencioné antes. Se dice que es capaz de
hacer que otras personas actúen sin que él misrno mueva un solo músculo o diga una sola palabra. La
meta del Método Emma es lograr cosas como caminar descalzo sobre hojas de sables o mirar fijamente a
los pájaros de modo que queden paralizados. Todo esto se logra cultivando el joriki, que es el poder o
fuerza que surge de la extenuante práctica de la concentración mental, de la cual hablaré en detalle más
adelante. Aquí diré solamente que el Zen cuya única meta es el cultivo del joriki para esos fines no es
Budismo Zen. El Zén gedo se cultiva también para renacer en paraísos diversos. Sabemos que ciertas
sectas practican el Zen para renacer en el paraíso. Este no es el objetivo del Budismo Zen. Aunque el
budista Zen no descarta la idea de que existen varios niveles de universos y la creencia de que uno
puede renacer en esos universos a través de ciertos actos meritorios, éste no aspira a renacer en uno de
estos paraísos. Las condiciones en esos paraísos son demasiado agradables y confortables, alejarían al
individuo del zazen. Además, cuando su mérito en ese paraíso expira, puede acabar en el infierno. De
aquí que los budistas Zen crean preferible nacer en un mundo humano y practicar zazen con la meta de
llegar a ser en última instancia un Buda.
Nos detendremos aquí, y en la próxima plática concluiremos con los cinco tipos de Zen.
Ya hemos hablado de los dos primeros tipos de Zen: el bompu y el gedo. Antes de seguir con los otros
tres, les voy a dar otros métodos de concentración: experimentar su respiración. Por ahora dejen de
contar sus inhalaciones y concéntrense en seguir sus inhalaciones y exhalaciones, tratando se
experimentarlas con claridad. Deben continuar con esta práctica hasta que nos volvamos a ver.
El tercer tipo de Zen es el shojo, literalmente significa “Pequeño vehículo”. Este es el vehículo de
enseñanza que ha de llevarlos de un estado mental [engaño] a otro [la iluminación]. Este pequeño
vehículo se denomina así debido a que está diseñado para que haya sitio para uno solo. Puede quizás
compararse a una bicicleta. El gran vehículo [Mahayana], por otra parte, se asemeja a un automóvil o a
un camión: puede llevar a otros también. Por tanto el Zen shojo es el que se ocupa exclusivamente de la
propia paz mental.
Este es un Zen budista que a pesar de ser Zen no está de acuerdo con las más altas enseñanzas del Buda.
Más bien se trata de un Zen expedito para aquellos incapaces de captar el significado más profundo de la
iluminación del Buda, que la existencia es un todo inseparable donde todos abrazamos el cosmos en su
totalidad. Siendo esto cierto, no se puede lograr una paz mental genuina al buscar nuestra propia
salvación mientras permanecemos indiferentes al bienestar de los demás.
Sin embargo, hay ciertas personas -y quizás sea el caso de algunos que me están escuchando- que no
pueden llegar a creer en la realidad de un mundo total. Por mucho que se les enseñe que el mundo
relativo de las distinciones y opuestos al que se aferran es ilusorio y producto de una visión errónea, no
pueden dejar de creerlo. Para esas personas, el mundo parece ser inherentemente malo, lleno de
Pecado, sufrimiento y dolor, de matar o de ser matado, y en su desesperación tratan de escapar de él.
La cuarta categoría se llama daijo, Gran vehículo (Mahayana) Zen, y este es un verdadero budismo Zen,
pues tiene como propósito esencial el kensho-godo, es decir, ver la propia naturaleza esencial y realizar
el Camino en la vida diaria. Para quienes son capaces de comprender la importancia de la iluminación
del Buda y desean romper con sus propias visiones ilusorias del universo y experimentar la realidad
absoluta e indiferenciada, el Buda enseñó esta modalidad de Zen. El budismo es esencialmente una
religión de iluminación. El Buda, después de su despertar supremo, pasó unos cincuenta años
enseñando a los demás cómo podían alcanzar la realización de su Naturaleza propia. Sus métodos se
han transmitido de maestro a discípulo hasta nuestros días. Así pues podría decirse que el Zen que niega
o devalúa la iluminación no es un budismo Zen daijo verdadero.
En la práctica del Zen daijo, la meta inicial es despertar a la propia naturaleza, pero después de la
iluminación uno se da cuenta que el zazen es más que un medio para llegar a la iluminación: es la
actualización de nuestra Naturaleza verdadera. En este tipo de Zen, cuyo objetivo es el despertar-satori,
es fácil confundir el zazen como un medio solamente. Sin embargo, un maestro sabio hará notar desde
el principio que el zazen es de hecho la actualización de la naturaleza búdica innata y no solamente una
técnica para alcanzar la iluminación. Si el zazen fuera sólo una técnica no sería necesario continuar
haciéndolo después del satori. Pero como el mismo Dogen-zenji dijo, cuanto más profundamente se
experimenta el satori, más se percibe la necesidad de la práctica.”
El zen saijojo es el último de los cinco tipos, el más alto vehículo, la culminación y coronación del
budismo Zen. Este fue el Zen que practicaron todos los Budas del pasado -concretamente Shakvamuni y
Amida- y es la expresión de la Vida Absoluta, la vida en su forma más pura. Es el zazen que Dogen-zenji
recomendaba principalmente e implica no intentar alcanzar el satori ni ningún otro objeto. Lo llamamos
shikan-taza y de esto hablaré más detalladamente en nuestra próxima plática.
En esta práctica, la más alta de todas, se funden los medios y el fin. El Zen daijo y el Zen saijojo son de
hecho, complementarios. La secta Rinzai coloca al daijo por encima del saijojo, mientras que la secta
Soto coloca al revés estas categorías. Cuando el saijojo se practica correctamente, uno se sienta con la
firme convicción de que el zazen es la actualización de nuestra Naturaleza Verdadera inmaculada, y al
mismo tiempo uno se sienta con la fe total de que llegara el día en que tras exclamar AH ESTO ERA!!
realizaremos inequívocamente esta Naturaleza Verdadera. De aquí que no sea necesario esforzarse
conscientemente por la iluminación.
Hoy día, muchos seguidores de la secta Soto sostienen que debido a que todos somos Budas
innatamente e1 satori es innecesario. Este error terrible reduce el shikan-taza, que es la forma más alta
de sentar se en zazen, a nada más que el Zen bompu, el primero de los cinco tipos de Zen.
Con esto terminarnos las cinco variedades de Zen, pero a menos que les hable de los tres objetivos del
zazen, mi presentación de las cinco categorías de Zen, especialmente las dos últimas, estará incompleta.
5. Las tres metas del zazen
Los objetivos del zazen son tres: 1) desarrollar el poder de concentración (joriki), 2) el despertar satori
(kensho-godo) y 3) la actualización del Camino Supremo en nuestras vidas diarias (mujodo no tal . gen).
Los tres forman una unidad inseparable, pero por motivos de análisis me veo obligado a tratarlos
individualmente.
Joriki, el primero de éstos, es el poder o fuerza que surge cuando la mente se ha unificado y ha llegado a
la concentración en un solo punto. Esto es más que la capacidad de concentrarse, en el sentido usual de
la palabra. Es un poder dinámico que, una vez movilizado nos permite aún en la situación más repentina
e inesperada, actuar instantáneamente, sin tiempo alguno para intelectualizar, de una manera
absolutamente apropiada con las circunstancias. Al desarrollar el joriki no somos esclavos de las
pasiones ni nos encontramos a merced del medio ambiente. Podernos controlarnos a nosotros mismos
y a las circunstancias de la vida, y movernos con perfecta libertad y ecuanimidad. El joriki también hace
posible cultivar ciertos poderes supranormales, así como un estado en que la mente se vuelve como el
agua, clara y serena.
Los primeros dos tipos de Zen a los que me he referido antes dependen por completo del joriki. Ahora
bien, aunque el poder del joriki puede ampliarse infinitamente por medio de una práctica regular éste irá
disminuyendo y terminará por desvanecerse si dejamos de practicar zazen. Y mientras es cierto que
muchos poderes extraordinarios surgen del joriki, también es cierto que con estos poderes
exclusivamente es imposible romper las raíces de la visión ilusoria del mundo. El poder de la
concentración, por sí solo, no es suficiente para los más altos tipos de Zen; concomitantemente debe
existir el despertar satori. En un documento muy poco conocido del Patriarca Sekito-Kisen fundador de
una de las primeras sectas de Zen, se cita lo siguiente: “En nuestra secta lo importante es la realización
de la Naturaleza-búdica y no sólo la devoción o el poder de concentración”.
El segundo de estos objetivos es el kensho-godo, es decir, ver la propia Naturaleza Verdadera y al mismo
tiempo ver la naturaleza última del universo “y sus diez mil cosas”. Es la realización repentina de que
“Siempre, desde el principio, he sido completo y perfecto. ¡Qué maravilloso! ¡Cuán milagroso!”. Si se
trata de un kensho verdadero, su sustancia será siempre la misma para cualquiera que lo experimente,
sea el buda Shakyamuni, el Buda Arnida, o cualquiera de los que están reunidos aquí en este templo.
Pero esto no quiere decir que todos podemos experimentar el kensho en el mismo grado puesto que
existen grandes diferencias en la claridad, la profundidad y la totalidad de la experiencia. Tomemos
como ejemplo a una persona ciega de nacimiento que gradualmente comienza a recobrar la vista.
Primero verá con dificultad, y sólo podrá captar los objetos cercanos. A medida que su vista mejore, será
capaz de distinguir objetos a un metro de distancia, y después a diez metros, a cien metros, hasta que
finalmente pueda reconocer cualquier cosa hasta un kilómetro de distancia. En cada una de estas etapas
el mundo de los fenómenos es el mismo, pero las diferencias en la claridad y precisión de su captación
visual son tan grandes como las diferencias entre la nieve y el carbón , lo mismo sucede con las
diferencias de claridad y profundidad en el kensho.
El último de los tres objetivos es el mujodo no taigen, la actualización del Camino Supremo a través de
nuestro ser entero y nuestras actividades diarias. En este punto no se distinguen los fines de los medios.
El saijojo, al cual me he referido corno el quinto y más alto tipo de Zen, corresponde a esta etapa.
Cuando uno se sienta con la mayor seriedad y sin sentido del ego, de acuerdo con las instrucciones de un
maestro competente con la mente absolutamente consciente y sin embargo libre y pura de
pensamiento, corno una hoja blanca de papel e inmaculada- tiene lugar un desdoblamiento de la propia
naturaleza búdica intrínseca, se haya o no alcanzado el satori. Respecto a esto debo poner énfasis en
que sólo con el despertar verdadero aprehenderán de manera directa la verdad de su Naturaleza-búdica
y se darán cuenta que el saijojo, el más puro tipo de Zen, no es el distinto del que los Budas practican.
La práctica del Budismo Zen debe comprender estos tres objetivos puesto que todos se encuentran
interrelacionados. Hay, por ejemplo, una conexión esencial entre el joriki y el kensho. El kensho es “la
sabiduría asociada naturalmente con el joriki”, que es el poder que surge de nuestra concentración. El
joriki también está conectado al kensho de otra manera. Muchas personas jamás podrán alcanzar el
kensho hasta que no hayan cultivado antes cierta cantidad de joriki, pues de otra manera estarán
demasiado inquietos, nerviosos e inciertos para perseverar en su zazen. Además, a menos de que sea
fortalecida por el joriki, una sola experiencia de kensho no tendrá un efecto apreciable en su vida y
eventualmente se desvanecerá como un recuerdo. Pues aunque a través de la experiencia del kensho
uno ve la unidad subyacente del cosmos con el ojo de la Mente, sin el joriki no se puede actuar con toda
la fuerza del ser dentro de la visión interna que ha sido revelada.

Mente Zen, Mente de Principiante

Shunryu Suzuki

LA COMPRENSIÓN CORRECTA

Nuestra comprensión del budismo no es una comprensión meramente intelectual. La

verdadera comprensión es la práctica misma.

Espíritu tradicíonal del Zen

Cuando uno trata de lograr la iluminacíón, se crea karma que nos gobierna y se está
perdiendo el tiempo en el cojín negro.

Las dos cosas más importantes de nuestra práctica son la postura física y la manera de
respirar. No nos interesa tanto la comprensión profunda del budismo. Como filosofía, el
budismo es un sistema de pensamiento muy profundo, amplio y firme, pero al Zen no
le interesa la comprensión filosófica. Nosotros ponemos el énfasis en la práctica.
Debemos comprender bien por qué tiene tanta importancia nuestra postura física y
nuestros ejercicios de respiración. Más bien que comprensión profunda de la
enseñanza, lo que realmente necesitamos es profunda confianza en ella, la cual dice
que originariamente tenemos naturaleza de Buda. Nuestra práctica se basa en esta fe.

Antes de la ida de Bodhidharma a China, casi todas las palabras corrientes y bien
conocidas del Zen estaban ya en uso. Por ejemplo, se tenía ya la expresión "iluminación
repentina". "Iluminación repentina" no es la traducción adecuada, pero la usaré por
ahora. La iluminación nos llega de repente. Ésta es la verdadera iluminación. Antes de
Bodhidharma, la gente creía que la iluminación repentina venía después de una larga
preparación. O sea, que la práctica del Zen era una especie de entrenamiento para
lograr la iluminación. En realidad, hoy en dia mucha gente sigue practicando el zazén
con esa idea. Pero esta no es la comprensión tradicional del Zen. La comprensión
trasmitida desde Buda hasta nuestro tiempo es que, cuando se comienza el zazén, hay
iluminación, aun sin ninguna preparación. Practíquese o no el zazén, se tiene siempre
naturaleza de Buda y, porque se la tiene, hay iluminación en la práctica. En lo que
ponemos énfasis no es en el estado que alcanzamos, sino en la firme confianza que
tenemos en la naturaleza original y la sinceridad de nuestra práctica. Debemos
practicar el Zen con la misma sinceridad que Buda. Si tenemos desde el principio
naturaleza de Buda, practicamos el zazén para comportamos como Buda. Transmitir
nuestro camino es transmitir nuestro espíritu, que nos viene de Buda. Por lo tanto,
debemos armonizar nuestro espíritu, nuestra postura física y nuestra actividad con el
camino tradicional. Se puede alcanzar cierto estado en particular, desde ya, pero el
espíritu de la práctica no ha de basarse en una idea egoísta.

Según la comprensión tradicional budista, nuestra naturaleza humana carece de ego.

Cuando no nos embarga ninguna idea de ego, nuestra visión de la vida es la de Buda.
Nuestras ideas egoístas son una ilusión que cubre nuestra naturaleza de Buda. Siempre
estamos creándolas y siguiéndolas y, al repetir este proceso una y otra vez, nuestra
vida pasa a estar completamente ocupada por ideas centradas en el ego. Esto se
denomina vida kármica o karma. El propósito de nuestra práctica es interrumpir a la
mente kármica en su veloz girar. Cuando uno trata de lograr la iluminación, ese intento
es parte del karma; se está creando karma que nos gobierna y se pierde tiempo sobre
el cojín negro. Según la comprensión de Bodhidharma, la práctica que se basa en
cualquier idea de provecho no es más que una repetición del karma. Olvidándose de
este punto, muchos maestros de época reciente han recalcado el logro, mediante la
práctica, de algún estado en particular. Más importante que cualquier estado
alcanzable es la sinceridad, el esfuerzo correcto. El esfuerzo correcto ha de basarse en
la verdadera comprensión de nuestra práctica tradicional. Cuando se entiende este
punto, se advierte también lo importante que es mantener la postura correcta. Cuando
no se entiende esto, la postura y la manera de respirar son sólo medios para obtener la
iluminación. En tal caso, es mucho mejor tomar cualquier droga en vez de sentarse en
la posición de piernas cruzadas. ¡Si nuestra práctica es sólo un medio para alcanzar la
iluminación, entonces no hay manera de alcanzarla! Perdimos el significado del camino
hacia la meta. Pero cuando creemos firmemente en nuestro camino, hemos alcanzado
ya la iluminación. Cuando se cree en el camino, ya se ha logrado la iluminación. Pero
cuando no se cree en el significado de la práctica que se está haciendo en ese
momento, no se puede hacer nada. Simplemente, se está deambulando en torno de la
meta con mente de mono. Siempre se está buscando algo, sin saber lo que se hace.
Cuando se quiere ver algo, hay que abrir los ojos. Si no se entiende el Zen de
Bodhidharma, es como tratar de ver algo con los ojos cerrados. No es que
menospreciemos la idea de lograr la iluminación, sino que lo más importante es el
momento actual, no cualquier otro día del futuro. Tenemos que hacer el esfuerzo en el
momento actual. Esto es lo más importante de nuestra práctica.
Antes de Bodhidharma, el estudio de la enseñanza de Buda dio por resultado una
filosofía profunda y elevada y los discípulos trataban de realizar sus altos ideales. Esto
era un error. Bodhidharma descubrió que era un error proponer una idea elevada y
profunda y luego tratar de alcanzarla por medio de la práctica del zazén. Si ése es
nuestro zazén, es nada diferente de nuestra actividad usual o nuestra mente de mono.
Parece una actividad muy laudable, pero en realidad no hay diferencia alguna entre ella
y nuestra mente de mono. Ése es el punto que recalcó Bodhidharma.

Antes de alcanzar la iluminación, Buda hizo todos los esfuerzos posibles por nosotros y
al final logró una comprensión plena de los diversos caminos. Quizás se piense que
Buda alcanzó algún estado en el cual se encontraba libre de la vida kármica, pero no
fue así. Buda solía contar muchas historias sobre lo que le acaeció después de alcanzar
la iluminación. No era nada diferente de nosotros. Cuando su país estaba en guerra con
un poderoso vecino, les hablaba a sus discípulos de su propio karma y de cómo sufría al
ver que su país iba a ser conquistado por el rey vecino. Si Buda hubiera alcanzado una
iluminación sin karma, no habría tenido motivo para sufrir de ese modo. Y aún después
de alcanzarla continuó realizando el mismo esfuerzo que nosotros estamos haciendo.
Pero no tenía una noción vacilante de la vida. Su perspectiva vital era estable y
observaba la vida de todos, incluso la propia. Se observaba a sí mismo y observaba a
otros de igual modo que a las piedras, a las plantas o cualquier otra cosa. Su
comprensión era muy científica. Ése fue su plan de vida después de alcanzar la
iluminación.

Cuando tenemos el espíritu tradicional de marchar en pos de la verdad tal como es y

practicamos nuestro camino sin abrazar ninguna idea egoísta, alcanzamos la
iluminación en su verdadero sentido. Y cuando entendemos la cuestión, hacemos el
esfuerzo en todo momento. Ésa es la verdadera comprensión del budismo. Así, pues,
nuestra comprensión del budismo no es una comprensión intelectual. Nuestra
comprensión es al mismo tiempo su propia expresión, es la práctica misma. Sólo
mediante la práctica, la práctica propiamente dicha, más bien que mediante la lectura y
la contemplación de la filosofia, podemos llegar a comprender qué es el budismo.
Debemos practicar constantemente el zazén, con una firme confianza en nuestra
verdadera naturaleza, romper la cadena de la actividad kármica y encontrar nuestro
lugar en el mundo de la práctica real.

Transitoriedad

Debemos lograr la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta.

La enseñanza básica del budismo es la enseñanza de la transitoriedad o el cambio; la

verdad básica de la existencia es que todo cambia. Es una verdad que nadie puede
negar y toda enseñanza del budismo está condensada en ella. Ésta es la enseñanza
para todos nosotros. Dondequiera que vayamos, esta enseñanza es indiscutible. Esta
enseñanza también se considera la enseñanza de la carencia de ser propio. De hecho,
la naturaleza esencial de la existencia no es otra cosa que el cambio mismo, que es la
naturaleza esencial de toda existencia. No existe una naturaleza esencial especial y
separada para cada existencia. A esta enseñanza suele llamársela también la enseñanza
del Nirvana. Cuando realmente comprendemos la eterna verdad de que "todo cambia"
y hallamos en ella nuestra serenidad, hemos encontrado el Nirvana.

Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible hallar la serenidad perfecta.
Pero lamentablemente, aunque esto es lo cierto, resulta difícil de aceptar. Como no
podemos comprender la verdad de la transitoriedad, sufrimos. De modo que la causa
del sufrimiento es la no aceptación de esta verdad. La enseñanza de la causa del
sufrimiento y la enseñanza de que todo cambia son, por decirlo así, las dos caras de la
moneda. Pero subjetivamente, la transitoriedad es la causa de nuestro sufrimiento.
Objetivamente, esta enseñanza es sencillamente la verdad básica de que todo cambia.
Dogen-zenji dijo: "Toda enseñanza que no parezca que está imponiendo algo no es
verdadera enseñanza". La enseñanza en sí es verdadera y de por sí no nos impone
nada, pero la tendencia humana es recibirla como si se nos estuviera imponiendo algo.
Mas, nos guste o no nos guste, esta verdad existe. Si nada existe, esta verdad no existe.
El budismo existe debido a cada existencia en particular.

Debemos encontrar la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta.

Debemos encontrar la perfección en la imperfección. Para nosotros, la perfección
completa no difiere de la imperfección. Lo eterno existe debido a la existencia no
eterna. En el budismo, buscar algo externo a este mundo es herético. Debemos
encontrar la verdad en este mundo, a través de nuestras dificultades, de nuestro
sufrimiento. Ésta es la enseñanza básica del budismo. El placer no difiere de la
dificultad. El bien no difiere del mal. El mal es bien. El bien es mal. Son dos caras de la
moneda. Por lo tanto, la iluminación debe basarse en la práctica. Ésa es la comprensión
correcta de la práctica y la comprensión correcta de nuestra vida. De modo que
encontrar el placer en el sufrimiento es la única manera de aceptar la verdad de la
transitoriedad. Si uno no se da cuenta de cómo se ha de aceptar esta verdad, no se
puede vivir en este mundo. Aunque tratemos de escapamos de ella, el esfuerzo será en
vano. El que crea que hay algún otro modo de aceptar la verdad eterna de que todo
cambia, se engaña. Ésta es la enseñanza básica para vivir en este mundo. Parézcanos
bien o no, hay que aceptarla. Hay que hacer esta clase de esfuerzo.

Por lo tanto, hasta que logremos la fuerza que nos permita aceptar la dificultad como
un placer, tendremos que continuar con este esfuerzo. En realidad, si uno logra
suficiente sinceridad, suficiente franqueza, no

resulta tan difícil aceptar esta verdad. Puede cambiarse un poco la manera de pensar.
Es dificil, pero esta dificultad no será siempre la misma. A veces será difícil y otras no lo
será tanto. Si se sufre, se derivará cierto placer de la enseñanza de que todo cambia.
Cuando se experimentan problemas es muy fácil aceptar la enseñanza. Si éste es el
caso, ¿por qué no aceptarla en otras ocasiones? Es lo mismo. Tal vez, a veces uno se ríe
de uno mismo al descubrir lo egoísta que es. Pero, nos guste o no nos guste, lo
fundamental es cambiar la manera de pensar y aceptar la verdad de la transitoriedad.

La calidad del ser

Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con cierto grado de confianza, la
calidad del estado mental es la actividad misma. Cuando uno se concentra en la calidad
del propio ser, está preparado para la propia actividad. El propósito del zazén es
alcanzar física y mentalmente la libertad de nuestro ser. Según Dogen-zenji, cada
existencia es un destello que penetra el vasto mundo fenoménico. Toda existencia es
una expresión más de la calidad del ser en sí mismo. Por la mañana temprano, suelen
verse, frecuentemente, muchas estrellas. Las estrellas no son otra cosa que la luz que
ha viajado muchas millas a gran velocidad desde los cuerpos celestes. Pero para mi, las
estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables y pacíficos. Suele decirse "en la
calma debe haber actividad y en la actividad, calma". En realidad, son la misma cosa.
Decir "calma" o decir "actividad" es simplemente expresar dos interpretaciones
distintas de un mismo hecho. En nuestra actividad hay armonía y, donde hay armonía,
hay calma. Esta armonía es la calidad del ser. Pero la calidad del ser, asimismo, no es
otra cosa que la actividad veloz.

Cuando nos sentamos en zazén, nos sentimos muy calmados y serenos, aunque en
realidad no sabemos qué clase de actividad está desarrollándose dentro de nuestro ser.
Existe una completa armonía en la actividad de nuestro sistema físico y entonces
experimentamos la calma que hay en él. Aunque no la sintamos, la calidad está ahí. Por
lo tanto, no hay que preocuparse por la calma o la actividad, la quietud o el
movimiento. Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con cierta
confianza, la calidad del estado mental es la actividad misma. Cuando se concentra en
la calidad del ser, uno se está preparando para la actividad. El movimiento no es más
que la calidad de nuestro ser. Cuando practicamos zazén, la calidad de nuestro estar
sentados con calma, estabilidad y serenidad es la calidad de la inmensa actividad del
ser en sí mismo.

"Todo es solamente un destello que penetra el vasto mundo fenoménico" y significa la

libertad de nuestra actividad y de nuestro ser. Cuando uno se sienta de la manera
correcta, con la comprensión correcta, logra la libertad del ser, aunque no sea nada
más que una existencia temporal. Durante ese lapso, la existencia temporal no cambia,
no se mueve, y se mantiene siempre independiente de otras existencias. Al momento
siguiente, surge otra existencia. Podemos transformarnos en cualquier otra cosa.
Estrictamente hablando, no hay conexión entre el yo—mismo de ayer y el yo—mismo
de este momento; no hay conexión de ninguna especie. Dogen-zenji dijo: "El carbón no
se convierte en cenizas". Las cenizas son cenizas y no pertenecen al carbón, tienen su
propio pasado y futuro. Son una existencia independiente, porque son un destello que
penetra el vasto mundo de los fenómenos. Y el carbón y el fuego al rojo vivo son
existencias completamente distintas. Y el carbón negro es también un destello que
penetra ese vasto mundo. Donde hay carbón negro, no hay carbón al rojo. Así, pues, el
carbón negro es independiente del carbón rojo; las cenizas son independientes de la
leña; cada existencia es independiente.

Hoy estoy sentado en Los Altos. Mañana por la mañana estaré en San Francisco. No
hay conexión alguna entre el "yo" de Los Altos y el "yo" de San

Francisco. Son dos seres completamente distintos. Éste es un ejemplo de la libertad de

la existencia. Y no hay ninguna calidad que nos conecte a cada uno de ustedes y a mí.
Cuando yo me refiero a "ustedes" no hay ningún "yo"; cuando digo "yo" no hay ningún
"ustedes". Ustedes son independientes y yo soy independiente; cada cual existe en un
momento distinto, pero esto no quiere decir que seamos seres completamente
distintos. Somos en realidad uno y el mismo ser. Somos lo mismo, pero, no obstante,
diferentes. Es muy paradójico, pero en realidad es así. Como somos seres
independientes, cada uno de nosotros es un destello completo que penetra el vasto
mundo fenoménico. Cuando estoy sentado, para mí no hay ninguna otra persona, pero
eso no significa que no reconozca a los demás. Soy completamente uno con cada
existencia en el mundo fenoménico. Así, pues, cuando yo me siento, el resto se sienta.
Todos se sientan conmigo. Ése es nuestro zazén. Cuando uno se sienta, todo se sienta
con uno. Y todo integra la calidad del ser de uno. Yo soy parte de cada uno de ustedes.
Yo entro en la calidad de su ser. Entonces en esta práctica, tenemos una liberación
absoluta de todo lo demás. Cuando se posee este secreto, no hay ninguna diferencia
entre la práctica del Zen y la vida cotidiana. Cada cual puede interpretar todo como
quiere.

Un cuadro maravilloso es el resultado de la sensibilidad, de los sentimientos de los

dedos. Cuando uno siente la densidad de la tinta del pincel; el cuadro está ya ahí antes
de pintarlo. Cuando se moja el pincel en la tinta, ya se anticipa el resultado del dibujo;
de lo contrario, no se podría pintar. Así, pues, antes de hacer algo, el "ser" ya está ahí,
el resultado está ahí. Aunque parezca que se está sentado tranquilamente, toda la
actividad pasada y presente está incluida y el resultado de la sentada ya está allí
también. Uno no descansa en absoluto. Toda la actividad está dentro de uno. Ése es
nuestro ser. Por lo tanto, todos los resultados de la práctica están incluidos en la
sentada. Ésta es nuestra práctica, nuestro zazén.

Dogen-zenji se interesó en el budismo cuando todavía era niño, mientras observaba el

humo de un palillo de incienso que ardía junto al cadáver de su madre y sintió el
carácter evanescente de nuestra vida. Este sentimiento creció en su interior y,
finalmente, lo llevó al logro de la iluminación y al desarrollo de su profunda filosofía.
Cuando vio el humo del palillo del incienso y percibió la fugacidad de la vida, se sintió
muy solo. Pero ese sentimiento de soledad lo fortaleció, hasta que floreció en la
iluminación cuando tenía veintiocho años. Y en el momento de la iluminación,
exclamó: "¡No hay cuerpo ni mente!". Al decirlo, todo su ser se convirtió en un destello
que penetró el vasto mundo fenoménico, un destello que lo incluía todo, lo abarcaba
todo, y que tenía de por sí una calidad inmensa y contenía todo el mundo fenoménico
en una existencia absoluta e independiente. Ésa fue su iluminación. Partiendo del
sentimiento de soledad provocado por la fugacidad de la vida, logró sentir
profundamente la calidad de su ser. Se dijo "me he desprendido de la mente y del
cuerpo". Mientras se piensa que se tiene mente o cuerpo, se siente la soledad; pero
cuando advertimos que todo es solamente un destello que penetra el vasto universo,
nos fortalecemos mucho y la existencia pasa a ser muy significativa. Ésa fue la
iluminación de Dogen y ésta es nuestra práctica.

Naturalidad

Momento tras momento, todo el mundo emerge de la nada. Esta es la verdadera

alegría de la vida.
 La idea de la naturalidad suele comprenderse mal. mayoría de los que vienen a
nosotros cree en cierta libertad y naturalidad; pero su comprensión es lo que llamamos
jinen ken gedo o naturalidad herética. Jinen ken gedo significa que no es necesario ser
formalista (simplemente una especie de politica de dejar hacer, dejar pasar o de
descuido). Eso es la naturalidad para la mayoria. Pero esa no es la naturalidad a la que
nos referimos. Es algo difícil de explicar, pero creo que la naturalidad consiste en algo
así como sentirse independiente de todo, o en cierta actividad basada en la nada. La
naturalidad es algo que proviene de la nada, como una semilla o una planta provienen
del suelo. La semilla no tiene idea de ser cierta planta en particular, pero tiene su
propia forma y está en perfecta armonia con el suelo, con el ambiente. A medida que
crece, con el pasar del tiempo, expresa su naturaleza. No hay nada que exista sin forma
y color. Sea lo que fuere, tiene cierta forma y color. Esa forma y ese color están en
perfecta armonia con otros seres. Y no hay ningún inconveniente. Eso es lo que
entendemos por naturalidad.

Para una planta o una piedra, ser natural no es problema. Mas para nosotros presenta
algún problema, y muy serio por cierto. Ser natural es el producto de una elaboración.
Cuando lo que hacemos proviene simplemente de la nada, nos sentimos de un modo
completamente nuevo. Por ejemplo, cuando se siente apetito, comer algo es
naturalidad. Uno se siente natural. Pero cuando se tienen demasiadas expectativas,
comer algo no es natural. No se siente nada nuevo. No se experimenta ningún aprecio
de ello.

En la verdadera práctica del zazén, sentarse es como tomar agua cuando se tiene sed.
Ésa es la naturalidad. Cuando se tiene mucho sueño es muy natural dormir la siesta.
Pero dormir la siesta porque se es un haragán y como si fuera un privilegio del ser
humano, no es naturalidad. Uno piensa "mis amigos, todos ellos, están durmiendo la
siesta; ¿por qué no yo? Si ninguno de los otros está trabajando, ¿por qué he de trabajar
tanto yo? ¿Por qué ellos tienen tanto dinero y yo no?". Esto no es naturalidad. La
mente se enmaraña con alguna otra idea, con la idea de otra persona, y uno no es
independiente, no es uno mismo, no es natural. Aunque esté sentado en la posición de
piernas cruzadas, cuando el zazén no es natural, su práctica no es verdadera. Cuando
se siente sed no hay que esforzarse por tomar agua; uno siente satisfacción al tomarla.
Cuando se siente alegría en el zazén, ése es el verdadero zazén. Pero aún cuando haya
que hacer un esfuerzo para practicar el zazén, si lo que se siente en la práctica es algo
bueno, eso es zazén. En realidad, no es cuestión de imponerse algo o no. Aunque se
tenga alguna dificultad, cuando se quiere tenerla, eso es naturalidad.

Esta naturalidad es muy difícil de explicar, pero si uno puede simplemente sentarse y
experimentar en la práctica la realidad de la nada, no hay necesidad de explicación
alguna. Cuando proviene de la nada, cualquier cosa que se haga es natural y ésa es la
verdadera actividad. En ella se tiene la verdadera alegría de la práctica, la verdadera
alegría de la vida. Todo el mundo proviene de la nada momento tras momento.
Momento tras momento tenemos la verdadera alegría de la vida y podemos decir shin
ku myo u, "de la verdadera vacuidad surge el ser maravilloso". Shin es "verdadera", ku
es "vacuidad", myo es "maravilloso", u es "ser": de la verdadera vacuidad, el ser
maravilloso.
Sin la nada no hay naturalidad, no hay ser verdadero. El ser verdadero procede de la
nada, momento tras momento. La nada está siempre allí y todo procede de ella. Pero,
en general, olvidándose por completo de la nada, uno se comporta como si tuviera
algo. Lo que se hace se basa en alguna idea posesiva o concreta, y eso es natural. Por
ejemplo, cuando se escucha una disertación no se debe tener ninguna idea de uno
mismo. Cuando se escucha a alguien, no se debe tener una idea propia. Hay que
olvidar lo que se tiene en la mente y limitarse a escuchar lo que esa persona está
diciendo. No tener nada en la mente es naturalidad. Así se entenderá lo que esa
persona dice. Pero cuando se tiene alguna idea que comparar con lo que se está
oyendo, no se escucha todo bien. La comprensión será unilateral: eso no es
naturalidad. Cuando se hace algo, se debe estar absorto en la tarea. Uno debe
consagrarse por entero a ella. Por lo tanto, si en la actividad no hay verdadera
vacuidad, no es natural.

La mayoría insiste en alguna idea. Desde hace algún tiempo, la generación joven habla
del amor. ¡Amor! ¡Amor! ¡Amor! Tienen la mente llena de amor. Y cuando estudian el
Zen, si lo que digo no concuerda con la idea que ellos tienen del amor, no lo aceptan.
Son muy testarudos; aunque no todos son así, los hay con una actitud sumamente
inflexible.

Eso no es naturalidad en absoluto. Aunque se hable de amor y de libertad o

naturalidad, no se comprenden esas cosas. Por eso no se comprende tampoco lo que
es el Zen. Si lo que se desea es estudiar el Zen, hay que olvidarse de todas las ideas
previas y simplemente practicar el zazén y determinar qué clase de experiencia se
quiere en la práctica. Eso es naturalidad.

Hágase lo que se haga, es necesario mantener esta actitud. A veces solemos decir ñu
nan shin, "mente blanda o flexible". Ñu es la sensación de lo blando. Nan es "algo que
no es duro". Shin es "mente". Ñu nan shin quiere decir, pues, mente suave y natural.
Cuando se posee esa mente, se tiene alegría de vivir. Cuando se pierde, se pierde todo.
No se tiene nada. Aunque se piense que se tiene algo, no se tiene nada. Mas cuando
todo lo que se hace emerge de la nada, entonces se tiene todo.

¿Se me comprende? Eso es lo que entendemos por naturalidad.

Vacuidad

Cuando se estudía el budismo, se debe hacer una limpíeza general de la casa en la

mente.

Para comprender bien el budismo, es necesario abandonar por completo toda idea
preconcebida. Se ha de empezar por descartar la idea de la existencia o de que todo es
substancial. La noción usual de la vida está basada firmemente en la idea de la
existencia. Para la mayoría, todo existe; piensa que todo lo que ve y todo lo que oye
existe. Desde ya, el pájaro que vemos y oímos existe, pero lo que quiero decir en este
caso puede no ser exactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. La comprensión
budista de la vida incluye a la vez la existencia y la no existencia. El pájaro existe y no
existe al mismo tiempo.
Para nosotros, la noción de la vida basada exclusivamente en la existencia es herética.
Tomar las cosas demasiado en serio, como si existíeran substancial o
permanentemente, está considerado una herejía. Es posible que la mayoría sea
herética. Para nosotros, la verdadera existencia viene de la vacuidad y vuelve
nuevamente a la vacuidad. Lo que aparece a partir de la vacuidad es la verdadera
existencia. Hay que pasar por el portón de la vacuidad. Esta idea de la existencia es
muy difícil de explicar. Actualmente se comienza ya a sentir, por lo menos
intelectualmente, la vacuidad del mundo moderno, la contradicción manifiesta de su
cultura. En el pasado, por ejemplo, los japoneses sentían una firme confianza en la
existencia permanente de su cultura y de su forma de vida tradicional, pero después de
perder la guerra se han vuelto bastante escépticos. Hay quienes piensan que esta
actitud escéptica es horrible, pero en realidad es preferible a la vieja actitud.

Mientras se tenga cierta idea definida del futuro o alguna esperanza respecto de éste,
no es posible tomar totalmente en serio el momento actual. Se dirá "puedo hacerlo
mañana o el año que viene", en la creencia de que algo que existe hoy existirá mañana.
Aunque uno no está esforzándose mucho, se espera siempre que si se sigue cierto
camino, se alcanzará algo prometedor. Pero no hay camino fijo que exista
permanentemente. No hay un camino establecido para nosotros. Tenemos que
encontrar el propio camino en todo momento. Cualquier idea o camino establecidos
por otra persona, por muy perfectos que sean, no son el verdadero camino para
nosotros.

Cada uno debe trazarse su verdadero camino y, una vez trazado, él expresará el camino
universal. Éste es el misterio. Cuando se comprende cabalmente una cosa, se
comprende todo. Cuando se trata de comprender todo, se acaba por no comprender
nada. Lo mejor es entenderse uno mismo y así se comprende todo. En cambio, cuando
uno se esfuerza en trazar su propio camino, ayuda a los demás y éstos lo ayudarán a
uno. Antes de trazar el propio camino, no podemos ayudar a nadie, y nadie puede
ayudarnos. Para ser independientes en el verdadero sentido, hay que descartar todo lo
que se tiene en la mente y descubrir algo enteramente nuevo y diferente, momento
tras momento. Asi es como se vive en este mundo.

Sostenemos, pues, que la verdadera comprensión proviene de la vacuidad. Cuando se

estudia el budismo, se ha de hacer "una limpieza general de la casa". Se ha de sacar
todo lo que se tiene en la mente y limpiarlo bien; si es necesario, puede volverse a
poner todo en lugar. Quizás se quieran conservar muchas cosas, de modo que una por
una habrá que reubicarlas en sus sitios. Pero si no son necesarias, no hay necesidad de
quedarse con ellas.

Vemos el pájaro en vuelo. A veces se ve también el giro de su vuelo. En realidad, no se

ve ese giro, pero nos parece que sí. Esto también es bueno. Si se juzga necesario, debe
reponerse lo que se sacó del propio cuarto. Pero antes de poner algo, habrá que sacar
algo. Si no lo hacemos, el cuarto se llenará de trastos viejos e inútiles.

Reflexionamos: "Paso a paso detengo el sonido del arroyo murmurante. Cuando se

camina por la orilla del arroyo, se oye correr el agua. El sonido es continuo, pero uno
debe ser capaz de interrumpirlo si lo desea. Esto es libertad, es renunciación. Se tienen
varios pensamientos en la mente, uno tras otro; pero si uno quiere detener el pensar,
puede hacerlo. Por lo tanto, cuando se es capaz detener el sonido del arroyo
murmurante, se aprecia la sensación del propio esfuerzo. Pero mientras tenemos una
idea fija o nos aferramos a alguna manera habitual hacer las cosas, no podemos
apreciarlas en su verdadero sentido.

Cuando se busca la libertad, no puede encontrársela. La libertad absoluta misma ha de

existir antes de que uno pueda obtener la libertad absoluta. Ésa es nuestra práctica.
Nuestro camino no va siempre en la misma dirección. Unas veces se dirige al este, otras
al oeste. Ir una milla hacia el oeste significa retroceder una milla al este. Generalmente,
ir una milla hacia el este es lo contrario de ir una milla hacia el oeste. Mas si es posible
ir una milla hacia el este, es natural que sea también posible ir una milla hacia el oeste.
Esto es libertad. Sin esta libertad, no es posible concentrarse en lo que se hace. A veces
se piensa que uno se concentra en algo pero, antes de lograr esta libertad, se siente
cierto malestar en lo que se está haciendo. Como uno está sujeto a alguna idea de ir al
este o al oeste, la actividad enfrenta una dicotomía o dualidad. Mientras se está sujeto
a esta dualidad, no puede alcanzarse la libertad absoluta y uno no puede concentrarse.

La concentración no consiste en esforzarse por observar algo. En el zazén, si uno trata

de mirar un punto fijo, se cansa después de cinco minutos aproximadamente. Eso no es
concentración. Concentración significa libertad. Por eso el esfuerzo no ha de estar
dirigido hacia algo. Uno debe concentrarse en la nada. En la práctica del zazén, se suele
decir que la mente debe concentrarse en la respiración, mas para mantener la mente
en la respiración,lo mejor es olvidarse completamente de uno mismo simplemente
sentarse y sentir la respiración. Si se concentra en la respiración, uno se olvida de sí
mismo; al hacerlo, la mente se concentra en la respiración. No sé qué cosa ocurre
primero. Así, pues, en realidad no hay necesidad de esforzarse demasiado por
concentrarse en la resplración. Lo práctico es hacer lo que esté al alcance de uno.
Cuando se sigue esta práctica, finalmente se experimenta la verdadera existencia
proveniente de la vacuidad.

Disposición, atención

La sabiduría es la disposíción de la mente.

En el Sutra Prajña Paramitá, la cuestión más importante es, desde ya, la idea de la
vacuidad. Antes de comprender la idea de la vacuidad todo parece existir
substancialmente. Pero después de que nos damos cuenta de la vacuidad de las cosas,
todo se vuelve real, no substancial. Cuando nos damos cuenta de que todo lo que
vemos es parte de la vacuidad, dejamos de tener apego a la existencia, nos damos
cuenta de que todo es mera forma y color relativos. A la vez, comprendemos el
verdadero significado de la existencia relativa. Cuando oímos decir por primera vez que
todo es una existencia relativa, la mayoría nos sentimos contrariados. Pero esta
contrariedad proviene de una noción equivocada del hombre y la naturaleza. Y esto se
debe a que nuestra manera de observar las cosas está profundamente arraigada en
nuestras ideas centradas en el propio ser, y por eso nos sentimos contrariados cuando
descubrimos que todo tiene sólo una existencia relativa. Sin embargo, cuando nos
damos cuenta cabal de esta verdad, no experimentamos ningún sufrimiento.
Este sutra dice: "El Bodhisattva Avalokiteshvara observa que todo es vacuidad, por eso
él desecha todo sufrimiento". No fue después de comprender esta verdad cuando
superó el sufrimiento: advertir esta realidad equivale de por sí a una remoción del
sufrimiento. O sea que la comprensión de la verdad es la salvación misma. Decimos
"advertir" o "comprender", pero la comprensión de la verdad está siempre al alcance
de la mano. No es después de practicar el zazén cuando nos damos cuenta de la
verdad; aún antes de practicarlo, la comprensión está en nosotros. La iluminación no se
alcanza después de entender la verdad. Darse cuenta de la verdad es vivir, existir ahora
y aquí. No es, pues, cuestión de comprensión o de práctica. Es un hecho esencial. En
este sutra, Buda se refiere al hecho esencial que enfrentamos en todo momento. Esta
cuestión es muy importante. Éste es el zazén de Bodhidharma. La iluminación está ahí
aún antes de que lo practiquemos. Mas, por lo general, solemos comprender la
práctica del zazén y la iluminación como dos cosas distintas: aquí está la práctica como
un par de anteojos y, cuando ejercemos la práctica, que es como ponernos los
anteojos, percibimos la iluminación. Ésta es la comprensión errónea. Los anteojos
mismos son la iluminación y ponérselos es también la iluminación. Por lo tanto, hágase
lo que se hiciere, o incluso si no se hace nada, la iluminación está ahí siempre. Así es
como comprende la iluminación el Bodhidharma.

"Uno" no puede practicar el verdadero zazén porque es "uno" quien lo practica; si no

es uno el que lo hace, entonces hay iluminación y verdadera práctica. Cuando uno lo
hace, se crea cierta idea concreta de "tú" y "yo" y se crea también cierta idea particular
de práctica o de zazén. De modo que aquí está uno, a la derecha, y alli el zazén, a la
izquierda. Entonces el zazén y uno se vuelven dos cosas distintas. Cuando la
combinación de la práctica y de uno es zazén, se trata de un zazén de rana. Para una
rana, su posición sentada es zazén. Cuando una rana salta, eso no es zazén. Esta clase
de entendimiento equivocado desaparece cuando realmente se comprende que la
vacuidad significa que todo está siempre aquí. El ser completo no es la acumulación de
todo. Es imposible dividir en partes una existencia entera. Está siempre aquí y siempre
funcionando. Esto es la iluminación. Así, pues, en realidad no hay ninguna práctica en
particular. En el sutra se dice "no hay ojos, ni oídos, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni
mente...". Esta "no mente" es la mente zen, que lo incluye todo.

Lo importante en esa comprensión es saber observar bien y con libertad de

pensamiento. Tenemos que pensar y observar las cosas sin estancarnos. Debemos
aceptar sin dificultad las cosas tal cual son. Nuestra mente debe ser lo suficientemente
flexible y receptiva como para comprender las cosas tal cual son. Cuando nuestro
pensar es flexible, se denomina pensar imperturbable. Este modo de pensar es
siempre estable. Se llama atención. El pensar que está dividido en muchas formas no
es el verdadero pensar. Nuestro pensar ha de basarse en la concentración. Eso es
atención. Tenga o no objeto, la mente debe mantenerse estable, no dividida. Eso es
zazén.

No es necesario hacer un esfuerzo para pensar de cierta manera en particular. El

pensar no debe ser unilateral. Simplemente, se piensa con toda la mente y se ven las
cosas tal como son, sin esfuerzo alguno. Simplemente, hay que ver y estar preparado
para ver las cosas con toda la mente. Eso es la práctica del zazén. Cuando estamos
preparados para pensar no tenemos necesidad de hacer un esfuerzo para lograrlo. Esto
se llama atención. La atención es al mismo tiempo sabiduría. Por sabiduría no se
entiende una facultad o filosofía en particular. Sabiduría es la disposición y preparación
de la mente. Así, pues, la sabiduría puede abarcar diversas filosofías y enseñanzas y
distintas clases de investigación y estudios. Pero no debemos aferrarnos a cierta
sabiduría en particular, por ejemplo, la que enseñaba Buda. La sabiduría no es algo que
se aprende. La sabiduría es algo que proviene de la atención de cada uno. Por eso, lo
relevante es estar dispuesto a observar las cosas y estar dispuesto a pensar. Esto se
llama vacuidad de la mente. La vacuidad no es otra cosa que la práctica del zazén.

La creencia en la nada

En nuestra vida cotidiana, el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar es de

carácter egocéntrico. ¡Por qué sufro? ¡Por qué tengo problemas?

Yo he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad, de creer en la nada. Es decir,

hay que creer en algo que no tiene forma ni color, en algo que existe antes que todas
las formas y colores aparezcan. Ésta es una cuestión muy importante. No importa en
qué dios o doctrina se crea; si uno se apega a ella, la creencia se basará en mayor o
menor grado en una idea egocéntrica. Es el esfuerzo por lograr una fe perfecta con el
objeto de obtener la propia salvación. Pero el logro de semejante fe perfecta llevará
tiempo. Además, se ve uno involucrado en una práctica idealista. Mientras trata
constantemente de realizar el propio ideal, no tiene tiempo para mantener la
serenidad. En cambio, cuando se está preparado siempre para aceptar todo lo que
vemos, como algo que surge de la nada, a sabiendas de que hay alguna razón para que
surja una existencia fenoménica de determinada forma y color, entonces, en ese
mismo momento, se logra la serenidad perfecta.

Cuando se tiene dolor de cabeza, hay razones para ello. Si se conoce la causa de ese
dolor de cabeza, uno se siente mejor. Pero cuando no se sabe, uno tal vez se diga "¡oh,
qué dolor de cabeza tengo! Tal vez se deba a que mi práctica es mala. ¡Si mi meditación
o mi práctica zen fueran mejores, no tropezaría con esta clase de inconvenientes!".
Cuando las condiciones se interpretan de esta manera, no se logra una completa fe en
sí mismo, o en la propia práctica, hasta tanto no se alcanza la perfección. En este caso,
es tan grande la preocupación por salir adelante que me temo que no habrá tiempo
para lograr la práctica perfecta. ¡De esa manera, no se librará uno del dolor de cabeza!
Esta clase de práctica es más bien tonta, y no da resultado. Pero, cuando se cree en
algo existente antes del dolor de cabeza, y se conoce la causa que lo motiva, entonces
uno se siente mejor, naturalmente. Tener dolor de cabeza está bien porque significa
que se tiene bastante salud como para experimentarlo. Si se tiene dolor de estómago,
es porque el estómago tiene bastante salud como para sentir el dolor. Pero si el
estómago se acostumbra a estar mal, no se sentirá dolor. ¡Eso es terrible! Llegar al final
de la vida por un dolor de estómago.

Por eso es absolutamente necesario creer en la nada. Mas esto no quiere decir
vacuidad. Hay algo, pero ese algo está siempre preparado para tomar alguna forma en
particular, y en su actividad sigue ciertas reglas, teorías o verdades. Esto se llama
naturaleza de Buda o el Buda mismo. Cuando esta existencia se personifica, la
llamamos Buda; cuando la comprendemos como la suma verdad, la llamamos Dharma
y, cuando aceptamos la verdad y actuamos como una parte del Buda o conforme a la
teoría, nos llamamos a nosotros mismos Sangha. Pero aunque haya tres formas de
Buda, se trata de una existencia que no tiene forma ni color y que siempre está
dispuesta a tomar forma y color. Esto no es una simple teoría. No es meramente la
enseñanza del budismo, sino la absolutamente necesaria comprensión de nuestra vida.
Sin esta comprensión, nuestra religión no nos ayudará. Estaremos atados a nuestra
religión y tendremos mayores inconvenientes por culpa de ella. Si ustedes se
convierten en víctimas del budismo, quizás yo me sienta muy contento, pero ustedes
no lo estarán tanto. Por eso es muy, muy importante esta clase de comprensión.

Cuando se practica el zazén en la oscuridad, es posible que uno oiga la lluvia que cae
del techo. Después, la niebla maravillosa se deslizará por entre los árboles y más tarde
aún, cuando la gente comience a trabajar, verá las hermosas montañas. Pero algunos
se disgustarán al oír la lluvia mientras están acostados en la cama por la mañana,
porque se olvidan de que luego verán salir el radiante sol por el oriente. Cuando
concentramos la mente en nosotros mismos, tenemos esta clase de preocupación.
Pero cuando nos aceptamos a nosotros mismos como la personificación de la verdad o
la naturaleza de Buda, no tenemos preocupación alguna. Pensamos "ahora está
lloviendo", pero no sabemos qué pasará después, y a la hora de salir a la calle, tal vez el
día sea hermoso o haya tormenta. Y como no sabemos, lo mejor es gozar por ahora del
sonido de la lluvia. Esta actitud es la más correcta. Cuando uno se ve a sí mismo como
personificación temporal de la verdad, no tiene dificultad alguna. Apreciará lo que lo
rodea y se apreciará a sí mismo como parte maravillosa de la gran actividad de Buda,
incluso en medio de las dificultades. Éste es nuestro modo de vivir.

Expresado en la terminología budista, debemos comenzar con la iluminación y

proseguir hacia la práctica y luego hacia el pensar. Generalmente, el pensar se centra
más bien en el propio ser. En nuestra vida cotidiana, el pensar se centra el noventa y
nueve por ciento de las veces en el propio ser: "¿por qué sufro? ¿Por qué tengo
problemas?". Esto constituye el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar. Por
ejemplo, cuando empezamos a estudiar las ciencias o un Sutra difícil, pronto nos
agobia el sueño o nos entra modorra. ¡En cambio, estamos siempre bien despiertos y
mostramos gran interés cuando se trata de nuestro pensar centrado en el propio ser!
Mas cuando la iluminación viene primero, antes que el pensar, antes que la práctica,
este pensar y esta práctica no se centran en el propio ser. Por iluminación entienddo el
creer en la nada, creer en algo sin forma ni color que está dispuesto a tomar forma o
color. Esta iluminación constituye la verdad inmutable. En esta verdad original deberán
basarse nuestra actividad, nuestro pensar y nuestra práctica.

Inclinación, no inclinación

Cuando nos inclinamos a algo bello, eso es también actividad de Buda.

Dogen-zenji ha dicho: "Aunque es medianoche, el alba está ya aquí; aunque llega el

alba, es de noche". Esta dase de afirmación encierra la comprensión transmitida por
Buda a los patriarcas y por los patriarcas a Dogen y a nosotros. La noche y el día no son
distintos. Al mismo hecho a veces se le llama noche, otras día. Son la misma cosa. La
práctica del zazén y la actividad cotidiana son una misma cosa. Llamamos al zazén vida
cotidiana y a la vida cotidiana zazén. Pero, generalmente, pensamos "ahora terminó el
zazén y vamos a emprender nuestra vida cotidiana". Mas ésta no es la comprensión
correcta. Son la misma cosa. No tenemos a dónde escapar. Por eso ha de haber calma
en la actividad y en la calma ha de haber actividad. La calma y la actividad no son dos
cosas distintas.

Toda existencia depende de alguna otra cosa. Estrictamente hablando, no hay

existencia individual separada. Hay simplemente muchos nombres para una existencia.
A veces la gente enfatiza la unidad, pero ésta no es nuestra comprensión. Nosotros no
recalcamos ningún aspecto en particular, ni siquiera la unidad. La unidad es valiosa,
pero la variedad es también maravillosa. La gente suele pasar por alto la unidad y
recalcar la existencia absoluta única, mas ésta es una comprensión unilateral. En esta
comprensión, hay una especie de laguna entre la variedad y la unidad. Pero la unidad y
la variedad son lo mismo y por eso ha de apreciarse la unidad de cada existencia y
también por eso ha de recalcarse la vida cotidiana y no algún estado mental en
particular. Se debe encontrar la realidad de cada instante y de cada fenómeno. Ésta es
una cuestión muy importante.

Dogen-zenji ha dicho: "Aunque todo tiene naturaleza de Buda, nosotros amamos las
flores y no nos gusta la maleza". Esto es cierto en cuanto a la naturaleza humana. Pero
el que nos inclinemos a lo bello es de por sí parte de la actividad de Buda. El que no
nos guste la maleza es también actividad de Buda. Conviene entenderlo así. Si se
entiende así, está bien gustar de algo. Cuando gustamos de Buda, ésa no es una
inclinación negativa. En el amor debe haber odio o no atracción. Y en el odio debe
haber amor o aceptación. Amor y odio son una misma cosa. Pero no hay que inclinarse
solamente al amor. Hay que aceptar también el odio. Hay que aceptar la maleza, pese a
lo que sintamos acerca de ella. Si no gusta, no se la ama; si se la ama hay que amarla
bien.

Generalmente, nos criticamos a nosotros mismos por tender a la injusticia con lo que
nos rodea; nos culpamos por esta actitud de no aceptación. Pero hay una diferencia
muy sutil entre la manera usual de aceptar las cosas y nuestra manera de aceptarlas,
aunque quizás parezcan ser iguales. Se nos ha enseñado que no hay interrupción entre
la noche y el día ni entre el tú y el yo. Esto significa unidad. Pero no recalcamos ni
siquiera la unidad. Si hay unidad, no es necesario recalcarla.

Dogen ha dicho: "Aprender algo es conocerse a sí mismo. Estudiar el budismo es

estudiarse a sí mismo". Aprender algo no es adquirir lo que no se sabía ya de
antemano. Uno sabe algo antes de aprenderlo. No hay ninguna brecha entre el "yo"
antes de saber algo y el "yo" después de saberlo. No la hay tampoco entre el ignorante
y el sabio. Una persona tonta es una persona sabia. Una persona sabia es una persona
tonta. Pero, por lo regular, pensamos: "El es tonto y yo soy sabio" o "yo era tonto, pero
ahora soy sabio". ¿Cómo podemos ser sabios si somos tontos? Pero la comprensión
transmitida desde Buda a nosotros es que no hay diferencia de ninguna especie entre
el hombre tonto y el hombre sabio. Así es. Pero al decir esto, la gente tal vez piense
que estoy recalcando la unidad. No es eso. No se recalca nada. Todo lo que tratamos de
hacer es conocer las cosas tal como son. Si lo logramos, no hay nada que señalar. No
hay manera de captar nada. No hay nada que captar. No podemos recalcar ninguna
cuestión. Sin embargo, como dijo Dogen: "Una flor se marchita aunque la amemos, y la
maleza crece aunque no la amemos". Aunque sea así, ésta es nuestra vida.

Así es cómo hemos de entender la vida. De esta forma, no hay problemas. Al recalcar
cualquier cuestión en particular, siempre se presentan inconvenientes. Por eso
debemos aceptar las cosas simplemente como son. Ésa es la manera de entenderlo
todo y de vivir en este mundo. Este tipo de experiencia es algo que va más allá de
nuestro pensamiento. En el terreno del pensar, hay diferencia entre la unidad y la
variedad, pero en la experiencia real, la variedad y la unidad son la misma cosa.
Cuando se crea cualquier idea de unidad o variedad, la idea lo posee a uno. Y hay que
continuar con el pensamiento interminable, aunque en realidad no hay necesidad de
pensar.

Emocionalmente solemos tener muchos problemas, pero no son problemas reales. Son
algo creado. Son problemas provocados por nuestras ideas o puntos de vista centrados
en el propio ser. Hay problemas porque señalamos algo. Pero, en realidad, no es
posible señalar algo en particular. La felicidad es pesar y el pesar es felicidad. Hay
dificultades en la felicidad y felicidad en las dificultades. Aunque nos sentimos de
distintas maneras, no hay real diferencia. En esencia son la misma cosa. Ésta es la
verdadera comprensión venida de Buda a nosotros.

La calma

Para los estudiantes de Zen hasta la maleza es un tesoro.

Hay un poema Zen que dice así: "Después que el viento deja de soplar, veo una flor
que cae. Por el pájaro que canta percibo la calma de la montaña". Hasta que algo no
viene a perturbarla, no percibimos la calma. Sólo cuando surge una perturbación en
ella, solemos descubrir la calma. Según un refrán japonés, "para la luna hay la nube;
para la flor, el viento". Cuando vemos una parte de la luna cubierta por las nubes o por
un árbol o cualquier maleza, nos damos mejor cuenta de lo redonda que es. Pero
cuando vemos la luna clara, sin nada que la cubra, no percibimos su redondez de la
misma manera que al verla a través de cualquier otra cosa.

Cuando practicamos el zazén, la mente se halla en completa calma. No se siente nada.

Simplemente, uno se sienta. Pero esa calma que proviene del estar sentado, lo alienta
a uno en la vida cotidiana. Así, pues, es como uno halla el valor que tiene el Zen en la
vida cotidiana, y no sólo cuando se está sentado. Pero eso no significa que se ha de
descuidar el zazén. Aun cuando no se sienta nada al estar sentado, si no se tiene esta
experiencia del zazén, no se puede lograr nada. Lo que se logra es únicamente maleza
o árboles o nubes en la vida diaria, pero no se ve la luna. Por eso uno siempre se está
quejando de algo. Pero la maleza, que para la mayoría es un obstáculo inútil, para los
estudiantes de Zen es un tesoro. Con esta actitud, hágase lo que se hiciere, la vida se
convierte en un arte.
Cuando se practica el zazén, no se debe tratar de alcanzar nada. Uno debe,
simplemente, sentarse con completa calma de la mente y no contar con nada. Se ha de
mantener el cuerpo derecho sin inclinarse y sin apoyarse en nada. Mantener el cuerpo
derecho significa no contar con nada. De este modo, se obtendrá una completa calma
física y mental. Pero en el zazén, apoyarse en algo o tratar de hacer algo es dualista y
no es calma completa.

En nuestra vida cotidiana, generalmente estamos siempre intentando hacer algo,

intentando transformar algo en alguna otra cosa, o intentando lograr algo. Este intento
ya es, de por sí, una expresión de nuestra verdadera naturaleza. El significado reside en
el esfuerzo mismo. Debemos determinar el significado de nuestro esfuerzo antes de
lograr algo. Dogen decía: "Debemos lograr la iluminación antes de lograr la
iluminación". No es después de haber logrado la iluminación cuando comprendemos
su verdadero significado. La intención de hacer algo es de por sí la iluminación. Cuando
sufrimos una dificultad o una desgracia, allí tenemos iluminación. Cuando estamos
rodeados de impureza, debemos tener serenidad. Por lo regular, vivir la vida
evanescente resulta muy difícil pero, sólo dentro de la fugacidad de la vida, podemos
encontrar la dicha de la vida eterna.

Continuando la práctica con esta clase de comprensión, uno puede mejorarse a sí

mismo. Pero si se trata de alcanzar algo sin esta comprensión, no es posible aplicarse
correctamente. Se pierde uno mismo en la lucha por su meta; no se logra nada; sólo se
continúa sufriendo las dificultades. Pero con la comprensión correcta es posible
progresar algo. Entonces lo que se haga, aun cuando no sea perfecto, estará basado en
la naturaleza más íntima y poco a poco se irá logrando algo.

¿Qué es más importante: alcanzar la iluminación o alcanzar la iluminación antes de

alcanzar la iluminación? ¿Ganar un millón de dólares o disfrutar la vida en el esfuerzo,
poco a poco, aunque sea imposible ganar ese millón? ¿Tener éxito o encontrar algún
sentido en el esfuerzo por lograr ese éxito? El que no sabe la respuesta no será capaz
de practicar el zazén, pero si la sabe, habrá encontrado el verdadero tesoro de la vida.

Experiencia, no filosofía

Hay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto como filosofia o enseñanza,
sin saber lo que realmente es.

Aunque hay muchas personas en este país interesadas en el budismo, pocas de ellas
se interesan en la forma pura. La mayoría está interesada en estudiar las enseñanzas o
la filosofía del budismo. Al compararlo con otras religiones, aprecian lo satisfactorio
que es intelectualmente. Pero que el budismo sea o no filosóficamente profundo o
bueno o perfecto no viene al caso. Nuestro propósito es mantener nuestra práctica en
su forma más pura. A veces me parece que hay algo de blasfemia en decir que el
budismo es perfecto como filosofía o enseñanza, sin saber lo que realmente es.

Para el budismo (y para nosotros) la práctica del zazén en grupo es lo más importante,
porque esta práctica es la forma original de vida. No se puede apreciar el resultado de
los esfuerzos de nuestra vida sin conocer primero el origen de las cosas. Nuestros
esfuerzos han de tener cierto significado. Una vez conocido ese significado, ya se
puede encontrar la fuente original. No conviene preocuparse por el resultado de
nuestros esfuerzos sin determinar antes su origen. Si ese origen no es claro y puro,
nuestros esfuerzos no serán puros, y el resultado no será satisfactorio. Cuando
tornamos a nuestra naturaleza original y hacemos incesantes esfuerzos sobre esta
base, apreciamos el resultado de ellos de momento en momento, día tras dia, año tras
año. Asi es como hemos de apreciar nuestra vida. Los que se interesan únicamente en
el resultado de sus esfuerzos no tienen la oportunidad de apreciarlos, porque no
obtendrán nunca ningún resultado. Pero si en todo momento surge el esfuerzo desde
su origen puro, todo lo que se haga saldrá bien y uno estará satisfecho de todo lo
hecho.

En la práctica zazén, tornamos a nuestra forma pura de vida, más allá de toda idea de
provecho y más allá de toda fama o ganancia. Mediante la práctica, mantenemos
sencillamente nuestra naturaleza original tal cual es. No es necesario intelectualizar
acerca de lo que es nuestra naturaleza pura original, porque está más allá de nuestra
comprensión intelectual. Y no hay ninguna necesidad de apreciarla, porque rebasa los
límites de nuestra apreciación. Así es, pues, que nuestra práctica consiste simplemente
en sentarse, sin ninguna idea de ganancia y con la más pura de las intenciones, y
permanecer tan tranquilos como nuestra naturaleza original. Ésta es nuestra práctica.

El zendo no encierra nada de fantasia. Sencillamente venimos y nos sentamos. Después

de comunicarnos unos con otros, nos marchamos a casa y reanudamos nuestra propia
actividad cotidiana como una continuación de nuestra práctica pura, en el disfrute de
nuestra verdadera forma de vida. Sin embargo, esto es muy poco común. Dondequiera
que voy, la gente me pregunta ¿qué es el budismo? y apresta sus cuadernos para
anotar la respuesta. ¡Ya pueden imaginarse cómo me siento! Pero aqui sólo
practicamos zazén. Eso es todo lo que hacemos y somos felices con esta práctica. Para
nosotros, no hay necesidad de entender qué es el Zen. Estamos practicando zazén. De
modo que no necesitamos saber intelectualmente qué es el Zen. Esto es, creo, muy
fuera de lo usual en la sociedad norteamericana. En Norteamérica hay muchas pautas
de vida y muchas religiones. Por eso parece bastante natural que se hable de la
diferencia entre esas religiones y que se las compare entre sí. Pero nosotros no
tenemos necesidad alguna de comparar el budismo con el cristianismo. El budismo es
el budismo y el budismo es nuestra práctica. Ni siquiera sabemos qué estamos
haciendo cuando practicamos con la mente pura. Por eso, no podemos comparar
nuestro camino con el de otras religiones. Es posible que alguien diga que el budismo
Zen no es una religión. Quizás sea así, o quizás el budismo Zen sea una religión previa a
la religión. Tal vez por eso no sea religión en el sentido ordinario de la palabra. Mas es
maravilloso y aunque no estudiemos lo que es intelectualmente, aunque no tengamos
catedrales ni ornamentos lujosos, quizás nos permita apreciar nuestra naturaleza
original. Esto me parece lejos de lo usual.
 Thomas Merton : EL ZEN Y LOS PÁJAROS DEL DESEO

Thomas Merton

“El koan de los champiñones”: Este es el Koan original del Maestro Dogen, y que
nos lo cuenta T. Deshimaru. Comienza así: El Maestro había ido a China para encontrar
la verdadera sabiduría, para comprender el Zen. Pero no había conseguido
comprenderlo, a pesar de haber estudiado muchas cosas. La civilización buddhista zen
estaba por esa época muy extendida en China y él había recorrido templo tras templo.
Sin embargo, no estaba satisfecho de la enseñanza que le habían dado y quería volver a
Japón. Un día llegó a un templo pequeño. Era verano, hacía mucho calor. Encontró a un
monje muy anciano que estaba trabajando bajo el sol. Su trabajo consistía en secar
champiñones. El anciano, a pesar de su edad, bajo un sol abrasador, extendía los
champiñones por el suelo. Al ver esto, el Maestro Dogen le hizo la siguiente pregunta: –
Usted es un monje anciano y superior, ¡por qué trabaja? Hoy hace mucho calor, hágalo
otro día.

Dogen era entonces muy joven. Pero la siguiente contestación del anciano
monje, muy interesante, se convirtió en una respuesta histórica del Soto Zen. Y así fue
como el Maestro Dogen obtuvo el Satori.“Joven, usted ha venido del Japón. Es
inteligente y comprende el buddhismo, pero no comprende la esencia del Zen. Si no
hago esto, si no trabajo aquí y ahora, ¿quién podría hacerlo? Yo no soy usted, yo no soy
los demás. Los demás no son yo. Por eso los demás no pueden experimentarlo.
 Si no trabajo, si no experimento aquí y ahora no podré compréndelo. Si un
joven me ayudara a trabajar, si yo me limitara a mirarle, no podría tener esa
experiencia de secar champiñones. Si yo dijera: haz esto o aquello, ponlo aquí o allá, no
podría experimentarlo yo mismo. No podría comprender el acto de que esté aquí y
ahora (...) Yo no soy los demás y los demás no son yo.”

Dogen se quedó muy sorprendido y comprendió. En este momento se dijo:

“Tengo que quedarme en China”. Había estudiado en los libros había buscado con su
cerebro y pensaba continuamente; pero en ese momento comprendió: –Si no
experimento, no podré comprender el verdadero Zen”. Aún así preguntó: –¿Por qué
seca usted hoy los champiñones? Hágalo otro día. El monje contestó: –“Aquí y ahora es
muy importante” (...) No puedo estar en lo que otra persona hace. Este es el primer
punto. El otro, shinkantaza, solamente sentarse, concentrarse en la práctica del zazen.
No hace falta pensar, solamente hacer sazen.

Descartes dijo: –“Pienso, luego existo”. Yo digo: –“No pienso, luego existo”. Si se
hacen categorías, si se piensa demasiado, nuestra propia conciencia queda encerrada
en los límites de nuestro pensamiento. Nuestra conciencia es profunda como el
cosmos, está

en relación con él. Si no se piensa, la conciencia se vuelve eterna, cósmica.”

Pero, se piense o no se piense (dice Deshimaru) se existe. Esta actitud del Zen
de sentarse y, en silencio, concentrarse a meditar, de algún modo, yo creo que guarda
similitud con la siguiente recomendación del Abad Macario, el egipcio, que se
encuentra en Vida y dichos de los padres del desierto: “Resulta que después de
celebrar la asamblea en Scitia, Macario decía a los monjes: –¡Huid, hermanos! Uno de
los ancianos le preguntó: “¿A dónde podemos huir más lejos de este desierto? El Abad
se puso un dedo sobre la boca diciendo: –¡De esto tenéis que huir!” Cistercium nº
228/9.

Las guerras son incidentes psíquicos que tienen su origen en el alma humana.
Nos gusta echarle la culpa a nuestro chivo expiatorio de turno, tanto si es el
imperialismo, el nacionalismo, el comunismo o el capitalismo, todo lo que se nos
antoje. Ninguna de estas cosas ni todas ellas son realmente responsables; somos
nosotros, personas inofensivas que queremos pensar que odiamos la guerra y todos
sus horrores.

Tal vez no hemos tenido nada que ver con las aguas fanganosas de la política o
de la economía, tal vez ni hemos escrito artículos ni cartas para inflamar pasiones
raciales, nacionales o comunitarias, pero todos compartimos esa responsabilidad.

Cada sentimiento de ira, odio, envidia o venganza que nos hemos permitido en
el pasado, independientemente de la persona a la que iba dirigido y por más justificado
que lo hayamos considerado, ha sido un puñado de pólvora arrojado al polvorín que,
antes o después, tiene que estallar.
 Pero no es la persona que encendió la cerilla la responsable de un mundo en
llamas, sino nosotros, que hemos ayudado a engrosar el polvorín. Porque ¿Qué es lo
que hemos hecho? Los sentimientos de odio, de miedo, etc., que han entrado en
nuestro corazón y que hemos cobijado son, como siempre, invitados intolerables.
Queremos expulsarlos en seguida, queremos dejarlos pegados, como un poster, en el
primer muro que encontremos. Es cierto que ese muro tenía algo en su naturaleza que
lo hacía apto para ese poster en particular, pero igualmente, el poster lo mandamos
nosotros y fuimos nosotros los que lo pegamos allí.

Tanto si consideramos la psicología de los individuos como de esos grupos de

individuos que llamamos estados nacionales, el proceso es el mismo. Lo que odiamos o
tememos en nosotros lo proyectamos en nuestros vecinos. Quienes temen sus propios
deseos sexuales detectan la impureza en todos los que ven; de la misma manera, las
naciones que están llenas de odio, de miedo y de deseos agresivos perciben las
imágenes de esas pasiones ardiendo horriblemente en los muros de otras naciones, sin
darse cuenta de que son ellos quienes las han encendido y colocado allí. Así surge el
mito de las naciones y de los individuos que aman la paz sólo porque proyectamos
nuestros propios deseos agresivos en nuestros vecinos, engañándonos con nuestra
propia limpieza personal.

Esto no quiere decir que la responsabilidad de todas las naciones sea la misma,
ni tampoco la de todos los individuos.

Algunos de nosotros hemos pecado más profundamente que otros, pero valorar
esta responsabilidad nunca resulta fácil. Es más importante y provechoso recordar que
todos los odios, los miedos, las envidias y los deseos agresivos, por parte de cualquier
persona y aunque se produzcan de forma privada, han constituido el combustible que
preparó la llama y que la sigue manteniendo.

Cada vez que sentimos una sensación de triunfo por la destrucción del
«enemigo», vamos añadiendo leña al fuego, porque cada vez que eso sucede estamos
convirtiendo a alguien en un chivo expiatorio del mal que hay en nosotros.

Y no se trata de filosofías, no; ni siquiera estamos hablando de religión; es

simplemente un hecho práctico que cualquier psicólogo puede confirmar.

Ninguno de nosotros, ni el objetor de conciencia más convencido ni el más

neutral de los neutrales, puede evadir la parte que tenemos de responsabilidad.
Realmente, son muchas veces los que no toman parte en la lucha física quienes más
contribuyen con sus pensamientos a aumentar el conflicto. Los soldados, después de
unos meses de experiencia, sorprendentemente pierden el odio, mientras que los que
están cómodamente sentados lejos del conflicto se dedican con demasiada frecuencia
a alimentar sus instintos y pasiones más bajas, regocijándose con los horrores de los
demás, contemplando como si fuera una película las agonías de los demás, que luchan
hasta perder la última gota de sangre, y reaniman las llamas de odio y violencia con el
viento invisible de sus propios pensamientos y sentimientos.
 Porque en todas las personas existe aquello que disfruta con la guerra; sí, que
disfruta con ella incluso hasta el punto de querer sufrirla. En casi cada uno de nosotros
existen muchas cosas cuya expresión no sería permitida por las convenciones sociales o
religiosas, en tiempos normales. La mayoría de nosotros llevamos una bestia enjaulada
en el corazón, una bestia cuya substancia nos gustaría gratificar pero no podemos
hacerlo por temor a las consecuencias.

Normalmente esa bestia alimenta su vida subterránea con los restos de fantasía
y sueños que se filtran hasta la guarida donde mora, relamiéndose con los actos de
violencia y crueldad con los que pueda vengarse por su confinamiento; y cada vez que
nos entregamos a soñar con odios y venganzas, esos pensamientos van cayendo allí y
refuerzan su feroz energía. A veces podemos sentir la fuerza con la que empuja las
rejas de su celda, pero en tiempos normales, «Dios» y la policía la tienen encerrada, y
sólo es ocasionalmente cuando se escapa y escandaliza al mundo con algún acto de
crueldad atroz. Cuando esto ocurre, la sociedad decide que la jaula de esa persona es
demasiado débil para mantener la bestia y, temiendo que cunda el ejemplo, si la dejan
escapar impunemente, se apresuran a destruir a los dos, al ser humano y a la bestia.

Hay que añadir aquí que la bestia no se destruye con la muerte del cuerpo que
le servía de jaula. Sigue vagando por ahí sin ser vista, libre ya de su jaula de carne, libre
para entrar en el corazón de todo aquél que le de cobijo temporal y a quien empujará
para cometer las fechorías que ama. Si la gente en general fuera consciente del grado
en el que esto ocurre, no tendría tanta prisa por matar a los que cometen crímenes
atroces, ni a sus enemigos personales tampoco.

Esto es lo que pasa en tiempos normales. Pero en épocas de guerra todo es

distinto. «Saqueadlo todo y soltad los perros de la guerra» no es ninguna metáfora
poética. Las fieras internas quedan sueltas. Todo cuanto se consideraba antes como
algo pecaminoso y prohibido se ve fomentado ahora en servicio del estado. El odio, la
violencia, la ferocidad, la crueldad y todas las variedades de las astucias engañosas se
convierten en virtudes si van dirigidas contra el «enemigo». Incluso los que estaban al
margen del conflicto se sienten contagiados y, tomando partido, dan rienda suelta a su
bestia con la imaginación. Así se van sucediendo los períodos de guerra y paz a lo largo
de los siglos.

No voy a negar que en ciertas circunstancias la violencia abierta y externa de la

resistencia armada pueda no ser el menor de dos males, porque, en la situación actual
de la humanidad, la alternativa muchas veces es una violencia de pensamiento y
sentimiento, una cavilación obsesiva sobre el odio y la venganza que es mucho peor
que la lucha externa.

Pero la violencia nunca acaba con la violencia. Mientras alimentemos la bestia

que llevamos en el corazón con pensamientos llenos de deseo que son su sangre vital,
esta bestia irá apareciendo de vez en cuando y las guerras periódicas serán inevitables.

La única manera de conseguir una paz verdadera es controlando esas bestias

internas. Nosotros, que las hemos creado, porque han nacido de nuestra propia carne,
hemos de debilitarlas dejándolas sin comer, tenemos que reabsorberlas en nuestro yo
consciente del cual las hemos desterrado, y finalmente hemos de transmutar su
substancia con la alquimia del espíritu. Y eso es el yoga: sólo en el yoga está la paz. «El
mundo no es sino nuestros pensamientos; por esto cada uno de nosotros deberíamos
limpiarlos esmeradamente.

Somos según lo que pensamos; este es el secreto eterno» (Maitri Upanishad).

Los que quieren la paz y odian la guerra tienen que prestar más atención a sus
pensamientos y fantasías que en tiempos normales. Cada pensamiento de gozo ante la
noticia de la destrucción del «enemigo» (como si los seres humanos tuvieran algún
enemigo excepto en su interior), cada idea depresiva ante «nuestras propias» derrotas,
cada latido de más por los actos bélicos en general es una traición a la causa de la
humanidad. Los que tienen la suerte de no estar en contacto directo con la lucha
tienen la magnífica oportunidad de cumplir con un deber sagrado. Si no consiguen
hacer cumplirlo para producir la paz en esa parte de la psique del mundo con la cual
están en contacto, es decir, en su propio corazón, por encima de todo, si hacen
activamente un mal uso de esa oportunidad y dejan suelta a su bestia con fantasías
solidarias, entonces son unos traidores secretos a la humanidad.

Como tales, quedarán atrapados dentro de la red del karma que están tejiendo,
una red que, invariablemente, hará que, en el siguiente conflicto que se produzca,
caiga sobre ellos el pesado fardo del sufrimiento. De todos ellos puede decirse que
aquél que tome la espada con el pensamiento y la fantasía perecerá con la espada
verdadera.

Esta es la gran responsabilidad que cae sobre todos nosotros y especialmente

sobre todos los que, por su distancia de la lucha física, tienen la oportunidad de luchar
con sus pasiones con cierto grado de desapego, contribuyendo a la disminución real de
las llamas del odio y del mal en este mundo.

Nadie puede evadirse, porque toda la vida es una. Igual que el dedo meñique
no escapa a la fiebre que se apodera de todo el cuerpo, tampoco nadie puede escapar
de la interrelación que existe en toda la vida. Tanto el objetor de conciencia, como el
pacifista o el sannyasi que renuncia al mundo, ninguno de nosotros puede evadir la
parte de responsabilidad que nos corresponde en un estado de cosas que nuestros
propios pensamientos han contribuido a crear; porque ni la distancia geográfica ni
ningún decreto gubernamental de neutralidad, ni el rechazo personal a llevar armas
puede aislar una parte del todo en el que esa parte está enraizada.

Es en los mundos internos del deseo donde se originan las guerras y a partir de
esos mundos internos se van manteniendo. Lo que percibimos como una guerra en el
físico no es sino la sombra de esas luchas internas, un espectáculo fantasmagórico de
acontecimientos que ya han tenido lugar en el mundo interno, cenizas muertas que
señalan el sendero destructivo del incendio del bosque, la estela turbulenta e
inalterable de un barco cuya proa surca los mares hasta lejanos confines.

Tanto en la guerra como en la paz vivimos en un mundo de sombras

proyectadas por acontecimientos que denominamos «futuro», porque no los vemos
cuando suceden realmente, y sólo los conocemos al encontrarnos con la estela que
dejan en este plano. Las palabras de Sri Krishna pronunciadas antes de la batalla de
Kurukshetra «por Mí todos han sido ya derrotados» no se refieren a ninguna cruel
predestinación divina, sino a este mismo hecho, y se pueden aplicar tanto a las
personas cuyo cuerpo perecerá el año próximo año como a los que lucharon en la
guerra anterior.

Hasta que no comprendamos y nos enfrentemos a este hecho básico, las

guerras serán inevitables. Luchando en la estela de las aguas turbulentas que hemos
creado, luchando con las sombras que hemos proyectado, continuaremos llorando
contra un Destino hostil y malévolo o, de manera más sumisa, rogaremos a Dios para
que nos salve.

Pero los rezos y los llantos son igualmente inútiles: «Ni es en las regiones
aéreas, ni en las profundidades de los océanos; ni en las cavernas de las montañas, ni
en ningún punto de la tierra, existe un lugar donde el hombre pueda escapar del fruto
de sus malas acciones». En los mundos internos hemos creado la guerra: en esos
mismos mundos internos hemos de crear la paz, porque: «La mente es la precursora de
todas las cosas, y con la mente se hacen todas las cosas. A todo aquél que, con una
mente llena de deseo, piense o actúe mal, le seguirá el dolor como sigue la rueda al pie
del buey.» (Dhammapada).

Es una realidad digna de ser seña lada el que esa energía extraordinaria a la que
damos el nombre de Vida se manifiesta siempre bajo las limitaciones de una forma,
tanto que ésta sea sumamente organizada y compleja, como sencilla y rudimentaria.
Esto podría

no ser tan remarcable desde una posición materialista la cual sostiene la teoría
tan superficial de que unas determinadas combinaciones de moléculas dan origen a la
vida. Presentando una objeción, si bien un tanto elemental, a esta hipótesis, podríamos
preguntar: ¿Cómo puede producir vida la materia puesto que se nos aparece como de
categorías completamente distintas? Podría pensarse quizás que la materia es
transmutable en energía tal como lo enseña la actual investigación científica. De eso
podría deducirse esa otra clase superior de energía que es la vida. Pero es una visión
excesivamente simplista; las fuerzas de la materia actúan siempre mecánicamente y en
formas fijas. Pero la Vida, que evoluciona a la par con la conciencia demuestra una
inteligencia que en el ser humano brota y se ramifica de una manera completamente
libre que puede considerarse extraordinaria.

¿Puede la acción mecánica de las fuerzas que se dan en el átomo o en las

moléculas dar como resultado algo tan completamente diferente? ¿Puede la
conjunción de esas fuerzas crear una unidad de vida y de conciencia? Sólo si a la vida le
asignamos una categoría independiente del campo de la materia en el que se
manifiesta es cuando podemos empezar a comprender la verdadera naturaleza o la
calidad interna del fenómeno que es la muerte y la agonía.

La ruina del cuerpo físico no sólo es el resultado del deterioro que éste va
sufriendo. Es un proceso del que no está exenta ninguna estructura material. Esto
tiene un significado fundamental dentro de lo catastrófico que parece ser el
acontecimiento.

Sus consecuencias pueden subsistir durante algún tiempo para aquello que
sobrevive, y son aquellos aspectos del cambio que se precipitan en la entidad que
desencarna con la destrucción de su base física los que son importantes por tener una
relación con la vida, lo mismo antes que después de la muerte.

El hombre vive y es consciente tan sólo de ese momento que para él es el

presente, a pesar de lo fugaz que ese momento pueda ser, y no lo es del pasado o del
futuro, aunque posee una mente que puede recordar el pasado, conservarlo con él
como memoria y proyectar también un futuro.

El impacto de la muerte en el hombre como ser consciente, está en la ruptura

de la continuidad entre el pasado, –comprendido todo cuanto a éste pertenece– y este
presente vivo en el que la vida y la conciencia siempre están concentrados.

La separación del pasado, aunque tenga lugar en el plano físico por la disolución
de este cuerpo que en ese nivel es la muerte, está muy lejos de completarse en el
hombre como ser psíquico. Este proceso de la muerte psíquica sólo empieza en el
momento de desencarnar.

La acción y las experiencias de ese ser en los planos mental y emocional,

pueden continuar siendo condicionados por ese pasado incluso después de la muerte
física; si bien con una fuerza decreciente por la ausencia de las influencias que
condicionan. Tal como sabemos por nuestra experiencia física, los recuerdos y las
asociaciones que tenemos con lo que nos rodea tienden a debilitarse por una larga
ausencia, por el alejamiento de los mismos, por la falta de fortalecimiento que se
deriva del contacto directo.

La entidad que se ha ido, inevitablemente, tiene que liberarse de los efectos

acumulados de las actividades físicas de otros tiempos, y de todos los pensamientos y
sentimientos generados entonces. Pero hasta que esa entidad no haya logrado alcanzar
esa libertad, su existencia es, o tiene que estar, oscurecida por ellos. Esa opacidad
psíquica, semejante a las nubes del cielo físico, no se puede disolver en un instante,
sino de un modo gradual. Esto pasa a través del trueque de esos factores con y en el
medio en el que la entidad se encontró antes. Esos factores consisten, principalmente,
en el apego a sensaciones de diversas clases, en ideas arraigadas en experiencias
relacionadas con esas sensaciones, lo mismo que en sus afectos personales.

Cuando esos factores son anulados, la disolución de la nube tiene que significar
un cambio en la condición psíquica que tiende hacia la libertad, para que la vida que
ahí mora ponga de manifiesto su naturaleza esencial, así como el colorido inherente a
la conciencia, con la cual la vida siempre está interconectada.

En nuestras relaciones con los demás seres, hemos de entender la diferencia

que hay entre el apego como tal –que en esencia es un proceso mecánico– y el afecto o
amor puro, aunque suelen estar muy mezclados con todo lo nuestro. El apego tiene
que ver con las sensaciones de distintas clases, la comodidad y el placer y, por
asociación, con las personas y las cosas de las que se deriva ese sentimiento de agrado.

El amor, en su naturaleza pura, no es algo que se busque por sí mismo, es decir,

no se trata de adquirir algo para administrar la existencia. Más bien se parece a la luz
que posee en sí misma todos sus colores inherentes. El apego, de la clase que sea,
implica una resistencia a la renuncia e, inevitablemente, conduce a un proceso de
frustración y de sufrimiento, una realidad penosa de entender; mientras que el amor
que no espera nada siempre está asistido por un sentimiento de felicidad y de gozo.

El apego, que siempre es una sensación del pasado, una fase del tiempo que se
renueva constantemente desde este presente hacia adelante, tiene que llegar
necesariamente a un fin. Los cambios provocados por los acontecimientos separan,
inevitablemente, ese momento presente en el que existen la vida y la conciencia del
pasado al que estamos vinculados por ese proceso psicológico.

En cambio, el amor, cuando no se origina en el recuerdo sino que surge en el

presente siempre renovado y fresco, posee una naturaleza que no es afectada por el
tiempo. Si llegamos a comprender en su aspecto psicológico esa separación entre el
presente y el pasado como constituyendo el factor central en ese proceso de morir,
entonces semejante separación puede ser posible, incluso aun cuando el hombre esté
viviendo esta existencia terrenal. En otras palabras, puede existir un morir para nuestro
pasado incluso viviendo en este mundo. Es una separación que libera la vida de ese
pasado que vivimos entre las sombras de ese pasado que nos hechizó con sus
resentimientos, los complejos de culpa, los remordimientos, etc. Ese morir es posible
llevarlo a cabo voluntariamente mediante nuestro entendimiento y no necesariamente
mediante un proceso lento, de causas mecánicas ciegas.

Desde el punto de vista de la forma o del organismo a través del cual la vida
actúa, la muerte, según palabras de Eliphas Levi, es: “La necesaria disolución de
combinaciones imperfectas.” Cada forma, cada estructura, por más admirable que ésta
sea, es una combinación que consta de partes o elementos, así como de fuerzas que
operan en ella. La vida siempre es una en la multiplicidad, una en sí misma, pero
actuando invisiblemente a través de fuerzas diferentes en muchas direcciones. Es las
dos cosas, una naturaleza de unicidad y una naturaleza de multiplicidad o pluralidad en
la acción. La naturaleza de unicidad se refleja en la síntesis o en la coordinación
perfecta de esas fuerzas. Pero esa unidad sólo es asequible en la conciencia en la que
está infundida la vida.

Ciertamente, esto sólo es posible para el hombre y no para ninguna otra

criatura menor, cuya conciencia se centra exclusivamente en los movimientos externos
y es totalmente incapaz de entender su propia naturaleza. En los primeros años,
físicamente, el sistema de órganos y procesos funciona normalmente bien ajustado y
existe un determinado grado de armonía entre ellos. Esto origina un sentimiento de
bienestar y de alegría de vivir. Pero no hay ningún sistema creado en este mundo de
abigarrados elementos, tal como existe en su estado actual de evolución, que sea tan
absolutamente perfecto que no pueda dar lugar a desajustes de naturaleza diversa y
así ir sufriendo deterioro. Nadie vive en forma tan perfecta que consiga evitar esas
condiciones que solemos asociar con el envejecimiento, y que pueda demorar
indefinidamente el fin inevitable.

Sin embargo, sean cuales fueren las condiciones del cuerpo físico, en la
naturaleza interna del hombre puede existir un estado de armonía perfecta, es decir,
como entidad psíquica. Pero hay muy pocos individuos en los que se den esas
condiciones. Porque así como el proceso del cuerpo físico se halla en manos de la
Madre Naturaleza y en ella es un organismo que se regula por sí mismo, el campo
psíquico constituye terreno abonado para las propensiones mecánicas más variadas y
para la existencia de una mente ignorante, absolutamente incapaz de entenderse a sí
misma.

Así, casi desde el principio de la vida humana, empiezan a aparecer y a

afirmarse elementos conflictivos y complicados. Al finalizar ciertas vidas raramente
existe ese grado de armonía y unidad en su naturaleza que pueda evitar a sus
diferentes elementos el rompimiento en partes. En otras palabras, es casi inevitable
también la disolución de la entidad que se ha ido formando en los planos del
pensamiento y de las emociones.

Pero el proceso de esta muerte lleva más tiempo debido a los apegos y a las
experiencias acumuladas, que pueden ser muy intensos. Entonces, lo que queda, sólo
puede ser aquella naturaleza de la Vida que mora en el ser, y a la que podríamos llamar
correctamente naturaleza espiritual; una naturaleza de armonía, cada uno de cuyos
movimientos pone de manifiesto la evidente cualidad de libertad, no de apego
mecánico o de constricción.

Desde el punto de vista de la forma, la muerte es disolución, pero desde el

punto de vista de la vida constituye un retiro necesario. Este retiro, en los niveles de
funcionamiento psíquico, es un retiro de la atención, como en el sueño; del interés y de
una debilitación de los apegos. En el sueño la conciencia se retira, pero la entidad de
conciencia sigue siendo lo que era. Pero en el proceso de la muerte la naturaleza
estructurada de esta entidad también se quiebra. La muerte es, pues, una partida de
algo del pasado, aunque sólo por etapas. Pero las raíces físicas internas de las
tendencias que dieron lugar a la estructura que luego se disuelve, no mueren sin
embargo al mismo tiempo, sino que permanecen y dan nacimiento a una criatura en la
que las condiciones de esa estructura se hacen posibles.

En otras palabras, como ha dicho el Buddha, el anhelo de sensaciones y de

experiencias es la causa del renacer de las almas. Cada personalidad posee una
herencia recibida de su predecesora. Así, la personalidad nueva tiende a volverse una
réplica de la vieja, hasta que las tendencia s arraigadas se extirpan totalmente.

Nada puede entrar en la substancia de la conciencia que no esté formado de

aquella verdadera substancia; todos los impedimentos para ello surgen de los moldes
en las formas particulares de esa substancia. Todas las distorsiones en la apariencia del
hombre y en su naturaleza se deben a la manera en que la energía o las energías de la
vida operan en el campo de la conciencia.
 La energía es origen de movimiento, y esta energía asume las formas de las
variadas fuerzas-motivo que mueven la voluntad, como el deseo, la atracción, la
repulsión, el avanzar, el retirarse, etc. La ruptura de estas fuerzas de la vida, sin
coordinación y moviéndose en direcciones contradictoras, es lo que produce
discordancia y distorsión, mientras que la energía de la vida como una totalidad en sí,
constituye una armonización de las fuerzas, igual que sucede en un cuerpo humano
vivo.

La conciencia con la cual está asociada la vida que en ella mora puede reflejar
esa totalidad y esa armonía. La cualidad de la energía que entonces se manifiesta en
ella llega a parecerse a una llama sin humo. Esa llama, como el carácter, florece en
formas variadas de expresión y de acción. El árbol de los trópicos conocido como ‘la
Llama del Bosque’ se recubre en verano de flores doradas y de un espléndido escarlata.

Así también, una belleza tan resplandeciente puede manifestarse en los planos
psíquico y espiritual. Porque sólo muere el cuerpo, lo mismo el físico que el de las
impresiones y apegos, y la vida sigue incólume semejante a una llama. Cuando ha
tenido lugar una muerte así, el amor sigue perdurando porque constituye la esencia del
alma espiritual que vive como una totalidad y no desaparece. En efecto, lo que no se
extingue en el proceso del morir es el alma. En la verdadera naturaleza del amor puro
no hay separación, no hay posesión. El deseo y el amor común son algo que implica
anhelo, que brota de las experiencias pasadas, mientras que el amor puro no surge
de .lugar alguno, sino que es lo que el místico llamaría las fuentes ilimitadas del Bien
Divino y de la Gracia Divina.

Mientras que el amor puro se parece a la luz, el deseo es oscuro, cargado con el
recuerdo. Esa luz del amor puro se parece a la que se insinúa en el nacimiento del alba
y sus colores tornasolados, y es una luz que en su pureza es una con la vida o la
conciencia. El morir para el pasado es, a la vez, enfrentarse al futuro puesto que ello
forma parte del avanzar de la vida y su renovación.

Esto significa la renovación de la vida individual, desde sus más recónditos

reductos, desde los postreros trasfondos, desde su fuente. La Muerte es una de las
fases de ese ciclo del progreso del Espíritu individual, igual como el ocultarse del sol es
parte de la evolución del día. El ocaso del ser, es seguido, inevitablemente, por su
retorno, igual como la tierra se mantiene girando en torno de sí misma. Cuando el Ser
consciente deja de girar en torno de sí mismo, es cuando alcanza su unión esencial con
la Vida Universal, es decir, con todas las partes de ella semejantes al espacio, y del cual
constituye realmente una parte, aunque, hasta entonces, haya tenido una idea
diferente acerca de sí mismo, como una cosa aparte con intereses y posiciones
separadas.

Cuando alguien siente profundamente la pérdida de un ser querido, y en lugar

de pararse a lamentarlo consagra toda su energía para los sentimientos del amor hacia
el que se fue, todo el poder de su pensamiento deseándole todo el bien, toda la paz y
las más bellas realizaciones posibles, encontrará que aligera el propio dolor de su alma.
Cuando el amor existe en su aspecto más abnegado sólo hay unidad y no separación.

La Tierra, en su forma, es una esfera resplandeciente por el lado en que la

alumbra el sol. Por el otro lado, está en tinieblas. De modo parecido, a un lado de la
muerte están la disolución, la partida, el dolor, y todo ello se nos presenta como el más
desdichado de los acontecimientos. Sin embargo, por el otro lado, también es la
ligereza de la libertad y el renovarse de la Vida, resultante del rompimiento de las
cadenas.

Es la reunión espiritual y del amor con todo lo que de dicha infinita pueden
significar esa libertad y esa unión. Tan sólo es el Amor el que puede cruzar las barreras
que separan esa cara de la existencia de la otra.

Conocimiento e inocencia Otro de los capítulos profundamente interesantes

(todos lo son) de la obra ensayo de Merton, El Zen y los pájaros del deseo, es el que se
llama “Conocimiento e inocencia”. En este caso se trata de una conversación del
místico cisterciense con el Dr. Daisetz T. Suzuki. En este sentido, el sabio japonés
escribe que todos los valores morales y prácticas sociales provienen de esta vida “de lo
que es tal como es, que es la Vacuidad” (...) Todos somos entes sociales y la ética
representa nuestra preocupación por la vida social. El hombre zen no puede vivir fuera
de la sociedad.

Tampoco puede ignorar los valores éticos. Lo único que pretende es limpiar
meticulosamente su corazón de todas las impurezas arraigadas en el conocimiento,
“que nos fue dado al comer el fruto del árbol prohibido”. Cuando en el Jardín del Edén,
donde campea la Inocencia, despierta el Conocimiento, tiene lugar la diferenciación del
bien y del mal. Del mismo modo, el pensamiento emana misteriosamente del Vacío de
la Mente, y allí está el mundo de las multiplicidades.

La idea judeo-cristiana de la Inocencia encuentra una correlación en la noción

búdica de la Vacuidad, de carácter metafísico, mientras que la concepción judeo-
cristiana del Conocimiento equivale, epistemológicamente, a la noción budista de la
ignorancia (...) El conocimiento es el resultado de haber perdido nosotros la inocencia
al comer del fruto prohibido; pero “hasta donde yo sé –continúa el Dr. Suzuki– ningún
judío o cristiano ha intentado jamás desprenderse del Conocimiento para recuperar el
Paraíso en el que podría disfrutar de la bendición de la Inocencia con la plenitud que
les fue dada a los hombres cuando la Creación (...)”.

Para el Dr. Suzuki, el bien y el mal juegan papeles antagónicos sobre un campo
que permanece neutral, indiferente, abierto al vacío. Es como la lluvia que tanto cae
sobre el justo como empapa al injusto. O como el sol, cuyos rayos calientan igual al
bueno que al malo. Pero el hombre, perdida su Inocencia a cambio del Conocimiento,
diferencia a los justos de los injustos, el bien del mal, lo cierto de lo equivocado, los
amigos de los enemigos. Por lo tanto, ya no es inocente, ni perfecto, sino intensamente
moral.

Evidentemente, la moral implica la pérdida de Inocencia; la adquisición de

Conocimiento, en términos religiosos, no siempre conduce a nuestra felicidad interior
ni a la bendición divina. La responsabilidad ‘moral’ puede llevar, eventualmente, a una
“violación de las leyes civiles”.

En este punto, el sabio japonés ilustra sus tesis con un ejemplo extraído de La
Vida de los Padres del desierto. Aunque él no cita el nombre del eremita que intervino
en el suceso, nosotros sabemos que se trata del Abad Poemen. El relato, tomado de
Vida y dichos de los Padres del desierto (Desclée de Brouwer, 1994), y que en casi nada
difiere del traducido por el Dr Suzuki , es como sigue: Había un gran hesycasta en el
monte de Athlibis. Le asaltaron unos bandoleros, el anciano gritó; sus vecinos, al oírle,
cogieron a los ladrones y se los mandaron al gobernador, que los metió en la cárcel.

Los hermanos entonces se entristecieron, y dijeron: “Han sido apresados por

nuestra causa”. Y fueron a contárselo al Abad Poemen. Y él escribió a aquel anciano:
“Piensa en cómo ha llegado el primer encarcelamiento, y entonces entenderás el
sentido del segundo; de hecho, si tu no hubieras sido prisionero de lo que está dentro
de ti, no habrías cumplido el segundo encarcelamiento”. Al leer la carta del Abad
Poemen, hombre renombrado en toda la región que no salía nunca de su celda, se
levantó, se fue a la ciudad y sacó de la cárcel a los ladrones, y públicamente los puso en
libertad”.

Si analizamos detenidamente la carta del Abad Poemen, seguramente

podremos apreciar una velada, pero explícita, reconvención al anciano eremita: –“Si no
hubieras sido prisionero de lo que está dentro de ti...”, en otras palabras, parece que el
gran hesycasta del monte Athlibis, estaba más apegado a sus pertenencias de lo que
cabría esperar de un eremita de los de aquella época. Por eso fue a quejarse del
expolio o robo de sus “cosas materiales”.

En cierto modo así parece confirmarlo el apotegma que sigue al citado relato.
Dice el Abad Poemen: –“No es monje el que se lamenta, no es monje el que devuelve
mal por mal, no es monje el que se encoleriza” (X.54).

Por su parte, el Dr. Syzuki saca la conclusión de que “la íntima bondad del ‘gran
ermitaño’, que libera a los criminales de su prisión puede producir resultados más bien
indeseables (pues altera el orden social). Inocencia y Conocimiento requieren un
razonable equilibrio. Para esto es necesario que el Conocimiento se someta a una
disciplina y que, al mismo tiempo, el valor de la Inocencia sea estimado en adecuada
relación con el Conocimiento (...)”.

Vacío y pobreza En el plano económico, el concepto de vacío resulta muy

próximo a pobreza o desposesión. “Bienaventurados los pobres de espíritu”, dijo Jesús
en el sermón de la montaña. Dice el Maestro Eckhart que “pobre es aquel hombre que
nada desea, nada sabe y nada posee”.
 Esto únicamente es posible cuando el hombre “se ha vaciado de sí mismo y de
todas las cosas, completamente purificada su mente de Conocimiento o Ignorancia”. En
otras palabras, obtener nuevamente la Inocencia: esto es ser pobre. Esta comprensión
de la pobreza equivale a la ’pobreza de espíritu’. “Ser pobre” no implica empobrecerse,
ser pobre implica que desde el principio no se está en posesión de cosa alguna. Nada
que ganar, nada que perder. Nada que dar, nada que tomar. Y, sin embargo, ser rico en
inagotables posibilidades; esto es ser ‘pobre’, en el sentido propio y característico de la
palabra, esto es lo que nos dicen todas las experiencias religiosas.

Ser absolutamente nada es serlo todo. En otra definición de la ‘pobreza’,

Eckhart cuenta que “San Pedro dijo: –Hemos dejado todas las cosas”. Dijo San Diego:
–“Todo lo hemos abandonado”. San Juan dijo: –“Nada nos queda”. En consecuencia
(pregunta Eckhart): “Cuándo dejamos todas las cosas? Cuando abandonamos todo lo
concebible, todo lo expresable, todo lo audible o visible, entonces, sólo entonces,
hemos dejado todas las cosas. Al abandonarlo todo, en este sentido, entramos en el
campo de la Luz que brilla con Dios”. Por su parte, el Maestro zen, Kiogen Chikan
añade: La pobreza del último año aun no fue perfecta.

La pobreza de este año es absoluta. En la pobreza del último año había lugar
para la cabeza de un alfiler. Tal es la pobreza de este año que hasta el propio alfiler ha
desaparecido. Por supuesto esto es absolutamente simbólico. Quiere decir que “uno ha
muerto para sí mismo”. En este sentido, en uno de los versos que se atribuyen al
Buddha (dichos en el momento del satori o iluminación) se dice: “La Mente marchó a
su disolución”. Los apetitos han llegado a su disolución.

También en la mística cristiana (como medio de llegar a Dios) podemos

encontrar experiencias de la ‘pobreza y el vacío de la mente’ muy semejantes y (a
veces hasta coincidentes) como las que sobre el zen nos explican Merton y el Dr.
Suzuki: Sabe que cuanto más el alma se desnuda tanto más se va adentrando en la
interior soledad y tanto más queda de Dios vestida; y cuanto más el alma queda sola y
vacía de sí misma tanto más el divino espíritu la llena. (Guía Espiritual de Miguel de
Molinos. L. III, 116).Visión cristiana del zen. Volviendo de nuevo al estudio que desde el
punto de vista cristiano hace Merton del zen, encontramos que el místico escritor
cisterciense (con los previos razonamiento propios del asunto) viene a decirnos que, a
su entender, el zen tiene mucho que decir no sólo al cristiano sino al hombre moderno
en general: No es dogmático, sino concreto, directo, existencial y, sobre todo, se ocupa
de la vida misma, no de ideas sobre la vida, y menos aún de plataformas partidarias en
terreno político, religioso, científico o cualquier otro (...) Ahora bien, el gran obstáculo
para la comprensión mutua de cristianos y budistas reside en la tendencia occidental a
enfocar, no ya la experiencia búdica, que es esencial, sino su explicación que es
accidental, y que el propio zen considera por completo trivial e incluso engañosa.
 EL SAMADHI DEL GRANERO DE LA GRAN SABIDURIA

Ejo

Trad. José L. Hernández

Siento un profundo respeto, que nace desde lo más recóndito de mi compasión, por
vosotros que continuáis la práctica de zazen en el estado de espíritu que voy a
describir: sin intentar obtener nada, sin ninguna meta; sin dejaros influir por vuestra
inteligencia personal; sin mostrar suficiencia por la experiencia que habéis adquirido en
el doyo.
Con toda la energía de vuestro cuerpo y de vuestro espíritu, penetrad totalmente en
komyozo, sin daros vuelta hacia atrás para mirar el tiempo. No busquéis el satori. No
escuchéis los fenómenos ilusorios (mayoi):
No detestéis los pensamientos que aparecen, tampoco los améis, y, sobre todo, no los
mantengáis. De todas maneras, sea lo que sea, debéis practicar la gran postura sentada
aquí y ahora. Si no mantenéis los pensamientos, éstos no vendrán por sí mismos. Si os
abandonáis a la espiración y dejáis que la inspiración venga en un armonioso ir y venir,
no hay más que un zafú bajo el cielo vacío, pesado como una llama. Si no esperáis nada
de lo que hacéis, si no consideráis cosa alguna, podéis cortar con todo, solamente por
zazen.
Aunque los ochenta y cuatro mil bonno (deseos, ilusiones) vayan y vengan, si no les
dais importancia, si los abandonáis a sí mismos, en ese momento, de cada uno de ellos,
de uno tras otro y de todos juntos, podrá surgir el maravilloso misterio del granero de
la gran
sabiduría.No existe solamente el komyo del momento de zazen. También está aquel
que, paso a paso, acto tras acto, os hacer ver progresivamente que cada fenómeno
puede realizarse inmediata, automática, independientemente de vuestra inteligencia
propia y de vuestros pensamientos personales. Tal es la verdadera y auténtica
certificación que existe sin molestar la manifestación de komyo.
Es el poder espiritual del no actuar por la luz que se ilumina por sí misma. Este komyo
es originariamente no sustancia, no existencia. Por ello, aunque muchos Budas lo
realicen en este mundo, no son de este mundo. Y, estando en el nirvana, no están en el
nirvana.
En el instante de vuestro nacimiento, komyo no existía. En el de vuestra muerte, no
desaparecerá.
Desde el punto de vista de Buda, no aumenta. Desde el punto de vista de los sentidos,
no disminuye.
Así como cuando tenéis ilusiones o dudas, no podéis hacer la pregunta correcta,
cuando tenéis el satori no podéis expresarlo. En ningún momento consideréis nada con
vuestra conciencia personal. Durante las veinticuatro horas del día, tened la calma y la
gran tranquilidad de los muertos. No penséis en nada por vosotros mismos. Así, al
practicar la espiración y la inspiración, vuestra naturaleza profunda y vuestra naturaleza
sensitiva, inconsciente y naturalmente, serán no saber, no comprensión.
Entonces, todo podrá volverse naturalmente calmo, esplendor de komyo, en la unidad
del espíritu y del cuerpo. Por eso, cuando lo llamamos, debería responder
rápidamente. Un solo y mismo komyo armoniza en un todo a la gente del satori y la de
las ilusiones.
Así, aunque os pongáis en movimiento, este último no debería perturbaros. Y el
bosque, las flores, las briznas de hierba, los animales, los seres humanos, todos los
fenómenos (ya sean largos, cortos, cuadrados o redondos) podrán realizarse inmediata,
automática, independientemente de vuestra inteligencia propia y de la acción personal
de vuestro pensamiento.
No estéis apegados ni a las ropas ni al alimento ni a la casa. No sucumbáis al deseo
sensual o al apego del amor que son prácticas animales.Inútil interrogar a los demás
sobre komyo, pues su komyo no tiene utilidad alguna para vosotros.
En el origen, este samadhi es el santo doyo, el océano de todos los Budas. Es entonces
el más grande y el más santo de todos los asientos transmitidos directamente de Buda
en Buda a través de la santa práctica universal. Puesto que ahora sois discípulos de
Buda, debéis hacer zazen tranquilamente en su asiento.
No os sentéis en el zafú infernal, el zafú gaki, animal o asura, ni tampoco en el de los
shomon o de los engaku. Practicad solamente shikantaza. No perdáis el tiempo. Es lo
que se llama el auténtico espíritu del doyo, el verdadero komyo samadhi, el maravilloso
y espléndido satori.
Este texto sólo debe ser leído por los verdaderos discípulos del Maestro Dogen,
aquellos que están autorizados a entrar en su habitación.
Lo he escrito para mis compañeros de zazen, para que no haya puntos de vista
erróneos, para perfeccionarme a mí mismo y para educar a los demás.
Escrito por Ejo, bajo el reinado del emperador Gouta. Con el más profundo respeto, en
el templo Eihei-ji el 28 de agosto de 1278.

LAS PUERTAS DEL CIELO

Un guerrero, un samurai, fue a ver al Maestro Zen Hakuin y le preguntó: "¿Existe el infierno? ¿Existe
el cielo? ¿Dónde están las puertas que llevan a ellos? ¿Por dónde puedo entrar?".

Era un guerrero sencillo. Los guerreros siempre son sencillos, sin astucia en sus mentes, sin
matemáticas. Sólo conocen dos cosas: la vida y la muerte. El no había venido a aprender ninguna
doctrina; sólo quería saber dónde estaban las puertas, para poder evitar la del infierno y entrar en el
cielo. Hakuin le respondió de un amanera que sólo un guerrero podía haber entendido.

"¿Quién eres?", le preguntó Hakuin.

"Soy un samurai", le respondió el guerrero. En Japón, ser un samurai es algo que da mucho prestigio.
Quiere decir que se es un guerrero perfecto, un hombre que no dudaría un segundo en arriesgar su vida.
"Soy un samurai, un jefe de samuráis. Hasta el Emperador mismo me respeta", dijo.

Hakuin se rió y contesto: "¿Un samurai, tú? Pareces un mendigo".

El orgullo del samurai se sintió herido y olvidó para qué había venido. Saco su espada y ya estaba a punto
de matar a Hakuin cuando éste le dijo": Esta es la puerta del infierno. Esta espada, esta ira, este ego, te
abren la puerta".

Esto es lo que un guerrero puede comprender. Inmediatamente el samurai entendió. Puso de nuevo la
espada en su cinto y Hakuin dijo: Aquí se abren las puertas del cielo".

El cielo y el infierno están dentro de ti. Ambas puertas están dentro de ti. Cuando te comportas de forma
inconsciente, estás a las puertas del infierno; cuando estás alerta y consciente estas en las puertas del
cielo.

La mente es el cielo, la mente es el infierno y la mente tiene la capacidad de convertirse en uno de ellos.
Pero la gente sigue pensando que existe en alguna parte, fuera de ellos mismos… El cielo y el infierno no
están al final de la vida, están aquí y ahora. A cada momento las puertas se abren…en un segundo se
puede ir del infierno al cielo, del cielo al infierno.

http://www.oshogulaab.com/ZEN/TEXTOS/LISTADOTITULOSZEN.htm