HISTORIA DE LA FILOSOFIA ANTIGUA – 2º cuatrimestre de 2018

Ficha de clase: lunes 10/9/2018 (17-21 hs.)

Prof. Graciela Marcos

Protágoras

Vamos a ocuparnos de Protágoras sobre la base de un testimonio de Diógenes Laercio, a título

introductorio, y de un conjunto de textos pertenecientes al diálogo Teeteto de Platón, la fuente
principal para reconstruir el pensamiento epistemológico del sofista, sintetizado en el célebre
dictum del hombre medida de todas las cosas. Platón es una fuente imprescindible pero también
el mayor adversario del abderita, de un peso tal que su interpretación es la que pasó a la historia
de la filosofía e hizo que durante largo tiempo la sofística permaneciera al margen de ella. La
rehabilitación de los sofístas como filósofos tuvo que esperar mucho tiempo, pero el Protágoras al
que nos enfrentamos es el Protágoras platónico, irremediablemente.

El testimonio de Diógenes Laercio (80A1 en la edición de Diels-Kranz (DK), texto nº 1)

proporciona datos valiosos para introducirnos en el pensamiento del sofista. Diógenes Laercio
indica la procedencia de Protágoras, “oriundo de Abdera”, al noreste de Grecia, hacia el 485a.C
(durante las guerras Médicas). Prácticamente todos los sofistas eran extranjeros y acudían a
Atenas, ciudad que oficiaba de imán intelectual de todo el mundo griego. Protágoras era además
amigo personal de Pericles, que condujo la política ateniense durante varias décadas durante el
período de auge, económico y cultural, que se dio en llamar ‘Pentecontecia’. Protágoras no sólo
ganó fama como maestro privado sino que se habría destacado también en tareas públicas; aquí se
dice que “redactó la constitución de Turios” (en Italia, ciudad cuya fundación promovió Pericles
en el 444 a.C.). De modo que el abderita habría colaborado activamente en la vida política de su
época. Protágoras, sigue Diógenes Laercio, “fue discípulo de Demócrito”. A veces se traza una
frontera más nítida de lo deseable entre el pensamiento presocrático y el sofístico. El pensamiento
de Demócrito, atomista, claramente inscripto en la línea “presocrática”, confluye con el del
sofista Protágoras. Incluso se dice que hubo entre ambos relaciones de maestro y discípulo y a
veces se discute quién influenció a quién. De hecho, hay fragmentos atribuidos a Demócrito que
critican a Protágoras.

Protágoras fue “el primero en sostener que sobre cualquier cuestión existen dos discursos
mutuamente opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos con quienes departía”. Acá
está en juego la llamada metodología antilógica, patrimonio de muchos de los sofistas. Esta
fuente atribuye a Protágoras el haber sido el primero en sostenerla, pero lo más relevante quizás
no es que haya dicho que acerca de cualquier asunto hay dos lógoi (discursos, razonamientos,
argumentos) opuestos, sino que esos dos lógoi contrapuestos podían ser sostenidos por el mismo
individuo. Una pretensión que los sofistas alimentaban, por lo menos si nos basamos en algunos
pasajes platónicos, era la de enseñar a convertir el lógos más débil en el más fuerte. Aristóteles le
achacará a Protágoras haber negado el principio de no contradicción (aunque esta apreciación es
discutible). Por lo pronto, Diógenes Laercio le adjudica la afirmación de discursos contrapuestos.
Esto no debe sorprender ya que es propio de la sofística priorizar la eficacia de la palabra por
sobre su dimensión veritativa.

Diógenes Laercio cita la célebre sentencia del hombre-medida (B 1, edición DK), que daba inicio
al tratado sobre la Verdad que habría escrito Protágoras, del que vamos a ocuparnos en un
momento, y cita también el comienzo de una obra sobre sobre los dioses (B 4), que comenzaba
así:

"Sobre los dioses no puedo saber si existen ni si no existen ni tampoco cómo son en su forma externa. Ya
que son muchos los factores que me lo impiden, la oscuridad del asunto así como la brevedad de la vida
humana" [B 4]

Protágoras se expresa en primera persona del singular, tácita aquí, plantea la cuestión desde él
mismo (egó). El yo-hablante se posiciona como centro de referencia y declara no tener certezas
sobre los dioses, ni sobre su existencia ni sobre cómo son. Lo único evidente es el yo, el resto, los
contenidos mentados por el yo, no lo son. Hay entonces dos planos claramente apuntados y
ambos dan razones para suspender el juicio: la oscuridad del asunto y la limitación humana para
abordarlo, es decir, razones tanto objetivas como subjetivas. Protágoras se limita a introducir a
los dioses con un sobrio ‘sobre’ (perí) reduciéndolos a un simple tema de discusión. Invita a la
cautela, al no pronunciamiento, a la suspensión del juicio (epokhé), por eso se le ha podido ver
como precursor del escepticismo, que pregona precisamente el no pronunciamiento y la
persistencia en la búsqueda.

Pasemos ahora sí a la presentación y exégesis que Platón hace de Protágoras en Teeteto. Se trata
de un diálogo tardío que gira en torno a la pregunta por la naturaleza del conocimiento, epistéme,
término que designa un saber siempre verdadero, contrapuesto a menudo a la mera opinión, dóxa,
un saber precario y falible, que puede ser verdadero como falso. A la pregunta de Sócrates “¿qué
es el conocimiento?”, Teeteto ofrecerá tres respuestas que van a ser sucesivamente refutadas, al
punto que la discusión termina en una aporía, al modo de los primeros diálogos:

(i) conocimiento es percepción

(ii) conocimiento es opinión verdadera
(iii) conocimiento es opinión verdadera acompañada de explicación

Los textos que vamos a analizar son parte de la discusión de la primera definición, en cuyo
contexto Platón se ocupa de la tesis protagórica del hombre-medida de todas las cosas. En cuanto
Teeteto responde que el conocimiento no es otra cosa que percepción (aísthesis), sugiriendo que
todo caso de percepción constituye conocimiento, Sócrates afirma lo siguiente (texto nº 3,
Teeteto 151e-152c):

Sócr. La explicación que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en absoluto, despreciable. Es
la misma que dio Protágoras, aunque él la enunció de una manera diferente. Dice –como tú recordarás-
que “el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las cosas que son como del no-ser de las
que no son”. Sin duda lo habrás leído.
Teet. Sí, y a menudo.

Identificar el conocimiento con la percepción no es para Platón otra cosa que lo que habría hecho
Protágoras al constituir al hombre en medida de todo. Protágoras habría dicho lo mismo que
Teeteto solo que expresado de una manera diferente. Por supuesto que esta conexión es
discutible, pero a continuación Platón brinda una interpretación de la sentencia protagórica que
intenta justificarlo. No es la única posible, pero viniendo de Platón hay que prestarle atención.
Continúa Sócrates:

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 Sóc.: ¿No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a mí me parece y tal como a ti te
parece", puesto que tanto tú como yo somos hombres?
Teet.: Sí, eso es lo que dijo.

Aquí encontramos la interpretación individualista que Platón, a través de Sócrates, hace de

Protágoras, cuya sentencia querría expresar que yo soy medida y tú eres medida y que tal como
las cosas nos parecen que son, así son efectivamente para nosotros. Toda afirmación acerca de las
cosas está restringida al sujeto que la hace.

Sócrates avanza en esta interpretación del dictum protagórico, que justifica su asociación a la
fórmula de conocimiento como percepción:

b Sócr. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo sin sentido. A veces, cuando sopla el mismo
viento, unos lo sienten frío y otros no, o uno lo siente ligeramente frío y el otro, completamente frío.
Teet. Así es.
Sócr. ¿Diremos, entonces, que el viento en sí mismo es frío o no frío? ¿O estaremos de acuerdo con
Protágoras en que es frío para quien lo siente frío y que no lo es para quien no lo siente así?
Teet. Eso es razonable.
Sócr. Y más aún, ¿acaso no nos “parece” así a cada uno de nosotros?
Teet. Sí.
Sócr. ¿Y que nos “parece” significa que lo “percibimos” así?
Teet. Exacto.
c Sócr. Entonces, en el caso de lo caliente y demás cosas por el estilo, lo mismo es “parecer” que
“percepción”. Son para cada uno tal como cada uno las percibe.
Teet. Así parece.

Tenemos un ejemplo tomado del campo sensorial: cuando sopla el mismo viento unos tienen frío
y otros no (si estoy abrigada, no tengo frío, si mi vecino no lo está, sí). Ahora bien, ante el
desacuerdo perceptual que surge cuando distintos sujetos experimentan cada cosa de modo
diferente, no se dirá que esta es en sí misma de tal o cual modo, sino que siguiendo a Protágoras,
nos limitaremos a decir que es p (frío, cálido, dulce, amargo, etc.) para quien lo experimenta
como tal y no lo es para el que no. El ejemplo del viento, aparentemente inofensivo, deja de serlo
cuando se lo extiende a cualquier tipo de cualidad. Si están en juego cualidades estrictamente
sensoriales el planteo es totalmente aceptable aun para Platón. No deberíamos decir que algo en
sí mismo, independientemente de su aparecer a un sujeto, es frío o cálido, dulce o amargo, ya que
estas cualidades no están dadas en las cosas sino que resultan de una interacción entre el objeto,
en este caso aquello que llamamos viento, y el sujeto. Cuando decimos que tal alimento es dulce,
“dulce” no es una cualidad dada en la cosa sino “puesta” por el sujeto que así la percibe de
acuerdo a su constitución, a sus preferencias, al estado en que se encuentra ese momento. Claro
está que si Protágoras hubiera dicho lo que dijo teniendo en cuenta solo casos del ámbito
estrictamente sensorial, su doctrina no habría despertado las críticas de Platón y Aristóteles. La
dificultad surge cuando el protagorismo se amplía a los valores en general y sostiene p.e. que lo
que cada uno tiene por justo y válido, lo es efectivamente en tanto así lo considera. Se puede
distinguir entonces entre un protagorismo restringido al ámbito de las cualidades sensoriales y
un protagorismo amplio, extendido a los valores en general y a todo tipo de cualidades o
determinaciones. Hacia este se deslizará Platón, rechazando que las cosas las cosas sean tal como
cada uno parece que son.

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Volviendo al texto: ante el desacuerdo perceptual, según la tesis protagórica, los distintos juicios
tienen idéntico valor, ya que no se refieren a las cosas en sí mismas sino en tanto percibidas o
experimentadas. Bajo el aparente desacuerdo, no hay contradicción: no estamos ante juicios o
ante afirmaciones sobre objetos, sino ante expresiones de distintos estados del sujeto. Al sostener
que el viento es cálido solo expreso que lo percibo así, y si mi vecino dice lo contrario, no me
contradice, simplemente expresa su particular experiencia. Protágoras, según lo presenta Platón,
habría encontrado así la manera de sostener que todas las opiniones o pareceres humanos son
semejantemente verdaderos, aun en su aparente desacuerdo, por ser sólo opiniones o pareceres
referidas a la realidad privada de cada uno.

Sócrates establece una identificación entre “parecer” y “percepción”: que algo nos parece así
significa que así lo percibimos. Naturalmente nadie es mejor juez que uno mismo de las propias
impresiones, por lo tanto, nadie tendría el derecho a decirme que estoy equivocado. Prueben a
restringir toda afirmación que hagan a “para mí” y evitarán ser refutados (aunque probablemente
tampoco pueda ser llevado a cabo seriamente un debate o una búsqueda en pos de un acuerdo
genuino). El término que se traduce por “parecer” es en el texto griego un sustantivo, phantasía,
que cubre tanto un sentido objetivo, designando la apariencia, algo que se nos presenta, cuando
un sentido cognitivo, próximo a ‘creer’, de ahí esta traducción ‘parecer’. En el contexto del
pensamiento de Protágoras, tal como lo interpreta Platón, la phantasía se fusiona o asimila a la
aísthesis. Es dudoso que el Protágoras histórico haya asimilado el parecer a la simple aísthesis,
pero así lo presenta Platón, quien al final del diálogo Sofista define a la phantasía como mezcla
de sensación y juicio/opinión, aísthesis y dóxa. Las afirmaciones corrientes en términos de
parecer, del tipo “eso me parece así”, son en algún sentido inatacables, su valor de verdad no
puede ser puesto en tela de juicio por otro. En rigor, si digo que tal alimento me parece
desagradable, nadie me puede refutar porque no estaría más que expresando mi propia
experiencia, privada, intransferible. Platón encuentra en la posición de Protágoras una inaceptable
reducción del ser de las cosas a su aparecer al sujeto, una negación de que las cosas posean
una naturaleza consistente de suyo, accesible al pensamiento y no a los sentidos. Su filosofía, en
ese sentido, puede entenderse en buena parte como reacción frente al pensamiento que encarna
Protágoras. No hay que perder de vista, sin embargo, que el Protágoras histórico acaso no planteó
estas distinciones, que correrían por cuenta de Platón, por considerar que la apariencia no oculta
la cosa sino que la revela.

En la última parte de este pasaje, en 152 c, Platón subraya un doble carácter de la percepción:
implica la captación de algo que es, y es infalible:

“Sócr. La percepción, pues, es siempre percepción de algo que es, y, como es conocimiento, es infalible.

Esto podemos suscribirlo. Respecto a la percepción no tiene cabida plantear si percibimos algo
verdadera o falsamente, yo no hablo de ver algo verdadera o falsamente; o veo o no veo.
Hablamos de verdad o falsedad tan pronto abandonamos el ámbito de la percepción y avanzamos
al de la opinión -juicio, creencia, tomo estos términos como equivalentes aquí- al de los
pareceres, operaciones todas ellas que para Platón son pasibles de verdad y falsedad. Desde la
óptica protagórica, en cambio, la infalibilidad se hace extensiva a la opinión y al parecer, que no
harían sino traducir lo que el sujeto experimenta a través de sus sentidos.

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Aclaremos, a propósito de que la percepción está caracterizada aquí como infalible, que el
término griego es apseudés, literalmente “no-falsa”. Platón concibe al conocimiento, la episteme,
como infalible, pero en tanto es “siempre verdadero”, sentido distinto al que está en juego en este
pasaje referido a Protágoras.

Antes de pasar al texto nº 4, dejemos por un momento a Platón y ensayemos un análisis de la

afirmación del hombre medida atribuida a Protágoras:

“el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, de las que no son en tanto que
no son”

Bajo la aparente sencillez de la sentencia se esconden varios interrogantes. ¿Qué alcance tiene el
término “hombre”, ánthropos? Platón lo interpreta como individuo, pero hay otras opciones.
¿Cómo entender ‘medida’, métron, y el término que se traduce ‘cosas’ (chrémata)? Hay una
vaguedad notable de estos sustantivos, más una ambigüedad gramatical en la aposición “de las
que son en tanto que son…. en tanto que no son”. ¿El verbo ser tiene sentido existencial, o
atributivo? Es decir, ¿se refiere Protágoras a la existencia de las cosas, o más bien a cómo son?

El orden en que aparecen los términos en el original griego es en rigor el siguiente: primero “de
todas las cosas”, después “medida es el hombre’. ‘Todas las cosas’ depende del sustantivo
‘medida’, y el término ‘chrémata’ sugiere que no se refiere a las cosas en tanto seres (onta) sino
en tanto vinculadas al sujeto, al uso que éste les dé. Son las cosas útiles o valiosas para un sujeto,
con lo cual ya desde aquí se preanunciaría una orientación relativista. El plural neutro da pie a
suponer que se trata de valores, o bien de hechos o experiencias, aunque la cuestión está abierta y
en este caso las opiniones se dividen. Quizás el sentido último que dio Protágoras a su sentencia
es que el hombre es el que instituye los valores. Sobre todo si lo pensamos dentro del período en
el que florece la sofística y lo vemos a la luz de la reacción de Platón, más precisamente del
Sócrates platónico, enemigo de la posición sofística que sostiene que no hay instancias fijas,
invariables, sino que lo justo, lo bueno, no son otra cosa que determinaciones convencionalmente
fijadas por los hombres. Chrémata designaría entonces los valores, no “cosas” en un sentido
neutro.

El término métron, medida, aparecía en Heráclito, para quien existe un lógos medida de todas las
cosas. Pero aquí, buena muestra del espíritu de este período que no por nada se da en llamar
antropológico o del giro humanista, el criterio, el parámetro, la medida de lo que las cosas son no
es un lógos ni instancia objetiva alguna sino el hombre, parámetro o criterio de lo que son las
cosas. Esto va a generar una fuerte reacción tanto en Platón como en Aristóteles, quienes de
ninguna manera aceptarán que sea el hombre el criterio o medida de lo que las cosas son. Si eso
significa que las cosas son tal como a cada uno le parece que son, ninguno de los dos filósofos,
amén de sus diferencias, lo va a aceptar. Afirmar que el hombre es métron de todo equivale a
afirmar que domina, impera sobre todo. El término tiene además una fuerte carga normativa, pues
ser medida supone decidir sobre las cosas, que en algún sentido deben acomodarse a sus dictados.

¿Y quién sería el hombre que mide y decide, o sea, cómo hay que entender ánthropos en esta
sentencia? Si seguimos leyendo vamos a encontrar que Platón interpreta “hombre” con un
alcance muy restringido, designando al individuo, con sus experiencias personales y privadas.
Esta interpretación pesa y muchos estudiosos la adoptan (Guthrie, Lesky). Pero esta no es la

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única interpretación posible. ¿Qué otro alcance podría tener el término “hombre”? La especie, el
género humano, la especie humana en su conjunto (Gomperz). Por eso suele contraponerse la
interpretación individualista de Platón, que es la que ha tenido más peso en la tradición, a la
interpretación genérica. Con todo, acaso esa distinción no tenga demasiado sentido y Protágoras
mismo no se la planteó, haciendo una afirmación dirigida al hombre sin más, aunque Platón, en
función de cómo interpreta su pensamiento, la restrinja a lo individudal. Desde su perspectiva, en
Protágoras no habría cabida para afirmaciones de carácter universal, dado que todo juicio u
opinión no haría otra cosa que articular experiencias privadas del sujeto que la expresa. Hay una
tercera lectura, a veces denominada sociológica, sugerida por quienes entienden que el hombre
del que habla Protágoras seguramente no es el individuo, como quiere Platón, pero tampoco es la
especie humana en su conjunto, sino el ciudadano habitante de la pólis. Se trataría de los
hombres que conforman una determinada cultura (Nestle, Jaeger, Dupréel). Veremos que en el
Teeteto esta interpretación está en germen, vamos en encontrarla en la apología de Protágoras
(texto nº 6). En suma, según el alcance del término ánthropos, hay al menos tres interpretaciones,
si bien en lo que sigue tendremos que enfrentarnos a la lectura individualista emanada de Platón.

Lo más saludable es adoptar una lectura amplia del fragmento, dado que probablemente
Protágoras formuló a conciencia una sentencia imprecisa, abierta, y en lugar de restringirla a una
dirección determinada, las tuvo en cuenta a todas. En cualquier caso el hombre protagórico es
medida en contraposición a otros, sean otros individuos, sean de otras culturas, sean los animales
(si pensamos en la espcie humana dotada de lenguaje). Y lo decisivo es el desplazamiento desde
el centro de coordenadas desde la physis y los dioses hacia el hombre, en toda su complejidad.

La parte más oscura de la sentencia es la que sigue como aposición de ‘todas las cosas’: “de las
que son, en tanto que son, de las que no son, en tanto que no son”. Hay una contraposición clara,
de un lado cosas que son, de otro lado cosas que no son, pero no es claro el valor que tiene aquí el
verbo ser. Es improbable que tenga un sentido existencial, en cuyo caso el hombre protagórico
decidiría sobre cuestiones de existencia, algo que en el fragmento sobre los dioses, al menos,
Protágoras rehúsa hacer. Por todo esto cabe suponer que el verbo ser tiene sentido predicativo,
incompleto: el hombre sería parámetro en cuanto a si las cosas son de tal o de cual modo. Una
vez más, sin embargo, advertimos que la ambigüedad puede ser deliberada y en ese sentido
conviene conservar la dualidad en la lectura.

Pasamos ahora a los textos nº 4-8 que exponen las críticas de Platón a Protágoras.
En Teeteto 161b-162a (nº 4) encontramos las dos primeras críticas. Ambas son importantes,
habría que ver si legítimas o no. En 161 c-d, Sócrates dice lo siguiente:

Sóc. Y bien, Teodoro, te diré qué es lo que me sorprende de tu amigo Protágoras.

Teod. ¿Qué cosa?
Sóc. Las palabras iniciales de su tratado. En general, me agrada la afirmación de que lo que parece a cada
uno también es; pero me sorprende que no haya comenzado su Verdad con estas palabras: la medida de
todas las cosas es el cerdo, o el cinocéfalo, o cualquier otra criatura aun más extraña, que posea
sensaciones. Hubiera sido, en verdad, algo magnífico, con esa presentación tan altanera que hace, que nos
dijera, mientras nosotros lo admirábamos por su sabiduría que estaba más allá de los mortales,
d que, en realidad, en cuanto al saber, no sólo no era superior a cualquier otro ser humano, sino que ni
siquiera era superior a un renacuajo.

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Esta es una primera crítica un tanto reduccionista y llena de ironía. Platón reprocha a Protágoras
por qué hizo medida al hombre y no a cualquier otro animal, como si el hombre protagórico no
fuera otra cosa que ser vivo dotado de aísthesis, criatura percipiente, sin ningún rasgo que lo
ubicara por encima de los demás seres vivos. Tengamos presente que los juicios y pareceres
humanos, según Platón, no serían para Protágoras nada más que articulación de lo experimentado
a través de los sentidos. Nada justificaría entonces hacer medida al hombre, ya que la aísthesis es
propia de todo ser vivo, hombres y bestias. ¿Por qué hacerlo medida a él y no a cualquier otro
animal dotado de sensación? La doctrina protagórica no es capaz de preservar las distinciones
que se dan en el conjunto de los seres vivos, distinción que Protágoras necesita mantener, sin
embargo, objeta Platón, si hace medida al hombre y no a cualquier otro ser vivo.

Lean ustedes la segunda crítica, en 161d-e. Este pasaje expone una crítica crucial. Recordemos
que Protágoras es el primero que se da a sí mismo el título de sofista, término que en sus orígenes
no tiene matiz peyorativo sino que es equivalente a sabio. Un sofista era un sabio educador, sólo
después el término pasa a tener, por el uso que le dan Platón y Aristóteles, un sentido despectivo.
Y bien, Protágoras se define como sofista, se ofrece a enseñar, cobra altos honorarios por sus
enseñanzas, ¿cómo concilia su posición, según la cual todas las opiniones son igualmente
verdaderas, con su quehacer y su pretensión enseñante? De alguna manera necesita salvaguardar
la distinción entre sabios e ignorantes, si es que se presenta a sí mismo como alguien capaz de
enseñar cosas valiosas y cobrar honorarios por ello, pero esto estaría reñido con el igualitarismo
de las opiniones que -siempre según Platón- se desprende de la homomensura. Si nadie es mejor
juez que uno mismo de sus propias experiencias, si todas las opiniones y creencias que
sostenemos, dado que no son otra cosa que articulación de esas experiencias perceptuales, son
todas verdaderas, ¿qué sentido tiene acudir a otro que nos enseñe, o la búsqueda en común de la
verdad? En este punto Sócrates se refiere a su actividad mayéutica, a su práctica habitual
consistente en poner a prueba las opiniones, propias y ajenas, que normalmente termina en una
refutación. Todo esto quedaría desprovisto de sentido si es verdad lo que Protágoras sostuvo.

Esta crítica tiene afinidad con la anterior. La perspectiva de Protágoras disuelve las distinciones,
en este caso la distinción entre sabio e ignorante, necesaria para la justificación de la actividad
que el sofista lleva a cabo en Atenas. El igualitarismo de las opiniones implicado en la doctrina
de la homomensura impediría justificar el lugar privilegiado que se le asigna al hombre, tanto en
el ámbito de los seres vivos en su conjunto, donde el hombre no sería superior a cualquier otro
animal, como en el ámbito humano, donde ningún individuo superaría a otro.

La segunda crítica de Platón podría sugerir también una contradicción entre la letra de la
doctrina, que proclama el igualitarismo de todas las opiniones, y la propia actividad de
Protágoras, que se presenta a sí mismo en un peldaño más alto que el resto de los hombres. Como
maestro educador, como sofista, es alguien que tiene algo que enseñar, y esto da lugar a la
sospecha de que no cree realmente que cualquier hombre es medida, por mucho que lo proclame.
Esta es una crítica presente en otro diálogo platónico, Eutidemo. En un momento dado aparecen
los hermanos Eutidemo y Dionisodoro, discutidores profesionales, proclamando que pueden
enseñar acerca de cualquier cuestión y anunciando ciertas tesis que ellos defienden y que
pertenecen, según dicen, al círculo de Protágoras, tales como la de que es imposible la falsedad y
que es imposible contradecir. A lo que Sócrates dice:

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“He aquí mi pregunta vulgar. Si no nos equivocamos ni al actuar ni al hablar ni al pensar, ¿ustedes dos,
por Zeus, qué habéis venido a enseñar?” (287a-b).

La crítica apunta al corazón mismo de la doctrina protagórica: hay una contradicción entre su
mensaje relativista y la propia conducta, entre lo que pregona y lo que hace, su mensaje no se
condice con su práctica y con el prestigio que el sofista alimenta cobrando fuertes sumas de
dinero por sus enseñanzas. Platón desconfía del relativismo de Protágoras. Parece pensar que si el
abderita escribió un tratado, si expresó positivamente su doctrina del hombre medida de todas las
cosas, evidentemente hizo una afirmación que no restringió a él mismo, que no tenía por
verdadera solo para él, en cuyo caso no se habría molestado en darla a publicidad. ¿Acaso el
relativista se contradice, inevitablemente, cuando hace afirmaciones que se presentan como
verdaderas simpliciter, sin más?

El texto nº 5 corresponde a Teeteto 162c-e. Aquí los interlocutores, Sócrates y Teeteto, esbozan
una posible respuesta de Protágoras a las críticas que recibió su tesis del hombre medida. En este
contexto, se hace referencia a su posición frente a los dioses, sobre cuya existencia, como vimos
(B4), Protágoras rehusó pronunciarse. Paradójicamente, es el personaje Protágoras el que aparece
acá ofuscado con Sócrates y su interlocutor, quienes estarían apelando a opiniones infundadas,
sin probar sus afirmaciones, fundandas en la mera verosimilitud.

Ya en el texto nº 6, Teet. 166d-167d, que genera frecuentemente entusiastas adhesiones entre los
que simpatizan con Protágoras, encontramos la célebre “apología”. Platón se figura que
Protágoras levanta su cabeza de la tierra para defenderse de las objeciones que se le formularon.
Lo hace muy bien, su respuesta es muy lúcida ya que aparentemente pone a salvo la distinción
entre sabios e ignorantes, conciliándola con la tesis de que todas las opiniones son igualmente
verdaderas. La distinción entre sabios e ignorantes no será entendida como una distinción en
términos de saber o no saber, de verdad o falsedad, sino que será resignificada por Protágoras en
términos tales que le permitan afirmar que hay hombres más sabios que otros y opiniones mejores
que otras, aun cuando todas, desde el punto de vista de su valor de verdad, estén en un mismo
plano. Hay un igualitarismo de las opiniones desde la perspectiva de la verdad y la falsedad, que
atañe a la dimensión teórica, veritativa, de la opinión y del discurso, pero que no rige en el
terreno práctico, donde lo relevante es la eficacia de la opinión y de la palabra, instrumento de
persuasión capaz de modificar al oyente. Esta es la dimensión que verdaderamente interesa a
Protágoras y a todo sofista. En 166d-e, Platón le hace decir lo siguiente:

“Yo afirmo que la verdad es como la tengo escrita: a saber, cada uno de nosotros es la medida de las cosas
que son y de las que no son; ahora bien, infinitamente difiere uno de otro exactamente en el hecho de que
para uno existen y se le revelan unas cosas, y para otro, otras. Muy lejos estoy de negar que existan la
sabiduría y el sabio; sin embargo, sabio llamo yo a quien logre cambiar a cualquiera de vosotros, de forma
que lo que le parece y es para él malo, le parezca y sea para él bueno.”

Para conciliar la tesis de que cada hombre es medida con el hecho de que hay hombres más
sabios que otros, Protágoras resignifica el término sabio: es el que tiene cierta capacidad de
generar en otro un cambio de opinión o parecer en sentido positivo. Sigamos leyendo 166e-167a:

”Recordad los términos de la conversación anterior: que al enfermo le parecen amargos los alimentos que
come y lo son, mientras para el que está sano son y le parecen todo lo contrario. No hay, por tanto, que
considerar más sabio ni a uno ni a otro -porque ni siquiera sería posible- ni debe hacerse una acusación en

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los términos de que el enfermo es un ignorante por sostener una opinión de esa naturaleza, mientras que el
sano es sabio, por sostener una opinión de naturaleza distinta. Por el contrario, se debe efectuar un cambio
hacia la otra posición, ya que la disposición segunda es mejor. Así también en la educación debe
efectuarse un cambio de una disposición hacia otra mejor. Ahora bien, el médico realiza ese cambio con
medicinas, mientras el sofista lo hace con discursos”.

Líneas después, en 167b-c, se aclara esto:

“Y a los expertos en cuerpos los llamo médicos, y, si lo son en plantas, agricultores. Porque yo afirmo que
también éstos, cuando alguna planta está enferma, en lugar de sensaciones perjudiciales, les inducen otras
sensaciones beneficiosas, saludables y verdaderas.

Supongamos un hombre enfermo y otro sano. Puede darse que el mismo alimento que al hombre
sano le resulta dulce y agradable, al otro, por su condición, le parezca desagradable. Eso no
significa que uno esté en la verdad y que el otro esté equivocado, o que uno tenga más razón que
otro. Simplemente el enfermo está en una situación menos grata, menos placentera, y ahí es
donde interviene el médico, que a través de un fármaco modifica el estado del enfermo, modifica
su percepción, logrando que el alimento que le parecía desagradable le parezca agradable. La
función del sofista, dice el Protágoras platónico, es exactamente la del médico, excepto que el
fármaco del que se vale el sofista es el discurso. Adelantemos que Gorgias, en Encomio de
Helena, también se sirve de esta noción de lógos como phármakon, con la ambivalencia que
caracteriza a este término, que significa remedio pero también veneno, es decir, tiene poder
curativo, pero también el de envenenar. Gorgias al igual que Protágoras aquí, considera que un
discurso suficientemente persuasivo modifica la opinión del auditorio y también su conducta, su
accionar. La distinción entre verdad y falsedad no regiría allí cuando se trata de influir en la
conducta del otro y lograr una modificación en su percepción de las cosas, contribuyendo a que
una situación displacentera o desventajosa mute en otra placentera, agradable.

La enseñanza de esta apología o defensa de Protágoras es que hay opiniones que son mejores que
otras no por ser verdaderas en lugar de falsas, sino por ser más útiles o ventajosas. Acá aparece
una idea muy interesante y atractiva –particularmente para quienes confían en el valor terapeútico
de la palabra-, la de que las opiniones o creencias humanas expresan determinadas preferencias y,
más allá de que sean o no verdaderas, algunas de ellas resultan útiles para la vida. Esta es la base
del pragmatismo: Protágoras sustituye el criterio de verdad por el criterio de utilidad. En su
planteo está la base del argumento escéptico -otro punto de afinidad con el escepticismo- según el
cual actuamos conforme a ciertos criterios que no necesariamente estimamos más verdaderos que
otros, pero que no obstante nos sentimos con derecho a adoptar y a defender, aunque disten de ser
absolutos o de tener un fundamento objetivo. Aclaro que el planteo socrático-platónico no
desconoce el valor o utilidad de ciertas opiniones respecto de otras, por el contrario, el Sócrates
platónico está convencido de que ciertas opiniones son una guía confiable para la acción, solo
que no escinde verdad y utilidad. Es decir, las opiniones verdaderas constituyen un bien para el
alma, la verdad merece nuestra adhesión y es eficaz en la práctica. El error deriva de la
ignorancia, la virtud no es más que el producto del conocimiento. Desde la posición de
Protágoras, en cambio, no cuenta la verdad sino únicamente la utilidad o beneficio que la opinión
puede deparar. La labor del sofista es, justamente, persuadir a sus discípulos para lograr mejorar
una situación, que puede ser desventajosa, por otra que puede leerse en términos de beneficio.
Leamos 167a-b:

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“Así también en la educación debe efectuarse un cambio de una disposición hacia otra mejor. Ahora bien,
el médico realiza ese cambio con medicinas, mientras el sofista lo hace con discursos. Porque nadie ha
conseguido que uno que sustenta opiniones falsas mantenga, después, opiniones verdaderas. Ya que ni es
posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, ni otras distintas a las experiencias, sino que éstas
son siempre verdaderas. Más bien creo que quien, por efecto de una disposición perniciosa del alma,
sostiene opiniones coherentes con ese estado, una disposición adecuada le hace concebir otras opiniones
de igual carácter, opiniones que algunos, por inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio,
mejores que las otras, pero, en modo alguno, más verdaderas.

Protágoras rehúsa expresamente hablar de verdad. La función del sofista no es que el discípulo
abandone sus creencias erróneas y alcance verdades -esta es la labor del filósofo, tal como la
pregona el Sócrates platónico- sino contribuir a un tránsito hacia lo mejor. Acá hay algo digno de
notar. Es frecuente describir la posición protagórica como una posición para la cual todas las
opiniones son verdaderas y no hay opiniones falsas. Si hacemos caso, sin embargo, a estas líneas
de Platón -que podrían correr por su cuenta más que de Protágoras- en la posición protagórica
propiamente no podría hablarse de opiniones verdaderas, ello sería índice o fruto de la
inexperiencia. Este término ‘inexperiencia’, apeiría, es crucial. ¿Por qué hablar de verdad o
falsedad sería índice de apeiría? Pensemos en los ejemplos que trajo a colación Platón: frío,
cálido. Hablar de verdadero o falso plantea algo distinto, no son predicados del campo sensorial
sino predicados que convienen a las opiniones mismas, a los enunciados. Pronunciarnos sobre un
pronunciamiento, juzgar que tal o cual juicio es verdadero o falso, no sería posible si, como
quiere Protágoras, solo es posible pronunciarse sobre las propias experiencias perceptuales.
Pronunciarnos sobre el valor de verdad de una opinión, en la perspectiva protagórica, sería ir
más allá de lo experimentado a través de las sensaciones. Para decirlo en términos más técnicos:
según la posición atribuida por Platón al sofista, no hay modo de justificar los juicios de segundo
orden, del tipo “p es verdadero”, donde p es un enunciado. Si toda opinión o juicio traduce una
experiencia perceptual, cuando digo “esta opinión es verdadera”, ese límite se traspasa, dictamino
sobre algo que no se ofrece directamente a mi experiencia perceptual. En suma: si bien se habla
corrientemente de opiniones verdaderas, para Protágoras tal modo de hablar revela inexperiencia,
él prefiere hablar de opiniones mejores y peores. Cabría preguntarle, claro, cuál es su criterio para
decidir que una opinión es mejor que otra, qué es lo que justifica sustituir el criterio de verdad por
el de utilidad, quién determina cuál es la opinión más útil. La respuesta está en 167c, donde
Platón le hace decir a Protágoras lo siguiente:

“Y, del mismo modo, digo que los oradores buenos y sabios logran que las ciudades crean justo lo que es
beneficioso, en lugar de nocivo, para ellas. Porque lo que a cada ciudad le parezca justo y bello, lo es
efectivamente para ella, en tanto sea valorado como tal.”

En este pasaje platónico está el germen de otra interpretación de Protágoras, no ya individualista,

como se sugirió al comienzo, sino en términos más amplios. El abderita no dice que lo que a cada
uno le parece justo es tal porque así le parece, sino que lo que la pólis determina que es justo y
beneficioso lo es efectivamente en tanto ella así lo determina. No es el individuo sino el habitante
de la pólis, los ciudadanos reunidos en asamblea, los que se constituyen en medida de lo que son
las cosas. Y acá ya no tenemos ejemplos del tipo de “frío” y “cálido” sino “justo”, “bello”. El
antropometrismo, con esta ampliación, es fiel exponente de la concepción sofística de la ley
como pura convención, que proclama el carácter artificial que tienen los valores. Lo justo, lo
bueno, lo bello, no son otra cosa que lo que la pólis instituye como tal. Esta concepción será muy
resistida por Platón, para quien existe lo justo en sí, lo bueno en sí. Volviendo al texto,

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encontramos una ampliación del protagorismo que lleva a que entren en juego cualidades o
determinaciones valorativas, distintas de las anteriores.

La crítica que merece a Platón el planteo de Protágoras acerca de lo útil o beneficioso la

encontramos en el texto nº 8: 177e-179b. Comentamos rápidamente este pasaje para pasar
después al texto nº 7, más complejo y el que plantea mayores dificultades de interpretación.

Protágoras, acabamos de ver, sustituye el criterio de verdad por el de utilidad, manteniendo que
las opiniones son mejores que otras no por más verdaderas, sino por ser más útiles que otras.
Platón vuelve ahora sobre esta noción de utilidad, clave en la especulación práctica, para mostrar
que solo se puede ponderar a futuro y que en este terreno nada puede hacer la percepción, que lo
es de algo actualmente presente. La clave de su crítica reside en que los razonamientos sobre lo
útil o beneficioso conciernen a hechos por venir, a cosas que serán en el futuro. Así, aun
aceptando que el hombre protagórico sea medida y criterio de las cosas que experimenta, no es
cierto que lo es también de las cosas futuras. Estas cosas suelen acontecer de acuerdo con la
opinión del experto. En 178c Sócrates lo ilustra mediante el ejemplo del médico:

Consideremos, por ejemplo, el calor. Cuando algún lego cree que va a afiebrarse y que va a producirse en
él un calor, y otro, que es médico, cree lo contrario, ¿vamos a suponer que el hecho futuro va a ocurrir de
acuerdo con una de las dos opiniones, o de acuerdo con ambas, de tal modo que para el médico el paciente
no sentirá calor, ni tendrá fiebre, mientras que para el paciente se producirán, según él cree, tanto una cosa
como la otra?
Teod. Sería absurdo.

Cuando hay que dictaminar sobre hechos futuros, es el experto el que oficia de medida. Frente al
desacuerdo entre el lego y el experto acerca del desenvolvimiento futuro de una cosa, no se
acepta indiferentemente una u otra opinión fundada en la experiencia personal de cada uno, en
cuyo caso cualquiera sería juez, sino que se sigue aquella opinión fruto de una especulación que
va mucho más allá de la mera experiencia perceptual. La aptitud del médico, más capaz que el
lego a la hora de recetar un determinado fármaco, no está basada en la experiencia perceptual,
como daba a entender Protágoras en la ‘apología’, sino en el dominio de una técnica que lo
califica para hacer predicciones confiables. En ese sentido, Platón defiende la objetividad de los
juicios acerca de lo que es útil o beneficioso, donde por cierto no se cumple la tesis de que ‘si
algo me parece p, es p para mí’. No puedo ser refutada si digo que esto me parece agradable, o
que tengo frío, o que este alimento me parece amargo, pero sí cuando afirmo que esto o aquello
es beneficioso para mí, ya que el tiempo podría mostrar que estaba equivocada. Es decir, algo
puede parecerme útil, ventajoso, y resultar nocivo o perjudicial para mí, depararme un daño a
futuro. De hecho es frecuente que el tiempo se encargue de demostrarnos que nuestras decisiones
estuvieron erradas. Platón encuentra que la homomensura –y el relativismo en general- no puede
dar razón de los juicios acerca de hechos futuros, cuyas condiciones de verdad deben ser
objetivas y no relativas al sujeto que juzga.

Se aduce, entre otros ejemplos, el de un estado que legisla en vista de su propio beneficio, lo que
no impide que a veces yerre y que aquello que consideró beneficioso para él, más tarde se revele
nocivo. La tesis protagórica de que si a tal estado le parece beneficiosa o conveniente tal
decisión, tal ley, etc., lo es efectivamente en tanto así lo determina, está lejos de cumplirse.
Cuando están en juego las especulaciones y razonamientos en torno a lo beneficioso, que será

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determinado a futuro, la doctrina de Protágoras no funciona. Lamentablemente las acciones
humanas se escapan a las previsiones.

Sócrates aduce más ejemplos: el del viticultor, más calificado que el flautista para determinar si
el vino ha de ser dulce o no, o el del músico, más apto que un gimnasta para juzgar si una pieza
ha de ser o no melodiosa. Todos los ejemplos atañen a la práxis, pertenecen al campo de las
acciones humanas llevadas a cabo con arreglo a un fin, casos en los cuales las previsiones se
revelan con el tiempo mejor o peor hechas. Sabio, cuando se trata de decidir sobre cosas futuras,
es quien en virtud de su conocimiento puede hacer previsiones más acertadas. La conclusión del
argumento es que podemos aceptarle a Protágoras que el hombre es medida de lo que son las
cosas, pero no ya de lo que las cosas serán en el futuro.

Pasamos ahora al texto nº 7, Teet. 169e-171c., que expone la crítica de autorrefutación de

Protágoras. Para algunos se trata de una crítica válida, para otros inválida, en cuyo caso la tesis
protagórica de que toda opinión es verdadera no resultaría vulnerada. Según Platón, Protágoras,
al mantener que todas las opiniones son igualmente verdaderas, estaría obligado a conceder la
verdad a un adversario que le diga que su doctrina es falsa, poniéndose en contradicción consigo
mismo. A primera vista diríamos que Platón hace trampa. Por empezar, él mismo nos dice que
Protágoras suprime el vocablo “verdad” y lo resignifica en términos de utilidad, lo que le
permitiría no entrar al terreno al que ahora se lo quiere llevar. Sin embargo, la distinción entre
verdad y falsedad es aceptada corrientemente, en ese sentido la mayoría de los hombres no es
protagórica en su uso del lenguaje, utiliza las categorías de verdad y falsedad. Esto será explotado
en este argumento, que describe un diálogo imaginario entre el abderita y la mayoría, para la cual
las opiniones pueden ser verdaderas o falsas. Al enfrentarse a esta opinión, la que sostiene que no
hay opiniones falsas lleva las de perder. Por otra parte, Protágoras escribió un tratado Sobre la
verdad donde dijo lo que dijo y la mayoría puede estar de acuerdo o no con lo que él escribió, con
lo cual, quiéralo o no Protágoras, su tesis es evaluada por los otros, prueba de que las opiniones
humanas no se limitan a traducir experiencias perceptuales, privadas. Muy por el contrario,
cuando opinamos no nos privamos de pronunciarnos sobre las opiniones ajenas. Una alternativa
de defensa de Protágoras ante la crítica de autorrefutación es relativizar su afirmación. Si solo
dijo que para él el hombre es medida de todas las cosas, nadie tendría derecho a poner en tela de
juicio la verdad de esta afirmación, que sería verdadera solo para Protágoras. Platón entiende, sin
embargo, que cuando Protágoras da a publicidad su tesis, lo hace con pretensión de verdad
simpliciter, verdadero sin más, no sólo para él, aspirando a que otros la consideren también
verdadera.

Para cerrar las diferentes vías de escape que podrían salvar a Protágoras, Platón describe un
diálogo imaginario entre él y una mayoría de individuos que no aceptan que todas las opiniones
sean verdaderas. El argumento es complejo y su interpretación, reitero, es controvertida. De
considerarlo válido, concluiremos que Protágoras termina asociándose a la opinión de la mayoría
para la cual hay opiniones verdaderas y también falsas. Vayamos al texto a ver si esta conclusión
platónica se justifica o no.

170a-b: la tesis que va a ser cuestionada es la que “lo que parece verdadero a cada uno, es
verdadero para aquel a quien le parece” (170a). Podemos conceder que esto sea cierto, adelanta
Sócrates, pero ello no impide que la mayoría reconozca que hay sabiduría e ignorancia entre los

12
 hombres, es decir, que hay opiniones verdaderas y también opiniones falsas. Dice entonces
Sócrates en 170c-d:

Sócr. Entonces, Protágoras, ¿qué haremos con tu doctrina? ¿Diremos que lo que los hombres piensan es
siempre verdadero, o que a veces es verdadero y a veces falso? Pero, sea como fuere, los pensamientos de
los hombres no son siempre verdaderos. Fíjate, Teodoro. ¿Tú o algún partidario de Protágoras sostendrá
que nadie cree que hay personas ignorantes o que emiten juicios falsos?
Teod. Sería increíble, Sócrates.
d Sócr. No obstante, es consecuencia inevitable de la doctrina que hace del hombre la medida de todas las
cosas.
Teod. ¿Qué dices?

Hay dos posiciones en pugna. Una es la posición de Protágoras:

lo que los hombres piensan es siempre verdadero (p)

Otra es la posición de la mayoría:

lo que los hombres piensan puede ser verdadero o falso (-p).

Las dos alternativas llevan al mismo resultado: las opiniones no son siempre verdaderas (-p), es
decir, es la mayoría la que tiene razón. Aun si empezamos por darle la razón a Protágoras cuando
sostiene que lo que los hombres piensan es siempre verdadero, terminaremos por darle la razón a
los que sostienen que lo que los hombres piensan a veces es verdadero y a veces no, concluyendo
que lo que los hombres piensan es siempre verdadero.

Veamos cómo se llega a este resultado:

Sócr. Cuando en tu mente tienes formado un juicio respecto de algo y me lo expresas, concedamos que, tal
como dice la teoría de Protágoras, es verdadero para ti; pero ¿debe entenderse entonces que para nosotros,
tus compañeros, resulta imposible pronunciar cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos
limitaremos a decir que tu opinión es verdadera? ¿no es más común encontrar centenares de oponentes
que expresan sus opiniones distintas de las tuyas y que sostienen en todo momento que tu juicio y tu
creencia son falsos?
e Teod. Pienso que sí, Sócrates, y, como dice Homero, que no sólo son centenares, sino decenas de
centenares, y que me causan todos los fastidios posibles.

Platón hace hincapié en el momento en que una opinión es expresada verbalmente, dada a
publicidad, instancia en la que se vuelve discutible y su valor de verdad puesto en tela de juicio.
Concediendo que Protágoras ha afirmado con razón que uno tiene por verdaderas las propias
opiniones, es innegable que en cuanto formulamos una opinión, ella es evaluada por los demás en
términos de verdad o falsedad. Protágoras se enfrenta aquí a una mayoría que adhiere a la
distinción corriente entre verdad y falsedad. Es decir, Platón no está trayendo a colación la noción
de una Verdad (con mayúsculas) accesible a unos pocos sino que está enfrentando la opinión de
Protágoras de que toda opinión es verdadera a la opinión corriente, mayoritaria, de que hay
opiniones verdaderas y falsas, punto que Platón mismo suscribe. Para él la opinión es un saber
falible. Refutar a Protágoras no depende de aducir una verdad objetiva que oponer a la verdad
relativa de Protágoras, sino simplemente sacar a la luz el carácter falible de toda opinión,
expresado en el punto de vista corriente de que hay opiniones verdaderas y hay opiniones falsas.
Este punto de vista implica que cuando hay desacuerdo entre dos opiniones acerca de la misma

13
 cosa, una es verdadera y la otra falsa (independientemente de que en los dos casos el sujeto las
tenga por ciertas). Continúa Sócrates:

Sócr. ¿Y qué? ¿Diremos en tal caso que la opinión que tú sostienes es verdadera para ti, y falsa para esas
decenas de centenares?
Teod. La doctrina parece implicarlo.
Sócr. ¿Y qué consecuencia debemos sacar de Protágoras mismo? ¿No sería acaso ésta: si suponemos que
él ya no creía más en que el hombre era la medida, y si tampoco lo creía el resto de la gente -como
realmente ocurrió- entonces la Verdad sobre la que
171a escribió no es verdadera para nadie? Sí, por otra parte, creía en ella, pero la mayoría de la gente no estaba
de acuerdo con él, entonces, como ves, la doctrina es más falsa que verdadera, pues los que creen que es
verdadera son muchos menos que los que creen que es falsa.
Teod. Esto es lo que se deduce de afirmar que la verdad o la falsedad varía según la opinión individual.

Acaso esa verdad protagórica que proclama que lo que los hombres piensan es siempre verdadero
no sea una verdad para nadie, ni siquiera para el propio Protágoras. Esta es una alternativa. La
otra alternativa es que Protágoras la tenga por verdadera mientras que la mayoría la considera
falsa. Si el hombre es medida, argumenta Platón, dado que el término métron sugiere un enfoque
cuantitativo, llegaríamos al absurdo de que la opinión de Protágoras es más falsa que verdadera:
sólo él la tiene por verdad mientras que el resto de los hombres la considera falsa, rechazando que
las opiniones sean siempre verdaderas. Aparece aquí un concepto de verdad estadístico, según el
cual una opinión es más o menos verdadera, más o menos falsa, de acuerdo al número de
adherentes. Aclaremos que no es un concepto aceptado por Platón mismo, en Gorgias Sócrates
niega expresamente que la verdad dependa de contar con más o menos adeptos, lo cual
obedecería a la eficacia persuasiva de la palabra más que a su contenido de verdad. No se trata de
que aquí Platón se desdiga de lo que sostiene en Gorgias, simplemente está aferrándose al
término métron usado por el mismo Protágoras. De tener por verdad lo que el resto del mundo
considera equivocado, su verdad sería más falsa que verdadera.

Lo que sigue muestra que no hay dos alternativas sino sólo una: Protágoras va a terminar
adhiriendo a la posición de la mayoría. Leamos el resto del pasaje:

Sócr. Sí, y también esto implica una conclusión muy sutil. Protágoras, al admitir –como lo hace- que la
opinión de cada uno es verdadera, debe reconocer la verdad de la creencia de quien se le opone, cuando
alguien cree que él está equivocado.
Teod. Por cierto.
b Sócr. Es decir, debe admitir que su propia creencia es falsa, si admite que es verdadera la creencia de
quienes piensan que él está equivocado.
Teod. Necesariamente.
Sócr. Pero los otros, por su parte, no admiten estar equivocados.
Teod. No.
Sócr. Mientras que Protágoras, en cambio, de acuerdo con lo que escribió, admite que la opinión de ellos
es tan verdadera como cualquier otra.
Teod. Evidentemente.
Sócr. Desde todo punto de vista, entonces, incluído el del mismo Protágoras, su opinión podría ser
discutida, o, más bien, el propio Protágoras se ha de asociar al
c consenso general. Cuando admita la verdad de alguien que se opone a su propia opinión, Protágoras deberá
admitir que ni un perro ni un transeúnte cualquiera puede ser medida de algo que no haya entendido, ¿no
es así?

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Teod. Así es.
Sócr. Y puesto que puede ser refutada por cualquiera, la Verdad de Protágoras no es verdadera para nadie,
ni para él mismo ni para ningún otro.

Se ha cuestionado la validez de este argumento sobre la base de que Platón de manera ilegítima
está omitiendo los relativizadores. Cuando dice que Protágoras debe admitir que su propia
creencia es falsa, debería añadir “para ellos”. Y cuando admite que es verdadera la creencia de
quienes creen que está equivocado, debería agregar “es verdadera para ellos”. Y así, al menos en
esas dos ocasiones, se podrían restituir los relativizadores, respetando lo dicho por Protágoras, y
no habría autorrefutación. Otros pensamos que la crítica de Platón es válida. No sería una
escapatoria para Protágoras admitir que la tesis de que todas las opiniones son verdaderas,
verdadera para él, es falsa para la mayoría. Con ello terminaría por asociarse involuntariamente al
punto de vista de la mayoría cuando mantiene que acerca de una misma cosa puede haber
opiniones en conflicto, unas verdaderas y otras falsas. Esto es, Protágoras no puede reconocer a
sus adversarios que están poniendo en tela de juicio la propia tesis de que todas las opiniones son
verdaderas, ya que de acuerdo a su doctrina, solamente puede evaluarse y juzgarse la propia
experiencia perceptual. Y es evidente que la tesis protagórica va mucho más allá de ello. En
suma, que Protágoras termine admitiendo que la tesis que él tiene por verdadera, es evaluada
como falsa por la mayoría, es justamente lo que lo refuta.

Platón y también Aristóteles se interesan especialmente en posiciones como la de Protágoras, que

cuando se busca articularlas en el lenguaje, llevan a una contradicción al que la sostiene. ¿Por
qué? Porque el contenido que pregonan es incompatible con el modo en que lo presentan. Ambos
advirtieron lo que la lógica contemporánea llama contradicción operacional o contradicción
pragmática. Por supuesto que no es contradictorio decir que todas las opiniones son verdaderas,
tomado así escuetamente y aisladamente. Que alguien tenga para sí que todas las opiniones son
verdaderas, por supuesto, es verosímil, pero al formularlo, corre el destino de ponerse en
contradicción consigo mismo.

Si Protágoras tiene para sí que toda verdad es relativa a cada uno y escribe un tratado Sobre la
verdad donde afirma que todas las verdades son relativas, ¿consideró que su tesis era una
excepción a esa afirmación y pretendía hacerla valer como una verdad simpliciter, no como una
verdad relativa? Bostock, cuando comenta este argumento, dice que “cuando Protágoras anuncia
su teoría no dice cómo son las cosas sólo para él, sino que busca ganar la adhesión de otro, pero
esto no porque sea Protágoras sino sencillamente porque todo uso del lenguaje lo está
implicando”. Platón detecta una contradicción entre el mensaje relativista de Protágoras y su
práctica. Pareciera que su tesis no resiste el paso de la dóxa al lógos. De paso marcamos algo que
vamos a volver a ver a propósito de Platón. Dóxa es opinión, el resultado de un proceso de
pensamiento. En este plano no parece posible refutarlo a Protágoras. Protágoras sostiene que toda
opinión es verdadera para el sujeto que la sustenta. Bien, pero ¿qué pasa cuando esto toma la
forma del lógos, entendiendo que el lógos no es otra cosa que la expresión verbal de lo pensado?
En este terreno indefectiblemente lo dicho, lo dado a publicidad, es evaluado como verdadero o
falso por los demás. A Protágoras solo se lo puede refutar en la arena dialéctica.

Ya aclaré que el argumento de autorrefutación de Protágoras es controvertido y no hay

unanimidad entre los estudiosos. Se han hecho muchos intentos para mostrar que la doctrina de
Protágoras sale ilesa de la crítica platónica. La mejor solución, que así y todo yo creo que es

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insuficiente y que está sugerida por Platón mismo, es sostener que no hay verdadera refutación de
Protágoras porque este continúa siendo fiel a su tesis de que la opinión es siempre verdadera. Él
tiene para sí como verdadera esta opinión y considera que la opinión de sus adversarios (de que
su opinión es falsa) es verdadera para ellos. En ese sentido Protágoras no tendría que reconocer
que su tesis es falsa y cesaría el debate, habría una suerte de acuerdo entre el sofista y la mayoría.
Un acuerdo singular, sin embargo, porque el hecho de que Protágoras conceda razón a sus
adversarios, dado el relativismo que profesa, sólo significaría que él admite que hay una realidad
que hace verdadera la opinión de sus adversarios, sin abandonar su propia opinión. Incluso
quienes consideran que no hay autorrefutación y que esto es todo lo que a lo sumo se da, admiten
que la posición de Protágoras es vulnerada, no puede ser resguardada de la crítica de sus
adversarios. Por otra parte la noción de acuerdo que estaría envuelta aquí es problemática: si
acuerdo con mi interlocutor acerca de una opinión, se supone que la tengo por verdadera y
también creo en ella. En cambio, en el caso de Protágoras, se daría un acuerdo en virtud del cual
le concedo razón a mi adversario sin por eso suscribir lo que él sostiene, sobre la base de que
ambos estaríamos en lo correcto. Esto se sostiene únicamente bajo el supuesto de que uno y otro
opinamos sobre una realidad privada de cada uno.

Bibliografía de lectura obligatoria:

BOSTOCK, D., “La discusión con Protágoras en el Teeteto de Platón”, Lecturas sobre sofística I, OPFyL,
2002, 31-56; KERFERD, G., “El relativismo sofístico”, Lecturas sobre Sofística, Buenos Aires, OPFyL,
2001, 5-30; MARCOS y DÍAZ, El surgimiento de la phantasía en la Grecia Clásica. Parecer y aparecer
en Protágoras, Platón y Aristóteles, Buenos Aires, Prometeo, 2009, caps II-III, 41-98.

Bibliografía complementaria de lectura optativa:

MARCOS, G., “¿Se auto-refuta el relativista Protágoras? Ensayo de reconstrucción de Teeteto

171a-c”, Revista Latinoamericana de Filosofía XXV (1999) 2, 295-31

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de Filosofía

y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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17