Del pluriculturalismo a la traducción bíblica

Elsa Tamez

Dedico este artículo a Bill Mitchell, jefe y amigo,

cuya sabiduría antropológica y lingüística
me ha enseñado a percibir el alma
de las lenguas de nuestros antepasados
de Abya Yala.

Gracias Bill.

Quiero comenzar con citas de dos mitos y un poema de culturas diferentes.

Cultura Hebrea-bíblica

Y dijo: «Como son un solo pueblo, y hablan un solo idioma, ya han comenzado a hacer
esto. Ahora nada les impedirá hacer lo que quieran.7 Es mejor que bajemos y confundamos
su idioma, para que no se puedan entender». (Gn 11,6.7: TLA)

Cultura Maya

Acabaron [los humanos] de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro
puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no
oyeron esto con gusto. – No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo
lo saben, lo grande y lo pequeño –dijeron. (…)
– Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de
igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo
sabemos y vemos todo? (…). Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los
ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se
velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. (Popol Vuh)

Cultura occidental

La palabra de los humanos me da tanto miedo

dicen todo con tanta claridad:
Esto se llama perro y casa se llama aquello,

También me da miedo su pensamiento, su juego con la ironía,

pues todo lo saben, lo que fue y lo que será,
Ante montaña alguna se maravillan,
Colindan junto con Dios su jardín y su propiedad.
(Reiner María Rilke (1879-1926), “Con cuánto gusto oigo cantar las cosas”)(1).
Crítica a la lengua única, cultura y pensamiento únicos

Economistas y científicos sociales han dicho desde los 90s que hoy día estamos
presenciando no una época cambiante sino un cambio de época.(2) Esta es, creo, la razón
por la cual a la sociedad en general le está costando muchísimo pensarse a sí misma.
Porque las formas de abordar las cosas, las epistemologías, los marcos categoriales, los
paradigmas que nos eran familiares, se están quedando cortos frente a los desafíos de la
presente época globalizada. La realidad nos asombra y sobrepasa; nos deja perplejos la
coexistencia de valores locales y foráneos, el pluriculturalismo, la hibridez, la falta de
límites y claridad. En la medida que el otro, el lejano, se hace visible y concreto y se para
frente a la puerta de la casa, la identidad propia sale a flote y tambalea. “Quien era yo no
soy yo”, “el otro no era el otro que creía que era” o “¿quién soy yo?”, pensamos. Esto es así
porque la visión que tenemos de los otros no es independiente de la visión de nosotros
mismos. Así, las seguridades en las afirmaciones, sin espacio a dudas, quedaron atrás. Las
equivalencias son cuestionadas porque la realidad las desborda. Es por eso que este cambio
de época ha implicado un replanteamiento de toda teoría, concepto, marco categorial,
disciplinas. Nuevas propuestas de análisis de la realidad aparecen, pasando por las teorías
de deconstrucción para una reconstrucción (como las teorías de género) hasta llegar a
aquellas, más radicales, que desafían a vivir la deconstrucción perennemente.

Una de las categorías más cuestionadas, sabemos, es la del sujeto cartesiano occidental.
Aquel sujeto abstracto, ahistórico, pensado fuera de las culturas y los contextos. Sujeto
concebido con nitidez como protagonista de su historia, cuyo conocimiento y palabra
analítica puede despejar con claridad todas las incógnitas que le rodean para conseguir sus
objetivos de un proyecto en el horizonte, porque tiene la verdad. El rechazo a este sujeto y
a las verdades absolutas, es lo que más resuena en los debates y propuestas conceptuales
nuevas.

Este sujeto ahistórico es puesto en cuestión por diversas razones, pero una de ellas es por la
irrupción del otro empobrecido de carne y hueso que, aunque aparece en masa en las
metrópolis, no puede pasar desapercibido porque habla otra lengua, se comporta diferente,
es de otro color y causa temor por su diferencia.(3)

La crítica a la forma unívoca de concebir el mundo, de creer conocer absolutamente todo,

de poseer y llevar un pensamiento único, vehiculado por una sola lengua, si bien es algo
que salta a la vista hoy día, ésta ha sido una preocupación de la humanidad. Las citas de los
dos mitos mencionados y del poema de Rilke, representan distintas culturas separadas por
siglos y lugares distantes. En ellas observamos esta crítica al pensamiento único, cultura
única, lengua única, al conocimiento que no deja nada en el misterio.
El mito de Babel (Gn. 11, 1-11) por todos conocido y muy analizado hoy día, es un mito
etiológico, es decir, que tiene la función de explicar el origen de un hecho observable en el
mundo del autor.(4) En este caso se trata de la existencia de diferentes lenguas y
culturas. El mito, como todo mito, está abierto a diferentes interpretaciones; la explicación
dominante, más tradicional, ha sido la de ver la dispersión y diversidad de lenguas como un
castigo divino por querer ser como Dios. Sin embargo aquí en América Latina, la
interpretación del mito en el movimiento de lectura bíblica va por otro camino. La
diversidad de las lenguas es vista como una protección divina frente a una sola lengua
homogenizadora y tirana, que exige que toda la humanidad haga lo mismo y tenga un solo
nombre. Los versículos 1 y 5 apuntan al problema de fondo: toda la tierra hablaba una
misma lengua y unas mismas palabras (lit. y era toda la tierra de un labio y unas palabras).
Esta característica de una sola lengua permite la unificación de la población para el
proyecto de la fundación de una ciudad con una torre cercana al cielo. Los semas de esta
torre apuntan a superioridad y control desde lo alto; se trata de un proyecto fuera de
proporciones que sobrepasa todos los límites. El número uno se repite en la narración: una
lengua, una ciudad, una torre y un nombre. Como tienen una sola lengua y son un solo
pueblo, tienen todo el potencial de fundar una ciudad, una torre y darse un nombre. El
narrador no dice cuál es el nombre que se piensan dar, lo importante para el relato es que
quieren darse un solo nombre para ser conocidos por todos los confines de la tierra. Yahvé
interviene y los dispersa al hacer que hablen diferentes lenguas. Solo así, con la diversidad
de lenguas fue posible impedir que los humanos concluyeran su proyecto hegemónico.

Los humanos no alcanzaron a terminar la ciudad, ni su torre ni a nombrarse a sí mismos.

Pero Yahvé sí le dio un nombre a la ciudad inacabada, “Babel” la llamó, cuyo significado
es “embrollo”, “confusión”. El nombre que planeaban darse a sí mismos los fundadores de
la ciudad y la torre, por lo tanto tendrá que relacionarse con algo contrario a confusión:
¿“claridad”? o ¿“poder”?, ¿los únicos? La univocidad, dibujada en la figura “torre” erigida
con medidas desproporcionadas, connota arrogancia, poder y control. Las palabras de
Yahvé son clave en la comprensión del problema de fondo que es la peligrosidad potencial
de contar con una sola lengua, una sola cultura. Por algo el lingüista Ferdinand de Saussure
percibía “la excesiva unificación de las capacidades lingüísticas como génesis de
comportamientos fascistas”.(5)

El mito de la cultura maya quiché se refiere a una de las creaciones humanas del Popol
Vuh; aquella hecha por los dioses Gucumatz y Tepeu, que finalmente resultó buena al crear
a base de maíz a los cuatro hombres primigenios (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah
e Iqui-Balam). Fue una buena creación: los humanos tenían ojos, cara, movimiento, habla,
pero hubo un problema: estos humanos resultaron ser conocedores absolutos, con una vista
sin igual. Sabiduría en el relato equivale a ver, en varios lugares se sinonimiza. Dice el
narrador que fueron dotados de inteligencia y pudieron ver cuanto querían. Y en otro lugar
dice: “Alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer” todo lo que hay en el mundo. Podían
contemplar lo que estaba a su alrededor, pero también lo que estaba en la bóveda del cielo y
la faz redonda de la tierra, hasta las cosas ocultas podían ver sin tener que moverse de
donde estaban. No había misterio oculto para ellos. Grande era su sabiduría, dice el texto,
porque su vista llegaba hasta los cuatro puntos cardinales de la tierra. Los dioses, al ver
esto, reaccionaron en contra de este conocimiento absoluto y vista desproporcionada: “—
refrenemos un poco sus deseos” dijeron sus Progenitores. La preocupación de los dioses era
que los humanos se igualaran a ellos, los dioses creadores y formadores, al conocer todos
los misterios de la existencia, y así se olvidaran de su tarea de procrear y multiplicarse en el
amanecer. Porque la tarea de éstos era la de ser humanos, contingentes y vulnerables. Por
eso el Corazón del Cielo “les echó un vaho sobre los ojos para acortar sus conocimientos y
su vista. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver con cierta claridad lo que estaba cerca”.

En este mito al igual que en el de Babel, la divinidad de ambos relatos se preocupa por la
condición humana considerada peligrosa y propicia para el dominio y la autodestrucción. El
vehículo de esa peligrosidad es, en el mito hebreo, la lengua y la univocidad de la cultura
en tanto cimientos de un poder y dominio imparable; en el mito maya, el conocimiento
absoluto, adquirido por el ver con demasiada claridad lo alto y lo profundo, lo pequeño y lo
grande. A los dioses les preocupa que los humanos sean dioses como ellos, no porque sean
celosos y envidiosos, sino porque el hecho de creerse dioses siendo humanos podría ser el
germen de la autodestrucción. El mito de Babel, cuya crítica es la de contar con una sola
lengua y una sola cultura, salva a los humanos dispersando y diversificando las lenguas y
las culturas; el mito maya salva a los humanos relativizando los conocimientos, acortando
la vista, dejando espacio para lo desconocido que está lejos.

El poema de Reiner María Rilke es una autocrítica al logocentrismo occidental. Los

sentidos del poema son similares al mito de los mayas y de los hebreos. La certeza absoluta
y la claridad al nombrar las cosas produce miedo. Como los cuatro hombres primigenios de
los mayas, los humanos de la cultura occidental creen conocer el principio y el final de
todas las cosas, lo que fue y lo que será. Cuando no hay espacio para la duda, el dominio y
la tiranía se dejan sentir. Su logos es como la torre de Babel que llega a los linderos de la
casa de Dios. El conocimiento absoluto, la palabra clara y certera les permite colindar con
el jardín de Dios. Pero para el yo lírico del poema de Rilke hay otro mundo diferente donde
las cosas tienen sonido y cantan; cosas que enmudecen cuando los humanos de
conocimiento perfecto las tocan. Son las cosas del otro lado, de lógica diferente;
amenazadas de muerte por la verdad absoluta de este logos. Rilke termina su poema
rechazando la certeza del logos y mostrando la dicotomía asimétrica entre los humanos y
las cosas, que no hablan con verdades absolutas, sino cantan.

Quiero siempre advertir y oponerme: ¡Alejaos!

Con cuánto gusto oigo cantar las cosas.
Pero se paralizan y enmudecen apenas las tocáis.
Vosotros me matáis las cosas todas.
Así, pues, a nivel mundial, la crítica al lenguaje, cultura y pensamiento único hoy día se ha
acentuado de tal forma que no puede dejarse de lado. Estas críticas ya no son voces aisladas
como la de los mitos o los poemas de Rilke o de los románticos del siglo XVIII. Ni
constituyen las arengas no escuchadas de los países pobres no-occidentales o de las
minorías de los países ricos; ni tampoco es por causa de los buenos aportes de los migrantes
intelectuales del post-colonialismo, quienes desde su experiencia viven la multiculturalidad
y la hibridez. Es la evidencia de los otros, los migrantes en masa, imposible de ser ocultada.
La globalización conlleva la expresión de las particularidades, los espacios contextuales, las
diferencias. La irrupción de los migrantes tanto en los países ricos como en los países “en
desarrollo” es la heterogeneidad visible hoy más que nunca, aún aquella sin discurso. Esta
pluriculturalidad inevitable es la que disloca el pensamiento y el lenguaje único. Replantea
el concepto de identidad, cultura y hasta los postulados de toda disciplina: la traducción,
por ejemplo. La primera conclusión a la que se llega es, pues, que no hay una única forma
de significar la realidad, “ni una sola lengua o lenguajes en los que la ‘verdad’ pueda
afirmarse con certeza”.(6)

El desafío de las culturas en América Latina

América Latina, un continente multicultural, también fue sorprendida por el cambio de

época y cambio de paradigmas. Acostumbrados a un logos prestado(7) y entrenados a un
pensamiento analítico, dicotómico occidental, los intelectuales criollos no fuimos capaces
de descubrir o asumir al “otro”, tanto al otro en nosotros, como a los “otros” de los pueblos
originarios o afrodescendientes, cuya cultura y lengua nos separan. Porque nosotros, los
indígenas, mestizos y blancos de transplante, somos los otros, pero con logos diferentes:
unos con logos prestado, los que hablamos español o portugués, y otros con su propio
logos, los pueblos originarios. Por eso también tenemos que aprender a vivir la pluralidad
de identidades, de lenguas y de marcos categoriales. Nos ha costado aceptar que nuestro
logos prestado esté siendo cuestionado, y que por lo tanto nuestros acercamientos
conceptuales de todo tipo deben reubicarse.

El despertar del “otro” o, mejor dicho “los otros” y “las otras” en América Latina fue el
punto de partida de la toma de conciencia de la pluralidad de identidades y de mundos. No
fue en un inicio la migración, ni los discursos sobre la alteridad que nos venían de Europa o
de los Estados Unidos, sino los mismos sujetos indígenas, afrodescendientes y las mujeres.
Los indígenas irrumpieron con fuerza en las conmemoraciones de los 500 años de la
conquista de América Latina, lo mismo que los afrodescendientes pocos años después a
causa de su implantación forzada como esclavos; y las mujeres, cuando tomaron conciencia
de que eran excluidas desde siempre por el discurso absoluto. Fue la palabra de ellos y
ellas, los otros, su discurso, su “aquí estamos” lo que últimamente está haciendo tamalear
las identidades y las formas pensar. Ni siquiera nuestra teología latinoamericana de la
liberación, que habla de ruptura epistemológica, escapa a esta crítica. Un pensador de la
cultura cuna en Panamá decía a los teólogos de la liberación de AL, que la opción por los
pobres debería ser “la opción por el otro empobrecido”, pues solo de esa manera se tomaba
en cuenta la alteridad. Teólogas, como la brasileña Ivonne Gebara, insisten en que el acto
del conocer es contextual, sexuado, situado y fechado; no debe ser androcéntrico(8). Estas
palabras de los “otros” y las “otras” están desafiando a reformular ciertas afirmaciones muy
preciadas en el pensar teológico latinoamericano, como el “ser la voz de los sin voz”, la
inculturación, la lectura de la Biblia desde los pobres, la evangelización liberadora; o a
profundizar desde las culturas la famosa frase: “los pobres nos evangelizan”. “Por un
mundo donde quepan muchos mundos” era y sigue siendo el slogan de los indígenas
zapatistas de Chiapas.

_________________________

1 Traducción del alemán por Sergio Cárdenas Tamez.

2 Encuentro de científicos sociales y teólogos, 1991, DEI, San José, Costa Rica.

3 Cp. Enrique Santamaría, “Lugares comunes y extrañamiento social. La problematización

sociológica de las movilidades migratorias, enHabitantes de Babel. Políticas y poéticas de
la diferencia, Barcelona: Alertes, 2001.

4 El texto termina con la marca típica de los relatos etiológicos: “Por eso …”

5 Citado por Hugo Assmann y Mo Sung Jung, en el contexto siguiente: “É preciso meditar
sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical
democraticidade no modo de pensar - através de nossas uniformizações nas línguas. A
excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure
como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar
conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de
expressão”. Competencia e Sensibilidade Solidaria. Educar para la Esperanza, RJ, Vozes,
2001, p. 263

6 Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1995, p. 49.

7 Término del filósofo mexicano Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin
más, México: SXXI, 1969, p 31. Zea inicia su primer capítulo con la siguiente cita de Jean
Paul Sastre: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de
habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de
indígenas. Los primeros disponían del Verbo [logos], los otros lo tomaban prestado.”
8 Cp. Intuiciones Ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión,
Madrid: Trotta, 2000.

Como mujer, biblista y consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas

quiero explorar las implicaciones de estos desafíos en el campo de la traducción
bíblica. Mis premisas son las siguientes: parto no del etnocentrismo, sino de un
pluricentrismo(9) en donde la interrelación cultural configura la alteridad: el otro es un
sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; se trata del respeto del otro como yo. Esto es
importantísimo porque de lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir (Walter
Benjamín). Asumo las culturas no como esencias fijas sino como narrativas en permanente
construcción y en relación con otras.(10) Culturas concretas, visualizadas como cuerpos
abiertos en los cuales se entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica.
Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadas y presentes; anhelos
y sueños. El pluriculturalismo no debe verse como fragmentos culturales de identidades
cerradas, como ocurre a menudo en la globalización, porque se corre el riesgo de olvidar el
derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.(11)

Estos dos aspectos (el pluricentrismo y las culturas como narrativas), presentes en los
debates del pensamiento filosófico, teológico y antropológico actual, son los cimientos que
me permiten elaborar a manera de ensayo un marco teórico de traducción que toma en
cuenta la diversidad de culturas y lenguas. Mi enfoque es interdisciplinario pero parto desde
la hermenéutica ya que para mí el traductor es primero un lector, un intérprete.(12) Aplicaré
algunas nociones que nos son familiares en la lectura popular o comunitaria de la Biblia, en
donde aportes de Paul Ricouer y Hans-Georg Gadamer, popularizados por el biblista
argentino Severino Croatto(13), han sido acogidos, lo mismo que los aportes de las teorías
sobre el papel del lector.(14) No pretendo decir algo totalmente nuevo; mi intención es
simplemente participar desde el campo de la traducción bíblica en los debates actuales
provocados por la heterogeneidad cultural.

Tres instancias narrativas en el proceso de traducción

Asumo las identidades del texto bíblico, los traductores y los lectores como narrativas
culturales en diálogo. El carácter de diálogo replantea el proceso de traducción. Porque no
hay un solo emisor, un mensaje y un receptor; todos son emisores de mensajes y receptores,
incluyendo el texto bíblico que se quiere traducir. Describiendo con más detalle las tres
instancias tenemos:

Los traductores. Considero a los traductores como los intérpretes o lectores primeros de un
texto cuyo mensaje se quiere conocer. Ellos son como narrativas vivientes en tanto seres
marcados por historias particulares, personales y colectivas; con una lengua condicionada
por sus cuerpos atravesados transversalmente por su cultura, género, etnia, clase, ubicación
histórico contextual e ideológica; con una aprehensión del mundo o marcos categoriales
que difieren de la lengua y cultura que se propone interpretar para traducir. La identidad de
los traductores queda develada en su producto, es decir la traducción. A través de ella, por
más bueno que sea la traducción, se podrá deducir quién es, su género, raza, clase,
ideología, etc. Los traductores son los mediadores entre dos ámbitos culturales diferentes:
el de la lengua del texto que se deja interpretar a través de un diálogo y el de la lengua de
los lectores con que se quiere entrar en diálogo. Se trata de un mediador que si bien
experimenta la tensión intercultural al final se parcializa inevitablemente por la cultura de
su propia lengua.

El texto bíblico es una narrativa con historias de vida de distintas culturas; historias
traspasadas por la clase, el género, la etnia, la ideología y el contexto; historias antiguas
narradas en una lengua lejana, escrita por autores condicionados por su tiempo y cultura.
Pero estas historias cobran actualidad y relevancia al ser compartidas con las demás
narrativas (los lectores primeros y los lectores segundos) en una lengua actual. Creo que la
narrativa del texto bíblico conserva un estatus privilegiado frente a las demás narrativas
porque es un texto considerado sagrado para sus traductores y lectores cristianos. Es la
lengua fuente, cuyo contenido se quiere conocer a través de un diálogo con el fin de
reapropiarse de él.

Asumo a los lectores de la traducción como narrativas con cuerpos a veces multiculturales,
cuando la lengua de la traducción es la dominante en un contexto multicultural (por
ejemplo, el español leído por mestizos, blancos, afrodescendientes e indígenas); a veces
biculturales, como los hablantes de la lengua de señas de la comunidad sorda (cultura sorda
y cultura dominante donde viven), a veces monoculturales como los lectores de alguna de
las lenguas indígenas. En todos estos casos se trata de cuerpos situados, sexuados,
ideologizados y condicionados por su cultura y marcos categoriales.

Tres textos desdoblados en tres dimensiones

En la lectura popular de la Biblia que se practica en América latina, decimos que el texto
bíblico, además de ser un texto en sí, tiene un detrás y un enfrente(15). El detrás es el
contexto socio-histórico cultural y religioso que lo produce, el enfrente lo constituyen los
lectores implícitos a quienes va dirigido el mensaje, y el escrito es el texto en sí que
condensa el mensaje por medio del universo lingüístico y a través del cual se puede inferir
el detrás y el enfrente. Es decir es el material con el cual el traductor- intérprete-lector tiene
que dialogar. Pues bien, esto que vemos en el texto bíblico, puede ser aplicado también al
“texto” del traductor y de los lectores.

Los traductores en tanto narrativas vivientes, también tienen un “detrás” y un “enfrente”.

Su “detrás” es el contexto socio-económico cultural que condiciona su traducción, su
“enfrente” es el imaginario de sus lectores potenciales, que moldea su traducción. Su
traducción es su propio texto en sí, su recreación, producto del diálogo sostenido entre él y
el texto fuente y entre él y sus lectores potenciales.

Los lectores últimos, es decir los lectores de la traducción, son quienes constituyen el
enfrente del traductor. Aunque son el enfrente del texto traducido, ellos, en tanto textos
vivientes, tienen un detrás: su contexto socio- económico y cultural, sus deseos y
aspiraciones y todo aquello que condiciona su interpretación del texto traducido. A través
de su interpretación podemos ver la identidad de estos lectores. Los lectores pueden ser
sujetos plurales que interpretan desde distintas perspectivas el texto bíblico traducido. Por
eso encontramos lecturas desde la perspectiva de los pobres, las mujeres, los
afrodescendientes, los campesinos, los jóvenes, los indígenas, los homosexuales y
otros. La traducción es clave en la interpretación que los lectores tendrán, pues esta puede
tanto “empoderar” como oprimir. Ulrich Luz, biblista suizo, afirma que los textos y las
interpretaciones de estos tienen poder tanto para liberar como para matar(16); la historia lo
ha demostrado.

Tres narrativas en diálogo: el texto, los traductores y los lectores

Pensar las culturas como narrativas permite ver al “otro” como un acontecimiento
imposible de apresar en conceptos rígidos o estables; unívocos o unidimensionales. Partir
de este punto para una reflexión sobre la traducción en el contexto del pluriculturalismo,
acarrea dos consecuencias: por un lado pone en jaque toda pretensión de equivalencia
absoluta en las traducciones, cosa negada ya por las nuevas teorías de traducción. Y por
otro, redimensiona los aportes de las equivalencias dinámicas y funcionales,
radicalizándolas.

Ahora, para hablar de diálogo necesitamos hermanar las instancias que entran en juego, es
decir el texto bíblico, el traductor y el lector. Por eso las figuras cuerpo y narrativa son
importantes, lo mismo que texto, porque al fin y al cabo una narrativa también es texto, y
un texto narrado es un cuerpo. El semiólogo Roland Barthes decía que en el círculo de los
eruditos árabes se habla del texto como cuerpo(17). Si el cuerpo es texto, entonces el
traductor y el lector también son texto ya que son cuerpos constituidos por infinidad de
tejidos; el texto es tejido, al igual que los cuerpos, unos de carne y otros de signos
lingüísticos, pero todos son narrativas, cuerpos y textos.

Esta terminología simbólica es importante porque rompe el fundamentalismo, da vida,

concreticidad y espontaneidad a las tres instancias en el acercamiento que intentamos hacer
en este ensayo.

De estas tres instancias narrativas la de los lectores constituye el motor que pone en
movimiento el diálogo en el proceso de traducción. Porque no se traduce la Biblia porque
sí, para imponer un mensaje, sino porque se quiere compartir un mensaje dignificador con
determinada audiencia cuando ésta lo solicita. Cuando ésta quiere escuchar o leer en la
propia lengua lo que ha escuchado o leído en otra. Y si estos lectores pertenecen a culturas
marginadas, la satisfacción será mayor pues verá reivindicada a su cultura,(18) Porque la
lengua materna es algo que se siente y no solo se comprende. Hablar o leer otro idioma no-
materno, no abarca los niveles psicológicos y lingüísticos como acontece con la lengua
materna. Una buena traducción es aquella que logra que sus lectores se apropien del
mensaje. Esta reapropiación se logra en profundidad cuando se lee en la lengua materna y
se comprende el contenido, un contenido recreado según la cosmovisión de la audiencia.
Vemos en los lectores potenciales de determinada cultura a aquellos que indirectamente
van indicando a los traductores el camino a seguir en las encrucijadas del proceso de
traducción. Es su marco cognitivo y contexto específico lo que desafía al traductor a
plasmar la lectura que él o ella hace de la narrativa bíblica a la narrativa que compartirá el
mensaje. Por eso, habría que decir que en el momento en que se emite un mensaje de
determinada lengua a determinados receptores, estos simultáneamente emiten mensajes en
la cabeza del traductor de cómo ese mensaje podría expresarse. Aquí estamos delante de un
diálogo implícito entre los lectores potenciales contextualizados y los traductores también
contextualizados. Un diálogo en el cual se entrecruzan todos los elementos que conforman
el detrás y el enfrente de las propias narrativas. Este diálogo implícito y permanente entre
los traductores y los lectores estará siempre presente en el diálogo que el traductor entable
con el texto bíblico.

El traductor inicia el diálogo con el texto fuente al explorar sus sentidos. Es en ese
momento que el texto cobra vida, es decir en el momento en que se deja explorar por la
mirada de su traductor, primer lector, quien no solo quiere leerlo sino recrearlo en otra
narrativa. El texto responde exhibiendo su polisemia, desplegando sentidos que desbordan
su discurso, porque el detrás y el enfrente, investigado por el intérprete (traductor), ya sea a
nivel intratextual o extratextual, colaboran para que el lector primero (traductor) encuentre
aquellos sentidos coherentes y pertinentes para los lectores segundos que tiene en mente.
Nunca hay una sola posibilidad. La plurisignificación no lo permite. El traductor tiene que
interpretar primero, tomar decisiones y optar. Sus opciones develaran su identidad, una
narratividad cómplice de una audiencia particular. Encontramos pues en esa exploración de
parte del traductor y en ese despliegue de posibilidades de parte del texto bíblico, tres
narrativas en diálogo cuyo fin es el de dar a luz una nueva narrativa.

Como esta narrativa deberá estar enmarcada en los parámetros de una cultura diferente a la
lengua fuente, no podrá haber una equivalencia exacta, algunas veces ni siquiera dinámica.
Esto es así porque la lengua materna del traductor al reconfigurar el mensaje en la
reapropiación, después de entrar en diálogo tanto con sus lectores como con el texto
bíblico, lo transformó radicalmente en uno nuevo, actualizado, coherente y relevante para
sus lectores. Es en este sentido que el teólogo africano, Kwame Bediako, señala que la
lengua es una categoría teológica, pues cada lengua y cultura tiene una forma peculiar de
aprehender y experimentar a Dios.(19)

Así, el texto bíblico, gracias al traductor, alcanza su cometido al compartir sus historias con
los lectores, afectándolos para bien. Tal vez el efecto no fue el mismo que causó a sus
primeros lectores, porque ese efecto no era relevante para sus lectores actuales, pero en
tanto relevante en otros sentidos, comprensible y transformador de vidas, cumple su
cometido como texto sagrado. Sabemos que cualquier texto guarda una reserva de sentido
que es activada por la mirada de nuevos lectores.

Ahora bien, falta añadir que en el momento que se asume la traducción final, esta narrativa
nueva, cobra autonomía. Su traductor, ahora convertido en autor, no la podrá controlar
porque al igual que el texto fuente desplegará innumerables sentidos, en el momento que
sus lectores, condicionados por su cultura, se acerquen para interpretarla. Los sentidos
serán clausurados una y otra y otra vez, cada vez que den sentido a la vida de quien los lee,
dependiendo de las circunstancias. Una vida situada: de mujer, de indígena, de
afrodescendiente, de migrante, de personas de la comunidad sorda o de gente que lucha por
la sobrevivencia.

No hay que temer a la pluralidad de sentidos o al pluriculturalismo en diálogo. No hay

pérdida ni infidelidad, hay un enriquecimiento mutuo entre el texto bíblico, el texto del
traductor y la interpretación de sus lectores. Este enriquecimiento se observa cuando sus
lectores finales son “empoderados” en su propia lengua, cultura y contexto. Podríamos
decir, personalizando el texto bíblico, que este se ufana al dignificar a sus lectores, sus
traductores y sus intérpretes. Porque en este diálogo de narrativas de cuerpos y textos las
tres instancias son, en algún momento autores, traductores y lectores. Los autores bíblicos
leen, interpretan, lo que está a su alrededor y lo escriben. Los traductores, leen, interpretan
y traducen el texto bíblico, pero al producir una traducción se convierten en autores, y los
lectores, leen la traducción, la interpretan y traducen para su situación particular, pero al
producir una interpretación se convierten en autores de determinada interpretación. Las
identidades de todos ellos salen a flote a través de sus obras: un texto, una traducción, una
interpretación.

© Elsa Tamez , 2009

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9 Asumo este paso debido al “hecho mayor de nuestro tiempo”, el cual es el policentrismo
cultural según el teólogo español Juan José Tamayo: “El nuevo paradigma teológico no
puede sustentarse en el predominio de una cultura sobre las demás que habrían de
someterse o integrarse en aquella…. Eso choca con el hecho mayor de nuestro tiempo, del
que se tiene una conciencia cada vez más acusada: elpolicentrismo cultural, que habrá de
tener su reflejo en la teología cristiana”. Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2003,
31

10 Las culturas como narrativas y no esencias lo he sacado de Ian Chambers, Migración,

cultura e identidad op. cit. y de Alejandro Grimson,Interculturalidad y comunicación,
Bogotá, Ed. Norma, 2000.

11 Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez, “Globalización, multiculturalismo y comunicación”,

en Comunicación, cultura y globalización, Bogotá: CEJA, 2006, p. 174s.

12 Cp. Eusebio V. Yacer Llorca, Sobre la traducción. Ideas tradicionales y teorías

contemporáneas, Valencia: Universitat de València, 2004, 58s.

13 Especialmente en Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Lima, Ed. CEP, 1978.

14 Reader perspectivas on the New Testament, Semeia 48 (1989).

15 Esta terminología surge primero en África del Sur, Cp. Gerald West, Biblical
Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible in the South African
Context,Maryknoll New York, Orbis Books, 1991.

16 Ulrich Luz, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects, Minneapolis,

Fortress Press,1994, p 33.

17 Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de semiología

literaria del collège de France,, México, SXXI, 1977, p.25.

18 Cp. William Mitchell, “Traducción Bíblica y culturas indígenas”, en Descubre la

Biblia, Edesio Sánchez Ed., p. 348ss.

19 Kwame Bediako, “Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna:
algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras”, en Traducción de la Biblia,
revista digital de las SBU (traducciondelabiblia.org)