José Mauricio Murillo Alvarado

LA IDENTIDAD MESIÁNICA DE JESÚS

El problema de su filiación y de su exousía según Mc 12, 35-37

Dissertação de Mestrado em Teologia

Orientador: Prof. Dr. Johan Konings, SJ

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

2012
 José Mauricio Murillo Alvarado

LA IDENTIDAD MESIÁNICA DE JESÚS

El problema de su filiación y de su exousía según Mc 12, 35-37

Dissertação apresentada ao Departamento de Teologia da

Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, como requisição
parcial à obtenção do título de Mestre em Teologia.

Área de concentração: Teologia Sistemática

Orientador: Prof. Dr. Johann Konings,SJ

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

2012
 Murillo Alvarado, José Mauricio

M977i La Identidad Mesiánica de Jesús: el problema de su filiación

y de su exousía según Mc 12, 35-37 / José Mauricio Murillo
Alvarado. - Belo Horizonte, 2012. 125 p.

Orientador: Prof. Dr. Johan Konings

Dissertação (mestrado) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e

Teologia, Departamento de Teologia.

1. Bíblia. N.T. Marcos. 2. Exegeses 3. Messias 4. Imagens

Messiânicas 5. Identidade Messiânica. 6 Autoridade Messiânica 7.
Filiação Davídica. I. Konings, Johan. II. Faculdade Jesuíta de Filosofia
e Teologia. Departamento de Teologia. III. Título

CDU 232.5
 Resumen

Marcos 12,35-37, alberga un logión de Jesús desde el cual se cuestiona la filiación davídica
del Cristo. La exégesis actual de ese pasaje, más que sustentar el rechazo directo a esa
específica tradición, lo entiende como una revisión de la misma con el objeto de profundizar
en la identidad mesiánica de Jesús. Y no es para menos, porque la tradición mesiánica judía,
de la cual se nutre la incipiente teología cristiana, es plural, diversa en significados teológicos
e imágenes. Es por ello que detrás de títulos cristológicos como Hijo de Dios, Hijo del
Hombre o Hijo de David, hay un tapiz multiforme y colorido que con conforme los años, se
fue tejiendo. Su significado no es unívoco por lo que su uso, como el caso de Hijo de David
en Marcos 12,35-36, debe discernirse con detenimiento. Atendiendo a ese desarrollo, en este
trabajo se aborda la perícopa intentando desvelar las estrategias de redacción, internas como
las del contexto donde es colocada. Se llega a la conclusión que la identidad mesiánica
planteada en ese cuadro redaccional más amplio remite a la autoridad mesiánica. Es en la
actividad autoritativa de Jesús que su identidad mesiánica se expresa. La autoridad con la que
actúa le viene de Dios. Así la filiación mesiánica implica antes considerar la autoridad que
sustenta su actividad.

Palabras clave: exégesis, Evangelio de Marcos, Mesías, imágenes mesiánicas, filiación

davídica, identidad mesiánica, autoridad mesiánica.

Abstract

Mark 12,35-37 bears a Jesus’ logion which questions the davidic sonship of Christ. Current
exegesis of this passage, rather than defend a direct rejection of that particular tradition,
understands it as a revision of what Son of David implies, in order to deepen into the
messianic identity of Jesus. And this is so, because the jewish messianic tradition which
nourishes the earliest Christian theology is plural, rich in a variety of theological meanings
and images. It explains why behind christological titles as Son of God, Son of Man and Son
of David, for instance, there is a multiform and colorful tapestry woven during a considerable
amount of time before Christianity arrives. Its meaning then, is not univocal, so its usage must
be discerned carefully, as in the case of Mark 12,35-37. Taking into account the development
of the messianic notion, the passage is analyzed trying to uncover redaction strategies,
internal and those out of its textual context. After that, one can conclude that the messianic
identity proposed in that wider redactional approach leads to consider messianic authority. It
is through Jesus’ authoritative activity that his messianic identity takes form. The authority
which backs his actions comes from God. For this reason, messianic sonship implies a prior
consideration of the authority that sustains his activity.

Key words: exegesis, Mark Gospel, Messiah, messianic images, davidic sonship, messianic
identity, messianic authority.
 Índice
INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 3
CAPITULO I. Hacia el estado de la cuestión de Marcos 12,35-36........................................... 7
1. El esclarecimiento de una pregunta: el Mesías ¿Hijo de David? ........................................ 7
2. Ubicación del problema. Contextualización de la perícopa.............................................. 10
2.1 Marcos 12,35-37 en el contexto sinóptico .................................................................. 10
2.2. Marcos 12,35-37 y su contexto estructural ................................................................ 15
3. Posicionamiento del problema: Status Quaestionis de Mc 12,35-37 ................................ 20
3.1 Aproximaciones críticas: Antecedentes históricos de la investigación ....................... 20
3.2. Origen y forma: hacia el estado actual de la discusión .............................................. 22
3.3. Estructura interna ....................................................................................................... 27
3.4. Análisis exegético: encuentros y divergencias ........................................................... 28
3.5. Interpretaciones de una pregunta: Hacia la construcción de una identidad ............... 34
CAPITULO II Mesías. Resignificación de imágenes y construcciones escatológicas ........... 42
1. Introducción ...................................................................................................................... 42
2. Tradición Mesiánica en el AT........................................................................................... 43
2.1. La voz ‘mesías’ .......................................................................................................... 43
2.2. Hacia una correcta intelección del vocablo ................................................................ 45
3. Hacia los orígenes y desarrollo de la noción mesiánica ................................................... 46
3.1. Ideología monárquica ................................................................................................. 47
3.2. Tradición profética: transformación de la esperanza, nuevas imágenes .................... 54
3.3 Apocalíptica del Segundo Templo: imágenes mesiánicas escatológicas .................... 57
3.4 Cuerpo Intertestamentario: consolidación y diversidad .............................................. 60
4. Ascención de los movimientos mesiánicos en el siglo I ................................................... 67
5. Hacia un nuevo panorama mesiánico: primeros atisbos cristianos ................................... 70
CAPÍTULO III De la cuestión de la filiación del Mesías al problema de su autoridad.
Exégesis de Marcos 12,35-37 ................................................................................................... 73
1. La cuestión sobre la identidad o la cuestión sobre su autoridad ....................................... 73
1.1. Tradiciones mesiánicas y experiencia de Jesús .......................................................... 73
1.2. Identidad o exousía: pautas metodológicas ................................................................ 74
2. Análisis exegético de Marcos 12,35-37 ............................................................................ 76
2.1. Aspectos de crítica textual.......................................................................................... 76
2.2. Delimitación del texto ................................................................................................ 77

1
 2.3. Vocabulario y aspectos morfo-sintácticos.................................................................. 78
2.4. Estructura y contexto estructural del texto ................................................................. 82
2.5. Análisis Semántico ..................................................................................................... 87
2.6. Estrategias de redacción ............................................................................................. 95
2.7. Un título problemático: Hijo de David en el contexto vital e histórico de Marcos.. 110
2.8. Jesús como Kyrios .................................................................................................... 112
3. Conclusiones teológico-exegéticas ................................................................................. 113
3.1 Reinado de Dios: fundamento de la autoridad mesiánica ......................................... 113
3.2 Identidad y exousía: intelección de las figuras mesiánicas ....................................... 116
CONCLUSIÓN ...................................................................................................................... 118
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................... 121

2
 INTRODUCCIÓN

Ya en el prólogo del evangelio de Marcos (Mc 1,1-13) se presenta como tesis la

cuestión del mesianismo de Jesús, planteando que Jesús es Mesías y, por tanto el Hijo de Dios
(Mc 1,1). Esto se desarrollará a lo largo del evangelio, respondiendo, en torno a la confesión
de Pedro (Mc 8,29), por qué y en qué sentido Jesús es Mesías, para llegar a su plena
comprensión en el momento de la cruz, donde se confiesa la filiación divina de Jesús. Para el
evangelista hay dos claves hermenéuticas que ayudan a elucidar el tema, a saber, una es el
anuncio de la cercanía del Reino –reinado– de Dios y otra, es el camino de la cruz. El reinado
de Dios está asociado a la figura del Mesías, y ésta remite a la tradición judía del mesianismo
davídico.
En Marcos 12,35-37, el evangelista polemiza con esa tradición, problematizando
el título mesiánico ‘Hijo de David’, el cual anteriormente se le había aplicado a Jesús (Mc
10,47-48). En la cuestión de su filiación se resuelve el sentido de su identidad mesiánica,
desde la cual toma ahora un nuevo contenido. El evangelista recurre a figuras para entonces
‘mesiánicas’, como ‘Hijo de Dios’, o la del ‘Hijo del Hombre’ (v.gr. Mc 13,26), o
implícitamente la del ‘Siervo’ sufriente (cf. Mc 8,31); de fondo quiere responder a las
diversas figuras o personajes mesiánicos que había en su contexto histórico-religioso (cf. Mc
13,21), haciendo del “escándalo de la cruz”, el lugar donde se manifieste el señorío del
auténtico Mesías (Mc 15,32.39).
Ahora bien, al parecer la cuestión se resolvería desde una correcta comprensión de
la filiación mesiánica, sin embargo, hay un aspecto que la propia perícopa Marcos 12,35-37
alberga, y que se pierde de vista si el foco es exclusivamente sobre la cuestión de la identidad.
La autoridad, o el señorío del Mesías es lo que en el fondo se cuestiona y lo que se quiere
fundamentar; y precisamente es ‘fondo’, en un sentido casi literal, porque en un primer plano
el lector se confronta con un problema identitario. Es después, a partir de esa perspectiva de
‘fondo’, cuando la verdadera identidad mesiánica resalta y con ello la cuestión de su filiación.
Así, el Reino de Dios, el evangelio de Jesús no se centrará exclusivamente en una cuestión de
“fe en Jesús”, sino en el trasfondo que la sustenta. La vida, obras y palabras de Jesús tienen su
fundamento encuanto expresiones de una autoridad (cf. Mc 1,27). Esos elementos nacidos de
unas experiencias muy concretas, de la primera generación de adeptos de Jesús, son los que
están en juego en la perícopa según la edición de Marcos.

3
 El objetivo principal de la investigación es mostrar, mediante la exégesis de
Marcos 12, 35-37, cómo el evangelista desarrolla ese aspecto de la autoridad del Mesías.
Ciertamente el mesianismo de Jesús se pone en contraste con las diversas imágenes y figuras
de Mesías de la propia tradición judía predominante de la época, como el caso de ‘Hijo de
David’, dándoles luego un nuevo sentido y contenido, a partir de la propia vivencia de Jesús.
Por esa razón, es necesario antes tener una idea clara sobre el desarrollo de esas imágenes
hasta el contexto religioso de Marcos; ha de tenerse en cuenta, pues, aquella tradición mayor
sobre la cual la tradición cristiana se remonta, que nutre con imágenes y nociones la
experiencia de Jesús. La autoridad mesiánica propuesta por el evangelista no se exime de todo
ello, más bien, es mediante esas imágenes con las cuales plantea la cuestión.
En la perícopa, el evangelista en el propio ‘recurso a la escritura’ pone la
identidad del verdadero Mesías sobre la doble cuestión de su filiación y su autoridad. A partir
de la filiación davídica, Marcos propone que el Mesías ha de ser ‘Hijo de Dios’. Este último
título, también aplicado antiguamente al ‘ungido’ por Dios, adquiere un sentido más radical y
último en la persona de Jesús, el ungido del Padre (cf. Mc 1,11). En otras palabras, esa
particular filiación va más allá del contenido o sentido teológico de un título mesiánico o de
una imagen, pues se remonta hacia la vida y misión de Jesús. Esta perspectiva pide un trabajo
de exégesis sensible al modo cómo se presenta esa vida en el texto, por tanto es necesario
reparar en los acentos redaccionales con los cuales el autor trabaja los diversos materiales de
la tradición. Es cuando uno se depara con el tema de la autoridad. La autoridad con la Jesús
habla y actúa en el relato habría de verse reflejada por tanto en la perícopa.
Sea en Marcos 12,35-37 como en Hebreos 5,6, se recurre al Salmo 110 para
resaltar el señorío y autoridad de Jesús, tanto a nivel sacerdotal como regio. Por consiguiente,
no es una referencia fortuita, como tampoco lo es la intencionalidad de fondo que ambas
perícopas conllevan. Lo interesante es ver el lugar desde dónde tal autoridad se ejerce: desde
el Templo o desde el Reino escatológico de Dios.
El presente trabajo constará de tres capítulos. Los dos primeros preparan y ponen
las bases para el ejercicio exegético reservado para el último. Por lo tanto, el trabajo tiene una
primera parte en la que prima la investigación bibliográfica, y luego la que corresponde a la
exégesis propiamente.
En el primer capítulo, se hará un breve estudio sobre cómo se ha abordado desde
la exégesis actual la perícopa Marcos 12,35-37, identificando pistas que ayuden a ubicarla
dentro del conjunto de la obra marcana, así como los elementos claves para la comprensión

4
del mesianismo de Jesús en el propio evangelio. A través de un análisis comparativo de
comentarios bíblicos y otros estudios exegéticos de la perícopa, se buscará dejar claro cuáles
han sido las interpretaciones de la perícopa, estableciendo los consensos y las divergencias en
torno a ella. En otras palabras, lo que se hará es levantar el estado actual de la cuestión –status
quaestionis– en la exégesis de Marcos 12,35-37. El debate entre los exegetas es actual, no se
ha cerrado. La pregunta sobre la filiación davídica del Cristo queda en suspenso en el propio
texto, y desde entonces resurge siempre como un enigma. Hoy día se discute sobre su origen,
sobre si representa una ruptura con la tradición mesiánica judía, o más bien representa una
reinterpretación de la misma. Es por ello que, desde el inicio, se retomará la pregunta como
elemento guía del estudio: ¿cómo/por qué/en qué sentido el Mesías es Hijo de David?
En el segundo capítulo se hará una exposición acerca de la evolución del
mesianismo en sus diversas imágenes y nociones, con el objeto de proporcionar una
contextualización teológica e histórica del tema que preocupa en Marcos 12,35-37. Para ello,
se partirá de estudios recientes sobre el mesianismo bíblico e inter-testamentario, sin dejar de
considerar hitos tales como la obra de Mowinckel, dentro de la historia de esa investigación.
Hacia el final se irá vislumbrando una especie de tapete tejido con aquella larga tradición y
con las expectativas mesiánicas del judaísmo inmediatamente anterior o contemporáneo a
Marcos. Será útil, por tanto, considerar la historia de los movimientos mesiánicos que
emergieron en la Palestina del primer siglo, herederos de la insurrección contra el helenismo,
y luego de grupos que contestaron el status quo bajo la dominación hasmonea y herodiana.
Ahora, resurgirían, en confrontación con el imperio romano, a veces de modo fragmentario y
diverso, con distintos líderes –curiosamente varios de ellos surgidos de la región de Galilea.
En ese contexto, compartido posteriormente por el movimiento cristiano, se propiciaría el
desarrollo de aquellas imágenes y esperanza mesiánicas.
En el último capítulo, se llevará a cabo el análisis exegético de Marcos 12,35-37,
enfocando allí el tema de la autoridad mesiánica, poco abordado en la exégesis anterior. Éste
pretende sólo ser un ejercicio, sin carácter definitorio, porque lo que se quiere es
sencillamente resaltar un aspecto que podría considerarse como otra pista para una mejor
comprensión del Mesías en relación con el Reino. Ese aspecto, que resalta explícitamente en
otros pasajes a lo largo del Evangelio, estaría encapsulado en la perícopa, a no ser por el
contexto en que se encuentra, el cual hace posible que desarrolle sus potencialidades. En
virtud de ello, se hará énfasis en el contexto de la perícopa, pues aquí se está convencido que
el mismo es clave para su intelección. Hecho ese proceso, el pasaje se torna una llave para

5
acceder a la identidad mesiánica según Marcos. El método exegético a seguir
fundamentalmente es el de la ‘historia de la redacción’, pues se le juzga como el más
apropiado para identificar acentos teológicos intencionalmente marcados por el redactor, sin
que ello obste para remitirse en algún momento a una interpretación más de tipo narrativa o
considerar algún resultado de la ‘crítica de las formas’. De ese modo, el análisis estructural y
semántico tendrán un realce especial en la tarea de ubicar aquellas marcas redaccionales. Una
de las improntas del redactor es justamente su método hermenéutico –‘derásico’–, propio de
su medio palestino, el cual le permite recurrir tanto a la Escritura, como a las imágenes
mesiánicas de su contexto socio-religioso, para dar contenido teológico a una imagen de
Mesías que transparente el mensaje y vida de Jesús. Mientras tanto, los resultados se irán
contrastando con estudios relativamente recientes sobre las teologías subyacentes, tanto de la
tradición judía, como la propia del evangelista, concretamente en lo que respecta a su
concepción mesiánica.
A modo de hipótesis
Identidad: a lo largo de este estudio se estará trabajando con la noción de Mesías
que se entiende como rasgo propio de la identidad de Jesús. Se levantará una especie de
genealogía de la ‘identidad mesiánica’, para luego contrastarla con la visión de Marcos.
Marcos 12,35-37 será la ventana por la cual se entrará. Al entrar uno se depara con la cuestión
sobre esa identidad. Pero la identidad no es algo meramente esencialista, que se baste sólo con
un título, como Hijo de David, sino es algo dinámico, que se va haciendo, por lo que detrás
del tema de la filiación, hay una historia de inter-relación entre Padre e hijo, así como detrás
del Mesías, ‘Señor’, hay una historia de señorío, es decir, de autoridad, como el propio
nombre lo indica. M. Bockmuehl, siguiendo a Ricoeur, formula la idea de identidad con la
que aquí se trabajará, a saber, “como una función de permanencia en el tiempo, sostenida por
la auto-constancia (siendo fiel a la propia palabra) y por la perseverancia de carácter (hábitos
adquiridos e identificaciones que constituyen ‘el qué del quien’)”.1 Las palabras y acciones de
Jesús tienen como centro el señorío de Dios, con el cual Jesús se identifica plenamente. De
ahí le viene su exousía, su autoridad. De acuerdo, entonces, con la cita de Salmo 110,1 en el
pasaje, tal señorío le constituye por consiguiente “Cristo” e “Hijo”. El relato evangélico es por
ello innegociable, pues teniendo presente la fe de la comunidad, se cuenta la vida, en los
hechos y palabras de Jesús, pues ahí se expresa mejor su identidad, sirviéndose naturalmente
de las imágenes y nociones propias del aquel contexto histórico-religioso y de la Escritura.
1
Bockmuehl, M. God’s Life as a Jew: Remembering the Son of God as Son of David, en: Gaventa, B.R. ; Hays,
R.B. (eds.) Seeking the identity of Jesus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p.61.

6
 CAPITULO I.
Hacia el estado de la cuestión de Marcos 12,35-36

1. El esclarecimiento de una pregunta: el Mesías ¿Hijo de David?

En el contexto de la serie de discusiones que Jesús tuvo con las autoridades judías
en el templo –a partir de Marcos 11,27– Jesús tiene una cuarta intervención, pero esta vez
frente a “la muchedumbre” que le seguía y “le escuchaba con agrado” (Mc 12,37b). Ahora es
Jesús quien pregunta, llamando la atención hacia otro tema, acerca del origen del mesías. Se
han planteado ya problemas relativos a la interpretación de la ley, la resurrección y sobre “el
primer mandamiento”. Jesús responde con autoridad a sus interlocutores, cerrando cada una
de las cuestiones, hasta el punto de que, “nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas” (Mc
12,34c). Entonces Jesús toma la palabra “mientras enseñaba en el templo” (12,35a). En su
discurso, Jesús polemiza con algo que aparentemente era aceptado y defendido por los
“escribas”, de que “el Cristo” era “hijo de David” (Mc 12,35b). Recurriendo al Salmo 110,
Jesús parece poner en cuestión esa creencia.
Se podrían anticipar posibles respuestas, pero lo que en realidad surgen son
preguntas: ¿Será que el evangelista se opone al mesianismo davídico o más bien trata de
corregir una visión tradicional con un sesgo político que no viene al caso de Jesús? O tal vez,
¿no busca con ello profundizar acerca de la doctrina mesiánica que recibe de la tradición de su
entorno, pero ahora a la luz del evento Jesucristo? Podría también preguntarse si no es
simplemente un recurso retórico que cierra una serie de controversias en torno a unos temas
centrales de fe, para dar realce a la ‘autoridad’ de Jesús con respecto a sus ‘adversarios’, y de
ahí que haga resonancia la cita del Salmo 110: “hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus
pies” (Mc 12,36b). Sin negar la estrategia retórica que encierra el texto junto con su contexto,
resulta inverosímil la exclusividad de ese último planteamiento. No obstante, la ‘autoridad’
puede más bien ser una dimensión, o un aspecto intrínseco de la identidad mesiánica.
Por otro lado, Marcos 12,35-37 parece que no cierra ninguna cuestión, sino que
deja el problema abierto. No procura dar una respuesta definitiva y definitoria acerca del
mesianismo como se intentará mostrar más adelante. Esto también hace sospechar sobre
cualquier eventual tesis que sostenga que el texto se opone realmente al mesianismo davídico.
Sólo, en la Epístola de Bernabé 12,10-11, explícitamente se interpreta el Salmo 110,1 como
un rechazo a la filiación davídica del mesías, pero esto no parece que sea el caso de los
sinópticos o de Hechos 2,29-35. Ahora, en Marcos, queda la cuestión de si esta particular

7
filiación mesiánica, a la luz del salmo, es una corrección cristológica o una profundización
sobre el mesianismo. En otras palabras, ¿representa la perícopa una ruptura con la enseñanza
tradicional acerca del mesías ‘Hijo de David’, o bien, representa una continuidad con la
tradición en el seno de la comunidad cristiana? ¿Es posible una complementariedad entre
ambas alternativas, es decir, ruptura y continuidad? La perícopa parece tener un carácter
didáctico, pues muestra a un Jesús que “enseñaba en el templo”, y quien ya había cambiado
de interlocutores. Habría pues, que esclarecer también el significado de esa ‘muchedumbre’
en el texto, que estaba atenta a las enseñanzas de Jesús. Entre tanto, ese logión de Jesús,
dentro de ese marco (v.35a.37b), podría indicar una re-significación del Mesías por parte de
una comunidad que es consciente de la herencia judía de su entorno.
Hay varios indicios que podrían sugerir esta tesis, como por ejemplo la mención
de este apelativo, “Hijo de David”, en el camino hacia Jerusalén (Mc 10,47b), así como la
aclamación ‘davídica’ una vez Jesús entra a la ciudad (Mc 11,9-10). Por otro lado, se tiene el
llamado “discurso escatológico”, a partir del capítulo trece, cuya carga mesiánica es notable,
pero en la que ya no se hace alusión a “hijo de David”. Sin embargo, Marcos 13 guarda una
estrecha conexión con la perícopa en cuestión, pues continúa desarrollando lo planteado ya en
Marcos 12,37, a saber, acerca de la identidad del Mesías. Basta confrontar Marcos 13,5.21-22
o la mención del “hijo del Hombre” en el verso 26. Es claro que tal identidad se funda en una
experiencia de la que ya da noticia Marcos 13. Ahora bien, la identidad de algo o alguien se
fragua en la confrontación con la diversidad, con ‘lo otro’. Este aspecto puede ser el fondo de
la cuestión acerca del Mesías. Por tanto, se podría presuponer que Marcos esté contestando
ciertas imágenes mesiánicas de su contexto socio-religioso que se anclan precisamente en la
tradición de la filiación davídica.
La identidad mesiánica de Jesús es un asunto que atraviesa todo el cuerpo
sinóptico. Cada evangelio comienza con ese atisbo. El evangelio de Mateo propone una
genealogía que le conecta con el rey David y con los patriarcas (Mt 1,1-16). En el evangelio
de Lucas, inmediatamente después del prólogo, se suceden una serie de relatos de
‘anunciación’ y de ‘promesa’ del Mesías (Lc 1,5-80). Ambos evangelios, en los relatos del
nacimiento de Jesús, dejan claro la vinculación mesiánica con el linaje de David (cf. Mt
1,20b, Lc 2,4). Lucas, sin embargo, propone su genealogía (más amplia, hasta llegar a Adán)
justo después del pasaje del bautismo, dejando, entretanto, más en evidencia la filiación
divina de Jesús (cf. Lc 3,22c.23-38). Por su lado, Marcos, en el prólogo, proclama

8
simplemente a Jesús como “el Cristo”, agregando además, “Hijo de Dios”2. Parece entonces
que esa identidad mesiánica en este evangelio ya presenta una pista que va ayudar a
caracterizarla. El especialista Joel Marcus, afirma que “la identidad de Jesús es el tema central
en el Evangelio de Marcos, tal y como el evangelista lo deja claro a partir de 1,1”.3 El tema de
la ‘filiación’ del Mesías va a ser fundamental para ello, tal y como lo insinúa el planteamiento
de Marcos 12,35-37. Es en esta perícopa donde Marcos enfoca la filiación davídica del
Mesías.
En Marcos esos dos títulos referidos a Jesús, “Cristo” e “Hijo de Dios”, ya
presentes en el prólogo, irán imbricándose a lo largo del evangelio, sustentando su
inseparabilidad, de una manera sutil y connatural con la narrativa, sin forzarla ni entorpecerla
con alguna exposición o excursus doctrinal, y atendiendo a la intriga que el propio evangelista
le ha querido dar. Es más, es a partir de esa intriga que esa identidad se va desvelando
paulatinamente hasta la escena de Jesús ante el sanedrín, la cual remite también al momento
de su muerte (Mc 14,61b y 15,39). Esa tensión se genera entre lo que los estudiosos del
evangelio llaman ‘secreto mesiánico’ y la ‘incomprensión’ a la cual el personaje Jesús se
confronta en el relato. Cuando Pedro confiesa a Jesús como el Mesías (Mc 8,29-40),
inmediatamente Jesús les manda no decirlo a nadie; en seguida, sobreviene la
‘incomprensión’ de lo que recién había sido proclamado (Mc 8,31-33). Mientras tanto, en el
relato otras voces, distintas de los apóstoles, hacen mención al ‘hijo de Dios’ (Mc 3,11; 14,61;
15,39). Esa trama ya indica que algo de esa identidad mesiánica necesita replantearse o
comprenderse mejor en el seno de la comunidad marcana. La perícopa de Marcos 12,35-37,
no está entonces por casualidad.
Si en Mateos y en Lucas, la filiación davídica es un elemento más, que caracteriza
la identidad del mesías, en el evangelio de Marcos queda bajo sospecha según lo formulado
en Marcos 12, 35-37. Esta perícopa puede confirmar claramente una cosa, a saber, que la
filiación davídica estaba vinculada al ‘mesías’ que habría de venir, y ello era algo creído, por
los menos en ciertos círculos judíos. Ahora, ¿se pone en tela de duda esa filiación específica,
contradiciendo aparentemente la creencia de los “escribas”? O tal vez, más bien habría que
preguntarse si la cuestión acerca del Mesías davídico apunta hacia una comprensión más
profunda de aquella identidad.

2
A pesar de que este último título no está por ejemplo en el Códice Sinaítico, levantando quizás sospechas, haría
inclusión con Marcos 15,39, donde se vuelve a proclamar a Jesús como el Hijo de Dios.
3
Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan Christology en: Gaventa, B.R. ; Hays, R.B. (eds.) Seeking the
identity of Jesus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p. 133.

9
2. Ubicación del problema. Contextualización de la perícopa
2.1 Marcos 12,35-37 en el contexto sinóptico

Partiendo del presupuesto de la teoría de las ‘dos fuentes’ de los evangelios

sinópticos, según la cual el evangelio de Marcos en su primer estadio de redacción sería una
de éstas, Mateos y Lucas, quienes hacen énfasis en la ascendencia davídica de Jesús,
conservan casi íntegramente Marcos 12,35-37. Ello resulta curioso, tomando en cuenta el
trabajo de apropiación y redacción que los dos evangelistas hacen sobre el material referido a
los acontecimientos surgidos en el Templo.4 ¿Será posible que esta perícopa sea
perfectamente armonizable con Mateo 1,1 y Lucas 2,4.11? Al parecer no representó un
cuestionamiento radical que les impidiera desarrollar más la doctrina mesiánica tradicional del
‘Hijo de David’. No obstante, llama la atención que ambos paralelos son los últimos textos
que hacen referencia a esa específica filiación mesiánica –cuestionándola– pues en adelante
no se hace ya más mención de ese título.
Ahora bien, si se rechaza la prioridad marcana en favor de la hipótesis de
Griesbach5 con respecto al llamado ‘problema sinóptico’, teniendo además en cuenta la
ausencia de las genealogías davídicas de los otros evangelios, Marcos 12,35-37 podría
levantar la sospecha de que en realidad para el evangelista la doctrina mesiánica del ‘Hijo de
David’ es problemática. No obstante, el desuso de este título después de los paralelos de
Mateo y Lucas, como se acaba de señalar, podría llevar a dos soluciones alternativas, a saber,
de que tal doctrina no es definitoria con respecto a la calidad mesiánica de Jesús y por tanto se
retoman ‘Hijo de Dios’ e ‘Hijo del Hombre’, o, ciertamente Lucas y Mateos se basan en
Marcos, cuya parquedad en relación con el título davídico es ya conocida. La suspicacia
marcana acerca de la doctrina del ‘Hijo de David’, tendría mucho más sentido que la de un
Mateo anterior a Marcos. Mateo enfatiza la filiación davídica del mesías, por lo que el uso de
tal título es más frecuente6. Ahora, ¿cómo puede sostenerse tal énfasis con la irrupción de

4
Centrándose en la sección de las ‘discusiones en el Templo’, es notable el trabajo de redacción de Lucas, que
por ejemplo, recoloca el diálogo de Jesús con el escriba acerca del ‘primer mandamiento’ (Mc 12,28ss; cf. Lc
20,40; Lc 10,25-28), quebrando así el esquema marcano. Mateo, por su parte, es más fiel en esa sección a
Marcos, sin embargo hace cambios sutiles respecto a los personajes.
5
De acuerdo con Rafael Aguirre, los defensores (la escuela de Tubinga y más recientemente W.R. Farmer) de
esta hipótesis han querido catalogar a Marcos como una especie de “síntesis católica” del cristianismo
judeocristiano de Mateo y del pagano-cristianismo de Lucas, acuerpando así la tesis de J.J. Griesbach quien a
finales del siglo XVIII sostenía que no había que “recurrir a documentos hipotéticos (como la fuente Q) si todo
se puede explicar por relaciones de los sinópticos entre ellos”. Aguirre Monasterio, R.; Rodríguez Carmona, A.
Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Estella: Verbo divino, 1992, p.64-65.
6
Sobre todo el evangelio de Mateo, en el que se usa ‘Hijo de David’ nueve veces, mientras Marcos y Lucas, lo
usan cuatro veces.

10
Mateo 22,41-45 y luego la ausencia del título davídico en lo que resta del evangelio? ¿Mateo
entonces simplemente está siguiendo a Marcos, o también en Mateo se está frente a una
opción teológica a pesar del valor mesiánico de la doctrina del ‘Hijo de David’? Es probable
que haya una comprensión tanto de Mateo como de Lucas de esa opción marcana –o pre-
marcana– puesto que en el relato primitivo de la pasión ese título está ausente, así como en
Marcos 13.
De acuerdo con el estudio de Peter M. Head acerca de la cristología neo-
testamentaria a la luz del problema sinóptico, en el evangelio de Marcos, desde la perspectiva
de la “hipótesis de Griesbach”, hay una “falta de interés redaccional positivo en Jesús como
Mesías”, y de ahí que incurra en la omisión de seis referencias al título davídico que sí están
presentes en Mateo7. Al parecer, según esa hipótesis, Marcos 11,10 retoma Mateo 21,5.9 y
Lucas 19,38, pero en lugar de centrar la proclamación de Jesús como ‘rey’ en la entrada de
Jerusalén8, enfoca el ‘reino’, como parte de su interés redaccional-teológico (cf. Mc 1,15).
Ello aparentemente quedaría justificado con el trabajo de redacción de Marcos 10,46-52,
donde aparece el vocativo ‘Hijo de David’ dos veces. Marcos, en vez de poner atención al
título, se enfoca en el tema de la fe y en del discipulado al introducir términos clave como
‘camino’ y el uso del verbo ‘llamar’.9 P.M. Head, sin embargo, advierte que el título ‘Hijo de
David’, inmediatamente antecede a una sección donde éste gana mucha relevancia porque
guarda una “relación especial con Jerusalén”, la ciudad de David10. Las doctrinas y
movimientos mesiánicos contemporáneos a Marcos, como luego se profundizará en el
siguiente capítulo, contemplaban ya la tradición de la entrada mesiánica triunfal en
Jerusalén.11 Por tanto, toda esa sección ligada a Jerusalén y al Templo (Mc 11-12),
corresponde quizás a una tradición que identifica a Jesús con el ‘Hijo de David’, con el objeto
de darle un realce mesiánico. El evangelista trabaja sobre esa tradición, pero adjuntando
Marcos 12,35-37 como criterio hermenéutico. Por otro lado, P.M. Head, sostiene contra la
hipótesis Griesbachiana que no es posible defender una supuesta falta de interés con respecto
a Jesús-Mesías –y de ese modo centrándose más en el tema del discipulado o del ‘reino’–
porque la aplicación del título ‘Cristo’ a Jesús están en “pasajes estructuralmente

7
Head, Peter M. Christology and the synoptic problem. An argument for Markan priority. Cambridge:
Cambridge University Press, 1997, p.180.
8
Ibíd, p.179.
9
Ibíd, p.177. De ahí el uso secuencial de los verbos Θάρσει· ἔγειραι, φωνεῖ en el verso 49, o las frases παρὰ τὴν
ὁδόν y ἐν τῇ ὁδῷ, las cuales forman la moldura de la perícopa.
10
Ibíd, p.179.
11
Scardelai, D. Movimentos Messiânicos no Tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p.247-251.

11
significativos” 12, como en el prólogo (Mc1,1) o en la confesión de Pedro (Mc 8,29) que hace
de bisagra entre la sección correspondiente al ministerio de Jesús en Galilea y la del camino
hacia Jerusalén. La confesión de Jesús como el Mesías abre hacia un camino que irá
revelando esa identidad. Marcos quiere dejar claro que Jesús es el Mesías. Ahora la cuestión
es si ese mesías se equipara con el ‘Hijo de David’.
Quienes defienden esa falta de interés de Marcos, en desarrollar más la tradición
acerca de la identidad mesiánica de Jesús, basan sus argumentos en el carácter más judío de
Mateo, en el uso de glosas explicativas en Marcos para contextos fuera de Palestina, y en la
utilización de un “lenguaje inequívocamente redaccional”.13 Sin embargo, P.M. Head llama la
atención hacia el principio propuesto por A.Ritschl en 1851, el cual postula que cuando esos
elementos redaccionales generan contradicción e incoherencia en el texto que los presenta,
son un indicativo de que éste depende de una fuente anterior; tal es el caso del paralelo de
Marcos 8,29 –la confesión mesiánica de Pedro–, Mateo 16,17-19, que supuestamente implica
una novedad, pero que fue ya anticipada en Mateo 14,33.14 Por otro lado, no hay evidencia
que lleve a ubicar una tendencia redaccional en Marcos que busque minimizar el tema del
Mesías. Entre tanto, el tratamiento de la tradición recibida del Mesías como ‘Hijo de David’
que hace Marcos en tanto fuente sinóptica, es más plausible que un hipotético Marcos
griesbachiano que desvíe la atención hacia otros temas. Tanto el ‘reino’ como el
‘discipulado’, son temas que se estructuran y hallan su eje en la identidad mesiánica de Jesús.
Después de esclarecer mejor la precedencia marcana que se asume en este trabajo,
es necesario ahora situarse en el texto y sus paralelos, e ir descubriendo las tendencias de
redacción en cada evangelio.
El evangelio de Mateo (22,41-46) muestra diferencias con los interlocutores de
Jesús. Desde el verso 34, los fariseos son quienes están debatiendo con Jesús, comenzando
con la cuestión del mandamiento principal. Sustituye al escriba de Marcos 12,28ss por un
grupo de fariseos que premeditadamente iban a ponerle a prueba. El tono amable que
caracterizaba ese encuentro de Jesús con el escriba, ahora en Mateo está ausente. Mateo
reitera en versículo 41a que Jesús estaba reunido con los fariseos. El versículo 34c que cierra
la conversación entre Jesús y el escriba, es desplazado al final de la perícopa en Mateo, de
modo que da continuidad con la discusión con los fariseos. Jesús, pues, lanza dos preguntas
acerca de quién es hijo el Cristo. Mateo parece ser más enfático, ya que aguarda la respuesta

12
Head, P. M. Christology and the synoptic problem… , p.180.
13
Ibid, p.31-32.
14
Ibid, p.33-34.

12
de los fariseos quienes contestan “de David”. Al igual que Marcos, la cita del Salmo 110 está
en medio de dos preguntas que plantean el problema, a saber, de cómo el David llama ‘señor’
al Cristo y de cómo puede ser el Cristo hijo suyo. Al final remarca el tono confrontativo con
el versículo 46. De acuerdo con U. Luz, el pasaje en Mateo, es una controversia en “un
sentido indirecto, porque no hay verdadera disputa”15, pues Jesús de una manera aplastante
evita cualquier contestación. No obstante, el tono es desafiante y busca interpelar a los
fariseos. Mateo cambió el monólogo de Jesús que en Marcos está en un contexto de
enseñanza en el templo, por una pregunta directa a los fariseos. Según J.A. Overman, esa
perícopa “le sirve como una ocasión para Jesús demostrar superioridad sobre los fariseos,
particularmente en lo referente al entendimiento de la Escritura”, y ello corrobora, sobre todo
en las “historias de conflicto”, “una tendencia a retratar a los fariseos como los oponentes de
Jesús”.16 Eso refleja entonces el contexto histórico social de la comunidad mateana, en el cual
ésta está en clara oposición con el judaísmo formativo de sustrato fariseo. 17 Por otro lado, U.
Luz, recurriendo a la perspectiva del lector mateano, pone su atención en el desarrollo de la
cristología de “Hijo de Dios”, también recibida de Marcos, y que ya ha venido siendo
anticipada en el evangelio. El evangelista apela al conocimiento de sus lectores según el cual
Jesús es el Cristo, Hijo de David (Mt 1,1) y a la vez es el Hijo de Dios (Mt 14,33; 16,16),
mientras que los fariseos son forzados a responder sólo según la doctrina mesiánica
tradicional, pues no conocen al Cristo.18 El lector sabe ya de antemano que su respuesta es
insuficiente porque el Mesías además es Hijo de Dios. Es interesante como en el paralelo de
Marcos 8,29, donde Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, Mateo 16,15 agrega “Hijo de
Dios”, como un recurso redaccional para dar fuerza y coherencia a la cristología suscrita por
detrás del título. Ello crea un efecto nuevo en Mateo 22,42-45.
El evangelio de Lucas, por su parte, reedita la perícopa (Lc 20,41-44),
suprimiendo la introducción que ubicaba a Jesús en el Templo y cambiando a sus
interlocutores, “la muchedumbre”, por los “escribas” según se infiere del contexto (cf. Lc
20,39.41a). De acuerdo con J.A. Fitzmyer, Lucas ha trasladado el diálogo con el escriba
acerca del mandamiento principal a otro contexto, Lucas 10,25-28.19 El único vestigio de
Marcos 12,28-34 está en los versículos de transición de Lucas 20,39-40. Lucas quizás quiebra
así una unidad trabajada en Marcos, donde se juntó los diálogos de Jesús con las autoridades y

15
Luz, Ulrich. El evangelio según San Mateo. Salamanca: Sígueme, 2003, v.3, p.374.
16
Overman, J.A. O Evangelho de Mateus e o Judaísmo Formativo. São Paulo: Loyola, 1997, p.86.
17
Cf. Ibid, p.45-47.
18
Luz, U. El evangelio según San Mateo, p.375-776.
19
Fitzmyer, J.A. El Evangelio según Lucas. Madrid: Cristiandad, 2005, v.4, p.191.

13
la enseñanza acerca de la filiación del mesías en Templo. Entre tanto, Lucas además hace una
especie de trabajo de limpieza redaccional, suprimiendo todas las repeticiones mejorando de
ese modo el estilo.20 Por consiguiente, la perícopa queda con una forma más abreviada,
centrándose así en el meollo del asunto. Por otro lado, Lucas es más riguroso en la cita del
Salmo 110 (109 según LXX), corrigiendo “debajo de sus pies” por “como escabel de tus pies”
(Lc 20,43).
Esta perícopa en el evangelio de Lucas tiene una particularidad que no está en los
otros evangelios. Al igual que Mateo, el evangelista “subraya de un modo especial la
ascendencia davídica de Jesús”21, como se puede constatar en su genealogía (Lc 3,31), en el
relato del nacimiento de Jesús (Lc 2,11), en el cántico de Zacarías (Lc 1,69) o en el relato de
la anunciación (Lc 1,32). Ese último relato condensa la intención del evangelista de unir las
dos tradiciones, la del Hijo de David con la de la filiación divina del Mesías; igual puede
decirse de la yuxtaposición de la perícopa del bautismo de Jesús, donde es engendrado como
“hijo” del altísimo (Lc 3,22b; cf. 1,32), y la genealogía, que le vincula con David. No
obstante, su originalidad estriba en la solución externa que el propio evangelista da al
problema planteado en Lucas 20,41-44: “¿Cómo dicen que el Cristo es hijo de David?”. En
Hechos 2, 26-36, el evangelista Lucas, justo después de una proclamación kerigmática (v.22)
en la cual Pedro confiesa la resurrección de Jesús, usa el Salmo 16,8-11 con el objeto de
interpretar el Salmo 110,1, que vuelve a citar en los versículos 34b-35. De los versículos 29-
34a, Pedro explica ese Salmo sosteniendo que David, en virtud de su visión profética había
divisado “a lo lejos” la resurrección gloriosa de Cristo, cuya fe era fruto del Espíritu (cf. Mc
12,36). En el versículo 36, reitera brevemente el kerigma pascual a la luz del Salmo 110,1. En
Hechos 2,30 confirma que Jesús es descendiente David y en el versículo 33 alude a su
filiación divina; en medio, Pedro habla de la visión profética de David que confirma la
resurrección de Jesús de la cual ellos son testigos. Por tanto, Lucas no niega la filiación
davídica del Mesías. Para el evangelista, Jesús es descendiente de David, pero constituido
“Señor y Cristo” por Dios (Hch 2,36). De ahí que Fitzmyer sostenga que “Lucas presupone
que una comprensión plena de la relación de Jesús con David y de la naturaleza de su señorío
sólo se puede alcanzar por la fe en la resurrección”.22

La cita del Salmo 110,1 en el contexto kerigmático de Hechos de los Apóstoles

casi que habla por sí sola. Además de demostrar la importancia de ese Salmo como

20
Cf. ibid., p.191-192.
21
Ibid., p.198.
22
Idem.

14
fundamento escriturístico de la fe en la resurrección de Jesús, también a partir de allí se
comprende el Señorío del Mesías, descendiente de David. El evangelista de Lucas en el libro
de Hechos resuelve, a su modo de ver, el aparente problema que había dejado la perícopa, es
decir, la cuestión de la filiación davídica del Mesías a la luz de la fe cristiana. El uso de ese
salmo en la comunidad cristiana, de acuerdo con Fitzmyer, “claramente enfatiza la exaltación
de Jesús al Señorío y a la gloria celeste”.23 Este es un elemento teológico común entre Marcos
12,35-37 y paralelos. Claramente ello presupone la resurrección y también la doctrina del
Mesías davídico, sin embargo, lo que Marcos parece estar llamando la atención es hacia una
nueva visión acerca del Mesías, partiendo evidentemente de la cuestión de su filiación.
Por ahora, es menester recurrir a las últimas investigaciones que han intentado
esclarecer el sentido de esta perícopa en Marcos, y así, sacarle más provecho a lo que busca
comunicar. Antes, conviene dar una mirada rápida a su contexto, al modo cómo ésta fue
concatenada, lo cual ayudará a comprender su razón de ser dentro del propio evangelio.

2.2. Marcos 12,35-37 y su contexto estructural

Marcos 12,35-37 forma parte de un conjunto de perícopas que está ligado a las
actividades de Jesús en Jerusalén a partir de Marcos 11, y más específicamente, las
correspondientes al Templo (Mc 11,11ss). Para Rudolf Pesch, la perícopa se encuentra dentro
de una “quinta gran sección” del evangelio, la cual va desde Marcos 11,1 hasta 13,37. La
antecede la “gran sección” del camino y la sucede el relato de la pasión (Mc 14ss). Ahora,
dentro de esa quinta sección, Pesch primero ve una primera parte compuesta en tres
momentos: el primero correspondiente a la entrada a Jerusalén y la “demostración profética en
el templo” (11,1-12,44); el segundo coincide con “el cuestionamiento de la autoridad de Jesús
y su respuesta” (11,27-12,12); el tercero corresponde a la “instrucción mesiánica de Jesús en
el templo” (12,13-44).24 Después, Marcos 13 es adherido a esa gran sección, como muestran
el nexo Marcos 13,1-2 y las referencias al templo –y su real destrucción histórica– tematizado
luego en el discurso escatológico.25

Por tanto, lo que caracteriza esa gran sección es Jesús en relación al templo de
Jerusalén, como antesala al relato de la pasión. Según Pesch, “la exposición de la estadía de

23
Fitzmyer, J.A. The Semitic Background of the New Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1997, p.125.
Cita completa: “The use, moreover, of Ps 110:1 elsewhere in the New Testament clearly emphasizes Jesus’
exaltation to Lordship and heavenly glory (see Mk 16:19; 1 Cor 15:25; Eph 1:20 ; Col 3:1; Heb 8:1; 10:12, 13;
12:2), and at times stands in contrast to his Davidic relationship (Acts 2:29-35; 13:23-30; Heb 1:3-13)”.
24
Pesch, Rudolf. Il Vangelo di Marco. Parte prima. Brescia: Paideia Editrice, 1982, p.85-86.
25
Ibid., p.87.

15
Jesús en Jerusalén antes del inicio de la pasión propiamente dicha en 14,1 constituye […] la
gran quinta sección del evangelio”.26 Para este autor, el evangelista trabaja el material del
relato pre-marcano de la pasión agregando la discusión acerca de la resurrección y el diálogo
sobre el primer mandamiento, por lo que, tanto la discusión acerca del tributo a César como la
cuestión de la filiación davídica, forman parte de aquel material anterior pues da cuenta de la
actividad de Jesús en Jerusalén y en templo. Ya, en la redacción final, Marcos 12, 35-37 está
en un contexto más amplio que no sólo se limita al templo, sino que ahora se sitúa en palabras
de Pesch, en “la instrucción mesiánica de Jesús en el templo”, como ya se ha señalado (cf. Mc
12,13-44). A ello, también se vincula la secuencia de discursos que exponen temas esenciales
de la doctrina cristiana: “la relación con el estado, la esperanza de la resurrección, el primer
mandamiento y la naturaleza y dignidad del Mesías”.27 El criterio de Pesch en esta “gran
sección” parece haber sido la actividad de Jesús en Jerusalén y en el templo, que el
evangelista tomó del relato pre-marcano de la pasión, dándole una nueva configuración, en
especial al contexto inmediato de Marcos 12,35-37.
El evangelio de Marcos admite diversas organizaciones estructurales según sea el
criterio con el que se aborde. De acuerdo con J. Delorme, si se toma como criterio el espacio,
se tendría tres grandes partes, a saber, la que sitúa el ministerio de Jesús en Galilea y
alrededores, luego una segunda correspondiente a la subida a Jerusalén, y una tercera que
presenta a Jesús en Jerusalén –donde continúa su ministerio y luego es preso y condenado–;
mientras tanto, si se parte desde la perspectiva “según el desarrollo del drama”, dos grandes
temáticas estructurarían y desencadenarían los hechos, a saber, una primera parte en la cual se
pregunte quién es Jesús (Mc 1,14-8,26), y una segunda donde Jesús se revela (Mc 8,27-
16,8).28 También, puede organizarse el material de acuerdo con un criterio catequético, desde
el cual se contemple primero “la llamada a los discípulos” (Mc 1,16-6,6), seguida luego por la
parte correspondiente a “la formación de los discípulos” (Mc 6,6b-10,52), y por último “la
revelación de Jesús en Jerusalén” (Mc 11-16).29 Sin embargo, Delorme se decanta por
entresacar una estructura más compleja en la cual el elemento narrativo esté más presente. De
ahí la atención puesta en los personajes y su relación con Jesús.

26
Ibid., p.86. Continúa el autor puntuando: “Marcos sigue el recuadro del relato pre-marcano de la pasión, en el
cual él inserta la secuencia de 11,24-25 y las disputas que amplían el contraste de Jesús con las autoridades del
pueblo judío (12,18-27), el diálogo didáctico sobre el primer mandamiento (12,28-34) y la advertencia contra los
escribas (12,38-40)”.
27
Ibid., p.87.
28
Cf. Delorme, J. El Evangelio según San Marcos. Estella: Verbo Divino, 1990, p.17-23, 33.
29
Ibid, p.32.

16
 Por lo tanto, hay una primera gran parte en la que se presenta los tres principales
polos de personajes: los discípulos, la gente y los adversarios (Mc 1,14-6,6). Luego una parte
que enfoca la relación de Jesús con sus discípulos, desde la cual se resaltan las diferencias
entre sí (Mc 6,6b-10,52). Sobreviene una tercera parte en la cual Jesús y sus discípulos se
confrontan con sus adversarios en Jerusalén (Mc 11,1-16,8). A partir de esas tres partes se
estructuran seis etapas que “empiezan y terminan regularmente por medio de una escena en
que Jesús está solo con sus discípulos y prepara con ellos el futuro”.30 De acuerdo con ese
esquema, Delorme ubica a Marcos 12,35-37 en la quinta etapa cuya característica principal es
la confrontación de Jesús con las autoridades en Jerusalén.
Desde otra óptica, Jean Radermakers sitúa la perícopa en cuestión dentro de una
estructura bastante trabada, de acuerdo con la retórica semítica. Radermakers extrae del texto
una concatenación y una imbricación de unidades semánticas que pueden aclarar su sentido.
Con ello algo se está queriendo resaltar, y por lo tanto comunicar. Rademakers hace resaltar
tal estructura, enfocando a su vez unas temáticas que la sustenten, y este es el caso del reino
de Dios y de la revelación mesiánica de Jesús. También la ubica en una quinta parte o “etapa”,
que va desde Marcos 10,42 a 13,37 y le titula “Juicio de Jerusalén – El reino de David”;31 le
antecede, con el anuncio del sufrimiento del Hijo del Hombre (Mc 8,31), una cuarta etapa
titulada “El camino de Jesús – Entrar dentro del reino”,32 y le sucede una sexta con el acápite
de “Revelación del Hijo del Hombre y del Hijo de Dios”,33 que corresponde al relato de la
pasión. Dentro de esa quinta etapa, Radermakers reconoce la agrupación de tres juicios, que
son: “Juicio de Jerusalén en hechos: la entrada mesiánica de Jesús” (Mc 11,1-26); “Juicio de
Jerusalén en palabras: disputas teológicas” (Mc 11,27-12,44); “Los discursos sobre la venida
del Hijo del Hombre”.34 No obstante, el último juicio, que va desde Marcos 13,1, no forma
parte estructuralmente de los anteriores.
De acuerdo con Radermakers, Marcos 10,32-12,44 está construido por una
estructura simétrica concéntrica. Este autor muestra que Marcos 10,32-52 guarda simetría con
Marcos 12,35-44, conformando así una moldura para otras dos estructuras concéntricas cuyos
centros son la perícopa sobre la expulsión de los vendedores del templo, que el autor

30
Ibid, p.31,33.
31
Radermakers, Jean. La bonne nouvelle de Jésus selon saint Marc. 1. Texte. Bruxelles: Institut d’Etudes
Theologiques, 1974, p.49.
32
Ibid, p.41.
33
Ibid, p.61.
34
Cf. Ibid, p.51,53,57.

17
renombra como “la casa de oración para las naciones”35 (Mc 10,15-18), y la perícopa acerca
de la cuestión del tributo al “César o a Dios” (Mc 11,13-17). De todo ello, podría inferirse que
Marcos está llamando la atención hacia el verdadero culto a Dios –que se abre a todas las
naciones al hacer eco de Isaías 56,7 en Marcos 11,17– y, desde allí, la posibilidad de
comprender la soberanía de Dios, la cual no está comprometida con organización política
alguna. En otras palabras, Marcos puede estarse enfocando no tanto en el Mesías, sino en el
reino mesiánico que él anuncia. De este modo Marcos 12,35-36 hace parte de esa armadura,36
en simetría precisamente con el relato del ciego Bartimeo (Mc 10,46-52), donde se menciona
también al ‘Hijo de David’. Ahora bien, ¿será que el evangelista a través de esa estructura ha
intentado persuadir contra una cierta comprensión mesiánica del Reino de Dios y del Mesías?
Al parecer, la cuestión sobre la filiación davídica del Mesías estaría entonces en conexión con
una interpretación particular de las comunidades cristianas acerca de la naturaleza y
universalidad del reino, temas centrales según la estructura vista por Radermakers.
A pesar del desvelamiento de esa estructura, propuesto por Radermakers, no hay
que olvidar que Marcos 12,35-37 parece formar parte de una unidad, o mejor dicho de una
serie de discursos hechos por Jesús en el contexto del Templo y con distintos interlocutores.
En efecto, la perícopa vendría a cerrar un conjunto de diálogos, de tinte polémico o didáctico,
que comienza con Marcos 12, 13-17, que retrata la polémica de Jesús con los fariseos y
herodianos acerca del tributo al César, luego sigue con Marcos 12,18-27 donde se debate el
tema de la resurrección contra los saduceos, seguido por Marcos 12,28-34, que alberga un
diálogo entre Jesús y un escriba, acerca del mandamiento principal; por último, está Marcos
12,35-37, donde Jesús interpela a sus interlocutores –esta vez, la muchedumbre que le
escuchaba con agrado– acerca del origen e identidad del Mesías. Ciertamente, Jesús en ese
contexto, del Templo, ya había tenido una controversia con las autoridades judías (Mc 12,27-
33), precisamente sobre su propia autoridad, pero el evangelista traslapa la parábola de los
‘viñadores homicidas’. Ahora bien esas cuatro perícopas, antes mencionadas, tienen un
elemento en común, fácil de notar. A cada intervención de Jesús, le antecede una pregunta
provocadora, o el planteamiento de un problema, de parte de los fariseos, de los saduceos, del
escriba y del propio Jesús, respectivamente.

35
Ibid, p.52.
36
Siguiendo la estructura propuesta por Radermakers, el marco se construye empezando con “la ofrenda del Hijo
del Hombre” (Mc 10, 32-34), que corresponde simétricamente a la ofrenda de la viuda (Mc 12,41-44); por su
parte, el relato del reclamo de los hijos de Zebedeo y la subsecuente exhortación de Jesús al servicio (Mc 12,35-
45), se corresponde con la crítica de Jesús a los escribas quienes buscan poder y fama en vez de servir (Mc
12,38-40); y por último Marcos 10,46-52 que guarda una relación simétrica con Marcos 12,35-37. Por
consiguiente, la estructura es del tipo a b c (x) c’ b’ a’.

18
 En un trabajo que ha marcado un hito en la investigación de Marcos 12,35-37,
David Daube se detiene en el análisis de esas preguntas que caracterizan ese grupo de
perícopas. En éste, cree encontrar un cuádruple esquema conocido ya por la incipiente
tradición rabínica del siglo primero según testimonio del Talmud de Babilonia (cf. Bab.
Niddah 69b ss); al respecto, comenta Daube:
El Talmud cuenta de los Alejandrinos que dirigen a R. Joshua ben Hananiah –un
destacado rabino en la segunda mitad del siglo después de la destrucción del
Templo- doce preguntas de cuatro clases, es decir, tres de cada clase. Ellos hacen
tres preguntas de hokhma, ‘sabiduría’. Estas son sobre la halakha, que tratan
aspectos de la ley […] Luego hacen tres preguntas de haggadha […] Estas preguntas
tratan de aparentes contradicciones entre distintos pasajes de la Escritura. Después
hacen tres preguntas de boruth, ‘vulgaridad’ […] con el propósito de ridiculizar una
creencia del Rabino […] Finalmente, los Alejandrinos preguntaron tres preguntas de
37
derekh’eres, ‘principios de moral y de una vida próspera’.

Por tanto, Daube aplica tal esquema a las perícopas en cuestión, con las
salvedades de que en Marcos no se sigue el orden propuesto arriba por los “Alejandrinos”, y
no se hacen tres preguntas para cada caso. Entonces, la situación quedaría de la siguiente
manera: Marcos 12,13-17 correspondería a las preguntas sobre la ley (halakhá), pues los
saduceos y herodianos usan la fórmula “es lícito” o “es permitido”; 38 Marcos 12,18-27
remitiría a las preguntas sobre “boruth”, de burla, en tanto se quiere ridiculizar la creencia en
la resurrección; luego Marcos 12,28-34 a las preguntas sobre moral, pues se indaga sobre cuál
debería ser el principio que rija la conducta humana. Por último, queda Marcos 12,35-37, que
correspondería a las preguntas de tipo haggádico, pues versaría sobre la interpretación de la
escritura.39

Aunque más adelante se retomará la propuesta de Daube, a la luz de la exégesis

más reciente, es menester hacer notar, desde ya, la dificultad de armonizar este esquema con
la construcción concéntrica, propia de la retórica semítica, defendida por Radermakers, y de la
cual Marcos 12,35-37 hace parte de su moldura. En el tercer capítulo se volverá a este
problema de estructura. Por ahora, lo importante es advertir acerca de la multiplicidad de
modos de estructurar u organizar el contexto la perícopa. En seguida, se abordará la perícopa
desde sí misma, a partir de estudios recientes, sobre todo de aquellos realizados desde la
segunda mitad del siglo pasado.

37
Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. New York: Arno Press, 1973 (1956), p.158-159.
38
En Marcos 12, 14 se emplea el verbo ἔξεστιν (3ra persona sing. de έξειμι, ‘salir, irse’), que admite ser
traducido bajo fórmulas jurídicas como ‘es permitido’ o ‘es lícito’ por cuanto deriva de ἐξουσία (autoridad,
derecho, potestad). Cf. Kittel, G.; Friedrich, G. Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento.
Grand Rapids: Libros Desafío, 2002, p.189.
39
Cf. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, p.160.

19
3. Posicionamiento del problema: Status Quaestionis de Mc 12,35-37
3.1 Aproximaciones críticas: Antecedentes históricos de la investigación

En 1929 M.-J. Lagrange, en su comentario al evangelio de Marcos, advertía

contra los “críticos liberales”, que en Marcos 12,35-37 “Jésus no niega” la descendencia
davídica del mesías.40 Ellos sostenían que “la filiación davídica no añadía nada a la dignidad
de Jesús”, pues según la perícopa, Jesús quiso afirmar que el mesías “no debía ser hijo de
David, y que él, Jesús de Nazaret, podía por lo tanto aparecer como Mesías sin descender de
su estirpe”.41 Según ese razonamiento, no había “necesidad” de tal filiación para que Jesús
fuera el Mesías. Sin embargo, ya A. Loisy admitía que “era probable que el evangelista
considere a Jesús como descendiente de David […] pero él ha puesto en consideración, de
acuerdo con Pablo, que el título que le convenía mejor al Cristo era el de Señor”.42 En un
trabajo igualmente temprano, E. P. Gould había señalado que la identidad del mesías quedaba
insuficientemente definida con sólo el título davídico, pues no contemplaba su “relación única
con Dios”, en tanto hijo de Dios, ni su “relación universal con la humanidad”, en tanto hijo
del Hombre redentor, de ahí que Jesús mismo sintió –comenta este autor– “que el título hijo
de David, en el cual los escribas habían reducido su comprensión del mesías, deformaba por
su estrechez la declaración profética del reino mesiánico, y envolvía en sí misma todos los
errores del vigente mesianismo judío”.43 En cualquier caso, la filiación davídica ayudaba poco
o nada a la hora de caracterizar la mesianidad de Jesús.
No obstante, Lagrange, para quien la tradición de la filiación davídica del mesías
no estaba negada en la perícopa, defiende “que el mesías tuvo que ser hijo de David, (y) eso
resultaba de las escrituras, pero tenía la desventaja de sólo pensar en el reinado nacional
basándose por ejemplo en Isaías (11,1ss), al hablar de su sus orígenes humanos, sin tomar en
cuenta a Daniel, que indica su origen celeste”.44 Pese a ello, Lagrange parece admitir que el
título ‘hijo de David’ es insuficiente como para poner las bases de la cristología marcana; al
comentar Marcos 12,36, que cita el Salmo 110 –un salmo con una gran carga mesiánica para
la primitiva comunidad y citado en otro libros neotestamentarios–45 Lagrange sostenía que, de

40
Lagrange, M.-J. Évangile selon Saint Marc. Paris: J. Gabalda et Cie, 1966 (1929), p.327.
41
Idem.
42
Loisy, A. L’ Évangile selon Marc. Paris: E. Nourry, 1912, p.360.
43
Gould, E.P. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to Mark. Edinburgh: T.&T. Clark,
1912, p.235.
44
Lagrange. Évangile selon Saint Marc, p.325.
45
El Salmo 110 (o 109 según la Septuaginta) se halla en: Hch 2,34; 1Cor 15, 25; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 5,6;
7,17.21; 10,12-15; 1 Pe 5,22.

20
ese modo, “los escribas deberían haber entendido que David no podía saludar al mesías como
su señor si él fuese solamente su hijo”, por lo cual, “el mesías no es sólo más que un gran rey,
entre él y David no hay de más ni de menos, pues él pertenece a otro orden”. 46 Más tarde J.
Schmid argumentaría, sin negar la validez del título davídico, que lo que se busca en Marcos
12,35-37 es corregir una concepción mesiánica “estrictamente terrenal” del ambiente judío,
por lo que, “esta idea demasiado baja, terrenal y política del Mesías es lo que ataca Jesús”.47
W. Barclay, también sostuvo que “el problema fue que el título Hijo de David se ha visto
mezclado […] con esperanzas y sueños, y con objetivos y ambiciones, de índole nacionalista
y política”, en vez de un Mesías “Señor”, cuya misión sea “llevar a la humanidad a Dios”; de
ahí que Jesús intente en ese pasaje, “quitar de la mente de los hombre, la idea de un mesías
guerrero conquistador que fundaría un reino terrenal”,48 proponiendo a cambio la imagen de
un mesías celeste.
En un importante artículo para la investigación sobre Marcos 12,35-37, G.
Schneider, en 1972, previene que la perícopa “la cual se ocupa de la pregunta de si el Mesías
es el Hijo de David, plantea diversos problemas”; entre los cuales, el de si con esta perícopa,
sea en el propio texto o en una tradición anterior, se rechaza la filiación davídica del mesías,
porque en el caso de Jesús, “no quería identificarse con aspiraciones políticas, las cuales
estaban asociadas, en el judaísmo contemporáneo, con el Mesías Hijo de David”.49 Para ello,
Schneider, hace una mirada retrospectiva en la investigación de esta perícopa, sobre todo la
que se ha hecho desde la teoría de la “historia de las formas”.
En 1919, K. L. Schmidt sostenía que Marcos 12,35-37 tenía la forma de “litigio” o
“debate” (Streitgespräch), venida de una tradición más temprana que asociaba a Jesús con el
Templo;50 sin embargo, según Schneider, Bultmann niega que la perícopa tuviera tal forma,
además propone que se trataba de una “construcción de la comunidad” (Gemeindebildung),
pues a Jesús difícilmente le hubiese interesado desvincular la filiación davídica del mesías.51
Para Bultmann “es muy posible que la oposición que se deja sentir en Mc 12,35-37 con
respecto a la condición de ‘hijo de David’ se refiere de hecho a la condición de ‘hijo del
Hombre’”52, sin por ello, retrotraerla a la conciencia de sí que pudiese haber tenido el Jesús

46
Lagrange, Évangile selon Saint Marc, p.226.
47
Schmid, J. El Evangelio según San Marcos. Barcelona: Herder, 1967, p.333.
48
Barclay, W. The Gospel of Mark. Philadelphia: The Westminster Press, 1956, p.312.
49
Schneider, G. Die Davidssonfrage (Mk 12,35-37), en Biblica 53 (1972), p. 65.
50
Ibid., p.66.
51
Cf. Ibid., p.66-67.
52
Bultmann, R. Historia de la Tradición Sinóptica. Salamanca: Sígueme, 1981, p.196.

21
histórico acerca de su propia condición.53 Por consiguiente, si la perícopa fuese una negación
de la filiación davídica, sería, en todo caso, “una creación de la comunidad, que expresa tan
sólo, claro está, la opinión de un sector reducido”, que buscaba con ello oponer la doctrina del
‘hijo del Hombre’ a la del ‘hijo de David’, o que quería demostrar el señorío de Jesús a la
comunidad helenística, es decir, que “Jesús es más que el hijo de David, porque era el Hijo de
Dios”.54

Esa doble alternativa ofrecida por Bultmann, intenta armonizar con la postura
paulina de Romanos 1,3 acerca del ‘hijo de David’, sugiriendo por lo tanto algún tipo de
disensión –o evolución– en el cristianismo primitivo, lo cual sería plausible tomando en
cuenta la pluralidad de aquella etapa. No obstante, el uso del Salmo 110,1 en sentido
mesiánico en otras partes del cuerpo neotestamentario lleva a admitir la existencia de un
consenso en aquella diversidad de tradiciones y de grupos cristianos. No queda clara,
entonces, la negación de la filiación davídica de un posible grupo “reducido” (“eines
begrenzten Kreises”)55 detrás de Marcos 12,35-37, ni la oposición –en todo caso implícita–
entre ‘hijo de David’ e ‘hijo de Hombre’ en dicha perícopa.

3.2. Origen y forma: hacia el estado actual de la discusión

Ahora bien, si dentro de la ‘historia de las formas’, Marcos 12,35-37 no es

propiamente un debate ¿qué es exactamente? Al parecer, según la caracterización de
Bultmann la perícopa tendría forma de ‘apotegma’, es decir, un dicho de Jesús en forma de
sentencia breve y “contenida en un breve marco”. Para él, los apotegmas son básicamente de
tres tipos: litigios, diálogos didácticos, y apotegmas biográficos. Respectivamente, las
sentencias que se dan: acompañan una acción o conducta de Jesús que luego provoca el
cuestionamiento del adversario, para el primer tipo; o corresponden a una pregunta que se le
hace a Jesús como maestro, como en el caso de Marcos 12,28-34; o cuando se quiere
caracterizar la persona de Jesús o una situación concreta, para el caso de los apotegmas
biográficos. En los apotegmas, Jesús rara vez toma la iniciativa, por lo que Marcos 12,35-37,
sería un caso atípico, y podría ser una forma menos pura. No obstante, Bultmann, sostiene que
una “característica del apotegma primitivo es la de señalar la ocasión que dio pie a que Jesús
hiciera la correspondiente declaración […] Es indicio de creación secundaria el que Jesús

53
Cf. ibid., p.195. Para Bultmann tal autoconciencia sería algo “demasiado fantástico”.
54
Ibid., p.196.
55
Schneider. Die Davidsonsfrage, p.68.

22
tome la iniciativa [...por tanto…] Marcos 12,35-37 es una formación secundaria”.56 El autor
sólo se limita a catalogar la perícopa como “creación de la comunidad”, como ya se dijo más
arriba, para su propia instrucción.
Sin embargo, Bultmann observa un “grupo de sentencias […] que imparten
enseñanzas a los discípulos, y que se añaden a apotegmas y a otras historias o que constituyen
composiciones independientes”.57 Esto respondería al problema de ubicar la perícopa dentro
del catálogo de apotegmas, pues más bien ésta hace parte de un material de discursos que
contienen palabras de Jesús, pero cuyo origen se debe más bien a “instrucciones para la
aplicación interna”. Es por ello, que su forma característica es una “escena”, introducida por
una pregunta de parte de los discípulos, un debate entre ellos, o una pregunta hecha por el
propio Jesús. A pesar de esta aproximación, Marcos 12,35-37 continúa siendo un “apotegma”
difícil de catalogar.
Recientemente la exégesis ha ampliado la comprensión de todo ese acervo de
dichos y sentencias catalogado como “apotegmas”, echando mano de la retórica clásica para
rescatar el género ‘chreia’58 y aplicarlo a ese abundante material. Ello hizo posible una mejor
organización y catalogación. Klaus Berger define chreia como “un discurso o acción en la
vida de una persona importante, ocasionada por la situación, pero trascendiéndola”, 59 siendo
el apotegma un “subgénero”, en tanto su forma más escueta y corta. La chreia es una forma
literaria propia del helenismo, que fue adoptada en los escritos neotestamentarios y
posteriormente por la tradición rabínica, pues no existe tal forma en el cuerpo vetero-
testamentario. Un rasgo característico es la pregunta u objeción que “biográfica y
situacionalmente” provocan sea la acción –ciertamente acompañada de una sentencia o dicho–
o el discurso. Berger considera que la chreia en los evangelios “abordan problemas internos
de las comunidades […donde…] Jesús es presentado como Maestro, figura revestida de
autoridad”,60 y en el caso de Marcos 12,35-37, posiblemente, se trate una cuestión debatida en
el seno de la comunidad. De los siete grupos o clases de chreias encontrados en los
evangelios, Berger clasifica Marcos 12,35-37 como una “chreia epidíctica” cuya
argumentación con frecuencia “se basa en textos bíblicos”, y en la cual se da “la comparación

56
Bultmann. Historia de la Tradición…, p.124.
57
Ibid., pp.390-391.
58
Literalmente χρεία significa ‘aplicación’, ‘empleo’, ‘uso’, ‘necesidad’. Técnicamente indicaba un género
literario y uno de los catorce ‘progymnasta’ de la enseñanza retórica griega.
59
Berger, Klaus. As formas literárias do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1998, p.78.
60
Ibid., p.81.

23
de dos realidades y la presentación del valor superior o supremo”, 61 como podría ser el caso
del señorío del mesías respecto de su filiación davídica.
Ahora bien, la mayoría de los exegetas ven en la perícopa un trabajo redaccional,
más que evidente. Eduard Schweizer indica que, “la observación, en sí inútil, que Jesús
‘enseñaba en el templo’ […] y el repetido acento en su ‘enseñanza’ (v.38), como la
observación que distingue netamente la atención del pueblo a la de las autoridades, nos revela
que para Marcos es un corte (cesura) importante”.62 G. Schneider, agrega que el “marco se
remonta a la mano del evangelista (y) queda como unidad tradicional sólo la Cuestión de la
filiación davídica (Davidssohnfrage) Mc 12,35b-27a”.63 Sin embargo, tal cuestión no puede
ser considerada aisladamente, sino a partir de un contexto y formando parte de una unidad
mayor. Según Joachim Gnilka, “desde M. Albertz, se ha afirmado repetidamente que en el
capítulo 12 se ha reelaborado una colección de discusiones en Jerusalén anterior a Marcos”.64
Sin embargo, Gnilka duda que haya un “Sitz im Leben común” –como requisito fundamental
para dar unidad interna a una colección de acuerdo al análisis histórico-formal–, puesto que,
tomando como ejemplo Marcos 12,13ss, “la cuestión del impuesto se demostró como
apotegma; la discusión de los saduceos como discusión (Streitgespräch); la pregunta acerca
del mandamiento principal, como conversación didáctica”.65 No obstante, tanto Gnilka como
Schneider remiten a la hipótesis de Daube, como una tentativa válida para dar un criterio
unificador.66

Como se vio en la sección anterior, Daube descubrió un esquema cuádruple de

preguntas aplicado a ese conjunto de perícopas, basándose en el Talmud (b Nidda 69b-71).
Marcos 12,35-37, correspondería entonces al tipo de “pregunta haggádica” (“haggadha
question”), que en la fuente talmúdica está en segundo lugar y no en el cuarto. Daube
comenta:

La pregunta cuatro entra en el ámbito de Hagadá. A diferencia de la primera (Mc

12,13ss), no hace referencia a punto de la ley alguno (Halaká). Llama la atención
hacia un verso del Salmo que está en desacuerdo con la enseñanza de los escribas
con respecto al Mesías, la cual tenía respaldo en la escrituras (Is 11,1.10; Jer 23,5)
[…] el problema consiste en el conflicto entre varios pasajes de la Biblia.67

61
Ibid., p.96.
62
Schweizer, E. Il Vangelio secondo Marco. Brescia: Paideia, 1971, p.268.
63
Schneider. Die Davidssonfrage, p.81.
64
Gnilka, J. El Evangelio según San Marcos. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 2001, p.201. La colección a la cual
hace referencia se halla en Marcos 11,15-17.27-33; 12,13-40.
65
Ibid., p.202.
66
Cf. Schneider. Die Davidssonfrage, p.81-82.
67
Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.160.

24
 Para este autor, el “orden tal vez no era fijo”, y el estilo en el Talmud era más
estilizado, con una serie de tres preguntas para cada uno de los cuatro tipos, resultando
entonces doce preguntas, en vez de cuatro. También le llama su atención el hecho que en
Marcos, la cuarta pregunta, “comience con una nueva descripción de la audiencia y del lugar
[…] lo cual sugiere que esta pregunta era originalmente independiente de las otras”. 68 Por otro
lado, quizás “la pregunta hecha por Jesús se dejaría al final, naturalmente, como el clímax de
las series”.69 Daube señala que es probable que el origen de tal esquema sea griego, porque en
el Talmud se hace referencia a “los alejandrinos” –quienes hacen las preguntas al rabino–,
además, por la designación de hokhma –sabiduría– “a lo que ordinariamente se describiría
como halakhá” en un ambiente más judío-palestino, y finalmente, por la alusión a la filosofía
helenista con la serie de preguntas que conciernen a ‘principios de moral y vida exitosa’, o
derekh’eres.70 Daube sostiene que en tiempos de Marcos, esa clasificación era seguramente
conocida por los rabinos palestinos. Ahora bien, el sentido de la pregunta haggádica no era
sólo mostrar dos citas discordantes, sino armonizarlas a pesar de esa aparente contradicción.
El autor argumenta:

Si la pregunta haggádica en el Nuevo Testamento, con respecto a nociones

contradictorias del Mesías, contenidas en la Escritura, es estrechamente análoga […]
entonces la respuesta insinuada no es que una noción sea correcta y la otra no lo sea,
sino que ambas son correctas en contextos diferentes. Es decir, [o] el Mesías es hijo
de David, hasta cierto momento en la historia, pero su Señor desde entonces, o
[…significa…] que él es hijo de David según la carne, pero su Señor según el
espíritu.71

La objeción más obvia que se le ha hecho a esa hipótesis es que ese material de la
literatura rabínica, en el cual se basa, tuvo su forma escrita siglos después, y que no hay otra
prueba fehaciente, más cercana a Marcos, que la sustente. Ello no obsta a que se contemple la
posibilidad de que tuviera una forma oral en un inicio. Tampoco impide que se busque en otra
tradición precedente, un principio englobante que dé unidad a ese grupo de perícopas. En la
tradición de la Haggadá de Pascua, hay otro esquema, de cuatro preguntas, basado en
Deuteronomio 6,20 y en Éxodo 12,26; 13,8.14. Allí cuatro hijos preguntan sobre la pascua; un
hijo sabio, un hijo malvado, un hijo devoto y un hijo ingenuo, que es ayudado por su padre,
para formular la última pregunta.72 Gnilka no está muy convencido, pues a pesar de que sigue
el orden dado por Marcos –a saber, la “primera es una pregunta sapiencial […] o de halajá; la

68
Ibid., p.158.
69
Ibid., p.161.
70
Ibid., p.162.
71
Ibid., p.163.
72
Painter, J. Mark’s Gospel. Words in conflict. London: Routledge, 2005, p.157.

25
segunda, una pregunta vulgar formulada de manera irónica; la tercera afecta al ordenamiento
de la pascua […y…] la cuarta que apunta al adoctrinamiento (por parte de padre)” 73 – ese
conjunto tenía como Sitz im Leben el ritual de pascua, mientras las perícopas en Marcos
corresponden a materiales diversos que luego el evangelista juntó.
Daube ve en el Seder del Haggadá de Pascua una confirmación de su hipótesis. El
defiende que el “autor de este Midrash trabaja sobre la base del esquema cuádruple de
preguntas […y…], cuyo objetivo es aplicarlo en su material bíblico”. 74 El Midrash de Pascua
parece que adquiere su forma oral en el siglo II –más cerca de Marcos–, por lo que no es
inverosímil que tal esquema haya tenido “popularidad” entro los primeros rabinos del
judaísmo formativo.75 Por tanto, los cuatro hijos –el sabio, el malvado, el devoto y el que no
sabe preguntar– corresponderían respectivamente a los cuatro tipos de interlocutores de Jesús
a partir de Marcos 12,13. El cuarto tipo de hijo, corresponde entonces a la muchedumbre (Mc
12,37c), que no pregunta, sino, en un clima de enseñanza-aprendizaje escucha a Jesús, que al
igual que el padre en el Midrash de Pascua, es quien hace la pregunta. Daube ve un indicio de
ello en Marcos 12,34b, que sirve mejor como “introducción a la cuarta pregunta”, hecha por
Jesús, puesto que la tercera ha sido “genuina y razonable”, y no tiene sentido terminar esa
perícopa con el versículo 34b.76 Por consiguiente, la perícopa acerca del Hijo de David, en la
que se muestra un Jesús, maestro, comenzaría a partir de ese versículo.
En un trabajo más reciente, Marie Noonan Sabin, siguiendo la postura de Daube,
va más allá y ve, tanto en la perícopa como en el esquema de cuatro preguntas, la impronta de
la interpretación bíblica judía. Los debates y controversias eran “la forma normal de
interpretar el significado de las escrituras”.77 Marcos 12,35-37 entraña un modo de
argumentación en el cual Sabin encuentra un “enigma” (“riddle”), “típico del pensamiento
midráshico”, en donde “la pregunta midráshica no parece tener una simple y nítida
respuesta”.78 Esta acepción podría hacer más justicia a la hora de catalogar esta perícopa o
chreia, al tratar de comprenderla en un ambiente más propio, sin llegar a forzarla dentro de un
molde más formal. Es interesante como Sabin propone y caracteriza al ‘enigma’:

73
Gnilka. El Evangelio según…, p.202.
74
Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.163.
75
Cf. Sicker, M. An Introduction to Judaic Thought and Rabbinic Literature. Westport: Praeger, 2007, p.91.
76
Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.167.
77
Sabin, M.N. Reopening the Word. Reading Mark as theology in the context of Early Judaism. New York:
Oxford University Press, 2002, p.91.
78
Ibid., p.98.

26
 El efecto de este enigma es de desmontar las varias convenciones respecto del
Mesías. Marcos muestra a Jesús yuxtaponiendo pasajes bíblicos en una forma típica
midráshica que no define certezas, mas lanza preguntas e indica ambigüedades. Esto
posibilita interpretaciones alternativas de la Escritura, sugiriendo [y mostrando] que
la misma palabra puede ser susceptible de varios significados. 79

Por su parte, R. Pesch admite que “la forma de argumentar” en la perícopa,

“corresponde a un determinado tipo de interrogación rabínica, [es decir] la pregunta
antinómica haggádica”, pero que no se “propone conciliar pasajes de la Escritura, sino
subrayar la irreconciliabilidad de diversas concesiones mesiánicas”.80 Así, Pesch caracteriza
Marcos 12,35-37 como un “breve apotegma, que trata una enseñanza mesianológica de
Jesús”, y que contiene una forma “de un silogismo (vv. 35bc.37ab)”, es decir, si los escribas
dicen –enseñan– que el mesías es hijo de David, mientras el propio David le llama ‘señor’,
¿cómo entonces es el hijo de David? Empero, Pesch es consciente que el sentido o “motivo”
del “dicho” de Jesús “es legado al contexto”,81 por lo que habría que inferir un denominador
común para ese grupo de perícopas que acompañan Marcos 12,35-37. Jesús no solamente está
asociado al Templo, en tanto hijo de David, sino que también, y sobre todo, está asociado a la
enseñanza, como repetidamente se ha venido insinuando en toda la sección que abarca la
estancia de Jesús en el Templo. Esa situación –elemento constitutivo de las llamadas chreias–
es decir, la de Jesús enseñando en el Templo, está subrayada en el marco de la perícopa.
Hacia algo se está queriendo apuntar.

3.3. Estructura interna

Marcos 12,35-37 es una pequeña unidad muy bien construida; consta de un marco
narrativo –posiblemente trabajo del redactor– que, como se vio a partir de lo expuesto por
Klaus Berger, sitúa el dicho de Jesús, contextualizándolo y ligándolo con la lógica narrativa
de la sección correspondiente al templo. Esa situación relaciona un dicho de Jesús –quizás
proveniente de otra tradición diversa de los otros dichos vecinos– con el aspecto biográfico
del relato. Entre tanto, tal marco, cuyos extremos están coordinados en cuanto ponen la
situación del discurso de Jesús, ya anticipan una construcción concéntrica en la perícopa. Joel
Marcus observa un pasaje “estructurado quiásticamente”, cuyo núcleo sería la cita del Salmo
110,1. Se tiene pues, un marco narrativo que indica el lugar, lo que hacía Jesús y sus
interlocutores –la situación– (vv.35a.37c), dos preguntas hechas por Jesús acerca de “cómo” y
“de dónde” el “Cristo” es “hijo de David” (vv.35b.37b), luego dos argumentos a las preguntas

79
Idem.
80
Pesch. Il Vangelo…, p.377.
81
Ibid., p.376.

27
(vv.36a.37a), y el contenido central (v.36), formando de ese modo una estructura simétrica
concéntrica, o si se prefiere de “sándwich” (a b c d c’ b’ a’).82

3.4. Análisis exegético: encuentros y divergencias

Marcos 12,35-37:
(v.35) Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ· πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ
χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν; (v.36) αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ· εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ
μου· κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου. (v.37) αὐτὸς Δαυὶδ
λέγει αὐτὸν κύριον, καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός; Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως.

Versículo 35
Sin excluir la posibilidad de considerar el versículo 34b como parte –iluminadora–
de la perícopa, tal y como señaló Daube, el análisis parte, como convencionalmente se ha
hecho, desde el versículo 35. La parte final del versículo anterior bien puede interpretarse
como un versículo bisagra entre dos perícopas.
El versículo 35a pone la antesala del pequeño discurso de Jesús acerca de la
filiación del mesías. Él se encuentra enseñando en el templo, y frente a la “muchedumbre”
según complementa el versículo 37c. En esa primera sección del versículo, V. Taylor, advierte
una redundancia con el uso de ἀποκριθείς y de ἔλεγεν, aludiendo a una posible tradición
palestina, entre tanto “muestra que la frase es un pasaje editorial”, con base en la “tradición”
ciertamente, “ya que no hay intención de conectar la narrativa con (los versos) 28-34”,83 algo
que sí acontece tanto en Mateo como en Lucas, en los cuales se suprime ἐν τῷ ἱερῷ,
preservando así la fluidez narrativa. Gnilka concuerda que el marco que forman los versículos
35a y 37c, es atribuible al evangelista. En ese sentido, la frase problemática “en el templo”,
“es el cañamazo que cose toda la sección 11,27-13,1”.84 Por su parte R. Pesch, cataloga la
fórmula ἀποκριθείς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν como una “introducción de respuesta” (cf. Mc 3,33; 6,37;
9,19; 10, 3.24; en el material premarcano de la pasión: Mc 8,29; 10,51; 11,33; 15,2.12), o
como una “introducción de discurso” (Mc 9,5; 11,14; 14,48).85 Entre tanto, Pesch sostiene que
la repetición de ἐν τῷ ἱερῷ (cf. Mc 11,17), de acuerdo con la historia premarcana de la pasión,
remite a “la enseñanza” de Jesús que “constituye la actividad específica de Jesús en

82
Marcus, J. Mark 8-16 (Anchor Bible Commentary). New Haven: Yale University Press, 2009, p.849.
83
Taylor, Vincent. The Gospel according to St. Mark. London: Macmillan, 1966, p.490.
84
Gnilka. El Evangelio según…, p.198.
85
Pesch, Rudolf., Il Vangelo…, p.375.

28
Jerusalén”.86 Con respecto a ese rasgo fundamental de Jesús, R. Schnackenburg atisba en el
evangelista, una “tendencia cristológica: Jesús se presenta como un maestro insuperable que
da unas enseñanzas perennes a los judíos de su tiempo […] y a la comunidad”.87

Ya en la segunda parte del versículo, 35b, se plantea el problema principal de la

perícopa, es decir, la cuestión de si el mesías es Hijo de David. En la perícopa tal creencia o
doctrina es atribuida a los escribas. Para Gnilka la inclusión de los “escribas” podría deberse a
un trabajo de redacción de “empalme entre 12,28 y 38”, sin embargo, la adjudicación de tal
doctrina a ese grupo no era extraña, pues en Salmos de Salomón 17,21 era algo ya
sostenido.88 En virtud de la fundamentación veterotestamentaria89 que sustentaba esa doctrina,
por un lado, y atendiendo luego como ésta está presente en otros libros del Nuevo
Testamento, por otro, Taylor defiende “que es imposible creer que Jesús intentara atacar esa
creencia”.90 Gnilka, mientras tanto, sin ver en la perícopa una negación de esa filiación
davídica, sí encuentra una cierta relativización de la doctrina más bien en ambientes cristianos
judeo-helénicos pues es “difícil ubicar en el cristianismo judeo-palestiniano la relativización
de la filiación davídica, donde se crearon genealogías, precisamente para asegurarla”. 91

Con el objeto de esclarecer esa situación, Pesch interpreta el adverbio πῶς de la

pregunta, como una indagación sobre cómo “se justifica la opinión de los escribas” con
respecto a la filiación davídica del mesías. Así, de acuerdo con E. Schweizer, ese adverbio se
puede traducir –y en relación al v.37b– como “en qué sentido”, o “de qué manera”, en vez del
simple “cómo”.92 Es claro que dependiendo cómo se traduzca el adverbio se puede luego
inducir el sentido de la pregunta, a saber, si es para negar o es más bien de naturaleza
indagatoria. Evert-Jan Prins, consciente de este problema, critica la postura de Achtemeier
quien sostiene por su parte que la pregunta no buscaba abrirse hacia un debate con los
escribas, dado el acento de confrontación y hostilidad de Marcos 12,38ss, y que por lo tanto,
de la pregunta intencionalmente se esperaba una respuesta negativa; E-J. Prins acepta que el
uso de πῶς en Marcos tiene ese sentido, por ejemplo en Marcos 3,23, y que en otros pasajes el
adverbio se usa en un “contexto de disgusto y negación” (cf. Mc 4,13.40; 8,21), pero πόθεν del
versículo 37a, se traduce “de dónde”, que en Marcos 6,2 y 8,4 tiene claramente tal

86
Idem.
87
Schnackenburg, R. El Evangelio según San Marcos. Vol II. Barcelona: Herder, 1980, p.185.
88
Gnilka. El Evangelio según…, p.198; cf. p.199.
89
Cf. Is 9, 2-7; 11,1-9; Jer 23,5ss; 33,14-18; Ez 34,23ss; 37,24; Sal 89,20ss.
90
Taylor. The Gospel according..., p.491.
91
Gnilka. El Evangelio según…, p.198.
92
Cf. Schweizer, E. Il Vangelo secondo Marco. Brescia: Paideia, 1971, p.270.

29
significado; este autor, en respuesta, propone que la pregunta refleja más bien “asombro” de
parte de Jesús, y que por consiguiente ni niega ni afirma la filiación davídica.93 J. Marcus,
siguiendo el comentario al texto de Adamantius –autor cristiano del s. IV– se inclina a
considerar que “Marcos 12,35 implica más bien un cuestionamiento que una negación de la
filiación davídica”.94 Por su parte, Pesch considera que lo que realmente se quiso tratar no fue
“demostrar falsa […] o verdadera […] una reivindicación de la identidad mesiánica, sino de
interpretarla demostrando equivocada la mesianología farisea”.95

Al confrontar ὁ χριστός y υἱός Δαυίδ, Pesch llama la atención a la ausencia de

artículo determinado en el segundo término, deduciendo así que, ‘hijo de David’ en ese
contexto no se usa como un título mesiánico, “pero sí expresa el fin de la interrogación: se
96
indaga la naturaleza propia del Mesías en cuanto hijo, es decir, su calidad”. Sin quitar el
peso a esta última afirmación, conviene atender a lo que Prins observa al respecto, de que υἱὸς
Δαυίδ “funge como predicado nominativo”, y por ello, es susceptible de ser tratado como
título.97

Versículo 36
El versículo consta de dos partes fácilmente identificables, una glosa explicativa o
contextualizante del editor, puesta en boca de Jesús, y la cita del Salmo 110 (en LXX 109). La
primera parte –dígase 36a– pone el énfasis que se quiere hacer en la cita. Taylor observa una
construcción semítica en αὐτὸς Δαυὶδ, que se puede traducir como “él, David” o solamente
“David”; mientras tanto ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ “muestra que David es considerado como
hablando como un profeta”, inspirado “en el espíritu santo”.98 Pesch, basándose en Ezequiel
11,24; 37,1, y en Apocalipsis 1,10; 4,2; 17,3; 21,10, sostiene que “es una fórmula apocalíptica
[…] que designa un éxtasis o una visión [y] la cita del salmo 110,1 […] que refiere a un
discurso de Dios probablemente hacía pensar en una audición de David”.99 Schweizer, con
base a fórmulas rabínicas, ve en esa introducción “una clase de teología que restringe la
actividad del Espíritu Santo a la historia de salvación en el pasado distante, de modo que en el
presente el Espíritu Santo solamente puede ser encontrado ‘empacado y preservado’ en las

93
Prins, E-J. The Messiah, Son of David. An inquiry into Mark 12, 35-37. Utrecht: Utrecht University, 2009.
(tesis), p. 61-62.
94
Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan…, p.138. La referencia a Adamantius está en PG 11.1849-52.
95
Pesch, R. Il Vangelo..., p.379.
96
Ibid., p.378.
97
Prins. The Messiah, Son…, p.60.
98
Taylor. The Gospel according…, p.491.
99
Pesch. Il Vangelo..., p.380-381.

30
Escrituras”.100 Es claro pues, el realce teológico que se le quiere dar a la cita con esa
fórmula.101 Con todo, esta introducción deja al lector con dos supuestos para Jesús y sus
interlocutores, a saber, “que David compuso los salmos, y que lo hizo bajo inspiración
divina”.102

El versículo 36b corresponde a la cita del Salmo 110,1. En realidad la cita está
tomada del Salmo 109 de la versión de los LXX. La cita presenta dos cambios con respecto al
texto original en la Septuaginta. Marcos omite el artículo ὁ de κύριος, y remplaza ὑποπόδιον
por ὑποκάτω. Taylor se suma a la opinión que esos cambios posiblemente obedezcan al uso
“de una colección de testimonios”.103 Por su parte, Pesch sostiene que el salmo “viene citado
en concordancia con el texto masorético y con los LXX […o que puede…] basarse en una
versión aramea del salmo”; más aún, Pesch advierte la influencia del Salmo 8,7, lo cual podría
explicar la sustitución de ὑποπόδιον por ὑποκάτω y cuyo comentario en el Targum, “el Hijo del
Hombre es indicado como el Mesías [por lo que] no será casual la citación del Salmo 110,1 y
8,7 en 1Cor 25-27”.104 Por consiguiente, no es tan forzado suponer que Marcos 12, 35-37, esté
apuntando hacia Marcos 13, como una especie de anticipo de la exaltación mesianológica del
Hijo del Hombre.
Ahora bien, con el respecto al uso de “Señor”, el texto hebreo reza ‫ נ ְֻ֤אם י ְהוָ֙ה ל ַֽאד ִ֗ ֹני‬,
“oráculo de YHVH a mi señor”, que para Donahue y Harrington puede traducirse por “un
dicho de Dios a mi señor el rey”, porque posiblemente se trate de un salmo que formaba
“parte de la coronación ritual de los reyes de Judá en tiempos del Primer Templo y [que]
prometía que YHVH respaldaría y guiaría al rey durante su reinado”. 105 El nombre divino se
traduce como ὁ κύριος, pero el predicado τῷ κυρίῳ μου, advierte Gnilka, no refiere al uso
técnico de ‘adonai’ en los LXX, y más bien da entender que el salmista se dirige a un rey.
Desde la perspectiva mesiánica cristiana, su sentido cambia, sin embargo, guarda ese carácter
de realeza. Gnilka comenta: “Salmo 110,1 es uno de los pasajes veterotestamentarios más
citados en el nuevo testamento y se relaciona con el Señor exaltado en Hechos 2,34s; 1

100
Schweizer. Il Vangelo..., p.270.
101
Con respecto a este punto, Prins argumenta contra Neugebauer (citado por Pesch), que, a pesar de estar de
acuerdo con que la fórmula posea una connotación apocalíptica, no se busca contrastar ‘Hijo de David’ con el
título apocalíptico de Marcos 13, el ‘Hijo del Hombre’, en virtud de una revelación o una visión de él en David,
sino de lo que se trata es de mostrar “un salmista inspirado y profeta” que contrasta con la opinión de los
escribas. Cf. Prins. The Messiah, Son…, p.63.
102
Donahue, J.R; Harrington, D.J. The Gospel of Mark. Collegeville: Liturgical Press, 2002, p.359.
103
Taylor. The Gospel according…, p.492.
104
Pesch. Il Vangelo…, p.381.
105
Donahue; Harrington. The Gospel of…, p.359.

31
Corintios 15,25; Hebreos 1,13. ‘Mi Señor’, aquí denominación que David da a Cristo, es
también tratamiento del rey”.106

Según Taylor, “la cita muestra que el Salmo fue interpretado mesiánicamente por
Jesús y por los rabinos de su época […aunque…] esta interpretación no está en la literatura
rabínica hasta más tarde; de acuerdo con Billerbeck […] no hasta la segunda mitad del
s.III”.107 Por otro lado –prosigue Taylor–, “en el Diálogo a Trifón 32ss, 56, 83, de San Justino
[…] está dicho que los judíos interpretan el salmo con referencia a Ezequías”, y
consecuentemente, se ha especulado que ese “silencio” se deba “a la polémica anti-cristiana
estimulada por la libertad con la cual el salmo fue citado en la Iglesia primitiva”.108 Por tanto,
lo único evidente es la interpretación mesianológica cristiana del salmo, pues así –sostiene
Gnilka– “con el argumento escriturístico, la comunidad cristiana tenía un medio para perfilar
el rango cristiano de su confesión en el Mesías o de Cristo y relativizar la filiación
davídica”.109 Pesch resalta dos puntos clave dentro de ese tratamiento mesianológico nuevo, a
saber, “como indica el v.37, la citación se propone, de a primeras, únicamente subrayar que
David llama al Mesías (αὐτὸν = el Cristo) su Señor; el contenido de la palabra de Dios, sin
embargo, tendrá elementos decisivos de apoyo para la calificación […] del Cristo como señor
superior a David”.110

Finalmente, todo el trecho κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω
τῶν ποδῶν σου, “siéntate a mi derecha, para que así ponga a tus enemigos debajo de tus pies”,
remacha juntamente tanto el carácter de realeza y de exaltación del mesías quien goza de la
intervención divina en su favor. De alguna forma, ello ayuda a dimensionar el nuevo sentido
que el evangelista quiere dar a “mi Señor”, en el predicado de la primera parte de la cita. Al
respecto Donahue y Harrington comentan:

[La expresión] designaba la cercana relación entre Dios y el rey además del exaltado
status que el rey ahora posee como miembro de la corte celestial (lo cual) fue
ampliamente usado por los primeros círculos cristianos para proveer de un
precedente bíblico para la resurrección, ascensión y exaltación de Jesús (y con ello)
enfatizar la acción de Dios de derrotar y subyugar los poderes de el Pecado y la
Muerte a través de la muerte y resurrección de Jesús. 111

En esa línea J. Marcus comprende la citación del Salmo 110,1 desde la cuestión de la filiación
davídica, como un indicativo que “la identidad de Jesús no es definida tanto por su relación

106
Gnilka. El Evangelio según…, p.200.
107
Taylor. The Gospel according…, p. 492. El autor remite a la fuente rabínica Bereshit Rabba, 85.
108
Idem.
109
Gnilka. El Evangelio según…, p.200.
110
Pesch. Il Vangelo…, p.381.
111
Donahue; Harrington. The Gospel of…, p.359.

32
con David, como por su relación con Dios”, y que la posición “a la derecha de la divinidad
implica co-regencia con él”.112

Versículo 37
Con este versículo, se cierra el marco que contiene la cita del Salmo 110,1. Puede
dividirse en tres partes: v.37a corresponde a la afirmación de Jesús de que David llama
‘Señor’ al Cristo; v.37b es la pregunta sobre la filiación davídica –alineada perfectamente con
35b–; finalmente, v.37c, en la que se muestra la reacción de los interlocutores de Jesús,
funciona además como moldura narrativa de la perícopa.
Resulta curioso que dos preguntas (vv. 35b, 37b) encierren una citación bíblica.
Se tiene ahora una variante de la pregunta del versículo 35b. En el versículo 35a, Taylor
observa que aquí λέγει equivale a καλεῖ, “llama”, en vez de “dice” (cf. Mc 10,18; también Mt
22,43.45); en cuanto a la pregunta, el adverbio πόθεν “es usado en el sentido de πῶς,
‘¿cómo?’, desde lo cual, afirma que “ la pregunta es irónica [y] su objetivo no es negar la
descendencia davídica del Mesías, sino sugerir que una visión más alta acerca de su origen es
necesario desde que David lo llama ‘señor’”.113 Pesch agrega que la “expresión πόθεν … ἐστιν
no indaga tanto sobre la legitimidad de la opinión de los escribas, sino que pregunta, sobre la
base de la citación del salmo, cómo es posible que el Mesías sea hijo de David” 114. Como se
vio en el análisis del versículo 35, Prins propone que el sentido del adverbio es para mostrar
sorpresa o admiración, cuestionando así la visión de los escribas pero no necesariamente
negando la tradición.115 Por su parte, Pesch recalca el uso de ‘señor’ en la perícopa, no como
título mesiánico –aunque se preste para ello–, sino, en cuanto “representa una nueva
cristología de calidad escatológica”,116 pues ‘Hijo de David’ no es lo suficientemente denso,
de ahí que piense luego en “un hijo diverso”, que deba ser interpretado bajo otras acepciones
o títulos como ‘Hijo del Hombre’ o ‘Hijo de Dios’.
Gnilka, parece vislumbrar una solución, a partir de la propuesta de Daube, de
considerar los versículos 35b y 37b como una pregunta haggádica en la que “la validez de dos
opiniones contrapuestas descansa en planos distintos”.117 De modo que la filiación davídica
que fundamenta la opinión de los escribas explica una dimensión de la realidad del mesías,
que después se complementa con otra dimensión de la cual da noticia el Salmo 110,1. Por

112
Marcus, J. Mark 8-16, p.850.
113
Taylor. The Gospel according…, p.492.
114
Pesch. Il Vangelo…, p.382
115
Cf. Prins. The Messiah, Son…, p. 62.
116
Pesch. Il Vangelo…, p.382.
117
Gnilka. El Evangelio según…, p.200.

33
consiguiente, se está frente a “una especie de cristología de dos planos [donde] se presenta
sucesivamente al Jesús terreno y al exaltado”,118 como ya se hizo en Romanos 1,3.

El versículo 37, termina con un pequeño marco narrativo en paralelo con el

versículo 35a: “y [la] gran muchedumbre lo escuchaba con agrado”. Pesch señala que tal
multitud peregrina, πολὺς ὄχλος, asociada al templo, es un componente de la historia marcana
de la pasión (cf. Mc 10,1.46; 11,9.18; 12,12).119 Prins confirma que el versículo 37c es trabajo
del evangelista, completando así el sentido del versículo 35a y contrastando 12,34c; por tanto,
da vida e identidad a los interlocutores de Jesús en esta perícopa, y contrasta su reacción
positiva con la reacción de las autoridades judías. El contraste aquí no es casual, pues remite
ciertamente a Marcos 11,18, en donde se narra el temor de las autoridades por la reacción de
la muchedumbre. A pesar de la “aprobación de la multitud” –que encuentra eco en Mc 11,32;
12,23 y 14,2– Prins, enfocándose en la fórmula ἤκουεν… ἡδέως, halla un paralelo único en
Marcos 6,20, donde aparece ahora en boca de Herodes. Tanto Herodes como la muchedumbre
eventualmente cambiarán de actitud.120 A pesar de ello –siguiendo a Schneider– también
podría haber un paralelismo entre esa muchedumbre que escucha contenta a Jesús, y la
instrucción de la comunidad cristiana, por tanto fungiría como “modelo” de la “oyente
comunidad de discípulos”.121

3.5. Interpretaciones de una pregunta: Hacia la construcción de una identidad

Como ya se mostró en el análisis de los versículos 35b y 37b, “las palabras πῶς y
πόθεν no implican directamente el rechazo del título Hijo de David”. Así, la cuestión no
estriba en la genealogía del Mesías, sino en su concepción, o en palabras de Prins, no tanto en
“si es un hijo de David, sino, si es el Hijo de David, si el Hijo de David es un título adecuado
para el Mesías”.122

De acuerdo con Fitzmyer, la historia de la exégesis de Marcos 12,35-37 ha

seguido tres grandes vertientes. Una que, a la sombra de Juan 7,27.41b-42, estipula que el
Mesías no es necesariamente el hijo de David. Otra en la cual se entiende que “la pregunta,
[insinúa] que el Mesías es más que un simple hijo de David”. Y una tercera en la que se
sostiene que la pregunta refiere al hijo del Hombre.123 A pesar de esas tres posibilidades, los

118
Ibid.
119
Pesch. Il Vangelo…, p.383.
120
Prins. The Messiah, Son…, p.64.
121
Schneider. Die Davidssohnfrage, p.90.
122
Prins. The Messiah, Son…, 101.
123
Fitzmyer. The Semitic... , p.122-123.

34
matices son bastante más diversos, sobre todo en las últimas dos vertientes. La negación o
relativización de la pregunta acerca de la filiación davídica va tener sus grados y acentos
propios, dependiendo del abordaje del exégeta.
Que el Mesías era hijo de David era ya algo aceptado, por lo menos en el
ambiente fariseo según lo atestigua Salmos de Salomón 17,21, donde se refleja la
animadversión de ese grupo contra a la dinastía hasmonea y que añora, por tanto, el
advenimiento de un mesías legítimo, es decir, davídico.124 Ahora, que el mesías sea señor de
David, según la interpretación del Nuevo Testamento del Salmo 110,1, era algo circunscrito a
las comunidades cristianas. G. Schneider señala que “el judaísmo en tiempos de Jesús no
interpretaba el Salmo 110 de modo mesiánico”125, por tanto, el uso de la argumentación
haggádica propuesta y defendida por Daube, no hubiese tenido sentido alguno en ese
momento. Ni en Qumrán,126 menos aún en la tradición temprana del judaísmo formativo, se
encuentra una interpretación mesiánica de ese salmo. Es posible que el evangelista haya
aplicado ese esquema haggádico –de las cuatro preguntas– conocido en el ambiente judío, al
material usado para componer el texto. El problema, sin embargo, es decidir si la perícopa
niega o relativiza la filiación davídica.
Sea cual fuere el sentido de la pregunta, G. Schneider señala que lo que trata la
perícopa es evitar una “comprensión unilateral-genealógica del Hijo de David […según…]
una expectativa mesiánica político-nacional”.127 Ello parece ser un consenso entre los
exégetas, es decir, que la perícopa contesta un tipo de imagen del Mesías que no se adecúa
con Jesús. Para Gnilka, “motivaciones teológicas, no consideraciones de tipo político,
movieron al evangelista a situar la filiación davídica en la relación que le corresponde”.128
Prins, heredero de todo ese consenso, recoge muy bien en su trabajo, el estado de la cuestión
respecto a ese asunto y, bajo la perspectiva de cristología correctiva de Norman Perrin,
sostiene lo siguiente:
El título Mesías parece ser un título ambiguo que necesita ser explicado (ver 8,27-
30; 14,61-62). Es un título que tiene que ser corregido por otros títulos cristológicos,
tales como “Hijo del Hombre”, porque […éste...] muestra a Jesús como un [mesías]

124
Cf. Schneider. Die Davidssohnfrage, p. 82.
125
Ibid., p.84.
126
Sin embargo, en los escritos de Qumrán abundan textos que dan noticia del advenimiento de un mesías
davídico, sin embargo el título ‘hijo de David’ no es conocido. Quizás los textos más alusivos sean 4QFlorilegio
1,11-13, donde se habla del levantamiento de “la tienda de David”, y 4Q252 5,3-4 donde se menciona “el retoño
de David”.
127
Schneider. Die Davidssohnfrage, p.85.
128
Gnilka. El Evangelio según…, p.201.

35
 sufriente, mientras que el título “Mesías” tienen una connotación política, de poder y
129
nacionalista.
De ahí, que el título ‘hijo de David’ no es que sea falso, sino “insuficiente”. Prins
dando una mirada a la perícopa en retrospectiva hacia Marcos 10,46-52 y 11,1-11, no ve sólo
un Mesías que, en virtud su autoridad davídica, cure a Bartimeo –en referencia a la tradición
que consideraba a Salomón como agente de sanación– sino como aquel que “da al hombre
ciego la salvación espiritual a través de la fe”; tampoco ve un Mesías político, sino un Jesús,
cuyo “interés es el templo […por lo que…] su tarea no es restaurar el orden político de Israel,
expulsando a los romanos, sino restaurar la religión judía”.130

Desde una perspectiva más política, Ched Myers, halla en la perícopa una crítica a
la ideología del mesianismo davídico. Mediante una inclusión, que refiere al “templo”,
formada por Marcos 11,27 y 12,35, se articularía toda una crítica contra la estructura templo-
estado.131 Para Myers, “Marcos ataca la suposición popular según la cual la política mesiánica
afirma necesariamente el mito del reino davídico restaurado”,132 tal y como se refleja en
Marcos 11,9. Entonces, Jesús “no discute la genealogía, sino la ideología […]
restauracionista” del hijo de David, “por eso, en su interpretación, Jesús deja claro que el
Mesías no es hijo de David (12,37)”.133 Esta interpretación, de por sí forzada, soslaya el
acento teológico de la imagen mesiánica que se muestra en la perícopa. En todo caso, situando
la perícopa en su contexto histórico, se estaría realmente criticando un tipo de ideología
mesiánica que está en contra de la opresión romana y cuyos líderes o mesías estaban siendo
aniquilados. Si ese es el sentido, entonces se sospecharía una actitud derrotista por parte del
evangelista y su comunidad, pues se estarían abstrayendo de un movimiento popular de
restauración nacional, avivado después de la caída de Jerusalén y destrucción del templo en
año 70 d.C. La crítica a esos mesianismos y movimientos mesiánicos, puede inferirse, sin
embargo, no es lo central de la perícopa; quizás sea más sensato decir junto con Radermakers
que la tradición de un mesías davídico, percibida en Marcos 12,35-37, “no era unánime en la
manera de representarse su intervención [del mesías] dentro de la historia de su pueblo,
frecuentemente interpretada dentro de una perspectiva nacionalista”.134 Minette de Tillesse,
desde una perspectiva más escatológica, interpreta el señorío de Jesús, en el sentido de que

129
Prins. The Messiah, Son…, p.101.
130
Ibid., p.102.
131
Myers, Ch. O Evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulinas, 1992, p.350-351.
132
Ibid., p.381.
133
Ibid., p.382.
134
Radermakers, J. La Bonne Nouvelle de Jesus selon saint Marc. 2. Lecture continue. Bruxelles: Institut
d’Etudes Théologiques, 1974, p.324.

36
“su rol no es venir a restaurar en la tierra el reino de David o la hegemonía de Israel […] sino
fundar un Reino totalmente diferente […] cuyo trono está situado a la derecha de Dios”. 135
Ambas posturas en el fondo no son contradictorias, sino complementarias. Desde una visión
escatológica del Reino y de la identidad del Mesías –a partir de Jesús– la perícopa también
contrasta una imagen de mesías davídico con tintes de reivindicación bélica y política-
nacionalista.
Entre tanto, Schneider recuerda que la tradición de la filiación davídica está en
“conexión” con el templo, pues ha “de tomarse en cuenta, que el David histórico quería
construir el Templo [y] un hijo de David, Salomón es el constructor del Templo [y en ese
sentido] Jesús quiere un nuevo templo, no hecho con manos”.136 De ahí, que “como Hijo de
David Jesús limpia el templo [pues] debe ser Casa de Oración”; después Jesús enseña en el
templo, como enfatiza Marcos 12,35a. Esa situación tiene una trama que comienza con las
disputas con sus adversarios o interlocutores, representantes de la autoridad civil y religiosa
de Jerusalén, de modo que la perícopa adquiere una nueva luz interpretativa. A propósito
Schneider señala:

[Tales disputas] llevan a la polarización entre las autoridades y el pueblo […]

Relacionado a ello, Jesús corrige la idea de reino de sus oponentes. El señorío de
Jesús no compite con la reivindicación de un rey (12,13-17), la resurrección lleva a
la vida a una nueva dimensión (12,18-17), el verdadero culto y cumplimiento de la
ley está en el indiviso amor a Dios y al prójimo (12,28-34). Quien entienda eso, no
“está lejos del Reino de Dios” (12,34). En este contexto Marcos coloca la pregunta
del hijo de David.137

Claramente el acento puesto en la enseñanza, en el versículo 35a, es reforzado por

el contexto. En virtud de ese acento, Pesch entiende que no es la negación de la descendencia
davídica, ni la discusión del cual título es más adecuado –Señor o Hijo de David–, “se trata,
en vez de una interpretación de la figura del Cristo diversa de la mesianología farisaica […]
de una ‘vuelta de la mesianología en cuanto tal’; de la instrucción mesianológica del propio
Mesías”. 138 Pesch quizás reconozca el aspecto fundamental de la perícopa, sin embargo, ello
no obsta para que el evangelista, por otro lado, esté intencionadamente contestando otras
mesianologías en la propia perícopa.
Es posible que en Marcos 12,35-37 como en su contexto, Jesús continúe
enseñando acerca del reino de Dios y, de ese modo se esté revelando a sí mismo. De acuerdo

135
Tillesse, G.M. de. Le Secret Messianique dans l’evangile de Marc. Paris: Cerf, 1968, p.331.
136
Schneider. Die Davidssohnfrage, p.88.
137
Ibid., p.88-89.
138
Pesch. Il Vangelo…, p.377.

37
con Tillesse, “desde el punto de vista del ‘secreto’ [mesiánico] aquí hay un episodio donde, de
todo el evangelio de Marcos, Jesús habla más claramente y más directamente de su
misión”;139 esto es el reino “mesiánico” de Dios –y agrega– “el cual no se sitúa en el mismo
plano” con el de César (cf. Mc12,13ss), sin embargo “prolonga el reino de David […] a través
de una ruptura, en una trascendencia”.140 El acento de ese tono trascendente y escatológico lo
da el propio Salmo 110,1. Probablemente debido a la citación y a la aplicación cristológica del
mismo en los escritos neo-testamentarios, “estaba prevista la dimensión ‘escatológica’ del
ahora-ya y del todavía-no: Jesús en la resurrección y exaltación ya está a la derecha de Dios
[…] pero la plenitud escatológica con la sumisión de todos sus enemigos bajo su señorío,
todavía está pendiente”.141 De esta forma, Schneider identifica aquí el Sitz im Leben de la
perícopa, es decir, en la fe en la resurrección y en el advenimiento escatológico de Cristo
profesada –y enseñada– por la comunidad cristiana.
La lectura escatológico-mesiánica del Salmo 110,1 en Marcos 12,35-37, queda
reforzada además por la apocalíptica del ‘Hijo del Hombre’, que sin estar explícitamente en la
perícopa, aparece casi inmediatamente en el capítulo trece. Por sí misma no se puede probar
esa relación, pero parece haber un trabajo de redacción en Marcos 14,61-62. Prins señala que
desde este pasaje “Marcos 12,36 puede entenderse mejor [pues] la cita en Marcos 12,36 es la
fusión del Salmo 110,1 y Salmo 8,7 […] la cual puede ser explicada desde Marcos 14,61-
62”142 donde se cita otra vez el Salmo 110,1 junto con Daniel 7,13 en referencia al ‘hijo del
Hombre’. Se juntan así dos tradiciones: la del hijo de David, a la que alude Marcos 12,35ss; y
la del hijo del Hombre. Ahora ambas se comprenden desde “el hijo del Bendito” (Mc 14,61c),
haciendo eco de Marcos 1,1 y 15,39b, pasajes que conforman una inclusión clave: el mesías
es hijo de Dios. Prins sostiene “que para Marcos, el título de Hijo de Dios es la designación
más importante de Jesús”,143 porque Dios mismo le llama ‘hijo’ en el bautismo y en la
transfiguración (cf. Mc 1,11; 9,7).
Desde el punto de vista de la argumentación midráshica propuesto por Marie N.
Sabin, hay una comprensión bastante elegante del salmo en Marcos 12,36. La autora
concuerda con que la cita combina los salmos 110 y 8. Ambos salmos tienen un carácter de
entronización; la de un sacerdote rey y la del ser humano respectivamente. Sabin entiende
esto, según el contenido y la forma argumentativa de la perícopa, como un “enigma dentro de
139
Tillesse. Le Secret Messianique…, p.157.
140
Ibid., p.157.
141
Schneider. Die Davidssohnfrage, p.86.
142
Prins. The Messiah, Son…, p.103.
143
Ibid., p.104.

38
un enigma: ¿podría ser que Dios es tan ‘consciente’ de los seres humanos ordinarios (Salmo
8,4) que su ungido sea uno de ellos?”,144 ¿un ser humano común y corriente, sin poder
político o religioso? Ciertamente esa nueva imagen mesiánica es más cónsone con la
identidad de Jesús.
Parece que la cuestión queda en suspenso, pues la filiación davídica ni se afirma
ni niega categóricamente. Algunos estudiosos, como Werner Kelber, que se suscriben dentro
de la cristología correctiva Norman Perrin, se inclinan más por juzgar inadecuado e
insuficiente el título davídico. Kelber sostiene que la compatibilidad de los dos títulos es
característica de Mateo, mas no de Marcos, donde el tono argumentativo “presenta una clara
alternativa”, entre la filiación davídica de los escribas y el señorío del hijo de Dios.145 Para él,
son dos cosas irreconciliables en el evangelio de Marcos porque lo que acontece a partir de la
entrada de Jesús a Jerusalén es una “ruptura”, “la reorientación hacia un nueva meta” u
horizonte, es decir, el “reino de Dios”, que no es el reino de David.146 Kelber arguye que el
mirar de Jesús, una vez en el Templo (Mc 11,11b), es equiparable a un juicio crítico previo a
“la limpieza del templo” y las controversias con las autoridades, mientras tanto se va creando
un “nuevo lugar”, el “monte de los olivos”, que contrasta con el “monte del templo”; o un
“templo nuevo” no construido por manos humanas.147 Bajo esa interpretación, Marcos 12,35-
37 parece adquirir un sentido más bien de refutación del mesianismo davídico en pro de un
nuevo kairós inaugurado por Jesús.
Como se ha visto a lo largo de este primer capítulo, la mayoría de los exegetas
actuales se han decantado por una postura que Joel Marcus cataloga como de “harmoniosa”
(harmonistic interpretation) según la cual tanto la filiación davídica como el mesías Kyrios
de David no se contraponen, más bien se implican recíprocamente. Tales exégetas –comenta
este autor– “generalmente interpretan este pasaje de tal manera que tiene sus rastros en
Romanos 1,2-4”148 y su cristología de dos planos y así concluir que “Jesús no es (sólo) el Hijo
de David, sino (también) el Hijo de Dios”.149 No obstante, J. Marcus, sin llegar a la posición
radical de Kelber, o de Norman Perrin –quienes ven en el título ‘hijo del Hombre’, una
corrección cristológica a la mesianología tradicional– sostiene que “Marcos parece tener una
cierta ambivalencia con respecto al mesianismo davídico […pues…] el texto muestra reserva

144
Sabin. Reopening the Word…, p.98.
145
Cf. Kelber, W. The Kingdom in Mark. Philadelphia: Fortress Press, 1974, p.96.
146
Ibid., p.97.
147
Ibid., p.98.104-105.
148
Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan…, p. 138.
149
Ibid., p.139.

39
respecto a la expectativa davídica”.150 J. Marcus contempla dos razones que explican esa
ambigüedad en la perícopa.
Por un lado, él argumenta que en el contexto histórico-social de la comunidad
marcana “la esperanza davídica parece que no sólo estaba asociada a Jesús, sino que también
a ‘falsos mesías’ (13,22; cf. 13,6)”151 vistos en personajes históricos como Menajem Hijo de
Judas el Galileo y Simón Bar Giora –quienes vienen de una tradición de mesías galileos
proclamados o auto-proclamados, con pretensiones reivindicativas y nacionalistas. Estos
mesías motivaron en gran medida la serie de sublevaciones que tomaron fuerza a partir del
año 66 d.C. J. Marcus siente que Marcos no está eximido de esa situación, cuyos
acontecimientos llevaron a la destrucción del templo y a la caída de Jerusalén, y que por lo
tanto, ello habría alimentado su suspicacia sobre el mesianismo davídico. Además,
probablemente “Marcos y su comunidad pudieran haber sufrido en manos de tales figuras
mesiánicas en parte porque la comunidad aceptaba gentiles, entre otras razones”152, como su
fe mesiánica en Jesús.
Por otro lado, J. Marcus, yendo hacia al texto y teología de Marcos, considera que
tal ambigüedad se sustenta también en el choque de dos imágenes representadas por Jesús en
el relato evangélico. Entonces “hay una tensión entre la imagen de un Jesús como omnisciente
[all-knowing seer], que predomina en los primeros trece capítulos, y la imagen de un agónico,
dubitante sufriente, que emerge en los capítulos 14-15”.153 Él contrapone un Jesús, seguro de
sí, que predice su pasión, y un Jesús que duda y se siente abandonado –y el primero quizás
responda más a la experiencia y fe post-pascual de la comunidad cristiana. Este autor ve en el
fondo, el cual hace posible esa amalgama, “la idea de kénosis”, propia de Filipenses 2,6-8, y
que encuentra resonancias en la cristología de Hebreos (cf. Hb 2,9; 5,7-10; 10, 5-10).154 Por
tanto Marcos 12,35-37 transparentaría esa ambigüedad identitaria de Jesús en el conjunto del
evangelio. El Hijo de David, si se aplica a Jesús, no es la imagen de un rey guerrero enviado
por Dios, sino aquel, que desde su condición humana, profundamente asumida, en obediencia
a su Padre encara humanamente y filialmente la cruz. J. Marcus, ateniéndose al relato,
comenta el efecto que el evangelista quiso dar, para luego resaltar las consecuencias
teológicas de la identidad mesiánica de Jesús:

150
Ibid., p.137.
151
Ibid., p.140.
152
Ibid.
153
Ibid., p.140-141.
154
Cf. ibid., p.142.

40
 […] la narrativa de la pasión es un drama real, y su héroe no es una estática,
unidimensional figura que siempre actúa de una manera consistente y predecible,
sino un ‘full-bodied’ personaje que fluctúa […] entre el coraje y el miedo, entre la
certeza y la duda y así, se hace un objeto de identificación para la audiencia. 155

La ambigüedad de un Jesús humano, que sufrió el abandono y la muerte, y un

Mesías celeste, “sentado a la derecha” del Señor –constituyéndole a él mismo ‘Señor’–
configura esa identidad mesiánica en el relato de Marcos. En esa línea Donahue y Harrington
sostienen que “Marcos 12,35-37 es la proclamación del señorío de Jesús […y a la vez…]
sirve como recordación de la verdadera identidad de aquel […] que pronto entrará en su
pasión y muerte. El misterio de la cruz es parte de la identidad de Jesús como Mesías y
Señor”.156

155
Ibid., p.143.
156
Donahue; Harrington. The Gospel of..., p.361.

41
 CAPITULO II
Mesías. Resignificación de imágenes y construcciones
escatológicas

1. Introducción
La identidad mesiánica de Jesús no fue una mera invención de las primeras
comunidades cristianas. Hubo toda una tradición que le antecedió. Pero tampoco fue algo
accesorio, que encajó en Jesús, sino algo más profundo. Como el propio Pablo atestigua, lo
fundamental fue la experiencia de “Jesucristo” de esos primeros seguidores (cf. Gal 1,12).
Aún así, no se puede soslayar esa tradición mesiánica que estuvo detrás de esas primeras
afirmaciones de fe. El rescate de su vida y enseñanza en los evangelios parten de esa
experiencia, sí, pero resulta que ello tiene que ponerse por escrito, reflexionarse, en unas
coordenadas culturales e históricas bien determinadas. La narración no sólo da cuenta de
Jesús, sino de una diversidad de nociones teológicas de su medio judío.
La idea de mesías o “Cristo” tiene una historia, no monolítica, sino increíblemente
plástica y flexible, por lo que se podría hablar de diversas imágenes mesiánicas en vez de
doctrina. En el evangelio de Marcos, el “Cristo” proclamado en el prólogo, admite luego ser
“hijo de Dios”, “hijo del Hombre”, e inclusive, “hijo de David”, por citar algunas. Tales
fórmulas, sin embargo, no son ingenuas, pues se fraguaron a través de los siglos ganando una
carga escatológica cada vez más fuerte, además de que fueron –y son– susceptibles de ser
comprendidas desde diversos prismas ideológicos, como puede ser la última acepción según
se pudo atisbar en el capítulo anterior. Ahora bien, Jesús para esos primeros cristianos marcó
un hito por lo cual se le identificó con el Mesías, redentor y salvador, es decir, con el lenguaje
y las ideas propias de su modo de entender y concebir. Ahora, tal comprensión también fue
diversa entre ellos.
En este capítulo, se tratará sucintamente esa noción, del ‘Mesías’, a partir de las
últimas investigaciones que desde una perspectiva histórica escudriñan los presupuestos
teológicos y socio-culturales involucrados, para acabar indagando, en el siguiente capítulo,
cuál imagen –o cuáles imágenes– de mesías Marcos quiso proyectar, y respecto de qué
imágenes procuró distanciarse. Por lo pronto, aquí, no se busca, tanto en ahondar en los
detalles con respecto a la génesis y al proceso de esas tradiciones mesiánicas, como de poner

42
en relieve un contexto que haga posible una mejor comprensión de lo que está implicado en el
evangelio de Marcos cuando se habla de “Cristo”.
La investigación académica acerca del mesianismo subyacente en la bibliografía
reciente –y usada para este trabajo– tiene dos grandes pioneros, Joseph Klausner y Sigmund
Mowinckel, cuyo trabajo tuvo una gran difusión en los años cincuenta; el mesianismo
cristiano ya no podía ser sostenido desde la suposición de W. Bousset y de la
Religionsgeschichte, según la cual éste era producto del contacto con el medio pagano-
helenista.1 Esos dos autores abrieron a nueva posibilidad de comprensión, a saber, el propio
judaísmo –de donde emergiera la fe cristiana– y su interacción con su entorno. Es notable la
influencia de Mowinckel en los últimos trabajos de J. Fitzmyer y de J.J. Collins, sobre todo en
lo que respecta al influjo mitológico del oriente próximo en la configuración del pre-
mesianismo judío previo al período del Segundo Templo, época en la cual se gestaron las
principales nociones mesiánicas en el judaísmo. Ambos autores convergen en lo esencial, sin
embargo Fitzmyer sostiene que el mesianismo surge a partir de Daniel 7, y se atiene a la
formulación explícita de ‘mesías’ como indicador, mientras Collins se remonta más allá y
advierte en el propio influjo del material mítico del entorno cultural, una ideología ‘real’ –
regia– fundamental para el desarrollo de mesianismo como tal. Para el devenir de esta parte se
tendrá como guías tanto Fitzmyer como Collins, empero, se buscará complementarlas con
trabajos recientes de otros autores. Hacia el final del capítulo se concluirá como antesala al
siguiente capítulo, la presentación y caracterización del Mesías en el cristianismo primitivo en
su primer estadio, sobretodo, la noción que se empieza dibujar en los escritos paulinos.

2. Tradición Mesiánica en el AT
2.1. La voz ‘mesías’

El término ‘mesías’ dentro del contexto vetero-testamentario no tuvo el sentido

que hoy usualmente se le da. Para alguien cuya tradición sea cristiana –¡mesiánica!–, la
palabra refiere a una figura fundamental para su fe: ‘Jesús es el Mesías’, así como lo
confesara Pedro en Marcos 8,29, o como reza el kerigma de Hechos 2,36, a Jesús crucificado
“Dios lo ha constituido Señor y Cristo”. Ello quiere decir que para la comunidad creyente
Jesús es el redentor y salvador de la humanidad, pues es el enviado de Dios-padre. Ello no

1
Collins, J.J.; Collins, A.Y. King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in
Biblical and Related Literature. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p. xii.

43
dista mucho de la fe del cristiano del siglo I según lo hace ver Fitzmyer –en un intento de
definición conceptual– con la fórmula mateana σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος (Mt 11,3), y la joannea οἶδα
ὅτι Μεσσίας ἔρχεται ὁ λεγόμενος χριστός (Jn 4,25),2 las cuales denotan “una figura escatológica,
un ungido humano, agente de Dios, quien fuera enviado por él como salvador y fuera
esperado en el final del tiempo”3. El mesías para el cristiano del primer siglo significó “el que
ha de venir” de parte de Dios.

La palabra ‫( משיח‬mesías)4 en el Antiguo Testamento denota por su parte, ‘ungido’.

Klausner indica que “en las Santas Escrituras, reyes, israelitas y extranjeros, y los sumos
sacerdotes, son caracterizados por esta palabra, pues eran ungidos con aceite” 5. Según se
constata en 1 Samuel 24, 7, Saúl es el primer rey israelita a ser ungido, pero además –sigue
señalando Klausner– también fue un adjetivo usado para reyes extranjeros como el caso de
Ciro en Isaías 45,1. Luego en 1 Reyes 19,16 parece que los profetas también eran ungidos, sin
embargo no se les llama ‘mesías’. El vocablo fue adquiriendo con el tiempo nuevas cargas
semánticas, tornándolo parte de un lenguaje teológico especial. Aparte de su clara
connotación cristiana, Mowinckel recuerda que “la palabra ‘Mesías’ en sí misma, como título
y como nombre, hizo su aparición en el judaísmo tardío para designar una figura
escatológica”6, por lo que toda pretensión mesiánica en textos anteriores a ese período podría
ser un auténtico anacronismo y producto más bien de un prejuicio cristológico posterior.
Ahora, el advenimiento del mesianismo en el judaísmo, no se puede explicar sin ese material
escriturístico. Por tanto, lo que sí parece posible es su lectura mesiánica, sobretodo de
aquellos textos que hagan referencia a la restauración davídica o del pueblo de Israel. Ahora
bien, la figura de un “ungido” no era la única en ese período –que iría, aproximadamente, a
partir del año 200 a.C. hasta la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.C. Existen
tantas figuras como tradiciones, como es el caso del “Hijo del Hombre” en el libro de Daniel
y en 1 Henoc, o la tradición de Melquisedec en Qumrán. Entretanto –agrega Mowinckel– “el
nombre de Mesías, el ‘ungido’, en cuanto título o término técnico aplicable al rey de la era
final [escatológica] ni siquiera aparece en el Antiguo Testamento”7. El término bajo esa nueva

2
Esto es: “tú eres el que viene” (o “el que ha de venir”); “yo sé que el Mesías viene, el llamado Cristo”.
3
Fitzmyer, J. The One who is to come. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2007, p.1.
4
Técnicamente ‘mesías’ es una forma castellanizada (y latinizada) del hebreo ‫ משיח‬o de la forma aramea ‫משיחא‬.
La traducción griega, que caracterizó el uso cristiano, es ό χριστός, sin embargo también se usó la transcripción
μεσσίας (cf. Jn 1,41; 4,25).
5
Klausner, J. The messianic idea in Israel. From its beginning to the Completion of the Mishna. New York:
Macmillan, 1955, p.7.
6
Mowinckel, S. El que ha de venir. Mesianismo y Mesías. Madrid: Fax, 1975, p.4.
7
Ibid.

44
comprensión ya se va encontrando en la literatura inter-testamentaria y naturalmente en el
Nuevo Testamento.

2.2. Hacia una correcta intelección del vocablo

Ahora bien, es preciso establecer los límites o los criterios que ayuden a
identificar cuando un texto es ‘mesiánico’ en su origen. De acuerdo con Fitzmyer, J. Klausner
concebía un sentido amplio de mesías y distinguía entre ‘expectativa mesiánica’, que
implicaba la “esperanza profética” en “la libertad política, la perfección moral y el goce
terrenal” y una “más explícita creencia en el Mesías”, la cual remitía a una figura poderosa
redentora que al final de los tiempos iba a llevar a cabo todo aquello.8 Fitzmyer por su parte
restringe ese campo, pues tiene el riesgo de imponer en esos pasajes más antiguos un sentido
que emergió posteriormente. Por esa razón este autor, se adhiere a la distinción de Mowinckel
entre “esperanza mesiánica” y “esperanza escatológica”, la primera es escatológica, pero no
se puede decir que toda esperanza o figura escatológica sea mesiánica. 9 Para Mowinckel la
idea mesiánica “en un sentido estricto, está vinculada a la esperanza futura y a la escatología
de Israel y del judaísmo. Se puede concebir una escatología sin Mesías pero no un Mesías
ajeno a una esperanza futura”.10

Por tanto, a pesar de que el término aparezca en varios pasajes del Antiguo
Testamento, su sentido ciertamente no era ‘mesiánico’, en el sentido escatológico celeste, de
últimos tiempos, sino hay que remitirse a un sentido más literal, el de ‘ungido’. H-J. Fabry
dictamina que “en el judaísmo primitivo […] no se vincula a la idea de un redentor futuro”, y,
más bien, “fue usado por la primera vez como designación del ‘Mesías’ en los Salmos de
Salomón y en el Nuevo Testamento”.11 La forma absoluta ‫ המשיח‬no aparece en el A.T., por lo
que se descarta que su uso implicara una especie de título. La sustantivación de ‘mesías’
deriva de su forma original ‘ungido’, es decir, el término es más bien un participio pasivo en
hebreo, que por su uso, funcionó luego como sustantivo. El verbo ‫( משח‬ungir) de acuerdo con
Fitzmyer, está sesenta y nueve veces en el texto masorético, donde casi la mitad de los casos
se aplica a algún personaje u objeto vinculado al culto y al sacerdocio, mientras que la otra
parte se refiere a la unción de un rey.12 Con relación a participio pasivo ‘ungido’, J.L. Sicre

8
Fitzmyer, J. The one who…, p.4.
9
Cf. Mowinckel. El que ha de venir…, p.4.
10
Ibid., p.9.
11
Fabry, H.-J., Scholtissek, K. O Messias. São Paulo: Loyola, 2008, p.25. Además, el autor indica que como
título “el registro más antiguo aparece en primer lugar en Qumrán (1 QSa 2,12)”.
12
Cf. Fitzmyer. The one who…, p.9.

45
contabiliza 39 casos, concentrándose más en los dos libros de Samuel (18 veces) y en los
Salmos (9 veces).13 Ahora bien, el qué significara la unción ha divido a los estudiosos en dos
interpretaciones; en relación al rey, según Sicre, “unos la interpretan como acto religioso que
otorga al rey el don del espíritu y una serie de cualidades extraordinarias […y otros] como
simple acto político y jurídico equivalente a la designación o elección de un personaje para
reinar”.14 Sin ánimos de inducir a una mera posición conciliadora, es probable que ambas
connotaciones no estuvieran separadas en la unción, sobretodo en sociedades teocráticas
como la israelita de entonces. J. J. Collins en su último trabajo sobre el mesianismo explora
un aspecto pre-mesiánico, el de la filiación divina del rey, fundamental luego para la noción
mesiánica escatológica; él suele caracterizar esto como “la ideología real”, propia del entorno
cultural de Israel –Egipto, Mesopotamia y Canaán– la cual hacía énfasis en el aspecto divino
del rey mediante su propia filiación. Collins, aunque concuerda que ‘mesías’ “toma una
connotación escatológica en el período del Segundo Templo”, refiriéndose así “a un rey
futuro, si bien que en ocasiones se refiera también a un sacerdote o profeta”, 15 vislumbra no
obstante en textos antiguos, lo que parece ser atribuciones divinas al rey, bajo la fórmula de
“Hijo de Dios”. La unción, entonces, quizás no era sólo un acto jurídico, sino también
profundamente simbólico y religioso.

3. Hacia los orígenes y desarrollo de la noción mesiánica

En este apartado se hará un rastreo de las ideas o imágenes de ‘Mesías’ en los
diferentes estadios de su evolución. Como se dijo en la introducción, aquí no se pretende
hacer una historia pormenorizada de la noción, sino simplemente levantar una especie de
esbozo que permita tener una perspectiva más histórica. Para ese efecto, se identifican cuatro
grandes etapas que abarcan desde la época de la monarquía davídica hasta el período del
Segundo Templo, a saber, el surgimiento y la consolidación de la ideología monárquica,
luego, a partir de la crisis en torno al exilio, la paulatina transformación de la esperanzas
‘monárquicas’ en la literatura profética; posteriormente, frente a un nuevo escenario político,
con el advenimiento de la apocalíptica judía, se desarrollará un mesianismo de cuño

13
Cf. Sicre, J.L. De David al Mesías. Textos básicos de la esperanza mesiánica. Estella: Verbo Divino, 1995,
p.22. Los textos donde aparece ‘mesías’ son: Lv 4,3.5.16; 6,15 (aplicado a una figura sacerdotal); 1 Sm 2,10.35;
12,3.5; 16,6; 24,7.11; 26,9.11.23; 26,16; 2 Sm1,14.16.21; 19,22; 22,51; 23,1; Salmos 2,2; 18,51; 20,7; 28,8;
89,39.52; 105,15; 132,10.17; en los libros proféticos sólo en Hab 3,13; Is 45,1 (y aquí es aplicado al rey Ciro);
Lm 4,20; 1 Cr 16, 22 (cita del Salmo 105,15); 2 Cr 6,42; Dn 9,25.26. Llama la atención del autor la ausencia del
término en Reyes y Deuteronomio, y en los profetas Exequiel y Jeremías.
14
Ibid.
15
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp.1-2.

46
claramente escatológico, que se afianzará entorno al cambio de era, cuando se susciten una
gama de mesianismos y movimientos mesiánicos, como queda testimoniado en la literatura
intertestamentaria.

3.1. Ideología monárquica

Podría decirse que las fuentes, imaginarios e imágenes del mesianismo en

“sentido estricto” y escatológico, tal y como fue concebido en el siglo primero, se remontan a
una época de conformación de una nación, y por consiguiente a un tiempo donde las figuras
reales procuraban legitimarse. El siguiente desarrollo no es una camisa de fuerza, sino que
indica etapas dentro de las cuales los textos bíblicos se comprenden, sin que necesariamente
su redacción final corresponda a aquel o a tal momento. Lo interesante es la tradición que
conllevan, que sí apunta hacia la historia, como es el caso de algunos Salmos, compuestos
después del exilio, pero sin dejar de mirar con esperanza el pasado de la dinastía davídica.

3.1.1. Tradición monárquica deuteronomista

Sicre señala que tal “ideología monárquica” está presente sobretodo en los salmos
y en algunos textos proféticos; sin embargo, los “textos de entronización” de la historia
deuteronomista, son útiles para luego comprender mejor aquellos otros.16 Las ceremonias de
entronización en Samuel y Reyes son ambivalentes, pues poseen un carácter contractual entre
rey y pueblo, y también un aspecto religioso, sobretodo en relación con la unción. La elección
pública de Saúl según 1 Samuel 10,20-27 está precedida por una unción privada de tipo
religioso (cf. 1 Sm 10,1); por su parte, David antes de su “unción pública” en 2 Samuel 2,4, ya
había sido ungido previamente en privado de acuerdo con 1 Samuel 16,1-13; a pesar de que
Sicre dude de su historicidad, es claro que esa unción refleja la idea según la cual “para ser
rey es preciso que el Señor lo convierta en un personaje distinto, por encima de los demás”,17
y por eso la venida del “espíritu” acompaña la unción. Otro texto que Sicre destaca es el que
corresponde a la entronización de Salomón (cf. 1 Re 1,33-35), quien, luego de montar la mula
de David es ungido por Sadoc y Natán en un manantial –la fuente de Guijón que hace
referencia a Jerusalén– para luego finalmente ocupar el trono de David. Este texto parece
luego hacer eco en Zacarías 9,9, en el Salmo 46 y en Isaías 8,6. 18 En la entronización de Joás
(2 Re 11,12.17.19), Sicre también distingue dos momentos, “el primero en un lugar sagrado

16
Cf. Sicre. De David al Mesías…, p. 57.
17
Ibid., p.59.
18
Cf. ibid., pp. 60-62.

47
(el templo) y el segundo en el palacio”,19 que refleja esa ambivalencia jurídico-sagrada de la
monarquía y unción. Llama la atención al autor, la lectura del protocolo (v.12), propia del
entorno cultural según constan en documentos egipcios, la cual da continuación a la unción,
desde la que se ‘sella’ el pacto entre Dios y su pueblo y el rey –tal protocolo luego resonará en
los Salmos 2,7-9 y 110,3 (cf. 64-66 2 Cro 23,16). Pese a todo ello, la unción originalmente
indicaba nada más que la designación a un cargo, como también implicaba dependencia o
“vasallaje” del ungido con respecto a quien le ungía. De acuerdo con Sicre, en Egipto el rey
no era ungido, pero ungía a sus funcionarios,20 y cuando un rey era ungido –por ejemplo reyes
sirios y cananeos dependientes del imperio de turno– era porque estaba supeditado a otro.21
En el caso israelita, puede que esa dependencia expresara la relación del rey con Yahveh, mas
lo que con seguridad implicaba era la correlación de fuerzas entre las autoridades israelitas y
el propio pueblo. No es por casualidad que dentro de la propia historia deuteronomista se
halle 1 Samuel 8 –en consonancia con Deuteronomio 17,14ss– que representa una postura
crítica delante de la propia monarquía judía y que, explícitamente, concibe un pacto que
delimite el fuero del rey (cf. Sm10,25). Por tanto “la unción es ante todo y desde sus tiempos
más antiguos un acto jurídico-político [que] equivale a sellar un acuerdo entre el rey y el
pueblo […] sin embargo, más tarde se le dio al acto una interpretación teológica”.22

3.1.2. Salmos regios

Empero, esa interpretación –que incluso se puede observar en las propias
ceremonias de entronización antes citadas– surge de la convicción de que Dios le ha elegido,
pero no como una figura escatológica –como ya se ha discutido–,23 sino como una figura
política, el rey ungido, como “aquel que restaurará Israel como pueblo, le liberará de sus
enemigos, reinará sobre él […] y colocará las naciones bajo sus pies”,24 según sostiene
Mowinckel. Esta es la ideología regia que prevalece en textos que luego serán interpretados
bajo un prisma propiamente mesiánico. El salmo 110, que preocupa al presente trabajo, ofrece
claramente esa imagen, la entronización del rey (cf. v.1), ungido del Señor (cf. vv.3-4), quien
gobernará a Sión y someterá a sus enemigos (cf. vv.2.5-7). Se trata pues de una figura,
19
Ibid., p.63.
20
Cf. ibid., p.68.
21
Según testimonio de las Cartas de el-Armana 51. Cf. Day, J. A herança Cananéia da monarquia israelita, em:
Day, J. (ed.). Rei e Messias. São Paulo: Paulinas, 2005, p.85.
22
Sicre. De David al Mesías…, p.69.
23
Mowinckel insiste en “hacer la distinción entre dos problemas: el del origen de la expectativa auténtica de un
futuro rey salvador o Mesías, y el de la fuente de donde deriva el contenido de la figura mesiánica con sus
diversas características […que…] se dedujo del ideal monárquico del antiguo Israel”. Mowinckel. El que ha de
venir…, p.24.
24
Ibid., p.8.

48
sagrada –en tanto ungida– y política a la vez, con un evidente tono restauracionista, que
proyecta un ideal monárquico.
Al retomar ahora la fórmula “hijo de Dios” –que para Collins condensa la
ideología monárquica a la cual se ha estado aludiendo– en textos clave como 2 Samuel 7,
Salmo 2, Salmo 45, Salmo 89 y el 110, se tiene la impresión de que se atribuye al rey cierta
divinidad, pero ello puede ser más bien “una fórmula de adopción” de sentido metafórico,25 la
cual eventualmente adquiría una mayor fuerza teológica. Mientras tanto, apenas va reflejando
una relectura hecha sobre mitos tomados del entorno mesopotámico y cananeo. La idea de la
filiación divina real era una idea bien consolidada en la cosmovisión egipcia. El faraón tenía
un status divino que lo diferenciaba del resto de los mortales, mientras que en el contexto más
inmediato de Israel, es decir, Mesopotamia y Canaán, la filiación divina, aún conservando un
lenguaje mítico –como se podría también deducir de textos como los salmos 2 y 110– quizás
no tenía un sentido tan literal. Para Mowinckel, “la idea dominante es la de que el rey ha sido
designado y elegido por los dioses”,26 y no que fuera concebido de una deidad en particular
como en Egipto; así, “la filiación del rey no se entiende metafísicamente […sino que…]
entraña una estrecha relación de confianza y obediencia […de tal forma…] que su relación
con ellos [los dioses] se considera de adopción”.27 Actualmente, J. Day defiende que en Israel
bajo el influjo cananeo, “el rey era hijo de Dios por adopción, no un verdadero hijo que
naciera de Dios [aún así] el rey era llamado hijo de Dios”,28 como claramente se constata en el
Salmo 2,7 o en el Salmo 110,3. Esto significaba en el medio cananeo que “los reyes eran
considerados representantes de Dios”, y eran llamados “hijos de El” después de muertos,
como lo comprueban los textos ugaríticos.29 Day advierte que el lenguaje mítico referido al
rey en Antiguo Testamento, se debe a la influencia cananea, que por razones obvias –cercanía
cultural y geográfica– permeó Israel.
Textos como el Salmo 45,7 o Isaías 9,5 son algunos de esos ejemplos, donde se
expresa una cierta “divinidad real”, sin embargo, con un sentido hiperbólico, no literal. 30 La
prueba más contundente de este influjo está en una figura cananea que pervivió en el judaísmo
y posteriormente en el cristianismo. Al respecto, Day sostiene que el Salmo 110,4 “es la

25
Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.3.
26
Mowinckel. El que ha de venir…, p.40.
27
Ibid., p.42.
28
Day, J. A herança Cananéia..., p.87.
29
Ibid., p.86. Referencia del autor al texto ugarítico: KTU 1,113
30
Cf. ibid., p.95.

49
prueba explícita de la fusión de la ideología regia de Israel con la de los jebuseos”, 31 pues se
centra en Melquisedec, “el rey-sacerdote jebuseo pre-israelita” de Salem quien tuviera un
encuentro con Abraham (cf. Gn14). Es curioso que, en un Salmo cuyo Sitz im Leben es el de
una entronización judía, con toda probabilidad, esté esa figura, y que luego se tome como un
referente en el desarrollo del mesianismo. No es casualidad, como tampoco parece que lo sea
el hecho de estar enseguida de un versículo que haga referencia a la adopción filial divina del
rey (cf. Sl 110,3), de acuerdo con la posible traducción sugerida por Collins de la segunda
parte del verso: “del seno de la aurora, como rocío, tu juventud vendrá a ti”. 32 Para Collins,
“parece razonablemente claro de que el salmo se refiere a la generación del rey”.33

No obstante, tal adopción queda un poco oscura en el Salmo 110,3, por ser un
texto de difícil traducción. No queda del todo claro que la generación del rocío ‘desde la
aurora’, se corresponda con engendrar al rey ‘desde el seno’, pues faltaría la partícula ‫ּכ‬
(‘como’) que ligue ambas ideas. Ahora bien, si se hace una conexión con el Salmo 2,7c se
puede comprender mejor ese sentido: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”. Aquí
explícitamente se usa el verbo ‫‘( ילד‬engendrar’). Ambos salmos refieren a la entronización de
un rey, y en ambos se habla acerca de la victoria del ‘ungido’ de Dios sobre sus enemigos por
voluntad y acción de Yahveh. El lenguaje es muy similar, en ambos se describe una escena
futura donde los enemigos están bajo sus pies (cf. 2,12a; 110,1c), se ‘quebranta’ a sus
enemigos (cf. 2,9; 110,5, dominará las naciones (cf. 2,8; 110,2) y en ambos Yahveh decreta
que su ‘ungido’ es su ‘hijo’ (cf. 2,7b; 110,3). En Salmo 110 no aparece la palabra ‘ungido’ –
tampoco ‘hijo’– pero se deja entender la elección –y por ende la unción– de Yahveh en el
versículo 3a y luego la propia referencia a Melquisedec en el versículo 4. Por otro lado, en el
Salmo 110,7 se menciona que bebe agua del ‘torrente’, una imagen presente en la
entronización de Salomón (1 Re 1,33-35).
Collins argumenta que el Salmo 2 “tiene su Sitz im Leben lo más probable en el
tiempo de la monarquía, en el contexto de una ceremonia de entronización”,34 la cual usa un
lenguaje mítico tomado del medio monárquico del próximo oriente. No obstante, que en el
texto aparezca Dios declarando ‘mi hijo’ al rey, sólo tiene paralelo en el ámbito egipcio, y ello
quizás sea un influjo indirecto en Israel. La frase que sigue, “hoy yo te he engendrado” (v.7),

31
Ibid., p.78.
32
Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.17. Salmo 110,3b es susceptible de múltiples
interpretaciones (...‫ׁשחר לְָך טל‬
ְ ‫י־קדֶ ׁש מֵ ֶרחֶם מ‬
֭ ‫ ;)בְהדְ ֵר‬La Biblia de Jerusalén traduce “en esplendor sagrado desde el
seno, desde la aurora …de tu juventud” (...‫)ילְד ֶתַֽיָך‬. El autor usa la New Revised Standard Version (NRSV).
33
Ibid., p.19.
34
Ibid., p.12.

50
Collins –siguiendo a G. von Rad– la considera como indicador que el propio versículo es una
fórmula protocolaria de la ceremonia de entronización.35 Fitzmyer, además, identifica en este
salmo “un eco del Oráculo de Natán en 2 Samuel 7,14 […] el cual es claramente una promesa
divina no sólo acerca del rey que está siendo entronizado, sino también acerca del carácter
duradero de la dinastía davídica”.36 Esto último es lo que se había estado queriendo expresar
en varias partes de las Escrituras. La exaltación de una figura regia –sea David, Salomón o
Josías– más la promesa del ‘ungido’ de su descendencia, es lo que no pocas veces ha querido
verse como originariamente mesiánico. Lo que se trata, más bien, es de un aspecto importante
dentro de la “ideología monárquica”, es decir, la continuidad de la dinastía davídica con base
a una promesa hecha por Yahveh.

3.1.3. Historia Deuteronomista

En la época pre-exílica, esta ideología toma fuerza a partir de la reforma
deuteronomista bajo el rey Josías. El movimiento deuteronomista es especialmente crítico a la
monarquía (cf. 1 Sm 8-12; en concordancia con Dt 17), pero por otro lado, produce –o
conserva– en su seno un texto que ha sido paradigmático para aquella ideología. En éste se
narra la promesa de Yahveh a David de que adoptará a su hijo y consolidará “el trono de su
reino para siempre”. A propósito Collins estipula “que la filiación divina era una parte
intrínseca de la ideología real en Jerusalén [y ello] está confirmado por cuenta del oráculo de
Natán en 2 Samuel 7”.37 Ahora bien, ¿cómo solventar ese aparente antagonismo entre esa
postura crítica ante la monarquía y la ideología real, dentro de la historia deuteronomista?
La historia monárquica de Israel y Judá está plagada de faltas o infidelidades a
Yahveh, y los autores deuteronomistas no lo esconden. Sin embargo, hay una promesa hecha
a David y que se extiende a su estirpe. A pesar de las faltas, el libro de Reyes está pronto a
recordar la promesa del oráculo de Natán con el estribillo “en consideración a David”.38 El
propio texto, 2 Samuel 7, establece los límites a la monarquía (cf v.14b), sin embargo se tiene
que tener en cuenta el telón de fondo, es decir, la gran reforma de Josías la cual, según el
historiador A.J. Soggin, “volvía a poner en primer plano la ideología davídica”, además de
concentrarse en el culto –centralizándolo en Jerusalén– de acuerdo con 2 Reyes 22-23 y

35
Cf. ibid., p.14.
36
Fitzmyer. The one who…, p.19.
37
Collins, J., Collins A. King and Messiah…, p.25.
38
En 1 Re 11,4.6.11-13, repite la promesa frente a los errores de Salomón, en 1 Re 11,31-39, frente a Jeroboán,
en 1 Re15,11, ante la desaprobación de Asá, en 1 Re15,3-5 ante Abías, en 2 Re 8,19 ante Jorán, y finalmente en
2 Re 19, 34, a través de Isaías; luego en otros textos se remite a la figura de David. De acuerdo con Sicre, la
relevancia de David en Reyes indica que “es un prototipo de relación con el Señor”. Sicre. De David al
Mesías…, p.94ss.

51
Crónicas 34-35,19.39 También es necesario recordar que en el inicio de su reinado –siguiendo
al autor deuteronomista– se halla el Libro de la Ley (cf. 2 Re 22,8ss).40 Por tanto, en realidad
la historia deuteronomista es favorable a la monarquía, pero su novedad es precisamente su
visión de la monarquía. Primero “la descripción deuteronomista del rey subordinado a la Torá
y de poder limitado”41 –es compatible con la reforma religiosa y política de Josías– y luego la
perenne promesa dinástica davídica de un rey ideal. J.G. McConville sostiene que la
“convicción de que la historia deuteronomista forme parte del programa de reforma de Josías
dio credibilidad a la interpretación de los personajes de la narrativa como figuras regias
ideales”.42 El realce de Salomón en la narrativa tiene que ver con su relación al Templo,
donde, en tiempos de Josías, se centralizaba el culto. En 2 Samuel 7, se destaca la tentativa de
construir el Templo, que en un inicio Yahveh rechaza la oferta de David (cf. 2 Sm7,5), pero
que luego acepta de su hijo (cf. v.13; posiblemente éste sea una adición).

Lo que hoy es considerado como la “carta magna” de la monarquía davídica43

entraña lo que finalmente hace posible la comprensión de esa figura regia dentro del cuerpo
deuteronomista. En 2 Samuel 7 se narra un pacto, una alianza entre Yahveh y David. Yahveh
le promete una dinastía duradera (vv.11c.12.13b.16), no obstante, Yahveh en el propio relato
hace referencia a un pacto anterior, que hizo con su ‘pueblo’, el cual es actualizado en el
versículo 10 que reza “fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more en
él”. Allí se evoca el tema de la ‘tierra’, pero también implica la nueva organización política
que se gestó. De una organización tribal cuyos líderes eran ‘jueces’ (v.11a), se pasa a la
monarquía que fija su centro en Jerusalén –y paulatinamente se irá centralizando allí el culto.
Entretanto, según W.M. Schniedewind, la promesa hecha a David estaba relacionada con “la
necesidad de una ideología común en la cual la legitimidad de los gobernantes pudiera
basarse”, y, por tanto, con ella se legitimaba el gobierno y sucesión de la dinastía davídica
además de justificar “la monarquía como una institución divina”.44 Para este autor la promesa

39
Soggin, A.J. Nueva Historia de Israel. De los orígenes hasta Bar Kochba. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1997,
p.305.
40
Con ello, se presupone aquí la hipótesis de F.M. Cross –contra Noth– que defiende el carácter pre-exílico de
una primera edición deuteronomista de Reyes (2 Re 23,26 daría inicio a la segunda, en el contexto exílico). Sea
como sea, la dinastía davídica, vista como una realidad presente o como parte del pasado, representa la esperanza
de la soberanía de un pueblo. Cf. González Lamadrid, A. Historia Deuteronomista, en: González Lamadrid et al.
Historia, Narrativa, Apocalíptica. Estella: Verbo Divino, 2000, p. 35-36.
41
McConville, J.G. Rei e Messias no Deuteronômio e na história deuteronomista, em: Day, J. (ed.). Rei e
Messias, p. 282.
42
Ibid., p.295.
43
Fitzmyer. The one who…, p.35.
44
Schniedewind, W.M. Society and the promise to David. The Reception History of 2 Samuel 7, 1-17. New
York: Oxford University Press, 1999, p.28.

52
de 2 Samuel 7 forma parte de un material oral pre-deuteronomista que concibe una monarquía
unida. El clímax se alcanza en el versículo 14a, donde se declara la filiación divina del hijo de
David. Para Schniedewind, esa “fórmula de adopción” quiere expresar la estabilidad de la
monarquía, legalizando la sucesión davídica en el trono de Israel.45 Así, luego para el
deuteronomista, el pacto queda sellado, habiendo estabilidad dinástica y cúltica (v.12a), y esa
estabilidad se ilustra con una imagen curiosamente recurrente y ambivalente en el texto. El
término ‫‘( בית‬casa’) denota tanto la ‘casa de David’, es decir, su estirpe, como su morada –o
palacio–, y también refiere en el versículo 12, al Templo (cf. 2 Sm 1a.2b.5c.6a.7b.16a).
La ‘promesa’ se perpetúa como ideología según lo atestiguan una serie de textos,
muchos de ellos, de índole litúrgica, como Salmo 2,7b que parafrasea 2 Samuel 7,14a,
poniendo énfasis en el carácter adoptivo de la filiación divina del rey a la hora de su
coronación. Por su parte, 1 Reyes 8,15-22 hace eco del oráculo de Natán, sin embargo, hacia
el final, se hace más explícito su sentido contractual, al mencionar ‫‘( ברית‬alianza’). El Salmo
89,4-5.37-34 también evoca el oráculo, refiriendo a un “pacto” con su “elegido” y “siervo”
David (v.4), a quien el propio Yahveh le ha “ungido” (v.21. se usa el verbo: ‫)מְׁשחְתַֽיו‬. Ese
pacto según Salmo 89,31-34 –siguiendo específicamente a 2 Samuel 7,14b-15– contempla la
corrección por parte de Yahveh, en caso que el rey davídico se aparte de su observancia; no
obstante, Yahveh promete que no le apartará su amor.
Esta es la impronta deuteronomista en la ideología de la dinastía davídica. Para
Collins, “el modelo de acuerdos [o ‘pactos’] es más probable que haya sido impuesto a la
ideología monárquica por los Deuteronomistas de que haya sido parte de su concepción
original”.46 La figura regia tiene así una connotación claramente política y sagrada a la vez,
pero, como remacha Fitzmyer, no tiene ningún trazo escatológico, menos mesiánico. Desde
esa óptica también se debe considerar otros pasajes catalogados como mesiánicos, dentro del
cuerpo de los salmos, o dentro de la tradición profética donde se manifiesta aquella ideología
real.

3.1.4. Primer Isaías

A propósito, dentro de la tradición profética, el primer Isaías pone en manifiesto la
ideología davídica a través de textos importantísimos para el mesianismo posterior –y sobre
todo de cuño cristiano y qumranita, según 4Q174. De acuerdo con Fitzmyer, Isaías 7,1-9,
Isaías 8,23-9,6 e Isaías 11,1-10, reafirman tal ideología desde unos parámetros históricos bien

45
Ibid., p.39.
46
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.29.

53
precisos;47 siglo VIII a.C., en tiempos del rey judío Ajaz (Is 7,1a), ancestro de Josías, en el
contexto de la guerra Siro-Efraimita (7,1b-2), y por tanto, en un momento donde la ‘casa’ de
David estaba en riesgo. Isaías es enviado a Ajaz (7,3), y proclama la promesa de un ‘hijo’ –
Ezequías, su sucesor. Esa promesa refuerza, así como en 2 Samuel 7, la idea de la continuidad
de la dinastía davídica. Ese “hijo” se llamará ‫‘( עמנּו ֵאל‬Dios con nosotros’) (7,14), sin
embargo, parece que su nacimiento se concreta en otro escenario histórico –invasión Asiria
sobre Siria y Samaria– varios años después del nacimiento real del hijo de Ajaz. Ese ‘hijo’ es
caracterizado como ‘luz’, que alumbra en las tinieblas, más otros títulos, entre ellos el
enigmático ‫‘( אֵל ג ּ֔בֹור‬Dios fuerte’) (Is 9,1.5). Es probable como indica Collins que el texto se
refiera a un acto protocolar, con fórmulas egipcias heredadas indirectamente en el ambiente
cananeo, y que por lo tanto, no esté apuntando a un rey futuro, escatológico, sino a la propia
coronación o validación como rey –en tierras del norte– del propio Ezequías.48 Queda ahora
Isaías 11, que promete el advenimiento de un descendiente de David, designándolo como
“vástago del tronco de Jesé, retoño de sus raíces” (Is 11,1), quien traerá ‘justicia’ (11,4-5), y
llevará a un nuevo orden –ilustrado con varias imágenes idílicas (11,5-9) – porque “reposará
sobre él el espíritu de Yahveh” (11,2). La situación cambió, aquí la promesa sí apunta a un
futuro rey davídico y a la restauración de su reino. Según Fitzmyer ello indica que el texto
confronta ahora el exilio de Judá.49 Quizás la imagen del ‘retoño’ brotando de la raíz del
tronco de Jesé podría dar esa comprensión. Tal imagen tendrá también eco en Jeremías 23,5-
6, que usa ‘broto’ o ‘germen’, haciendo alusión a la dinastía davídica. Por su parte, en
Ezequiel, donde Yahveh a través del profeta arremete contra los “pastores de Israel” (Ez
34,2ss), sostiene la promesa de un ‘David’ futuro, quien apacentará a Israel y propiciará la
‘alianza’ (Ez 34,23-25). Fitzmyer se percata que en este pasaje, David es llamado ‫‘( ﬠבדי‬mi
siervo’) y ‫‘( נשיא‬líder’), pero no ‫‘( מלך‬rey’) ni mucho menos ‘mesías’.50 Todos estos textos,
pese a que corresponden a contextos diferentes, comparten un factor común, a saber, que
Yahveh está presente para garantizar la promesa de un futuro más promisorio.

3.2. Tradición profética: transformación de la esperanza, nuevas imágenes

Sin embargo, esa cercanía divina iba a marcar otro rumbo, otro nuevo cauce para
la esperanza, para la promesa de Yahveh. En un inicio no puede eximirse de los claros
matices de restauración davídica, pero, conforme se aleja de la época monárquica otros tonos

47
Cf. Fitzmyer. The one who…, pp. 35-36.
48
Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp.40-41.
49
Cf. Fitzmyer. The one who…, p.39.
50
Ibid., p.49.

54
van apareciendo. La ideología monárquica aún en la tradición profética previa al exilio,
proyecta una imagen real, la cual, en vez de caracterizar a un rey en concreto, busca formular
la esperanza del pueblo, sobretodo en situaciones de incertidumbre. Por tanto, ese tipo de
textos, usando palabras de Collins, “articula un ideal de realeza, aunque éste exceda las
posibilidades históricas […y ello luego permita…] la esperanza por un reino de paz duradera
y de justicia […] fundamental para la expectativa mesiánica”51 que se iba mostrando en el
horizonte, tal y como lo ilustra el texto post-exílico de Zacarías 9,9-10. En la medida que esa
figura adquiera connotaciones más universalizables, ésta es susceptible de irse tornando en
escatológica y puede luego prescindir de carácter regio original.
Los cánticos del Siervo de Yahveh, a partir de Isaías 42, puede que reflejen mejor
ese proceso. Se discute si la figura del ‘siervo’ refiere a una colectividad, o a un individuo52 –
que podría ser una suerte de profeta idealizado–, pero lo que es innegable es su carácter
profético en lugar del regio. El cuarto cántico muestra la imagen de un profeta cuyo sacrificio
vicario por el pecado del pueblo (cf. Is 53,4) es reivindicado y luego él mismo será ensalzado
por Yahveh (cf. Is 52,13; 53,12). Malaquías propone, por su parte, la imagen de un mensajero,
la de un precursor del ‘Señor’, representado por el propio profeta Elías (cf. Ml 3,1.23).
Ahora bien, tal y como se atisba en el texto de Malaquías 3,1b, esa figura, tenderá
a vincularse más con el Templo que con la monarquía en el post-exilio. El Templo, como
institución, abanderará la restauración de Judá, y será su primer referente. Por otro lado, eso
queda claro en Crónicas, donde David y Salomón están más relacionados con el Templo –y
por ende, con su reconstrucción después del exilio. Crónicas sigue con cierta fidelidad el texto
deuteronomista, pero también lo actualiza a las nuevas circunstancias. Sicre, a propósito,
llama la atención hacia el propio oráculo de Natán (cf. 106), que es más antiguo, y que en la
versión de Crónicas identifica ese nuevo referente o centro gravitacional del pueblo judío. En
1 Crónicas 17,14 la promesa de Yahveh varía sutilmente y en vez de usar ‘tu casa y tu reino’,
refiriéndose a la dinastía davídica según 2 Samuel 7,16, habla más bien de “yo lo estableceré
en mi casa y en mi reino para siempre”,53 aludiendo al Templo. Zacarías 3,8, haciendo eco de
Jeremías 23,5, proclama el advenimiento de un ‫‘( צֶמח‬broto’), ‘siervo’ de Yahveh, en clara
referencia a David, y particularmente a Zorobabel. Pese al entusiasmo con la restauración de
la línea davídica en la figura de Zorobabel, en el inicio del post-exilio, Zacarías contempla la

51
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp. 42-43.
52
Fiztmyer prefiere pensar que se trate de una figura individual, un “futuro profeta”, mientras Sicre se adhiere a
la opinión según la cual el texto más bien refiere a una colectividad, a “Israel”. Cf. Fitzmyer. The one who…,
p.42. Sicre. De David al Mesías, p.238.
53
El texto masorético de Crónicas: ‫ְכּותי עד־העֹולָ֑ם‬
ִ֖ ‫ וְהַֽעֲמדְתִּ֛יהּו ְבבֵיתִ֥י ּובְמל‬.
55
figura del sumo sacerdote, Josué, dándole más protagonismo en la conducción del pueblo (cf.
Zc 6,11.13), mientras que Zorobabel tendrá el compromiso de reconstruir el Templo (v.13). El
profeta lo ilustra con la imagen de los dos olivos, cada uno al lado del ‘candelabro de siete
lámparas’, los cuales representan ‫ׁשנֵי בְנֵ ַֽי־היצְהר‬
ְ ‫( ֵאלֶה‬los ‘dos hijos del aceite’), al lado del
Señor, es decir, los dos ‘ungidos’ para guiar al pueblo (Zc 4,1-14). Esa doble imagen va
retomarse más tarde, propiamente en la literatura mesiánica inter-testamentaria, especialmente
en Qumrán.
Queda ahora la discusión de si tales imágenes que hasta ahora no se pueden
caracterizar como mesiánicas en un sentido estricto, son siquiera escatológicas. Hay quienes
disocian, por ejemplo, la tradición profética –incluso aquella del post-exilio– de los
movimientos escatológicos del Segundo Templo. Esta posición se fundamenta en la distinción
entre una figura futura, propia del profetismo post-exílico, tal y como lo ilustra Isaías 61,1ss,
y una figura futura escatológica, a partir del libro de Daniel. La primera es todavía una figura
profética y refiere a un tiempo intra-histórico de esperanza nacional, mientras que la última
adquiere un carácter celeste e implica un absoluto fin de los tiempos y de la historia. 54 Según
M.J. Boda, W. Eichrodt, a partir de su distinción entre “lo sacerdotal”, que vela por el “status
quo” y el orden permanente de las cosas, y “lo profético”, que implica una crítica a ese mismo
orden, “ve lo escatológico en el corazón de la religión profética”; mientras tanto Mowinckel,
según Boda, sin negar su relación, ve más bien una evolución, que va “desde un puro
futurismo mundano a la escatología” propiamente dicha, que implica un quiebre en el orden
de cosas.55 Parece que el común denominador es, al final y al cabo, la orientación hacia el
futuro que tales imágenes conllevan. Ahora, de acuerdo con Boda, va a depender del modo
como se defina la escatología lo que determine si tal o cuáles escritos son escatológicos:

Aquellos que definen ‘escatología’ de modo a-histórico, cósmico, y final, restringen

la escatología a los escritos apocalípticos tardíos de la Biblia Hebrea […por otro
lado…] quienes entiendan “escatología” como una esperanza futura que vislumbra
la irrupción de una nueva era, tienen una mayor apertura hacia la presencia de este
fenómeno en el Antiguo Testamento. Este último enfoque parece más consistente
con la evidencia veterotestamentaria.56

54
Cf. Boda, M.J. Figuring the future: The Prophets and Messiah, en: Porter, S.E. (ed.). The Messiah in the Old
and New Testaments. Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 2007, pp.39-40,42. El autor, se adhiere a la crítica de
von Rad que señala que tal distinción teórica no se contemplaba en aquel tiempo, luego asume una posición
crítica frente a una visión estrecha de ‘escatología’, como es defendida por J.P.M. van der Ploeg, como “el
repentino y definitivo fin de una era […] para el advenimiento de una nueva”.
55
Ibid., p. 41-42.
56
Ibid., p.43.

56
 Este criterio pudiese también ser útil a la hora de abordar el mesianismo. Su
dimensión escatológica hunde sus raíces en el propio profetismo. Rescatando la intuición de
Eichrodt, el profetismo pudo haber impulsado o proyectado hacia el futuro la promesa de
Yahveh para ir contestando el presente, inclusive después del exilio. El ‘mesías’ irá
posteriormente a condensar y personificar esa esperanza. Entre tanto, irán surgiendo otras
figuras escatológicas que luego también alimentarán las figuras mesiánicas. Las diversas
tradiciones se irán entreverando de tal modo que a la hora de definir o circunscribir el
mesianismo sólo se pueda llegar a aproximaciones. Es como una torta, hecha de diversas
capas, en las que se mezclan los sabores; las capas delgadas por sí solas, no dan con la
‘esencia’ de la torta hasta que no se le dé un buen mordisco. A pesar de que la figura
monárquica estuvo ausente o solapada, luego, como apunta Collins, es “en el período
helenista que encontraremos de nuevo reivindicaciones de un futuro rey de alguna manera
divino” o divinizado.57 La figura del rey davídico adquirirá un nuevo sabor escatológico,
debido al desarrollo previo que hubo de la escatología en el Segundo Templo.

3.3 Apocalíptica del Segundo Templo: imágenes mesiánicas escatológicas

Ya en la época helenística, hacia mediados del siglo III a. C., en Alejandría se da

inicio a la famosa traducción de los LXX, y con ésta los primeros posibles indicios de una
figura mesiánica individualizada –reconociendo, eso sí, que los textos fueron reproducidos
por copistas cristianos del siglo IV, pudiéndose realizar así algunas alteraciones. 58 Para
Fitzmyer, de cualquier modo, la Septuaginta, en cuanto interpretación, todavía no expresa un
tenor mesiánico claro en sentido estricto. Sin embargo, es allí donde el texto griego traduce
‫ משיח‬por el adjetivo verbal χριστός, que “aparece con frecuencia acompañado por el
pronombre genitivo de la tercera persona singular”.59 Ese término alcanzará un realce sin
igual en la mesianología cristiana. No deja de llamar la atención algunas sustituciones, como
en Daniel 9,25-26 –y probablemente justificada por equívoco ortográfico– donde ‘mesías’ es
sustituido por κυρίῳ (‘señor’), refiriéndose ahí a Yahveh; luego se mantiene τοῦ χριστοῦ (v.26),
pero en este caso sin remitirse necesariamente a una connotación celeste o escatológica; todo
ello descartaría una lectura mesianológica estricta. Pese a ello, su contenido luego va a serle

57
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.47.
58
Un ejemplo claro del influjo cristiano es el de Ezequiel 17,22d-23a, que en lugar de decir “y lo plantaré yo
mismo en una montaña alta; en la montaña alta de Israel lo plantaré”, traduce en el versículo 23 “y lo colgaré en
lo alto de la montaña de Israel”. Según Fitzmyer, aprovechando su semejanza, el copista parece entender que
‫‘ תלַּֽול‬elevado’ se refiere más bien a ‫ תלה‬que significa ‘colgar’, y de ahí que transponga κρεμάσω αὐτὸν ἐν ὄρει
μετεώρῳ τοῦ Ισραηλ. Cf. Fiztmyer. The one who…, p.80-81.
59
Ibid., p.66.

57
muy útil. Por otra parte, tendiendo a matizaciones más personificadas, se sustituye el
sustantivo ‫ׁשבֶט‬
ֵ (‘cetro’ o ‘vara’) por ἄρχων (‘gobernante’) en Génesis 49,10, y por ἄνθρωπος
en Números 24,17. Hay pasajes en algunas versiones de la Septuaginta, que sugieren una
intencionalidad mayor en los cambios; tal es el caso de 2 Samuel 23,3 donde el Texto
Masorético usa ‫‘( י ְרַאת אֱֹלהים‬temor de Dios’), el códice B de los LXX traduce φόβον χριστοῦ
(‘temor del ungido’).60

Si bien es cierto que los LXX pudieran proporcionar el término ‘cristo’ al

mesianismo cristiano, aparte de algunas insinuaciones, es el libro de Daniel en cuanto tal –
además de los Salmos reales y la tradición profética de Isaías y Jeremías– que dará un aporte
teológico significativo al cristianismo, como también a los demás desarrollos mesiánicos
judíos. Un texto, Daniel 9,25-26, es fundamental, de acuerdo con Fitzmyer, “en el surgimiento
del mesianismo”.61 La novedad, según él:

[…ya…] no es simplemente la aspiración por una restauración de la dinastía

davídica, como en el post-exilio temprano, sino que nace un nuevo desarrollo, de
tendencia anti-hasmonea. Esta es la época en la historia del judaísmo cuando la
creencia en la venida de David se desarrolla en la creencia de un Mesías nacional, a
quien Dios erigirá como un descendiente de David, un descendiente terrenal, una
futura realización escatológica del ideal monárquico. Tal creencia toma la forma en
el libro de Daniel […] 62

En el contexto de la represión seléucida de Antíoco IV Epífanes, y la subsecuente

insurrección judía, viene una nueva comprensión escatológica. La literatura apocalíptica de
esa época viene cargada de imágenes que evocan el advenimiento de un nuevo orden. Ello
funciona como un gran aliento en tiempos de resistencia frente a fuerzas y agentes opresivos.
La ‘visión de las bestias’ de Daniel 7, retrata la caída de esos poderos invasores, incluso se
retrata, al propio Antíoco IV, poniendo en evidencia su política de imposición religiosa y
cultural en Judea,63 y luego su, inminente o ya acontecida caída (cf. Dn 7, 25-26). En medio
de todas esas imágenes, surge una figura insólita que marca el advenimiento de un nuevo
orden que ella misma gobernará (cf. 7,13-14). El versículo 13 la describe ‘como un hijo de
hombre’ (en arameo: ‫)ּכְבר אֱנׁש ָאתֵ ה‬.
Es posible que esa figura escatológica, medio humana medio divina, haya sido
influenciada por el helenismo de Palestina, y al mismo tiempo, haya tenido el propósito de

60
Cf. Ibid., p.68,70-71.
61
Ibid., p.56.
62
Ibid., p.57.
63
El texto de Daniel se alude a la profanación del Templo, al colocar “la abominación de la desolación” (Dn
8,12;11,31; 12,11) en su plaza (9,25c); se presume que sea una imagen suya representando a Zeus (2 M 6,2). Cf.
ibid., p.62.

58
contestarlo. De acuerdo con Collins, “el culto a los gobernantes era algo bastante propagado
en mundo helénico”,64 siendo ya conocida la famosa presunción de que Alejandro Magno era
hijo de Zeus. Pruebas arqueológicas han demostrado que a Antíoco IV, por ejemplo, se le
tenía como divino.65 Sin embargo, Collins aclara que “en ese contexto un gobernante divino
era frecuentemente visto como representante de un dios celestial, y ese dios en su lugar, como
patrón del gobernante humano”.66

Empero, ¿qué o a quién aludía ese ‘hijo del hombre’?67 ¿Era ya el Mesías?
Fitzmyer admite cuatro posibles interpretaciones; una, que lo concibe como un individuo
humano, como se deduce de 1 Enoc, 4 Esdras y del evangelio de Marcos (cf. 13,26;14,62);
otra que más bien lo ve como símbolo de una colectividad, la de “los santos del altísimo” (Dn
7,18), es decir, ‘el pueblo de Israel’, si uno se atiene sólo al propio texto de Daniel; cabe
también la posibilidad de que se trate del “representante mesiánico” de esa colectividad; por
último, aquella, defendida por Collins, quien influido por la literatura qumránica (cf. 1QM; el
rollo de la Guerra), sostiene que refiere mejor a una figura “angelical”, particularmente a
‘Miguel’, según Daniel 12,1.68 Ahora bien, sea cual sea la interpretación, lo que es evidente es
el influjo de esta figura en las mesianologías posteriores, dotándoles de una dimensión
escatológica, quizás insuficiente en fuentes más antiguas.
En otro pasaje, en Daniel 9,20-27, en el cual se explica la ‘profecía de las setenta
semanas’ (Dn 9,1-19), resalta explícitamente la figura de un ‘mesías’ (v.25b), para ser más
exactos, la de un ‫‘( מׁשיח נגיד‬líder’ o ‘príncipe mesías’), que marca un nuevo tiempo, cuando
‘se expíe la culpa y se instaure la justicia eterna’(v.24), y se vuelva a ungir el Templo, pues se
había profanado (v.25c). Luego, de repente, aparece otro ‘mesías’, quien será suprimido, o
“cortado” (v.26a). Fitzmyer comenta que ésta otra figura en realidad se esté refiriendo a Onías
III, quien fuera removido de su cargo de Sumo Sacerdote, y asesinado en el año 171 –de
acuerdo con de 2 Macabeos 4,30-38– precisamente bajo dominio de Antíoco IV, como se
insinúa inmediatamente (v.26b).69 No obstante, ello no debe de extrañar, pues en el post-
exilio, según Levítico 4, 3.5.16, ‘mesías’ era usado para sumos sacerdotes, en tanto eran

64
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.48.
65
En las inscripciones de monedas de la época se encuentra ΑΝΤΙΟΧΟΥ ΒΑΣΙΛΕΟΣ ΘΕΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥΣ.
66
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.54.
67
La expresión, tanto en su versión aramea o hebrea, puede denotar la ‘persona humana’ o el ‘género humano’.
Collins señala que la expresión aparece 93 veces en Ezequiel, todas para referirse al profeta mismo. Varios
estudiosos sostienen que es un indicio del mito oriental del “hombre primordial”, pero ello no pasa de ser mera
conjetura. Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.76-77.
68
Fitzmyer. The one who…, pp.58-59. Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.78.
69
Fitzmyer. The one who…,pp. 61,63.

59
‘ungidos’. Collins por su parte, no considera que ese ‘mesías’ –de Daniel 9,25– se refiera a un
salvador escatológico, sino más bien a un sumo sacerdote; aunque este autor no lo mencione,
resulta también sospechoso el paralelismo con ese ‘otro mesías’. Sostiene que probablemente
se esté refiriendo a Josué, que figura en la restauración de Israel después del exilio y que
aparece en el libro de Zacarías.70 Por tanto, para Collins la figura propiamente escatológica y
salvífica en Daniel está representada por ‘Miguel’ cuyo protagonismo se nota a partir del
capítulo 10.71 Si en realidad Daniel 9,25 no se refiere a ese Mesías como a una figura
escatológica, sino histórica, el término ‘mesías’ en este libro todavía no tiene una connotación
escatológica, por lo que las figuras angelicales ganan mayor realce en ese sentido. A pesar de
que esto último cambia la interpretación del pasaje –ahora sin un acento tan escatológico con
respecto al personaje y a la visión–, su carácter es aún enigmático, y la mención de ‘mesías’
deja ya un precedente para lecturas mesiánicas posteriores, como sería el caso de
11QMelquisedec 2,18, donde se cita Daniel 9,25 con un “claro uso mesiánico en sentido
técnico”. 72

Sin embargo, Collins acertadamente, en lugar de enfocarse tanto en Daniel 9,

retoma el ‘hijo del Hombre’ de Daniel 7, como la principal fuente de donde manará las
interpretaciones mesiánicas más representativas del judaísmo de ese período. A propósito de
la visión de Daniel 7,13, indica que “las adaptaciones más tempranas […de ésta…], en 1 Enoc
y en 4 Esdras 13, usan lenguaje mesiánico en referencia al ‘hijo del Hombre’, aunque éste sea
una figura trascendente más que una regia terrenal”.73

3.4 Cuerpo Intertestamentario: consolidación y diversidad

La literatura intertestamentaria del final del período del Segundo Templo, tiene ya
elementos propiamente mesiánicos. Hay que aclarar, que a pesar de ello, no es lo más
fundamental de los desarrollos teológicos de ese período, por lo tanto no es una doctrina
normativa, y tampoco se presenta monolíticamente. No obstante, es un elemento que ronda en
los diversos ‘judaísmos’ del momento. Por ejemplo, el Libro de las Parábolas o 1 Enoc y 4
Esdras representan el desarrollo ulterior de la apocalíptica de Daniel. Sin embargo, hacen ya
una lectura mesiánica de sus elementos y figuras escatológicas. Su contexto ahora es otro, y
eso quizás va a ser el factor común de toda esa literatura mesiánica producida hacia el final

70
Cf. Collins, J. The Scepter and the Star. Messianism in the light of the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids: Wm.
B. Eerdmans, 2010, p.42.
71
Cf. ibid., p. 45.
72
Fitzmyer. The one who…, p.98.
73
Collins. The Scepter and…, p.44.

60
del Segundo Templo. En términos políticos, tal producción estaría confrontándose, en un
inicio, con la dinastía Hasmonea, y luego, más preponderantemente con el dominio del
imperio romano. Por tanto se está hablando de un período que va aproximadamente desde la
segunda mitad del siglo II a.C. –sobre todo si se toma en cuenta los primeros estadios de
Qumrán– hasta finales del siglo I d.C., entorno la destrucción del Templo en año 70.
Ahora bien, ¿qué es lo que le da el carácter estrictamente mesiánico a esos nuevos
desarrollos y figuras? J.H. Charlesworth da dos criterios básicos; uno es su “dimensión
futurística” y otro, es “el aspecto titular del término” ‘mesías’, que bien puede luego reflejarse
como sacerdote, rey o ambos.74 Esa mezcla de imágenes mesiánicas van a caracterizar el
desarrollo propio de Qumrán, que entre su vasta producción, se hallan dispersos tratamientos
estrictamente mesiánicos, que cumplen los criterios antes mencionados. Ese precedente es
importante para el presente trabajo porque el “uso de Mesías en el sentido estrecho desde
finales del siglo II a. C., indica pues que la esperanza mesiánica estaba realmente establecida
en Palestina antes del período romano, y por lo tanto no puede ser una invención cristiana”, 75
como comenta Fitzmyer.

3.4.1. Qumrán
De acuerdo con Collins, los textos mesiánicos –en ‘sentido estrecho’– de Qumrán,
a pesar de encontrase dispersos, conformando un cuerpo más bien “modesto en proporción al
conjunto integral de los Rollos […] constituye un significativo cuerpo de indicios y arrojan
nueva luz al tema”.76 Fitzmyer, de un modo simple y sistemático organiza ese conjunto,
debido, en parte, a que es difícil su datación, en tres grandes grupos. Considerando
exclusivamente textos de la secta, clasifica textos que “hablan de dos mesías” (v.g. 1QS 9,10-
11; CD 19,35-20,1; 4Q 287; 521 8,9), otros “que hablan de un solo mesías” (v.g. 1 QSa 2, 11-
21; CD 19, 10-11; 4QpGen 6,3-4; 11QMelq 2,18; 4QFlor 1, 11.18), y un tercer grupo que
refiere a “profetas como ungidos” (v.gr. 1QM 11, 7-8; CD 2,12; 6QD) .
El primer grupo de textos parecieran a primera vista que hacen eco de Zacarías
4,13-14, pues caracterizan un mesías regio y otro sacerdotal. El texto base, se encuentra en la
Regla de la Comunidad, después de argumentar sobre la observancia de la regla: “hasta el
profeta y los mesías de Aaron e Israel” (1QS 9,11). Se mencionan tres figuras, pero quizás la

74
Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology to Christian Christology: Some Caveats and Perspectives, en:
Neusner, J. et al (eds.). Judaism and their Messiahs at the turn of the Christian Era. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003, p. 230.
75
Fitzmyer. The one who…, p.102.
76
Collins. The Scepter and…, p.61.

61
primera haga referencia a Moisés en alusión a Deuteronomio 18,15.18, como apunta
Fitzmyer;77 luego están los dos ‘mesías’ (‫)משיחי‬. Collins considera que ese “mesianismo
binario de sacerdote y rey, de Aaron e Israel, es visto como la norma en Qumrán y como la
característica más distintiva de su mesianismo”.78 Esa doble figura mesiánica es confirmada
además por el Documento de Damasco 20,1.79 Después, a pesar de que no se habla de ‘dos
mesías’, sino sólo del ‘mesías de Israel’, en la Regla de la Congregación, éste aparece siempre
acompañado de un sacerdote de mayor preeminencia en la Asamblea, a quien el propio
‘mesías’ se le subordina (cf. 1QSa 2,11-13.14-15.20-21). Una serie de textos corroboran la
primacía de la figura sacerdotal.80 De modo semejante en 4Q174 1,11 (Florilegium), con un
acento más escatológico, citando e interpretando 2 Samuel 7,14, se hace la siguiente promesa:
“[para siem]pre, ‘yo seré para él un padre y él será para mí un hijo’. Esto [se refiere a] ‘el
broto de David’ que se erguirá con el Intérprete de la ley”. Ahora la promesa de un mesías
davídico está matizada por la presencia de otra figura, la cual en el contexto de la comunidad
de “los hijos de Sadoc” (4Q174 1,17) claramente será de cuño sacerdotal. Tal Intérprete de la
ley resalta también en el Documento de Damasco 7,18, pero surge después en la siguiente
línea una imagen que puede indicar uno de los fundamentos escriturísticos de esa dupla
mesiánica: “la estrella es el Intérprete de la ley, que vendrá a Damasco, como está escrito ‘una
estrella avanza de Jacó y se levanta un cetro de Israel’. El cetro es el Príncipe de toda la
congregación […]”. En efecto, ahí se está citando el Oráculo de Balam de Números 24,17,
siendo ello un claro ejemplo de interpretación mesiánica.81

Collins señala que “todos los principales libros de reglas leyes […] sustentan la
bifurcación de la autoridad en la era mesiánica”, lo que puede evidenciar también “un doble
liderazgo en la organización de la secta”.82 El autor sugiere que el origen de ese mesianismo
sacerdotal se fundamenta de algún modo en textos como Levítico 4, 3.5.6 y Daniel 9,25-26 –
donde sumos sacerdotes llevan la calificación de ‘mesiás’– además del texto de Zacarías.
Charlesworth explica que “la tendencia de elevar el sacerdocio y colocar a todos los demás,

77
Fitzmyer. The one who…, p.89.
78
Collins. The Scepter and…, p.80.
79
Hay toda una discusión acerca de la interpretación de ese doble mesías a raíz de que el CD 20,1 aparece
‘mesías’ en su forma singular.
80
4QpIs, 1QSb.
81
Cf. Collins. The Scepter and…, p.71.
82
Ibid., pp.82-83.

62
especialmente al rey, bajo subordinación a él, es algo a ser esperado entre sacerdotes exilados
y en tensión con la clase gobernante”.83 Collins por su parte agrega:

[…] la expectativa por un mesías sacerdotal en el sentido escatológico involucra, no

obstante, más que la exaltación del oficio del Sumo Sacerdocio. Implica una
insatisfacción con el culto oficial de entonces […que es…] ineficiente y de ahí la
necesidad de un mesías sacerdote para restaurarlos […] La alienación del culto del
Templo fue una de las causas-raíz del sectarismo judío en el helenismo.84

Ese escenario lleva a repensar y contextualizar las esperanzas escatológicas que

acaben de una vez por todas, una situación insostenible e irreparable. El cuestionamiento
radical de una institución tan relevante y central en la vida del pueblo judío, les lleva a pensar
en una especie de redención nacional y religiosa, representada por una figura transcendental
que le dé legitimidad divina; un paralelo de esa crítica se halla en 1 Enoc 89,73. En cuanto a
la asunción de la mesianología davídica en Qumrán, para H.J. Fabry “debe ser entendida
como crítica a las pretensiones a competencias monárquicas por parte del sumo sacerdote, a la
acumulación de cargos por los hasmoneos, sobre todo por Jonatán, y por fin, en la historia de
recepción intra-qumránica, como crítica a los soberanos extranjeros”. 85

Por último, dentro del grupo de textos que se refieren a una figura mesiánica,
según la clasificación de Fitzmyer, un rollo ha llamado poderosamente la atención de los
estudiosos. Se trata de 11QMelquisedec (11Q13). Allí se presenta una figura escatológica
equiparable a la del Hijo del Hombre de Daniel 7. Tiene una dimensión claramente
escatológica, ya por la naturaleza mítica de Melquisedec, pero también por las distintas
tradiciones que involucra según se muestra en el propio texto. Collins sostiene que
“11QMelquisedec es una composición midráshica, la cual explica la ley del jubileo de
Levítico 25, mediante la yuxtaposición de varios otros textos bíblicos, entre los cuales destaca
Isaías 61”, para anunciar luego que el décimo jubileo “refiere al final de los días”, al “Día del
Juicio’ y a la “expiación de los hijos de la luz”.86 En 11QMelquisedec 2,18 se menciona
explícitamente ‫ משיח נגיד‬en una clara cita de Daniel 9,25, equiparando así al personaje
Melquisedec con un Mesías sacerdotal, pero que tiene prerrogativas regias, como ‘ejecutar’
“la venganza de los juicios de Dios” (2,13) o presidir la ‘asamblea’ (2,14). Se presenta
también como profeta en tanto que “anuncia la salvación” (2,19) y da ‘consuelo’ a los
‘afligidos’ e ‘instruirlos’ (2,20) y ‘librarlos’ “de la mano de Belial” (2,25). Melquisedec es
una figura escatológica capaz de sintetizar no sólo el aspecto regio y sacerdotal, sino además
83
Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.230.
84
Collins. The Scepter and…, p.92.
85
Fabry, H-J., Scholtissek, K. O Messias, p.65.
86
Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.79.

63
incluye la tradición profética de Isaías 61 con la escatología apocalíptica de Daniel. Su
plasticidad también queda reflejada en Salmo 110,4 para reforzar la ideología monárquica
davídica. En el Nuevo Testamento tal figura va a tener un gran influjo en la Carta a los
Hebreos (cf. Hb 5,6.10; 6,20; 7,1.3.10.11.15.17), como instrumento para caracterizar el
mesianismo de Jesús, aglutinando así una diversidad de tradiciones vetero-testamentarias.

3.4.2. Salmos de Salomón

El texto Salmos de Salomón marca un hito en el desarrollo de la mesianología
judía davídica, en tanto que, de un modo claro y conciso, caracteriza la figura mesiánica y sus
funciones. En otras palabras –además del testimonio de algunos documentos de Qumrán– es
un documento que da noticia del resurgimiento de la esperanza en una figura davídica. A
diferencia del testimonio de Qumrán y de otros movimientos sacerdotales –como los esenios–,
Salmos de Salomón representa otra forma de formular el mesianismo, acentuando aún más su
carácter davídico, e idealizando la monarquía frente a lo que varios grupos consideran como
usurpación hasmonea.87 De acuerdo con L.T. Stuckenbruck, la versión original data de a
mediados del siglo I a.C. “dentro de una generación que vivió la toma de Jerusalén por
Pompeyo en el año 63, que vio el derrocamiento y humillación de los hasmoneos”, según
testimonio de Salmos de Salomón 2,1ss, y que guarda algún parentesco con el judaísmo
jasídico o fariseo.88 Las versiones que se conservan están escritas en griego y en siriaco.

El pasaje clave es Salmos de Salomón 17, 21-37, pues allí se habla de la

naturaleza y la función del mesías. En los primeros versículos del salmo se apela a la realeza
única y eterna de Dios, para después, en el versículo 4, recordar la promesa davídica. En el
versículo 5 se confiesa las transgresiones –¿de la ley?– que son causa de una serie de
situaciones que se suceden a partir de ahí, describiendo un verdadero estado de calamidad
(5b-20), plagado de infidelidades (cf. vv. 6.15.19), merecedoras de castigo (cf. vv. 7-12), que
encara sobre todo la subyugación por parte del invasor (cf. vv. 13-15), dejando así un clima de
desolación, dispersión (cf. vv.16-18) e impiedad (cf. vv.19-20). Frente a todo ello, el salmista
pide a Dios la intervención de un Mesías: “Suscítales un rey, un hijo de David” (v. 21a), a
quien versos más adelante se le caracteriza como un “rey justo, instruido por Dios (…) el
ungido del Señor” (v.32). Ese χριστὸς κ ριου –que en Salmos de Salomón 18, 5.7 tendrá una
doble réplica– tiene por tanto una identidad davídica y regia –como crítica a la dinastía
hasmonea, y más tarde a la herodiana– pero en tanto ‘ungido del Señor’, es “entendido ahora
87
Cf. Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.228.
88
Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature of Early Judaism, en: Porter,
S.E.(ed.), The Messiah in…, p.93. Vease también: Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.234.

64
como el agente ungido de Dios en su salvación escatológica”.89 Su tarea se expresa en las
funciones que se esperan de él, y que se pueden enumerar empezando por el gobierno de
Israel, la purificación de Israel “de los gentiles que la pisotean”, “desposeer a los judíos
pecadores de su heredad” (v.21c-24), para después reunir “a un pueblo santo y guiarlo con
justicia” (v.26), y ‘juzgar’ a todos los pueblos con ‘sabiduría’ (v.29). Ahora toda esa gesta
mesiánica no será militar (cf. v.33), pues “no confiará en caballos, jinetes y arcos [sino] que
golpeará la tierra con la palabra de su boca, pero bendecirá al pueblo del Señor con sabiduría
y gozo” (v.33.35), porque su “el Señor es su rey, su esperanza es la del fuerte que espera en el
señor” (v.34). Stuckenbruck cree que éste último versículo evoca el Salmo 110,1, cuando
dice, “dijo el Señor a mi Señor”,90 expresando así la dependencia del rey a Yahveh, pero no
hay mayores indicios. No obstante, es plausible que aquel verso sea la piedra que sostenga
toda la construcción mesiánica del texto.
Aquí se trata de una figura escatológica, que prescinde al parecer de medios
bélicos para imponer la justicia de Dios, pero actúa implacable y con firmeza mediante “la
palabra de su boca” (cf. Is 11,4); por tanto queda en duda de que se trate de un líder político,
sin embargo, es rey –juzgará y gobernará más allá de Israel– y además del linaje de David,
por lo que tampoco se trata de una figura colectiva ni angelical. Entre tanto no está clara su
naturaleza divina o preexistente, pues como alude el propio versículo 21, el Señor le
‘suscitará’ (αν στησον), y dependerá de él en última instancia. El texto, por otro lado, es claro,
pero esa diafanidad confunde, pues tal figura no se ajusta fácilmente a moldes
preestablecidos. Su identidad parece ganar una nueva luz en tanto funge como agente de Dios,
es decir, su identidad descansa en su misión escatológica y redentora. Pienso que esto es el
inicio real del mesianismo, sin pretender cristianizarlo, pues el aspecto de ‘ungido’ le liga
íntimamente con la voluntad de Dios. De acuerdo con Stuckenbruck, “desde la perspectiva del
salmista, él es agente futuro de la actividad de Dios”.91

3.4.3. Primer Libro de Henoc

El Libro de las Parábolas o 1 Henoc 37-71, que data probablemente del siglo I
a.C., “contiene numerosos términos para figuras mesiánicas […] pero el término [mesías] sólo
aparece en dos ocasiones”, 1 Henoc 48,10 y 52,4.92 En 1 Henoc 46,1-6, aparecen una serie de
títulos o apelativos. No obstante, Stuckenbruck indica que todas esas figuras y calificativos,

89
Fitzmyer. The one who…, p.116.
90
Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.96.
91
Ibid., p.97.
92
Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.237.

65
entre los que destacan, ‘Hijo del Hombre’, ‘Justo’, ‘Elegido’, y ‘Principio de los días’ refieren
a una figura que “ha sido introducida como agente de Dios […] para ejecutar el juicio contra
el malvado”.93 En 1 Henoc 48,2 vuelve a aparecer ‘Hijo del Hombre’; ello lleva a
Charlesworth a sostener que en el versículo 10, aquel título heredado de Daniel 7 y ‘Elegido’
“parecen equivalentes con el Mesías […pues…] Hijo del Hombre y Mesías, son presentados
en el mismo escenario, y se mueven de formas idénticas dentro del drama […] ambos son
similarmente relacionados con el ‘Señor de los espíritus’: los dos le sirven”. 94 Esa
equivalencia que se sucede en el versículo 10, deja un precedente muy importante en la
mesianología posterior, sobre todo la del cristianismo, la cual en el evangelio de Marcos
también equipara ambas figuras. En el versículo 4 se le describe como juez, “báculo de los
justos”, con un alcance universal pues es “luz de los pueblos”, y también como “esperanza de
los que sufren”. Sin embargo, en los versículos 2 y 6, se insinúa su preexistencia “por eso fue
escogido y elegido junto a él antes de crearse el mundo y por la eternidad” (v.6), y junto a l
Señor de los espíritus será susceptible de adoración (cf. v.5). Frente a esos elementos, además
de su conexión con Daniel 7, Stuckenbruck cree confrontarse con una figura mesiánica
angelical y celeste, característica del ‘Hijo del Hombre’.95

3.4.4. Libro 4 Esdras

Probablemente hacia la segunda mitad del siglo I a.C., surge 4 Esdras, un escrito
apocalíptico judío que habla sobre la “venida del Mesías, el día del Juicio, y la retribución”.96
Como dato curioso su versión latina tiene alteraciones de cuño cristiano. Tal es el caso de 4
Esdras 7,26-44, en cuyos versículos del 28 al 29, Dios proclama “para que mi Hijo Jesús sea
revelado junto con aquellos que está con él”, mientras tanto, la versión en siriaco “mi hijo el
mesías”.97 Luego en 4 Esdras 11,12-12,36, frente a las imágenes de ‘la bestia’ o ‘del águila’,
que en ese caso estaban representado al imperio romano, surge una figura mesiánica bastante
particular. La visión del ‘Mesías León’, un ungido de la casa de David, que tiene rasgos
angelicales que insinúan su preexistencia según 4 Esdras 12,32 y siguientes.98 Más adelante,
tal y como observa Stuckenbruck, en 4 Esdras 13,33-39, con la referencia al Salmo 2, se
destaca “el rol universal del agente escatológico de Dios”,99 por lo que ya hay una toma de

93
Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.99.
94
Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.239.
95
Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.101.
96
Fitzmyer. The one who…, p.119.
97
Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.102.
98
Cf. Diez Macho, A. Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo I. Madrid: Cristiandad, 1984, p.255.
99
Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.107.

66
postura con respecto a la naturaleza de esa restauración de Israel en aquel contexto histórico.
El cariz visa ser escatológico y no apenas la restauración del reino davídico. Por otro lado, no
deja de llamar la atención como en esos textos de 4 Esdras se amalgaman distintas imágenes
mesiánicas para construir una identidad escatológica, sin deshacerse de la figura davídica.

3.4.5. Segundo Libro de Baruc

Por su parte, 2 Baruc, también refleja ese tiempo convulso entorno a la Gran
Revuelta Judía. Se presume que el texto vino después de la destrucción del Templo de
Jerusalén. Textos como 2 Baruc 30,1, donde se promete “el regreso con gloria” del Mesías y
de “la resurrección de aquellos que durmieron en su esperanza”, como también 2 Baruc 39,7
o 40,1, donde se muestran visiones mesiánicas como ‘la Fuente’ o ‘la Viña’, 100 denotan una
insistencia en dar respuesta –y esperanza– frente a todo aquel caos nacional. La reivindicación
mesiánica en Baruc tiene esa característica, sin embargo, la esperanza en ‘la restauración’ se
deposita en un advenimiento de un tiempo mesiánico escatológico. El Mesías será aquella
figura que represente esa esperanza y victoria. Todo ello puede formularse en 2 Baruc 73,1
que reza: “el Mesías se sentará en el trono de su Reino”.

4. Ascención de los movimientos mesiánicos en el siglo I

101
Sin pretender hacer un recuento histórico ni hacer un análisis de la génesis de
los diversos grupos político-religiosos mesiánicos de la sociedad judía palestina en el primer
siglo, conviene llamar la atención hacia el contexto socio-político en el cual emergió tanto esa
última tradición mesiánica escatológica –encontrada en Qumrán, Salmos de Salomón, 1
Henoc, 4 Esdras y 2 Baruc– como esa gama de movimientos mesiánicos. La dominación
romana, con su política clientelista y fiscal, es el contexto común el cual irá tornándose
insoportable y provocador. Surgen pues, en su mayoría, movimientos más bien de cuño
nacionalista, es decir, movimientos socio-religiosos que buscan la restauración de la soberanía
nacional frente al dominio romano, pero que también eran influidos por imágenes y
tradiciones anteriores, con una connotación más escatológica. Ciertamente en esa época
ambas dimensiones eran difícilmente separables, sino imposible de desentenderlas la una de la
otra. A propósito D. Scardelai sostiene que “el mundo griego-romano antiguo contribuyó

100
Cf. ibid., pp. 109-110.
101
Para este apartado, tomo como base, exclusivamente, el estudio realizado por D. Scardelai sobre los
movimientos mesiánicos del primer siglo. Además de ser un especialista sobre el asunto, su trabajo es
relativamente reciente, recogiendo así el aporte de otros académicos reconocidos en el tema (desde los clásicos
Klausner, Mowinckel, S. Zeitlin, D. Flusser, hasta G. Vermes, J. Neusner y R.H. Horsley). Cf. Scardelai,
Donizete. Movimentos Messiânicos no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p. 10-14.

67
todavía para el desarrollo de un trasfondo favorable para el establecimiento de ideales
teocráticos judíos, mezclando esperanzas nacional, política y religiosa en un único universo
social”.102 Un resultado temprano de ello, fueron las diversas escatologías apocalípticas que
caracterizaron la literatura inter-testamentaria del final Segundo Templo. La figura
escatológica, como el “hijo del Hombre” o de un mesías davídico ideal surge de la interacción
de aquellas esperanzas.
Así la literatura apocalíptica viene a ser como una especie de “antídoto contra la
103
desesperación” que podía producir aquella realidad tan sombría e insegura a la cual la
sociedad palestina estaba sometida, desde el helenismo hasta la época romana. Sin embargo,
aquellas visiones o imágenes apocalípticas, ya en el primer siglo van a verse proyectas en
correlatos históricos. La inminencia escatológica heredada de aquella literatura iría a parir
‘mesías’ históricos, cuya tarea sería guiar al pueblo a un nuevo orden teocrático, por lo que
una reivindicación política –que no descarta la contienda bélica– aparece en el horizonte, de
modo que una figura davídica mesiánica encajaría bien, pues acentuaría más aún la soberanía
nacional. Nuevas esperanzas mesiánicas fueron efervescentes sobretodo en las masas
populares según demuestra la copiosa historia de rebeliones que caracterizó ese primer siglo
de nuestra era –suficientemente documentadas por Flavio Josefo en su Guerras de los Judíos–
y que concluirían en dos grandes desastres nacionales, en los años 70 y 135 respectivamente;
tales esperanzas cambiaban de acuerdo al momento histórico concreto en que se expresaban,
por lo que no se podían fijar fórmulas comunes. Entretanto, hay que recordar que el judaísmo
que prevalecía, sobretodo en tiempos menos violentos, era el que daba más realce a la halakhá
que al mesianismo escatológico; con todo, éste va ganando popularidad, sobretodo en tiempos
de confrontación y crisis. La imagen de un mesías davídico podría resultar atractiva; y cuando
surgía un líder carismático o guerrillero, no es difícil imaginarse la resonancia que adquiere
esa figura.
A pesar de la fuerza de la imagen de un mesías davídico, Scardelai detecta “tres
paradigmas de donde manaron las figuras mesiánicas del período: el Hijo de David, el Hijo de
José y el Profeta redentor”.104 Alguna resonancia de éstos puede sorprendentemente
encontrarse en el Nuevo Testamento, lo que no debería extrañar pues remiten a una fuente
común, que es el conjunto de la Escrituras. Estos paradigmas se remiten a ellas, buscando
imágenes y símbolo de su común herencia religiosa.

102
Ibid., p.30.
103
Ibid., p.54.
104
Ibid., p.9.

68
 Según Scardelai, la figura de un mesías Profeta, quizás haciendo eco de
Deuteronomio 18,15,105 refiere a “líderes carismáticos” que fungían como “predicadores
itinerantes”, muy populares, asociados a exorcismos, actividades taumatúrgicas y curativas,106
y quienes pregonaban “propuestas urgentes e inmediatas de transformación social y
religiosa”.107 Esos profetas, dentro del imaginario popular eran respaldos, por las tres
principales “figuras tipológicas” del judaísmo de ese siglo, a saber, David, Elías y Moisés. 108
Flavio Josefo en Guerras II, 259 y en Antiguedades XX, 168, los califica de “impostores y
demagogos bajo el pretexto de inspiración divina”; Teudas posiblemente fue uno de sus más
famosos exponentes (cf. Ant. XX, 97; Hch 5,26). 109

Por otro lado, la tradición rabínica posterior da noticia de un “Hijo de José” –

quizás en alusión a su origen tribal, de Efraín–, refiriéndolo a la tradición oral de la primera
mitad del siglo II.110 De acuerdo con el Talmud, en TB Sukka 52a, esta figura vendría a ser un
“mesías Hijo de José”, precursor del Hijo de David, y de quien después se llora su muerte
acaecida en batalla, al interpretar Zacarías 12,10. Luego en los Targumim del Cantar de los
Cantares 4,5 y de Exodo 40,11 (Pseudo-Jonatán) esa figura vuelve a salir, en el primer caso
acompañando a Hijo de David; también en el Midrash de Números Rabbah XIV, 1, se alude a
un mesías guerrero “Hijo de José” precursor del Hijo de David .111 Según Scardelai, esa figura
mesiánica apunta a Bar Kochba, líder de la revuelta judía del año 132 al 135, quien, de
acuerdo con TJ Ta’anit IV, 8, es llamado “mesías” y “estrella de Jacó” (cf. Nm 24,17) por el
gran Rabbi Akiba, quien fuera uno de los mártires de aquel último levantamiento.112 La
autoridad de Akiba difícilmente es cuestionable en el Talmud, menos aún en la época de los
Tannaim, sin embargo, en el propio texto se dejan percibir críticas a aquella indicación por
parte del Rabbi.113 Probablemente, el fracaso de Bar Kochba en 135, motivara luego el
desarrollo de la tradición ‘mesías Hijo de José’ en el rabinismo del segundo siglo.
Ahora bien, retornando al primer siglo, bien al inicio, en el contexto de las
revueltas judías contra los romanos entre 4 a.C y 6 d.C., surge un líder galileo quien iría a
reavivar el ideal de la monarquía davídica, por lo menos en un sector de la población. Judas

105
Cf. ibid., p.95.
106
Cf. ibid., p.90.
107
Ibid., p.92.
108
Ibid., p.94.
109
Ibid., p.100.
110
Cf. ibid., pp.66-67.
111
Cf. ibid., pp.73-75.
112
Ibid., p.173.
113
Ibid., p.177.

69
Galileo, hijo de Ezequías –uno de los líderes y mártires de la resistencia judía en la revuelta
del 44 a.C. contra Herodes– “precipitó a la nación entera a una aventura revolucionaria sin
precedentes”,114 en contra del censo y las cargas tributarias de Roma (cf. Guerras II,118), que
golpeaba especialmente la región agrícola de Galilea. El compromiso de su familia en esos
movimientos promueve una especie de “dinastía de mesías”, según Scardelai,115 la cual,
después de la ejecución de Judas en el año 6, continuaría en virtud de una “relación
ideológica”. De ese modo, también el carácter davídico de la siguiente sucesión de líderes
revolucionarios, descansa ahora en una causa ideológica: la restauración de la soberanía de
Israel, y no necesariamente, en si son realmente descendientes de David. Al parecer, si uno se
atiene al testimonio de Flavio Josefo en Antigüedades XVII 27, 1-2, Judas Galileo tendría
pretensiones monárquicas. Otro líder contemporáneo, Atronges, compartiría demandas
semejantes (Ant. XVII 284 10,7).116

Hacia el año 66 la convulsionada región tendría otro punto álgido en la llamada

‘Gran Revuelta’ judía. Surgieron nuevos líderes, como el zelota Juan de Giscala, Simón Bar
Giora y Menahem Ben Ezequías; este último hijo de Judas Galileo de acuerdo con Flavio
Josefo.117 Scardelai señala que Menahem es descrito como Rey en varios documentos,
inclusive rabínicos (v.g. Guerras II 434; Lamentaciones Rabba I, 16; TB Sanedrín, 98b).118 En
éstos se retrata la entrada de Menahem a Jerusalem, en medio de aclamaciones, pero también
de conflictos con otros líderes rebeldes quienes al final le dieron muerte.119 Todas esas gestas
acaban con la destrucción del Templo en año 70 y el asedio de Masada en el 73.

5. Hacia un nuevo panorama mesiánico: primeros atisbos cristianos

Las primeras comunidades cristianas palestinas no se eximieron de ese ambiente,
ni del contacto con tales movimientos. Además compartieron las mismas tradiciones
escatológicas, alimentadas por imágenes y tradiciones de su herencia vetero-testamentaria
común. Por otro lado, los desarrollos apocalípticos no cristianos del primer siglo, coinciden en
varios puntos con los propios del Nuevo Testamento. El desarrollo que alcanzó la figura del
‘Hijo del Hombre’, como Melquisedec, como ya se ha visto, no es exclusivo del cristianismo.
Quizás la marca más original del cristianismo sea la lectura mesiánica del ‘siervo sufridor’ del

114
Ibid., p.127.
115
Ibid., p.66. Más adelante comenta el autor: “la tradición nos sugiere una especie de “dinastía” de
pretendientes mesiánicos cuyo punto referencial latente puede ser buscado hasta Ezequías”; ver p.127
116
Ibid., p.138.
117
Cf. ibid., p. 157.
118
Ibid., pp.157,160.
119
Ibid., p.159.

70
deutero Isaías, a la luz de la experiencia de Jesús. Pese a ello, la tradición del “mesías Hijo de
José”, puede tener ciertos ecos de dicha figura profética.
Una de las fuentes evangélicas más primitivas es ‘Q’. Scholtissek, siguiendo su
rastro en Lucas, sostiene que allí, “el Jesús terreno […] se identifica con el Hijo del Hombre
escatológico” (cf. Lc 7,34).120 Eso ya iba marcar una nueva comprensión mesiánica que se
exige en Lucas 7,18-23. La expectativa mesiánica, “¿eres tú el que ha de venir?” (v.19),
remite a unas señales escatológicas, tomadas y reinterpretadas de Isaías 61. Esa muestra de
señales acompañando la presentación mesiánica, tiene paralelos cercanos, como se vio en las
Parábolas de Henoc, donde también se equipara el ‘mesías’ con el “Hijo del Hombre”. Por
otro lado, la ‘historia pre-marcana de la Pasión’ hace alusión al aspecto regio del ‘mesías’ en
relación a la cruz de Jesús, formándose, en palabras de Scholtissek, una “tensión paradójica”
que busca fundamentación en el ‘justo sufridor’ de Isaías.
Al remontarse al cuerpo paulino, fórmulas como las que expresa Romanos 1,1.7,
muestran a la vez una fotografía de la mesianidad de Jesús de la tradición prepaulina, la cual
el propio apóstol se ufana de haber recibido (1 Cor 11,23). ‘Jesús es el Mesías’, además es
calificado como ‘Señor’ (v.7). El grupo que proclama eso, parte además de un trasfondo
ineludiblemente mesiánico, y tendrá más o menos un siglo para articular mejor su fe
mesiánica, usando toda la gran tradición que tienen sobre sus espaldas. Pablo le vincula de
una vez con el linaje de David, por tanto es un ‘mesías Hijo de David’, “según la carne” (v.3),
pero “constituido Hijo de Dios”(v.4) en virtud de su resurrección. No es raro, que dentro de la
tradición mesiánica davídica que procura sus símbolos y formas en textos propios de la
ideología monárquica –del pre-exilio y exilio– haya esa asociación de filiación divina, según
se vio. Scholtissek, tomando como base Gálatas 4,4-5, Romanos 1,3-4; 9,5; 15,7-9, sostiene
que “Pablo reconoce en el judío Jesús, el Mesías davídico prometido a Israel”.121 No obstante,
Pablo es deudor de los desarrollos escatológicos de la apocalíptica del Segundo Templo,
como de las ricas imágenes proféticas que surgen en el post-exilio. Su ‘teología de la cruz’ es
un claro ejemplo de cómo Pablo retoma la tradición profética del Cuarto Cántico del Siervo.
D. E. Aune por su parte, sostiene que lo que provocó “el desarrollo de la
cristología del más temprano cristianismo de Palestina era la convicción que, através de su
resurrección, entendida como su exhaltación y entronización a la diestra de Dios, Jesús se
había tornado tanto ‘Señor’, como ‘Mesías’ [y] el Salmo 110 […] jugaría un importante

120
Fabry, H-J., Scholitissek, K. O Messias, p.100.
121
Ibid., p.91.

71
papel”.122 Ese desarrollo cristológico es atestado con el prolífico uso de ‘Cristo’ para designar
personalmente a Jesús ya desde el cuerpo paulino; de acuerdo con Aune tal designación
ocurre 266 veces. Por tanto, el mesianismo de Jesús es algo asumido para esa primera
generación cristiana. No obstante, sobrevino un tiempo en el que no bastaba tal proclamación.
En efecto, en los Sinópticos y en Hechos de los Apóstoles apremiaba explicitar más aún esa
identidad, por que “el estatus mesiánico de Jesús era una preocupación central”, pasando así
‘Cristo’de una designación personal a la categoría de título mesiánico adjudicado a Jesús.123
Ahora había que proclamar que ‘Jesús es el Mesías’ (cf. Mc 8,29), y profundizar en qué
sentido lo era y lo es. Es probable, que la nueva generación de cristianos se estuviera
confrontando con otras imágenes o figuras de aquellos movimientos mesiánicos concurrentes.

122
Aune, D. E. Christian prophecy and the messianic status of Jesus, en: Charlesworth, J. H. (ed). The Messiah.
Developments in earliest Judaism and Christianity. Minneapolis: Fort Press, 1992, p. 404.
123
Ibíd., pp.405-406. Es interesate como Aune en este trabajo relaciona ese desarrollo cristológico, con la
actividad y “el carácter profético” de la comunidad primitiva. Así como los profetas en el Antiguo Testamento,
legitmiban a los reyes Davídicos, los cristianos, en virtud del Espíritu, reconocía el mesianismo escatológico de
Jesús. Cf. Ibíd., p.407.

72
 CAPÍTULO III
De la cuestión de la filiación del Mesías al problema de su
autoridad. Exégesis de Marcos 12,35-37

1. La cuestión sobre la identidad o la cuestión sobre su autoridad

1.1. Tradiciones mesiánicas y experiencia de Jesús

El mesianismo cristiano se fragua en aquella más amplia diversidad de desarrollos

y movimientos mesiánicos judíos. No sólo se remonta a las mismas fuentes escriturísticas sino
también se nutre de los imaginarios que expresaban, mediante tipos o figuras, tradiciones
populares y religiosas que de alguna manera pretendían dar esperanza frente a la decadencia
nacional, o contestar el propio sistema de dominación romano en el convulso siglo primero en
Palestina. Figuras davídicas –con correlatos históricos– calzaban mejor con ese último móvil,
mientras que figuras más escatológicas –que también podían ser davídicas– buscaban dar una
nueva luz a todo aquel caos, en torno a la Gran Revuelta judía. Los acentos no eran
exclusivos, pues se podían entreverar, haciendo difícil sino imposible, dar con fórmulas fijas.
El evangelio de Marcos fue una de las primeras expresiones mesiánicas cristianas en la cual
confluirían distintas tradiciones e imágenes, tomadas de su entorno cultural y religioso. Su
contexto histórico sería el mismo de 2 Baruc y de 4 Esdras, cerca de los acontecimientos del
año 70 a.C., cuando también surjan líderes rebeldes a quienes se les atribuían rasgos reales
mesiánicos.
A pesar de todo, el cristianismo marcano hunde sus raíces en la “tradición
apostólica” post-pascual, lo cual trastoca y transforma todas aquellas imágenes y tradiciones
mesiánicas vistas en el capítulo anterior. La especificidad mesiánica en el evangelio de
Marcos no está exenta de una comprensión genuinamente judía, que usa los recursos que su
propia tradición brinda, sin embargo, la novedad de Jesús dinamiza y relanza las nociones de
‘mesías’, bajo la unicidad de Jesús. ‘Cristo’ es una experiencia de Dios cuya vocación última
es ser comunicada, o transmitida, mediante unas formas propias del medio en que surgió. No
obstante, tales formas no fueron simples cascarones, sino que están en íntima relación con
aquella experiencia. Se podría decir que le son intrínsecas. Por tanto, un estudio exegético-
teológico del mesianismo en Marcos, no puede prescindir, si se quiere ser más certero en su

73
aproximación, de aquellas nociones que se fueron armando conforme a los tiempos, ni de
aquellos modos de interpretarlas y actualizarlas. De ahí la importancia del capítulo anterior.
Marcos 12,35-37 entraña esas dos dimensiones –noción e interpretación
mesiánicas– además de fungir como una especie de nodo donde confluyen varios recursos
mesiánicos que el evangelista toma para poder decir la experiencia de Jesús. En ese sentido, el
pasaje es momento –o espacio– crítico, no sólo porque confronte o rechace un ‘mesías’
davídico en términos político-militares, sino porque retoma diversas imágenes mesiánicas
para dar una nueva comprensión en conexión con el relato de la pasión. Nos podríamos
anticipar, y lanzar la hipótesis de que el trabajo redaccional de Marcos tenga como propósito
–además de su claro acento en el discipulado– en reforzar una interpretación mesiánica de la
pasión. Esto es la interpretación de la identidad mesiánica de Jesús necesariamente mediada
por la Cruz. De acuerdo con Rudolf Pesch, Marcos recibe y trabaja ese relato, por lo que no es
inverosímil que todo el desarrollo del relato del evangelio vaya remachando con correctivos y
con los ‘anuncios de la pasión’, esa identidad mesiánica correctamente entendida desde la
pasión y la resurrección. Esto será siempre un aspecto ineludible en el estudio de Marcos, sin
embargo, quedan otros aspectos ligados a esa identidad que deben ser explorados.

1.2. Identidad o exousía: pautas metodológicas

En este capítulo se intentará esclarecer, a partir de la exegésis de Marcos 12, 35-

37, la noción de Mesías a la que quiere llegar el evangelista, quien no se substrae de la
tradición mesiánica del judadísmo palestino del primer siglo. El camino a recorrer, debido a la
naturaleza de la investigación, se inclinará por el método de la ‘historia de la redacción’, sin
embargo, se hará hincapié –llegado el momento– en la propia metodología de interpretación
derásica que el propio evangelista utilizó en la composición de la perícopa. A partir del
estudio de D. Daube –sin la intención de adscribirse aquí a su hipótesis– se sospecha que el
texto alberge alguna forma típica judía haggádica de interpretación. Para este capítulo,
tomando como base el trabajo de Agustín del Agua, se tratará de evidenciar más esas marcas
hermenéuticas. A todo ello, viene aunada la construcción semítica que devela la perícopa y su
contexto. La consideración de esos elementos puede arrojar una nueva luz a la comprensión
cristológica del evangelio de Marcos. En la medida de lo posible, los resultados se irán
cotejando con estudios exegéticos relativamente recientes, haciendo énfasis en las raíces
vetero-testamentarias e inter-testamentarias de dicha cristología.
¿A qué se quiere llegar particularmente con este estudio? Ciertamente, a través de
la perícopa parece que se busca mostrar una adecuada comprensión de la identidad mesiánica

74
de Jesús –al mismo tiempo de dar con una mejor comprensión del Mesías a partir de Jesús. La
filiación davídica, característica tradicional del Mesías, si no es rechazada en la perícopa, su
comprensión se pone en cuestión o, por lo menos debería matizarse. Varios autores defienden
que ‘Hijo de David’ como título o carácter mesiánico es simplemente insuficiente. De ahí la
concurrencia de otras filiaciones, como por ejemplo ‘Hijo del Hombre’ o ‘Hijo de Dios’, en
consonancia con la relectura cristiana de la tradición del ‘Siervo Sufriente’ del deutero Isaías.
Ahora bien, ¿no se busca indicar algo más? ¿Habrá algo que dentro del propio
contexto de la perícopa se quiera recalcar? A lo largo del Evangelio, y de un modo más
intenso en el contexto previo al de la perícopa, constantemente se está aludiendo a la
autoridad de Jesús. ¿Qué mensaje se quiere dejar? ¿Cuál, pues, sería el fundamento de su
autoridad en todo caso? La identidad mesiánica de Jesús en el Evangelio está en relación
íntima con su mensaje y hechos. Éstos, de acuerdo con el conjunto de la obra, expresan o
indican la cercanía del Reino de Dios. Es así, que el Reino –o reinado– de Dios no es un
aspecto fortuito o accesorio de la actividad e identidad de Jesús (cf. Mc 1,14-15). La identidad
del Mesías por tanto ha de comprenderse desde un horizonte más amplio, que no se reduce a
un momento histórico, como eran los intentos de reivindicación de la soberanía nacional. Es
cierto que la teoría del ‘secreto mesiánico’ ha defendido que tal identidad se fraguó después
de la experiencia de Pascua, pero el anuncio pre-pascual del Reino, que es la buena noticia del
propio Jesús, le ha configurado ya como agente enviado de Dios. La cuestión entonces es
cómo entender a ese Mesías. La filiación davídica, sobreentendida en el título ‘Mesías’,
adquiere una nueva connotación al relacionarse con el Reino ‘escatológico’ de Dios. Ello pide
reformular la filiación del Mesías, quien no es ya un líder político, ‘Hijo de David’, sino ‘Hijo
de Dios’. Entre tanto, a propósito del llamado ‘secreto mesiánico’, hoy se suele sostener que
en Marcos se busca comprender esa identidad mesiánica a partir del ‘relato de la pasión’,
estableciendo como criterio el ‘camino de la cruz’ para el creyente. Sin negar esto último, esa
identidad se comprende también en el contraste con otras imágenes que la propia perícopa en
cuestión, como Marcos 13,5-7.21-22, parece insinuar. Cada imagen remite a un tipo de
autoridad mesiánica. A lo largo del relato, dos autoridades, dos tipos de ‘reinos’, se van
contraponiendo, hasta alcanzar su culmen en Marcos 15. Para Marcos el Reino de Dios no
encajaba en una tentativa de reino mesiánico de tipo político, sino en un nuevo orden más
universal, que se hizo próximo con Jesús –¿tendrá Marcos 12,35-37 algo que ver con todo
eso? Por consiguiente, vale la pena explorar la autoridad de Jesús en el contexto de los
diálogos en el Templo, en conexión con su propia identidad como Mesías.

75
 Por ahora, se iniciará con un análisis lingüístico y sincrónico de la perícopa, para
luego adentrarse en las estrategias de redacción en torno a ésta que se puedan percibir en el
texto y contexto. Luego en su segundo momento, como ya se indicó, se subrayarán las líneas
teológicas según la comprensión del redactor en consonancia con la totalidad del Evangelio.

2. Análisis exegético de Marcos 12,35-37

Este gran apartado se centrará en el análisis del texto, intentando escudriñar la
intencionalidad del evangelista. El objetivo primordial no es llegar a una hermenéutica actual,
donde se recurra preponderantemente a metodologías sincrónicas, en especial a las de cuño
narrativo, sino más bien, sin dejar del todo aquellas, el objetivo será levantar el posible
sentido original del texto en su composición. Por tanto, como se acaba de decir, el método al
cual se tenderá es al de la ‘historia de la redacción’, por ser el más adecuado a la naturaleza
del presente trabajo. Por lo demás, se trabajará con el texto griego.
Marcos 12,35-37:
v.35 a Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ·

b πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν;

v.36 a αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ·
b εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου· κάθου ἐκ δεξιῶν μου,
c ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου.
v.37 a αὐτὸς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον,
b καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός;
c Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως

2.1. Aspectos de crítica textual

El texto es bastante uniforme en las distintas versiones y manuscritos, salvo una

anomalía en el versículo 36b con la cita del Salmo 110,1 (LXX 109,1). Al parecer Marcos usa
la Septuaginta, pero modifica ὑποπόδιον por ὑποκάτω, es decir, en lugar de decir “bajo el
estrado de sus pies”, dice “debajo de sus pies”. De acuerdo con el aparato crítico de la edición
del Nuevo Testamento Griego Nestle-Aland, ὑποκάτω se halla en los manuscritos “unciales”
Codex Vaticanus (B) y en el Bezae (D),1 por mencionar los más importantes, mientras que
2
ὑποπόδιον se encuentra en el Codex Sinaiticus (‫ )א‬y en el Alejandrino (A). B. Metzger

1
Además del Diatesarón, el “uncial” W, el manuscrito “minúsculo” 28, leccionario l1353 y versiones en siriaco
y copto.
2
En K, L, X, Δ, Θ, Π, Ψ, en varios “minúsculos” y la mayoría de los textos “bizantinos”.

76
sostiene que ὑποπόδιον en Lucas 20,43 y en Hechos 2,35 son lecturas posteriores, que corrigen
a Marcos de acuerdo con la Septuaginta.3 Entre tanto, Marcos ya ha usado ὑποκάτω en 6,11 y
7,28, con otro sentido evidentemente. A pesar de ello, ambas formas – ὑποκάτω e ὑποπόδιον–
indican sustancialmente el sentido de ‘someterle a sus enemigos’. No obstante, eso que
aparentemente no tiene ningún truco, puede indicar, según J. Marcus, 4 la amalgama del Salmo
110,1 con el Salmo 8,7, que sí usa ὑποκάτω en la versión de los LXX, y con un sentido
similar.5 Más adelante se abordará con mayor detalle; por ahora, era sólo lanzar tal
posibilidad, que explicaría ese peculiar uso, presuntamente más antiguo, en lugar del uso
correcto conforme a la Septuaginta.

2.2. Delimitación del texto

La perícopa se halla en los relatos que narran las discusiones de Jesús en el

Templo, con las autoridades de Jerusalén, desde Marcos 11,27. Estas discusiones a su vez
forman parte de una unidad mayor que comprende a Jesús en Jerusalén (cf. Mc 11,1ss), quien
frecuenta el Templo y sus inmediaciones en tres ocasiones (cf. Mc 11,11.15.27), alternando
con sus idas a Betania, donde seguramente estaba hospedado. Aún así, la propia perícopa, en
razón de su temática, hace volver la vista hacia la curación del ciego Bartimeo en Jericó, de
camino a Jerusalén, y donde Jesús es llamado “Hijo de David” (Mc 10,46-52).
La perícopa está precedida inmediatamente por Marcos 12, 28-34 y seguida por
Marcos 12,38-40. Ambas perícopas adyacentes conllevan temáticas distintas. Una se refiere al
diálogo de Jesús con un escriba acerca del mandamiento principal, mientras que en la otra,
Jesús dirige una fuerte crítica contra los escribas. Marcos 12,35-37 se enfoca en la cuestión de
la filiación davídica del Mesías. La permanencia de personajes –o alusiones a los mismos en
el caso de los escribas– da continuidad al relato, el cual parece ambientarse en las
inmediaciones del Templo; el versículo 35a quiere dejarlo claro. A pesar que en las tres
unidades yuxtapuestas se trate la relación –y luego la posición– de Jesús con respecto a los
escribas, las temáticas difieren.6

3
Metzger, B. A textual commentary on the greek New Testament. New York: United Bible Societies, 1971, p.95.
4
Cf. Marcus, J. The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark.
Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.134.
5
El Salmo 8,7 (LXX 8,6): πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ.
6
Aunque Mc 12,35-37 pueda verse como una crítica a la doctrina de los escribas sobre el Mesías, mientras que a
Mc 12,38-40, como una crítica a su doble moral, y así sostener una unidad temática que incluya ambos grupos de
versículos, el acento no recae en el tema de los “escribas”, sino –por lo menos en el caso de Mc 12,35-37– en la
cuestión de la identidad mesiánica, como seguimiento a temas de peso teológico que se abren paso a partir de Mc
11,27.

77
 Un indicio lexical de tal delimitación es el uso de los típicos conectores –o
conjunciones de enlace– que usa Marcos entre las perícopas. El uso de καὶ, en los versículos
35a y en 37c, muestra físicamente los cortes que conforman la unidad, y que al mismo tiempo
enganchan con las perícopas inmediatas. Se podría argüir que el versículo 37c pueda formar
parte más bien de la unidad siguiente, como una especie de introducción expectante al
versículo 38ss, pero éste vuelve a usar la misma conjunción con el sentido e intención de dar
inicio a otro asunto, eso sí, siempre en el contexto de la función pedagógica de Jesús en el
templo, puesto que en el versículo 35a se usa διδάσκων y en el versículo 38a se recurre a
διδαχῇ. El hecho de volver hacer hincapié en esa situación, es decir, la de Jesús ‘enseñando’,
denota que otro asunto quiere ponerse bajo la enseñanza de Jesús.
Por otra parte, la perícopa da continuidad a una serie de disputas y diálogos
teológicos con las autoridades de Jerusalén. Sin embargo, la perícopa no confronta esta vez a
ninguna autoridad directamente, pues Jesús se dirige ahora a la muchedumbre que le ha ido
escuchando. Puede sostenerse luego, que Marcos 12,35-37 se pensó como puente de enlace,
no obstante, su contenido es de vital importancia teológica como para ser sólo una perícopa de
paso.

2.3. Vocabulario y aspectos morfo-sintácticos

El pequeño texto consta de sesenta y tres palabras, de las cuales, doce

corresponden a formas verbales –contando dos participios–, luego se tiene quince sustantivos,
tres adjetivos, tres adverbios, cuatro preposiciones, seis conjunciones –hay cuatro ‘καὶ’–,
nueve pronombres –predominando la tercera persona singular– y el resto, pequeñas partículas,
en su mayoría artículos.
No hay un tiempo verbal que se imponga, sólo que al inicio y al final (vv.35a,
37c), el verbo principal se halla en pretérito imperfecto –ἔλεγεν y ἤκουεν respectivamente–,
constituyéndose así, el marco narrativo que encierra el discurso de Jesús. En el discurso hay
uso de presente indicativo y de aoristo. Se constata pues, el cambio de tiempo verbal cuando
se pasa del relato a la forma discursiva. La concentración de aoristos alrededor de la cita
(Salmo 110,1) en el versículo 36 indica la función narrativa de Jesús dentro de su discurso.
Dentro de la cita, hay otros modos verbales, κάθου y ἕως ἂν θῶ, imperativo y aoristo
subjuntivo, cuyo sujeto es Dios mismo.
Por otro lado, llama la atención la concentración de participios en el versículo
35a: Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ. Debido al carácter redundante de la

78
primera frase, M. Zerwick identifica allí un pleonasmo.7 Es probable que su uso sea por
motivos de estilística y sirva también de conexión con el versículo anterior, en el cual se da a
entender la presencia de un público ‘que no se atrevió a preguntarle más’ –de ahí que siga
ἀποκριθεὶς,8 en un sentido de dar respuesta o proseguir. Sin embargo, este participio aparece
catorce veces en el Evangelio de Marcos, y siempre está ligado a un verbo conjugado que
implique decir o responder.9 Por tanto, parece que se trata de una fórmula idiomática que bien
podría catalogarse como semitismo, y no necesita referirse a un diálogo precedente. 10 La
segunda frase, que puede traducirse ‘mientras enseñaba en el Templo’, contiene un participio
cuya función en la frase es adverbial, comportándose así como una frase subordinada. Por
tanto toda la construcción del versículo 35a, sirve de marco narrativo, a la vez que demarca la
perícopa.
Con respecto a los sustantivos que se encuentran el texto, puede observarse que
muchos de ellos se repiten en el contexto de la perícopa. Pese a lo pequeña, ésta alberga un
vocabulario bastante significativo. Un caso obvio es la referencia al Templo en el versículo
35a, puesto que la perícopa se ambienta en ese sitio, a partir de las discusiones con las
autoridades (cf. Mc 11,27). La frase ἐν τῷ ἱερω (‘en el Templo’), aparece sólo dos veces más
en el relato del Templo (cf. Mc 11, 15b.27) –y luego en Marcos 14,49. Sin embargo hay otras
referencias, dentro de ese gran relato, bajo formas en acusativo y en genitivo (cf. Mc
11,11.15a.16). En relación con los interlocutores de Jesús, ὁ ὄχλος (la muchedumbre), aparece
varias veces en los relatos del Templo (cf. Mc 11,18.32; 12,12.37.41).11 En ese contexto, la
muchedumbre sigue a Jesús, persuadiendo a los líderes que se oponen a él. En la perícopa se
hace referencia a otro grupo que ya se ha rozado con Jesús previamente. En efecto, ‘los
escribas’ (οἱ γραμματεῖς), conforman un grupo concurrente en el contexto de la perícopa. En
Marcos 12,38 son objeto de una fuerte crítica por parte de Jesús. Con frecuencia se les ve
‘junto con los sacerdotes y los ancianos’, como en Marcos 11,18.27 (además cf. Mc 8,31;
10,33; 14,1.53). Esa asociación refiere a las autoridades judías de Jerusalén. De ahí, que en el
relato sean parte de los adversarios de Jesús, salvo en el caso de Marcos 12,28ss, donde, εἷς
τῶν γραμματέων (‘uno de los de los escribas’), atiende con interés los argumentos de Jesús.

7
Zerwick, M; Grossvenor, M. Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento. Estella: Verbo Divino,
2008, p. 174.
8
El participio tiene forma pasiva, pero al ser un verbo deponente se lee como activo.
9
Cf. Mc 3,33;6,37;8,29;9,5.19;10,3.24.51;11,22;14,48;15,2.12.
10
Wallace, D.B. The Basics of New Testament Syntax. Grand Rapids: Zondervan, 2000, p. 282-283.
11
Hay aproximadamente 34 menciones directas a ‘la muchedumbre’ en todo el Evangelio de Marcos.

79
 Ahora bien, el texto contiene tres menciones a “David”, relacionadas con la
supuesta filiación davídica del Mesías, que parece cuestionarse. Aquí entonces, el problema
no es la confrontación con las autoridades per se, representadas ahora por los ‘escribas’, sino
que en el contexto de la confrontación con esos grupos, se aprovecha para colocar el problema
de la identidad del mesías. En el versículo 35b, la oración subordinada ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδ
ἐστιν; “[…] que el Cristo es hijo de David?”, plantea el problema. En Marcos ‘Cristo’ aparece
otras cuatro veces (Mc 8,29; 13,21; 14,61; 15,32), más dos veces en genitivo (cf Mc 1,1;
9,41). Exceptuando Mc 12,35 y 13,21 –la cual habla de falsos mesías– la mayoría de los
pasajes comprenden el término como un título inherente a Jesús, susceptible de ganar nuevos
matices, como en Marcos 14,61. La identidad de Jesús es mesiánica, de ello no hay duda, pues
en el prólogo como en la confesión de Pedro (Mc 8,29), no hay espacio para equívocos. Sin
embargo, en la perícopa, a propósito de la supuesta filiación davídica, surge en seguida la
duda de si ‘Hijo de David’ aparece allí como título.
Se podría argumentar que ‘hijo de David’ no fuera propiamente un título
cristológico, debido a la ausencia de artículo. En el primer capítulo se abordó este problema
secundario, pero como se dijo allí, ‘Hijo de David’ es un predicado nominal, por lo tanto, no
necesariamente ha de llevar de nuevo el artículo. Por otro lado, es innegable la tradición de la
filiación davídica del Mesías de la cual ya hay noticia en Salmo de Salomón 17, 21. ‘Hijo de
Hombre’, por ejemplo, se constituyó como título debido a la tradición apocalíptica-mesiánica
que había detrás. Por otro lado, la mención más clara de ese apelativo como título en el pasaje
de la curación de Bartimeo (Mc 10,46-52), justo antes de la entrada de Jesús a Jerusalén y los
subsiguientes acontecimientos en el Templo, sugiere que la perícopa tiene relación con esa
específica acepción. Allí Jesús es llamado dos veces “Hijo de David”, en vocativo (υἱὲ Δαυὶδ
Ἰησοῦ). Se ha argumentado que el título se comprende mejor en la tradición que relaciona a
Salomón, ‘Hijo de David’, con curaciones y exorcismos, según el testimonio de Flavio Josefo
en Antigüedades Judías 5,45 (Ant. 8.2.5) y luego del escrito apócrifo Testamento de
Salomón;12 más aún, una de las características de los líderes rebeldes de los movimientos
populares mesiánicos del siglo I en Palestina, era la de poseer propiedades taumatúrgicas, 13
con lo cual, por libre asociación, se podría concluir que Jesús, en cuanto líder mesiánico, que
realizaba milagros, era susceptible de aquella calificación. No obstante, no hay pruebas
fehacientes que aboguen por esa asociación. Parece, más bien, que en realidad se está

12
Cf. Meier, John. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Estella: Verbo Divino, 2000, vol. II/2, p.
794.
13
Cf. Scardelai, D. Movimentos messiânicos no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p.122.

80
considerando ‘hijo de David’, como título aplicado al Mesías. Más adelante se profundizará
más en ello. Vale recordar que fuera de esas dos perícopas, no hay indicio de esa tradición, es
decir, de la filiación davídica, salvo Mc 11,9-10 que lo sobreentiende.
La cuestión de la filiación mesiánica en la perícopa se ve reforzada por el uso de
‘hijo’. Ύιὸς aparece veinte veces, de las cuales dieciocho se refieren a Jesús; de éstas, diez son
para ‘Hijo del hombre’, seis están asociadas al ‘Padre’ o a Dios, 14 y dos a David. Por tanto, el
vocablo tiene especial relación en el Evangelio con la identidad mesiánica de Jesús. En la
perícopa, éste está presente al inicio y al final, pero no en el marco narrativo, sino en el
discurso de Jesús. Se insiste en si el Cristo es hijo de David. Más aún, el uso de los adverbios
interrogativos πῶς y πόθεν parece dar un nuevo matiz a la cuestión. Πῶς significa ‘¿cómo?’,
mientras que πόθεν significa ‘¿de dónde?’, ‘¿cómo?’ o ‘¿por qué?’. De acuerdo con el
contexto de la perícopa, M. Zerwick traduce el primer adverbio como “¿así que de dónde?” o
“¿cómo es que?”,15 mientras que con respecto a πόθεν, W. Haubeck y H. von Siebenthal
entienden “¿cómo es posible?”.16 El uso de los adverbios sugiere –en lugar de una negación–
la necesidad de una nueva comprensión de lo planteado. Un uso similar de la fórmula καὶ
πόθεν se halla en Lucas 1,43, dónde la pregunta, allí, pide expresamente una explicación, por
tanto se puede traducir perfectamente con el ‘¿cómo es posible?’ propuesto.
Por último, hacia el interior de la perícopa, entre los versículos 36b y 37a, hay una
concentración de la palabra ‘Señor’ –κύριος refiriéndose a Yahveh, por su parte κυρίῳ μου y
κύριον, a Cristo. Es cierto que ya la cita de Salmo 110,1 (LXX 109,1), alberga dos veces la
palabra, pero la repetición en el versículo 37a, acentúa su uso. Diecisiete veces se halla en el
Evangelio de Marcos.17 Lo interesante es el uso que se da en el Evangelio. La palabra
significa ‘señor’, ‘dueño’, ‘amo’. Aunque más adelante se desarrollará el aspecto semántico,
no deja llamar la atención que en la mayoría de los casos el término refiera tanto a Dios como
a Jesús; a veces de una manera muy sutil para este último como por ejemplo en el pasaje de la
curación de la hija de la sirofenicia (Mc 7,28) o cuando Jesús manda a sus discípulos a buscar
un borriquillo para luego entrar en Jerusalén (Mc 11,3), y otras veces de manera expresa (Mc
16,19; aunque este texto es un añadido bastante posterior). También llama la atención cómo

14
En Mc 1,1 aparece ‘Hijo de Dios’ en genitivo, dándole un matiz divino al título ‘Cristo’. Esa designación está
ausente en los manuscritos mayúsculos ‫ א‬Θ, mientras que en B y D, está presente. Cf. Metzger. A textual
commentary on the greek..., p.62.
15
Zerwick, M. Análisis Gramatical…, p.178.
16
Haubeck, W., Siebenthal, H. von. Nova chave linguística do Novo Testamento Greco. São Paulo: Hagnos,
2009, p. 356.
17
Cf. Mc 1,3;11,9;12,11;16,20 (en genitivo); Mc 2,28;5,19;11,3;12,9.29.36;13,20.35;16,19 (en nominativo); Mc
12,30.37 (en acusativo); Mc 12,36 (en dativo); Mc 7,28 (en vocativo).

81
de una manera aparentemente inocente se usa, “dueño de la viña” para representar a Dios en
la parábola de los viñadores asesinos (Mc 12,9), y luego más tarde, en el discurso
escatológico, se use “dueño de la casa” para el Hijo del Hombre (Mc 13,35), de quien ya se
había dicho que era “dueño del sábado” (Mc 2,28). De pronto, el término se torna ambiguo,
pues lo que originalmente aplicaba a Yahveh, ahora en Marcos puede referir a Jesús, como en
el caso de la cita de Isaías 40,3 en Marcos 1,3, donde se alude a Juan Bautista y a su misión de
preparar el camino para el “Señor”. Ahora, en nuestra perícopa, ‘Señor’ atañe al Cristo, en
tanto carácter mesiánico. David, llama al Mesías ‘Señor’. Ello es posible ‘en espíritu Santo’
(ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ),18 es decir, por inspiración o influjo divino,19 así como Juan promete
que va a ser el bautismo del Mesías (Mc 1,8).

2.4. Estructura y contexto estructural del texto

Conviene ahora destacar, antes de profundizar en el contenido semántico y en la

historia de la redacción de la perícopa, la estructura propia del texto, y ver su articulación
estructural con su contexto. Distinguir bien los relieves presentes allí, puede ayudar a
esclarecer el panorama, y así lograr una comprensión más próxima acerca de los acentos
teológicos del evangelista.

2.4.1. Estructura interna de la perícopa

El texto posee una construcción concéntrica –rasgo típico de la retórica semítica
de Marcos– donde los versículos 35a y 37c fungen como encuadre. Ambos versículos remiten
a una situación de enseñanza en el templo. Por un lado, se sitúa a Jesús, “enseñando en el
Templo”, y de ese modo queda integrada la perícopa en la serie de relatos en torno al Templo
y Jerusalén. Por otro lado, al otro extremo, se presenta los depositarios de sus enseñanzas, la
“muchedumbre” que “le escuchaba con agrado”, que también conectan con las perícopas
precedentes en tanto se constituyen, en todo el contexto, como antítesis de las autoridades
judías (cf. Mc11,18; 12,12). Luego, en el corazón de la perícopa, está la cita del Salmo 110,1.
De acuerdo con J. Marcus20 la estructura resalta de la siguiente manera:

18
Aunque, de acuerdo con Mc 5,2.6, también el hombre de Gerasa, ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ, reconoce la filiación
divina de Jesús.
19
Cf. Zerwick. Análisis Gramatical…, p.178.
20
Marcus, J. Mark 8-16. New Haven: Yale University Press, 2009, p.849. Nota: La mayoría de los exégetas
actuales coinciden en esa estructuración. Aquí se retoma eso que ya está consensuado, sin embargo el análisis y
la corroboración de la estructura interna son fruto del presente trabajo.

82
A 35a Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ
B 35b πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν
C 36a αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ
D 36b εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου, κάθου ἐκ δεξιῶν μου,
36c ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου
C’ 37a αὐτὸς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον
B’ 37b καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός;
A’ 37c Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως

Esta construcción presenta una simetría concéntrica total, muy bien trabada no
tanto por uso repetitivo de lexemas, como por la organización de los sintagmas. El marco
narrativo funciona como delimitador de la perícopa, como del logion de Jesús. Los verbos en
imperfecto, y la relación didáctica entre Jesús y la muchedumbre dan ese acento. Dentro de
ese marco, se estructura simétricamente el discurso de Jesús.
Primero en los versículos 35b y 37b, los adverbios interrogativos πῶς y πόθεν
junto con el sustantivo υἱὸς y el verbo ἐστιν, forman una inclusión explícita, en forma de
pregunta. En ambos versículos se problematiza la doctrina –de los escribas– acerca de la
filiación davídica del Mesías. Después, en el siguiente nivel, los versículos 36a y 37a, forman
una breve construcción narrativa, donde, en boca de Jesús, se plantea el meollo del problema.
En ambos versículos hay inclusión de αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν/ λέγει (‘el mismo David dijo/dice’). En
los dos casos se tienen oraciones transitivas cuyo objeto directo podría verse como
equivalente,21 es decir, κύριον resume lo que ha sido aludido en la cita del Salmo 110,1.
Curiosamente, si se desvincula el versículo 36a, de esa cita (v.36bc), se puede observar como
ambos versículos conforman una especie de paralelismo sintético o progresivo. El segundo
sintagma ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ (‘en el Espíritu Santo’), del versículo 36a, es condición de un
desarrollo ulterior, a saber, de que David llamara al Mesías ‘Señor’. Entonces, en la pregunta
parece albergarse la solución, o al menos la clave para ello. Por último, en el centro de la
perícopa, la cita de Salmo 110,1 –y su presunta alusión a Salmo 8,7– David, según el
entendimiento de la época, llama al Mesías “mi Señor”. Aunque parezca que el enfoque está
en esa designación, es decir, en función a la identidad ensalzada del Mesías, la cita también
recoge la acción divina de poner “a sus enemigos bajo sus pies” (v.36c). Más adelante, en el
análisis semántico, se ahondará en el sentido de esa cita dentro de la perícopa y en su
contexto.

21
El objeto directo de v.36a vendría a ser la propia cita.

83
2.4.2. Contexto estructural de la perícopa
Ahora bien, las perícopas subsiguientes –sobre el juicio a los escribas y sobre la
ofrenda de la viuda– de Marcos 12,38-44, parecen dar continuidad a la instrucción de Jesús en
el Templo, puesto que en la introducción del llamado ‘discurso escatológico’ (Mc 13,1ss),
Jesús sale del Templo y está al parecer sólo con sus discípulos. Hay pues, un cambio de lugar
y personajes, con lo cual se ha dado comienzo a otra unidad mayor.
De acuerdo con la división y estructuración de Radermakers que se expuso en el
primer capítulo, Marcos 12,35-37 está inserto en una gran etapa que abarca Marcos 10,32
hasta Marcos 13,37, es decir, desde el tercer anuncio de Jesús de su pasión, mientras subía a
Jerusalén, hasta el final del discurso escatológico. Esa etapa, titulada por Radermakers “El
Juicio de Jerusalén - El Reino de David”, consta de tres juicios, a su vez titulados: “El Juicio
de Jerusalén en actos: la entrada mesiánica de Jesús” (Mc 11,1-25); “El Juicio de Jerusalén en
palabras: disputas teológicas” (Mc 11,27-12,34); y un tercero escatológico “Los discursos
acerca de la venida del Hijo del Hombre” (Mc 13).22 Los dos primeros juicios conforman una
unidad estructural, encuadrada por una introducción, que narra los acontecimientos previos a
la entrada de Jesús en Jerusalén (Mc 10,32-52) y una conclusión titulada “La última
enseñanza en el Templo” (Mc 12,35-44). Nuestra perícopa queda así ubicada en la parte
conclusiva de esa unidad; por otra parte, la sección de los discursos escatológicos queda
afuera.
Sin embargo, hay un consenso generalizado en delimitar esa gran sección, que
comprende la entrada de Jesús en Jerusalén, y los diálogos en el Templo, a partir de Marcos
23
11,1, quedando Marcos 10,46-52, como pasaje de transición, y Marcos 10,32-45 –que
incluye el tercer anuncio de la pasión, y la petición de los hijos de Zebedeo–, formando parte
de otra unidad estructural, en paralelismo con Marcos 10,30-37 –que corresponde al segundo
anuncio de la pasión, y la discusión acerca de quién era el mayor entre los discípulos. Ello,
también reorienta la ubicación de Marcos 12,35-37; S.H. Smith, bajo un esquema de
dialéctica narrativa, que resalta “la relación de Jesús con sus oponentes”, sitúa la perícopa en
una construcción concéntrica cuyo centro es el pasaje sobre ‘el mandamiento principal’, y
estando en relación simétrica con Marcos 12,18-27, pues en éste “los oponentes” intentan

22
Cf. Radermakers, J. La bonne de Jesus selon saint Marc. 1. Texte. Bruxelles: Institut d’Etudes Theologiques,
1974, pp. 49-57.
23
Cf. Smith, Stephen H., The Literary Structure of Mark 11,1-12,40, en: Orton, D. E (ed.). The Composition of
Mark’s Gospel. Leiden: Brill, 1999, pp.171, 173. Véase también: Pesch, R. Il Vangelo…, p. 269.

84
ridiculizar la doctrina de la resurrección en contra de Jesús, mientras en Marcos 12,35-37,
Jesús ridiculiza la enseñanza de sus “oponentes”, con respecto a la filiación del Mesías.24

A pesar de todo, la propuesta de Radermakers es muy interesante pues da pistas

que ayudan a comprender la identidad mesiánica planteada en Marcos 12,35ss. No obstante,
Marcos 12,32-45 y Marcos 12,38-44, no entrarían a formar parte de esa estructura que
comprende Marcos 12,35-37.25 El marco lo compondrán Marcos 10,46-52 y el propio Marcos
12,35-37, debido a una relación de prolepsis y analepsis entre las dos construcciones. En
medio de ambas hay toda una reorganización del material tradicional, vislumbrándose dos
grades estructuras. Pese a que una estructuración así de amplia, puede levantar sospechas, de
querer forzar algo que de repente no fue pensado de ese modo, vale la pena el esfuerzo porque
indica focos semánticos, muy sugerentes, que luego se irán a corroborar en este trabajo. Por
ahora, basta ubicar la perícopa en todo ese andamiaje de textos.
El ciego Bartimeo reconoce al Hijo de David (10, 46-52)
A. Bendito el viene en el nombre del Señor/ Entrada en Jerusalén (11,1-10)
B. La higuera estéril (11,11-14)
C. Expulsión de vendedores/ Templo:Casa de oración para todas las naciones (11,15-18)
B’. La higuera seca (11,19-22)
A’. La fe y la oración/ Perdón del Padre (11,23-25)
A. La autoridad de Jesús / ¿Con qué autoridad haces esto? (11,27-33)
B. Los viñadores asesinos/ La piedra desechada es ahora la piedra angular (12,1-12)
C. La cuestión del tributo/ Dios y César (12,13-17)
B’. La resurrección de los muertos/ Dios de vivos (12,18-27)
A’. El primer mandamiento/ Jesús responde con autoridad (12,28-34)
El Mesías, Hijo y Señor de David (12,35-37)

Con algunos retoques, y de forma abreviada, la anterior es la estructura que

vislumbra Radermakers. Ciertamente hay inconsistencias, puesto que no hay para todos los
casos inclusión de términos o miembros sinonímicos, que amarren con mayor contundencia
tal estructura. No obstante, es suficiente para percibir relieves que guardan una cierta simetría
por lo menos a un nivel semántico. Según esa doble construcción concéntrica que se puede
apreciar en Marcos 11,1-25 y en Marcos 11,27-12,34 –que corresponde al juicio de Jerusalén

24
Smith, S.H. The Literary Structure…, pp. 185-186. En tal construcción Marcos 12,13-17 y 12, 38-40,
quedarían como extremos.
25
A pesar de ello, sería interesante la coincidencia entre Mc 10,35-45 con 12,38-40 –que corresponden a la
petición de los hijos de Zebedeo de “sentarse uno a su derecha y otro a su izquierda, y a la actitud de los escribas
que ocupan “los primeros asientos”–, pues mostraría en qué consiste la autoridad del Mesías en contraposición
con una posible lectura triunfalista y política en torno al ‘Hijo de David’. En ambas perícopas, las oraciones
βλέπετε ἀπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων πρωτοκαθεδρίας ἐν ταῖς συναγωγαῖς (Mc 12:38-39) y θέλομεν
[…] ἐκ δεξιῶν καὶ εἷς ἐξ ἀριστερῶν καθίσωμεν ἐν τῇ δόξῃ σου (Mc 10:35.37) hacen inclusión, además de hacer
alusión a Marcos 12,36b.

85
en hechos y luego en palabras, respectivamente– cada núcleo presenta a Jesús en sus dos
facetas, características de su misión. Por un lado, en Marcos 11,15-18, en el pasaje acerca de
la expulsión de los vendedores del Templo, se muestra a Jesús actuando; por otro lado, en
Marcos 12,13-17, Jesús, confronta esas mismas autoridades, con su palabra. Así mismo, en el
primer núcleo, Jesús critica el culto del Templo, 26 al citar Isaías 56,7 y Jeremías 7,11 en el
versículo 17, mientras que, en el segundo núcleo, Jesús mediante un recurso sapiencial, pone
en otro plano la potestad de Dios, sin que concurra con la terrenal del César.
Ahora, ¿qué tiene que ver Marcos 12,35-37 en esos asuntos? La perícopa, según
su contexto se sitúa en un área periférica, sin embargo trata un tema destacado en todo el
Evangelio de Marcos, como el de la identidad mesiánica de Jesús, el cual se indica en el
prólogo (1,1), en su bautizo en el Jordán (1,11), en la confesión mesiánica de Pedro (8,29), en
su transfiguración (9,7b), en su entrada a Jerusalén (11,9-10), en su reafirmación frente al
Sanedrín, aludiendo otra vez al Salmo 110,1 (14,62), y en el momento de su muerte (15,29b).
Quizás la identidad mesiánica no sea un aspecto ausente en esos núcleos, y tan sólo se haya
perdido de vista. Quizás, esa identidad más bien adquiere un nuevo contenido, aunque allí no
se trate explícitamente. Marcos 12,35-37, hace inclusión con el pasaje de la curación del ciego
Bartimeo (10,46-52), por la mención al ‘Hijo de David’ y la presencia de ‘la muchedumbre’,
la cual en el primer pasaje, junto con sus discípulos, sigue Jesús (Καὶ ἐκπορευομένου αὐτοῦ ἀπὸ
Ἰεριχὼ καὶ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ καὶ ὄχλου ἱκανοῦ). Esa alineación periférica puede más bien
apuntar hacia una nueva intelección de esa designación mesiánica ‘Hijo de David’, la cual
implique la cuestión de la ‘autoridad’ del Mesías. Bartimeo apela a la autoridad davídica,
mientras que en el otro extremo se cuestiona.
Hacia dentro de la estructura, lo que se pretendería, por tanto, es dar con el
fundamento y sentido de tal autoridad. De ese modo, los núcleos antes mencionados,
refuerzan una comprensión universal y escatológica de esa autoridad. En ese sentido estarían
apuntando a la soberanía o Reinado de Dios, como fundamento último de esa autoridad.27

Por tanto, Marcos 12,35-37, en cuanto hace parte de ese encuadre exterior, remite
a ese desarrollo teológico interior, procurando pistas y un desarrollo mayor a lo que se plantea
y del alguna forma responde internamente. A continuación se abordará un examen más
pormenorizado desde el ámbito semántico sobre el propio texto griego, desarrollando con
26
Crítica que se halla reforzada textualmente por las dos perícopas adyacentes, que contienen la imagen de la
higuera que no produce frutos y que se seca.
27
Gnilka, en su comentario al pasaje de ‘la expulsión de los vendedores del Templo’, concluye “es de suponer
que la intervención en el tráfico del templo debía remitir simbólicamente al nuevo templo escatológico que
vendrá con el reino de Dios”. Gnilka, J. El Evangelio según San Marcos, vol. 2 p.153.

86
mayor detenimiento algunos rasgos y elementos que la estructura ha ido destacando.
enfocando la autoridad mesiánica y señorío de Dios, como una clave omnipresente en toda la
sección del Templo.

2.5. Análisis Semántico

La tarea consistirá en verificar la densidad de los temas y relieves detectados en el

análisis estructural. Tanto el que se va a llevar a cabo, como el precedente, ya van e irán
dando noticia de los elementos y pistas redaccionales. En esa medida se van develando las
estrategias de composición en torno a Marcos 12.35-37. Al final del presente análisis, ya se
tendrán más elementos y criterio para ver si esa identidad mesiánica, propuesta en el
Evangelio, en términos de filiación, tiene aún un fundamento ulterior y primero. La tarea será
probar si la autoridad mesiánica y el señorío de Dios, son la clave omnipresente en toda la
sección del Templo.

2.5.1. Claves semánticas del texto

En Marcos 12,35-36, siguiendo el criterio de afinidad semántica, los vocablos
pueden agruparse de la siguiente manera:
ἐστιν ὁ χριστὸς
υἱὸς
Δαυίδ;
πῶς
ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς
ἔλεγεν εἶπεν Δαυὶδ κάθου [τῷ κυρίῳ]
διδάσκων ἐν τῷ πνεύματι ἐκ δεξιῶν μου
τῷ ἁγίῳ
λέγουσιν οἱ γραμματεῖς θῶ [ἔγω= ὁ κύριος]
εἶπεν κύριος τοὺς ἐχθρούς
ἤκουεν ὁ ὄχλος τῷ κυρίῳ μου ὑποκάτω
τῶν ποδῶν σου
ἡδέως
ἐν τῷ ἱερῷ λέγει Δαυὶδ
αὐτὸν κύριον

ἐστιν υἱός
αὐτοῦ;
καὶ πόθεν
Situación didáctica Cuestión identitaria Autoridad

87
 En cada columna del cuadro anterior se puede observar tres sub-columnas. La de
la izquierda corresponde a acciones y a verbos copulativos –típicos de oraciones con
predicado nominal–, la de la derecha, refiere tanto a los personajes que interactúan en el breve
relato, como a figuras/imágenes o personas/grupos, aludidos en la perícopa. En una ubicación
intermedia están colocadas las circunstancias o condiciones que ligan una y otra sub-columna.
Cada agrupación corresponde a un campo semántico identificado en el texto. Llama la
atención como cada grupo coincide con los niveles estructurales concéntricos de la perícopa.
a) Situación didáctica
Se detecta pues un conjunto de palabras, en el encuadre narrativo de la perícopa,
que se relacionan con el templo y con la actividad didáctica de Jesús. Sin embargo, el
versículo 35b, que ya no hace parte de ese marco, está imbricado con éste, en cuanto que a los
‘escribas’ se les adscribe la doctrina de la filiación davídica del ‘Cristo’. De ahí, que el uso de
λέγουσιν (‘dicen’), también ha implicado una enseñanza. Regresando al marco narrativo,
vemos los verbos ἔλεγεν y ἤκουεν (vv. 35a.37c) que establecen el sentido de la escena, donde
Jesús ‘decía’ y la muchedumbre ‘escuchaba’; el participio διδάσκων (‘enseñante’), la frase ἐν
τῷ ἱερῷ (‘en el Templo’), y el efecto de esa actividad en la muchedumbre, ἡδέως (‘con
agrado’), contribuyen a dar ese tenor.

b) Cuestión identitaria
Luego, en lo que corresponde a la parte narrativa del discurso de Jesús, se puede
advertir la presencia del vocablo υἱὸς que se relaciona con David y con Cristo. Empero, hay
un pequeño giro, pues ‘Cristo’, bajo la condición de la inspiración divina, se alinea con
κύριον. Entre tanto, el verbo ἐστιν, al inicio y al final de ese grupo, refuerza el sentido de
identidad en esos vocablos. Los adverbios πῶς y πόθεν ponen por su parte el sentido de duda y
de replanteamiento de la filiación aludida.
El elemento ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ (‘en el Espíritu Santo’) que indica inspiración
divina dentro de la comprensión profética, viene siendo como la condición para que David
confiese la identidad del Mesías. Al parecer la imagen de un David inspirado por el Espíritu
no es exclusiva del cristianismo pues, como apunta J. Marcus, ésta se remonta a 2 Samuel
23,2, y luego es encontrada en Qumrán y la literatura rabínica. 28 No obstante, el uso de esa
imagen en la forma tradicional que alberga la perícopa, remite a una tradición cristiana.

28
Marcus, J. Mark 8-16, p. 846. De acuerdo con el autor textos como 11Q Psª 27,2-4 y, del Talmud babilónico,
b. Ber. 4b; b. ‘Arak. 15b.

88
Siguiendo a J. Marcus,29 puede notarse un sorprendente paralelismo con Romanos 1,3-4,
porque “según la carne” (κατὰ σάρκα), Jesús descendía de David, por lo tanto era Hijo de
David, pero fue “constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad” (τοῦ
ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης), en alusión a su resurrección, y por
consiguiente “Jesucristo [es] Señor nuestro” (Ιησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν). De ese modo,
‘Hijo de David’ estaría en el nivel ‘de la carne’, mientras que ‘Hijo de Dios’ –presente
tácitamente en la perícopa– y ‘Señor’ refieren al nivel ‘del Espíritu’. La identidad del Mesías
ha de ubicarse en esos dos planos, prevaleciendo, ciertamente, el último.30 Curiosamente,
resuenan en uno y en el otro texto, ‘nuestro Señor’, y ‘mi Señor’. Ambas fórmulas admiten un
sentido de reconocimiento, implicado en la profesión de fe que se deslinda de ellas. Pero ¿qué
o quién se reconoce? Más aún, ¿cómo (πῶς) se le reconoce? La cuestión de la identidad
mesiánica parece dar paso hacia la cuestión de la autoridad mesíanica.

c) Autoridad
El último grupo reúne vocablos que tienen que ver con el ejercicio y la investidura
de autoridad. Corresponde al centro de la perícopa y, por tanto, a la cita del Salmo 110,1
(v.36bc). La frase εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου, cuyas palabras se citaban en el anterior campo
semántico, son susceptibles de ser puestas nuevamente en este otro grupo, así como el
versículo 37a, pues ambos lugares la referencia a ‘Señor’, da un tono de autoridad. Por tanto,
allí sucede, en la ambivalencia de esos elementos, un cambio, una ruptura que lleva la
atención de la cuestión de la identidad mesiánica hacia su propia autoridad y fundamento.
Mientras tanto, los verbos usados allí, el imperativo κάθου y el subjuntivo aoristo
θῶ, tienen un carácter de ultimidad, es decir, de designio divino y de promesa escatológica
respectivamente. El “siéntate a mi derecha”, implica la entronización del Mesías por la cual
David se dirige a él como “Señor”, según la interpretación que se desprende del texto, que
identifica la voz del salmista con David. En ese nuevo contexto, la entronización es
claramente escatológica, por tanto la autoridad allí dada tiene el mismo valor. En cuanto al
segundo elemento, “hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies”, refuerza aún más esa
autoridad que se manifiesta en ese nuevo tiempo. Lo más interesante, no obstante, es el autor
de todo ello. El Mesías es, en ese momento, un sujeto pasivo, quien recibe la acción del
“Señor”. Dios por tanto es el fundamento de su autoridad, y de igual forma su designio y
29
Idem.
30
Con ello, ni el autor, J. Marcus, ni aquí se busca adherirse sin más a las posturas conciliadoras –como la de
F.Hahn y su teoría de la Cristología de ‘dos niveles’, según se vio en el primer capítulo– con respecto al título
davídico en la perícopa, que quieren fundamentarse justamente en Rm 1,3-4. El foco no es propiamente el título
sino la identidad, y luego su comprensión y fundamento.

89
voluntad. La filiación, luego, retrotrayéndose al campo semántico anterior, adquiere otro
matiz. La filiación davídica del Mesías queda sometida a su identidad escatológica como
“Hijo de Dios”. Haciendo eco inmediatamente en pasajes antes mencionados que
explícitamente hacen alusión a esa condición mesiánica en Marcos. No obstante, lo central en
la perícopa, apunta más hacia su autoridad, y por ende, a su actividad como Mesías, a lo largo
del Evangelio y, especialmente, en esta gran sección del Templo.
En el versículo 36bc, por la contraposición de los elementos κάθου ἐκ δεξιῶν μου –
sobreentendiendo a τῷ κυρίῳ (v.36a)– y θῶ τοὺς ἐχθρούς ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου, se ilustra bien
la relación entre la autoridad del Mesías y la autoridad de sus detractores, sus “enemigos”.
Éstos, por la acción divina de entronizar al Mesías, quedan sometidos ahora a su autoridad.
Hay pues una especie de dialéctica en la cita que hace volver la vista hacia atrás, en especial a
los diálogos de Jesús con las autoridades del Templo. Ciertamente, la cita del Salmo en ese
medio marcano, admite una lectura escatológica, según la cual la sujeción de los “enemigos”,
represente el sometimiento del mal universal, en los “días” de la venida gloriosa del Hijo del
Hombre, según Marcos 13, 24-27. Sin embargo, el contexto de la perícope también sugiere
aquella otra lectura.
Hacia el interior de la perícopa, al seguir la lógica de su construcción simétrica, se
observa que los campos semánticos arriba identificados se ordenan así: Situación de
enseñanza → Identidad Mesiánica → Autoridad Mesiánica. Desde un punto de vista
narrativo, puede notarse que la voz que prima en el primer campo es la del autor implícito,
mientras que en el segundo campo, irrumpe el discurso de Jesús, que el relato resalta, y luego
en el núcleo, es la voz de Dios que habla al Mesías, que David, en cuanto autor del salmo
citado, brevemente introduce. El fundamento del verdadero Mesías, y de su autoridad en
virtud de la cual actúa, es la propia acción de Dios que le ordena ‘sentarse a su derecha’ y
‘pone a sus enemigos bajo sus pies’. Por tanto, la centralidad es el reinado escatológico de
Dios, que irrumpe con el Mesías. Ese sentido va ahora a ser el criterio para entender las
acciones de Jesús en y entorno al Templo.

2.5.2. Resonancias semánticas del contexto

Vuélvase ahora la mirada hacia el contexto de la perícopa, desde ‘la autoridad
mesiánica’ y ‘el reinado escatológico de Dios’, como doble eje semántico. En esa gran
sección ‘del Templo’, que según la delimitación de Radermakers, podría abarcar desde
Marcos 10,32 hasta el capítulo 12,44 –pero que bien podría partir desde Marcos 11,1, con la

90
entrada de Jesús en Jerusalén– se hallan varias resonancias que develan esas dos claves
semánticas a lo largo del texto.
Primero, una imagen con una significativa carga de autoridad marca el inicio y
casi el final de esas escenas ligadas a Jerusalén y al Templo. En efecto, una figura mesiánica
representada como “aquel que viene en el nombre del Señor” (ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου)
en Marcos 11,9b, y quien previamente había sido identificado como ‘Hijo de David’ (Mc
10,47b.48c), resurge como problema en Marcos 12,35, conformándose así una especie de
inclusión.
Al parecer, algo se quiere indicar con respecto al Mesías, y de ahí la mención a
‘David’ como símbolo de promesa. Su filiación davídica queda claramente indicada al inicio
de la sección, con la aclamación a Jesús, compuesta por la doble cita del Salmo 118,25-26 y 2
Samuel 7,16 (Mc 11,9-10), justo antes de su entrada ‘mesiánica’ en Jerusalén y en el Templo.
Además, la alusión a Zacarías 9,9, termina de acentuar el sentido mesiánico de esa imagen de
Jesús, entrando a Jerusalén sobre un “jumento”. Entonces, la pregunta por la filiación davídica
en Marcos 12,35 no es fortuita, pues remite directamente a esa visión tradicional acerca del
Mesías. Mientras tanto, Jesús es designado ‘Señor’, en el versículo 3, aparentemente sin
ninguna trascendencia cristológica; pero más adelante en el mismo pasaje se recurre a
‘Señor’, y esta vez refiriéndose a Dios, lo cual puede levantar suspicacias de si con ello, se
quiera identificar de algún modo a Jesús con Dios, quizás en términos de filiación, teniendo
en cuenta como trasfondo la cita del Salmo 110 en Marcos 12,35ss. Ahora bien, todo lo que
está comprendido entre Marcos 11,12 y 12,34, no hace ninguna referencia explícita a tal
identidad, hasta el punto que pueda pensarse que hay un cambio de asunto –o de asuntos–,
siguiéndose simplemente una secuencia narrativa la cual va hilvanando hechos y temáticas
diversas. Con todo, ese cúmulo de contenidos adquiere una nueva luz si se le relaciona con la
identidad mesiánica encarnada en Jesús, y viceversa.
Siguiendo la construcción simétrica propuesta por Radermakers, en la primera
sub-estructura, que comprende Marcos 11,1-26, en su primera capa, llama la atención como
en el versículo 10 τοῦ πατρὸς ἡμῶν Δαυίδ (‘de nuestro padre David’) entra en juego dialéctico
con ὁ πατὴρ ὑμῶν (‘nuestro Padre’) del versículo 25. Por un lado a David se le llama ‘padre’
y, por otro, Dios es designado como Padre. Entorno a esas figuras, hay dos situaciones, que no
están necesariamente contrapuestas, pues ambas se dirigen a Dios; en el primer caso se atisba
una práctica ritual o litúrgica, en cuanto se entona el “¡Hosanna!”, y en el segundo caso, se
apunta a la práctica de oración (ὅταν στήκετε προσευχόμενοι). Hechas esas conexiones, surge

91
pues, la pregunta de si el advenimiento del Mesías se podría equiparar con la gloria del Padre
“que está en los cielos” (ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), o para plantearlo de otra manera, ¿existe la
intención del autor de contrastar el “reino que viene de nuestro padre David”, con la gloria
celeste del Padre? Esto recuerda aquello que está implícito en Marcos 12,35-37, a saber, el
contraste entre el ‘Hijo de David’ con el ‘Señor de David’ quien comparte el trono celeste con
el ‘Señor’. El contraste no suprime necesariamente a la otra figura, sino que puede suscitar en
ésta una nueva comprensión. Quizás lo que se quiere trasmitir sea que el advenimiento del
Mesías es escatológico.
Por otra parte, curiosamente en Marcos 11,9b, la fórmula en dativo que aparece en
su segundo segmento, ἐν ὀνόματι κυρίου (‘en nombre del Señor’), se usa siete veces en el
Evangelio,31 y en todas, exceptuando este caso, refieren a Jesús, más concretamente, a la
acción del discípulo ‘en nombre de Jesús’, sea recibiendo a los niños, realizando prodigios, o
‘dando de beber’. Tal fórmula implica la autorización –salvo Marcos 13,6 – de realizar tales
obras. Como se infiere en esos pasajes, no es que sea una licencia que controle Jesús, o que
sea una prerrogativa de sus discípulos, sino que nace del fundamento de la propia autoridad de
quien ha sido enviado. La fórmula implica a Jesús, pero al mismo tiempo apunta hacia la
autoridad del Padre. Marcos 9,37 describe bien esa relación: “el que recibe a un niño como a
éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, no me recibe a mí sino a aquel
que me envió”. Por tanto el fundamento de esa acción está en ‘aquel que me envió’ (τὸν
ἀποστείλαντά με). En Juan 5,43 hay dos réplicas de la fórmula, haciendo eco precisamente de
ese sentido.
Hacia el interior se alinean las parábolas que refieren a ‘la higuera’, en torno a
Marcos 11,15-19, cuyo núcleo, como ya se había indicado, es el versículo 17c, es decir, la cita
de Isaías 56,7. Allí “casa de oración para las naciones” (οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς
ἔθνεσιν) se contrapone con “cueva de ladrones” (σπήλαιον λῃστῶν), conformándose así un
paralelismo antitético. En el fondo, se está cuestionando la autoridad de los líderes del
Templo; ello explica su reacción: καὶ ἐζήτουν πῶς αὐτὸν ἀπολέσωσιν (‘y buscaban cómo
matarle’; v.18). El acto profético de Jesús es muy elocuente en ese sentido. Así, queda en
entredicho, no sólo la autoridad de sus líderes, sino también la propia vigencia del templo,

31
Sea bajo esa forma o bajo ἐπὶ τῷ ὀνόματί, o, ἐν τῷ ὀνόματί. Cf. Mc 9,37.38.39.41; 13,6; 16,17.
De acuerdo con G. Kittel y G. Friedrich, en el Antiguo Testamento, “más intensamente significa por ‘por en
cargo de’ […] más comúnmente con referencia a Dios”; en el Nuevo Testamento, el uso con preposiciones
“muestra una fuerte influencia semítica”, conservando así el sentido de “por encargo de”, “en obediencia a”,
además de implicar la fe en Cristo. Kittel. G., Friedrich, G. Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Libros Desafío, 2002, pp.679.681-682.

92
como ya se comentó más arriba. El templo no refleja más el designio de Dios, pues más bien
representa la autoridad de quienes lo controlan y lucran con el comercio de especies cultuales.
Pasando ahora a la otra estructura interna, que comprende los diálogos y
controversias con las autoridades del Templo y de Jerusalén, se hace más evidente que el tema
de la autoridad está siendo reforzado. Las perícopas que se sitúan en los extremos
proporcionan ese acento. Marcos 11,27-33 lo pone de manifiesto en el versículo 28: “¿con
qué autoridad haces esto?, o ¿quién te dio tal autoridad para hacerlo?”. La palabra ἐξουσίᾳ se
repite en este versículo.32 Allí se cuestiona ‘la autoridad’ de Jesús pero aludiendo a su
fundamento, de ahí que se use ἐν ποίᾳ –que puede tener la acepción de ‘cuál’ o ‘qué clase’– y
luego que se indague aún más acerca de “quién” (τίς) autorizó las acciones de Jesús en el
Templo. Ante la pregunta Jesús, refiriéndose expresamente a esa autoridad cuestionada
(v.29c), no responde directamente, sino mediante otra pregunta, que guarda subrepticiamente
otra intencionalidad. Al parecer el foco es el bautismo de Juan, pero la alusión a “del cielo o
era de los hombres” (ἐξ οὐρανοῦ ἦν ἢ ἐξ ἀνθρώπων;) con respecto a la autoridad, indica la
dicotomía –y la desproporción– entre dos tipos de autoridad. La palabra οὐρανοῦ (cielo), que
ya había salido en el versículo 25 en relación a la gloria del Padre, tiene luego resonancia en
la cita del Salmo en Marcos 12,36, donde se alude al trono de Dios. La autoridad venida ‘del
cielo’ es el sustento de la acción de Jesús.
Entre tanto, Marcos 12,28-34, que se alinea con Marcos 11,27-33, trata la
autoridad de Jesús de un modo diferente. Ya no como objeto de cuestionamientos, sino en
términos de confirmación. El diálogo de Jesús con “uno de los escribas” (12,28), en un tono
cordial más bien, acerca del ‘mandamiento principal’ (ἐντολὴ πρώτη), muestra la autoridad con
la cual él responde. Ello se confirma por la actitud –antes y después de la primera
intervención de Jesús en la perícopa– del escriba quien ve “que les había respondido muy
bien” (ἰδὼν ὅτι καλῶς ἀπεκρίθη αὐτοῖς) y que luego avala su respuesta: “muy bien, has dicho
con verdad” (καλῶς, διδάσκαλε, ἐπ᾽ ἀληθείας εἶπες). Ahora, más interesante es la respuesta de
Jesús, citando Deuteronomio 6,4-5 y Levítico 19,18, pues concentra tres veces la palabra
‘Señor’. La primera cita, fundamento de toda la Ley, realza el ‘señorío’ de Dios, algo que
también ocurre en Marcos 12,36. El ‘amar al prójimo’, es luego una concreción que tiene que
ver con la voluntad y el designio de Dios. Todo ello, en boca del escriba, queda contrapuesto
implícitamente al Templo. Lo que el escriba agrega al discurso de Jesús (“es más que todos
los sacrificios y holocaustos”; v.33c), apunta hacia la situación del Templo en Marcos
32
En la perícopa aparece 4 veces. Probablemente sea resonancia del uso redaccional en Mc 1,22.27 que
enfatizan la dimensión didáctica de Jesús.

93
11,15ss, haciendo eco no sólo de 1 Samuel 15,22, sino de la misma tradición profética de
Jeremías 7,21-23 –e Isaías 1,11. La palabra del escriba está dada en ese contexto, por lo que
no parece ser ingenua. El escriba no sólo reconoce a Jesús, sino el propio ‘señorío’ de Dios,
en contraste con esas prácticas rituales. A lo dicho, Jesús responde οὐ μακρὰν εἶ ἀπὸ τῆς
βασιλείας τοῦ θεοῦ (‘no estás lejos del Reino de Dios’), enviando, así, la atención de vuelta a
Marcos 1,15. Allí se dice καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (el Reino de Dios se ha acercado), y
con ello, inicia un “cambio de tiempo” (ὁ καιρὸς).33 Tanto lo proclamado por Jesús como lo
proferido por el escriba hallan un único fundamento.
Luego, dentro de aquella misma construcción, vienen Marcos 12,1-12 y 12,18-27.
Ambos pasajes contienen una parábola; en el primer caso para ilustrar la pasión del Hijo de la
Viña, que termina con una imagen pascual de la “piedra angular”, 34 y en el otro caso, para
ridiculizar la crítica e imagen saducea acerca de la resurrección, y con ello desautorizarlos. En
la parábola de ‘los viñadores asesinos’, el verbo ἀπέστειλεν (‘envió’) se usa cuatro veces.
Llegado el tiempo (τῷ καιρῷ) el dueño de la viña –literalmente ‘un hombre’– envía a sus
siervos y luego a su ‘hijo querido’ (υἱὸν ἀγαπητόν). De acuerdo con Kittel y Friedrich, en
Marcos el verbo aplicado a los discípulos tiene un carácter “autoritativo en el sentido de una
delegación plena, seguida por un posterior regreso e informe” (cf. Mc 9,38ss).35 Ese sentido
también se percibe en la perícopa, sólo que con un peso teológico, quizás no mayor, pero sí
más evidente. Lo que se recalca, además del motivo cristológico-pascual, es la soberanía de
Dios, al inicio de Marcos 12,1-12 y al final de Marcos 12,18-27; el hombre que plantó la viña,
y envió a su hijo, es un Dios de vivos (cf.v.27).
En el centro, queda Marcos 12,13-17, donde Jesús confronta esta vez, ya no las
autoridades del Templo, sino a los fariseos y a los herodianos, líderes más bien populares. Le
ponen a prueba cuando preguntan por la licitud o no de tributar al imperio romano. El verbo
utilizado ἔξεστιν (irse, salir, dejar), puede traducirse también como ‘es permitido’,36 implica
una autoridad que ampara o sustenta cualquier decisión respecto al cuestionamiento hecho a
Jesús. Mediante una especie de argumentación sapiencial, se contraponen dos figuras, César y
Dios. La sola yuxtaposición muestra la desproporción abismal entre ambas. Sin embargo, lo
que se intenta mostrar es la autoridad de Dios, la cual está en otro nivel, por lo que la trampa

33
De acuerdo con Kittel y Friederich, el concepto en el NT tiene una connotación temporal. En Marcos, además
tiene un sentido de cumplimiento. Kittel, G., Friederich,G. Compendio del…, p.384-385.
34
Con esa última imagen, sacada del Salmo 118,22ss, en la parábola queda sobreentendido el Templo, cuyos
líderes no produjeron fruto –según la imagen de la higuera y la de los viñadores.
35
Ibid., p.76.
36
Cf. Zerwick, M. Análisis Gramatical…, p.174.

94
queda sin fundamento. Ello repercute indirectamente en Marcos 12,35-37, pues el Mesías
también ha de ser comprendido en otro nivel, uno escatológico y universal. César supone un
imperio, es decir un reino de orden político, mientras que Dios un señorío –o un reinado–, que
se aproxima a quienes le siguen. La fe mesiánica conlleva recobrar la vista –así como
Bartimeo– y reconocer en el Mesías ese Señorío universal y escatológico.
El autor de Marcos hábilmente ordenó el material tradicional, resaltando relieves
semánticos que evocan la ‘autoridad’ y ‘señorío de Dios’. Marcos 12,35-36 en concordancia
con Marcos 10,46-52 –pese a que éste último se le considere como un pasaje de transición–
enmarcan tal organización. Su función es mostrar que dichos relieves tienen que ver con la
identidad del Mesías. La filiación davídica es posible a partir de su filiación divina, en virtud
de la cual es enviado y hecho “piedra angular” por el Señor (Mc 12,6.10-11), y cuya autoridad
le viene “del cielo” (Mc 11,30). Centrándonos en Marcos 12,35-37, puede notarse, cómo a la
luz de todo aquel desarrollo, el problema de la identidad mesiánica se desdobla en la cuestión
de su autoridad. Su núcleo, el versículo 36, muestra cómo y desde dónde su señorío es
fundado y constituido por Dios.

2.6. Estrategias de redacción

Teniendo en cuenta el foco semántico que se ha abordado en este trabajo, en esta

sección se tratará de hacer un análisis de Marcos 12,35-37, según la metodología de la
‘Historia de la Redacción’ (Redaktionsgeschichte). Con el análisis de la estructura en
conjugación con el semántico, se ha podido ya vislumbrar los énfasis teológicos del redactor
en la organización del material tradicional entorno a la perícopa. Ahora, resta confirmar esos
énfasis atendiendo a otras características redaccionales, tales como recursos retóricos,
vocabulario típico del redactor, enlaces e inserciones. Desde ya hay que aclarar que un
análisis redaccional en Marcos presenta una gran limitación, pues a diferencia de los otros
evangelios, no se posee una fuente con la que se pueda comparar, y de ese modo detectar las
tendencias propias del redactor de Marcos en contraste con otras. 37 Tampoco una indagación
indirecta sería recomendable pues, llevaría mucho tiempo en detenerse en el análisis de los
pormenores redaccionales en los otros Evangelios, con el riesgo de perder en el foco de
atención en este trabajo. Frente a ese problema, se optará por un análisis sobrio, de acuerdo

37
Ante tal dificultad, R.H. Stein, propone una gama de técnicas que permitan develar el trabajo editor del
evangelista de Marcos. Ello supone flexibilidad y discernimiento según El texto a analizar. Para este autor la
disposición del material es una de tales técnicas. Ello ya fue suficientemente abordado en el análisis semántico y
estructural. Cf. Stein, R.H. The proper methodology for acertaining a Markan Redaction, en: Orton, D. E (ed.),
op. cit., pp. 34ss.

95
con la sugerencia de U. Schnelle, que busque identificar “vocabulario y construcciones
idiomáticas especiales”, “transiciones y ligamentos de contenido”, y hacer “la conexión de
términos clave”,38 para luego establecer las diversas formas de la tradición entretejidas en
torno a la perícopa en cuestión. Como ya se dijo, interesa aquí el énfasis teológico del
redactor, dejando así autor, destinatarios y contexto histórico en un segundo plano.
Habiendo hecho las anteriores consideraciones, se ve la pertinencia de que tal
análisis sea introducido por un breve, pero importante estudio sobre el influjo de la
hermenéutica judía, conocida como deráš, en Marcos 12,35-37. Por tanto, se partirá de la
propia perícopa, indagando acerca de la estrategia de composición semítica que se presume
que la perícopa tiene detrás. A. del Agua, ve en Marcos 12,35-37 un ejemplo claro de deráš
cristológico. Tal construcción no necesariamente se debe al redactor, pues más bien se le
considera parte de la colección de los logia de Jesús. El redactor de Marcos toma ese logión
del material tradicional que disponía, y lo acomoda, mediante un cuadro narrativo en el
contexto de los discursos del Templo, que albergan también material tradicional. Al interior
de ese marco, sin embargo, el texto tiene su historia y su propio trabajo redaccional.

2.6.1. Argumentación derásica

Según la Historia de las Formas (Formgeschichte), Marcos 12,35-37 corresponde
a un apotegma por tener un carácter de sentencia hecha por un personaje histórico, no
obstante K. Berger reconoce en esa perícopa una forma literaria griega llamada chreia, cuya
característica distintiva era que tal sentencia remitiera directamente a la situación vital del
personaje que la profería, según la retórica clásica. Ciertamente Jesús en la perícopa está
hablando de sí, aunque sea de un modo indirecto; además, Berger clasifica su tipo de
argumentación como “epidíctica”, en cuanto se basa en la cita de un texto bíblico.39 Al
parecer la forma está ya definida, y es perfectamente plausible.
Sin embargo, esta forma posee más bien unos rasgos propios de la retórica
semítica y conlleva un tipo de argumentación rabínica propia del primer siglo en Palestina, del
cual los primeros autores cristianos estaban familiarizados. Hay pues una forma “derásica”, en
tanto que se “busca”40 comprender el “sentido no literal” de la Sagrada Escritura –es decir, del

38
Schnelle, U. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p.136.
39
Berger, K. As formas literárias do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1998, pp.84-85, 96.
40
Derash (‫ )דרש‬comparte su raíz con daraš, que en hebreo significa ‘buscar’.

96
Antiguo Testamento.41 Habría pues, toda una tradición derásica en el Nuevo Testamento, por
cuanto sus escritos están llenos de referencias y evocaciones al Antiguo Testamento. Ese
recurso al Antiguo Testamento, hace que se le comprenda desde un carácter de cumplimiento,
pues el centro neurálgico hermenéutico no es la haggadá ni la halakhá, sino el acontecimiento
de Jesús Mesías. Al respecto Agustín del Agua argumenta que “la exposición de las diversas
aplicaciones del cumplimiento derásico de la Escritura al ministerio de Jesús, debe iniciarse
por la proclamación del cumplimiento hecha por el propio Jesús”.42 En Lucas 4,21 esto es
clarividente, pues el propio Jesús, citando al profeta Isaías (Is 61,1-2), expresamente habla
que esa escritura “hoy se ha cumplido” (σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ). Ese carácter de
cumplimiento lo vemos también en Marcos 1,15, donde el propio Jesús dice que “el tiempo se
ha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado” (καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν
ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ).43

En Marcos 12,35-37, Jesús cuestiona la filiación davídica del “Cristo”, y en la cita

del Salmo 110, hace referencia a un nuevo acontecimiento, a saber, el cumplimiento que el
mismo salmo en su sentido original resguardaba, es decir, la entronización del Mesías. Puede
ahora entenderse mejor, por tanto, ese ὁ καιρὸς que tanto Marcos 1,15 como Marcos 12,2
proclaman. Su sentido es claramente escatológico y cristológico. Por tanto, se tiene en la
perícopa un “deráš cristológico” que del Agua define como “el recurso al A.T. para presentar
la persona de Cristo que viene a sustituir a la Torá dentro de la vida del judaísmo […y en…]
su puesto entra para los cristianos la persona de Jesús, intérprete, con autoridad (cfr. Mc 1,22)
de la revelación del A.T.”.44 Por tanto, además de su identidad, lo que está en juego es su
autoridad, como quedó reflejado en el contexto de la perícopa.
Enfocando ahora, la técnica derásica operada en el pasaje en cuestión, resalta en el
discurso de Jesús la pregunta acerca de la filiación davídica del Cristo. De acuerdo con del
Agua, la pregunta ya tiene una intencionalidad, es decir, “el cariz de un procedimiento
derásico […de…] poner lo afirmativo en interrogativo […] para obtener sentido nuevo
(derásico)”. Luego, antes de la cita, hay una formulación que según del Agua es un
“argumento qal waḥomer” –literalmente ‘ligero y pesado’–, uno de los procedimientos

41
Agua Pérez, A. del. El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento. Valencia: Instituto San
Jerónimo, 1985, pp. 34-35. Ver también: Instone Brewer, D. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis
before 70 CE. Tübingen: Mohr, 1992, pp. 16-17.
42
Agua Pérez, El método midrásico..., p. 97.
43
Interesante aquí el uso del perfecto, para el verbo ‘cumplir’ se utiliza en perfecto indicativo pasivo, para el
verbo ‘acercarse’, perfecto indicativo activo. El uso de pasivos podría indicar la acción divina en ese cambio de
tiempo.
44
Ibid., pp. 154-155.

97
derásicos atribuidos a Hillel.45 Ese clase de argumento dentro de la lógica y retórica clásica
corresponde a un tipo de argumentum a fortiori, y equivaldría específicamente para este autor
al de a minori ad maius (‘de menor a mayor’). Por consiguiente, en la perícopa se estaría
dando a entender que “el Mesías (Jesús) es más que hijo de David, porque es hijo de Dios”,
teniendo en cuenta el Salmo 110,3b, el cual no aparece, pero queda sobreentendido.46 Sin
negar esto último, ese plus puede también apuntar a ‘Señor’, que sí está presente en el texto.
Es probable que del Agua no se percatara de ello, mas podría también darse el caso de una
conjugación entre el “modelo de cumplimiento” y el “modelo de inserción-sustitución” que él
mismo desarrolla en su trabajo. Según ese segundo modelo, κύριος –título aplicado a Dios en
los LXX– es transferido a Jesús en el Nuevo Testamento.47

Regresando al recurso retórico utilizado en la perícopa, ciertamente hay una

formulación más típica para ese tipo de argumentación, y tal es el caso de ‘cuanto más’ (πόσῳ
μᾶλλον) que aparece por ejemplo, en Mateo 7,11 y en Lucas 12,28, como apunta el propio del
Agua. Sin embargo, ese sentido se puede equiparar con nuestra perícopa justamente por el uso
progresivo de πῶς y πόθεν, 48 adverbios que dicho sea de paso están perfectamente alineados
dentro de la estructura simétrica de la perícopa. La progresión sería en ese supuesto: Cristo-
Hijo de David → Cristo-Señor.
Por tanto, dos cosas se realizan en Marcos 12,35-37, de acuerdo con la
argumentación derásica; primero, la pregunta por la pertinencia del apelativo ‘Hijo de David’
adjudicado al Mesías, predispone ya para la asunción de un nuevo sentido de la afirmación
que se cuestiona, luego, mediante aquella primera forma de argumentación derásica –la ‘de
mayor a menor’– el recurso de la Escritura, o sea, el Salmo 110,1, gana un nuevo y duplo
sentido. El Salmo se lee ahora mesiánicamente a la luz del acontecimiento de Jesús Cristo, y
por tanto, su sentido es escatológico.

2.6.2. Pistas redaccionales: Templo, instrucción y muchedumbre

Marcos 12,35-37 muestra de entrada un rasgo redaccional notable, y es que posee
un marco narrativo con un vocabulario y unas formulaciones propias del evangelista. Esos
elementos componen una especie de encuadre, otorgando una clave hermenéutica al
contenido. También se constituyen en una especie de ligamento que lo enlaza con todo un

45
Ibid., p. 57.
46
Ibid., pp. 172-173.
47
Cf. ibid., p. 236.
48
Ibid., p.173.

98
contexto narrativo y teológico. Así, ese logion atribuido a Jesús y venido de la tradición,
empalma con el relato de los acontecimientos y la actividad de Jesús en el Templo.
En ese marco narrativo, el uso de pleonasmo en el versículo 35a (Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ
Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων), resalta como un rasgo distintivo. De acuerdo con el estudio de E.J.
Pryke, el uso redundante de participios, usando ἀποκριθεὶς, constituye ese tipo de figura
sintáctico-literaria; otros ejemplos en el Evangelio están en Marcos 10, 24,51; 15,2.49 En
dicho estudio, se relaciona ese específico uso de ἀποκριθεὶς (‘respondiente’), con el modelo
didáctico propio de la antigüedad, según el cual el maestro enseñaba “mediante la pregunta y
la respuesta”;50 luego, en el versículo 34c, se indica que “nadie se atrevió a preguntar más”,
por lo que la fórmula del versículo 35a, aún sin tener mucha coherencia lógica con el anterior,
reitera esa función didáctica de Jesús, reflejada en todo el contexto de la perícopa. Ello es
ineludible, por el uso de διδάσκων y de la frase locativa ἐν τῷ ἱερῷ. Después, en el versículo
35b, Jesús mismo, ahora en calidad de maestro, lanza una pregunta provocadora, contra lo que
“dicen” los escribas. Si vemos detenidamente, el interior de la perícope se contagia de ese
sentido, constituyéndose así una antítesis entre lo que ‘enseñan’ los escribas y lo que Jesús
está ‘enseñando’. Más propiamente entre lo que “dicen” (λέγουσιν) los escribas, y lo que
“dice” (λέγει) David (cf. vv.35b,37a), todo dentro de lo que Jesús “decía” (ἔλεγεν, v.35a)
mientras enseñaba en el Templo.51 Sumado a ello, según apunta Pryke, “μαθητής y διδ σκειν
son palabras altamente redaccionales” 52 en Marcos, por lo que no es del todo extraño que en
la perícopa se insista en ello. Mientras tanto, del otro lado, en el versículo 37c, la mención a ὁ
ὄχλος, que según se vio, es un término frecuente en el Evangelio, indica también ese carácter
didáctico, pues la enseñanza de Jesús se dirige a alguien, y en este caso a la muchedumbre.
Tal carácter parece entonces ser intencional.

Es necesario detenerse ahora en esta figura, ὁ ὄχλος, tan recurrente en Marcos,53

pues se cree que proporciona una pista redaccional que no puede quedar desapercibida. Ya en
la perícopa la correlación de los elementos ‘multitud’ y ‘en el Templo’, presentes en el marco
redaccional, no sólo indica el espacio o los beneficiarios de la actividad didáctica de Jesús,

49
Pryke, E.J. Redactional Style in the Markan Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1978, p.100.
50
Ibid., p. 101.
51
Es interesante, según Dom Benoît Standaert, que el uso de λέγει en Marcos en contraposición al uso de καλεῖ
en los paralelos de Mateo y Lucas, expresa una “fuerte tensión semántica entre lo que ‘se dice’ y lo que ‘se es’
[…] como entre el λέγουσιν de los escribas y el λέγει de David”. Standaert, B. Évangile selon Marc.
Comentaire. Troisième Partie. Dendé: Gabalda, 2010, p. 883.
52
Pryke. Redactional Style…, p.101.
53
Ibid., p.137. El autor contabiliza 38 casos de ‘muchedumbre’, de los cuales 27 son considerados con
“redaccionales”.

99
sino además, como ya se ha aludido, poseen un factor común, a saber, la cuestión de la
‘autoridad’, abordada dialécticamente, entre Jesús/el Cristo y las autoridades del Templo. Esto
se ve con mayor claridad en el contexto previo de la perícopa, donde ‘autoridad’ y
‘enseñanza’ aparecen como constantes, y ‘la muchedumbre’ como punto de inflexión.
En el pasaje de la curación del ciego Bartimeo, se hace mención a ‘la
muchedumbre’ que acompañaba junto con los discípulos a Jesús camino a Jerusalén (Mc
10,46). La alusión ἡ ὁδός (‘camino’), como se ha estudiado, tiene una connotación de
discipulado y de seguimiento; de ahí la imagen simbólica de la curación de Bartimeo, quien al
recobrar la vista le sigue en el camino: καὶ εὐθὺς ἀνέβλεψεν καὶ ἠκολούθει αὐτῷ ἐν τῇ ὁδῷ (Mc
10,52). Luego, en la entrada a Jerusalén, a partir de Marcos 11,8, “muchos” (πολλοὶ) le
aclamaron y le reconocían por el camino (εἰς τὴν ὁδόν) como “el que viene en Nombre del
Señor” (ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου).54 La muchedumbre también está ligada al ‘camino’, y
de la muchedumbre surgen personajes como Bartimeo. Entonces, ‘la muchedumbre’,
teológicamente hablando, no está en principio opuesta a Jesús, como varios han querido
interpretar, a partir de Marcos 15,8-14, y del propio Marcos 12,37c, donde ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως
se equiparía con καὶ ἡδέως αὐτοῦ ἤκουεν (Mc 6,20), estableciéndose un paralelismo entre la
actitud de Herodes con respecto al Bautista y de la multitud con respecto a Jesús. No obstante,
atendiendo a la unidad del relato, quizás sea mucha coincidencia el hecho de que en un primer
momento, en la sección en torno al Templo, las autoridades judías fueron persuadidas por el
apoyo tácito –y el seguimiento– de la muchedumbre a la actividad de Jesús, por lo que no se
resolvían a aprehenderlo y matarlo (Mc 11,18;12,12), y que capítulos después, fueran esas
autoridades quienes persuadieron a la ‘la muchedumbre’, para pedir insistentemente la muerte
de Jesús.55

A pesar de ese posible paralelismo, otra lectura puede ser hecha a partir de las
propias marcas redaccionales del evangelista. La pista la proporciona el propio adverbio que
acompaña la acción de la muchedumbre en el Marcos 12,37c: “la muchedumbre le escuchaba
con agrado” (ἡδέως). En los siguientes pasajes, el de los viñadores asesinos, el de la cuestión

54
Si se tiene en cuenta la aclamación de Bartimeo, la aclamación por ‘la muchedumbre’, refiere a la entrada real
y mesiánica del ‘Hijo de David’, pues además de aludirse a la paternidad de David (v.9), queda también
insinuada su relación filial con Dios, en virtud a la promesa de 2 Samuel 7.
55
A este respecto Elizabeth S. Malbon, tiene un interesante estudio donde analiza tanto los ‘discípulos’ como ‘la
muchedumbre’ en Marcos. Esa ambigüedad con respecto a la muchedumbre también se manifiesta en los
discípulos, que son el círculo más cercano a Jesús. Ambos “evocan una imagen compuesta de los seguidores,
seguidores falibles de Jesús”. Esta autora, sostiene que tal ambigüedad hacia Jesús, tiene intencionalmente un
efecto narrativo para enganchar al lector, que también pertenece “a un grupo más amplio” de quienes siguen a
Jesús. Malbon, E. S. Disciples, Crowds, Whoever: Markan characters and readers, en: Orton, D.E. (ed.), op. cit.,
pp. 144, 163-164

100
del tributo a César, en el de la cuestión del mandamiento principal, la palabra de Jesús genera
al final de cada uno, reacciones en sus diversos interlocutores. Para ilustrarlo mejor obsérvese
el cuadro que sigue.

Pasaje Reacción de los interlocutores

Viñadores asesinos/Piedra angular καὶ ἔστιν θαυμαστὴ ἐν ὀφθαλμοῖς
Mc 12,1-12 ἡμῶν (v.11) 56
La cuestión del tributo: César/Dios καὶ ἐξεθαύμαζον ἐπ᾽ αὐτῷ
Mc 12,13-17 (v.17b)
El mandamiento principal καὶ οὐδεὶς οὐκέτι ἐτόλμα αὐτὸν
Mc 12,28-34 ἐπερωτῆσαι (v.34c)
La cuestión del Hijo de David [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως
Mc 12,35-37 (v.37c)

Esas tres primeras reacciones que se expresan al final de cada perícopa –y en el

contexto inmediato de Marcos 12,35-37– tienen en común un carácter de admiración, que no
deja cabida a la indiferencia. Las tres últimas reacciones de esa selección, de acuerdo con el
Texto Redaccional de Marcos preparado por Pryke, son claramente nexos creados por el
redactor.57 Entre tanto, ‘la muchedumbre’, en cuanto interlocutores, se deja afectar realmente
por la enseñanza de Jesús, por lo que parece difícil que se tenga la intención de relacionarla
con Herodes. Por otra parte, esa muchedumbre en torno a Jesús, suscita otro tipo de reacción
en las autoridades del Templo como se constata en Marcos 11,18b.32.12. En esos tres
versículos, por el miedo a ‘la multitud’, las autoridades del Templo son disuadidas de
cualquier acción contra Jesús.
La multitud avala la autoridad de la enseñanza de Jesús, y ello queda reflejado
oblicuamente por esa otra reacción oculta y callada de las autoridades del Templo. La
autoridad de Jesús, con la cual lleva a cabo allí sus acciones, viene siendo lo real y
últimamente temido. Esa autoridad ‘mesiánica’ se confronta directamente con la autoridad del
Templo, representada por los “sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas” (Mc 11,27). Esta
oposición ya fue registrada en Marcos 1,21b-22: καὶ εὐθὺς τοῖς σάββασιν εἰσελθὼν εἰς τὴν
συναγωγὴν ἐδίδασκεν καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ· ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίαν
ἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς. En esta cita, curiosamente están en juego todos los elementos

56
Llama la atención el uso aquí de la primera persona (ἡμῶν) ¿Se estará implicando directamente al lector-
creyente? Puede ser un indicio de lo que Malbon sostiene, de ese grupo más amplio: los lectores.
57
Cf. Pryke, Redactional Style…, pp. 168-169.

101
que ahora se están abordando, en la sección del Templo, tales como, su enseñanza (ἐδίδασκεν),
la reacción de la multitud (καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ), la autoridad de Jesús (ὡς
ἐξουσίαν ἔχων) y el antagonismo con las autoridades, representadas en el contexto de Galilea
por los escribas (οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς). La relación cercana de Jesús con la gente, o ‘la
muchedumbre’, se circunscribe allí también en su ‘enseñanza’, y no sólo por su actividad
taumatúrgica: καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ ἐδίδασκεν αὐτούς (Mc 2,13). Ahora ¿a qué
tipo de enseñanza se está aludiendo?
El contenido de la enseñanza de Jesús en la sección del Templo (Mc 11,1ss) versa
sobre el Templo (11,15-19), el Mesías (11,27-32;12,1-11.35-37), la postura del fiel ante la
autoridad civil (12,13-17), la resurrección (12,18-27) y sobre el fundamento de la ley (12,28-
34). El autor costura todos esos contenidos, con una serie de nexos que vinculan autoridades,
muchedumbre y Templo, dándoles además un sentido didáctico. Sería interesante ver qué
relación tienen éstos con la cercanía del Reino predicada por Jesús al inicio de su actividad, en
Marcos 1,15. Los núcleos identificados en el análisis estructural, proporcionan una pista
teológica. El Templo en cuanto lugar donde se reconoce la presencia de Dios en medio de
Israel, es entendido como “casa de oración para las naciones”. La acción de Dios es universal,
y su autoridad no puede ser medida desde ninguna autoridad terrenal. En el segundo núcleo se
muestra que cualquier intento de comparar o equiparar la autoridad del Dios con la del César
es imposible, porque se estaría en dos planos diferentes, así, como la comprensión del Cristo
en Marcos 12,35-37. La autoridad de Dios es universal y escatológica, pues sin abstraerse de
la historia, la trasciende, orientando así la esperanza mesiánica hacia un ‘nuevo’ kairós –valga
la redundancia. Ambos criterios –universal y escatológico– son inherentes a la noción de
Reino de Dios, en Marcos. Su ‘cercanía’, es paradójicamente su distancia con respecto a
reducciones mesiánicas de corte político y nacional. Por tanto, aquello que se muestra como
central en la enseñanza y acción profética de Jesús en el Templo, es fundamento de las
mismas, respondiendo así al cuestionamiento que “los sumos sacerdotes, los escribas, y los
ancianos” hacen vehementemente: “¿con qué autoridad haces estas cosas?” (Mc 11,28).
Esa autoridad divina cualifica mesiánicamente a Jesús, según Marcos 12,11 y
Marcos 12,36, haciéndose eco, a su vez de aquellos dos núcleos teológicos. Por un lado, el
Señor le constituye κεφαλὴν γωνίας (‘piedra angular’),58 fundamento por tanto de un nuevo
Templo, que convoque a las naciones también (Mc 12,10-11→11,17). Por otro lado, el Señor
le hace sentar a su derecha (κάθου ἐκ δεξιῶν μου), un símbolo claramente monárquico, que se
58
La noción de la ‘piedra’ desechada – ‘piedra’ angular, en ese pasaje, ya conlleva el misterio pascual de la
pasión y resurrección de Jesús.

102
contrasta con la monarquía terrenal, sea de César o de una visión política del ‘Hijo de David’
(Mc 12,36→12,17). En ambos versículos, el Mesías es glorificado, después de su Pascua, por
el ‘Señor’. ÉL es el fundamento del señorío del Mesías, funda su filiación y por consiguiente
su identidad.

2.6.3. Uso redaccional del Salmo 110,1

Habiendo regresado a Marcos 12,35-37, y específicamente a su centro, el
versículo 36bc, ahora se ahondará precisamente en esa cita incluida en ese logion de Jesús
retomado por el redactor de Marcos. Aquí se considera que su uso no es fortuito, y que hay
una intencionalidad redaccional a la hora de situar y estructurar la perícopa, y posiblemente
una pequeña modificación de la cita del Salmo 110,1, como ya se atisbó al inicio de este
estudio.
Según se hizo observar, J. Marcus sostiene que el redactor modificó la cita del
Salmo 110,1 según la versión de la Septuaginta, al cambiar ὑποπόδιον por ὑποκάτω, con el
objetivo de juntarla con Salmo 8,7.59 Este autor basa su argumento primero en la cita de
Salmo 110,1 en llamada Carta de Bernabé 12, 10-11, la cual, dicho sea de paso, se presume
como un texto independiente de la influencia de los sinópticos.60 Allí se usa ὑποπόδιον
(‘escabel’, ‘taburete’, ‘estrado’), tal y como aparece en los LXX; la cita está rodeada por una
construcción discursiva, donde explícitamente se rechaza la filiación davídica. 61 En segundo
lugar, la coligación de textos del Antiguo Testamento es una técnica consabida en Marcos,
por lo que la modificación sutil, que hoy se podría, con mucha ligereza, catalogarse de error o
desdeño de copistas, era realmente un elemento intencionado, y esperado por los lectores,
dada también la densidad de esas citas en el texto.62 Si esa hipótesis es cierta, la cita en
Marcos, buscaría expresar sutilmente que no sólo los enemigos, sino todo estará sometido
“bajo” los pies del Mesías. Ese rasgo cósmico y universal sólo puede ser entendido como
escatológico en el contexto religioso de Marcos.
De acuerdo con A. Le Donne, el Salmo 110 no fue muy comentado antes del siglo
primero, pues según él, su redacción definitiva pudo haber sido tardía, quizás en el tiempo de

59
Marcus, J. The way of the Lord, p.130.
60
Ibid., p.132.
61
Ἐπεὶ οὖν μέλλουσιν λέγειν ὅτι ὁ Χριστὸς υἱός ἐστιν Δαυίδ αὐτὸς προφητεύει Δαυίδ φοβούμενος καὶ συνίων
τὴν πλάνην τῶν ἁμαρτωλῶν […] Ἴδε πῶς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον καὶ υἱὸν οὐ λέγει (Brn12,10a.11c). Esto
supone una crítica directa al mesianismo tradicional judío.
62
Por ejemplo véase los casos: Mc 1,2-3 (Mal 3,1 e Is 40,3); 11,17 (Is 56,7 y Jer 7,11); 12, 29ss (Dt 6,4-5 y 1 S
15,22).

103
los Macabeos, aunque esta hipótesis no acaba de ser convincente.63 Sicre argumenta que el
salmo es mucho más antiguo –quizás del post-exilio– pues rasgos como el uso constante del
nombre divino, como la fórmula “oráculo del Señor”, no eran ya acostumbrados; además, la
Septuaginta refleja “una vocalización distinta y ciertas omisiones”,64 lo cual hace pensar que
su fuente era de difícil traducción dada su antigüedad. Ahora, lo que no se puede objetar, es
que fue un texto fundamental en el cristianismo incipiente, el cual fue sujeto de una
interpretación evidentemente mesiánica. No es por casualidad que el redactor de Marcos lo
haya retomado con la utilización de ese material tradicional –digamos, de ‘dichos de Jesús’–
en su propia composición. Es conveniente ahora echar un vistazo al Salmo 110,
específicamente a los primeros cuatro versículos, para ver luego con más claridad los acentos
implícitos en la perícopa.
a) Salmo 110,1-4: Carácter sagrado del ‘ungido’

Salmo 109,1-4 (LXX) Salmo 110,1-4 (Texto Masorético)

v.1 τῷ Δαυιδ ψαλμός εἶπεν ὁ κύριος ‫לְד ִ֗וד ִ֫מז ְִ֥מֹור נ ְֻ֤אם י ְהוָ֙ה׀ ל ַֽאד ִ֗ ֹני ֵ ִׁ֥שב ל ַֽימינָ֑י‬
τῷ κυρίῳ μου κάθου ἐκ δεξιῶν μου ‫עד־א ִׁ֥שית ֹ֜א ֹי ְ ִֶ֗ביָך ה ֲֹ֣ד ֹם לְרגְלֶ ַֽיָך׃‬
ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου
ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου

v.2 ῥάβδον δυνάμεώς σου

ἐξαποστελεῖ κύριος ἐκ Σιων καὶ ‫מ ֵטַֽה־עז ְִָ֗ך יׁשְלֹ֣ח ֭ י ְהוה מציָ֑ ֹון ְֹ֜רדִֵ֗ ה ב ֶ ְֹ֣ק ֶרב‬
κατακυρίευε ἐν μέσῳ τῶν ἐχθρῶν ‫אֹי ְבֶ ַֽיָך׃‬
σου

v.3 μετὰ σοῦ ἡ ἀρχὴ ἐν ἡμέρᾳ τῆς ‫י־ק ֹדֶ ׁש מֵ ֶ ֹ֣רחֶם‬

֭ ‫עמְָךֹ֣ נְדב ֹ֘ת בְי֪ ֹום ִֵ֫חילֶ ִָ֥ך בְ ַֽהדְ ֵר‬
δυνάμεώς σου ἐν ταῖς λαμπρότησιν ‫ׁש ָ֑חר ְֹ֜ל ִָ֗ך ֹ֣טל ילְד ֶתַֽיָך׃‬ְ ‫מ‬
τῶν ἁγίων ἐκ γαστρὸς πρὸ
ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (v.3)

v.4 ὤμοσεν κύριος καὶ οὐ ‫ׁשבֻ֤ע י ְהוָ֙ה׀ וְֹלִ֥ א ינ ִֵ֗חם אתַֽה־כ ֹהֵ ִ֥ן לְעֹולָ֑ם‬
ְ ‫נ‬
μεταμεληθήσεται σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν ‫ל־דבְר ִ֗תי מלְּכי־צֶ ַֽדֶ ק׃‬ ֹ֜ ‫ע‬
αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ

De acuerdo con Schökel y Carniti, se trata de un Salmo real, “de un rey o para un
rey”, cuya característica común es hacer énfasis “en las tareas primordiales de un rey de Judá

63
Cf. Le Donne, A. The historiographical Jesus. Memory, typology and the Son of David. Waco: Baylor
University Press, 2009, p.234.
64
Sicre, J. De David al Mesías. Estella: Verbo Divino, 1995, p. 160.

104
[…] asegurar la continuidad de la dinastía davídica, gobernar con justicia, defender en la
guerra”.65 Hay un consenso de que éste sea un salmo que albergue un tipo de ritual o
ceremonia de entronización. Pese a ello, el salmo en el versículo 4 contiene un dato
enigmático, pues haciendo alusión a Melquisedec –figura real y sacerdotal jebusea en Génesis
14,18ss– introduce un nuevo sentido a la visión de la monarquía davídica. Schökel y Carniti
señalan tres grandes líneas de interpretación al respecto, a saber, la que sostiene que “el rey
también es sacerdote”,66 otra la que propone “que el sacerdote desempeña funciones del
gobierno real”, y por último, la que ve la coexistencia “de los dos poderes”, real y sacerdotal,
en razón a la sucesión de los versículos 1a y 4a, donde fórmulas alusivas están
intencionalmente colocadas.67 La primera línea –ampliamente aceptada; v.gr. G. Widengren –,
para la cual la figura de Melquisedec caería como anillo al dedo –encontrando respaldo en 2
Samuel 6; 8,18; 24,25, como en 1 Reyes 3,15 y capítulo 8–, indicaría que el Salmo 110 tiene
un origen muy antiguo, cabiendo la posibilidad de que tenga un sustrato pre-exílico. La
segunda línea –defendida por M. Trevers–, se explicaría por la ausencia de una figura real, lo
que sugiere que el salmo tuvo su origen bien entrado el período del Segundo Templo, incluso
se ha querido situar en el tiempo de los Macabeos, pues esa figura de Melquisedec coincidiría
con las prerrogativas de gobierno y sacerdotales detentadas por Simón Macabeo hacia 142
a.C., y posteriormente por Hircano. Por último, la tercera línea –representada por H.H.
Rowley – supondría una especie de apología de la distinción de los dos estamentos, con
funciones demarcadas, lo cual puede evocar “el establecimiento del Jerusalén, con sus
instituciones, como capital del nuevo reino”,68 remontándose así a una tradición
contemporánea al inicio de la monarquía davídica. Empero, es posible que también evoque el
restablecimiento de Judá después del exilio cuando había esperanzas reales en la figura de
Zorobabel, en un contexto donde el sumo sacerdote y Templo comenzaban a afianzarse como
referentes nacionales.
Una cuarta hipótesis, tal y como Schökel y Carniti sugieren, sería considerar el
Salmo 110 desde un trasfondo mesiánico, y por consiguiente que contenga más bien la
esperanza en una figura que “englobe los dos poderes”.69 Ello luego pudo haber sido el origen
de una lectura posterior escatológica, que no necesitó remitirse a algún tipo de concreción
65
Schökel, L.A.; Carniti, C. Salmos 75-150. Traducción, introducciones y comentario. Estella: Verbo Divino,
1993, p.1370.
66
Curiosamente en el Targúm del Salmo 110, el intérprete en lugar de leer el nombre propio, lee ‘rey justo’ ( ‫מלך‬
‫)זכי‬, separando así la dimensión sacerdotal de la figura davídica.
67
Schökel, L.A.; Carniti, C. Salmos 75-150., pp. 1371-1373.
68
Ibid., p.1372.
69
Ibid., p.1373.

105
histórica; de esa lectura derivaría el mesianismo judío en sentido propio, en torno al siglo
primero antes de Cristo.
Enfocando ahora el texto, se alude al diálogo entre dos señores, Yahveh y el rey,
‘señor’ del salmista. Sicre señala que ‫‘( ֵ ִׁ֥שב ל ַֽימינָ֑י‬siéntate a mi diestra’) tiene un uso similar a 1
Reyes 2,10, donde se convida a la madre de Salomón a ‘sentarse a la derecha’ del rey, por lo
que supone un sentido de “dignidad”.70 En efecto, el sustantivo ‫‘( ה ֲֹ֣ד ֹם‬escabel’) hace imaginar
un trono. Sicre considera que el oráculo que corresponde al versículo 1, conjuga “invitación
(“siéntate”), promesa (“extenderá el Señor el poder de tu cetro”), y orden (“somete a tus
enemigos”)”. 71

Ahora bien, pese a que Marcos 12,35-37 contiene sólo la cita del primer versículo,
es justo considerar lo que no se citó del Salmo, sobre todo lo que se dice en los versículos más
inmediatos. El versículo 2, desarrolla un poco más ese matiz bélico que se percibe en el
anterior. La alusión a ‫‘( אֹי ְבֶ ַֽיָך‬tus enemigos’) lo refuerza. Ese tema reaparece, más explícito, en
los versículos 5 al 7, curiosamente donde acontece un cambio de persona al referirse al rey,
pues se pasa de segunda persona singular a tercera singular. El uso simbólico de ‫ה־עזְּ ָך‬
ֻ ‫ַמט‬

(‘cetro de poder’) hace alusión a su señorío justo y recto.72

Viene ahora un versículo de difícil traducción. Si se compara el versículo 3 con el

de la Septuaginta ello luego salta a la vista. Sicre traduce del hebreo, “Tu pueblo es
generosidad, en el día de tu fuerza, en esplendor sagrado, del seno de la aurora, a ti el rocío de
tu juventud”.73 La Septuaginta, por su lado, tradujo ‫‘( מ ֶ ֵֹ֣רחֶם מׁש ְָ֑חר ְֹ֜ל ִָ֗ך ֹ֣טל ילְדתֶ ַֽיָך׃‬del seno de la

aurora a ti el rocío de tu juventud’) por ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (‘del vientre,
antes de la aurora te engendré’). Fitzmyer señala entonces que la cita “puede sugerir que el
rey es uno concebido antes de la creación”, sin embargo, no encuentra en ello un trazo de
evolución mesiánica en el sentido estricto y teológico, pues en el fondo sigue refiriéndose a la
entronización de un rey davídico.74 El lenguaje simbólico y celeste, en razón del versículo 4,
quiere cubrir ese momento de entronización con un sentido sagrado y litúrgico. Le Donne
tiene razón en considerar el Salmo 110 como especie de resonancia de la promesa davídica de
2 Samuel 7, pues “(1) David, (2) entronización, (3) herencia eterna, (4) descanso de los

70
Sicre, De David al Mesías, p.162.
71
Ibídem.
72
Schökel, Carniti, Salmos 75-150, p. 1374.
73
Sicre, De David al Mesías, p. 163.
74
Fitzmyer, J. A. The one who is to come. Grand Rapids: Wm. E. Eerdmans, 2007, p.78.

106
enemigos, (5) promesa de descendientes, (6) juramento divino”,75 son elementos recurrentes y
comunes. Luego en relación con el versículo 4, el texto de 2 Samuel 7,13 da a entender que el
Hijo de David, construiría el Templo de Yahveh. Por tanto, la dimensión monárquica y la
sacerdotal, en la figura de la promesa davídica son complementarias, por lo que no debe
causar extrañeza.
En el versículo 4 aunque se pueda –quizás arbitrariamente– entender la frase σὺ εἶ
ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα (‘tú eres sacerdote para siempre’) como una especie de carácter eterno de
la figura o personaje real a la cual se ha venido refiriendo el salmo, originalmente su sentido
era, con mayor seguridad, una forma de respaldo o aprobación divina (‘divine endorsement’),
que le habilitaba tanto monarca como sacerdote, y de ahí, el recurso tipológico de
‘Melquisedec’.76 Le Donne concluye que “el salmista […] parece haber visto en el pacto [o
promesa] davídico, una legitimación del oficio sagrado del rey” y, por consiguiente, “el apelo
a Melquisedec es tipológico en su naturaleza”.77 Sicre sostiene que ese apelo, obedece a dos
cosas: primero a legitimarse ante el pueblo cananeo, en tanto que la figura es tomada de la
tradición jebusea, y segundo, tener un rango de sacerdote, que no lo tenía, al no pertenecer a
la casta de Aarón; de ahí que fundamentara su sacerdocio ‘según el orden de Melquisedec. 78
La exaltación en sentido original, se comprende entonces desde la óptica de la ideología
monárquica davídica que propugna un carácter sagrado, sacerdotal.

b) Fusión tipológica en Marcos 12,36: Cristo, Melquisedec e Hijo/Señor de David

En el contexto de Marcos, y de la perícopa, justamente lo que se quiere acentuar,
es el carácter escatológico y celeste del Mesías. Desde allí, la cita simplemente habla de la
glorificación del Mesías, que le constituye Señor e Hijo de Dios, y le somete todo bajo sus
pies. La forma tradicional que había recogido Marcos tenía ya ese tenor. El redactor de
Marcos destaca esa forma, colocándola en una composición donde ha movido las piezas
cuidadosamente, poniendo énfasis que quedan reflejados en el cuadro redaccional de Marcos
12,35-37. El ‘templo’ y la ‘instrucción de Jesús’ remiten a la cuestión de la autoridad de
Jesús. Ahora, la índole de esa autoridad, como se ha visto, es escatológica y universal; en
otras palabras, divina. El primer rasgo está en la propia introducción y conclusión a la cita del
Salmo 110,1: David “en el Espíritu Santo”, lo llama “mi Señor” (v.36ab). Ello es suficiente
indicio para que J. Marcus identifique el salmo citado en el Evangelio, como una “profecía

75
Le Donne, The historiographical Jesus…, p. 238.
76
Ibid., p. 237.
77
Ibid., p. 240, 236.
78
Cf. Sicre, De David al Mesías, pp.164-165.

107
escatológica”. Este autor señala que “en el período del post-exilio, con la incorporación del
salmo en el Salterio, su horizonte había sido transformado [de un ritual de “coronación”] en la
esperanza escatológica de que el reino de Yahveh vendría a ser universalmente efectivo en el
final de los días”.79 R. Watts, por su lado, sostiene que “la comprensión única de la exaltación
en el Salmo 110, probablemente dio forma a otros dos pasajes, que fueron leídos con un
sentido escatológico”, y que luego fueron fundamentales para el desarrollo de la mesianología
‘cristiana’, como son “la exaltación del Siervo obediente y sufriente de Isaías 52,13ss” y “la
exaltación del Hijo del Hombre de Daniel 7,13”.80

Ya bien adentrado el período intertestamentario, esa trayectoria ‘escatológica’, de

la comprensión del salmo se hizo evidente en el documento de 11QMelquisedec. J. Marcus
sostiene que elementos tales como “exaltación a la mano derecha de Dios, reinado divino,
victoria sobre los enemigos y juicio”,81 son comunes tanto al documento de Qumrán como al
Salmo 110. Los aspectos de ‘victoria’ y ‘juicio’ que están presentes y se subrayan en el texto
de Qumrán, denotan ese acento fuertemente escatológico. En el ámbito cristiano la
Resurrección y la promesa de la Parusía también otorgaron esa clave de interpretación. Es
interesante como el autor relaciona, siguiendo a M.C. de Boer, los textos neotestamentarios,
cuya cita del Salmo 110,1 está fundida con el Salmo 8,7, con una “tradición apocalíptica” que
se retomó para “hablar de la resurrección de Cristo como victoria”.82

Sin embargo, el tono polémico que envuelve Marcos 12,35-37 tiene un valor
agregado que, como se ha insistido aquí, tiene que ver con la cuestión de autoridad mesiánica
de Jesús. Es claro que la exaltación es el aspecto común en textos como Hechos 2,34-35,
Colosenses 3,1, Hebreos 1,3;8,1,10,12;12,2, y Marcos 14, 62 y paralelos, donde el salmo es
citado, pero el tono específico de Marcos 12,35-37 resuena en la investidura del Señorío del
‘Cristo’. El problema de la filiación mesiánica parece atizar la polémica, al querer indagar
más sobre en qué sentido es ‘Hijo de David’. Empero, no es una cuestión apenas de identidad
sino, de lo que la funda y sostiene. El tema de la filiación el cual queda remarcado en la
perícopa, está supeditado a esa, digamos así, ‘investidura’ divina. Incluso ese matiz parece
ganar vigor si se considera el versículo 3 del Salmo 110 de la Septuaginta, pues cuando se
dice ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (‘del vientre antes de la aurora te he engendrado’)
da a entender que esa generación filial, otrora con un sentido de ‘adopción’, se constituye en
79
Marcus, J. The way of the Lord, p.136.
80
Watts, R.E. Mark, en: Beale, G.K., Carson, D.A (eds.). Commentary on the New Testament Use of the Old
Testament. Grand Rapids: Baker Academy, 2007, pp.220-221.
81
Marcus, J. The Way of the Lord, p.136.
82
Ibid., p. 134. Los textos son: 1Cor 15,25-27, Ef. 1,20-23, 1 Pe 3,21b-22.

108
fundamento divino del ser y actuar del Mesías. La filiación divina sería –y supuso en Marcos–
una insoslayable consecuencia.
Por su parte, el versículo 4 del salmo, aunque no aparezca en la perícopa, puede
quedar sobreentendido, porque contiene un rasgo de autoridad que se hace explícito en la
actuación de Jesús en Templo. En ese versículo el rey es declarado “sacerdote para siempre”
(σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα) “según el orden de Melquisedec” (κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ). Para
Aíla Andrade, a partir del estudio de 11QMelquisedec, esa figura sacerdotal es susceptible de
reunir “los principales elementos de las diversificadas tradiciones mesiánicas”,83 por lo que no
fue mera casualidad que el uso del Salmo 110 fuera tan requerido en el ambiente cristiano.
Ahora, si se presta atención al versículo 4, de nuevo el protagonismo de Yahveh es
fundamento de su ‘ungido’, pues él mismo le constituye. Curiosamente, al igual que David,84
Jesús no es levita por lo que su dimensión cultual-existencial debe basarse en un sacerdocio
de otra índole. En ese sentido, de acuerdo con Le Donne, “el Jesús de Marcos está usando el
salmo 110 para reivindicar una autoridad sagrada, lo cual habría sido percibido como una
amenaza por las autoridades del Templo […pues…] el Mesías también tendría una
jurisdicción cúltica”.85 Por tanto, la combinación del duplo rol –real y sacerdotal– y la
exaltación de una figura escatológica son los rasgos típicos que evolucionaron hacia una
tradición escatológica-mesiánica. A propósito R. Watts sostiene que:
el Jesús de Marcos ya se ha identificado a sí mismo con las figuras exaltadas de
Daniel 7 e Isaías 52-53 (eg. 2,10.28; 8,38; 10,45; 14,62) [entre tanto] las acciones y
la enseñanza de la Torá en el Templo muestran su autoridad definitiva sobre la
pureza del culto de Israel […por tanto…] la cita no sólo implica la autoridad
sacerdotal de Jesús, sino además que ésta, en virtud de su carácter ‘de Melquisedec’,
86
remplaza el de las autoridades del templo.
Para este autor, si la cuestión acaba sólo en la identidad mesiánica de Jesús, no
tendría mucho sentido incluir la parte que corresponde al sometimiento de sus “enemigos bajo
sus pies”. Todo ello refuerza lo que se ha venido defendiendo aquí, no obstante, esa autoridad,
ya esclarecida, se funda en el señorío y paternidad ‘del Señor’. Las claves, que el propio
redactor recalca en la perícopa, tales como el Templo, y de un modo indirecto apoyándose en
el dicho pre-marcano, sus adversarios del Templo, los ‘escribas’ –en el caso concreto de la
perícopa. Ellos son quienes han cuestionado anteriormente su autoridad; pese a la buena

83
Andrade, Aíla L.P. de. À maneira de Melquisedeque: o Messias segundo o judaísmo e os desafios da
cristologia no contexto neotestamentário e hoje. Belo Horizonte: FAJE, 2008. (tesis), p. 178.
84
R. Watts argumenta que “para suplantar la figura jebusea del rey-sacerdote, los reyes davídicos se
involucraron en varias actividades sacerdotales” como lo atesta 2 Samuel 6,14-18;24,25 y 1 Reyes 3,4.15;
8,5.62-64; 9,25. Watts, R.E. Mark, p.220.
85
Le Donne, The historiographical Jesus…, p.246.
86
Watts, R.E., Mark, p.222.

109
actitud de uno de ellos, Jesús responde confrontando su doctrina mesiánica, y luego su moral
(cf. Mc 12,38ss). Curiosamente, esos dos elementos, la instrucción en el Templo y los
‘escribas’, están ausentes en los paralelos de Mateo y Lucas (cf. Mt 22,41-46; Lc 20,41-44).
En Mateo adquiere una típica forma de ‘diálogo de controversia’ (Streitgespräch) en
confrontación con los fariseos, líderes más bien populares, mientras que en Marcos, Jesús
pone en cuestión, frente a la muchedumbre, la enseñanza de ‘los escribas’, reconocidos como
autoridad oficial ligada al Templo y a los saduceos. Aquí, por tanto se puede vislumbrar una
tendencia propia y única en Marcos, con la cual se hace hincapié, a partir de la cuestión de la
identidad del Mesías, en el fundamento de su autoridad.
Si se considera el juicio que ha de venir ante el Sanedrín y ante Pilatos, es posible
percibir que tal autoridad con la cual Jesús actuó y enseñó en el contexto de Templo, esté
pidiendo un defensor, un garante, mayor y universal, que no se circunscribe en el culto y la
gerencia del Templo, y quien no es comparable con el César. La ‘filiación’ del Mesías se abre
pues hacia su fuente verdadera. Es por esa razón que la filiación davídica tradicional que se
formuló quizás por primera vez en Salmos de Salomón 17,21 sea ahora ‘insuficiente’. Lo que
perdura es su sentido ‘escatológico’, pues la victoria de su “ungido” Hijo de David depende
de la fuerza Dios y no de medios militares (cf. SlSal 17,32-34a), pero su dimensión más
política y nacionalista (cf. SlSal 17, 22.26-30), no se adecúa al contexto de Marcos.

2.7. Un título problemático: Hijo de David en el contexto vital e histórico de Marcos

Pese a ello, Salmos de Salomón 17 posiblemente haya sido conocido por los
autores y la tradición pre-marcanos, pues el tema de la ‘purificación de Jerusalén’ por el Hijo
de David (SlSal 17,30), del invasor y del pecador (cf. SlSal 17,22-23), prepara el camino para
que “vengan las gentes de los confines de la tierra […] para contemplar la gloria del Señor”
(SalSl 17,31), tal y como se expresa en Marcos 11,17. Es claro que nos confrontamos con un
título mesiánico tradicional, pero escasamente usado en Marcos, y cuyo redactor prefiere dar
preeminencia a ‘Hijo del Hombre’, como el título que mejor caracteriza el mesianismo de
Jesús.
La insuficiencia de ‘Hijo de David’ para expresar toda la riqueza teológica de
Cristo es razón ‘suficiente’. Figuras como Melquisedec o el Hijo de David, además de la
imagen profética del ‘Siervo’ de Isaías 52, parecen condensarse en la figura escatológica de
Daniel 7. Además, como se puede sospechar desde la propia perícopa, la filiación divina del
Mesías es más densa y justa con la experiencia de fe e imagen de Jesús que la comunidad
cristiana tiene. Jesús es fundamentalmente el Hijo. A este respecto, es interesante la

110
comparación que D. Roure hace con 11QMelquisedec donde se recurre a las mismas fuentes.
Según él, en este texto se constatan imágenes de Daniel 9,25 (‘príncipe mesías’) y de Isaías
52,7 (‘mensajero de paz’), que luego se concatenan con la figura escatológica del Hijo del
Hombre y la de Melquisedec, pero cuyo interés es sólo “presentar varias facetas de las figuras
mesiánicas (no unificadas en Qumrán) de las cuales Marcos hace eco y las unifica en la figura
de Jesús”.87 Por tanto, esa experiencia única de la mesianidad de Jesús provoca que el título
por sí mismo no logre expresar la densidad de su significado para Marcos, sin embargo su
función es mostrar precisamente esa reelaboración de las imágenes mesiánicas tradicionales.88

Ahora puede comprenderse en qué sentido el título es insuficiente, y se pida por lo

tanto la concurrencia de otras imágenes y títulos que expresan con más fidelidad la persona de
Jesús. Llama la atención en el texto, cómo el propio Jesús hable de sí, aunque de un modo
indirecto. Ello también se constata en los tres anuncios de su Pasión (Mc 8,31;9,31;10,33),
donde se comprende como Hijo del Hombre, como en la pregunta que él mismo hace
previamente acerca de su identidad, provocando así la profesión cristológica de Pedro (Mc
8,27ss). Es probable que estemos frente a un contexto vital de instrucción o catequesis, donde
quien puede hablar con autoridad de sí mismo es la voz propia de Jesús, que como vimos en el
contexto de Marcos 12,35-37, es llamado y presentado como διδάσκαλε (‘maestro’; cfr. Mc
12,14.19.32) o como Ραββουνί (Mc 10,51). En ese sentido, J.-M. Van Cangh afirma que
“Jesús no niega de modo alguno el título de ‘Hijo de David’, pero lo considera ambiguo y por
tanto insuficiente para definirle”.89 Ahora, la cuestión va más allá del mero esclarecimiento de
su identidad.
El Sitz im Leben de la perícopa y su contexto puede ubicarse en un contexto de
instrucción, pero la aclaración que supone el logion de Jesús acerca de la filiación del Cristo
puede también estar reflejando una situación de confrontación que la comunidad –o
comunidades– estuvieran viviendo. J. Marcus sostiene que Marcos “es consciente de los
eventos en torno a la gran Revuelta Judía de 66-74 d.C. y que, de hecho, él y algunos
miembros de su comunidad han sufrido como resultado de las tentativas de los
revolucionarios de purificar Israel de la influencia gentil”.90 En el capítulo anterior se indicó,
según el testimonio de Falvio Josefo, que los líderes detrás de esos movimientos

87
Roure, D. La Figure de David dans l’Evangile de Marc: des traditions juives aux interprétations évangeliques,
en: Desrousseaux, J., Vermeylen J (eds.). Figures de David à travers la Bible. Paris: Cerf, 1999, p. 409.
88
Cf. ibid., p. 398.
89
Cangh, J-M. Van. “Fils de David” dans les Synoptiques, en: Desrousseaux, J., Vermeylen J. (eds.). Figures de
David…, p. 367.
90
Marcus, J. The way of the Lord, p. 146.

111
revolucionarios “mesiánicos”, que proliferaron en ese tiempo de crisis, reavivaron las
expectativas mesiánicas en Palestina. La promesa mesiánica de Salmos de Salomón 17 y toda
la tradición que le sobrevino ganó nuevos bríos. Quizás eso fue lo que motivó al redactor, con
mayor ahínco, a incluir ese acento en la sección del Templo, más que una contestación o
reacción inmediata a una situación de persecución91 –lo cual es perfectamente plausible en
Marcos dado el énfasis en el ‘seguimiento’ y en ‘la cruz’. A pesar de que no hay pruebas de
que ostentaran los títulos de ‘mesías’ e ‘Hijo de David’, –seguramente no llego a suceder
hasta la indicación de “Mesías Hijo de José” por Bar Kokhba en el siglo segundo– los actos
simbólicos retratados por Josefo, denotan la posibilidad de una aclamación mesiánica por
parte de las masas. Para J. Marcus “posiblemente los lectores de Marcos pudieron ver la
entrada triunfal de Jesús en Jerusalén como un anti-tipo de la entrada de Simon [bar Giora] en
Abril-Mayo del año 69”.92 Esto llevó a la comunidad y al evangelista a replantear seriamente
el tema del mesianismo y profundizar en el contraste de Jesucristo con esos otros “falsos
mesías” (cfr. Mc 13,6-7.22). De ahí, el sentido que ganan los adverbios ‘cómo’ o ‘de dónde’,
es decir, ‘en qué sentido’ el Mesías puede ser Hijo de David.
Tal indagación lleva hacia lo que radicalmente puede fundar tal identidad. El
señorío de Dios –o su Reino– le ha constituido ‘Señor’, tal y como queda ilustrado en la cita
del Salmo 110,1. Este título o apelativo tiene inequívocamente un matiz de autoridad, que en
el contexto previo de la perícopa adquiere mayor realce. Las obras y palabras de Jesús en ese
ámbito tienen ya un respaldo, pues ellas visan recíprocamente el señorío de Dios. Su
autoridad cuando es reconocida, cómo el caso de uno de los escribas, hace que no se esté muy
lejos del Reino de Dios (Mc 1,15//12,34). Esa cercanía fue el fundamento de la misión de
aquel que se sintió hijo y enviado, y de quien luego fuera llamado ‘Señor’.

2.8. Jesús como Kyrios

La confesión del señorío de Jesús no era una novedad, pues ya hay testimonios
evidentes de ello en pasajes como 1 Corintios 12,3 y Romanos 10,9: Κύριος Ἰησοῦς (“Jesús es
Señor”). Tal formulación, se debe en parte, siguiendo a Oscar Cullmann, al influjo de la
comunidad judía helenista y su uso de la Septuaginta, donde Kyrios designa a Yahveh.
Fitzmyer, también agrega a esa tesis, que Kyrios proviene de un uso arameo anterior al

91
J. Marcus basa su argumento en el enlace que hace de Marcos 11,9-10 y 15,31, donde se hace eco en tono
irónico, de la aclamación de Jesús en su entrada a Jerusalén. La mofa, en esa lógica, representaría la oposición en
contra de la comunidad. Cf. ibid., p.150.
92
Ibid., p.148.

112
 93
cristianismo. Así, la aclamación en arameo de maranathá (‘ven Señor’) atestada en 1
Corintios 16,22, que probablemente en el ámbito judío palestino se utilizaba para aclamar a
Yahveh, ahora era dirijida a Jesús por los judeocristianos palestinos. Quizás la fórmula ἔρχου
κύριε Ἰησου de Apocalípsis 22,20, sea un eco –y prueba– de esa antigua aclamación asumida
por la comunidad cristiana. No obstante, O.Cullmann advierte que esa confesión de la
comunidad cristiana no implicaba una identificación, “porque él no es el Abba”, sino más bien
indica una “equiparación” de Jesús (Gleichsetzung) con el señorío de Dios, para “expresar así
su transcendencia y su status de majestad”.94 Fitzmyer concluye que se trata de una
aclamación primitiva que expresaba “la venida parousiaca, escatológica, majestuosa y
también judicial de Jesús”.95
Ahora bien, ese carácter de Señor como se puede deducir de lo anterior, está
función al Padre. No se debe así mismo, como Marcos 12,35-37 lo ilustra en la cita de Salmo
110,1. El señorío de Jesús Señor es relacional, pues depende del señorío de Dios, y esa
conexión le autoriza su acción y actividad, terrenal y escatológica. Este carácter relacional y
dependiente de la autoridad de Jesús es la que está contenida en el título Kyrios a él
adjudicado. M. Hengel en una bella interpretación de Filipenses 2,5-11, sostiene:
Que la aclamación, “Jesús es Kyrios”, es hecha “a la gloria de Dios Padre”, muestra
que el título “Kyrios” y el título Hijo están conectados en la mejor forma posible.
Esta aclamación es el fin de la creación y de la historia, o de un modo más preciso,
el fin de la auto-revelación de dios a través del Hijo: “Cuando todas las cosas estén
sometidas a él, entonces el propio Hijo va a somenterse a El, quien puso todas las
cosas bajo él, para que Dios sea todo en todo” (1 Cor 15,28).96

He aquí el sentido último de la autoridad mesiánica de Jesús.

3. Conclusiones teológico-exegéticas
3.1 Reinado de Dios: fundamento de la autoridad mesiánica

A modo de recapitulación, hay pues cuatro posibilidades, según J-M. Van Cangh,
de interpretar el sentido de ese título ‘Hijo de David’ en la perícopa de Marcos. Una, de
acuerdo a W. Wrede, que más bien prevé una “respuesta negativa” a la cuestión de si el

93
Fitzmyer, J.A. To Advance the Gospel: New Testament Studies. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998, p.
221.
94
Ibíd., p.223.
95
Ibíd., pp. 228-229.
96
Hengel, M. Christological Titles in Early Christianity, en: Charlesworth, J. H. (ed.). The Messiah.
Developments in earliest Judaism and Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1992, p.442.

113
Mesías tiene esa filiación. Una segunda interpretación consistiría “en rechazar el título […] y
aceptar la descendencia davídica de Jesús, según la carne”. Otra “solución”, propuesta por F.
Hann, sería “interpretar el texto desde una cristología de dos niveles”, basándose en Romanos
1,3-4.97 Por último, Van Cangh se decanta por la posibilidad textual de contrastar el título hijo
de David, con el de ‘Hijo de Dios’, que en la perícopa “está sobreentendido”, y en virtud del
cual, Jesús “merece entonces el título de Señor dentro de su vida pública”. 98 En esa lógica
‘Hijo de Dios’ entrañaría ese fundamento divino del cual se está hablando a lo largo de este
capítulo. Sin embargo, todavía el acento descansa sobre su identidad.
El sentido kerigmático del Evangelio, en complicidad con la teoría del Secreto
Mesiánico, obliga esa lectura. Ello no significa que aquí se le quiera desacreditar o cuestionar,
no, lo que se busca es lo que en entrelíneas se dice, y que por su contexto gana una
significación nueva, conservando la otra clave más identitaria. W. Marxsen, impugnaba la
tesis de A. von Harnack que sostenía que el contenido de τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (‘la nueva
noticia de Dios’; Mc 1,14) era ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (‘el Reino de Dios’).99 Siendo que τοῦ
εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστου (Mc 1,1) puede ser un genitivo objetivo y subjetivo, Marxsen
defiende que el contenido al cual se refiere el redactor de Evangelio, es el propio Jesús
kerigmático. Jesús es la Buena Noticia de Dios (v.14) por tanto resultaría “obvio que el
100
evangelista entienda por [‘evangelio’] Parusía”, puesto que su proclamación va
acompañada de un apelo a la ‘conversión’ y a la ‘fe’.
Del lado contrario, W. Kelber, considera la tesis de Marxsen una “tautología
cristológica”, porque exagera su carga cristológica.101 Para Kelber, Marcos ha sido testigo de
la destrucción del Templo, lo que supuso una gran crisis, incluso para el medio cristiano al
cual pertenecía. Ante esa situación, el evangelista hace énfasis en un nuevo kairós,
implicando “un nuevo lugar y un nuevo tiempo”.102 Este autor se adscribe a la teoría de C.H.
Dodd de la “escatología realizada”, a partir del análisis de ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ
βασιλεία τοῦ θεοῦ (Mc 1,15b). Para él, los verbos πεπλήρωται (‘se ha completado’) y ἤγγικεν
(‘se ha acercado’), ambos en perfecto indicativo, denotan gramaticalmente la continuidad de

97
Esta postura sería la más conciliadora y la más afín a la propuesta de Daube (ver 1er cap.) según la cual la
perícopa tiene una argumentación “antinómica hagádica”, donde dos afirmaciones aparentemente
contradictorias, son ambas válidas y verdaderas porque responden a diversos niveles o planos diferentes.
98
Cangh, J.-M. Van. “Fils de David”…, pp. 364-366.
99
Cf. Marxsen, W. Mark the Evangelist. Studies on the Redaction History of the Gospel. Nashville: Abingdon
Press, 1969, p.132.
100
Ibid., p.133.
101
Kelber, W.H. The Kingdom in Mark. A new place a new time. Philadelphia: Fortress, 1974, p.6.
102
Ibid., p.1.

114
un evento o acción que se ha completado, por tanto, el Reino se plantea como una realidad ya
presente, sin embargo escatológica. Así, W. Kelber propugna que si:

la escatología es el la principal preocupación de Marcos […] No el Cristo

resucitado, sino la presencia del Reino en Galilea constituye lo esencial del
evangelio […por tanto…] la principal identidad de Jesús es la de proclamador y
portador del Reino; todos los aspectos de su misión han de ser vistos a la luz de su
acción programática por el Reino.103

De ese modo, a partir de esa clave hermenéutica, W. Kelber irá encontrando en el

Evangelio una serie de rupturas o “cismas”, sean de Jesús con sus parientes, con las
autoridades, con Jerusalén, con el Templo,104 hasta con los discípulos en algunos momentos, y
en el caso concreto de la perícopa, con la tradición mesiánica detrás de ‘Hijo de David’. 105 El
valor de este aporte es precisamente mostrar la novedad de la irrupción del Reino. Sin
embargo, el evangelista es cuidadoso con su sentido escatológico, puesto que cercanía no es
plenitud. Esto lo hace radicalmente distinto a cualquier proyecto político. Así la acción de
Jesús a lo largo del Evangelio, realizada con ‘autoridad’, que viene ‘del cielo’ (cfr. Mc 11,31),
y que es reconocida por las muchedumbre (cfr. Mc 12,37 // 1,22), está fundamentada por ese
otro proyecto que choca con Templo y sus autoridades.
Ciertamente, el Reino o Señorío de Dios, es una realidad que se abrió con el
advenimiento del Hijo, pero no se reduce a su identidad. Se está refiriendo a un ‘proyecto’
escatológico, que como tal es necesariamente crítico de cualquier otro proyecto humano. Su
cercanía puede transformar modos de vida y hasta estructuras sociales, pero no llega a
identificarse con éstos. Esa dimensión ética será desarrollada sobretodo en Mateo. Por ahora
basta pensarlo como un proyecto escatológico cuyos valores deben comenzarse a vivir, y que
exhorta a la comunidad cristiana a que “no sea así entre ustedes” (Mc 10,43) y a aguardar la
parusía de Cristo trae consigo la plenitud de ese Reino (cf. Mc 13,33).
En relación con la teoría del Secreto Mesiánico, más que un subterfugio de una
cristología correctiva –sea de ‘la Cruz’ y ‘del Hijo del Hombre’–106 que puede haber detrás,
podría tratarse o abordarse más bien desde la perspectiva del Reino. A propósito, Morna
Hooker postula una bella intuición:

Si nosotros creemos que las acciones de Jesús era caracterizadas por una autoridad
que puede formularse como ‘mesiánica’, es pues, posible que el llamado secreto

103
Ibid., p.11.
104
Cf. ibid., 105-106.
105
Cf. ibid., p.96.
106
Cf. Perrin, N. The Christology of Mark, en: Sabbe M. et al. L’Évangile selon Marc. Tradition et rédaction.
Gembloux: Leuven University Press, 1974, pp. 476-477, 479.

115
 mesiánico refleje no simplemente la tensión entre Jesús como era percibido durante
su vida, y como luego fue confesado después de la resurrección, sino la resistencia
de Jesús a hacer reivindicaciones personales, pues su mensaje estaba centrado en
Dios y su Reino.107

La identidad mesiánica del Cristo, no se funda pues en un título, sino en su actuar

autorizado, tanto en obras como palabras. Los títulos intentan expresar toda realidad que es
hecha experiencia en la persona de Jesús. Así, ‘Mesías’, ‘Hijo de David’, ‘Hijo del Hombre’ e
incluso ‘Hijo de Dios’, que expresan soberanía, promesa, unción, victoria y juicios
escatológicos, se subsumen en Jesús, y en su relación única con el Padre y su Reino.
Marcos 12,35-37, no sólo envuelve un dicho de Jesús, sino también la voz de
Dios, justamente en la cita del Salmo110,1. Esa voz es el corazón de la perícopa, y esa voz es
reconocida como Señor. Es desde allí, que el Mesías es susceptible de ser llamado ‘Señor’.
Ese señorío, es retrotraído a todo su ministerio y a su pasión. El Evangelio de Juan
comprendió esto que era ya germen en Marcos. El Salmo además, ofrece otro dato, a saber,
que la soberanía del Cristo se comprende en el sometimiento de sus enemigos, es decir, en la
irrupción del Reinado de Dios.
Por tanto, la Buena Noticia de Jesucristo es justamente el Reino o Señorío de
Dios, que le ha glorificado, sentándolo a su derecha, con el propósito de someter a sus
enemigos, que desde una perspectiva escatológica y universal, refiere a todo aquello que se le
opone: el mal. La autoridad del mesías Jesús, no le viene de sí mismo, sino de su función al
Reino de Dios, que es al fin y al cabo, la acción de Dios en concurso con la libertad humana.

3.2 Identidad y exousía: intelección de las figuras mesiánicas

La identidad mesiánica del Mesías en el Evangelio de Marcos, desde el prisma de

Marcos 12,35-37, remite a muchas imágenes que luego son conjugadas con la persona de
Jesús en el texto. La riqueza de la identidad de Jesús para la comunidad marcana requiere el
uso de esas figuras, pero éstas por sí solas, son sólo eso, fórmulas, títulos e imágenes. El
relato de los hechos y enseñanza de Jesús ‘con autoridad’, en relación con la experiencia y el
significado escatológico que los fieles tienen de él, llenan esas formas. Pese a ello, un texto
fundamental parece aglutinarlas.
En efecto, Marcos 14,61-62 viene siendo como una especie de síntesis. Después
de su confrontación con las autoridades del Templo (Mc 11-12) y su instrucción autoritativa
sobre el Templo (Mc 13), ya como el Hijo del Hombre escatológico, Jesús es cuestionado
nuevamente por la autoridad del Templo. El Sumo Sacerdote pregunta por su identidad, en
107
Hooker, M. The Gospel according to Saint Mark. London: Continuum, 1991, p.69.

116
términos de filiación, pero antes se ha referido al presunto anuncio de la destrucción del
Templo (Mc 14,58), como un “falso testimonio” para inculpar a Jesús. Jesús guarda silencio,
e inmediatamente contrasta la pregunta sobre la filiación de Jesús. La autoridad no descansa
en el Templo, sino que ha sido dada a Jesús. La ironía de Marcos 14,58 lleva a considerar
Marcos 13,2, donde el propio Jesús profetiza contra el Templo, luego, la mención al Templo
refiere a su propia pasión y resurrección. Luego una vez más se cita el Salmo 110,1 en el
versículo 62, pero esta vez amalgamado con Daniel 7,13b. La identidad del Hijo del Hombre
se entiende desde su función escatológica, tal y como sucede en Marcos 12,35-37.
En Marcos 14,61-62 están concentradas la filiación del “Cristo”, como “Hijo del
Bendito”, la imagen escatológica del ‘Hijo de Hombre’, cuyo señorío lo sitúa “a la diestra del
Poder” (ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς δυνάμεως), y todo ello en el contexto del relato de la pasión
desde el cual se proyecta también la figura del Siervo de Isaías 52. En esos dos versículos es
palpable como todas esas tradiciones y figuras confluyen, irónicamente, en Jesús, siendo
juzgado. Ciertamente su autoridad es de otra índole, por lo que una filiación davídica es
insuficiente. Su autoridad es escatológica, y en virtud de su transcendencia, es juicio
universal, o en otras palabras, “viene del cielo” (literalmente: καὶ ἐρχόμενον μετὰ τῶν νεφελῶν
τοῦ οὐρανοῦ). Jesús finalmente responde a la máxima autoridad del Templo, aquello en
Marcos 11,28 le preguntaban con tanto ahínco: ¿Con qué autoridad haces esto?

117
 CONCLUSIÓN

¿Es el Mesías hijo de David? La pregunta queda abierta, porque quizás la

intención no fue responderla unívocamente, sino más bien plantearla para iluminar otro
aspecto del Mesías. Es probable que un entendimiento restringido de la pregunta haya
direccionado interpretaciones que busquen hallar una respuesta clara y distinta. Marcos 12,35-
37 es más bien un espejo –si se nos permite la imagen– de la vida y de la misión de Jesús, en
hechos y palabras. Este puede ser el contenido del Evangelio, desde una perspectiva
kerigmática, pero esos aspectos propios de la persona de Jesús, remiten a otra cuestión de
fondo: el señorío real de Dios en la comunidad cristiana, en el discipulado y en su misión. Por
tanto, antes de intentar responder definitivamente a algo que el propio evangelista dejó en
suspenso, ha de volverse la atención hacia la vida de quien les suscitó la fe.
El actuar de Jesús no se centró en su autoproclamación, a pesar de la doble
intención que quizás haya en las formulaciones sobre el reino de Dios y el Evangelio de Jesús
y/o de Dios. Jesús acercó esa realidad y esperanza escatológica formulada en términos de
Reino o de ‘reinado’, ‘señorío’. El reconocimiento de ello posibilita una comprensión más
completa teniendo en cuenta todo el relato en Marcos. La sección de los acontecimientos en el
Templo muestra explícitamente la ‘autoridad’ de Jesús en contraste con las autoridades
oficiales –saduceos, escribas y ancianos– y populares –fariseos y herodianos– de Jerusalén.
Luego vemos que el plano en que ésta se ejerce es incomparable incluso con la autoridad
máxima política de la época. En ese contexto narrativo destacan dos perícopas centrales cuyo
tema fundamental es la autoridad divina (cf. Mc 11,15-18; 12,13-17). Así el señorío de Dios
está en el centro de la actividad de Jesús. Esa autoridad adquiere, por su parte, su justa
dimensión si la retrotraemos a aquellas fórmulas iniciales y programáticas. La cercanía del
señorío de Dios que se inicia como un nuevo kairós con la misión de Jesús, es el contenido de
Buena Nueva.
Al retomar la pregunta acerca de la identidad mesiánica planteada en Marcos
12,35-37 tal aspecto debe ser observado, pues es clave, ya que indica su sentido. La pregunta
podría replantearse como ¿‘en qué sentido el Mesías es Señor’?. Pero antes nos deparamos
con el problema de la filiación davídica. ¿Se niega, se acepta, se redimensiona? ¿Es preciso
responder?

118
 El primer capítulo nos adentramos a explorar acerca de las múltiples
interpretaciones a tal cuestión. Frente a una visión más bien negativa, hubo quienes estuvieron
a favor de una interpretación de Marcos 12,35-36 desde un tenor más conciliador, donde se
armoniza el título y tradición davídica con la mesianología marcana caracterizada por el ‘Hijo
del Hombre’. Esa nueva visión se desarrolla en un contexto más dialogante con el judaísmo y
desde una revalorización y reconocimiento del sustrato y tradición judías del primer siglo
detrás de las formulaciones mesiánicas en el cuerpo neo-testamentario. Tales interpretaciones
pueden ser acertadas, pero la exégesis más reciente de esta enigmática perícopa parece irse
decantando por una posición más crítica: el título ‘Hijo de David’ es insuficiente para
caracterizar al Mesías. No es pues una cuestión de negar o afirmar, o reconciliar dos
afirmaciones aparentemente contradictorias, a saber, la doctrina de los escribas sobre la
filiación davídica del Cristo con la interpretación mesiánica del Salmo 110,1, sino de
profundizar en una experiencia, desde la cual la noción Mesías gana un nuevo sentido. Es
indudable la presencia de marcas o elementos de la retórica semítica derásica en el texto, pero
el efecto buscado en éstos quizás no sea una comparación antinómica haggádica como
sostenía Daube, sino en profundizar, recurriendo a la Escritura, en la identidad mesiánica de
Jesús, quedando claro su carácter escatológico.
En ese sentido de profundizar en aquellas formulaciones mesiánicas retomadas
por el cristianismo, se vio la necesidad de ir hacia la historia teológica en la que se fraguaron
las diversas nociones e imágenes mesiánicas. Marcos 12,35-37 lo refleja con vivas imágenes
tomadas del imaginario mesiánico y de la propia Escritura. En el segundo capítulo se pudo
apreciar el proceso de ‘mesianización’ –digamos así– de las tradiciones veterotestamentarias,
como la ideología monárquica davídica de la historia deuteronomista, o las figuras
escatológicas de la apocalíptica judía. Ciertamente la situación histórica de Palestina
catalizaría las expectativas mesiánicas en el primer siglo, generando otras o enriqueciendo
aquellas heredadas de la tradición precedente. La figura Hijo de David –así como Hijo del
Hombre– vendría a ser un ejemplo de ello. Su formulación más clara y temprana fue en Salmo
de Salomón 17. Esta figura mesiánica fue quizás una de las más populares dentro de aquella
gama de movimientos y sectas judíos. En Marcos no se hace caso omiso a su influjo, pese que
no es una de las figuras preferidas por el Evangelista. Aún así, eso no obsta para que éste se
sirva de ella para profundizar acerca de la identidad de Jesucristo.
Por último, en el ejercicio de exégesis de la perícopa que aquí se intentó hacer, se
vio la necesidad de abrir el tema de la identidad mesiánica hacia la cuestión de su autoridad,

119
pues se concluyó que era exigencia intrínseca de la propia perícopa en relación con su
contexto narrativo y acentos redaccionales. La filiación divina de Jesús sobreentendida en la
perícopa responde a aquella imagen de investidura real y escatológica que la cita de Salmo
110,1 nos proporciona, y que en el Evangelio tiene un sentido de glorificación mesiánica. Esta
glorificación es también autoritativa, pues es en virtud de ésta que la vida, mensaje y obra de
Jesús –en cuanto Mesías– pueden ser comprendidas. Esto le constituye en Hijo de Dios, algo
que ya se iba develando a lo largo del Evangelio, hasta su culmen en Marcos 15, 39,
paradójicamente en el momento de su muerte. La filiación davídica es doctrina mesiánica
tradicional, y en cuanto tal designa la figura del Mesías, pero no logra expresar toda la riqueza
de la fe mesiánica de la comunidad marcana. En ese sentido el título puede verse como
insuficiente, pero no es la principal preocupación del redactor, sino acerca del fundamento de
la autoridad mesiánica de Jesús. Para Marcos, Hijo de David, remite a Mesías, simplemente.
Los otros sinópticos luego lo profundizarán. Lo que urge mostrar es desde qué autoridad Jesús
actúa en el Templo.
Las estrategias redaccionales y la propia hermenéutica del redactor de Marcos,
permiten ver ese acento –en la autoridad mesiánica. La cuestión de la identidad implica dar un
paso más adentro. Llevando al lector a la propia escritura y una vez allí, contemplar la imagen
del Mesías ‘sentado a la derecha’ de Dios, y escuchar la voz de Dios que le autoriza como tal,
la misma que le confirmó en el bautismo, y luego frente a sus discípulos, en la
transfiguración. La consideración de su filiación divina es un segundo paso, a partir de la
experiencia de su exousía, tanto en su enseñanza como en sus obras, cuyo fundamento es el
Señorío de Dios.

120
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