Seminario sobre Schopenhauer – Curso 2017/18

Historia de la Filosofía Contemporánea

INTRODUCCIÓN

Guión:

- Trayectoria y obra de Schopenhauer.

- Estructura de su obra: los cuatro libros de MVR y su relación con otras obras
- Situación de su obra en la historia de la filosofía: influencia de Kant y crítica a la
filosofía de su presente.

PRIMERA PARTE: Teoría del conocimiento

Guión:

- El esquema del conocimiento en Schopenhauer.

- El principio de razón suficiente.
- La dinámica del entendimiento.
- El conocimiento abstracto.
- Diferencia entre entendimiento y razón. Crítica al uso del término ―razón‖.
- ―El mundo es mi representación‖.

Textos:

► ―El principio de razón suficiente, en todas sus formas, es el único principio y el único
portador de todas y cada una de las necesidades. Pues necesidad, no tiene otro sentido
verdadero y claro que la indefectibilidad de la consecuencia, cuando se ha puesto la
razón. Según esto, toda necesidad es condicionada; necesidad absoluta, esto es,

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incondicional, es una contradictio in adjecto. Pues ser necesario no puede querer decir
otra cosa que seguirse de una razón dada. Si, por el contrario, se le quisiera definir como
«lo que no puede no ser», se da una simple definición nominal, refugiándose uno, para
evitar la definición real, en un concepto sumamente abstracto, de donde es arrojado
pronto por la pregunta: ¿cómo es posible, ni siquiera pensable, que algo no pueda no
ser, siendo así que toda existencia sólo nos es dada empíricamente? Entonces se
evidencia que esto sólo es posible en cuanto es puesta o está presente alguna razón de la
cual se sigue. Ser necesario y ser consecuencia de una razón dada son, por tanto,
conceptos equivalentes, que como tales pueden siempre ser puestos el uno en lugar del
otro. Por eso el concepto favorito de los filosofastros, el «ser ABSOLUTAMENTE
necesario», contiene una contradicción por el predicado «absolutamente» (es decir, «no
dependiente de ningún otro») suprime la determinación por la cual únicamente lo
«necesario» es pensable y tiene sentido. Aquí tenemos de nuevo un ejemplo del abuso
de los conceptos abstractos para la subrepción metafísica, semejante al que yo he
demostrado que se hace con los conceptos «substancia inmaterial», «razón a secas»,
«causa en general», etc. No me cansaré de repetir que todos los conceptos abstractos
tienen que ser comprobados por la intuición. Así pues, con arreglo a las cuatro formas
del principio de razón, hay una cuádruple necesidad: 1) la lógica, según la razón del
conocer, gracias a la cual, dadas válidamente las premisas, es dada infaliblemente la
conclusión; 2) la física, según la ley de causalidad, gracias a la cual, apareciendo la
causa, no puede faltar el efecto; 3) la matemática, según la razón de ser, en virtud de la
cual toda relación expresada por un teorema geométrico verdadero es tal como ese
teorema lo enuncia, y todo cálculo justo es irrefutable; 4) la moral, en virtud de la cual
todo hombre, y también todo animal, tras la aparición de un motivo, tiene que ejecutar
la acción que únicamente es conforme al carácter innato e inmutable de ese hombre o
animal, y esto de un modo tan indefectible como cualquier otro efecto sigue a su causa;
si bien esta acción no es tan fácil de predecir como cualquier otra, por la dificultad para
el sondeo y perfecta comprensión del carácter empírico individual y de la esfera de
conocimiento que le ha sido asignada; porque investigar esto es cosa muy distinta de
aprender a conocer las propiedades de una sal neutra y después predecir su reacción.‖

De la cruádruple raíz del principio de razón suficiente, § 49 (pp. 218-219)

► ―El entendimiento es el mismo en todos los animales y hombres, tiene en siempre la

misma forma simple: conocimiento de la causalidad, tránsito del efecto a la causa y de
la causa al efecto, y nada más. Pero el grado de su agudeza y la extensión de su esfera

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cognoscitiva son sumamente diferentes y variados, y se hallan en distinta gradación,
desde el grado inferior que solo conoce la relación causal entre el objeto inmediato y el
mediato, o sea, que llega justo a pasar de la acción que sufre el cuerpo a su causa, y así
intuir esta como objeto en el espacio, hasta el grado superior del conocimiento de la
conexión causal entre los objetos meramente mediatos, que llega hasta la comprensión
de las cadenas complejas de causas y efectos en la naturaleza. Pues también este último
conocimiento sigue perteneciendo al entendimiento, no a la razón, cuyos conceptos
abstractos no pueden servir más que para asimilar, fijar y combinar aquello que se ha
comprendido inmediatamente, pero nunca para producir la comprensión misma.‖

MVR, § 6 (p. 69)

► ―Hemos de guardarnos del gran equívoco de pensar que, puesto que la intuición está
mediada por el conocimiento de la causalidad, entre objeto y sujeto existe una relación
de causa y efecto; porque esta solo se da entre el objeto inmediato y el mediato, o sea,
únicamente entre objetos. Precisamente en aquel falso supuesto se basa la necia
polémica entre sobre la realidad del mundo externo en la que se enfrentan dogmatismo y
escepticismo, apareciendo aquel unas veces como realismo y otras como idealismo. El
realismo pone el objeto como causa y coloca su efecto en el sujeto. El idealismo de
Fichte convierte el objeto en efecto del sujeto. Pero dado que – cosa en la que nunca se
insistirá bastante – entre sujeto y objeto no puede haber ninguna relación según el
principio de razón, tampoco podía nunca demostrarse ni una ni la otra de las dos
afirmaciones, y el escepticismo lanzó sobre ambas ataques victoriosos. - En efecto,
igual que la ley de causalidad precede a la intuición y la experiencia en cuanto
condición de las mismas, y por eso no podemos conocerla a partir de ellas (como
pensaba Hume), también objeto y sujeto, en cuanto condición primera, preceden a todo
conocimiento y, por lo tanto, también al principio de razón en general; porque este no es
más que la forma de todo objeto, el general modo y manera de su fenómeno: pero el
objeto siempre presupone el sujeto: entre ambos no puede, pues, existir una relación de
razón y consecuencia. Mi tratado sobre el principio de razón ha de demostrar
precisamente eso, presentando el contenido de aquel principio como la forma esencial
de todo objeto, es decir, como la forma general de todo ser objetivo, como algo que
conviene al objeto como tal: pero el objeto en cuanto tal supone siempre el sujeto como
su correlato necesario: este queda, pues, fuera del ámbito de validez del principio de
razón. La disputa acerca de la realidad del mundo externo se debe precisamente al
hecho de haber extendido falsamente hasta el sujeto la validez del principio de razón; y,

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al partir de ese equívoco, nunca pudo entenderse a sí misma. Por una parte, el
dogmatismo realista, al considerar la representación como efecto del objeto, pretende
separar la representación y el objeto, que son una misma cosa, y suponer una causa de la
representación totalmente distinta, un objeto en sí independiente del sujeto: algo del
todo impensable: pues ya en cuanto objeto supone siempre a su vez el sujeto y sigue
siendo siempre su mera representación. A él se opone el escepticismo, bajo el mismo
falso supuesto de que en la representación solo se tiene el efecto, no la causa, o sea, que
no se conoce nunca el ser de los objetos sino únicamente su actuar; pero puede que este
no tenga semejanza alguna con aquel, o incluso que sea asumido falsamente, dado que
la ley de causalidad solo se toma de la experiencia, cuya realidad ha de basarse a su vez
en ella. - A ambos conviene enseñarles, en primer lugar, que objeto y representación son
los mismo; luego, que el ser de los objetos intuidos es precisamente su actuar, que en
este consiste la realidad de las cosas, y que pretender la existencia del objeto fuera de la
representación del sujeto y un ser de la cosa real distinto de su actuar no tiene sentido y
es una contradicción; que, por esa razón, el conocimiento del modo de acción de un
objeto intuido lo agota en la medida en que es objeto, o sea, representación, ya que fuera
de eso no queda en él nada para el conocimiento. En esa medida, el mundo intuido en el
espacio y el tiempo, que se manifiesta como pura causalidad, es totalmente real y es
aquello para lo que se da; y se da plenamente y sin reservas como representación que se
enlaza según la ley de la causalidad. Esta es su realidad empírica: Mas, por otra parte,
toda causalidad existe solo en y para el entendimiento, así que todo aquel mundo real, es
decir, activo, en cuanto tal está siempre condicionado por el entendimiento y no es nada
sin él. Pero no solo por eso, sino ya porque en general no se puede pensar sin
contradicción un objeto sin sujeto, hemos de negar la realidad del mundo externo en el
sentido en que la interpreta el dogmático: como su independencia respecto del sujeto.
Todo el mundo de los objetos es y sigue siendo representación, y justamente por eso
está condicionado por el sujeto absoluta y eternamente: es decir, tiene idealidad
transcendental. Mas no por ello es engaño ni ilusión: se da como lo que es, como
representación y, por cierto, como una serie de representaciones cuyo nexo común es el
principio de razón. Ese mundo es en cuanto tal comprensible para el sano entendimiento
incluso en su más íntima significación y habla un lenguaje totalmente claro para él. Solo
al espíritu desviado por los sofismas se le puede ocurrir disputar acerca de su realidad,
cosa que siempre se produce debido a una incorrecta aplicación del principio de razón,
que vincula en sí todas las representaciones de cualquier clase, pero nunca estas con el
sujeto o con algo que no sea sujeto ni objeto, sino mera razón del objeto; algo

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inconcebible, porque solo los objetos pueden ser razón y solo pueden serlo a su vez de
objetos.‖
MVR, § 5 (pp. 61 – 63)

► ―Así pues, en este primer libro consideramos el mundo desde el aspecto indicado,
solamente en la medida en que es representación. Que esta consideración, sin perjuicio
de su verdad, es unilateral y está provocada por una abstracción arbitraria, se lo anuncia
ya a cada cual la aversión interna con la que asume que el mundo es su mera
representación; si bien, por otra parte, no puede sustraerse de ese supuesto. El carácter
unilateral de esa consideración se completará en el libro siguiente con una verdad que
no es tan inmediatamente cierta como aquella de la que partimos aquí y a la que sólo
puede conducir una investigación más profunda, una abstracción más complicada, una
separación de lo diferente y unión de lo idéntico; una verdad sumamente seria y que
habrá de resultar para cada uno, si no terrible, sí grave, a saber: que exactamente igual
podemos y tenemos que decir: «El mundo es mi voluntad».‖
MVR, § 1 (p. 52)

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SEGUNDA PARTE: Metafísica / Filosofía de la Naturaleza

Guión:

- La limitación de las ciencias naturales.

- El acceso no cognoscitivo (no representativo) y no mediato a la cosa en sí: la voluntad
- El carácter introspectivo de dicho acceso. El papel del cuerpo.
- Esencia volente y no cognoscente del ser humano.
- La explicación del movimiento: voluntad y causalidad.
- Consecuencias para la (no) distinción de la naturaleza y el ser humano.

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Textos:

► «Etiología propiamente dicha son todas las ramas de la ciencia natural cuyo tema
fundamental es el conocimiento de la causa y el efecto: estas enseñan cómo, según una
indefectible regla, a un estado de la materia sigue necesariamente otro determinado;
cómo un cambio concreto determina, condiciona y provoca necesariamente otro: esta
demostración se llama explicación. Aquí encontramos principalmente la mecánica, la
física, la química y la fisiología.
[…] la etiología nos enseña que, según la ley de causa y efecto, este determinado estado
de la materia produce aquel otro, y eso es lo que ha explicado y ha cumplido su
cometido. Pero en el fondo no hace más que demostrar el orden regular según el cual
aparecen los estados en el espacio y el tiempo, y enseñar para todos los casos qué
fenómeno ha de surgir necesariamente en este tiempo y este lugar: así pues, les define
su puesto en el tiempo y el espacio según una ley cuyo contenido determinado lo ha
dictado la experiencia, pero cuya necesidad y forma general nos es conocida con
independencia de ella. Pero con ello no obtenemos la menor información acerca de la
esencia interior de algunos de aquellos fenómenos: esta se llama fuerza natural y se
encuentra fuera del dominio de la explicación etiológica, que denomina ley natural a la
inalterable constancia con que irrumpe la manifestación de esa fuerza tan pronto como
se dan las condiciones conocidas para ello. Esa ley natural, esas condiciones y esa
irrupción con respecto a un lugar determinado en un tiempo determinado, es todo lo que
ella sabe y puede saber. La fuerza misma que se manifiesta, la esencia interior de los
fenómenos que se presentan conforme a aquellas leyes, sigue siendo un eterno secreto
para ella, algo totalmente extraño y desconocido tanto en el fenómeno más simple como
en el más complejo. Pues, aun cuando la etiología hasta ahora ha logrado su fin con la
máxima perfección en la mecánica y con la mínima en la fisiología, la fuerza en virtud
de la cual una piedra cae al suelo o un cuerpo empuja a otro o nos resulta en su esencia
menos extraña y misteriosa que aquella que provoca los movimientos y el crecimiento
de un animal. La mecánica da por supuestas como insondables la materia, la gravedad,
la impenetrabilidad, la transmisión del movimiento mediante el choque, la rigidez, etc.,
las denominadas fuerzas naturales y a su manifestación necesaria y regular bajo ciertas
condiciones, ley natural; y solo después comienza su explicación, consistente en indicar
con fidelidad y exactitud matemática cómo, dónde y cuándo se exterioriza cada fuerza,
y reducir cada fenómeno que se le presenta a una de aquellas fuerzas. Eso mismo hacen
la física, la química y la fisiología en su terreno, solo que éstas suponen todavía más y
ofrecen menos. En consecuencia, ni siquiera la más completa explicación etiológica de

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toda la naturaleza sería en realidad más que un índice de las fuerzas inexplicables y una
indicación segura de la regla conforme a la cual sus fenómenos se presentan en el
tiempo y el espacio, se suceden y dejan lugar unos a otros: pero tendría que dejar sin
explicación la esencia interna de las fuerzas que así se manifiestan, ya que la ley que
sigue no conduce hasta ella, y quedarse en el fenómeno y su orden. […]
»Así pues, en relación con aquellos fenómenos que conocemos como nuestras meras
representaciones, tampoco la etiología puede en modo alguno ofrecernos la deseada
información que nos lleve a transcenderlos. Pues, después de todas sus explicaciones,
aquellos siguen estando ante nosotros como meras representaciones totalmente ajenas
cuyo significado no comprendemos. La vinculación causal ofrece simplemente la regla
y el orden relativo de su irrupción en el espacio y el tiempo, pero no nos da a conocer
más de cerca lo que así se presenta. Además, la ley de la causalidad misma no tiene
validez más que para las representaciones, para los objetos de una clase determinada, y
solo tiene significado bajo la suposición de los mismos: así pues, y al igual que eso
objetos, existe siempre en relación con el sujeto, es decir, condicionadamente; por eso
se la conoce tanto partiendo del sujeto, es decir, a priori, como partiendo del objeto, esto
es, a posteriori, según Kant nos ha enseñado.
»Mas lo que nos impulsa a investigar es precisamente que no nos basta con saber que
tenemos representaciones, que son de esta y la otra manera y se relacionan conforme a
estas y aquellas leyes, cuya expresión universal es el principio de razón. Queremos
saber el significado de aquellas representaciones: preguntamos su este mundo no es
nada más que representación, en cuyo caso tendría que pasar ante nosotros como un
sueño inconsistente o un espejismo fantasmagórico sin merecer nuestra atención; o si es
otra cosa, algo más, y qué es entonces. Por más que es igualmente cierto que eso por lo
que se pregunta ha de ser algo completa y esencialmente distinto de la representación,
por lo que también sus formas y leyes le tendrán que ser ajenas; que, por lo tanto, desde
la representación no se puede llegar a ello al hilo de aquellas leyes, que solamente
conectan objetos o representaciones entre sí; eso son las formas del principio de razón.
»Vemos ya aquí que desde fuera no se puede nunca acceder a la esencia de las cosas:
por mucho que se investigue, no se consigue nada más que imágenes y nombres. Nos
asemejamos a aquel que diera vueltas alrededor de un castillo buscando en vano la
entrada y mientras tanto dibujara las fachadas. Y, sin embargo, ese es el camino que han
recorrido todos los filósofos anteriores a mí.»

MRV, vol. I, § 17. (Pp. 148-151)

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► «El significado del mundo que se presenta ante mí simplemente como mi
representación, o el tránsito desde él, en cuanto mera representación del sujeto
cognoscente, hasta lo que además pueda ser, no podría nunca encontrarse si el
investigador mismo no fuera nada más que el puro sujeto cognoscente (cabeza de ángel
alada sin cuerpo). Pero él mismo tiene sus raíces en aquel mundo, se encuentra en él
como individuo; es decir, su conocimiento, que es el soporte que condiciona todo el
mundo como representación, está mediado por un cuerpo cuyas afecciones, según se
mostró, constituyen para el entendimiento el punto de partida de la intuición de aquel
mundo. Para el puro sujeto cognoscente ese cuerpo es en cuanto tal una representación
como cualquier otra, un objeto entre objetos: sus movimientos y acciones no le son
conocidos de forma distinta a como lo son los cambios de todos los demás objetos
intuitivos, y le resultarían igual de ajenos e incomprensibles si su significado no le fuera
descifrado de otra manera totalmente distinta. En otro caso, vería que su obrar se sigue
de los motivos que se le presentan, con la constancia de una ley natural, exactamente
igual que acontecen los cambios de los demás objetos a partir de causas, estímulos y
motivos. Pero no comprendería el influjo de los motivos mejor que la conexión entre
todos los demás efectos que se le manifiestan y sus causas. Entonces a la esencia interna
e incomprensible para él de aquellas manifestaciones y acciones de su cuerpo la
denominaría, a discreción, una fuerza, una cualidad o un carácter, pero no tendría una
mayor comprensión de ella. Mas las cosas no son así: antes bien, al sujeto del
conocimiento que se manifiesta como individuo le es dada la palabra del enigma: y esa
palabra reza voluntad. Esto, y solo esto, le ofrece la clave de su propio fenómeno, le
revela el significado, le muestra el mecanismo interno de su ser, de su obrar, de sus
movimientos. Al sujeto del conocimiento, que por su identidad con el cuerpo aparece
como individuo, ese cuerpo le es dado de dos formas completamente distintas: una vez
como representación en la intuición del entendimiento, como objeto entre objetos y
sometido a las leyes de estos; pero a la vez, de una forma totalmente diferente, a saber,
como lo inmediatamente conocido para cada cual y designado por la palabra voluntad.
Todo verdadero acto de su voluntad es también inmediato e indefectiblemente un
movimiento de su cuerpo: no puede querer realmente el acto sin percibir al mismo
tiempo su aparición como movimiento del cuerpo.»

MRV, vol. I, § 17. (Pp. 148-151)

► «[…] partiendo del conocimiento objetivo, o sea, de la representación, nunca se

podrá ir más allá de la representación, es decir, del fenómeno; y así nos quedaremos

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siempre en el lado externo de las cosas y nunca podremos penetrar en su interior y
averiguar lo que puedan ser en sí, es decir, por sí mismas. Hasta ahí estoy de acuerdo
con Kant. Pero, como contrapeso de esa verdad, he llamado la atención sobre aquella
otra según la cual no solo somos el sujeto cognoscente, sino que también nosotros
mismos formamos parte de los seres a conocer, somos la cosa en sí y, por lo tanto, para
acceder a aquella esencia propia e íntima de las cosas en la que no podemos penetrar
desde fuera, se nos abre un camino desde dentro, algo así como una vía subterránea, una
conexión secreta que, como a traición, nos introduce en la fortaleza que desde fuera era
imposible tomar al asalto. La cosa en sí, en cuanto tal, solo puede presentarse de manera
inmediata a la conciencia haciéndose ella misma consciente de sí: querer conocerla
objetivamente supone pretender algo contradictorio.»

MVR, vol. II, § 18 (P. 233)

► «El principal resultado al que llego Kant puede resumirse en lo esencial así: ≪Todos
los conceptos que no se basen en una intuición en el espacio y el tiempo (intuición
sensible), esto es, que no hayan sido sacados de una intuición tal, son estrictamente
vacíos, es decir, no proporcionan ningún conocimiento. Pero, dado que la intuición solo
puede proporcionar fenómenos y no cosas en sí, no tenemos conocimiento alguno de las
cosas en sí≫. Convengo en todo esto, excepto por lo que se refiere al conocimiento que
cada uno tiene de su propio querer: este no es una intuición (pues toda intuición es
espacial), ni tampoco es vacío; antes bien, es más real que cualquier otro. Tampoco es a
priori como el conocimiento puramente formal, sino totalmente a posteriori; por eso en
algunos casos no podemos anticiparlo y con frecuencia nos equivocamos acerca de
nosotros mismos. — Nuestro querer es de hecho la única oportunidad que tenemos de
comprender también desde su interior cualquier proceso que se presente externamente y,
por lo tanto, lo único que nos es inmediatamente conocido y no, como todo lo demás,
dado únicamente en la representación. Aquí se halla, pues, el único dato apropiado para
convertirse en clave de todo lo demás o, como dije, la única estrecha puerta hacia la
verdad. En consecuencia, tenemos que llegar a comprender la naturaleza a partir de
nosotros mismos y no, a la inversa, a nosotros mismos desde la naturaleza. Lo
inmediatamente conocido ha de proporcionarnos la explicación de lo que conocemos
solo mediatamente, y no al revés. ¿Acaso se entiende el rodar de una bola por el
impulso que recibe mejor que el movimiento de uno mismo por un motivo percibido?
Puede que alguno se lo figure; pero yo digo: es al contrario. Sin embargo, llegaremos a
conocer que en los dos procesos mencionados lo esencial es idéntico, pero tan idéntico

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como lo es el tono más grave perceptible en la armonía a su homónimo situado diez
octavas más arriba.»

MVR, vol. II, § 18. (P. 234)

► «Acéptanse, en efecto, como se ha dicho ya, dos principios, radicalmente diversos,

del movimiento, principios entre los que media una fija divisoria: el movimiento por
causas y el movimiento por voluntad. [...]
»El antiguo error dice: donde hay voluntad no hay ya causalidad alguna, y donde hay
causalidad no hay voluntad. Mas nosotros decimos: donde quiera que haya causalidad
hay voluntad, sin que ésta obre jamás sin aquélla. El punctum controversiae es, pues, si
pueden y deben subsistir juntas, y a la vez en un solo y mismo proceso voluntad y
causalidad.»

Sobre la voluntad en la naturaleza, Cap. ―Astronomía física‖ (Pp. 147 – 149)

► «En contra de esta concepción capital [aquélla según la cual las cosas se mueven o
por sí mismas o por otras], por antigua y universal que pueda ser, está mi doctrina de
que no hay dos orígenes fundamentalmente diversos del movimiento; que no es cierto
que, o surja de dentro, caso en que se le atribuye a la voluntad, o de fuera, brotando en
este caso de las causas, sino que ambas cosas son inseparables, verificándose a la vez en
todo movimiento de un cuerpo. Porque el movimiento que se confiesa que brota de la
voluntad presupone siempre una causa; siendo ésta, en los seres dotados de
conocimiento, un motivo, sin el cual es imposible aun en ellos el movimiento. Y por
otra parte, el movimiento que se dice efectuado de un cuerpo por causa externa, es
también en sí manifestación de su voluntad, que no hace más que ser provocada por la
causa. No hay, pues, más que un principio único de todo movimiento, principio
uniforme, general y sin excepción: su condición interna es voluntad, y su ocasión
externa causa; la cual, según la estructura de lo movido, puede presentarse en forma de
excitante o de motivo.»

Sobre la voluntad en la naturaleza, Cap. ―Astronomía física‖ (P. 139)

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TERCERA PARTE: La objetivación de la voluntad. Las ideas platónicas.

Guión:

- Los grados de objetivación de la voluntad. La lucha por la materia. (Libro Segundo)

- Representación mediante el principio de razón vs. al margen del principio de razón
(contemplación estética: las ideas platónicas)
- El papel del arte y la clasificación de las artes

Textos:

► «La voluntad como cosa en sí es totalmente distinta de su fenómeno y está libre de

todas las formas fenoménicas en las que ingresa al manifestarse, formas que por ello
afectan únicamente a su objetividad pero le son ajenas en sí misma. Ni siquiera le afecta
la forma más general de toda representación, la de ser objeto para un sujeto; y aún
menos las formas subordinadas a esa, que en conjunto tienen su expresión común en el
principio de razón; en él se incluyen, como es sabido, el tiempo y el espacio, y por
consiguiente también la pluralidad, que solamente por ellos existe y se hace posible. En
este último respecto, y tomando una expresión de la antigua Escolástica, denominaré el
tiempo y el espacio el principium individuationis, lo cual pido que se observe de una
vez por todas. Pues el tiempo y el espacio son lo único por lo que aquello que es igual y
una misma cosa según la esencia y el concepto aparece como diferente, como pluralidad
en yuxtaposición y sucesión: ellos son, por lo tanto, el principium individutionis, el
objeto de tantas cavilaciones y disputas de los escolásticos, que encontramos reunidas
en Suárez (Disp. 5, sect. 3). - Conforme a lo dicho, la voluntad como cosa en sí se halla
fuera del dominio del principio de razón en todas sus formas, por lo que carece
absolutamente de razón, si bien cada uno de sus fenómenos se halla sometido al
principio de razón: está además libre de toda pluralidad, aunque sus fenómenos en el
tiempo y el espacio son incontables: ella misma es una: pero no como lo es un objeto,
cuya unidad se conoce solamente en oposición a la posible pluralidad; ni tampoco como
lo es un concepto, que ha surgido únicamente por abstracción de la pluralidad: sino que
es una como aquello que se encuentra fuera del espacio y el tiempo, del principium
individuationis, es decir, de la posibilidad de la pluralidad.»

MVR, vol. I, § 23 . (P. 165)

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► «[…] aquellos diferentes grados de objetivación de la voluntad que, expresados en
innumerables individuos, existen como ejemplares inaccesibles para estos o como
formas eternas de las cosas, que no entran nunca en el tiempo y el espacio – el medio de
los individuos – sino que se mantienen fijos, no sometidos a cambio, que siempre son y
nunca devienen, mientras que aquellos nacen y perecen, siempre deviene y nunca son:
esos grados de la objetivación de la voluntad no son más que las ideas de Platón. […]
entiendo por idea cada grado determinado y fijo de objetivación de la voluntad en la
medida en que es cosa en sí y, por tanto, ajena a la pluralidad; grados estos que son a las
cosas individuales como us formas eternas o sus modelos.»

MVR, vol. I, § 25. (P. 182-183)

► «Como grado inferior de objetivación de la voluntad se presentan las fuerzas

universales de la naturaleza, parte de las cuales aparece sin excepción en la materia,
como es el caso de la gravedad o la impenetrabilidad, mientras que otras se han
distribuido en la materia existente en general, de modo que algunas dominan sobre esta
y otras sobre aquella materia específicamente diferenciada; de este tipo son la rigidez, la
fluidez, la elasticidad, la electricidad, el magnetismo y las propiedades y cualidades
químicas de todas clases. Son en sí mismas fenómenos inmediatos de la voluntad al
igual que el obrar del hombre, carecen en cuanto tales de razón como el carácter del
hombre, solamente sus fenómenos individuales están sometidos al principio de razón, lo
mismo que las acciones del hombre; sin embargo, ellas mismas no pueden nunca
denominarse efecto o causa, sino que son condiciones previas y supuestas en todas las
causas y efectos, a través de los cuales se despliega y revela su propio ser. Por eso es
ininteligible preguntar por la causa de la gravedad o la electricidad: son fuerzas
originarias cuyas exteriorizaciones, ciertamente, se producen por causas y efectos, de
modo que cada fenómeno individual de las mismas tiene una causa que es a su vez un
fenómeno individual y determina que aquí haya de manifestarse esa fuerza irrumpiendo
en el tiempo y el espacio; pero en modo alguno es la fuerza misma el efecto de una
causa ni la causa de un efecto. - De ahí que sea falso decir: «La gravedad es la causa de
que caiga la piedra»; antes bien, la causa es aquí la cercanía de la Tierra que atrae a la
piedra. Quitemos la Tierra, y la piedra no caerá aunque se mantenga la gravedad. La
fuerza misma se encuentra totalmente fuera de la cadena de causas y efectos, la cual
presupone el tiempo al no tener significado más que en relación con él: mas aquella se
halla también fuera del tiempo. El cambio individual tiene siempre por causa otro

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cambio también individual, pero no la fuerza de la que es manifestación. Pues lo que
presta siempre su eficacia a una causa, por innumerables veces que aparezca, es una
fuerza natural que en cuanto tal carece de razón, es decir, se halla fuera de la cadena de
causas y en general del dominio del principio de razón, y es conocida filosóficamente
como objetividad inmediata de la voluntad que constituye el en sí de toda la naturaleza;
pero en la etiología, en este caso la física, es demostrada como fuerza originaria, es
decir, como qualitas occulta.
»En los grados superiores de objetividad de la voluntad vemos que surge
considerablemente la individualidad, en especial en el hombre, en la forma de una gran
diversidad de caracteres individuales, es decir, como una personalidad completa
expresada ya externamente por una fisionomía fuertemente marcada que abarca toda la
corporización. Ese grado de individualidad no lo tienen ni con mucho los animales: solo
los superiores poseen un viso de la misma sobre el que, no obstante, predomina por
completo el carácter de la especie […].»

MVR, vol. I, § 26. (P. 183-184)

► «Cuando varios de los fenómenos de voluntad en los grados inferiores de su

objetivación, es decir, en el mundo inorgánico, entran en conflicto al pretender cada uno
de ellos apoderarse de la materia existente al hilo de la causalidad, de esa lucha surge
una idea superior que se impone a las más imperfectas existentes hasta el momento,
aunque de tal modo que permite que subsista la esencia de las mismas en forma
subordinada, asumiendo en sí misma un análogo de ella; este proceso sólo es
comprensible a partir de la identidad de la voluntad que se manifiesta en todas las ideas
y de su aspiración a una objetivación cada vez mayor. […]
»La idea más perfecta nacida de esa victoria sobre varias ideas u objetivaciones de la
voluntad inferiores adquiere un carácter completamente nuevo precisamente al asumir
en sí misma un análogo altamente potenciado de cada una de las que han sido vencidas:
la voluntad de objetiva de una manera más clara: primero por generatio aequivoca, y
luego por asimilación del germen existente, nacen el jugo orgánico, la planta, el animal,
y el hombre. Así pues, de la lucha entre los fenómenos inferiores surgen los superiores,
que los devoran a todos pero también realizan la aspiración de todos ellos en un grado
superior. Por consiguiente, aquí rige ya la ley: serpens, nisi serpentem comederit, non fit
draco.
[…] No hay victoria sin lucha: en la medida en que la idea u objetivación superior de la
voluntad solo puede surgir sometiendo a las inferiores, sufre la resistencia de estas que,

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aunque reducidas a la sumisión, siguen aspirando a conseguir la manifestación
independiente y completa de su esencia. El imán que ha levantado un hierro sostiene
una lucha continuada con la gravedad que, en cuanto objetivación ínfima de la voluntad,
posee un derecho más originario sobre la materia de aquel hierro; en esa lucha perpetua
el imán incluso se refuerza al estimularle la resistencia a un mayor esfuerzo. Del mismo
modo, todo fenómeno de la voluntad, también el que se presenta en el organismo
humano, sostiene una lucha duradera contra las muchas fuerzas físicas y químicas que,
en cuanto ideas inferiores, poseen un derecho anterior sobre aquella materia. Por eso cae
el brazo que durante un tiempo se ha sostenido en alto dominando la gravedad: por eso
se interrumpe con tanta frecuencia la confortable sensación de salud, que expresa la
victoria de la idea del organismo consciente de sí mismo sobre las leyes físicas y
químicas que originariamente dominan los jugos del cuerpo; y de y de hecho está
siempre acompañada por una cierta incomodidad de mayor o menor grado, que nace de
la oposición de aquellas fuerzas y en virtud de la cual ya la parte vegetativa de nuestra
vida se encuentra permanentemente ligada a un ligero sufrimiento. De ahí también que
la digestión deprima todas las funciones animales, ya que requiere toda la fuerza vital
para superar las fuerzas naturales químicas a través de la asimilación. Y de ahí procede
también, en general, el peso de la vida física, la necesidad del sueño y en último término
de la muerte, cuando al final, favorecidas por las circunstancias, aquellas fuerzas
naturales subyugadas vuelven a arrebatarle al organismo, fatigado él mismo por la
constante victoria, la materia que se les había sustraído y consiguen presentar su esencia
sin impedimentos. Por esa razón se puede decir también que cada organismo no
representa la idea de la que e reflejo más que tras deducir la parte de su fuerza que es
empleada en someter las ideas inferiores que le disputan la materia.»

MVR, vol. I, § 27. (P. 198-200)

► «El tránsito posible pero excepcional desde el conocimiento común de las cosas
individuales al conocimiento de las ideas se produce repentinamente, cuando el
conocimiento se desprende de la servidumbre de la voluntad y del sujeto deja así de ser
un mero individuo y se convierte en un puro y desinteresado sujeto del conocimiento, el
cual no se ocupa ya de las relaciones conforme al principio de razón, sino que descansa
en la fija contemplación del objeto que se le ofrece, fuera de su conexión con cualquier
otro, quedando absorbido por ella.
»[….]

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»Cuando un sujeto, elevado por la fuerza del espíritu, abandona la forma habitual de
considerar las cosas, dejando de ocuparse únicamente de sus relaciones recíprocas –
cuyo fin último es siempre la relación con la propia voluntad – guiado por las formas
del principio de razón; es decir, cuando no considera ya el dónde, cuándo, porqué y para
qué de las cosas sino única y exclusivamente el qué; cuando su conciencia no se interesa
tampoco por el pensamiento abstracto, por los conceptos de la razón, sino que, en lugar
de todo eso, entrega a la intuición todo el poder de su espíritu, se sumerge totalmente en
ella y llena toda su conciencia con la tranquila contemplación del objeto natural que en
ese momento se presenta, sea un paisaje, un árbol, una roca, un edificio o cualquier otra
cosa; y así, utilizando una expresión muy significativa, se pierde completamente en ese
objeto, es decir, olvida su individualidad, su voluntad, y queda únicamente como puro
sujeto, como claro espejo del objeto, de modo que es como si solo existiera el objeto sin
nadie que lo percibiera y no se puede ya separar al que intuye de la intuición sino que
ambos se han hecho una misma cosa, ya que toda la conciencia está totalmente llena y
ocupada por una sola imagen intuitiva; cuando de este modo el objeto está separado de
toda relación con algo fuera de él y el sujeto de toda relación con la voluntad, entonces
lo así conocido no es ya la cosa individual en cuanto tal sino la idea, la forma eterna, la
objetividad inmediata de la voluntad en ese grado: y precisamente por eso, el que está
sumido en esta intuición no es ya un individuo, pues el individuo se ha perdido en ella:
es un puro, involuntario, exento de dolor e intemporal sujeto de conocimiento. […] En
tal contemplación la cosa individual se convierte de un golpe en idea de su especie, y el
individuo que intuye, en puro sujeto de conocimiento. El individuo como tal conoce
solo cosas particulares; el sujeto puro de conocimiento, solamente ideas. […] El
individuo cognoscente en cuanto tal y la cosa particular por él conocida están siempre
en alguna parte, en algún momento, y son miembros de la cadena de causas y efectos. El
puro sujeto del conocimiento y su correlato, la idea, han salido de todas aquellas formas
del principio de razón: el tiempo, el lugar, el individuo que conoce y el que es conocido,
no tienen para ellos significado alguno. Solamente en la medida en que, según se ha
descrito, un individuo cognoscente se convierte en sujeto puro del conocer y el objeto
considerado se eleva a idea, aparece puro y en su totalidad el mundo como
representación y se produce la completa objetivación de la voluntad, ya que solo la idea
es su objetividad adecuada.»

MVR, vol. I, § 34. (Pp. 232-234)

15
► «El mundo que en libro primero describimos como mera representación, objeto para
un sujeto, lo hemos examinado en el libro segundo desde su otro aspecto,
descubriéndolo como voluntad, que resultó ser lo único que el mundo es fuera de la
representación; después, y conforme a ese conocimiento, denominamos el mundo como
representación, tanto en su totalidad como en sus partes, la objetividad de la voluntad, lo
cual significa la voluntad convertida en objeto, es decir, en representación. Recordamos
además que tal objetivación de la voluntad tiene grados múltiples pero determinados, en
los cuales el ser de la voluntad entra en la representación, es decir, se presenta como
objeto, con una claridad y perfección en progresivo ascenso. En esos grados
reconocimos ya las ideas platónicas, ya que ellos son las especies determinadas o las
formas y propiedades originarias e inmutables de todos los cuerpos naturales, tanto
inorgánicos como orgánicos, y también las fuerzas universales que se revelan de
acuerdo con las leyes naturales. Así pues, estas ideas en conjunto se presentan en
innumerables individuos y seres particulares, siendo a ellos lo que el original a la copia.
La pluralidad de tales individuos es representable únicamente a través del tiempo y el
espacio, ya que su nacer y perecer solo lo es a través de la causalidad; en todas esas
formas conocemos las distintas formas del principio de razón, que constituye el
principio ñultimo de toda finitud e individuación, y la forma general de la
representación tal y como se produce en el conocimiento del individuo como tal. La
idea, en cambio, no entra dentro de aquel principio: por eso no le convienen la
pluralidad ni el cambio. Mientras que los individuos en los que se presenta son
innumerables, a la vez que nacen y perecen incesantemente, ella permanece inmutable
siendo una y la misma, y el principio de razón carece de significado para ella. Al ser esa
la forma bajo la que se halla todo el conocimiento del sujeto en cuanto conoce como
individuo, las ideas en cuanto tales quedarán siempre fuera de su esfera cognoscitiva.
Por eso, si las ideas han de ser objeto del conocimiento, será solamente a condición de
suprimir la individualidad del sujeto cognoscente.»

MVR, vol. I, § 30. (P. 223)

► «Todas ellas [la historia, la ciencia natural, la matemática], que reciben el nombre
común de ciencia, siguen el principio de razón en sus distintas formas y su tema sigue
siendo el fenómeno, sus leyes, su conexión y las relaciones que de ahí nacen. - ¿Pero
qué clase de conocimiento considera lo único que es verdaderamente esencial en el
mundo y existe al margen e independientemente de toda relación, el verdadero
contenido de sus fenómenos que no está sometido al cambio y suyo conocimiento es por

16
tanto igualmente verdadero en todo el tiempo; en una palabra: las ideas, que son la
objetividad inmediata y adecuada de la cosa en sí, de la voluntad? - Es el arte la obra del
genio. El arte reproduce las ideas eternas captadas en la pura contemplación, lo esencial
y permanente de todos los fenómenos del mundo; y según sea la materia en la que las
reproduce, serña arte plástica, poesía o música. Su único origen es el conocimiento de
las ideas; su único fin, la comunicación de ese conocimiento. […] [el arte] arranca el
objeto de su contemplación fuera de la corriente del uso mundano y lo tiene aislado ante
sí: y ese objeto individual, que era una parte diminuta de aquella corriente, se convierte
en un representante del todo, en un equivalente de los infinitos que hay en el espacio y
el tiempo: por eso se queda en ese ser individual: la rueda del tiempo se para: las
relaciones desaparecen: spolo lo esencial, la idea, es su objeto. – De ahí que podamos
calificar el arte como la forma de considerar las cosas independientemente del principio
de razón, en oposición a la consideración que sigue directamente ese principio, y que
constituye la vía de la experiencia y la ciencia.»

MVR, vol. I, § 36. (Pp. 238-239)

► «Hasta ahora hemos considerado todas las bellas artes [arquitectura, la pintura, la
escultura, la poesía] en la generalidad adecuada a nuestro punto de vista, empezando por
el arte arquitectónico, cuyo fin en cuanto tal es explicitar la objetivación de la voluntad
en el grado inferior de su visibilidad, en el que se muestra como un afán sordo,
inconsciente y regular de la masa, aunque se revela ya como autoescisión y lucha entre
la gravedad y la rigidez; - y nuestro examen concluye con la tragedia que, en el grado
superior de objetivación de la voluntad, nos pone ante la vista con terrible magnitud y
claridad aquel conflicto suyo consigo misma; después de este examen, encontramos que
en él ha quedado excluido un arte, y así tenía que quedar, ya que ningún lugar era
apropiado para ella dentro de la conexión sistemática de nuestra exposición: se trata de
la música. [...]
»[…] todas [las artes] objetiva la voluntad de forma meramente mediata en concreto, a
través de las ideas: y puesto que nuestro mundo no es más que el fenómeno de las ideas
en la pluralidad a través del ingreso en el principium individuationis (la forma del
conocimiento posible al individuo en cuanto tal), la música, dado que trasciende las
ideas, es totalmente independiente del mundo fenoménico, lo ignora y en cierta medida
podría subsistir aunque no existiera el mundo, lo cual no puede decirse de las demás
artes. En efecto, la música es una objetivación e imagen de la voluntad tan inmediata
como lo es el mundo mismo e incluso como lo son las ideas, cuyo fenómeno

17
multiplicado constituye el mundo de las cosas individuales. Así pues, la música no es en
modo alguno, como las demás artes, la copia de las ideas sino la copia de la voluntad
misma cuya objetividad con también las ideas: por eso el efecto de la música es mucho
más poderoso y penetrante que el de las demás artes: pues estas dolo hablan de la
sombra, ella del ser.»

MVR, vol. I, § 52. (P. 311-313)

CUARTA PARTE: La cuestión de la libertad

Guión:

- Identidad del obrar humano y el movimiento natural. Formas de la causalidad.

- La estructura del obrar: carácter y motivos
- Teoría del carácter. Carácter inteligible y empírico.
- Libertad de la voluntad vs. necesidad del fenómeno
- ¿Posibilidad de libertad?

Textos:

► «[…] observamos enseguida en esos objetos algunas diferencias muy profundas,

según las cuales se clasifican desde hace tiempo: en efecto, de entre los objetos una
parte son inorgánicos, es decir, inanimados, y otra parte orgánicos, es decir, vivos; y de
éstos, a su vez, una parte son plantas y otra animales. Además, a estos últimos los
encontramos, si bien esencialmente semejantes unos a otros y en correspondencia con
su concepto, en una escala de la perfección sumamente diversa y finalmente matizada,
desde los que son aún cercanos a las plantas y difícilmente distinguibles de ellas hasta
los más perfectos y plenamente correspondientes al concepto del animal: en la cima de
esa escala vemos al hombre, a nosotros mismos.
»Si ahora, sin dejarnos equivocar por esa diversidad, consideramos todos esos seres en
conjunto sólo en cuanto objetos reales de la experiencia y, de acuerdo con ello,
procedemos a aplicar nuestra ley de la causalidad cierta a priori para toda experiencia a
los cambios que pudieran producirse en tales seres, entonces encontraremos que, en

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efecto, la experiencia resulta en todo caso acorde con la ley cierta a priori; sin embargo,
a la gran diversidad esencial de todos aquellos objetos de experiencia que se ha
recordado le corresponde también una pertinente modificación de la forma en que la
causalidad prevalece sobre ellos. Más de cerca: de acuerdo con la triple diferencia entre
cuerpos inorgánicos, plantas y animales, la causalidad que rige todos sus cambios se
muestra igualmente en tres formas, a saber: como causa en el sentido más estricto de la
palabra, como estímulo o como motivación; y ello sin que por esa modificación quede
mermada en lo mínimo su validez a priori y, en consecuencia, la necesidad que ella
establece en el resultado.
»La causa en el más estricto sentido de la palabra es aquella en virtud de la cual se
producen todos los cambios mecánicos, físicos y químicos de los objetos de
experiencia. En todos los casos se caracteriza por dos rasgos: primero, que en ella
encuentra su aplicación la tercera ley fundamental de Newton «acción y reacción son
iguales»: es decir, el estado precedente, que se llama causa, experimenta un cambio
igual al del siguiente, que se llama efecto. Segundo, que, de acuerdo con la segunda ley
de Newton, el grado del efecto es siempre exactamente proporcional al de la causa […]
»El segundo tipo de las causas es el estímulo, es decir, aquella causa que, en primer
lugar, no sufre ninguna reacción relacionada con la acción; y en segundo lugar, aquella
entre cuya intensidad y la intensidad del efecto no se encuentra proporción alguna. […]
»El tercer tipo de causas motoras es el que señala el carácter de los animales: es la
motivación, es decir, la causalidad que pasa por el conocer. […] es un animal todo
cuerpo cuyos movimientos y cambios externo característicos y acordes con su
naturaleza resultan siempre de motivos, es decir, de ciertas representaciones presentes a
la conciencia que ya aquí se supone. Al margen de las infinitas gradaciones que la
capacidad de representación y con ella la conciencia puedan tener dentro de la serie de
los animales, en cada uno de ellos existe tanta como para que el motivo se le presente y
ocasione el movimiento: con lo cual, la fuerza motora interna, cuya exteriorización
individual es provocada por el motivo, se manifiesta a la autoconciencia ahora existente
como aquello a lo que designamos con la palabra voluntad.
[…]
»No puedo, en cambio, dejar sin explicar la diferencia que origina en la motivación el
elemento distintivo de la conciencia humana frente a la conciencia animal. Éste, al que
propiamente se refiere la palabra «Razón», consiste en que el hombre no es, como el
animal, meramente capaz de una concepción intuitiva del mundo externo, sino que
puede también abstraer de ella conceptos generales […] Los motivos por los que se
mueve su voluntad [la de los animales] tienen, por tanto, que ser siempre intuitivos y

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presentes. Pero la consecuencia de esto es que les está permitida una elección
extremadamente pequeña: la que se plantea únicamente entre las cosas que se presentan
intuitivamente dentro de su campo de mira e inteligencia limitados, cosas que se hallan
así presentes en el tiempo y en el espacio, y de las cuales determina enseguida su
voluntad la que es más fuerte como motivo; así, la causalidad del motivo se hace aquí
muy patente. […] En cambio, el hombre, gracias a su capacidad de representaciones no
intuitivas por medio de las cuales piensa y reflexiona, posee un campo de mira
infinitamente más amplio, que abarca lo ausente, lo pasado, lo futuro: de este modo,
tiene una esfera de influjo de motivos y, por tanto, también de elección, mucho mayor
que la del animal, limitado al estrecho presente. Lo que determina su obrar no es, por lo
regular, lo que se presenta a su intuición sensible, lo presente en el espacio y el tiempo:
más bien son meros pensamientos que lleva en su cabeza a todas partes y que le hacen
independiente de la impresión presente. Si dejan de hacerlo, se llama a su actuar
irracional: éste será, en cambio, elogiado como racional si se realiza exclusivamente de
acuerdo con pensamientos ponderados y, por tanto, con total independencia de la
impresión del presente intuitivo.»

Los dos problemas fundamentales de la ética (Pp. 60-66)

► «Que la voluntad en cuanto tal es libre se infiere ya de que, en nuestra opinión, es la

cosa en sí, el contenido de todo fenómeno. Este, en cambio, lo conocemos como
sometido sin excepción al principio de razón en sus cuatro formas: y puesto que
sabemos que necesidad es lo mismo que consecuencia a partir de una razón dada y que
ambos son conceptos intercambiables, todo lo que pertenece al fenómeno, es decir, que
es objeto para el sujeto que conoce como individuo, es, por una parte, razón y, por otra,
consecuencia; y en calidad de esta última está siempre necesariamente determinada, por
lo que no puede en ningún respecto ser distinta de lo que es. Todo el contenido de la
naturaleza, todos sus fenómenos, son, pues, absolutamente necesarios; y la necesidad de
cada parte, de cada fenómeno, de cada acontecimiento, se puede siempre demostrar, ya
que siempre se tiene que poder encontrar la razón de la que se sigue como consecuencia.
Esto no sufre ninguna excepción: se sigue de la ilimitada validez del principio de razón.
Pero, por otra parte, para nosotros este mismo con todos sus fenómenos es objetividad
de la voluntad que, al no ser ella misma fenómeno ni representación u objeto sino cosa
en sí, tampoco está sometida al principio de razón, la forma de todo objeto; así que no
está determinada por una razón como su consecuencia, luego no conoce la necesidad, es
decir, es libre. Así pues, el concepto de libertad es en realidad negativo, ya que su

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contenido es la mera negación de la necesidad, es decir, de la relación de la
consecuencia con la razón de acuerdo con el principio de razón. - Aquí se nos presenta
con la máxima claridad el punto de unión de aquella gran contraposición, la conciliación
de la libertad con la necesidad, de la que en época reciente, que yo sepa, todavía no se
ha hablado clara ni adecuadamente. Todas las cosas son en cuanto fenómenos, en
cuanto objetos, absolutamente necesarias: pero esas mismas cosas son en sí voluntad, y
esta es completamente libre por toda la eternidad. El fenómeno, el objeto, está necesaria
e invariablemente determinado dentro del encadenamiento de razones y consecuencias,
que no puede sufrir ninguna interrupción. Pero la existencia en general de ese objeto y
la forma de su existencia, es decir, la idea que e revela en él o, en otras palabras, su
carácter, es fenómeno inmediato de la voluntad. Así pues, y de acuerdo con la libertad
de la voluntad, ese carácter podría no existir o ser originaria y esencialmente distinto; y
entonces toda la cadena de la que es miembro y que es ella misma fenómeno de la
misma voluntad, sería totalmente distinta: pero una vez que existe y ha entrado en la
serie de las razones y consecuencias, se halla siempre necesariamente determinada
dentro de ella y no puede, por consiguiente, ni hacerse otra, es decir, cambiar, ni salir de
la serie, esto es, desaparecer. El hombre es, como todas las demás partes de la
naturaleza, objetividad de la voluntad: por eso todo lo dicho vale también para él. Así
como cada cosa de la naturaleza posee sus fuerzas y cualidades que reaccionan de forma
determinada a determinadas influencias y constituyen su carácter, también él tiene su
carácter, a partir del cual los motivos suscitan las acciones con necesidad. En ese modo
de actuar se revela su carácter empírico, y en este a su vez su carácter inteligible, la
voluntad en sí, de la que él es un fenómeno determinado.»

MVR, vol. I, § 55 (P. 343- 344)

► «Al final de toda nuestra investigación resultará también que a través del mismo
conocimiento, al referirse la voluntad a sí misma, es posible su supresión y negación de
sí en el más perfecto de sus fenómenos: de modo que la libertad, que en otros casos
nunca se puede mostrar en el fenómeno porque le corresponde únicamente como cosa
en sí, en tal caso surge también en él y, al suprimir la esencia que fundamenta el
fenómeno mientras que este perdura todavía en el tiempo, produce una contradicción
del fenómeno consigo mismo y presenta de ese modo la santidad y la abnegación. Sin
embargo, esto no se comprenderá del todo hasta el final de este libro. - […] Pues ante
todo hemos de guardarnos del error de pensar que el obrar del hombre individual y
determinado no está sometido a ninguna necesidad, es decir, que el poder de los

21
motivos es menos seguro que el poder de la causa o la consecuencia del silogismo a
partir de las premisas. […] Esta [la persona] nunca es libre aunque sea el fenómeno de
una voluntad libre: pues es precisamente el fenómeno ya determinado de su libre querer
[…].

MVR, vol. I, § 55. (Pp. 344-345)

QUINTA PARTE: La ética de Schopenhauer

Guión:

- El sentido descriptivo de la ética de Schopenhauer

- a) La estructura del obrar. La cuestión de la libertad (Tercera sesión)
- b) La cuestión de la moral
- Crítica de la fundamentación de la moral kantiana
- La explicación psicológica (compasión) y metafísica de la moral
- c) Afirmación y negación de la voluntad. La cuestión de la salvación

Textos:

► «[…] el ético, como el filósofo en general, se tiene que contentar con la explicación
y elucidación de lo dado, o sea, de lo que realmente existe u ocurre, para llegar a su
comprensión; y que con eso tiene suficiente que hacer, mucho más de lo que se ha
hecho hasta hoy, al cabo de milenios.»

Los dos problemas fundamentales de la ética (P. 160)

► «[…] toda filosofía es siempre teórica, ya que le es esencial, sea cual sea el objeto
inmediato de la investigación, actuar siempre de forma puramente contemplativa e
investigar, no prescribir»

MVR, vol. I, § 53. (P. 327)

22
► «―Este concepto [el de deber] junto con sus afines, o sea, el de ley, mandato,
obligación, y otros por el estilo, tomado en ese sentido incondicional, tiene su origen en
la moral teológica; y quedará en la filosófica como un extraño, mientras no aporte una
legalización válida procedente de la esencia de la naturaleza humana o de la del mundo
objetivo. Hasta entonces, no reconozco para él y sus afines ningún otro origen más que
el Decálogo. En general, en los siglos cristianos la ética filosófica ha tomado
inconscientemente su forma de la teología: y, puesto que este es esencialmente
imperativa, así también la filosófica se ha presentado en la forma de prescripción y
doctrina de los deberes, con toda inocencia y fin figurase que pero eso era necesario una
autoridad diferente; antes bien, figurándose que esa era justamente su forma propia y
natural [….]
»Separados de las hipótesis teológicas de las que proceden, esos conceptos pierden
verdaderamente toda significación; y cuando uno, igual que Kant, cree sustituirlos
hablando de obligación absoluta y deber incondicionado, entonces despacha al lector
con palabras y, en realidad, hasta le da a digerir una contradictio in adjecto. En efecto,
toda obligación tiene sentido y significado solamente en relación con la amenaza de un
castigo o con la promesa de una recompensa. […] Así que toda obligación está
necesariamente condicionada por el castigo o recompensa y, por lo tanto, hablando en
lenguaje de Kant, es esencial e inevitablemente hipotética y nunca categórica como él
sostiene. Pero si se abstraen esas condiciones, entonces el concepto de la obligación
queda vacío de sentido: por eso, obligación absoluta es, en efecto, una contradictio in
adjecto»

Los dos problemas fundamentales de la ética. (Pp. 162-163)

► «[…] «existir como fin en sí mismo» es algo impensable, una contradictio in

adjecto. Ser fin significa ser querido. Todo fin lo es solo en relación con una voluntad
de la que aquel es fin, esto es, motivo directo, como se dijo. El concepto de fin tiene un
sentido solo en esa relación, y lo pierde tan pronto como se le arranca de ella. Mas esa
relación esencial a él excluye necesariamente lo mismo que «amigo en sí», «enemigo en
sí», «tío en sí», «norte o este en sí», «arriba o abajo en sí» y cosas por el estilo. Pero, en
última instancia, el de «fin en sí» es el mismo caso que el de la «obligación absoluta»:
en el fondo de ambos se encuentra como condición, de forma oculta y hasta
inconsciente, el mismo pensamiento: el teológico. No va mejor la cosa con el «valor
absoluto» que debe corresponder a aquel presunto pero impensable fin en sí. Pues

23
también este lo tengo que tildar sin compasión de contradictio in adjecto. Todo valor es
una magnitud comparativa y está incluso en una doble relación: pues, en primer lugar,
es relativo en tanto que es para alguien; y en segundo lugar, es comparativo en tanto que
es en comparación con alguna otra cosa según la cual es apreciado. Separado de estos
dos relaciones, el concepto de valor pierde todo sentido y significado.»

Los dos problemas fundamentales de la ética (Pp. 203-204)

► «Todo lo que es acorde con las aspiraciones de alguna voluntad individual se llama,
en relación con ella, bueno: buena comida, buen camino, buen prestigio; con lo
contrario malo [schlecht], en los seres vivos malvado [böse].»

Los dos problemas fundamentales de la ética (P. 312)

► «Quizá se me querrá oponer que la ética no tiene que ver con cómo actúan los
hombres sino que es la ciencia que indica cómo deben actuar. Pero ése es justamente el
principio que yo niego después de haber mostrado suficientemente, en la parte crítica de
este tratado, que el concepto de la obligación, la forma imperativa de la ética, sólo
tienen validez en la moral teológica, mientras que fuera de ella pierden todo sentido y
significado. En cambio, yo señalo a la ética el fin de interpretar, explicar y reducir a su
fenómeno último la muy diversa conducta de los hombres en el aspecto moral. De ahí
que para descubrir el fundamento último de la ética no quede otro camino más que el
empírico, o sea, el investigar si es que hay acciones a las que tengamos que reconocer
auténtico valor moral, como serán las acciones de justicia voluntaria, de la pura caridad
y de la verdadera nobleza. Entonces habrá que considerar éstas como un fenómeno dado
que tenemos que explicar correctamente, es decir, retrotraerlo a sus verdaderos
fundamentos y demostrar así el resorte particular que mueve al hombre a acciones de
ese tipo específicamente distinto de todos los demás. Ese móvil, junto con la
receptividad a él, será el fundamento último de la moralidad y su conocimiento, el
fundamento de la moral. Éste el modesto camino que señalo a la ética. Aquel a quien, al
no contener ninguna construcción a priori ni legislación absoluta para todos los seres
racionales in abstracto, no le parezca suficientemente elegante, catedralicio y
académico, puede retornar al imperativo categórico, a la divisa de la «dignidad
humana»; a las expresiones huecas, las quimeras y las pompas de jabón de las escuelas,
a los principios de los que la experiencia se burla a cada paso y de los que, fuera de las
aulas, ningún hombre sabe ni ha experimentado nunca nada. En cambio, la experiencia

24
está del lado del fundamento de la moral resultante de mi camino, y proporciona cada
día y cada hora su callado testimonio en su favor.»

Los dos problemas fundamentales de la ética, (Pp. 220-221)

► «¿Cuál es su contenido? [el de la ley moral] ¿Y dónde está escrita? Esta es la

pregunta principal. Ante todo, hago notar que son dos preguntas: la una se dirige al
principio, la otra, al fundamento de la ética, dos cosas totalmente distintas aunque se las
mezcle en la mayoría delos casos y, a veces, a propósito.
»El principio o máxima suprema de una ética es la expresión más breve y precisa para la
forma de obrar que ella prescribe o, en el caso de que no tuviera forma imperativa, la
forma de obrar a la que ella reconoce verdadero valor moral. Es, por tanto, su indicación
para la virtud en general, expresada con una proposición, o sea el ó, τι de la virtud. En
cambio, el fundamento de la ética es el διoτι de la virtud, la razón de aquella
obligatoriedad [Verpflichtung], recomendación o elogio, al margen de que se busque en
la naturaleza o en el hombre, en las relaciones del mundo externo o en cualquier otro
lugar […]
»[…] quiero retrotraer aquí aquel ó, τι, o sea, el principio, la máxima sobre cuyo
contenido son unánimes todos los éticos por muy distintas formas en que lo revistan, a
la expresión que considero más sencilla y clara de todas: «Neminem laede; imo omnes,
quantum potest, juva». Este es realmente el principio que todas las doctrinas morales se
afanan por fundamentar, el resultado común de sus deducciones tan diversas, es el ó, τι
para el que todavía se sigue buscando el διoτι, la consecuencia para la que se reclama la
razón; por consiguiente, el datum cuyo quaesitum es el problema de toda ética, como
también de la presente pregunta de concurso.»

Los dos problemas fundamentales de la ética. (Pp. 176-177)

► «¿cómo es en absoluto posible que el placer y el dolor de otro muevan mi voluntad

inmediatamente, es decir, exactamente igual que en otro caso sólo lo hacen los míos;
esto es, que se conviertan directamente en mi motivo? […] sólo convirtiéndose el otro
en el fin último de mi voluntad, igual que lo soy yo mismo en otro caso: o sea,
queriendo yo inmediatamente su placer y no queriendo su dolor, tan inmediatamente
como lo hago en los demás casos con el mío. Pero eso supone necesariamente que yo
compadezca [mit leide] directamente en su dolor como tal, que sienta su dolor como en
otro caso siento el mío y que, por lo tanto, quiera inmediatamente su placer como en

25
otro caso solo el mío. Mas eso requiere que de alguna manera esté identificado con él,
es decir, que aquella diferencia entre mí y todos los demás, en la que precisamente se
basa el egoísmo, se suprimida al menos en un cierto grado.»

Los dos problemas fundamentales de la ética (P. 251)

► «la multiplicidad y la divisibilidad pertenecen solo al mero fenómeno, y es una y la

misma esencia la que se presenta en todo lo viviente; y así, aquella concepción que
supera la diferencia entre el yo y el no-yo no es la equivocada: más bien tiene que serlo
la contraria. Esta última la encontramos también designada por los hindúes con el
nombre Maya, es decir, apariencia, engaño, ilusión.. Aquella primera visión es la que
hemos descubierto como fundante del fenómeno de la compasión y como teniendo en
este su expresión real. Por tanto, ella sería la base de la ética y consistiría en que un
individuo reconoce inmediatamente en el otro a sí mismo, su propio ser verdadero.»

Los dos problemas fundamentales de la ética. (P. 317)

► «Así pues, al que ha alcanzado ese conocimiento le resultará claro que, dado que la
voluntad es el en sí de todo fenómeno, el tormento infligido a los demás y el sufrido por
uno mismo, la maldad y el mal, afectan siempre a uno y el mismo ser, si bien los
fenómenos en los que se presenta lo uno y lo otro existen como individuos totalmente
distintos e incluso están separados por tiempos y espacios alejados. Ese comprende que
la diversidad entre el que inflige el sufrimiento y el que lo ha de soportar es mero
fenómeno y no afecta a la cosa en sí, que es la voluntad que vive en ambos y que aquí,
engañada por el conocimiento ligado a su servicio, no se conoce a sí misma.
Pretendiendo incrementar el placer en uno de sus fenómenos, causa un gran sufrimiento
en el otro; y así, en un violento afán, clava los dientes en su propia carne sin saber que
no hace nunca más que herirse a sí misma revelando de ese modo, por medio de la
individuación, el conflicto consigo misma que lleva en su propio seno. El atormentador
y el atormentado son el mismo. Aquel se equivoca al creer que no participa del tormento
y este al creer que no participa de la culpa. Si ambos abrieran los ojos, el que inflige el
sufrimiento sabría que él vive en todo lo que en el ancho mundo sufre tormento, y si
estuviera dotado de razón en vano meditaría por qué fue llamado a la existencia para
soportar tan grandes sufrimientos sin saber cuál es su culpa; y el atormentado
comprendería que todos los actos malvados que se cometen o se cometieron alguna vez
en este mundo nacen de aquella voluntad que constituye también su esencia, que se

26
manifiesta también en él; y vería que a través de ese fenómeno y su afirmación él ha
asumido todos los sufrimientos que nacen de tal voluntad y los soporta con razón
mientras siga siendo esa voluntad. Desde ese conocimiento habla el inspirado poeta
Calderón en La vida es sueño:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.»

MVR, vol. I, § 52. (Pp. 414-415)

► «Que la voluntad se afirma a sí misma significa: cuando en su objetividad, es decir,

en el mundo y la vida, se le ofrece completa y claramente su propio ser como
representación, ese conocimiento no obstaculiza en modo alguno su querer sino que
precisamente esa vida así conocida es querida por ella, como antes sin conocimiento y
en forma de ciego afán, ahora con conocimiento, consciente y reflexivamente. – Lo
contrario de eso, la negación de la voluntad de vivir, se muestra cuando a partir de este
conocimiento la voluntad encuentra su fin, dado que entonces los fenómenos
individuales conocidos no actúan ya como motivos del querer, sino que todo el
conocimiento de la esencia del mundo, que refleja la voluntad y resulta de la captación
de las ideas, se convierte en aquietador de la voluntad, y así esta se suprime
libremente.»
MVR, vol. I, § 52. (P. 341)

► «Tras esta digresión sobre la individualidad del amor puro y la compasión, […],
vuelvo a tomar el hilo de nuestra interpretación del significado ético de la conducta,
para mostrar ahora cómo de la misma fuente que brota toda bondad, amor, virtud y
nobleza nace también en último término lo que yo denomino la negación de la voluntad
de vivir.
»Así como antes vimos que el odio y la maldad están condicionados por el egoísmo y
este se basa en un conocimiento sumido en el principium individuationis, también
descubrimos que el origen y la justicia – y luego, cuando va más allá, del amor y la
nobleza hasta llegar al más alto grado – consiste en traspasar el principium
individuationis, que es lo único que, al eliminar la diferencia entre el individuo propio y
ajeno, hace posible y explica la perfecta bondad del espíritu que llega hasta el amor más
desinteresado y el más generoso sacrificio de sí mismo.
»Pero si ese traspasar el principium individuationis, ese conocimiento inmediato de la
identidad de la voluntad en todos sus fenómenos, se da en un alto grado de claridad,

27
mostrará enseguida una influencia de mucho mayor alcance sobre la voluntad. […] Lo
que él tiene a la vista no es ta el cambiante placer y dolor de su persna tal y como ocurre
en el hombre aún sumido en el egoísmo, sino que todo le resulta igualmente cercano
porque ha traspasado el principium individuationis. Él conoce el todo, comprende su ser
y lo encuentra condenado a un constante perecer, una vana aspiración, un conflicto
interno y un sufrimiento permanente; allá donde mira ve hombres y animales que sufren
y un mundo que se desvanece. Y todo eso le resulta ahora tan cercano como al egoísta
su propia persona. ¿Cómo teniendo tal conocimiento habría de afirmar esa vida con
continuos actos de voluntad y justamente así vincularse y aferrarse a ella cada vez con
mayor firmeza? Así pues, aquel que se halla todavía inmerso en el principium
individuationis, en el egoísmo, solo conoce cosas individuales y las relaciones de estas
con su propia persona, y aquellas se convierten en motivos siempre nuevos de su querer;
en cambio, aquel conocimiento que se ha descrito de la totalidad, del ser de las cosas en
sí, se convierte en aquietador de todo querer. Ahora la voluntad se aparta de la vida y
siente escalofríos ante sus placeres, en los que reconoce su afirmación. El hombre llega
al estado de la renuncia voluntaria, de la resignación, de la verdadera serenidad y la
plena ausencia de querer. - Los demás, que aún estamos rodeados del velo de Maya,
también en ciertos momentos, cuando padecemos graves sufrimientos o los vemos de
cerca en los demás, nos aproximamos al conocimiento de la nihilidad y la amargura de
la vida; y con una renuncia total y decidida para siempre arrancamos el aguijón de los
deseos, cerramos el camino a todo sufrimiento y buscamos la purificación y la santidad.
Pero enseguida nos seduce de nuevo el engaño del fenómeno, y sus motivos vuelven a
poner en marcha la voluntad: no podemos liberarnos. Las tentaciones de la esperanza,
los halagos del presente, la dulzura de los placeres, el bienestar que toca en suerte a
nuestra persona en medio de la miseria de un mundo que sufre y bajo el dominio del
azar y el error, tira de nosotros y asegura de nuevo los lazos. […]
»[…] Mas aquel que, traspasando el principium individuationis, conoce el ser en sí de
las cosas y con ello la totalidad, no es ya susceptible de tal consuelo: él se ve en todos
los lugares a la vez y se sale. - Su voluntad cambia, ya no afirma su propio ser que se
refleja en el fenómeno sino que lo niega. Eso se manifiesta en el tránsito de la virtud al
ascetismo. En efecto, ya no le basta con amar a los demás como a sí mismo y hacer el
ser del que su propio fenómeno es expresión: la voluntad de vivir, el núcleo y esencia de
aquel mundo que ha visto lleno de miseria. Por eso niega aquel ser que se manifiesta en
él y se expresa ya en su propio cuerpo, y su obrar desmiente ahora su fenómeno
entrando en clara contradicción con él. No siendo en esencia más que fenómeno de la

28
voluntad, cesa de querer cosa alguna, se guarda de cualquier apego de su voluntad y
busca consolidar en sí mismo la máxima indiferencia frente a todas las cosas.»

MVR, vol. I, § 52. (P. 440-442)

► «Del libro tercero recordamos que el placer estético que produce la belleza consiste
en buena parte en que, al entrar en el estado de pura contemplación, quedamos
relevados por el momento de todo querer, es decir, de todo deseo y cuidado, por así
decirlo, liberados de nosotros mismos; ya no somos el individuo que conoce con vistas a
su continuo querer, el correlato de la cosa individual para el que los objetos se
convierten en motivos, sino el involuntario y eterno sujeto del conocer, el correlato de la
idea […] A partir de ahí podemos comprobar lo feliz que ha de ser la vida de un hombre
cuya voluntad no esté apaciguada por un instante, como en el disfrute de lo bello, sino
para siempre, y llega incluso a extinguirse totalmente hasta quedarse en aquel último
rescoldo que sostiene el cuerpo y se apagará con él. Ese hombre, que tras numerosas
luchas amargas contra su propia naturaleza ha vencido por fin, no se mantiene ya más
que como puro ser cognoscente, como inalterable espejo del mundo. Nada le puede ya
inquietar, nada conmover: pues ha cortado los mil hilos del querer que nos mantienen
atados al mundo y que, en forma de deseos, miedo, envidia o ira, tiran violentamente de
nosotros hacia aquí y hacia allá en medio de un constante dolor.»

MVR, vol. I, § 52 (P. 452)

► «[…] el que sufre solo nos parece totalmente respetable cuando, contemplando el
curso de su vida como una cadena de sufrimientos o lamentándose de un dolor grande e
incurable, en realidad no mira hacia la concatenación de circunstancias que arrojaron su
vida a la tristeza ni se queda parado en aquella gran desgracia individual que le afectó
(pues hasta entonces su conocimiento sigue aún el principio de razón y se encuentra
apegado al fenómeno individual; él sigue queriendo todavía la vida, pero no bajo las
condiciones que se le presentan). Antes bien, él no es realmente respetable hasta que su
mirada se haya elevado desde lo individual a lo universal, hasta que considere su propio
sufrimiento como un simple ejemplo del todo y, haciéndose genial en un sentido ético,
para él un caso valga por mil y entonces la totalidad de la vida, concebida en esencia
como sufrimiento, le condizca a la resignación.»

MVR, vol. I, § 52. (P. 458)

29
► «[…] todo amor verdadero y puro, y hasta toda justicia libre, nacen ya de la
superación del principium individuationis, superación esta que cuando se produce con
total claridad provoca la plena santificación y redención, cuyo fenómeno es el estado de
resignación antes descrito, la paz imperturbable que lo acompaña y la suma alegría en la
muerte.»
MVR, vol. I, § 52. (P. 460)

► «De ella [de la negación de vivir] nada se diferencia más que la supresión voluntaria
del propio fenómeno individual: el suicidio. Muy lejos de ser negación de la voluntad,
ese fenómeno supone una enérgica afirmación de la misma. Pues la esencia de la
negación no consiste en aborrecer los sufrimientos sino los placeres de la vida. El
suicida quiere la vida, simplemente está insatisfecho con las condiciones en que se le
presenta. De ahí que al destruir el fenómeno individual no elimine en modo alguno la
voluntad de vivir, sino solamente la vida. […] Lo que es la cosa individual a la idea, es
el suicidio a la negación de la voluntad: el suicida niega solamente el individuo, no la
especie.»
MVR, vol. I, § 52. (P. 461)

***

SEXTA PARTE: La cuestión de la muerte en Schopenhauer

Guión:

- Idea principal: el carácter indestructible de nuestro ser en sí

- Crítica al nacimiento como comienzo a partir de la nada
- Fenómeno vs. cosa en sí; conciencia vs. voluntad
- Palingenesia vs. metempsicosis
- El valor de la existencia individual

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Textos:

► «Después de todo lo que se ha enseñado acerca de la muerte, no se puede negar que,

al menos en Europa, la opinión de los hombres e incluso de un mismo individuo oscila
frecuentemente entre la concepción de la muerte como negación absoluta y el supuesto
de que en cierta manera somos inmortales en carne y hueso. Ambas cosas son
igualmente falsas: pero no se trata tanto de encontrar un punto medio como de ganar el
punto de vista superior desde el que tales visiones se desvanezcan por sí mismas.»

MVR, vol. II. (P. 516)

► «La profunda convicción de nuestro carácter indestructible por la muerte que cada
uno lleva en su corazón, tal y como demuestran los inevitables escrúpulos de conciencia
ante su proximidad, va unida a la conciencia de nuestro carácter originario e inmortal;
por eso lo expresa asi Spinoza: sentimus, experimurque, nos aeternos esse. Pues ningún
hombre razonable puede pensarse como imperecedero más que en la medida en que se
piense como carente de comienzo, como eterno, como verdaderamente intemporal. En
cambio, el que se considere venido de la nada tendrá que pensar también que volverá a
la nada: pues es monstruoso pensar que haya transcurrido una eternidad antes de que él
existiera y luego una segunda en la que no dejará nunca de existir. Realmente, el
fundamento más sólido de nuestro carácter imperecedero es el antiguo principio: Ex
nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti. Por eso dice con gran acierto Teofrasto
Paracelso (Obras, Estrasburgo, 1603, vol. 2, p. 6): Mi alma ≪ esta hecha de algo; por
eso no caerá en la nada: porque procede de algo≫. Él ofrece la verdadera razón. Pero
para quien considera el nacimiento del hombre como su comienzo absoluto, la muerte
ha de ser su final absoluto. Pues ambos son lo que son en un sentido análogo: por
consiguiente, cada cual solo puede considerarse inmortal en la medida en que se
considere no nacido y en sentido análogo. Lo que es el nacimiento en su esencia y
significado, eso es también la muerte; es la misma línea trazada en dos direcciones. Si
aquel es un verdadero surgir de la nada, entonces también esta es una aniquilación
absoluta. Verdaderamente, solo a través de la eternidad de nuestro verdadero ser puede
pensarse su carácter imperecedero, que no es entonces temporal. Admitir que el hombre
ha sido creado de la nada conduce necesariamente a aceptar que la muerte es su fin
absoluto.»
MVR, vol. II. (Pp. 540-541)

31
► «Si, tras esas consideraciones, nos volvemos ahora hacia nosotros mismos y nuestro
género, y luego miramos adelante, hacia el futuro, intentando hacernos presentes las
generaciones venideras con sus millones de individuos en las extrañas formas de sus
costumbres y aspiraciones, y planteamos la pregunta: ¿De dónde proceden todos esos?
¿Dónde están ahora? — ¿Dónde está el rico seno de la nada, preñado de mundos, que
todavía oculta las generaciones venideras? La respuesta verdadera y en nada ridícula
sería: ¿Dónde ha de estar sino ahí, en el único lugar donde lo real siempre estuvo y
estará, en el presente y su contenido; o sea, junto a ti, el confuso preguntón que, al
ignorar tu propia esencia, te asemejas a la hoja del árbol que en otoño, al marchitarse y
estar a punto de caer, se lamenta de su caída y no quiere consolarse con el fresco verdor
que en primavera revestirá el árbol, sino que se queja diciendo: ≪!Eso no soy yo! !Esas
son otras hojas distintas!≫ — !Oh, necia hoja! ¿A dónde crees que vas? ¿Y de dónde
crees que han de venir las otras? ¿Dónde está esa nada cuyo abismo temes? — Conoce
tu propia esencia, aquello que está tan lleno de sed de vida, reconócela en la fuerza
interior, secreta y activa del árbol que, siempre una y la misma a lo largo de todas las
generaciones de hojas, permanece intacta al nacer y perecer.»

MVR, vol. II. (P. 530)

► «[…] ateniéndonos a aquella diferencia entre fenómeno y cosa en sí, podemos

establecer la afirmación de que el hombre es perecedero en cuanto fenómeno pero su ser
en sí permanece intacto; así que, aun cuando no se le pueda atribuir una perduración
debido a la eliminación de los conceptos temporales con respecto a él, es efectivamente
indestructible. Por consiguiente, seríamos aquí conducidos a un concepto de
indestructibilidad que no sería perduración. Este concepto es de tal clase que, obtenido
por la vía de la abstracción, puede ser pensado in abstracto pero no acreditado por
ninguna intuición, por lo que no puede ser verdaderamente claro.»

MVR, vol. II. (P. 547)

► «La estricta distinción entre voluntad y conocimiento, y el primado de la primera:

estos dos principios, que constituyen el carácter fundamental de mi filosofía, son la
única solución a la contradicción que se manifiesta de diversas formas y se plantea
reiteradamente hasta en la más ruda conciencia, a saber: que la muerte es nuestro fin y,
no obstante, tenemos que ser eternos e imperecederos, o sea, el sentimus, expertmurque,
nos aeternos esse de Spinoza. Hasta ahora todos los filósofos se han equivocado al

32
poner lo metafísico, lo indestructible, lo eterno del hombre, en el intelecto: se halla
exclusivamente en la voluntad, que es totalmente distinta de aquel y la única originaria.
Tal y como se expuso fundadamente en el libro segundo, el intelecto es un fenómeno
secundario y condicionado por el cerebro, por lo que empieza y termina con él. Solo la
voluntad es lo condicionante, el núcleo del fenómeno, libre de sus formas —entre las
que se encuentra el tiempo— y por lo tanto indestructible. Así pues, con la muerte se
pierde la conciencia pero no lo que produjo y mantuvo la conciencia: la vida se
extingue, pero no el principio vital que en ella se manifestó. Por eso un seguro
sentimiento dice a cada cual que en el hay algo estrictamente imperecedero e
indestructible.»
MVR, vol. II. (Pp. 548-549)

► «Pero en realidad, en la palabra yo se encuentra ≪ ≫ el máximo equívoco, tal y

como entenderá sin más quien tenga presente el contenido de nuestro segundo libro y la
distinción allí establecida entre la parte volente y cognoscente de nuestro ser. Según
entienda esa palabra, puedo decir: ≪La muerte es mi completo final≫; o también:
≪Así como soy una parte infinitamente pequeña del mundo, también mi fenómeno
personal es una parte igualmente pequeña de mi verdadero ser≫. Pero el yo es el punto
oscuro de la conciencia, […]. Por eso cada uno sabe de sí únicamente en su condición
de individuo, tal y como se presenta en la intuición externa.»
MVR, vol. II. (P. 544)

► «[…] él es quien se acobarda en el individuo que sufre el miedo a la muerte, ya que

el principium individuationis le somete al engaño de que su existencia está limitada a la
del ser que ahora muere: este engaño pertenece a la pesadilla en la que está inmerso
como voluntad de vivir. Pero se le podría decir al moribundo: ≪Tú dejas de ser algo
que mejor habrías hecho con no ser nunca≫.»
MVR, vol. II. (P. 554)

► «Podemos considerar a cada hombre desde dos puntos de vista contrapuestos: desde
uno de ellos, es el individuo que comienza y termina en el tiempo y se precipita
fugazmente, pero además seriamente afectado de defectos y dolores; — desde el otro, es
el indestructible ser originario que se objetiva en todo lo existente y, en cuanto tal,
puede decir lo que la imagen de Isis en Sais: [Yo soy todo lo que era, es y será].»

Parerga y paralipómena, vol. II. (P. 293)

33
► «Ningún individuo es apto para persistir eternamente: se sumerge en la muerte. Sin
embargo, no perdemos nada con ello. Pues a la existencia individual subyace una
totalmente distinta de la que es manifestación. Esta no conoce el tiempo, y por lo tanto
tampoco la permanencia ni la muerte.
»Si nos imaginamos un ser que conociera, comprendiera y viera todo, para él
probablemente no tendría ningún sentido la pregunta de si permanecemos tras la muerte;
porque, más allá de nuestra actual existencia temporal e individual, la permanencia y el
cese dejarían de tener significado y serían conceptos indiscernibles; según ello, ni el
concepto de la permanencia ni el de la muerte encontrarían aplicación a nuestro ser
auténtico y verdadero, o a la cosa en sí que se presenta en nuestro fenómeno, ya que son
conceptos tomados del tiempo, que es la simple forma del fenómeno. — Sin embargo,
no podemos pensar el carácter indestructible de aquel núcleo de nuestro fenómeno más
que como una permanencia del mismo y, por cierto, según el esquema de la materia en
cuanto aquello que permanece en el tiempo bajo todos los cambios de las formas. — Si
se le niega esa permanencia, entonces vemos nuestro fin temporal como una
aniquilación, de acuerdo con el esquema de la forma que desaparece cuando se le quita
la materia que la soporta. No obstante, en ambos casos se trata de una [«Salto ilegítimo
a otro género», cf. Aristóteles, De coelo, 268b, 1.], en concreto, de una transposición de
las formas del fenómeno a la cosa en sí. Pero apenas nos podemos formar ni siquiera un
concepto abstracto de una indestructibilidad que no fuera una permanencia; porque nos
falta toda intuición para ilustrarlo.»
Parerga y Paralipómena, vol. II (P. 285)

► «La muerte se manifiesta abiertamente como el fin del individuo, pero en ese
individuo se encuentra el germen de un nuevo ser. Por consiguiente, de todo lo que ahí
muere nada muere para siempre; pero tampoco nada de lo que nace recibe un ser
radicalmente nuevo. Lo que muere se extingue: pero queda un germen del que nace un
nuevo ser que entra entonces en la existencia sin saber de dónde viene ni por qué es
precisamente como es. Ese es el misterio de la palingenesia [...]
»[…] Se podría muy bien distinguir entre la metempsicosis, en cuanto tránsito de la
denominada «alma» a otro cuerpo, y la palingenesia, como desintegración y
reconstitución del individuo, en cuanto únicamente permanece su voluntad y al tomar la
forma de un nuevo ser recibe un nuevo intelecto; así pues, el individuo se descompone
igual que una sal neutra cuya base se combina entonces con otro ácido para formar una
nueva sal.
Parerga y paralipómena, vol. II. (P. 291)

34
► «Para nosotros la muerte es y sigue siendo algo negativo — el cese de la vida; pero
ha de tener también un aspecto positivo que, sin embargo, nos queda oculto porque
nuestro intelecto es totalmente incapaz de captarlo. De ahí que sepamos bien lo que
perdemos con la muerte, pero no lo que ganamos con ella.»

Parerga y paralipómena, vol. II. (P. 293)

► «Quizá también en su más profundo interior cada uno pueda de vez en cuando
experimentar la conciencia de que en realidad le sería adecuado y le correspondería un
tipo de existencia totalmente distinto de esta, tan indeciblemente mezquina, temporal,
individual, y ocupada con puras miserias; y entonces piensa que la muerte podría
llevarle de vuelta a él.»
Parerga y paralipómena, vol. II. (P. 290)

***

BIBLIOGRAFÍA:

- El mundo como voluntad y representación, vols. I y II. Trad. De Pilar López de Santa
María. Madrid: Trotta, 2009.

- Parerga y paralipómena, vols. I y II. Trad. De Pilar López de Santa María. Madrid:
Trotta, 2009.

- Los dos problemas fundamentales de la ética. Trad. De Pilar López de Santa María.
Madrid: Siglo XXI, 2009.

- Sobre la voluntad en la naturaleza. Trad. De Miguel de Unamuno. Madrid: Alianza,

2009.

- De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Trad. De Leopoldo Eulogio

Palacios. Madrid: Gredos, 1998.

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