Contribuciones de los eruditos musulmanes medievales a la historia de la economía y su

impacto: una refutación de la gran brecha schumpeteriana Hamid S. Hosseini

Ningún estudiante histórico de la cultura de Europa occidental podrá reconstruir por sí

mismo los valores intelectuales de la Edad Media tardía, a menos que posea una vívida
conciencia del Islam en el fondo. Pierce Butler (1933), citado por Mirakhor

Si bien la lectura de Lowry (2003) se concentra en la historia del

pensamiento económico en occidente, explique según la lectura
complementaria de la Sesión No 1 de Hosseini (2003): ¿A qué se
refiere con la gran brecha Schumpeteriana?

3.1 LA GRAN TESIS DE LA BRECHA COMO EL PROBLEMA

En su obra seminal Historia del análisis económico de 1954, Joseph Schumpeter propone
una brecha histórica de unos quinientos años en la historia de la economía después de sus
inicios en la antigua Grecia. "Nada fue dicho, escrito o practicado que tuvo alguna
relevancia para la economía ”(Mirakhor, 1988 [1983], p. 301) dentro de esta“ brecha
histórica ”, que se extendió desde la desaparición de la civilización griega hasta los escritos
de Tomás de Aquino (1225–74). Porque, según Schumpeter (1954, p. 74), muchos siglos
dentro de ese lapso son espacios en blanco. Haciendo hincapié en las contribuciones de
Thomas Aquinas, que, para Schumpeter, fueron fundamentales para poner fin a esos
quinientos años de "discontinuidad histórica", escribe el autor de History of Economic
Analysis: "en lo que concierne a nuestro tema, podemos saltar 500 años al Época de Santo
Tomás de Aquino (1225–74) cuya Summa Theologica está en la historia del pensamiento, la
aguja sudoeste de la Catedral de Chartres está en la historia de la arquitectura
”(Schumpeter, p. 74). Según Schumpeter, lo que distinguió al siglo XIII del siglo XII, XI y
anteriores fue la revolución que tuvo lugar debido a Aquino y los escolásticos en el
pensamiento teológico y filosófico. Esta revolución, sostiene Schumpeter, tuvo dos causas:
el redescubrimiento de los escritos de Aristóteles y lo que él llama los grandes logros de
Santo Tomás de Aquino (Schumpeter, p. 87). Al desestimar la primera causa, Schumpeter
escribe que: "El lector observará que no asigno a la recuperación de los escritos de
Aristóteles el papel de la causa principal de los desarrollos del siglo XIII" (Schumpeter, pág.
88). La adhesión a la tesis Schumpeterian Great Gap no se ha restringido de ninguna
manera al libro de Schumpeter de 1954. Como lo han demostrado varios escritores,
Mirakhor, Essid, Ghazanfaar, Islahi y Hosseini, la tesis, que ignora las contribuciones de los
eruditos musulmanes medievales, ha sido "profundamente arraigada" (al menos hasta hace
poco) como parte de la tradición aceptada entre los historiadores. del pensamiento
economico. Aunque se hizo más explícita y tal vez se vio fortalecida por la Historia del
análisis económico de Schumpeter, la tesis estuvo bien establecida en el siglo XIX, como es
evidente en el libro de 1988 de William Ashley sobre la historia de la economía. Según
Ghazafar, "Incluso Jacob Viner, proclamado por Blaug como el mejor historiador del
pensamiento económico que jamás haya existido, acepta sin vacilar la tesis de la brecha"
(Ghazanfar, 1995, p. 241). De hecho, en un ensayo de revisión sobre la Historia del análisis
económico de Schumpeter, Viner simplemente acepta la "brecha" y reconoce la afirmación
de Schumpeter de haber explicado "a todos los escritores que hicieron una contribución
significativa al desarrollo de la teoría económica" (citado por Ghazanfar, 1995 , p. 241).
Cualquiera que sea el motivo, Viner, al igual que Schumpeter, también ignora las
contribuciones islámicas a la economía durante los siglos en blanco (ibid.). Por supuesto, lo
mismo puede decirse de los textos en la historia del pensamiento económico, al menos
hasta hace poco. La tesis de la gran brecha de Schumpeterian es problemática, ya que no
hubo una discontinuidad histórica en esos siglos "en blanco"; ciertamente no es cierto que
“muchos siglos dentro de ese lapso son espacios en blanco” (Schumpeter, p. 74). Además,
la revolución Thomasiana sugerida por Schumpeter fue una reacción a la influencia
greco-islámica en el Occidente latino y se vio afectada por ella. A pesar de las distinciones
sustantivas y formalistas de Karl Polanyi en economía, es un hecho que muchas
civilizaciones no occidentales hicieron contribuciones al desarrollo de la economía dentro de
esos siglos "en blanco" (Hosseini, 1995, p. 539). Esto es particularmente cierto en el caso
de los eruditos musulmanes medievales: teólogos, juristas, filósofos de inspiración griega y
autores de los espejos (persas) para para los príncipes. Esos escritores, que reflejaban la
racionalidad griega, un sentido de realismo y sentido práctico característicos de los espejos
de origen persa, las enseñanzas mundanas del islam y la institución económica
"modernista" presente en la sociedad islámica medieval - produjeron teorías más cercanas a
los conceptos económicos de Siglos más recientes que los griegos o el cristianismo latino
premoderno. Eso, por supuesto, ocurrió antes de que la economía se convirtiera en una
disciplina independiente. Los musulmanes medievales también influyeron en la escolástica
cristiana y Tomás de Aquino en sus puntos de vista económicos, otro punto que también fue
descuidado por Schumpeter y otros historiadores de la economía. Para el escolasticismo
era una forma de eclesiastismo que contenía varios elementos, incluido el pensamiento
islámico (Mirakhor, 1988 [1983], p. 304). Además, la influencia islámica medieval en la
economía puede incluso extenderse a siglos más allá de la edad de Tomás de Aquino,
como ha demostrado Hosseini en su artículo sobre la división del trabajo (Hosseini, 1998,
pp. 653–81). Curiosamente, los escolásticos latinos habían encontrado inicialmente que el
islam y las obras filosóficas de los musulmanes constituían una amenaza para el dogma
cristiano (Ghazanfar, 1991, p. 130), evidenciado por más de doscientas condenas, llamadas
herejías averroéticas, publicadas por el entonces obispo de París. Las numerosas
traducciones en latín, duodécimo y decimotercero de las obras de los filósofos musulmanes
y griegos eran tan diferentes del cristianismo que, en palabras de Will Durant, "amenazaron
con barrer toda la teología del cristianismo, a menos que el cristianismo pudiera construir
una contrafilosofía ”(citado por Ghazanfar, 1991, p. 130). Para superar ese temor, Aquino
utilizó los puntos de vista desarrollados por el prominente teólogo musulmán medieval
Ghazali (de habla persa). Porque al escribir su libro The Incoherence of Philosophers
(1927), Ghazali había colocado a la ciencia, la filosofía y la razón en una posición inferior a
la religión y la teología. Según Meyers, los escolásticos aceptaron esta opinión de Ghazali y
la convirtieron en una característica de gran parte de su filosofía (Ghazanfar, 1991, p. 130).
Las obras de Ghazali y otros destacados eruditos musulmanes se habían traducido al latín
antes de 1150. Los eruditos musulmanes también fueron fundamentales en la transmisión
de las ideas aristotélicas al Occidente latino, un punto que también ignoró Schumpeter. El
estudio de Jourdain sobre los eruditos de los siglos xi y xn no encontró que “un solo paso
sugiriera a alguno de estos autores que sospechaban que la búsqueda de riquezas, que
despreciaban, ocupaba un lugar suficientemente grande en la vida nacional e individual
para ofrecer al mundo. Filósofo, un tema fructífero en la reflexión y el resultado ”(Mirakhor,
1988 [1983], p. 308). Está bien documentado que todos los eruditos europeos mencionados
en el capítulo 2 de Schumpeter fueron influenciados por pensadores musulmanes (Hosseini,
1998, p. 675). Las siguientes secciones discutirán las contribuciones de los eruditos
musulmanes medievales, las causas y las raíces de esas contribuciones, y su impacto en la
escolástica europea. También exploraremos las razones por las cuales estas contribuciones
no han sido reconocidas durante los últimos siglos. Sin embargo, discutiremos primero la
importancia del artículo pionero de Joseph Spengler en 1964 sobre Ibn Khaldun
(1332-1406). Pero, dado que el artículo de Spengler de 1964 no probó la continuidad
histórica del pensamiento económico y, por lo tanto, refutó la tesis de Schumpeterian en su
totalidad, también discutiremos el impacto de los desafíos más serios a la tesis de la brecha
que surgió más adelante.

3.2 ARTÍCULO DE JOSEP SPENGLER DE 1964: REVOCANDO EL ELEMENTO GRIEGO

EN EL PENSAMIENTO ECONÓMICO ISLÁMICO Y MÁS
El artículo de Joseph Spengler de 1964 dio el primer golpe a la tesis de Schumperian Great
Gap, sin ni siquiera mencionarlo. Al escribir este artículo, Spengler se convirtió en el primer
historiador occidental de economía en reconocer la contribución de un pensador musulmán
“medieval” y verlo como significativo. Porque Spengler creía que, entre otras cosas, Ibn
Khaldun "tenía una visión profunda de lo esencial del conocimiento acumulado de su
tiempo, podía evaluar las manifestaciones de la cultura de su época, podía reflejar fielmente
el entendimiento que los abogados y juristas contemporáneos tenían de asuntos prácticos
económicos y financieros que normalmente no se tratan en los libros ”(Spengler, 1964, p.
269). El artículo de Spengler, si bien es importante para reconocer las contribuciones
desatendidas de varios eruditos musulmanes, no carece de problemas. Según Mirakhhor,
"Tal vez debido a su celo por mostrar la influencia de los escritos griegos sobre los
musulmanes, lo que hace en cada página de la primera sección de su documento, Spengler
solo consideró parte de la evidencia disponible a partir del siglo noveno en adelante" (p
309). Si bien no podemos negar el impacto del pensamiento griego en la civilización
islámica, ya que esta última es una confluencia de elementos árabes, griegos y persas (es
decir, iraníes), al mismo tiempo no debemos poner demasiado énfasis en la proporción de
componentes individuales en esa síntesis. Sin embargo, al exagerar la participación griega
en esa totalidad, Spengler disminuye el alcance de las contribuciones de los estudiosos
pre-Ibn KhaldunMuslim que investiga: "La atención prestada a la economía teórica parece
haber sido menos provocada por un interés temprano y persistente. en los impuestos que
por el contacto con las escrituras filosóficas y científicas griegas, especialmente las de
orientación platónica y neoplatónica tardía ”(Spengler, 1964, p. 270). Spengler, consciente
de que el conocimiento de Ibn Khaldun sobre el comportamiento económico era superior al
de Bryson de Heraclea y otros pensadores griegos, no comprende que el conocimiento
sustancial de Ibn Khaldun sobre asuntos económicos reflejaba las realidades de la sociedad
islámica medieval y el conocimiento de muchos estudiosos musulmanes Los siglos de
"brecha". Además, al concentrarse en las contribuciones de Ibn Khaldun, que vivió después
de los siglos de Schumpeterian, Spengler, en efecto, no proporcionó suficiente munición
para anular la tesis de la Gran Brecha de Schumpeterian; El artículo de Spengler no
apoyaba totalmente la continuidad histórica del pensamiento económico, aunque era un
paso en la dirección correcta. Además, al poner demasiado énfasis en el impacto del
pensamiento griego, Spengler minimizó las contribuciones de los musulmanes que no se
vieron afectados (ni mucho ni mucho) por el pensamiento griego. También ignoró las
contribuciones de aquellos eruditos que escribieron durante los primeros dos siglos y medio
de la historia islámica, ya que fue aproximadamente dos siglos y medio después del
surgimiento del Islam que las obras de los pensadores griegos se tradujeron al idioma
árabe. A pesar de la importancia del artículo pionero de Spengler en 1964, el verdadero
desafío a la tesis Schumpeterian Great Gap se produjo como resultado de el trabajo
realizado por unos pocos economistas con raíces en las tierras musulmanas (aunque el
trabajo del economista belga Leuis Baeck y el estímulo personal de Todd Lowry no deberían
pasar desapercibidos). Estos historiadores de la economía, además de demostrar las
contribuciones de los eruditos musulmanes medievales, también desafiaron la precisión de
la tesis schumpeteriana e intentaron mostrar el impacto de la erudición islámica medieval en
Aquino y la escolástica cristiana.

3.3 LA ACTIVIDAD ECONÓMICA EN EL ISLAM MEDIEVAL

La observación de Jourdain (arriba) fue indicativa de la desaprobación de los eruditos
cristianos medievales de la búsqueda de riquezas. Los griegos también aprobaban menos
la búsqueda de riquezas que los musulmanes medievales. En Platón, vemos una excepción
a la actividad económica, reforzada por su descripción de los arreglos de propiedad para
cada clase. Para él, solo las clases más bajas, agricultores y artesanos, podían trabajar
para obtener ganancias y acumular propiedades; la búsqueda de dinero por parte de la
base no despertaría la envidia de los gobernantes sabios más que el ejercicio prudente del
poder por parte de estos últimos, antagonizaría a los artesanos y agricultores (Hosseini,
1998, p. 66). Y, según lo declarado por McNulty (1975), para Platón, el deseo de participar
en el intercambio no es una característica humana universal; Más bien, es una actividad
especializada. Esta opinión es obvia en la República, en la discusión entre Sócrates y
Adiemantus. Platón rechazó la propiedad privada, al menos para la clase alta, porque causa
egoísmo. Aunque Aristóteles defendió la propiedad privada, rechazó el intercambio y no
tuvo una apreciación platónica de la división del trabajo (Hosseini, 1998, p. 66). Los eruditos
musulmanes medievales vieron la riqueza y la actividad lucrativa más positivamente. Esto
fue en parte porque el Islam tenía raíces mercantiles. Vale la pena mencionar que el Corán
(creído por los musulmanes como las palabras directas de Dios) y el Hadiz (palabras
informadas y actos del Profeta) tienen una visión negativa de lo que el Corán llama Riba
(interés, o como algunos argumentan, solo usura excesiva). Sin embargo, estas dos fuentes
más importantes de la ley islámica consideran la riqueza y el beneficio, tanto en el
intercambio como en la actividad productiva, muy positivamente (Hosseini, 1988, p. 58). En
el Corán y el Hadiz, la producción y el comercio se consideran prácticas nobles (Essid,
1987, p. 78). (En contraste, la Iglesia cristiana medieval insistía en que ningún cristiano
debía ser un comerciante). Según Sami Zubaida, “el entorno de la Meca de Mohammad y
sus seguidores era un entorno empresarial. Antes de la llamada al Islam, Mohammad y su
compañero participaron en el comercio extensivamente. Mohammad era un comerciante
relativamente pequeño, pero también trabajaba como agente para otros comerciantes en el
comercio con Siria. Los primeros musulmanes de La Meca y Medina continuaron en el
comercio ”(Zubaida, 1972, pág. 321). Según Maxime Rodinson, en la sociedad islámica
medieval, "el sector capitalista estaba sin duda bien desarrollado en varios aspectos, siendo
el más obvio el comercial" (Rodinson, 1978, p. 28). Según Nasser Khusraw (1003–60),
poeta, ensayista y viajero persa, en el año 1052 existían en la ciudad persa central de
Isfahan unos doscientos cambiadores de dinero, aunque la usura está prohibida en el Islam
(véase Hosseini, 1995, p. 543). Muchos economicos
CONTRIBUCIONES DE ESCUELAS MUSULMANES MEDIEVALES 33
los historiadores, como Udovitch (1970), Labib (1969), Tuma y S. G. Goitein, han elaborado
sobre estos aspectos de la sociedad islámica medieval. Estos escritores han demostrado
intentos por parte de los primeros líderes musulmanes de aplicar políticas fiscales y
monetarias, de  citar el financiamiento, el uso de impuestos para alentar la producción y la
existencia de instrumentos de crédito y crédito para los rudimentos de cuentas corrientes y
de ahorro, instituciones bancarias y procedimientos para la formación de asociaciones,
contratos de commendam y monopolios, todos los cuales se desarrollaron antes del siglo
IX. En el siglo IX, estos desarrollos se habían consagrado en la ley islámica (es decir,
manuales de combate). Según S. G. Goitein: “Un tema digno de un estudio tan especial es
la clase mercantil y la burguesía de los primeros islamistas. Esta clase se desarrolló
lentamente durante los primeros ciento cincuenta años de la era musulmana, emergió a la
luz de la historia al final de la segunda, se admitió socialmente durante la tercera y se afirmó
como el factor socioeconómico más poderoso durante la cuarta "( Goitein, 1957, p. 584).
Por supuesto, la burguesía islámica primitiva no pudo obtener el poder político, ni tampoco
pudo disfrutar de otros poderes necesarios para ser tan efectiva como el tipo que
eventualmente surgió en Europa occidental siglos más tarde. Esto se debe a que esta
burguesía primitiva "nunca se convirtió en un cuerpo organizado y, como clase, nunca
obtuvo el poder político, aunque muchos de sus miembros ocuparon puestos como los más
altos ejecutivos del estado" (Goitein, 1957, p. 584). Como afirmó Goitein, "antes de que todo
esto sucediera, sin embargo, el Islam como religión y civilización, había tomado forma, y ​era
en gran parte miembros de la burguesía, quienes habían desarrollado la ley religiosa
musulmana, que es la columna vertebral y la esencia misma del Islam. ”(Goitein, 1957, p.
584).

3.4 LAS VISTAS ISLÁMICAS DE LA ECONOMÍA Y LA POLÍTICA ECONÓMICA ANTES

DEL SIGLO IX
Los musulmanes medievales ya habían sostenido y expresado una visión positiva de la
actividad económica antes del siglo IX, cuando el califa abasí Maamoun ordenó la
traducción de las obras de los griegos al árabe. De hecho, numerosos estudiosos y juristas
habían escrito sobre temas económicos, casi desde el inicio del Islam (Mirakhor, 1988
[1983]; Ghazanfar, 1991; Hosseini, 1995). Se dice que el profeta Mohammad dijo que el
estado debería tener solo un papel limitado en el proceso productivo, en la estructura del
mercado y en el movimiento de los precios. Según Elias Tuma, el papel del estado “se
restringió a factores que distorsionaban las condiciones normales, siendo la competencia y
la determinación del precio a través de fuerzas invisibles como la voluntad de Dios y la
interacción de la oferta y la demanda. Sin embargo, cuando se consideró necesaria la
intervención del estado, por lo general se mantenía al mínimo y se ejercitaba a través del
mercado ”(Tuma, 1965, págs. 10–18). Mohammad, como profeta y líder político de la
comunidad islámica, se negó a combatir los aumentos de precios mediante la acción
directa, afirmando que solo Dios establece los precios (es decir, ¿mano invisible? - ver
Tuma, 1965, p. 14). Se cree que Mohammad
34 H. S. HOSSEINI
han declarado que quien abastece al mercado con una mercancía recibe su ingreso como
una bendición, pero el monopolista que retiene sus suministros recibe su ingreso como una
maldición (Tuma, 1965, p. 15). Entre los eruditos musulmanes anteriores al siglo noveno,
dotados de una profunda comprensión de los asuntos y asuntos económicos, destaca el
jurista iraquí Abu Yusuf (731–98). Habiendo estudiado jurisprudencia islámica bajo Abu
Hanifah (fundador de la Escuela de pensamiento Hana  Sunni), Abu Yusuf, un juez de
varios califas abasíes, fue finalmente elegido por Abbasid Caliph Harun al-Rashid como su
jurista principal (Qadi al Qudat) en Bagdad, la capital. En su calidad de jurista principal, Abu
Yusuf compuso El libro de los impuestos (Kitab al-Kharaj), que se dirigió al califa Harun
al-Rashid. En este volumen, el jurista del siglo VIII muestra su comprensión de los
impuestos, las finanzas públicas, la producción agrícola y otras cuestiones económicas
relacionadas (Ghazanfaar, 1991, pág. 125; véase también M. N. Siddiqui, 1964; S. A.
Siddiqui, 1968). En Kitab al-Kharaj, Abu Yusuf muestra su preferencia por un impuesto
proporcional sobre los productos agrícolas, en lugar de una renta fija en la tierra. Encuentra
un impuesto proporcional sobre la producción agrícola más justa y, al mismo tiempo, como
un incentivo mayor para llevar más tierras al cultivo, creando así más ingresos para el
gobierno. Abu Yusuf se opone firmemente a la agricultura de esterax, una práctica mediante
la cual el recaudador de impuestos podría confiscar tierras en caso de delincuencia
(Ghazanfar, 1991, p. 5). Curiosamente, este jurista musulmán del siglo VIII sugirió ciertos
principios que anticipaban los propuestos 1.000 años después por Adam Smith (1985
[1776]) como los cuatro cánones de los impuestos; A saber, equidad, certeza, conveniencia
y economía. Como resultado de estos principios y para aliviar la carga de los impuestos
para los contribuyentes, Abu Yusuf propuso el principio de la capacidad de pago de los
impuestos y la conveniencia con respecto al tiempo, el espacio y la forma de pago de estos
impuestos. Además, para reducir la probabilidad de corrupción en la recaudación de
impuestos, Abu Yusuf propuso una administración tributaria centralizada y el uso de
trabajadores asalariados estrictamente supervisados ​como recaudadores de impuestos.
Abu Yusuf también proporcionó una visión profunda de temas tales como la distribución de
los ingresos fiscales, las responsabilidades del gobierno relacionadas con el bienestar
social, la promoción del desarrollo económico y la construcción de infraestructura
socioeconómica y obras públicas como carreteras, puentes y canales para el riego o el
transporte. fines También habló sobre varios tipos de impuestos, incluidos los impuestos
específicos a los productos básicos, los impuestos a la muerte y los aranceles de
importación, y los problemas relacionados con el suministro de agua, las pesquerías y las
tierras de pastos y bosques. Sobre proyectos privados y responsabilidades estatales,
escribe: “En cuanto a los canales más pequeños de los cuales las personas obtienen agua
para sus propias granjas, frutales, viñedos, huertos, etc., los gastos de limpieza y
restauración deben correr a cargo de los propios residentes. . No debe haber una carga
para la tesorería del estado "(Kitab al-Kharaj; citado por Ghazanfar, 1998, p. 22). Para Abu
Yusuf, ninguna parte del gasto debe ser asumida por los contribuyentes si el proyecto
beneficia a toda la comunidad musulmana.

3.5 CONTRIBUCIONES MUSULMANES MEDIEVALES A LA HISTORIA DE LA ECONOMÍA

DESPUÉS DEL SIGLO OCTAVO
Aunque los académicos de los primeros dos siglos y medio de la historia islámica
demostraron una comprensión profunda de la economía de su edad, su comprensión de la
economía mejoró cuando presenciaron el surgimiento del pensamiento no islámico en
medio de ellos. La comprensión islámica de los asuntos económicos se benefició de las
obras de los maestros griegos y de los espejos de origen persa que se tradujeron al árabe.2
La filosofía entró al Islam cuando, durante el siglo noveno, el califa abasí Maamoun ordenó
a los cristianos sirios en Bagdad que tradujeran las obras de los griegos al árabe. Estas
traducciones dieron lugar a una gran actividad filosófica y algunos de los más grandes
filósofos de la historia, que debatieron, reprodujeron, agregaron y escribieron comentarios
sobre las obras filosóficas de los antiguos griegos. El primer filósofo musulmán de
inspiración griega fue (árabe) Al-Kindi (d. 870), a quien pronto se unieron muchos otros, en
su mayoría de origen persa. Sin embargo, incluso antes de que surgiera Al-Kindi, había
surgido una "escuela filosófica" islámica racionalista, la escuela Mutazeleh, que alcanzó su
punto máximo cuando el estudioso Abd al-Jabbar compuso un volumen en forma dialéctica.
Los espejos islámicos para la literatura de los príncipes eran "una rama importante y
característica de las letras bellas persas" (Lambton, 1980, p. 449). Se introdujo en el
pensamiento islámico cuando el iraní Ibn Muqaffa (724–57), un converso zoroastriano,
tradujo al árabe cuatro libros persas (de la era preislámica de la edad de Sassanida) y
escribió dos espejos más en árabe. Pronto, Ibn Muqaffa se unió a muchos otros escritores
que, escribiendo en persa, árabe y otras lenguas islámicas, produjeron una rama de
pensamiento rica en comprensión de la actividad económica (Hosseini, 2001). La
disponibilidad de fuentes persas y griegas en árabe, el lenguaje del discurso intelectual
entre todos los eruditos de la sociedad islámica medieval, introdujo a estos eruditos en los
temas (económicos o de otro tipo) debatidos por los pensadores griegos antiguos o
planteados en los libros de abogados persas preislámicos . Tal disponibilidad enriqueció las
discusiones económicas de los estudiosos musulmanes y elevó sus discusiones a un plano
superior. Desde el siglo noveno en adelante, a los primeros escritores se les unieron
muchos docentes, como teólogos y juristas musulmanes, así como filósofos y autores de los
espejos. Por supuesto, en ocasiones también se les unieron escritores que no encajaban en
ninguna de esas categorías, como el científico y ensayista persa Biruni (n. 973), el
comerciante sirio del siglo XII Dimishqhi, o el historiador norteafricano y el teórico social Ibn
Khaldun. Entre los teólogos / juristas que contribuyeron al desarrollo del pensamiento
económico, podemos incluir a Ghazali (1058–1111), al-Mawardi (1075–1158), Ibn Taimiyah
(1263–1328) y al-Maqrizi. Entre los muchos filósofos que hicieron contribuciones podemos
incluir a Farabi (873–950), Ibn Sina o Avicena (980–1037), Ibn Miskaway (b. 1030), Nasir
Tusi (1201–74), Asaad Davani (b. 1444), Y muchos
36 H. S. HOSSEINI
Más. Después de que Ibn Muqaffa tradujera algunos libros de abogados preislámicos y
escribiera los primeros dos espejos islámicos, varios eruditos musulmanes, de diferentes
idiomas, compusieron numerosos espejos para príncipes. Estas obras de una naturaleza
edificante y moralizadora convenían las máximas persas preislámicas (y, por lo tanto,
zoroastrianas) e hicieron uso imparcial de los reyes persas sassani, así como de los califas,
santos santos y sabios persas árabes (es decir, islámicos). . Estos incluían una gran
cantidad de conceptos económicos. Curiosamente, los materiales persas preislámicos que
encontraron su camino en los espejos también influyeron en los teólogos iraníes y no
iraníes. Un ejemplo es el teólogo Ghazali, quien escribió Nasihat al Muluk. El libro de
Yassine Essid de 1995 analiza al teólogo árabe al-Mawardi, cuyas obras fueron
influenciadas por fuentes iraníes preislámicas (Essid, 1995, p. 37). Los eruditos
musulmanes, después de los primeros dos siglos y medio de la historia islámica, ofrecen
una discusión sorprendentemente detallada de varios problemas económicos. Los
siguientes son ejemplos de estas discusiones.

3.5.1 Riqueza, pobreza y adquisitividad

En contraste con sus homólogos europeos, los escritores musulmanes medievales
elogiaron la actividad económica y la acumulación de riqueza, consideraron a los individuos
como adquisitivos y despreciaron la pobreza. Kai Kavus, en Qabus Nameh, da a su hijo el
siguiente consejo: “Hijo mío, no seas indiferente ante la adquisición de riqueza. Asegúrate
de que todo lo que adquieras sea de la mejor calidad y sea probable que te dé placer "(Kai
Kavus, 1951, p. 91). Para Khajeh Nasir Tusi (1985, p. 159), "El hombre inteligente no debe
descuidar el almacenamiento de provisiones y bienes". Según el teólogo Ghazali, "el
hombre ama acumular riquezas y posesiones de todo tipo de bienes. Si tiene dos valles de
oro, quiere tener un tercero "(traducción, de Ihya, por Ghazanfar e Islahi, 1990, pp. 384-5).
Según Kai Kavus, “debes darte cuenta de que la gente común siente afecto por los ricos, sin
tener en cuenta su preocupación personal, y que no les gustan los hombres pobres, incluso
cuando sus propios intereses están en juego. La razón es que la pobreza es el peor mal del
hombre y cualquier cualidad que sea del crédito de los ricos es en sí misma una derogación
de los pobres ”(Kai Kavus, p. 92). Como un defensor del interés personal post smithiano,
Kai Kavus escribe: "Y nunca, en nada de lo que hagas, perder de vista tu propio interés,
hacerlo es una locura superflua" (Kai Kavus, p. 109). O, de acuerdo con el filósofo Ibn
Miskaway, “el acreedor desea el bienestar del deudor para recuperar su dinero en lugar de
su amor por él. El deudor, por otro lado, no se interesa mucho por el acreedor ”(Ibn
Miskaway, sin fecha, pág. 137).

3.5.2 La división del trabajo

Varios musulmanes medievales discutieron la división del trabajo y sus beneficios en el
proceso económico. Entre ellos se encuentran Kai Kavus, Ghazali y los filósofos: los
eticistas Farabi, Ibn Sina (Avicena), Ibn Miskaway, Nasir Tusi y Davani. Las discusiones
proporcionadas por estos autores de la división del trabajo fueron mucho más
CONTRIBUCIONES DE LOS ESCUELOS MUSULMANES MEDIEVALES 37
más sofisticados que los griegos, e incluían la división del trabajo dentro del hogar, dentro
de la sociedad (es decir, social), dentro de la fábrica (manufacturera o técnica) y entre las
naciones (Hosseini, 1998, sección 4, p. 670). Si bien se cree que fue Thomas Hodgskin
(1787–1869) quien, en 1829, aplicó la división del trabajo al hogar por primera vez (ver
Hodgskin, 1966 [1829]), Hosseini ha argumentado que esto fue discutido por el Musulmanes
persas Avicena y Nasir Tusi varios siglos antes (Hosseini, 1998, p. 668). Todos estos
escritores han discutido la división social del trabajo; y Farabi, Ghazali y Kai Kavus lo han
aplicado a la arena internacional. Según Farabi, cada sociedad es imperfecta porque
carecen de todos los recursos necesarios. Una sociedad perfecta solo se puede lograr
cuando se lleva a cabo el comercio nacional, regional e internacional (Farabi, 1982, p. 25).
El mismo punto de vista se expresa en Qabus Nameh de Kai Kavus: "Para bene  ciar a los
habitantes del oeste importan la riqueza del este y para los del este la riqueza del oeste, y al
hacerlo se convierten en los instrumentos de la civilización mundial. ”(Kai Kavus, p. 156).
Así, al igual que Adam Smith, estos dos autores medievales ven el comercio internacional
como un juego de suma no nula. Aunque escribieron antes de la era de la industria, los
escritores musulmanes medievales entendieron la aplicación de la división del trabajo a una
unidad productiva (como una fábrica), y su utilidad, bastante bien. Reconociendo que "hay
mil cosas por hacer antes de que alguien pueda poner un bocado de pan en la boca",
reconocieron que es útil asignar diferentes tareas a diferentes trabajadores (Hosseini, 1998,
p. 671). Con reminiscencias de la declaración de Adam Smith en The Wealth of Nations
sobre que el abrigo de lana es el producto conjunto de una multitud de trabajadores, Ghazali
argumenta que "debe saber que las plantas y los animales no se pueden comer ni digerir
como son". Cada uno necesita un poco de transformación, limpieza, mezcla y cocción,
antes del consumo. Para un pan, por ejemplo, primero. .. Solo imagina cuantas tareas están
involucradas; y mencionamos solo algunos. Y, imagine la cantidad de personas que realizan
estas diversas tareas ”(Ghazanfar e Islahi, 1990; citado por Hosseini, 1998, p. 672). Para
Ghazali y Tusi, en cuanto a Smith, el intercambio y la división del trabajo están relacionados
(Hosseini, 1998, p. 672). Curiosamente, Tusi, como Smith, sostiene que el intercambio y la
división del trabajo son las consecuencias necesarias de las facultades de la razón y el
habla. Y ambos indican que los animales, como los perros, no intercambian un hueso por
otro (ibid., Pág. 672). El análisis económico sustantivo de Smith de la división del trabajo
aparece con la célebre ilustración de la productividad de la fábrica de alfileres (Lowry, 1979,
p. 73). Este ejemplo es muy similar a la discusión de Ghazali en su Ihya al-Ulum al-Din que
dice: “Incluso la pequeña aguja se vuelve útil solo después de pasar por la mano de los
fabricantes de agujas unas veinticinco veces, cada vez que pasa por un proceso diferente” (
Hosseini, 1998, página 673, citando la traducción de Ghazanfar e Islahi).
3.5.3 Trueque y dinero.
Ibn Khaldun, y varios musulmanes medievales antes que él, habían comprendido los
problemas del trueque y la importancia y las funciones del dinero en una economía más
completa. Por ejemplo, Ghazali (1058-1111), en su Ihya, identificó tres problemas
38 H. S. HOSSEINI
asociado con el trueque: la falta de doble coincidencia de necesidades, la indivisibilidad de
los productos debido a la falta de un denominador común y la especialización limitada
(Ghazanfar e Islahi, 1990, p. 391). Ghazali pudo rastrear la evolución de un sistema de
intercambio de dinero y las funciones del dinero en términos modernos; en particular, es un
medio de intercambio. Ghazali también discutió el uso del oro y la plata como dinero y los
efectos nocivos de la falsificación y la degradación de la moneda (Ghazanfar e Islahi, 1990,
p. 392). Ghazali pudo desarrollar una versión temprana de la Ley de Gresham (Ghazanfar e
Islahi, 1990, p. 394).

3.5.4 La demanda, la oferta y el mecanismo de mercado.

Los eruditos musulmanes medievales demostraron una comprensión de las fuerzas de la
oferta y la demanda, y su papel en la determinación de los precios. Para muchos de estos
pensadores, solo hay mercados libres e intercambio voluntario. Al aconsejar a su hijo, Kai
Kavus afirma: "Además, debe comprar cuando el mercado está flojo y vender cuando el
mercado está enérgico" (en Hosseini, 1995, p. 553). Según Ibn Taimiyah, “si el deseo de
bienes aumenta mientras que su disponibilidad disminuye, su precio aumenta. Por otro lado,
si la disponibilidad del bien aumenta y su deseo disminuye, el precio baja ”. Ibn Taimiyah y
otros escritores también entendieron cambios en la oferta y la demanda (Hosseini, 1995, p.
553). Ghazali también entendió las mismas fuerzas y causas. En el Ihya leemos: "Si el
agricultor no obtiene un comprador para la producción, entonces vende a un precio muy
bajo" (Hosseini, 1995, p. 557). En el Ihya, Ghazali parece haber entendido lo que ahora
llamamos elasticidad precio de la demanda, cuando sugirió que un recorte en el beneficio
por la reducción del precio causará un aumento en las ventas y, por lo tanto, en los
beneficios (ibid.). Ibn Miskaway incluso discute el precio de equilibrio, un precio que Ghazali
llama el precio "predominante" (Hosseini, 1996b, p. 74). Los pensadores musulmanes
medievales discuten varios otros temas, incluyendo la producción y su eficiencia, la función
económica del estado y la regulación, la diversificación de los activos como cobertura contra
la pérdida, y muchos más. También anticiparon muchos conceptos económicos modernos,
incluida la teoría maltusiana de la población. Varios escritores, Ibn Miskaway, Nasir Tusi,
Asaad Davani y Biruni, presentaron argumentos parecidos a los introducidos por Thomas
Malthus siglos más tarde, incluso utilizando cálculos matemáticos para probar sus
argumentos. De hecho, Spengler, en su artículo sobre el pensador iraní Biruni, señaló a
nuestra atención que este pensador del siglo xi puede considerarse como el precursor de
Darwin y Malthus. En su libro sobre la India, Biruni advirtió sobre el problema de la
superpoblación, argumentó que el crecimiento de cualquier cosa está limitado por el entorno
al que tiene acceso, y reconoció que, dado que la capacidad de crecimiento de una especie
en número es ilimitada, su crecimiento real se ve limitado. Limitando y (aparentemente) casi
exclusivamente los agentes externos. Biruni observó, al igual que Charles Darwin al leer
Malthus, que la presión de un número cada vez mayor dará lugar a la selección natural
(Hosseini, 1996b, pp. 78-9). Aunque la economía política como una rama de pensamiento
independiente se remonta a Adam Smith, y el primer uso del término (en 1615) se puede
atribuir al escritor francés Antoyne de Montchrétien, algunos musulmanes medievales
fueron al menos
CONTRIBUCIONES DE LOS ESCUELOS MUSULMANES MEDIEVALES 39
Implícitamente consciente de la necesidad de tal como una disciplina. De hecho, Nasir Tusi
discute la necesidad de una ciencia que él llama hekmat-e-madani (la ciencia de la vida
urbana), cuya definición se parece mucho a la definición de economía de Marshall. En el
discurso tres de su libro Ethics (en persa), Tusi define esta ciencia como: "el estudio de las
leyes universales que gobiernan el interés público (¿el bienestar?) En la medida en que se
dirigen, a través de la cooperación, hacia lo óptimo (la perfección)" (en Hosseini, papel
inédito).

3.6 TRANSMISIÓN DE CONOCIMIENTOS E INFLUENCIA SOBRE LA ESCOLÁSTICA

La revolución provocada por Aquino y los escolásticos fue influenciada por eruditos
musulmanes medievales; También fue una reacción al racionalismo greco-islámico que se
introdujo inicialmente en el cristianismo latino medieval por parte de gente como Ibn Sina,
Farabi e Ibn Rushd. Pero, ¿cómo surgió esa influencia? Primero, como nos recuerdan
historiadores como Butler, Harkins, Leff, Ronan, Hitti y otros, los eruditos en el Islam
medieval eran "portadores de la antorcha de la cultura y la civilización en todo el mundo"
(Hitti, 1943, p. 143). . En segundo lugar, por diversas razones, la Europa occidental
medieval no pudo escapar a esa influencia. Las tierras musulmanas y cristianas eran
adyacentes; España estuvo bajo el dominio islámico durante más de siete siglos, al igual
que partes del sur de Italia durante aproximadamente un siglo; Las Cruzadas, que duraron
mucho tiempo, introdujeron a los cristianos a varios conceptos e instituciones islámicas; las
obras de los principales estudiosos del mundo musulmán se tradujeron al latín; y hubo
varios otros tipos de contactos entre las dos civilizaciones. Fue durante finales del siglo XI y
el siglo XII cuando Europa occidental se interesó por la ciencia, las matemáticas y la
filosofía, cuando estas ramas de pensamiento estaban en su apogeo en el mundo
musulmán. Los europeos tenían que aprender todo lo que podían de los musulmanes antes
de que ellos mismos pudieran avanzar más. La transmisión de conocimiento de los
musulmanes a los europeos occidentales tomó varias formas:
1 A finales del siglo XI y principios del XII, varios cristianos cristianos viajaron a tierras
musulmanas para estudiar árabe y "ciencias islámicas", para escribir y enseñar a su
regreso. Un ejemplo es Leonardo Fibonacci (de Pisa, fallecido después de 1240), quien
viajó para estudiar matemáticas en Argelia y, a su regreso, escribió un libro (Liber Abaci) en
1202 (Watt, 1972, p. 43). Curiosamente, Harro Bernardelli remonta el inicio del análisis
económico en Europa al Liber Abaci de Leonardo (Bernadelli, 1961, p. 320). 2 Muchos
estudiantes de Italia, España y el sur de Francia asistieron a seminarios musulmanes para
estudiar matemáticas, filosofía, medicina y ciencias. A su debido tiempo, muchos de estos
estudiantes "se convirtieron en candidatos para cátedras en las primeras universidades
occidentales que se establecerán según el modelo de los seminarios musulmanes"
(Mirakhor, 1988 [1983], p. 325).

3 Al recibir una petición de Raymond Lully (1232–1315), que había viajado mucho por
tierras musulmanas, el Consejo de Vienne (1311) estableció cinco escuelas de idiomas
orientales en Roma, Bolonia, París, Oxford y Salamanca, en las cuales El árabe fue
enseñado a los estudiantes (Durant, 1950, p. 979). 4 Muchos manuscritos de los
musulmanes fueron llevados al norte de Europa a partir del siglo XII en adelante. Durante
ese tiempo, “Europa descubrió la riqueza de España en los libros. Los estudiosos
descendieron sobre Toledo, Córdoba y Sevilla; y una oleada de nuevos aprendizajes sobre
los Pirineos para revolucionar la vida intelectual del Norte adolescente ”(Durant, 1950, p.
979). 5 Europa durante "finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII y XIV vio un gran
movimiento de traducción mediante el cual gran parte de las obras de los estudiosos
musulmanes se tradujeron al latín" (Mirakhor, 1988 [1983], p. 326). Estas traducciones se
realizaron en varios lugares de Europa, en particular, Toledo y Burgos en España y Sicilia y
Nápoles en Italia, durante los dos primeros siglos de esos tres siglos. Más tarde, los
manuscritos árabes que se habían traducido previamente al hebreo se tradujeron al latín
(Mirakhor, 1988 [1983], p. 326). Esto sugiere un fin al aislamiento intelectual del mundo
musulmán (Leff, 1958, p. 141).
Los pensadores musulmanes influyeron en los estudiosos cristianos en muchos campos.
Crombie (1963), Sarton (1931) y Winter (1950), por ejemplo, han mostrado la influencia de
los eruditos musulmanes sobre el desarrollo de la física, la química, la astronomía y la
cosmología en Europa durante la época medieval (Crombie, 1963, pág. 61). Sharif ha
mostrado influencias en muchas más áreas, incluidas las ciencias históricas, el método
científico y la armonización de la fe y la filosofía (como en el caso de la influencia de Ghazali
en Aquino) (Sharif, 1966, p. 1349). Si, como se cree generalmente, los musulmanes
influyeron en los escolásticos en filosofía, ética y ciencias, ¿podría haber alguna razón por
la cual los eruditos musulmanes no hubieran influenciado a los eruditos cristianos en su
pensamiento económico? Podemos argumentar que existían más razones para que los
musulmanes influyeran en los estudiosos cristianos en cuestiones económicas que en la
filosofía, la ética y las ciencias. Existen dos vías adicionales para esta influencia económica:
el comercio y la difusión cultural de las instituciones y procesos económicos musulmanes en
las sociedades medievales europeas (Mirakhor, 1988 [1983], p. 327). Con respecto a estas
influencias, Spuler (1970) sostiene que en todas partes del Islam medieval entró, "activó la
vida empresarial, fomentó un intercambio creciente de bienes y desempeñó un papel
importante en el desarrollo del crédito" (en Mirakhor, 1988 [1983], pág. 329). Para Spuler, a
través de España, el Mediterráneo y el Báltico, los comerciantes del mundo islámico se
convirtieron en intermediarios indispensables para el comercio de Occidente. Una
consecuencia de ese comercio fue la difusión de las instituciones y procesos económicos.
Las técnicas comerciales más avanzadas y flexibles del Oriente musulmán y la España
musulmana pronto se extendieron a la Europa latina. Se cree que los contratos de
commendam que prevalecieron en la Europa latina medieval tienen orígenes romanos. Sin
embargo, como lo demostró Udovitch, el commendam y otros contratos de asociación
fueron invenciones musulmanas que se trasladaron a través de la Edad Media.
CONTRIBUCIONES DE MEDOLVAL MUSLIM SCHOLARS 41
Europa debido a los contactos entre los musulmanes y la Europa latina, incluidos los
escritos de los eruditos musulmanes medievales (en Richards, 1970, pp. 37-62). Lo mismo
sucedió también con otros tipos de instituciones: créditos comerciales y de consumo, así
como instrumentos de crédito como suftaja y hawala (letras de cambio y cartas de crédito):
medios de comercio desarrollados por musulmanes y prestados por europeos (Mirakhor,
1988 [ 1983], p. 330). Udovitch y otros historiadores económicos también han demostrado la
difusión de otras instituciones musulmanas a LatinEurope. Lo anterior respalda nuestro
argumento de que los escolásticos cristianos fueron influenciados por los musulmanes
medievales en sus puntos de vista sobre asuntos económicos. Las citas de las obras de
estos eruditos musulmanes no se pueden encontrar en los escritos de los escolásticos por
varias razones:
1 Como lo personifican las Cruzadas, los cristianos, incluidos los escolásticos, denigaron el
Islam y los pueblos musulmanes. Tal vez como resultado de esta visión negativa de los
musulmanes, Europa "exageró su dependencia de su herencia griega y romana", por lo que
menosprecia su influencia islámica. 2 Los escolásticos percibieron que el Islam y las ideas
de los estudiosos musulmanes aumentaron el dogma cristiano. La lista de condenas de
ideas publicada por Stephen Tampier, Obispo de París, en 1277 (y otras condenas similares
en Oxford y en otros lugares) fue una manifestación de estos temores. Así, Aquino escribió
sus Summas para detener la amenazada liquidación de la teología cristiana por la
interpretación musulmana de Aristóteles; La industria de Aquino se debía no al amor del
griego Aristóteles, sino al miedo a los musulmanes Averroes. Si un erudito cristiano se
refería a un erudito musulmán (generalmente al escribir sobre teología), era para mostrar
cómo se había equivocado, como en la Summa Contra Gentiles de Aquino (Durant, p. 954).
De lo contrario, los eruditos cristianos tomaron prestadas las ideas musulmanas sin citar
ninguna referencia. 3 Pedir prestado sin reconocer la fuente era una práctica general por
parte de los escolásticos. Richard Dales (1971) proporciona ejemplos de autores
escolásticos del siglo trece que fueron "saqueados" por sus estudiosos contemporáneos
(Mirakhor, 1988 [1983], p. 324). Muchos historiadores han demostrado que, con
sorprendente apertura, la mente medieval europea tomó prestado, exploró, asimiló y
elaboró ​los escritos y enseñanzas de los estudiosos musulmanes (Mirakhor, p. 334). Por
ejemplo, Bar Hebraeus, un ministro de una iglesia siríaca jacobita y famoso durante el siglo
XIII, copió capítulos de Ihya al-Ulum-al-Din de Abu Hamed Ghazali, incluido un capítulo que
contiene las ideas económicas de Ghazali, sin referirse a él. El libro de Bar Hebraeus fue
considerado fundamental en las enseñanzas del monasterio (Mirakhor, p. 334). Otro
ejemplo es el monje dominicano español Raymond Martini, que tomó prestado del Tahaz de
Ghazali al-Filaso  a y otros tres libros, incluido el Ihya, sin proporcionar ninguna referencia.
De hecho, Robert Hammond (1947) ha demostrado el alcance del endeudamiento y la
asimilación de las ideas de los pensadores musulmanes al colocar algunos de los
argumentos de Santo Tomás de Aquino frente a los de Farabi y demostrar que son
prácticamente iguales (ver Mirakhor, p . 334). Autores como Brifault, Crombie, Harris (1959),
Sarton (1931), Sharif y otros han hecho lo mismo, rastreando las ideas de Grosseterste,
Albertus Magnus, Roger Bacon y Wittelo a los escritos de los estudiosos musulmanes.

3.7 OBSERVACIONES FINALES

Joseph Schumpeter hizo explícita la tesis de la Gran Brecha, que ha estado implícita en la
historia del pensamiento económico desde al menos el siglo XIX, en 1954. Pero las
manifestaciones de la continuidad histórica del pensamiento económico han llevado al
rechazo de la tesis. Estas demostraciones han incluido las contribuciones de los eruditos
musulmanes medievales a la historia de la economía durante los cinco siglos de la supuesta
Gran Brecha, la transmisión del conocimiento musulmán medieval a Europa occidental
durante los siglos XI, XII y XIII, y el impacto de este organismo. del pensamiento sobre la
escolástica cristiana y Tomás de Aquino. Los historiadores de la economía son
intelectualmente curiosos, inclinados en parte a buscar los precursores de varias teorías.
Hasta hace poco, esta curiosidad no se observaba al tratar con las contribuciones de los
eruditos musulmanes medievales. Los historiadores de la economía, "por lo general tan
rápidos para encontrar un precursor fallecido para todos los teóricos", se habían mantenido
en silencio sobre las contribuciones islámicas medievales (Essid, 1992, p. 39). ¿Cómo
explicamos este silencio por parte de los historiadores de la economía? Es probable que los
creyentes en la brecha generalmente no estén al tanto de la evidencia en contra de la tesis
de la brecha, lo que demuestra la continuidad histórica del pensamiento económico. Sin
embargo, lo mismo tal vez no se puede decir de Schumpeter, por varias razones. En primer
lugar, Schumpeter no ignoraba por completo las contribuciones de los musulmanes
medievales. De lo contrario, no habría mencionado a Ibn Khaldun en dos notas a pie de
página en su obra seminal de 1954 (pp. 136 y 788) en referencia a la sociología histórica.
En segundo lugar, durante su período de formación, Schumpeter pasó algún tiempo en
Egipto (1907–8, trabajando para un bufete de abogados italiano). Dado que el Egipto árabe
es un país extremadamente importante en términos de estudios y cultura tanto árabes como
islámicos, es difícil creer que Schumpeter, quien según Viner, fue responsable por cada
escritor que hizo una contribución significativa al desarrollo del análisis económico, En
Egipto, no habrían oído hablar de las contribuciones de Ibn Khaldun u otros importantes
eruditos musulmanes medievales. En tercer lugar, Schumpeter fue profesor, desde 1932
hasta 1950, en la Universidad de Harvard. Dado que Harvard ha atraído y producido,
algunos de los mejores historiadores de la Europa medieval y el Islam medieval, y sus
bibliotecas se encuentran entre las mejores del mundo para los estudios islámicos
medievales, si Schumpeter no se hubiera dado cuenta de las contribuciones musulmanas
medievales a la historia de economía en Harvard, incluso si no se les había presentado en
Egipto? Si estos argumentos son correctos, la pregunta sin respuesta es: ¿por qué
Schumpeter no incluyó a los no europeos, particularmente a los musulmanes medievales,
entre los escritores que hicieron contribuciones al desarrollo de la economía?
Notas 1 Algunos autores han preferido usar el árabe o el árabe-islámico en lugar del
islámico. Dado que la civilización islámica siempre ha sido diversa y los árabes solo
constituyen una minoría de musulmanes (alrededor del 20 por ciento) y los eruditos a
menudo no eran árabes nativos Oradores, me parece que el uso de árabe o árabe-islámico
es inadecuado. Escribir en árabe, el idioma de la teología, el Profeta y los Califas hasta los
días otomanos, y el idioma medieval internacional de los musulmanes desde España hasta
el Lejano Oriente, no debe ser árabe. 2 Aunque la gran mayoría de los eruditos medievales
del mundo musulmán eran musulmanes, algunos eruditos no musulmanes, como los
Maimónides judíos en la España musulmana, también existían en esa sociedad.