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MARX E O MUNDO EMANCIPADO DE DIETRICH BONHOEFFER.

Por:

PER FROSTIN.

HELMUT GOLLWITZER.

SERIE CIÊNCIAS DA RELIGIÃO.

VOLME 2.

1985.

SETOR DE PUBLICAÇÕES.

ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA DA IECLB.

FACULDADE DE TEOLOGIA.

SÃO LEOPOLDO.
ÍNDICE

APRESENTAÇÃO POR: RICHARD WANGEN

CAPÍTULO I. CRITICA DA RELIGIÃO EM MARX E DIETRICH BONHOEFFER


– POR: PER FROSTIN.

LUTA DE CLASSES POR CAUSA DO REINO DE DEUS? - POR: HELMUT


GOLLWITZER.
APRESENTAÇÃO POR: RICHARD WANGEN.

O presente título: Marx e o Mundo Emancipado, e apresenta-se dividido em


dois estudos de relevância para a discussão teológica nos dias de hoje. São
dois estudos de dois autores já consagrados no meio cientifico: Per Frostin e
Helmut Gollwitzer.

Per Frostin nos traz uma contribuição moderna ao dialogo permanente e


profícuo entre Marx e a teologia. Nasceu na Suécia e formou-se em Teologia
de Lund, na Suécia. Sua tese de doutorado tratou o assunto marxismo e
cristianismo. Por quatro anos lecionou no seminário Teológico de Makumira,
Tanzânia na África. Atualmente é professor de teologia Contextual na
faculdade de Lund.

Per Frostin é um qualificado pesquisador e adquiriram muitas experiências


socialistas do regime de Ujaama, durante os quatro anos em que esteve na
Tanzânia. Aliás, este é o pano de fundo do artigo aqui apresentado. Por ser
profundo conhecedor da politica social de Ujaama, serve também de interprete
entre o marxismo e o luteranismo hoje. Tem um acentuado interesse pela
Teologia da Libertação, a qual estuda com profundidade.

Na reflexão do artigo, o autor procura demonstrar a convergência existente


entre a ciência de Marx e a teologia da Emancipação ou a fé sem religião,
preconizada por Dietrich Bonhoeffer. Ele compara a critica de Marx faz a
religião com a crítica que Bonhoeffer faz a ideologia. Ao buscar bases
metodológicas científicas encontradas em Marx e em Bonhoeffer, Frostin
levanta questões pertinentes quanto ao dialogo entre a teologia luterana, a
teologia da libertação e a discussão do marxismo na América Latina.

Na discussão da ideologia e da religião, Frostin levanta questionamentos que


deveriam ser levados a serio e remete o leitor a pensar sobre o cerne de o
nosso fazer teológico: uma responsabilidade clara e objetiva, por um lado; e
por outro, a reflexão cientifica de Marx contra os seus discípulos ideológicos e
a reflexão de Bonhoeffer com seu conceito de canto de louvor como
testemunho cristão sem religião, torna o estudo de Frostin uma contribuição de
peso para os nossos dias.

Helmut Gollwitzer nasceu na Baviera, Alemanha, em 29 de dezembro de 1908,


e é formado em teologia. No presente artigo, ele faz um estudo sobre a nossa
sociedade tal como ela se encontra: dividida em classes. No presente artigo ele
procura abordar a organização e a defesa das classes sociais. Segundo ele,
onde as diferentes classes se organizam para a defesa de seus interesses,
ocorre a luta de classes, e os cristãos tem mostrado dificuldades em articular a
sua fé centro desta realidade.

Houve e há cristãos que entendem que a fé harmoniza os interesses em jogo,


outros nem mesmo querem admitir a existência do conflito. Helmut Gollwitzer,
com seu artigo que ajudar-nos a refletir sobre nossa atitude de cristãos no
contexto de uma sociedade dividida, e quer ajudar-nos a dar a nossa resposta
de fé no contexto das lutas das classes.

O presente artigo, pois merece ser lido e estudado. Ele poderá trazer bons
esclarecimentos para quem procura viver a sua fé na realidade concreta que o
cerca.

São Leopoldo, Dezembro de 1985.

Richard Wangen.
CAPÍTULO I: A CRÍTICA DA RELIGIÃO EM MARX E BONHOEFFER.

ESTUDO TEOLOGICO SISTEMATICO SOB A PERSPECTIVA DA


DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO

PER FROSTIN.

TRADUÇÃO DE: VALTER O. SCHLUPP

Por muito tempo o materialismo marxista foi considerado sinal definitivo de


distinção entre cristianismo e marxismo. A crítica da religião em Marx foi tida
como fundamentalmente incompatível com uma fé cristã em Deus. Apesar de
todas as semelhanças existentes entre os valores (Wertungen) cristãos e
marxistas – por exemplo, na critica ao capitalismo e na valorização do trabalho
– para muitos o materialismo constituiu a encruzilhada decisiva.
I.

Esta noção estabelecida passou a ser posta em dúvida sob dois ângulos:

1. Dentro do marxismo a redescoberta de escritos do jovem Karl Marx bem


como experiência na Europa Oriental, entre outros fatores, suscitou nova
discussão a respeito do significado do materialismo marxista. A pesquisa
moderna em torno de Marx vem ressaltando a diferença entre este e o
materialismo marxista Anti teísta mecânico do iluminismo. Diante disto não é
mais natural que o materialismo marxista seja incompatível com toda e
qualquer forma de fé cristã em Deus, mesmo que ele apresente implicações à
critica da religião.
2. Dentro da teologia moderna a critica a religião vem recebendo espaço
cada vez mais amplo. Não é mais tão natural que os cristãos devessem
defender o teísmo contra investidas ateístas, quando existem teólogos que
procuram uma linguagem na qual se possa falar de Deus de uma forma que
transcenda teísmo e ateísmo.

Estes dois novos enfoques se tornaram objeto de ampla discussão cientifica. O


objeto do presente trabalho e ensaio estão em mostrar como estas duas
tendências podem ser reunidas numa reflexão mais aprofundada a respeito da
relação entre cristianismo e marxismo. Tenho plena consciência, entretanto, de
que talvez pareça demasiadamente ousado querer conjugar duas discussões
científicas amplas e ainda não concluída no espaço de breve ensaio. Aqui
somente podemos esboçar possíveis pontos de contato e conflito. Uma
discussão com a literatura volumosa a respeito somente pode ser empreendida
dentro de certos limites.

Em consequência, é natural que a análise da primeira tendência seja


delimitada a uma analise sobre a crítica materialista de Marx à religião. Ele é
sem duvida, a figura central do marxismo, tendo, e, além disso, configurado
sua crítica a religião como teoria científica e não ideológica com clareza maior
que muitos de seus sucessores. A opção por Bonhoeffer não parecerá tão
natural. Se, porem, compreendemos o marxismo como ciência, a teologia de
Bonhoeffer – embora se ocupe apenas marginalmente com o marxismo –
passa a tomar uma posição bem central neste contexto, uma vez que
apresenta profunda reflexão a respeito da relação entre a fé cristã em Deus e o
ateísmo metódico da ciência.

A primeira parte do ensaio (I – III) analisará até que ponto Bonhoeffer chega a
confirmar a critica marxista da religião. Inicialmente daremos uma descrição da
critica a religião de Marx (I) e em Bonhoeffer (II), para então compará-las entre
si (III). Em seguida se levantará a pergunta ate que ponto Bonhoeffer consegue
enquadrar sua critica a religião em sua concepção teológica global (IV). Esta
analise é de natureza teológica e sistemática no sentido de ela pretender
analisar a relação entre a fé em Deus e a critica a religião na teologia de
Bonhoeffer a partir da hipótese de que essa relação constitui uma área
sistemática enquadrada na doutrina da justificação.

“Tou ce que je sai, c’est je ne suis pas marxiste” (Tudo o que eu sei é que
não sou marxista). E é o que Marx teria dito ao ouvir falar da aplicação
mecânica de sua teoria entre os marxistas franceses. Estas palavras vêm
salientar importante princípio metodológico: assim como não poderá determinar
a teoria de Marx exclusivamente pelos olhos de seus interpretes. Este princípio
é natural, porem nem tão obvio. Faz apenas pouco tempo que se começou
com um estudo independente e critico da obra de Karl Marx.

Primeiro foi preciso eliminar por etapas os retoques efetuados por gerações
anteriores. Inicialmente este processo foi despertado pela redescoberta dos
escritos de Marx jovem bem como pelas experiências por que passou o projeto
socialista na Europa Oriental, que colocou a descoberto as falhas da
interpretação marxista leninista estabelecida. As obras da juventude, por sua
vez, lançaram nova luz sobre a obra de Marx amadurecido.

Somente agora é que se descobriu que teorias geralmente associadas a Marx,


materialismo dialético, materialismo historico – não aparecem em suas obras
que pelo nome que em termos de conteúdo. Embora ainda nos encontraremos
em pleno processo de esclarecimento, já se revela agora que o materialismo
de Marx não constituía uma ideologia (Weltanschauung). Antes se poderia
afirmar que ela seria uma teoria critica.
No que tange a pesquisa sobre a crítica da religião em Marx, porem, este
processo ainda não avançou tanto. A independência das opiniões de Marx a
respeito de Marx da religião frente ao marxismo soviético já foi
abundantemente comprovada a base das obras da sua juventude. A
característica própria da critica da religião de Marx amadurecido, por sua vez,
dificilmente terá sido considerada o suficiente. Há duas circunstancias que o
explicam:

1. No jovem Marx a critica a religião desempenha um papel central tendo


por isso numerosos textos a respeito. Na produção de Marx amadurecido,
entretanto esses textos são mais raros. Cai-se então muito fácil na tentação de
concentrar o interesse nas obras do jovem Marx sem levar devidamente em
consideração que justamente o reduzido número de textos deste tipo nas obras
posteriores está a indicar uma alteração fundamental na perspectiva na
posição frente a religião.
2. A característica própria da critica da religião em Marx amadurecido
transparece ante no método que no conteúdo; a consequência disso é que a
sua independência não fica tão nítida como nos escritos anteriores sobre a
religião, sem levar suficientemente em consideração o lugar desses textos
dentro do todo da teoria.

As limitações da pesquisa anterior são reveladas com muita clareza diante do


seguinte: na obra principal O Capital, há um único texto referente ao
materialismo. Esse texto é ao mesmo tempo uma descrição fundamental do
significado da critica materialista a religião, provavelmente a única de Marx
maduro. Isso nos levaria a expectativa de que o texto tomaria uma posição
central em todas as descrições da critica de Marx a religião. Entretanto nada
disto pode perceber em qualquer das descrições de que disponho. Em muitas
esse texto nem sequer é mencionado.

Pano de fundo do texto é a tomada de posição de Marx frente aos economistas


clássicos. Contrariando a noção comum ele critica neles sua demasiada
dependência de “matemáticos” e “mecânicos”. Eles estariam trabalhando com
um modelo de realidade demasiadamente estático e atemporal. Segundo Marx,
as falhas deste modelo aparecem com muita clareza nas dificuldades que tem
de determinar a diferença numa perspectiva histórica que distingue entre as
diversas modalidades de produção.

A esta constatação ele acrescenta uma reflexão sobre a necessidade de uma


“historia critica da tecnologia”. Semelhante trabalho perfaria um paralelo ao
trabalho de Darwin. Seria, porem, mais fácil descrever “uma vez que, como diz
Vico, a história humana se distingue da historia natural pelo fato de uma ter
sido feita por nós e a outra não”. Também a pesquisa da religião careceria de
uma historia critica:

“Mesmo que toda historia da religião que abstrai


dessa base material é - a critica. De fato é mais fácil
encontrar através da analise, o cerne terreno das
formações nebulosas da religião, que o inverso:
deduzir das respectivas condições reais da vida suas
formas celestializadas. Este último é o único método
materialista abstratamente científico, que exclui o
processor historico, já ficam visíveis nas concepções
abstratas e ideológicas de seus propagadores, tão
logo se arriscam no terreno fora de sua
especialidade”.

Fundamental nesta citação é a distinção entre os dois tipos de critica a religião,


dos quais apenas um é “materialista e, portanto, científico”. Marx rejeita sempre
uma critica a religião que procura “encontrar a analise o cerne do terreno das
formações nebulosas da própria religião”, acusando-a de ser a “critica” e ao
que parece, e também não materialista e não cientifica. Provável é que Marx
aqui se volta em primeiro lugar contra a crítica a religião em Feuerbach, que
quis fornecer uma interpretação antropológica da religião. Quando se conhece
a natureza de Deus, pode-se deduzir daí a natureza (Wesen) do ser humano.

Portanto, a crítica de Marx faz a Feuerbach é mais radical do que se julgava


anteriormente. Sua preocupação não é somente ampliar a interpretação
antropológica individual de Feuerbach numa interpretação antropológica e
social. Ele exige nada menos que uma revolução copernicana, onde é colocada
no centro não mais a consciência (Bewusstsein) ser humano, mas a sua obra
(Shabben) no processo de produção.

Com isto, a citação, ao que tudo indica, se transforma também num autocrítica.
Está certo que já no ano de 1884, Marx chegava a dizer: “o ser humano, isto
não nenhum ente abstrato postado fora do mundo. O ser humano, isto é no
mundo dos homens”. Mesmo assim não se pode afirmar que a critica da
religião nos escritos de 1843- 1845 em parte das “respectivas condições reais
da vida” por que nesta época de Marx ainda fala de forma bastante abstrata e
indiferenciada sobre a “religião e sobre o homem”.

A premissa de uma historia critica da religião é realmente uma investigação


cientifica “das respectivas condições reais da vida”, qual a forma, segundo
Marx apenas foi realizada com a obra da sua vida O Capital, e mesmo ali
apenas como investigação do modo de produção capitalista. Considerando-se
ainda que o trabalho mesmo em sua delimitação extrema não pode ser
concluída em 25 anos de pesquisa científica intensiva, pode-se compreender
facilmente que Marx de forma alguma está exagerando ao dizer que um critica
idealista a religião é “muito mais fácil”.

Como seria então uma critica “materialista e, portanto cientifica a religião”? Ela
evidentemente não seguiria o modelo marxista leninista corrente. Quando
Lenin recomenda a difusão em massa de literatura ateísta do século XVIII por
ser ela de maior efeito politico ou quando ele cita o livro “O Enigma do Mundo”
do filosofo popular Antissocialista Ernest Haeckel como arma de “luta de
classes”, ele tomou num caminho evidentemente diferente do de Marx.

O ateísmo do século XVIII, assim como “O Enigma do Mundo” do filosofo são


exemplos típicos daquilo que Marx chama de “materialismo abstratamente
cientifico natural”. Aqueles que, portanto, que consideram “abstratas e
ideológicas”, a crítica marxista leninista a religião tem apoio póstumo de Marx.

Na realidade sabemos muito pouco do que seria uma historia “materialista e,


portanto, cientifica “da religião”. O que se poderia indicar são apenas os traços
elementares do método de semelhante investigação e as hipóteses das quais o
próprio Marx partiria. O método por ele recomendado evidentemente é aquele
que ele mesmo próprio partiria. E aplicou em “O Capital” em 1867ss, “linhas
gerais da critica da economia politica (Grundisse der Kritik der Politischen
Ökonomie) em 1857-1858. Da crítica da economia politica (Zur kritik der
Politischen Ökonomie) em 1859. A descrição desse método necessariamente
terá que ser uma tentativa, uma vez que a pesquisa - como mencionamos
acima – se encontra em processo de esclarecimento.

Claro, porem está que em Marx compreende seu método como modelo
paralelo a metódica científico natural, isto é, que ele ressalta tanto a sua
semelhança com este método como também sua independência do mesmo.
Como se pode depreender da citação acima, o método de Marx
necessariamente se distância do meto cientifico natural, porque a metódica
cientifico natural carece de instrumentos para descrever processos históricos,
os quais são imprescindíveis para a compreensão da realidade social.

Portanto, é impossível criar uma metódica cientifica natural simplesmente


ampliando-se a área de aplicação da metódica cientifico natural, de forma que
abarcasse também a sociedade. A semelhança entre os dois métodos
provavelmente estaria também enfatizado no prefacio de O Capital, o livro se
destina a leitores que “também querem pensar eles próprios” e o prefacio
conclui que com as orgulhosas palavras:

“Todo conceito (Urteil – parecer) emitido por uma


critica me é bem vinda, a diferença dos preconceitos
da assim chamada opinião publica, a qual jamais fiz
concessões e diante da qual continua valido para
mim o lema do grande florentino Segui il tuo corso,
e lascia dir le genti (segue teu curso e deixa o povo
falar)”.

Para Marx somente existe um método para a investigação da realidade social,


“a força de abstração”. Ele afinal não tem como químico, a possibilidade de
fazer experiências. O método se diferencia do modo “de descrição”, diz Marx
numa distinção essencial para a compreensão disto; assim, por exemplo: “O
Capital”, apesar de seu caráter parcialmente abstrato, está baseado em
pesquisa empírica:
“No entanto o modo de descrição precisa distinguir-
se formalmente do modo de pesquisa. A pesquisa
deve assimilar a matéria em seu detalhe, analisar
seu vinculo interior. Somente depois de realizar este
trabalho é que se pode observar adequadamente o
movimento real. Se isto for bem sucedido e se agora
a vida da matéria se espelha na ideia (spiegelt sich
ideel winder) pode parecer que se está diante de
uma construção a priori”.

Pesquisa e descrição se baseiam, portanto, em indução e dedução, quando o


pesquisador parte de uma observação indutiva do concreto para então abstrair
paulatinamente, isto é, ele procura encontrar o menor numero possível de
determinantes (bestimmungen) que permitam indicar a ligação entre os
diversos fenômenos.

A descrição começa então a nível abstrato para então ser paulatinamente


concretizada através de dedução como se pode verificar pela disposição de “O
Capital”. Por isso é plausível que Marx não teria abandonado o humanismo
concreto por ele tão eloquentemente pleiteado em “A Ideologia Alemã”, mas
que ele procurou conjuga-lo com a formação de conceitos necessários em
contextos científicos.

De forma instrutiva Johannes Witt Hansen mostrou que a reflexão de Marx a


respeito da formação de conceitos na ciência social constitui um paralelo claro
– e provavelmente intencional a metódica científico natural. Em ambos os
casos procura-se formular a regularidade (Regelmassigkeit, recorrência) com
um mínimo de determinantes (Bestimmungen). Ernest Bloch descreve o
materialismo marxista como síntese de Sensus stat singularitatem do
materialismo anterior com a Ratio sta universalitatem do idealismo. Trata-se,
portanto de conjugar a força de abstração da formação de conceitos com uma
percepção (Empfindlichkeit) de cada situação concreta.

As relações internas (innere Zusammemhangue) que podem ser formuladas


pela formação abstrata de conceitos são denominadas por Marx de Lei.
Quando essas leis são conhecidas de todo mundo, elas deixam de ser
interessantes do ponto de vista cientifico. A pesquisa astronômica dos
movimentos planetários é cientifica porque ela põe à descoberta a falsidade de
concepções a respeito da sociedade. Neste sentido o método de Marx pode ser
chamado de critico a ideologia.

Este método crítico a ideologia tem seu ponto de partida num modelo de
realidade que Marx chama de linha mestra dos meus estudos (Leitfaden meiner
Studien). As sentenças deste mesmo modelo não são, portanto os dogmas de
uma ideologia (Weltanschauung). Característico deste modelo é que a
sociedade é concebida como uma totalidade, cujos planos diversos estão em
interação. As produções humanas de concepções e as produções de artigos
materiais estão interligadas. Um plano, porem, é determinante: o plano da
produção. Mas o que significa essa determinancia em ultima instancia (Engels)
ele teria incorrido em grosseiro erro de logica.

A expressão última é metafisica ruim (Aspelin). O problema não diminui caso


se negar a interação reciproca. Neste caso o materialismo abstratamente
científico natural, não mais se podendo dizer que os homens operam
(Erschaffen) histórica, por que sua atuação seria apenas reflexa de condições
econômicas. Em contrapartida parece possível entender-se determinar como
explicar. O plano da produção seria, portanto, determinante no sentido de que
a partir dele podem ser explicados os outros planos, não acontecendo porem o
inverso. Alguns contextos em que Marx utiliza esta palavra apoiam essa
interpretação:

1. No modelo acima mencionado é afirmado que a transformação material


nas condições econômicas de produção poderia ser constatada de modo fiel as
ciências naturais (natureissenschaftlichtreu) a diferença das modificações em
outros planos. Isto nada diz ainda a respeito de um encadeamento causal, mas
houve quem apontasse razão muito forte para explicar as modificações nos
outros planos a partir do plano da produção.
2. Em O Capital Marx afirma que na Antiguidade quem dominava era a
politica e na Idade Media o catolicismo. Estas realidades, entretanto não
negam que o modo de produção da vida material foi o plano determinante
também durante essas duas épocas, porque a forma como ganhavam sua vida
explica... Por que em um caso a politica no outro o Catolicismo desempenhava
o papel principal.
3. Nas linhas Gerais Marx discute qual o plano determinante a base do
capitalismo: as rendas territoriais ou o capital. A renda territorial é um
fenômeno mais antigo que o capital, este ultimo. Porem seria, não obstante, o
plano determinante, pois a renda territorial não pode ser entendida sem O
Capital. O Capital, entretanto pode ser entendido sem a renda territorial.

Em favor dessa interpretação está também a circunstancia – que geralmente


causa perplexidade – de Marx descreve a relação entre a base e
superestrutura ora com palavras que exprimem correspondência, ora com
termos que exprimem uma relação de primazia ou subordinação. Esse uso
linguístico implicaria uma seria de falta de clareza caso a relação entre base e
superestrutura pudesse ser encaixada na formação de conceitos abstratos.
Nas linhas Gerais ele fornece um notabene relativo a pontos que precisam ser
mencionados aqui e que não devem ser esquecidos.

Um desse ponto reza:

Esta compreensão aparece como fruto


necessário do processo. O acaso, porem,
merece ser considerado. (Assim também a
liberdade entre outros) (a historia como
resultado da historia do mundo) (die
Geschichte als Weltgeschichte Resultatat.
Toda a presente citação, alias, apresenta
formulações de compreensão duvidosa-
observação do tradutor).

Marx aqui chama a atenção para o fato de que a historia é considerada


posteriormente, como resultado. Uma vez que aquilo que pode ser explicado
através do método de Marx, recebe uma explicação através de um
englobamento sob os conceitos e leis gerais, a historia aparece como fruto
necessário do processo (Entwendige Entwicklung). Acaso e liberdade se
encontram aqui ao lado porque evidentemente designam fatores que não
podem ser encaixados nessas leis. Infelizmente Marx jamais encontrou o
tempo para desdobrar este ponto em maiores detalhes.

Resumindo, podemos constatar o seguinte: se a produção humana de ideias e


de artigos materiais de necessidades esta inseparavelmente interligada – o que
constitui um pensamento central nas concepções de Marx a respeito da
cognição – será consequente sob o ponto de vista metodológico, a partir
daquele plano que mais facilmente poderá ser investigado cientificamente, isto
é, do plano da produção. Essa interpretação corresponde ainda ao fato
evidente de que Marx, com sua pesquisa, de forma alguma, procura colocar em
evidencia a insignificância do trabalho cientifico; muito pelo contrario, ele quer
criar um instrumento para poder escolher o futuro e não tem tornado um
joguete nas mãos de forças inconscientes.

O essencial na critica de ideologia em Marx é evidentemente essa


correspondência entre produção de ideias e produção material, onde o objetivo
é trazes a cognição e ação. Ideologia pode ser definida assim: um complexo
de afirmações generalizadas a respeito de realidades atemporais e não
controláveis, e consideradas verdadeiras por seus adeptos e que tem para eles
a função de apoiar sua posição social (Apelin). Característico desta ideologia é,
portanto, sua natureza indeterminada (Unbestimheit). Essa definição
corresponde a definição dessa palavra na citação introdutória de O Capital.

Os materialistas da ciência natural aparentemente não são ideológicos em


sua especialidade, onde podem externar-se com o direito do conhecimento.
Fora dessa área, entretanto, seus enunciados passam a ser abstratos e
ideológicos, porque excluem o processor historico, isto é, eles não diferenciam
na historia da tecnologia entre diversos modos de produção, ou na pesquisa da
religião, falam genericamente sobre a religião, sem fundamentar suas
afirmações com as respectivas condições de vida reais. A mesma pessoa pode
ter concepções de ideologia cientificamente fundamentadas em outra.

A diferença entre a abstração ideológica e a abstração cientifica está em que


esta última se baseia em afirmações especificadas e verificáveis. Com esta
definição de ideologia fica compreensível que Marx ocasionalmente chama os
apologistas do sistema vigente de ideológicos, assim como ele as vezes
também chega a chamar de ideólogos os socialistas de inspiração moral e
religiosa. Ambas as categorias são ideológicas, sejam elas progressistas ou
reacionárias, mas em fraseado genérico. Por isso Marx chega a chamar o
economista burguês Ricardo de autentico cientista, ao passo que seus
epígonos são considerados apologistas do capitalismo, isto é, ideólogos.

A diferença entre ciência e ideologia provavelmente poderia ser formulada do


seguinte modo:

1. A ciência pode corrigir a pratica através de novos conhecimentos. Por


sua natureza indeterminada e sua falta de estudo empírica, a ideologia não
consegue ter semelhante efeito corretivo. Ao invés, ela tem no geral, a mesma
estrutura da práxis. Provavelmente é nessa diferença que Marx se baseia ao
descrever a ideologia – por exemplo, a religião – como reflexo das condições
de produção, isto é, da práxis.

2. Uma vez que a ideologia possui a mesma forma que a práxis do ser
humano, ela não deixa de ter certo grau de verdade. Enquanto, porem a práxis
do ser humano estiver cindida e confusa, assim também será a ideologia. A
ideologia não oferece a pessoa humana, portanto as mesmas possibilidades de
modificar a realidade e escolher o futuro, como a ciência.

3. Uma vez que a práxis do ser humano não é nada individual, mas algo
comum a um grupo de pessoas, a ideologia pode tornar-se comum a esse
grupo, isto é, ela pode transformar-se em poder social. Com facilidade maior
que a ciência ela pode tornar-se expressão dos interesses dessas pessoas,
pode tornar-se uma racionalização para usar um termo da psicologia.

A ideologia – ao menos aquela algo sutil – procura ao invés, legitimar suas


formulações genéricas afirmando ser independente da produção material, por
exemplo, em forma de revelação religiosa, de intuição filosófica, de princípios
morais eternos como a justice eternelle de Proudhon, ou de leis atemporais
na economia burguesa. Conforme se depreende de o Capital – o único
exemplo executado da critica de ideologia de Marx – objetivo da critica é
partindo de uma analise das respectivas condições de vida reais, mostrar a
relação entre estas e a ideologia.

Uma historia marxista da religião não seria critica, portanto, no sentido de julgar
a religião a partir de uma cosmovisão materialista, no sentido de Haeckel,
porque semelhante analise necessariamente se torna abstrata e ideológica e,
portanto, a crítica no sentido de Marx. Seu objetivo seria, pelo contrario,
partindo de uma analise das perspectivas condições de vida reais, apontar a
correspondência entre estas e as formas religiosas, isto é, explicar a religião a
partir da produção.

Marx, portanto, compreende a religião como uma forma de ideologia, como


ideologia típica. Para ele constitui um ponto de partida metodológico o fato de a
religião – como toda e qualquer ideologia – ser o fenômeno que pode ser
explicado cientificamente, isto é, de forma imanente.

De quais hipóteses Marx haveria de partir numa analise dessas? É


surpreendente que a teoria e a práxis de Marx amadurecido não representa
uma posição uniforme frente aos fenômenos religiosos. Quando o jornal
conservador propagou os princípios sociais do cristianismo, ele respondeu com
violentíssimo ataque contra esses princípios. Quando, porém, sua filha Eleanor
voltou uma vez do culto para casa quando era ainda menina pequena, ela lhe
contou a historia do filho do carpinteiro e que foi morto pelos recos, de modo
tão simples e sublime. Ele sabia flagelar a classe religiosa superior da
Inglaterra com escarnio inclemente, a qual havia proibido o trabalho dominical
por razões religiosas – exceto em suas fabricas e confeitarias.

Quando a morte de um correligionário seu, que era cristão, foi muito natural
para Marx participar do sepultamento cristão, por solidariedade com os
enlutados. O movimento social cristão ela abominava; provavelmente ele o
considerava uma nova tentativa capitalista de pegar os operários. Ele nunca
chegou a se desligar da igreja, sendo que no ano de 1861 ele ainda declarou
pertencer a Igreja Evangélica. Ele, entretanto, gostava de flagelar superstição
religiosa – e ateísta.
Ele de bom grado se referia a Biblia, mas também chegou a dizer: o Oriente
sempre nos manda belos embrulhos: a religião, a etiqueta e a peste em todas
as suas formas. Em resumo podemos dizer que ele aparentemente não
encarava a religião como uma grandeza uniforme, mas a julgava a partir de
condições especificas e reais de vida.

O Marx amadurecido também não dedicou a religião uma descrição própria. As


teorias por ele apresentadas – muitas vezes de passagem – não devem ser
interpretadas de forma demasiadamente radical, mas devem ser encaradas
como hipóteses. Interessam aqui principalmente quatro teorias.

1. A história do cristianismo pode ser explicada em grande parte a partir da


realidade material. O protestantismo – com o seu culto da pessoa abstrata
corresponde na uma sociedade produtora de mercadorias. Numa sociedade
em que o processo de produção material é o produto de pessoas livremente
associadas, sob seu controle conscientemente planejado, não se sentirá
necessidade de religião.

2. Neste sentido Marx continua representando a opinião de sua juventude


de que a religião é expressão de carência e fraqueza as quais o ser humano
procura compensar através da força do além. O dualismo da religião, entre
além a quem corresponde a cisão (Gespaltenheit, também reproduzível por
alienação) existente na relação da pessoa humana com a natureza dentro dos
modos até agora existentes.

3. No Proletariado, o interesse religioso é flagrantemente inferior a aquele


existente em outros estratos da população. Como para Marx o proletariado é
aquela classe que formará a sociedade futura, sua falta de entusiasmo religioso
é indicio do desaparecimento futuro da religião.

4. Os socialistas religiosos são maus aliados por causa de sua posição


ideológica frente a politica. Esclarecedor neste sentido é o dramático encontro
de Marx com o líder trabalhista revolucionário e cristão Wilhelm Weitling. Marx
queria saber sobre que fundamento científico Weitling teria se baseado sua
atividade revolucionária ao passo que este queria falar de seus atos, seus
entusiasmos revolucionários, e a sua disposição ao sacrifício em prol do
proletariado. A crítica de Marx foi devastadora conforme P Annenkov:

“Atiçar o povo sem lhe dar fundamentos firmes,


determinados e bem pensados para a sua atividade
significaria pura e simplesmente enganá-lo.
Despertar esperanças fantásticas do tipo que se
acabou de apresentar, e continuou Marx, leva a
catástrofe definitiva, e não traz a salvação dos que
sofrem. Conclamar os trabalhadores a luta sem a
fundamentação de ideias cientificas ou de
ensinamentos construtivos seria, particularmente na
Alemanha, o mesmo que uma pregação absurda e
desonesta, em que o lado está parado um profeta
entusiasmado e do outro, apenas burros de olhos
esbugalhados. Gente que não tem doutrinas
construtivas nada consegue realizar nem conseguiu
realizar até agora, senão fazer barulho, erguer
tochas perigosas e trazer morte e perdição a sua
causa”.

A conversa terminou com Marx batendo com o punho na mesa dizendo: “A


ignorância jamais ajudou uma pessoa”. Essa crítica é muita característica para
a concepção de Marx acerca da religião com a ideologia. Ela não é invalidade
por revolucionários religiosos quando mantem uma posição ideológica em
questões politicas. Fundamental para a crítica a religião é ao invés, de a
hipótese de que uma pessoa religiosa como uma concepção cientificamente
embasada, porque a religião é uma forma de ideologia.
Resumindo, podemos constatar quando Marx advoga uma historia materialista
é cientifica da religião, isto provavelmente não pode ser entendido como
expressão de uma metafisica especulativa em analogia a metafisica no sentido
de Haeckel ou do marxismo soviético. Ao que indica, Marx pertence a tradição
do Iluminismo, sobretudo por salientar a verificabilidade e clareza dos
conceitos.
E de se supor, entretanto, que ele tenha enganado ocasionalmente e que nem
sempre conseguiu aplicar seu método de forma consequente. A opção entre o
método e essas falhas parece mesmo assim, ser fácil, embora semelhantes
crítica a religião é mais perigosa para a auto-compreensão da religião do que a
crítica por parte do marxismo soviético, uma vez que ela não pode ser
despachada como expressão de uma pseudo-religião concorrente.
No que tange aos fatos acima mencionados e a criação de ideias no marxismo,
parece necessário de ideologizar constantemente o materialismo marxista, ou
se, assim o quiser, desmitologizá-lo. A reflexão introdutória de Marx - tout ce
que je sai, c’est que je se suis pas marxiste – está a indicar que ele tinha
consciência de que seu método materialista e crítico de ideologia também
pode – e precisa – ser aplicado também, a ele mesmo e ao movimento por ele
suscitado.
II.

As obras de Dietrich Bonhoeffer estão impregnadas, assim como as de Karl


Marx, por uma fome de realidade, para usar a mui feliz caracterização de
Bornkamm acerca de Lutero. A pergunta pelo concreto se estende como um
veio ao longo das obras de Bonhoeffer. Essa pergunta básica dá a suas obras
um gume antiidealista, o qual fica mais afiado na fase final de sua vida, sob a
forma de ampla critica a religião. Ao mesmo tempo em que essa critica a
religião ocupa o lugar central na reflexão teológica de Bonhoeffer, a qual será
tratada abaixo (IV), sua concepção de religião apresenta um cunho historico e
sociológico.

O fenômeno da religião é analisado dentro do horizonte historico. Ele é


encarado como historicamente condicionado e como eventualmente transitório.
Ela é associada a “premissas condicionadas pela época”. Seu tempo talvez já
tenha passado. “Estamos indo de encontro a uma época completamente
religiosa”. Talvez a forma até agora existente de cristianismo deve ser
“considerada apenas estagio prévio de uma arreligiosidade total”. Em esboços
sociológicos Bonhoeffer afirma que em estratos distintos da sociedade esse
processo avançou em graus diferentes.

A partir deste horizonte historico torna-se mais compreensível a descrição da


religião em Bonhoeffer. Ela é a principalmente constituída de quatro
componentes: metafisica, individualismo, parcialidade e tutela.

Na imagem metafisica que a religião tem de Deus, Deus passa a ser apenas
“um prolongamento do mundo”. A imagem de Deus é formada como resposta
aos desejos dos homens. Na formulação de Bethge: “A religião de cunho
metafisico (Forneceu) ao mundo uma espécie de transcendência pela qual este
ansiava. Deus se tornou necessário como superestrutura da existência
(Vasein), sendo que o anseio religioso encontrava seu alvo numa casa
celestial”.

A religião é, portanto, algo que a pessoa cria como meio de fuga. A ênfase
dada a onipotência de Deus – deus ex machina – corresponde ao sentimento
humano de impotência. Deus passa a “preencher uma lacuna” (lucrennbusser).
“Faz parte de a honestidade intelectual abandonar essa hipótese de trabalho”
(sic Deus).

Pelo fato, de na metafisica a transcendência de Deus ser entendida como uma


transcendência epistemológica (errenntnistheoretische transzendenz) tudo é
trazido para dentro do sujeito. A religião é associada principalmente com
pessoal, intimo e privado. Metafisica e individualismo estão, portanto,
estreitamente aliados, sendo que estes dois traços muitas vezes veementes
aliados e sendo que estes dois traços muitas vezes são mencionados ao
mesmo tempo nas cartas da prisão.

A parcialidade é consequência das duas características acima mencionadas. A


religião passa a ser a denominação de uma esfera de vida entre outras. “O ato
religioso sempre é algo parcial”. Sob os aspectos sociológicos, a parcialidade
significa que a religião passa a ser “distintivo diferenciativo”
(Scheidungsmerrmal). Como a circuncisão estabeleceu uma fronteira entre
judeus e pagãos, assim a religião cria hoje uma divisa entre a “religiosidade de
privilegiados” e não religiosos, entre teístas e ateístas. Esse limite muitas vezes
é ao mesmo um sinal diferenciativo entre pessoas que receberam em graus
diversos o que a vida tem de bom para oferecer. Sob ambos esses aspectos aa
religião constitui um privilégios.

Devido a natureza monárquico patriarcal da religião cristão, clérigos e teólogos


se encontravam em posição de poder frente aos frequentadores de igreja. Essa
posição de poder fica tão arraigada porque frequentemente ela vem de
encontro a uma necessidade de tutela e ao medo da emancipação.

As cartas da prisão esboçam uma perspectiva histórica da qual faz parte não
só o desaparecimento da religião, mas também entre essas duas tendências, é
formulada a critica de Bonhoeffer a religião, critica essa em que ele rejeita
terminantemente toda a qualquer tentativa religiosa de impedir a emancipação
do mundo e assim salvar a religião. Emancipado, nas cartas da prisão
caracteriza tanto a pessoa individual como também toda a época, o mundo que
alcançou a emancipação. Em nenhum dos casos se trata de maturidade
individual, mas de uma categoria de emancipação social de grande significação
para a época (Feil).
Tanto o contexto da expressão como também a formulação alcançou
(gewordene) salientam que não se trata neste caso de um atributo atemporal
do ser humano ou do mundo, mas de um movimento historico (geschichtliche)
em direção a autonomia designa a demanda. A emancipação ou a autonomia
designa “a descoberta das leis segundo as quais o mundo vive em ciência,
sociedade, politica, arte ética, religião e se acerta consigo mesmo”.

O mundo alcançou a consciência de si mesmo e de suas leis de vida. O termo


emancipação também pode ser interpretado em congruência com a fórmula de
Kant: “Iluminismo (Aufhebung – esclarecimento) é a saída do ser humano de
sua menoridade da qual ele mesmo é culpado. Menoridade (Unmundigkeit) é a
incapacidade de se servir de sua razão sem a orientação de outra pessoa”.

A emancipação não é, entretanto, apenas uma questão de honestidade e de


independência intelectual; ela significa também responsabilidade. Eberhard
Bethge lembra a importância que teve para Bonhoeffer sua participação na
conspiração. Ali trabalharam em conjunto homens que muitas vezes nem eram
cristãos ativos, mas sentiram responsabilidade pela sociedade em que viviam.
A ligação entre emancipação e responsabilidade significa que a liberdade do
mundo emancipado não é de natureza titânica, mas humilde. A crítica a
hipótese de trabalho de Deus e a afirmação do principio do método etsi deus
non daretur não é uma expressão da divinização do homem, mas é a
expressão da sua responsabilidade.

Bonhoeffer não foi o único teólogo a confirmar a noção moderna de ciência. Em


grande parte, o acalorado debate do programa de desmitologizaação de
Bultmann e a discussão na Suécia sobre a compreensão da bíblia e do uso da
mesma, por exemplo, podem ser vistos como compreensão tradicionalista e
pré-científica. Mesmo assim Ernest Feil terá razão em ressaltar neste contexto
a originalidade de Bonhoeffer originalidade esta que, a meu entender, está,
sobretudo, na clareza e agudez com que ele apoia o movimento de autonomia
na idade moderna.

É sinal de coerência que em Bonhoeffer que ele não entende este apoio
afirmativo como algo sem problemas, mas o fundamenta na theologia crucis,
da qual trataremos em IV em maiores detalhes.
Embora a diferença em principio entre a hipótese de trabalho de Deus e o deus
da fé seja central para ele, ao que tudo indica ele é da opinião de que esta
diferença é difícil de ser vista na situação concreta da tribulação. Ao menos
esta é a interpretação que se pode dar ao texto seguinte.

“E não podemos ser honestos sem reconhecer que


precisamos viver no mundo – etsi deus non daretur -
e justamente isto, reconhecemos – perante Deus! O
próprio Deus nos força a reconhecer isto! O Deus
que está conosco é o Deus que nos abandona (Mc
15,34)! O Deus que nos faz viver no presente o qual
constantemente nos encontramos. Com e perante
vivemos sem Deus. Deus deixa que ele seja
desalojado do mundo da cruz”.

O Deus sem o qual vivemos com e perante Deus será ele o Deus da fé ou a
hipótese do trabalho de Deus? Em favor da primeira interpretação está no fato
de Bonhoeffer escrever sem Deus sem aspas ao redor da palavra Deus, e
ainda a lembrança da cruz. Em favor da segunda interpretação está o paralelo
com a sentença que precede a sublinhada. A ambiguidade poderia ser
intencional.

Uma interpretação possível é que a expressão sem Deus se refere em primeira


linha a hipótese do trabalho de Deus, mas que ela manifesta o mesmo temor e
tremor como a expressão de Lutero Deus absconditus, porque o ateísmo
metódico da ciência pode levar o cristão a situações em que Deus permanece
oculto e calado. A aceitação desses silêncios não teria então seu motivo no
fato de o cristão ter-se isolado de Deus em sua rebelião titânica, mas a frase
sublinhada essa aceitação como expressão de obediência da fé – perante e
com Deus – o que é confirmado com a lembrança de Mc 15,34.

A descrição da responsabilidade do mundo emancipado por Bonhoeffer, e


torna bem visível a fuga religiosa ante a responsabilidade.
“Os religiosos falam de Deus quando a cognição
humana chegou ao fim (às vezes já por preguiça de
pensar) ou quando falham forças humanas – a rigor
sempre é o deus ex machina para o qual eles
apelam, seja como falsa solução de problemas
insolúveis ou como força diante da falha humana, ou
seja, sempre se aproveitando de fraqueza humana
ou quando se está diante das limitações humanas”.

A religião é então, um fenômeno dos limites, expressão de fraqueza humana. A


imagem que Bonhoeffer traça o mundo da religião é consideravelmente mais
sombria que aquela costumeira na teologia. A maioria das pessoas poderia
concordar em que os traços por ele mencionados podem estar presentes em
pessoas religiosas: mas não entenderiam estas tendências como sendo
constitutivas da religião.

Essa diferença se deve ao fato de a acepção de religião em Bonhoeffer


somente ser compreensível dentro do horizonte historico. Como mencionamos
a emancipação significa a descoberta das leis segundo as quais o mundo vive,
entre outras coisas, na religião e se “acerta consigo mesmo”. A acepção da
religião em Bonhoeffer segundo as cartas da prisão é em primeiro lugar, de
índole historico sociológico e apenas como tal teológico sistemático.
III.

As duas acepções resumidas acima da critica a religião em Marx e Bonhoeffer,


já permitem indicar duas semelhanças estruturais importantes: uma no que
tange ao ateísmo metódico e a outra no que tange a concepção de religião.

1. Na analise do ateimo de Marx e de Bonhoeffer é primordial distinguir


entre um ateísmo teórico e outro ideológico – o qual geralmente esta em pauta
se fala de ateísmo – e o ateísmo metódico da ciência. No primeiro caso, trata-
se de uma ideologia (Weltanschauung – cosmovisão), diametralmente oposta
ao teísmo, isto é, trata-se de uma negação do teísmo. Para tal ideologia
antiteista é primordial a prova de que não existe nem pode existir semelhante
entre Deus. A cosmovisão materialista do marxismo soviético é um exemplo
dessa forma de ateísmos. Tanto Bonhoeffer como Marx tem nada em comum
com essa acepção. Já o Marx jovem rejeitava um ateísmo ideológico, porque,
sendo esta negação não deixa de ficar vinculado aquilo que nega, isto é, a
religião.
“O ateísmo, sendo negação dessa não entidade
(Unwesentlichkeit) não tem mais sentido, porque o
ateísmo é negação de Deus, que com essa negação
propõe a existência do ser humano (setzt das
Seiendes Mensches); o socialismo sendo socialismo,
não tem necessidade dessa mediação; ela principia
pela consciência teórica e sensorial pratica do ser
humano e da natureza, os quais são a entidade (Als
des Wesens)”.

O ateísmo teórico e ideológico continua sendo ainda um fenômeno religioso. O


ódio de Bruno Bauer e Max Stirner contra o cristianismo é comparado a uma
nova religião. Numa elegante sátira eles são ornados na pagina após pagina
com atributos religiosos de São Bruno e São Marx, o santo patriarca da igreja e
similares. Quando uma organização trabalhista ateísta procurou tornar-se
membro da Internacional, o Conselho geral, no qual Marx tinha voz decisiva,
rejeitou seu requerimento, alegando que não ela reconhece setores teológicos.

É com razão que o marxista francês Roger Garaudy chama a atenção para o
fato de que o termo ateísmo descreve erroneamente a posição do marxismo
frente a religião caso se entende-lo como negação. A tese fundamental do
marxismo humano existe, isto é, toda a pergunta levantada pela pessoa
humana, ela terá que fazê-la a respeito do ser humano.
O ateísmo metódico, aceito por Bonhoeffer e Marx, é um principio cientifico de
trabalho, que indica qual tipo de explicação é legitimo sob o ponto de vista
cientifico. O método é ateísta no sentido de não aceitar a utilização que o
teísmo faz de Deus como explicação do mundo. As únicas explicações
cientificamente legítimas são aquelas que podem ser verificadas
intersubjetivamente, isto é, as quais partem de dados cognitivos imanentes. O
ateísmo metódico é, portanto, expressão de uma responsabilidade objetiva, e
não de uma fé titânica no ser humano.
No ateísmo do jovem Marx ainda encontramos um traço de divinização do
homem que se evidencia nos ousados dizeres da Dissertação: “Prometeu é o
mais eminente santo e mártir no calendário filosófico”. Essa divinização do ser
humano, porem é paulatinamente atenuada quando a pesquisa sociológica do
Marx amadurecido. Ale se apresenta, porém, uma nítida diferença entre
Bonhoeffer e, sobretudo o jovem Marx.

2. Sem que se queira ignorar as diferenças fundamentais da moldura em


que esta enquadrada a critica a religião em Marx e Bonhoeffer, pode-se
constatar uma serie de semelhanças em sua acepção de religião. A
semelhança fundamental esta condicionada pelo fato de também Marx
entender a religião dentro do horizonte historico. Ambos, portanto, encaram a
religião como algo criado pelo ser humano, como fenômeno.
Uma importante diferença de nuance está no fato de Marx em sua analise
sociológica, partir do plano da produção, ao passo que Bonhoeffer explica a
secularização através de alterações na historia das ideias, na teoria da ciência
natural e similar. Em ambos os casos é tarefa legitima da ciência tentar
formular leis que possam explicar as alterações também no mundo da religião.
Essas leis conseguem descrever tendências que atuam a revelia da vontade
humana, para usar a terminologia de Marx. Podem-se encarar essas
semelhanças como consequências de ambos quererem usar o ateísmo
metódico da ciência também na investigação da religião. No que tange a
descrição do conteúdo da religião, é preciso considerar que em ambas se
tratam de hipóteses e que nenhum deles teve a oportunidade de examinar
essas hipóteses através de uma investigação cientifica. Também neste ponto
existem, porem, semelhanças fundamentais, sobretudo na ênfase sobre a
parcialidade da religião e de seu cunho metafisico. Uma ideologia – no sentido
de Marx – em suas formas sutis, assume caráter metafisico.
Segundo Marx por esta razão e que numa ideologia religiosa também Deus
passa a ser entendido como deus ex machina. A parcialidade corresponde ao
dualismo, o qual, na opinião de Marx, se apresenta entre o aquém e o além na
religião; ela corresponde ainda, conforme ele julga, a uma alienação
(Gespaltenheit) do relacionamento da pessoa humana com a natureza. Para
ambos a religião é expressão de fraqueza, a qual – na aparência – é
compensada por força do além. Em contrapartida, o individualismo não aprece
ser traço tão acentuado em Marx.
As semelhanças aqui apontadas precisam ser em grande parte considerada
hipotética, não por último devido a natureza fundamentalmente diversa dos
dois conjuntos de material, as Cartas da Prisão e o Capital. Mesmo com essas
reservas, entretanto, fica claro que Bonhoeffer poderia aceitar as linhas gerais
da critica de Marx, nem tampouco no fato de ambos terem recebido impressões
de Feuerbach.
Antes elas tem sua base no fato de a critica de Bonhoeffer aa religião ter
recebido sua forma na discussão com a ciência natural moderna; e o desafio
que o materialismo marxista representa para a religião fundamentalmente não
é outra coisa senão o desafio colocado pelas ciências naturais, o que o
socialista sueco Ernest Wigforss já ressaltou no ano de 1908.
IV.

Ate aqui tratamos apenas de um aspecto parcial da teologia de Bonhoeffer, sua


noção de religião, sem relaciona-la com o centro da sua teologia. Esse
procedimento atomístico foi legitimo para examinar em duas etapas ate que
ponto a teologia de Bonhoeffer pode ser entendida como resposta ao desafio
constituído pela critica de Marx a religião.
Na primeira etapa (III), verificou-se que Bonhoeffer de um modo geral pode
confirmar a critica de Marx a religião, na forma em que ela foi interpretada aqui.
A pergunta crucial passa a ser então, se existe na teologia de Bonhoeffer uma
concatenação interna entre sua fé e sua confirmação da critica da religião.
O tema da reflexão teológica de Bonhoeffer na prisão foi por ele mesmo
formulado da seguinte maneira: “o mundo emancipado sendo reivindicado para
si (Inansprichname) por Jesus Cristo”.
Esse tema apresenta dois focos: o mundo emancipado e Jesus Cristo.
Característico para a teologia de Bonhoeffer é que esses dois focos não são
apresentados individualmente, mas em combinação reciproca. O tema
expressa Jesus cristo pode reivindicar para si o mundo emancipado de uma
forma que não é possível no caso do mundo emancipado e religioso. O ponto
de partida por excelência não é, portanto, o mundo emancipado, mas Jesus
Cristo ou se assim o quisermos, o senhorio de Cristo.
Para se compreender essa ideia central em Bonhoeffer, parece-me
conveniente esclarece-la a partir da doutrina da justificação de Lutero,
particularmente por que ela é formulada como distinção entre a lei e a graça ou
evangelho. É surpreendente o quanto essa perspectiva foi negligenciada na
pesquisa.
Ela já se oferece de per si razões cronológicas, faz as afirmações do mundo na
fase final da teologia de Bonhoeffer é evidentemente paralela a um
aprofundamento maior de sua parte na teologia do Reformador. Na Ética,
Lutero é hoje, de longe o teólogo mais citado. O Livro de Orações da Bíblia em
1940, quase pode ser chamado de paráfrase sobre o comentário de Lutero aos
Salmos. Nas Cartas da Prisão Lutero está como um modelo da nova existência
cristã no aquém.
Mais importante é porem, que o paralelismo na estrutura teológica. Sem uma
distinção correta entre a lei e o Evangelho, a Teologia de Bonhoeffer se torna
contraditória em resistência e Submissão. Como pode ele postular uma
aceitação plena e total da emancipação do mundo, como vimos acima de tudo,
e ao mesmo tempo reivindicar poder entender o mundo em cristo melhor do
que o mundo se entende a si mesmo?
“A emancipação do mundo não dá mais
motivo para a polêmica e a apologética, mas
ele agora realmente é entendido melhor do
que ele se entende a si mesmo, isto a partir
do evangelho de Cristo”.
Para explicar as contradições desse tipo, quero propor a seguinte
interpretação. A partir de leis e do evangelho pode-se distinguir dois planos na
vida do cristão.

1. No campo da justitia civilis há cooperação possível e necessária entre os


cristãos e não cristãos para esclarecer determinadas questões objetivas e
promover tarefas concretas. Na terminologia de resistência e Submissão pode-
se afirmar que essa cooperação está fundada na autonomia e objetividade do
mundo que alcançou a emancipação. Trata-se de aqui de aconselhamento ou
exigência responsável baseada em cognição humana. Não se trata, portanto,
de proclamação da palavra de Deus.
Essa distinção precisa ser salvaguardada. Também o cristão precisa
argumentar, então, de forma totalmente racional. Falar neste plano, que se
pretende entender o mundo melhor do que ele se entende a si mesmo, isto é,
em cristo, ou descrever a aceitação do mundo como um brotar da ressurreição
de Cristo, seria nova forma de tutela religiosa, na qual o evangelho é reduzido
a uma resposta as necessidades das pessoas. O que cabe é argumentar de
forma racional em torno de diversas alternativas de ação. Todo falar de Deus,
neste caso, se transforma necessariamente num falar religioso, no qual Deus é
utilizado como argumento em favor dessas ou daquela alternativa, isto é, Deus
substitui argumentos racionais em parte ou por completo.
2. No plano do evangelho a questão é outra. Ali o cristão precisa
perguntar-se: por que é que eu como pessoa emancipada continuo
experimentando a fé cristã, oração e culto como imprescindíveis, como pão?
Esta pergunta se encontra explicitamente na procura de Bonhoeffer pela
configuração concreta da revelação. Querer proibir esta pergunta pode ser
expressão daquela noção de que a fé cristã, oração e culto não fazem sentido.
A proibição, entretanto, também pode ser expressão de uma teologia que quer
confirmar a fé cristã em si, mas que não permite ao cristão perguntar: por quê?
“Isto é de uma teologia que exige: engole ou morra”! o ponto fraco dessa
teologia está em que a Igreja e o mundo são separados de forma violenta,
sendo esta também a objeção de Bonhoeffer contra o positivismo de revelação.
Interpretando-se desta forma o positivismo de revelação, torna-se
compreensível o contexto. Proibindo-se a pergunta: por que? Não para indicar
graus de cognição e graus de significância. Por outro lado, essa pergunta não
pode ser respondida no plano do usus politicus. O caráter arcano precisa ser
guardado, havendo por isso necessidade de uma nova disciplina arcana,
através da qual são guardados de profanação os mistérios da fé cristã.
Dentro desta perspectiva o erro de Paul Tillich não foi o de ter procurado
responder a pergunta: por quê? Mas o de ter formulado a resposta dentro do
plano errado, como apologética. Isto foi muito valente, mas o mundo o
derrubou da sela e continuou andando sozinho. O erro de Tillich consistiu,
portanto, em formular a resposta de modo religioso. Como se poderá responder
a pergunta de forma não religiosa?
O contrario do positivismo de revelação é compreender a Igreja e mundo como
uma dadiva, não como duas grandezas, porem unidas através da qual seria,
portanto: a fala não religiosa acerca de Deus que é uma linguagem para o
cântico de louvor e de adoração, na qual Deus não é entendido como meio
para satisfação de necessidades humanas, mas muito mais antes, Deus
reivindica para sai àquele que ora. Nesta adoração a igreja e o mundo são
aqueles que oram. Nesta adoração igreja e mundo são entendidos como uma
dadiva e no canto de louvor do cristão que eleva a essa realidade a Deus.
A primeira vista pode causar surpresa que se caracterize o canto de louvor
como fala não religioso a respeito de Deus. Nesta adoração a igreja e o mundo
são entendidos como Uma Dadiva e no canto de louvor o crente eleva essa
realidade a Deus.
A primeira vista pode causar surpresa que se caracterize o canto de louvor
como fala não religioso a respeito de Deus. Poder-se-ia ter esperado uma
definição mais radical. Sacro (geistilich) e profano (weltlich) em Bonhoeffer, não
são dois polos opostos de uma escala onde a fé deve procurar achar uma
posição intermediaria bem temperada. As coisas sacras e profanas precisam
ser aceitas em conjunto, porque é uma coisa só através da encarnação, cruz e
ressurreição de Cristo. A interpretação canto de louvor parece-me uma
hipótese fecunda interpretação, pode-se falar de Deus não nos limites, mas nos
meios e não nas fraquezas, mas na força, não em morte e culpa, mas na vida
e no que é bom na pessoa humana – sem negar a emancipação do mundo.

Canto de louvor é em um sentido, expressão de meio, de força e de vida.


Ademais, essa interpretação pode ser fundamentada a partir da caracterização
acima da noção de religião de Bonhoeffer. Bonhoeffer define religião de forma
histórica e sociológica, isto é a partir daqueles traços que ele considera típicos
para pessoas religiosas, apontando particularmente para a metafisica – usar
Deus como meio para os próprios objetivos da pessoa – e para a parcialidade.
Não há falar de Deus que seja tão arreligioso como o canto de louvor.
Embora esse termo, o quanto pude constatar, não apareça nas três ultimas
obras de Bonhoeffer, esta noção não deixa de estar presente, por exemplo, em
alguns usos da palavra oração. Vê-se isto talvez a forma mais clara no último
livro que o próprio Bonhoeffer pode entregar a impressão. O Livro da Oração
da Biblia, o qual foi incompreensivelmente negligenciado na pesquisa de
Bonhoeffer. Ali a oração é definida de uma forma que se aproxima do canto de
louvor.
“Orar não significa simplesmente derramar o
coração, mas significa encontrar o caminho a
Deus e falar com ele, de coração
transbordante ou mesmo vazio. Até aqueles
salmos que nem apresentam um
endereçamento a Deus (por exemplo, Salmos
1, 2, 78) podem ser chamados de oração, por
que servem ao aprofundamento nos
pensamentos e na vontade de Deus”.
Disciplina arcana seria, portanto, proteger o canto de louvor contra mal
entendidos religiosos, não permitindo que ele seja transposto em
apologética, para o plano inferior o usus politicus.

Em que sentido se poderá dizer que o crente entende o mundo melhor através
do canto de louvor do que este se entende a si mesmo a partir do Evangelho?
As reflexões de Christoph Hinz sobre o sentido político do cântico de louvor
poderiam ser uma ajuda para encontrar a resposta. Hinz não nega o valor de
uma critica cristã a sociedade, aponta, ao mesmo tempo, para o perigo de que
a critica se reduza ao protesto inflexível e nervoso. Esta atitude negativa carece
de serviço e de canto de louvor.
“O louvor mantem livre a visão justa e
discernidora, como fruto adicional inesperado.
Mesmo no ambiente não cristão pode-se ver
aqui e ali, e não raramente algo de bom e
digno de reconhecimento, que será incluso ao
louvor de Deus. Assim – outro fruto adicional
da vida em louvor – a atitude rígida de
protesto se solta da amargura que teme trair-
se ao admitir coisas boas no presente”.

Canto de louvor e serviço está, portanto, interligados, porque o louvor ao liberar


a visão para a riqueza de nuances da situação concreta abre os olhos também
para novas tarefas. Neste sentido o canto de louvor pode ser caracterizado
como uma reivindicação de cristãos emancipados. Ao mesmo fica evidente
que, se o sentido politico do canto de louvor for entendido como fruto, adicional
(Nebenfrucht) inesperado, o louvor é degradado a fala religiosa a respeito de
Deus. A motivação do louvor não pode ser, portanto, existência politica, mas
Deus e somente ele, se é que o louvor não deva ser abusado religiosamente.

Aquilo que foi dito aqui sobre o sentido politico de canto de louvor não deva ser
dito, portanto, no plano do usus politicus, mas somente como canto de louvor.
O crente não pode usar essa ideia para motivar-se a si mesmo para o canto de
louvor. Ele também não o pode usar como argumento para procurar a politica.
Em ambos os casos o canto de louvor acabaria aproveitado para uma meta
humana, isto é, religiosa. Por outro lado, o canto de louvor também precisa ser
um louvor sobre seu sentido politico. Caso contrário, igreja e mundo serão
apartados violentamente e a fé será vitima de um positivismo de revelação. O
importante aqui é distinguir corretamente entre lei e evangelho.
As ideias da significação politica do canto de louvor corresponde com bastante
exatidão a noção de oração apresentada em “A Vida em Comunhão” e no
“Livro da Oração”. Em ambas as obras são evidentes que o foco da oração é
Deus, e somente Deus. Ao mesmo tempo há em ambos os livros trechos sobre
aquilo que se poderia chamar de significação profano de oração.

“A oração de manhã cedo decide sobre


o dia. Tempo perdido de que nos
envergonhamos, tentações e que
sucumbimos, fraqueza e desanimo no
trabalho, desordem e falta de disciplina
em nossos pensamentos e em nossa
lide com outras pessoas tem sua razão,
muitas vezes, na negligencia da oração
matutina. Decisões exigidas pelo
trabalho tornam-se mais simples e
fáceis quando são tomadas não em
temor dos homens, mas perante a face
de Deus. As forças para o trabalho
crescem quando pedimos a Deus que
ele hoje nos de a força para o nosso
trabalho”.

De forma semelhante tornam-se congruentes com a ênfase sobre a


emancipação do mundo os enunciados sobre o significado de Cristo,
significado este de que tudo depende, bem como a respeito da cruz e da
ressurreição como premissas para ao estar voltadas para o aquém
(voraussetzungen fur Diesseitigkeit) nas Cartas da Prisão.
Aquilo que foi dito a respeito do louvor, recebe seu relevo e sua incisividade
apenas contra o pano de fundo da teologia de Bonhoeffer pode ser
caracterizada como uma theologia crucis. O louvor não é, portanto, expressão
de um otimismo imanente (Muller). Tampouco ele constitui uma categoria
psicológica, mas sim teológica, por ser possível com coração transbordante ou
mesmo vazio. Tomando como ponto de partida dessas theologia crucis, é
possível definir com maior precisão a relação existente entre a emancipação do
mundo e louvor a Deus.
Em Lutero a lei expressa dois usos: o politico, que significa uma confirmação
das obrigações sociais da pessoa humana, e o espiritual, que chama a atenção
da pessoa para o seu pecado. Esses dois usos apresentam um relacionamento
mutuo de conteúdo: apenas a lei socialmente concretizada chama a atenção da
pessoa para o seu pecado. O uso espiritual, por sua vez, conduz ao evangelho,
o qual a libera para o serviço junto ao mundo, descrito no usus politicus.
Embora não se deve exagerar, podem-se constatar claras semelhanças entre
Lutero e Bonhoeffer neste ponto. A pesquisa mais antiga apontou para o fato
de Bonhoeffer conjugar a ênfase sobre a emancipação do mundo com uma
theologia crucis. Talvez se pudesse dizer que mortificatio ou – como diria
Bonhoeffer – submissão, constitui o outro lado do mundo que se emancipou.
A mortificatio que não se baseia na responsabilidade do mundo que se
emancipou é falsa, é uma cruz de escolha própria. Mortifitio nada é que a
pessoa devesse procurar, mas ao contrario, é algo do qual foge justamente
quando permite que um ideal ou princípio encubra a responsabilidade da
situação concreta. Não há, portanto, oposição entre emancipação do mundo e
a mortificatio. Ao contrario, pode-se dizer que a emancipação se esvazia em
sonhos fantásticos ao fugir da submissão, pressupondo-se que o mundo
emancipado não é onipotente.
Pode-se fazer então a pergunta critica se não existe o perigo de uma nova
forma de metódica religiosa na tríade emancipação do mundo – mortificatio –
vivificatio do evangelho e sem duvida há este perigo. Tudo pode ser objeto de
abuso e ser transformado em princípio abstrato. Neste caso isto significaria:
ou,
1. Que o mundo emancipado, conhecendo suas reais limitações, usa Cristo
para cobrir suas necessidades, isto é, uma inversão do tema a reivindicação
par si o mundo que se emancipou; ou que,
2. A igreja se apropria da real limitação do mundo emancipado para a
chantagem religiosa.
Esses perigos naturalmente não podem ser negados, e em ambos os casos
implicariam uma falsificação do evangelho. Entretanto o perigo do mundo
emancipado embarcar numa dessas é infinitamente menos do que o perigo do
mundo religioso não emancipado o fazer. A emancipação do mundo
emancipado traz consigo que sua tentação primaria seja a tentação religiosa de
aproveitar Jesus Cristo para cobrir as necessidades humanas, nem mesmo
diante de adversidades. Afinal, para o mundo emancipado o característico do
mundo emancipado pé que ele suporte suas adversidades com máscula
sobriedade.
A emancipação do mundo emancipado tem, além disso, profunda aversão
contra a tutela paternalista (Bevorrmundnung) contida na chantagem religiosa.
As chances de ter sucesso numa chantagem dessas são muitos menores no
que se refere ao mundo emancipado do que tange ao mundo religioso não
emancipado. Talvez Bonhoeffer se tenha referido a essas circunstancias ao
dizer que o mundo ímpio (gottlos) está mais perto de Deus, em sua impiedade,
do que o mundo pio, aparentemente pela razão do mundo ímpio em sua
impiedade não cair em tentação do abuso religioso de Deus.
“Quando se quer falar de Deus de uma forma
não religiosa, é preciso falar dele de forma tal
que não encubra, assim, a impiedade do
mundo, mas esta justamente seja colocada a
descoberto, lançando assim uma luz
surpreendente sobre o mundo. O mundo
emancipado é mais ímpio (gottloser) e, por
esta razão, talvez justamente mais próximo de
Deus que o mundo não emancipado”.
Permanece ainda porem, uma pergunta crucial: como se deve distinguir a
limitação de fato do mundo emancipado das limitações de invenção e a
submissão objetivamente paternalista? Isto é: onde está a divisa entre a
resistência do mundo emancipado e a submissão objetivamente fundada? Ao
que tudo indica que Bonhoeffer já se bateu com esta questão antes de
escrever o famoso trecho nas Cartas da Prisão. No Livro das Orações da
Biblia segue-se ao trecho referente a alegria e a felicidade da vida uma
passagem sobre o sofrimento, onde consta:
“Os salmos não apresentam nenhuma
submissão muito rápida sob o sofrimento. O
caminho sempre passa por luta, medo e
duvida”.
A sequência em que aparecem os dois trechos provavelmente não é nenhum
caso. O sofrimento não deve ser uma sina de escolha própria, mas precisa ter
suas raízes no lugar concreto e real em que vive a pessoa. Caso contrário,
tornar-se-á uma submissão demasiadamente rápida. As Cartas da Prisão
apresentam a mesma crítica da submissão como atitude de vida que se tenha
por principio; aqui, porém, esta crítica é balanceada por correspondente critica
a resistência abstrata que se tenha por principio. A dificuldade está em que
tanto a resistência como as submissões são necessárias, mas que nenhuma
dessas atitudes de vida é suficiente. Ambas se tornam alternativas falsas em
sua forma pura – e jamais se poderá determinar o limite entre elas por meio de
um principio de fácil manuseio.
“Os limites entre resistência e submissão não
podem, portanto ser determinados em
principio; mas a s duas coisas precisam estar
presentes e ambas devem ser resolutamente
assumidas”.

Resistência é para D Bonhoeffer, uma palavra forte de conotação social e


politica. Afinal é a mesma palavra que aparece em movimento de resistência.
Haverá então limites para a resistência de Bonhoeffer contra Hitler? Ao que
todo indica a resposta só pode ser positiva, sendo que a fundamentação se
encontra na carta. Se a resistência for limitada, ela acabará levada ao absurdo
ate a loucura, mas neste caso a resistência perde o sentido real, volatizando-se
no teórico fantástico.
Dom Quixote e a encarnação da resistência levada ao extremo e parece ter
fascinado a Bonhoeffer mais do que o representante da submissão, Sancho
Pança. Somente a pessoa vulgar poderá fazer a leitura das sinas de Dom
Quixote sem simpatizar nem se deixar tocar, diz ele na Ética. Característico
para D Quixote é que ele se deixou prender por princípios, isolando-se assim
da realidade.
A opção entre resistência e submissão é dificultada na situação concreta pelo
fato de ambas as atitudes poderem ser expressão de medo. Bonhoeffer faz a
observação muito feliz sob o ponto de vista de uma psicologia da revolução, de
que o medo se externa não só em covardia, mas também em temeridade.
Como então se deverá fazer a opção? Bonhoeffer aqui se bate com um
problema fundamental de toda a ética, sobretudo porem da ética politica. A
resistência na sua forma pura funciona na politica tão pouco como em qualquer
outra área da vida. A opção entre resistência e submissão, entretanto, pode ter
o peso muito grande em contextos políticos, uma vez que as consequências de
uma opção errada poderão atingir muitas outras pessoas.
Como se acharão então os limites entre a resistência necessária contra o
destino e a submissão igualmente necessária? Quando for preciso opor-se
resolutamente ao destino e ao mesmo tempo sujeitar-se a ele na devida
ocasião, como se saberá quando é a devida ocasião? Essas questões são de
peso considerável, pois o caso não se encontrar os limites não se poderá ficar
aguentando e tornar fecunda a situação a cada vez presente.
O problema do ficar aquentando (Durchhalten) é fundamental em todo e
qualquer trabalho politico. Para Sancho Pança talvez não seja tão difícil
aquentar, mas para Dom Quixote é. Para ambos os confere que sua
unilateralidade abstrata os impede de enxergar as possibilidades da situação
concreta e de torná-la fecunda.
Aqui nos encontramos, portanto, no ponto central da teologia de Bonhoeffer, a
reivindicação para si (Inansprichtnahme) do mundo que se emancipou. Ao
mesmo tempo é evidente que – sem termos feito menção da palavra –
estivemos falando todo o tempo da justificação na acepção de Bonhoeffer. Isto
é o que se deduz com toda clareza daquele trecho da Ética que corresponde a
reflexão nas Cartas da Prisão, referente ao limite entre resistência e
submissão.
Com ênfase inaudita é ressaltada pagina por pagina a ineficácia dos extremos
servilismos e da insurreição contra a realidade. A procura da pessoa humana
por princípios é expressão de uma justiça por obra. Ideologia – numa acepção
que se aproxima do uso que faz Marx dessa palavra – passa assim ser
sinônimo de justiça por obras.
“Ao passo que toda atuação ideológica
sempre já tem sua justificação em seu
principio, consigo mesma ao agir responsável
renuncia ao conhecimento da sua justiça
última”
O risco de se expor a tribulação da situação concreta sem fugir para um
principio só pode ser enfrentando opina Bonhoeffer, quando a pessoa se vê
obrigada não em si mesma, isto é, em sua própria práxis. Justitia aliena
(justiça alheia) não se torna alienante – para usar um termo marxista – mas é
premissa de existência real.
“O descobrimento último do que é bom e mau
na própria pessoa e, portanto, a dependência
da graça constitui parte essencial da atuação
histórica responsável. Aquele que age
ideologicamente se vê justificado em sua
ideia, ao passo que o responsável coloca sua
atuação nas mãos de Deus e vive da graça e
do favor de Deus”.

Ao novo titulo de Cristo nas Cartas da Prisão – a pessoa para os outros – pode
ser acrescentado o titulo correspondente na Ética: o realmente atuante (Der
Wirkliche) e que como único, não está entregue a nenhuma ideologia. Nele é
anulado o caráter tragicamente físico de religião, sua heteronomia.

“Não a cisão dos deuses nas formas das leis,


mas a unidade de Deus e a conciliação do
mundo com Deus em Jesus Cristo”.
Contra a tragédia do caráter físico da religião Bonhoeffer coloca a seriedade de
Lutero. Com isto ele evidentemente se refere a conformitas Christi
(conformidade de Cristo), a qual desempenha um papel central também nas
Cartas da Prisão. “Este ser arrebatado para dentro do sofrimento messiânico
de Deus em Jesus Cristo” não é expressão de fraqueza, mas de força, o risco
de se postar desprotegidamente, de mãos vazias, num mundo sem quaisquer
estrelas fixas de ideias ou de princípios eternos que servissem de orientação.

“Estou vivenciando até o presente


momento que somente se aprende a
crer vivendo plenamente no aquém.
Quando a gente renunciou por
completo a fazer de si mesmo alguma
coisa, seja um santo ou um pecador
convertido ou uma personalidade
eclesiástica (uma assim chamada
figura sacerdotal!), um justo ou injusto,
um docente ou um sadio, - e a que
chamo de viver no aquém é viver na
multidão de tarefas, perguntas,
sucessos e fracassos, experiência e
perplexidades – então, a gente se atira
por completo nos braços de Deus,
então o que leva a serio não são mais
os próprios sofrimentos, mas o
sofrimento de Deus no mundo, então
se vigia com Cristo no Getsemane, e
eu penso que isto é fé, isto é Metanóia,
é assim que a gente se torna pessoa
humana, cristão (Her 45). E como se
haveria de ficar petulante em vista de
sucessos ou desnorteado em vista de
fracassos, quando se vivencia os
sofrimentos de Deus na vida do
aquém?”.

Aqui estamos tocando o ponto central da Teologia de Bonhoeffer. Mesmo


assim não se trata de um problema especificamente religioso. Podemos dizer
também que estamos tocando o ponto central do método materialista de Marx.
A arrogância de sua critica a ignorância de Weitling, a brutalidade do confronto
com a “justice eternelle” de Proudhon e com suas tendências anarquistas de
Bakunin podem ser explicadas da melhor forma a partir de sua convicção
inabalável de que aquilo que Bonhoeffer chama de resistência nem sempre é a
atitude politica correta.
A intensidade do trabalho científico de Marx tem sua razão na convicção de
que um revolucionário precisa postar-se sobre o chão firme dos conhecimentos
para saber quando é possível a resistência. Também Marx conhecia o romance
de Cervantes e ficou fascinado por ele. Por varias ocasiões ele volta a Dom
Quixote e Sancho Pança. Como Bonhoeffer, também ele os considera tipos do
entusiasta respectivamente pequeno burguês (Spiessbuerger). O Marx
amadurecido compartilha a desaprovação de Bonhoeffer dos extremos do
servilismo e da insurreição contra a realidade.
Por esta razão é evidente que num confronto com Bonhoeffer, o Marx
amadurecido é de particular interesse. Por entre essas semelhanças centrais
sobressai claramente a diferença entre os dois pensadores. Ela pode ser
descrita com uma formulação de Garaudy: para Bonhoeffer, a transcendência
dá a historia o seu sentido, ao passo que para Marx a historia dá a
transcendência o seu sentido.
Essa diferença fundamental significa que a confissão de Bonhoeffer a
encarnação e ressurreição de Cristo pareceriam moria (tolice) para Marx,
provavelmente. Isto, no entanto, não significa que a partir da teologia de
Bonhoeffer a pergunta decisiva referente ao método de Marx esteja voltada
para a relação do seu autor com o cristianismo, mas para a fundamentação
cientifica do método. Ela é, portanto, uma pergunta no plano do usus politicus.
Na práxis histórica existe então, uma plataforma comum a ambos.
Um artigo do marxista tcheco Milan Machovec poderá esclarecer essa
plataforma comum a Bonhoeffer e Marx. Ele analisa a experiência do projeto
socialista na Europa Oriental, sobretudo na Tchecoslováquia. Sendo pessoa
emancipada, ele fala com objetividade e sem negar as dificuldades. Elas não
deixam de ser tomadas em conta com máscula sobriedade. Ele aponta para o
fato de que a politica social do socialismo levou a uma falta de altruísmo
espontâneo, embora seja expressa de autentica solidariedade.

“O egoísmo e a covardia e o farisaísmo


antigos na emergência, assim, mais uma vez
em nova roupagem. Em resumo: cem ou
cinquenta anos atrás, quando o marxista abria
a Biblia, se é que o fazia, depois de poucas
pagina ele já costumava dizer: céu, animais,
paraíso, pecado, Eva nua, mitologia maçante,
contos da carochinha e cretinices da mulher
velha. Se hoje, com suas novas experiência
na sociedade socialista estabelecida, ele le as
mesmas paginas da Biblia, sem duvida não
encontrara motivo para virar logo um cristão,
mas diante da pergunta: onde este teu irmão
Abel? Ele ficará inclinado a dizer para si :
muito interessante a atual. Para não dizer é
assim como os cristãos de hoje julgam muitas
vezes: que, quanto mais profundo e exigente
for a compreensão que o marxista tem de si
mesmo e do mundo imenso alcance de sua
tarefa, quanto mais ele for marxista, com
profundidade tanto maior ele também poderá
apreender da tradição judaico e cristã”.

Esta citação longa pode ser lida de duas formas:

1. Como prova de triunfalismo Cristão: e a Biblia tinha razão; ou de;


2. Como ponto de partida de um autoexame cristão: talvez muitas das
dificuldades da reflexão cristã em torno do sentido da fé em Deus
provem do fato dessa reflexão ter sido isolada da práxis histórica e com
isto, também mortificado.

Resumindo, podemos constatar que a interpretação não religiosa de


Bonhoeffer não pode ser legitimada como sendo eficiente e proveitosa. Isto
entraria em contradição com suas premissas fundamentais. Em contrapartida,
não existe entre o louvor e a ciência aa mesma relação de concorrência como
entre a ciência e a religião. A metafisica e a parcialidade da religião não
precisam estar presentes no louvor. A polifonia do louvor consegue abarcar e
confirmar a racionalidade e a emancipação da ciência. Se a interpretação aqui
exposta for sustentável, a teologia de Bonhoeffer – na configuração que
recebeu na fase final de sua vida – precisa ser caracterizada como uma
unidade.

Bonhoeffer consegue confirmar uma critica total por uma evolução inexorável,
mas como expressão de uma critica total a ideologia, e isto não como mal
necessário, imposto por uma evolução inexorável, mas como expressão de
uma tarefa cristão central, como luta contra a justiça por obras. Da mesma
forma como a luta contra a justiça por obras não pode excluir suas variantes
religiosas, também a critica a ideologia não pode parar frente aos portões da
Igreja. Sua tarefa é, entre ou atrás das coisas, por ao descoberto o abuso
religioso do evangelho. A disciplina arcana tem, portanto, duas
fundamentações:

1. Guardar o tremendum do louvor perante o sacro, o tremendum que se


perde na imagem de Deus da metafisica, um prolongamento do mundo.
2. Ela quer liberar a atuação da pessoa humana no mundo em direção a
uma racionalidade consequente, que permite ao mundo ser mundo. Estas duas
fundamentações são ao mesmo tempo uma só. O mundo é o mundo de Deus e
o ateísmo metódico da crítica a ideologia pode ser conjugado a uma vida com e
para Deus. A relação entre essas duas fundamentações pode, talvez, ser
equiparada em relação entre as duas naturezas de cristo, na forma expressa
na famosa formulação de Calcedônia.

Levando em consideração que este resumido ensaio tratou de uma serie de


problemas complicados e abrangentes, e é preciso sublinhar o caráter
experimental dos resultados. Como motivo para esta forma de apresentação
pode ser considerado que o presente ensaio constitui apenas uma fase nos
dois processos inicialmente mencionados, sem qualquer pretensão de ser
definitivo, portanto, parece que seria frutífero tentar se conjugar de forma mais
amplas esses dois processos marxista e a reflexão sobre o sentido da fé cristã
para além do teimo e ateísmo.
CAPÍTULO II - LUTAS DE CLASSES POR CAUSA DO REINO DE DEUS –
HELMUT GOLLWITZER.

HELMUT GOLWITZER.
I.

O evangelho tem como meta a vinda do Reino de Deus para este mundo. Ele
visa a transformação deste mundo. E a cada qual de nós ele quer usar como
colaborador nesta transformação do nosso mundo.

A mensagem do Reino de Deus e a mensagem de Jesus Cristo são idênticas.


O conceito de ambas é o poderoso empreendimento de Deus no sentido de
salvar a sua humanidade de uma perdição que ela mesma se infligiu. Como
mensagem do Reino de Deus o Evangelho apresenta o objetivo do agir divino;
como mensagem de Jesus Cristo, ele narra a forma de concretização do
empreendimento divino.

(Aqui, devido ao nosso tema e em conformidade com o pensamento bíblico,


apresentamos formulações antropológicas, negligenciando as dimensões
sejam relevantes para uma teologia que defronta com a ameaça ecológica, não
nos podemos ocupar com elas aqui e agora, uma vez que estamos
perguntando pela dimensão social da mensagem do Reino de Deus).

A identidade das duas formas do evangelho apresenta imediatamente uma


importante consequência: ela impede que encaremos o reino de Deus como
uma grandeza meramente futura ou transcendente e que compreendamos o
tempo presente como a esfera do penúltimo, do provisório ou ate mesmo como
o âmbito do tanto faz como fez. Lembremo-nos que para o Antigo Testamento
o reinado de Deus já agora está em fase de implantação e em luta com aquilo
que se lhe antepõe. Lembremo-nos que segundo Mat 12,28 fala da expulsão
dos demônios representa nada menos que a vinda da Basileia de Deus.

Lembremo-nos que na proclamação de Jesus o anuncio da vinda iminente do


Reino de Deus está indissoluvelmente relacionado com a exortação a uma
ação na “agora como consequência” deste anuncio, ou seja, como
consequência atual do reino futuro de Deus: o Metanóia. Lembre-nos,
finalmente, do estranho fato de que a linguagem póspascal da cristandade
primitiva a expressão Reino de Deus quase que desaparece e a mensagem do
reino de Deus é substituída pela mensagem de Jesus Cristo. Este fato significa
para Rudolf Bultmann (Fé e Compreensão, Vol I, p 201) “que Paulo vê aquilo
que é futuro para Jesus como presente, respectivamente, como presente
inaugurado no passado”, ou como E Jungel (seu livro Paulo e Jesus, p 263-
273) a expressa:

“trata-se da historia devido a peculiar relação


do Reino de Deus com a história terrena de
Jesus Cristo, com a vida e a cruz,
ressurreição de Jesus como no evento
escatológico: como o rompimento do Reino de
Deus na historia, algo pelo qual Jesus ainda
esperava, mas que para Paulo já pertencia ao
passado”.

Por que lembrou todos os fatos? Eles expressam algo decisivo para as nossas
reflexões posteriores? Para o Novo Testamento o reino de Deus não se opõe
ao nosso aqui e agora como uma grandeza transcendente e futura, externa e
estranha, como mero objeto de esperança, como o ultimo que se segue ao
penúltimo, mas o presente e o futuro do reino de Deus se entrelaçam, caindo,
portanto também já sobre o agora a sombra das coisas últimas, o eschaton já
agora intervém transformadoramente no nosso mundo. Este nosso mundo já
não está sozinho consigo mesmo; ele já não tem a sua salvação apenas em si
própria.

A força salvadora já está presente e atuando nele. A miséria do mundo e a


salvação do além já não mais se encontram apenas antepostas uma a outra,
mas já se encontram em combate; o presente – o nosso mundo – já não pode
ser mais descrito unicamente como o mundo perdido, por mais que isto assim
pareça aos olhos e a nossa leitura dos jornais, mas devemos compreendê-lo
como uma arena de dois poderes, do poder da destruição e do da salvação.

Exatamente por isso a historia pós Christium natum, crucifixum et


ressuretum não é um vácuo sem sentido entre o primeiro e o segundo advento
de Jesus Cristo, mas uma historia de transformações em que os cristãos
devem ter o maior interesse já que nestas participa – com vitorias e derrotas –
o evangelho do Reino de Deus.
A primeira e fundamental destas transformações é a proclamação e a fé, pois
ambos são eventos que se processam neste mundo. Onde ocorre a
proclamação, ali se objetiva a transformação deste mundo, seja a proclamação
uma de graça e outra de juízo. Se a proclamação suscita a fé, então a nossa
vida foi transformada de uma profunda forma e também falamos do agir
transformado. A distinção da Reforma entre a fé e as obras não significa que se
deva falar exclusivamente da fé, desconsiderando as obras, mas esta distinção
expressa algo sobre a relação evangélica entre a fé e as obras.

Fides solla iustificat, sed nunqum est sola (Lutero), como a coisa ativa da fé
e amor entre a transformação no sentido vertical e no horizontal, era-lhes,
contudo, inevitável, se quisessem permanecer teólogos bíblicos, falar de
ambas, da fé e das obras, da justificação e da santificação, e isto de uma forma
equilibrada, ou seja: eles eram forçados a falar sobre estes elementos não em
termos de fundamental e acessório, mas em termos de elementos constituindo
o centro e a periferia de um mesmo circulo.

No amor se revela a fé ou e, outras palavras: trata-se ai da relevância social da


fé. Através da ação, eu respondo a pergunta expressa ou inexpressa de
pessoas que vivem ao meu redor: “De que nos servem as tuas dadivas
recebidas e louvadas nos hinos de fé e gratidão?” o Novo Testamento
apresenta uma irreprimível tendência em direção ao próximo. Lutero diz em
seu Sermão sobre as boas obras: “quando explico a fé rejeito as obras sem fé,
acusou-me de proibir boas obras, quando na verdade quero, de bom grado,
ensinar as boas obras de fé”. (Luthers Werk, edição Buchwald, vol I, 1905, p 7).

E Ernest Bloch afirmou certa vez de uma forma um tanto exagerado, mas
precisa e impressionante: o amor de Deus não vale propriamente para mim,
mas para o homem ao meu lado de mim; apenas junto a ele posso encontrar o
amor destinado também a mim, e para ele está destinado o amor concedido a
mim. O fato de o Homem ao meu lado, poder cantar hinos de gratidão parece
ao nosso Senhor importante do que os meus próprios hinos de gratidão (Mt
5,16: assim brilhe também as vossas boas obras e glorifiquem o vosso pai que
está nos céus; Mt 18,23s. a parábola do credor incompassivo e em Mt o grande
Julgamento).
Eu gostaria de ratificar, portanto, as duvidas que o meu amigo Jan Milic
Lochman expresse recentemente nos Evangelische Kommentare, oitavo ano,
1975, p 253ss, confira também J Moltmann Kirche in der Kraft des Geistes,
1975, p 46s e 51; quanto a seguinte tese de Gerhard Ebeling: a justificação
pela fé é o único objetivo do evangelho. Naturalmente desde muito tempo a
boa teologia luterana vem falando assim dos articulus stantis et cadentes
ecclesiae fazendo jus a importância fundamental do artigo da justificação. Mas
o fundamento não constitui o todo nem a meta.

O alvo é a casa – ou, sem falar em metáforas – o alvo é a cooperação com o


reino de Deus. A obra salvadora da palavra de Deus para cada qual de nós não
chegou ao seu termo com a justificação do ímpio, com tudo isso é apenas a
base que possibilita o objetivo propriamente dito: a instituição do filho perdido e
novamente achado como procurador (é este o significado da entrega do anele
em Lc 15,22), o chamado para a colaboração e o envio para o mundo com o
intuito de atuar salvificamente através do poder do Pai (cf. Karl Barth, Kirchlich
Dogmatik, IV/3, p 553, 71, Der menschen berufung).
II. O REINO DE DEUS É UMA NOVA VIDA COMUNITARIA.

Com esta tese retiro uma objeção que mantive por longo tempo contra Lutero e
que estava relacionada com a sua definição de Reino de Deus no catecismo
menor. (Ali Lutero responde na segunda parte de sua explicação da segunda
petição do Pai Nosso, a pergunta Como isto acontece? As seguintes formas:
Quando o pai Celeste nos concede o espirito Santo, para que por sua graças
creiamos em sua Palavra Sagrada e vivamos divinamente, aqui por algum
tempo e la Eternamente).

A primeira vista parece ocorrer aqui uma individualização e desfuturização


existencialista da esperança do Reino de Deus, efetivamente estas formas as
consequências que esta explicação teve e que Lutero talvez queria que tivesse.
O Reino de Deus não parece ser mais aqui a grande visão do novo céu e da
nova terra, a utopia absoluta de um mundo são, da sociedade humana como
ela deveria ser quando do fim da obra redentora de Deus. Aparentemente o
olhar não está mais voltado aqui para o futuro de um mundo salvo, mas
unicamente para a salvação do individuo, em meio a um mundo
resignadamente negado e sem perspectivas de mudança – portanto, uma
escatologia interiorizada, sem esperança e impulso para o mundo e a historia.

Mas também é possível ler as palavras de Lutero sem tais restrições. Então
elas apontam para elementos importantes:

1. O Reino de Deus significa um acontecimento que parte de Deus, ele é


uma ação de Deus e não um estado de coisas que pode ser desvinculado de
Deus, uma espécie de Sclaraffennland, em que desemboca a história da
humanidade, uma sorte para aqueles que vivem até lá, um azar para os que
morrem antes.
2. O Reino de Deus consiste em nosso comportamento, não em condições
objetivas que Deus e (como se costuma enfatizar) apenas Deus cria para nós
através de uma transformação miraculosa do mundo. O Reino de Deus é
idêntico a nossa atuação, ao nosso estilo de vida. Para o Reino de Deus vale
(por que eles são basicamente idênticos) o que nós afirmamos teologicamente
da fé, do amor e da liberdade: são realizações doadas e efetivadas pela graça
de Deus, mas elas não deixam de serem nossas realizações. Graças é mexer-
se e não ficar simplesmente acomodado. Podemos comparar este fenômeno
com o processo de ser acordado: o ser acordado passivo é simultaneamente,
se bem que em uma sequencia temporal irresistível, o acordar ativo. Ação de
Deus consiste em minha ação; a atividade ou seja, ela se concretiza em minha
atividade. Onde quer que creiamos e vivamos divinamente, ali ocorre o Reino
de Deus.
Com isto se revela falsa a alternativa segundo a qual o reino de Deus é criado
por Deus ou por nós, pois esta alternativa imagina o reino de Deus como um
estado de coisas. A verdade desta alternativa está apenas imaginada no reino
de Deus como um estado de coisas. A verdade desta alternativa está apenas
no não que a teologia da Reforma oferece justificadamente a pergunta se nós,
homens livres, estamos em condições de nos colocar em tal estilo de vida
divino. Mas deste modo onde não ocorre o Reino de Deus não se deve concluir
que a nossa passividade frente ao Reino de Deus. (Onde ocorre o Reino de
Deus: a vontade de Deus entra em vigência), ali somos chamados de uma
forma extremamente intensa a participação livre, ativa e responsável.
3. Com isto se relativiza a forma exitosa a diferença tão frequentemente
feita (sob o nome de reserva escatológica) entre o temporariamente aqui e o
extremamente lá. Assim como é verdade que Israel já foi eleito, que Jesus
Cristo veio, e que a comunidade dos discípulos já foi vocacionada, que a nossa
fé, nosso amor e a nossa esperança já agora podem responder a Palavra de
Deus, assim também é verdade que o Reino de Deus acontece já agora aqui
temporariamente.

A diferença apresentada pelo lá eternamente consiste no fato de podermos


esperar por uma nova terra. (cf, a explicação de Lutero para a terceira petição
– seja a tua vontade assim na terra como no céu – na segunda parte de sua
resposta a pergunta Como acontece isto?: quando Deus quebranta e impede
quaisquer tramas e vontade mas como as do diabo, do mundo e da nossa
carne, as quais tentam impedir que o seu nome nos santifique e que seu reino
venha a nós, mas fortalecendo-nos e mantendo-nos firmemente ligados a sua
Palavra e fé até o nosso fim. Esta é a vontade boa e graciosa). Nesta nova
terra não é preciso quebrantar tramas e vontades más, foram eliminadas ao
redor de nós e em nós, e todos nós formamos uma comunidade em que
concretizamos com Deus, a partir de Deus e diante de Deus a vida divina como
descrita da forma mais simples por Jesus na lei áurea (Mat 7,12): “Tudo
quanto, pois, e quereis que os homens voz façam, assim fazei-o vós também a
eles; porque esta é a lei e os profetas”.

4. Lutero menciona o diabo, o mundo e nossa carne, como elementos


cujas tramas e vontades más devem ser quebrantadas sempre de novo, e
finalmente, de uma forma definitiva. Ignoro agora, por motivos de tempo, o
primeiro destes elementos (e não porque ele seja aparentemente mitológico –
lembre-nos apenas com que insistência o velho Ernest Bloch formulava
perguntas que tendiam este assunto). O terceiro elemento nos é bastante
conhecido e para os teólogos de hoje ele é quase o único em que pensam
quando – de uma forma altamente idealista – tratam da libertação e da
renovação do homem, como se o individuo necessitasse apenas de uma
transformação espiritual interna para que ele confronte o mundo como um
homem novo e- no contexto da reserva escatológica e das possibilidades
históricas – melhore também a este.
Mas o que Lutero quer dizer com o segundo elemento do mal, denominado
mundo? Seria minimiza-lo pensar apenas na maldade dos outros homens;
trata-se penso, eu, de algo mais objetivo, daquilo que hoje em dia se denuncia
de estrutura. Não somente a vontade má de outros homens – de um Hitler ou
de um Stalin – que impedir que o nome de Deus nos santifique e que seu
Reino venha a nós. Tal opinião se encontra exatamente entre os teólogos que
preconceituosamente limitam o agente do pecado ao individuo, procedimento
que e lhes poupa o trabalho da pergunta pelo pecado estrutural, impedindo-os
de compreender concreta e não mitologicamente o Basileuein do pecado (Rom
5,21). Marx afirma que os homens fazem a historia, mas que a obra dele o
confronta com um poder objetivo, alheio e indescritível.
Exatamente este é o caso do mundo, das estruturas da sociedade: o grito de
Paulo pela libertação do corpo desta morte (Rom 7,24) atinge não apenas
nosso conflito interno entre o saber e o bem de um lado, mas também o
igualmente inevitável conflito entre o conhecimento e vontade para o bem, de
outro (portanto, de minha nova liberdade) e a coação para a realização do mal
para a cumplicidade com o mal na prisão das más estruturas, do outro lado.
Estas concepções podem ser maiores ou menores, mas nenhum de nós está
livre delas. Nós, os velhos, experimentam a coação de viver e apoiar a guerra
de Hitler. Vivemos hoje sob a coação da filiação aquelas instituições criminosos
denominados países brancos industrializados.
O que pode fazer um oficial da Unidade Atômica Americana, um diretor da ITT,
um ministro da defesa, se lhes ocorre que as tramas e vontades más, de sua
carne são quebrantadas pelo Espírito de Deus e ele deseja crer e viver
divinamente – também já aqui temporariamente? Estes exemplos mostram que
mais do que em tempos passados não apenas os que estão por baixo, mas
também os que estão por cima são escravos das condições vigentes,
prisioneiras das estruturas que não nos permite viver divinamente.
Às vezes há uma liberdade reduzida liberdade de escolha no sentido de
isentar-se da coautoria criminosa – quando eu, por exemplo – consigo a minha
transferência das metralhadoras para o saneamento em conformidade com o
meu proposito de não destruir vidas humanas naquela guerra. Mas eu não me
desvinculo da cumplicidade de Hitler e das vantagens proporcionadas por seu
uniforme e a sua estrutura em si, esta coação objetiva para o pecado de
milhões de pessoas, esta estrutura ainda permanece intacta.
A necessidade de transformar condições sociais não é, portanto, menor do que
a de transformar corações humanos se quiser que homens aqui
temporariamente – vivam divinamente. O evento do Reino de Deus nos traz o
conflito com as estruturas de nossa sociedade, faz com que gemamos neste
cativeiro: “desventurado homem que sou, e quem me livrará do corpo desta
morte?” (Rom 7,24), e faz com que confiantes na libertação prometida, não
mais aceitemos o cativeiro sob as relações ímpias deste mundo como dadas
pelo destino, mas que nos aliemos aqueles mais carentes que existem em
nossa sociedade.
Mas Lutero, em consequências do tradicional individualismo teológico, omitiu
em sua explicação da segunda petição algo que agora devemos levar a serio o
nós em seu texto: viver divinamente só é possível com um viver divinamente
em conjunto. A terceira tese nos mostrará que com aquilo este conflito com o
pecado estrutural ainda se torne mais veemente do que aquele exemplificado
anteriormente com os indivíduos.
III.

A comunidade é aquele lugar em que se chocam a vida nova e a velha.


Quando mais evidente for este choque, tanto mais ela é autentica comunidade
cristã; quanto menos tanto mais ela se revela ajustada ao mundo.
O choque atinge, e, mormente o entrelaçamento da existência individual com
as relações técnicas (nacionais) e sociais (classistas). Isto revele o quanto é
ilusória uma separação da conversão individual e a transformação das
estruturas (Helmut Thielecke, Gunther Klein), pois:
1. Estamos moldados até o mais intimo de nosso pensar e sentir por estes
dois elementos (o nacional e o classista);
2. Somos devido às posições de domínio proporcionados por estas
filiações étnicas e sociais, sempre cumplices do poder e da exploração.

Uma Metanóia individual que não tende igualmente a abolir esta cumplicidade
e é uma meia conversão, refreada exatamente ali onde a conversão exige
maior sacrifício e onde ela é mais necessária ao próximo.

A nova vida (Gal 3,28; e Col 3,11) quer tirar as diferenças étnicas o seu caráter
antagônico e substitui-lo pela alegria com a peculiaridade do outro, ela quer
fazer com que a relação classista desapareça. Para tanto ela revela o mal
suscitado por estes dois tipos de relacionamento, e isto principalmente nos dias
de hoje. Pois (a incapacidade: a). De criar organizações internacionais mais
eficientes; e b). De desistir do sistema capitalista de exploração são as causas
para o fim iminente da vida humana no saqueado Planeta Terra. A acima
mencionada palavra de Paulo vinculam estreitamente a missão da comunidade
cristã e a atual situação apocalíptica do mundo.

Elas apontam para as filiações sociais em que vivemos e através das quais nos
tornamos determinadas pessoas históricas. Elas colocam a filiação com cristo –
ou seja, com o Reino de Deus, já inaugurado – em conexão com a nossa
filiação social e esta conexão é tal que modifica a sociedade. Mas as citadas
filiações diferem entre si:

a)- a sexual; b) – a nacional e cultural: e c)- a social. A primeira pertence a


criação de Deus, a segunda a historia de Deus conosco, através da qual a
humanidade se diferencia entre si em povos e línguas diversas, a terceira,
porem, pertence a historia de nosso pecado. Assim como o caráter destas
filiações é diferente, assim também é diversa a transformação que sofrem pelo
Reino de Deus.

Esta transformação pode ser descrita, e esta descrição vale para as três
filiações, como igualdade de direitos de família de Jesus Cristo. Judeus não
mais possuem privilégios diante de não judeus, a parede de separação foi
derrubada (Ef 2,14). A superioridade dos Gregos sobre os bárbaros não lhes
oferece direito mais amplo, um valor humano maior; a terrível barreira cultural
deixou de existir; o privilegio da educação persiste unicamente e como
instrumento de serviço.

A guerra dos sexos encontra o seu fim; a mulher se emancipou da tradicional


opressão e entra em posse de seus direitos; ela é igual ao homem. Todos
porem, e permanece o que por natureza e historia inevitavelmente são:
homens, mulheres, gregos, judeus, etc; suas diferenças até agora causa para
soberba, desprezo e privação de direitos, são oportunidades para o
enriquecimento dos dons na multifacetada família de Jesus Cristo.

Bem outro é o problema de senhores e escravo. Aqui não se trata de uma


diferença inabalável, mas de uma diferença imposta de fora. Ela surge através
da atividade humana contra outros homens, mais exatamente, da atividade
contraria a vontade de Deus. Pois a Biblia em toda sua extensão se mostra
unanime em mostrar que Deus não criou nenhum homem como escravo e que
ele é libertador da escravidão. Distinguindo-a do mundo antigo restante, não
existe na Biblia uma justificação antropológica ou metafisica para a escravidão.

Esta diferença, portanto, não é transformada pelo Reino de Deus em uma


causa de enriquecimento mutuo, mas é abolida na família de Jesus Cristo
continuam a existir judeus e não judeus, e gregos e bárbaros, homens e
mulheres; mas senhores e escravos não mais existirão. Esta realidade é
distorcida pelo fato da comunidade primitiva não ter tido condições de abolir a
instituição da escravidão. Ela só pode eliminá-la em seu próprio meio, ela só
pode estabelecer a igualdade de direitos no âmbito da comunidade e nas
relações entre seus membros. Exteriormente, em termos jurídicos, eles
permitem senhores e escravos; mas eles viviam juntos como irmãos.

Exponho todas estas coisas de uma forma tão ampla para tornar clara a
extraordinária transformação social que ocorre no mundo com a inauguração
do Reino de Deus em Jesus Cristo. De modo algum a sociedade permanece
intocada, e suas inimizades étnicas e culturais e suas formas de opressão não
devem continuar até o final dos tempos. Pelo contrario, ela é atacada por Jesus
Cristo, compreendendo-se Cristo não mais como uma pessoa individual, mas
sempre conjuntamente com a comunidade que nele é Um, uma grandeza
coesa e a sociedade sem classes oposta e inserida na sociedade sem classe
oposta e inserida na sociedade classista, pois ela não apenas rompeu com o
comportamento e atitudes tradicionais, mas ela ataca com sua existência
peculiar e com sua confissão de Cristo o comportamento agora vigente como
sendo contrario a vontade de Deus, colocando em seu lugar, como desejada
por Deus, a sociedade fraterna dos que possuem direitos iguais.

Tudo isto porem, não acontece automaticamente, mas deve ser elaborada e
trabalhada pela comunidade. Nela ocorre o choque das reivindicações das
antigas filiações, das velhas fidelidades com a reivindicação da família de
Jesus Cristo. Em continuas discussões a comunidade e seus membros devem
decidir-se pela vida nova e em conformidade com o Reino de Deus e contra a
vida velha. Rom 12,1-2 mostra como o homem aqui é reivindicado em toda a
sua atividade e como a transformação do seu comportamento deve se estender
a toda a vida.

Se esta pequena comunidade não consegue eliminar a escravidão lá fora, isto


não significa que sua atitude fraternal frente aos escravos deva-se restringir ao
culto e unicamente aos escravos, ou reduzi-lo a escravidão, não pode ser mais
um caçador ou comerciante de escravos. Ele não deve mais compartilhar de
justificações ideológicas para a escravidão, ele não pode mais deixa-lo
incontestado. Se ele for homem de influencia, ele deverá empregar a mesma
para minimizar as leis escravagistas com o propósito de aboli-las
definitivamente; ele deve lutar por uma existência mais pacífica e justa dos
grupos étnicos. As comunidades e seus membros constituem um elemento
subversivo e humanizante na sociedade na medida em que ela efetivamente
tiver ultrapassado todas as diferenças e for Um em Cristo.

Mais isso, como eu já frisei, deve ser elaborado. Em Rom 12,1-2 apresenta a
misericórdia de Deus como o lema para o trabalho necessário devido aos
choques. Eu menciono os pontos principais:

1. Julgar. Necessário é o julgamento critico e concreto da sociedade em


que a comunidade se encontra, e a analise inexorável das inimizades grupais,
da opressão e da exploração muitas vezes disfarçadas. Onde se omite, por
comodidade ou por medo, esta analise implacável, já se está no caminho do
ajustamento.
2. Não participar. Também não aquilo que a etiqueta, a consciência do
estado, etc; prescrevem e ao mesmo tempo, estar conscientes de que não
podemos concretizar inteiramente esta não participação. Não nos podemos
retirar do mundo e da sociedade, nem podemos conduzi-los de vez a um novo
modelo de vida. Encontramo-nos envolvidos nas guerras de nossos países (a
historia da ética na guerra), nas estruturas classistas de nossa sociedade.
Cada dia de novo nós precisamos decidir de novo como nós, assim entretidos,
podemos impor a nossa peculiaridade, nosso julgamento, nosso protesto, e
como podemos trabalhar no sentido da transformação daquilo que existe. O
nosso estar inserido na sociedade nos tenta a moderar nosso julgamento e a
ajuntar nosso comportamento. Em vez disso, porem, ele nos deve estimular a
romper todas as fraudes, a radicalizar o julgamento e a desenvolver
alternativas politicas.
3. Começar já agora. Desde o âmbito pessoal ao politico, do
comportamento privado a opção os fatores concretos que se opõe a mudança
ou os que podem ser explorados a seu favor.
4. Analisar. As formas concretas em que se objetiva a nossa vontade
contraria a Deus, analisar os fatores concretos que se opõem a mudança ou os
que podem ser explorados a seu favor.
5. Olhar de baixo. Isto significa que não devo olhar a mim mesmo, meu
próprio comportamento, a realidade da vida comunitária, as reais condições
sociais como normalmente o faço – a partir de minha própria posição com os
privilégios e facilidades, mas colocarem-me na posição dos membros menos
favorecidos da família de Deus, na situação daqueles que ainda não são
tratados com igualdade, daqueles para os quais o Um em cristo é apenas uma
palavra bonita que não transforma a sua real situação. Este rebaixar-se e vê a
realidade de baixo é um elemento singularmente importante do processo da
Metanóia sem o qual Um em cristo permanecerá no ar, ou seja, uma ideologia
confundida com a fé.
6. Trabalhar com vontade e esperança na abolição das estruturas que nos
forçam a pecar e que nos impedem de viver divinamente. A reserva
escatológica não deve ser usada como desculpa para a nossa preguiça usufruir
as vantagens proporcionadas pela estrutura injusta. O otimismo e a fantasia
dos humanistas já envergonharam suficientemente o pessimismo dos teólogos
e a falta de imaginação dos cristãos. Spiritus Sanctus non est scepticus
(Lutero) também vale para este contexto. É preciso falar da abolição porque a
Basileia do pecado se manifesta de duas formas: no pecado da pessoa (a
vontade de nossa carne). A segunda forma é a consequência do emprego
massivo da primeira forma. A primeira forma é a maldade do nosso coração e a
segunda forma é a maldade de nossa obra. A primeira nós não podemos
alterar a partir de nós; a segunda como corporificação externa do pecado pode
modificar. (Este é o objetivo da distinção que Lutero fez dos dois usos da lei, o
usus elentichus e o usus politicus). A liberação da primeira forma de pecado
é a obra do espirito Santo através do Evangelho; a abolição de qualquer
manifestação da segunda forma de pecado é nossa obra de obediência
através da criação de leis melhores para a regulamentação da vida
comunitária. O reconhecimento da primeira forma faz com que nós, qualquer
que seja nossa filiação nacional ou social, sejamos solidários na necessidade e
no recebimento do perdão e através deste sejamos reunidos como pessoas. O
esforço no sentido de abolir a segunda forma de pecado, uma obra politica a
ser concretizada por nós, provavelmente nos envolverá em choques e disputas
em que o julgamento (o primeiro dos pontos mencionados acima) indica o
objetivo que constitui, simultaneamente, o critério. A reconciliação entre
pessoas é valida apenas no âmbito da primeira forma de pecado, jamais para
as estruturas resultantes da segunda forma. Existem reconciliação e perdão da
comunidade com a estrutura resultantes da segunda forma. Existem
reconciliação e perdão da comunidade com a escravidão. A fatalidade da Igreja
através da historia foi ela não ter distinguido entre a reconciliação correta (a
reconciliação entre as pessoas) e a falsa e desobediente (com o pecado
estrutural).
IV.

A História eclesiástica é em grande parte a historia do cativeiro Babilônico da


Igreja na sociedade de classes.

O que descrevemos na tese anterior foi a irrupção no mundo e na sociedade,


na forma da Igreja, do Reino de Deus, através da qual as filiações sócias
experimentam uma profunda transformação que, por seu lado, é elemento de
transformação. Assim se originou o movimento do Cristianismo; esta era sua
intenção; assim ela se apresentava em seus primórdios. Mas esta situação não
permaneceu assim. A Igreja que deveria subverter, e questionar, minar e
transformar a realidade social com suas ordens hierárquicas e seus privilégios,
quase sempre em quase todos os lugares existia paralelamente a ela, não a
subvertendo, mas justificando-as e consolidando-as.

É verdade que a Igreja apenas em raros momentos se esqueceu de seu


caráter internacional e transcendente de classes (o seu caráter internacional foi
esquecido pelos Deutschen Christen, a sua transparência de classes foi
esquecida nos primeiros 200 anos da escravidão americana, quando ainda
excluía escravos do ensino cristão e do batismo); a Igreja se oferecia a todos e
se esforçava em ganhar a todos como seus membros. Mas no momento em
que isto aconteceu sem que as estruturas sociais fossem tocadas, ao contrario
do que acontece nas epistolas aos Gálatas e aos Colossenses, o objetivo
intencionado se transforma em seu contrario.

Se a familiaridade é reduzida ao direito de todos de participar no culto e no


sacramento, sedes legais uns com os outros no trato pessoal, a assistência
caritativa dos pobres e a igualdade diante de Deus na eternidade, então isto
significa a limitação do evangelho a certos aspectos de nossa vida, então
permanecem entocadas pela Metanóia aquelas condições sociais que
determinam toda a nossa vida eterna, então o reino de Deus não tem
contrariamente ao Evangelho umas realidades terrenas e eficientes.

Apenas por pouco tempo esteve presente ao inicio da historia do cristianismo e


na sua radicalidade o ataque do inaugurado Reino de Deus a estas condições
fundamentais da sociedade. Logo em seguida ocorre a espiritualização do
Evangelho através do helenismo, e a Igreja se tornou desde Constantino um
instrumento ideológico que sanciona estas condições.

a) – devemos evitar uma consideração moralizante que censura a Igreja


como se fosse uma pessoa. A Igreja jamais foi uma hipótese autônoma, mas é
constituída de homens e mulheres com relações históricas. Somos nós que
formamos a Igreja e que fazemos a Igreja: fazemos sempre da Igreja aquilo
que satisfaz as nossas necessidades. Com inicio da era Constantiniana
chegaram ao poder eclesiásticas as camadas aristocráticas e elas fizeram da
Igreja o que satisfazia em termos de necessidades religiosas como politicas. E
isto permaneceu sendo assim até hoje. Não foi que se ajustou, mas as pessoas
ajustaram a Igreja as suas necessidades.
b) - existe na Igreja um momento de resistência a esta tendência de
adaptação e ajustamento. Sem este momento a história eclesiástica não seria
nada mais do que uma ratificação peculiarmente clara do materialismo
historico. Este um momento é o Evangelho. A História Eclesiástica não apenas
revela a entrega do Evangelho à depreciação ideológica por parte de nós e de
nossos interesses sociais, mas também revela felizmente a sua singularidade
em resistir e atacar, pelo menos tentativamente, aquilo que existe. Os
valdenses, Wiclif, Jan Huss, a Reforma, os anabatistas, Herrenhut, construíram
tais manifestações do Evangelho através do cativeiro Babilônico da Igreja nas
suas conexões classistas e não sobrestimados os grupos cristãos de esquerda
de hoje quando os colocamos ao lado dos acima mencionados.
EXCURSO.

De resto, não me oponho com esta observação sobre o poder peculiar do


Evangelho a posição do materialismo historico. Este – se entendido
corretamente – não reivindica o poder de explicar todos os fenômenos da vida
espiritual exclusivamente a partir de causas econômicas, mas ele constitui a
pergunta sistemática pela influencia de fatores sociais, principalmente
econômicas, no surgimento de fenômenos espirituais, e não existe nenhum
motivo teológico que nos force a evitar esta questão.

A expropriação de amplos círculos da pequena e da media burguesia, graças a


qual também nós vivemos hoje da venda de nossa força de trabalho, a
transformação da inteligência em forças técnicas de auxilio do capital, a
experiência de duas guerras mundiais, o fascismo, os problemas ecológicos –
tudo isto talvez nos tenha tornado inconscientemente mais sensíveis para as
vitimas do capital, talvez nos tenha aproximado do proletariado e afastado da
burguesia, tornando-nos assim, mais atentos para as tendências critico e
sociais do Evangelho. Não é fácil suportar e assimilar este reconhecimento.

Sabemos que a Igreja desde Constantino sempre esteve ligada as camadas


dominantes, sendo sustentadas por estas camadas economicamente e
apoiando a manutenção do sistema vigente, e isto não vale apenas para as
grandes Igrejas confessionais, mas também para as congregações livres e a
maioria dos grupos cristãos. Mas a nossa gratidão não pode suprimir o fato de
que a confissão de fé encontrou limites quando ameaçava tocar as condições
vigentes na sociedade.

Lembremo-nos que nas inúmeras rebeliões dos oprimidos massas populares


ocorridas durante a história europeia, estas frequentemente recorriam ao
Evangelho, mas as Igrejas oficiais ou a maioria dos cristãos jamais estavam ao
seu lado, aliando-se ao poder governamental que consideravam instituídos por
Deus ou acima dos partidos sem que desconfiassem que estivessem tomando
partido das lutas de classes.
O que lhe parecia obediência a Palavra de Deus eram na realidade, inserção
tradicional no tecido classista, e isto principalmente também por que o clero
pertencia às classes superiores e por que a educação clerical era e é
simultaneamente uma introdução a camada superior. Isto vale igualmente para
os clérigos provenientes das classes mais baixas, que com a sua ascensão
social deixavam para trás a sua classe de origem.

Esta descrição continua valida para os dias de hoje (Kirche und


Klassenbildung, Ed por Y Spiegel, 1974). A ascensão social para uma classe
superior leva a lealdade com ela e a consequente minimização das afirmações
do Evangelho na medida em que estas questionaram os interesses de classes
superiores. O pastor aparentado, amigado, e equiparado a classe de cima
primeiramente feudal e depois burguesa quando deveria ser a sua má
consciência.
V.

Reino de Deus não nos liberta aqui temporariamente das lutas de classes, mas
nos confere nela lugar, objetivo e método.

De uma forma ou de outra mais geral podemos dizer: O Reino de Deus indica
no meio delas as nossas tarefas como cristãos. Pois, se bem, que mandados
como cordeiros no meio de lobos, os discípulos de Jesus, como seres sociais,
estão inseridos, de uma forma ou de outra, nas lutas terrenas. Seria ilusório
pensar que eles se podem colocar acima deles, que possam permanecer
imparciais e que não participam da vitória ou da derrota de um ou de outro
grupo. Na ética de guerra esta inevitabilidade se tornou bem patente para os
cristãos; mas isto é apenas um exemplo para o entrelaçamento em lutas e
parcialidades as mais diversas possíveis.

É um claro sintoma da conexão classista das Igrejas que elas tenham uma
elaborada (e em todas as igrejas confessionais praticamente idênticas) ética de
guerra, mas não tenham uma tradição doutrinaria semelhante em questões da
luta de classes e uma tradição doutrinaria apenas negativa quanto ao que
concerne a revolução. Com a expansão da Igreja entregue ao seu pacifismo
anterior. Tornadas cristãs, elas precisam para si e para os seus governados
uma justificação para a guerra como um elemento essencial da existência a
atividade estatal.

Por isso era necessário que se discutisse frequentemente o problema da


participação da guerra e do pacifismo. Mas as classes superiores não
interessava uma abordagem aberta dos conflitos e lutas de classes. Pelo
contrario, era necessária que se ocultasse o máximo possível a existência na
sociedade de tal fenômeno. Por isso até hoje quase não se fala – e quando se
fala, e isto ocorre de uma forma negativa – da luta de classe na ética social
cristã.

Responderemos por isso, primeiramente de forma sucinta as seguintes


perguntas:

1. O que é sociedade de Classe?


2. Vivemos aqui e agora em uma sociedade de classes?
3. O que é luta de classe?

1. O que é sociedade de classes?

Em um sentido mais amplo e menos especifico queremos designar como


sociedade de classes em uma sociedade em que certas camadas tem,
asseguradas pelo poder em mãos a parte maior do produto social geral –m
uma sociedade de classes em um sentido mais restrito é apenas a sociedade
capitalista por que se divide, e de uma forma cada vez mais acentuada, em
duas classes antagônicas.

Enquanto que nas sociedades de classes primitivas as classes e até mesmo os


membros mais ricos e mais pobres de uma mesma classe podiam existir lado a
lado sem se explorar – por exemplo – o artesão ao lado do agricultor, o
agricultor rico das planícies ao lado do colono pobre das montanhas – e as
relações de exploração não eram uma forma de relação essencial, mas apenas
casual, e em ambas as classes da sociedade capitalista, a dos proprietários
dos meios de produção e a lista a dos produtores diretos, ou seja, os
trabalhadores, e encontra-se em uma relação fundamental: uma não pode
existir sem a outra; apenas podem sobreviver se relacionadas umas com as
outras e simultaneamente, em oposição, de modos que é o paraíso para uma e
inferno para outra.

De uma forma cada vez mais acentuada – assim o expressei porque o tipo de
relações de classes cada vez mais enquanto que a anterior, pré-capitalista,
diminui cada vez mais. A causa desta relação antagônica está na oposição da
posse dos meios de produção e na posse, algo que constitui uma clara relação
de poder na medida em que o não proprietário depende para sobreviver, ainda
mais do proprietário e de sua politica salarial do que antigamente o agricultor
ou dos artesãos pobres, com seus poucos meios de produção e do agricultor
ou do artesão rico. Contrariando, a impressão superficial segundo a qual a
sociedade burguesa funciona como elemento nivelador, está agudo desde a
sociedade escravagista.

2. Vivemos aqui e agora numa sociedade de Classes?


Atribuíram-se a descrição acima ao estagio do capitalismo, e é questionável,
porem a sua validade para o aqui e agora. Não é verdade que o capitalismo,
após aquela primeira fase que gerou uma rica alta burguesia, uma camada
média que vivia agradavelmente, e uma massa proletária miserável, teve uma
função niveladora através da elevação do padrão de vida das massas, da
padronização do estilo de vida, do interesse comum no lucro das empresas, da
igualdade politica e das conquistas sociais (se bem que muitas vezes também
forçadas pelo proletariado?). A partir deste ponto de vista pensar-se ser
possível dizer o seguinte: através da luta de classes (no século XIX e no inicio
do século XX) chegamos hoje a reconciliação de classes e a participação igual
a todos.

Qual destes dois pontos de vista se aplica a nossa sociedade? Esta é uma
pergunta que não deve ser respondida pela Teologia, mas pela analise
sociológica. Também anseios cristãos - porque seria bonito, assim deveria ser,
porque a luta de classes é uma coisa feia, ela não deve existir – não devem ter
a ultima palavra são, e só para que tenhamos oportunidades para atitudes para
atitudes revolucionarias. A função da Teologia não é nos dizer como é a
realidade social, mas a função é apontar para as tarefas que temos no contexto
desta realidade.

Neste esboço tão sucinto eu me restrinjo, por isso, a seguinte afirmação: tanto
o abismo entre países ricos e pobres (pois em uma época de comercio mundial
e de interesses internacionais não podemos julgar a nossa sociedade apenas
pelas condições nacionais) – assim como as atais crises (desemprego,
concentração de capital) e os métodos com que se lida com estas crises
(oneração das grandes massas através da economia estatal, impostos,
inflação, redução salarial e ausência de reformas, mas com ofertas de
incentivos para os empresários) mostram claramente da sociedade capitalista.
Mas isto também significa: ela mostra nua e crua nesta sociedade a relação
entre as duas classes é determinada pelas lutas de classes.

3. O que é luta de classes?


Para o reconhecimento de situações que envolvem luta de classes é preciso
esclarecer os seguintes pontos:

a)- em cada sociedade caracterizada pelos privilégios de classe reina a luta de


classes, pois a manutenção do poder que assegura os privilégios materiais só
pode acontecer através da luta continua.

b)- por isso a primeira forma de luta de classes, permanente e inevitável, e é a


luta desenvolvida pela classe dominante. Sem a luta não é possível participar
do poder, apenas da servidão. A luta de classes que parte de baixo é
secundária, periódica e é empreendida conscientemente.

c) - a luta de classes não esta relacionada com métodos e armas especiais.


Nela, assim como na politica externa, vale qualquer meio que atinja o fim
desejado. Preferidos são aqui como lá os meios não – violentos e – na luta de
classes que parte de cima – os métodos de encobrimento da luta e a
manipulação do adversário.

d) – uma classe dominante não tem outro objetivo além da manutenção de seu
poder, os restos são, no máximo, ilusões, sonhos e ideais. Dentro do limite de
seu poder ela pode proporcionar amenizações na medida em que a segurança
do sistema as permitir. Uma classe oprimida pode esclarecer para si na luta de
classes três metas diferentes:

1)- a deposição da classe até agora no poder (por exemplo, a burguesia na


revolução francesa);

2)- a substituição de uma sociedade de classes por uma sociedade sem classe
(revolução);

3) – melhoramento da situação da própria classe no âmbito da sociedade


existente.

A luta por reformas no sistema existente pertence naturalmente a luta de


classes. Esta luta se torna reformismo apenas quando o objetivo fundamental,
ou seja, a sociedade sem classes, e é suprimido pela meta objetivada em curto
prazo. Para Marx a sociedade sem classes era a tarefa histórica da classe
operaria. Contrariando lugares comuns muito difundidos, e é preciso dizer o
seguinte:

a)- uma sociedade sem classes não é o paraíso e não pressupõe pessoas sem
pecados; ela é uma ordem terrena para homens pecadores que preenche
melhor do que a sociedade capitalista aquilo que Barmen V (no primeiro
esboço de Karl Barth) considera como tarefa de uma ordem social: preocupar-
se com a justiça, a paz e a liberdade de um mundo ainda não redimido;

b)- em seu tempo Marx considerava tal sociedade como possível e necessária.
Esta convicção se revela hoje, cem anos depois, não uma fantasia, mas uma
necessidade ainda mais humana, então será mais tarde, e é a superstição crer
que o mesmo mal que destruiu o planeta, possa também salva-lo.

O que deve fazer a comunidade cristã, determinada pelo Reino de Deus, frente
a questão classista e ao capitalismo, se ela também aqui deve, segundo
Barmen II, testemunhar ativamente o seu senhor?

1. De forma alguma tentara esquivar-se, por exemplo, com distinções entre


elementos principais e secundários, entre necessidades materiais e
necessidades mais profundas, e a s minimizações semelhantes: Meu próprio
pão é pergunta soteriológica, mas o pão de meu próximo o – é; diz Nik
Berdiajev (Tg 2,16). Além disso, o capitalismo se caracteriza exatamente pelo
fato de que nele a economia domina o é onipresente.
2. De forma alguma nos iludir pensando que o caráter super-classista da
Igreja, segundo Gal 3,28, um elemento essencial da mesma, nos liberta do
entrelaçamento com a luta classista. Jesus diz sim a todos os homens, mas
nem sempre todos os sistemas sociais. A comunidade reconcilia os homens
separados pelos sistemas, mas não pode reconciliar com um sistema racista,
fascista ou escravagista.
Jesus fala a todos os homens, mas ele diz coisas bem diferentes a opressores
e oprimidos. O seu caráter super-classista não oferece a Igreja a possibilidade
de se desinteressar pelas questões pelas questões classistas – pelo contrario,
a sua vida é a antecipação da definitiva comunidade humana universa e ela
deve trabalhar, portanto, já agora no sentido de superar a sociedade de
classes. Sem esta tendência revolucionaria – social da Igreja estará a serviço
da luta de classes, ela estará fortalecendo a separação através do
encobrimento.
3. A pergunta não é, portanto, se nós, como a Igreja e como Cristãos,
podemos participar na luta de classes, mas a pergunta é em que lado e de que
forma nós participamos desta luta em que já nos encontramos inevitavelmente
envolvidos. Baseados naquelas seis referencias que propusemos em conexões
com as teses 2, a apresentamos algumas dicas.

1. Julgamento e Análise.

Se um sistema social é acusado de ser essencialmente desumanos e quando


se afirma que é necessário substitui-lo por outro melhor, então esta discussão
deve alarmar a comunidade cristã. Se a acusação for verdadeira, então ela
deve ser de extremo interesse, e toda a simpatia deve ser canalizada para
aqueles que tentam superar o sistema e para as alternativas mais adequadas.

Aqueles que postulam tais alternativas não tem nada a provar, apenas os que
consideram as mesmas desaconselháveis e inviáveis. Contra a vontade destes
e levantando em conta os limites do possível – mas sempre tentando amplia-
los – os cristãos se colocarão ao lado das sugestões mais moderadas,
temendo sempre serem menos radicais do que o requerido.

Principalmente no âmbito da comunidade cristã esta discussão será veemente,


pois em discussão não estarão apenas interesses e ideias, mas trata-se aqui
da obediência da comunidade diante do impulso transformador do reino de
Deus. Para tanto serão uteis a comunidade quaisquer analises da realidade
social, contanto que diagnostiquem os fatores e a doença desta realidade da
forma mais apurada e racional possível.

Sei que sugiro o contrario do que aconteceu na Igreja e na Teologia desde o


surgimento do capitalismo até os dias de hoje: contestação imediata e
preconceituosa de qualquer acusação, extrema antipatia para com os que
superam o sistema, contestação precipitada das possibilidades de alternativas
radicais através de uma miscelânea de argumentos teológicos e profanos,
rígida limitação do possível, identificação do cristianismo com a posição
ideológica (contraria a posição da fé), preferencia do vigente ao necessário,
utilização do ateísmo marxista como argumento cristão contra a análise
marxista (em vez dos cristãos se envergonharem com o fato deles próprios não
terem produzido tal analise), constante procura de argumentos e esperanças
em favor do sistema capitalista e contra as tentativas de concretização
socialista, e nervosas rejeições de qualquer questionamento do capitalismo.

Se for verdade que esta serie de atitudes é compreensível logo que


entenderemos seus condicionamentos classistas, também não é menos
verdade não haverá renovação da Igreja sem que ela rompa este sistema
burguês que rejeita qualquer questionamento e quaisquer alternativas
transformadas. Karl Barth afirma na primeira edição de seu comentário a
Romanos, 1919, p 381: dificilmente podereis posicionar-vos num lugar do que a
estrema esquerda.

2. Ver as Coisas de Baixo.

Mas a atitude de rejeição em nossas comunidades também está relacionada


com o tipo de informação que lhe é oferecida. Nossos meios de comunicação
principalmente a imprensa local, se preocupa em encobrir o máximo possível a
miséria que existe lá fora entre nós, as causas de miséria e, principalmente, as
alternativas socialistas. Creio, e o digo, com gratidão que nos últimos dez anos
mais coisas aconteceram neste sentido na Igreja do que em qualquer outro
lugar, de modos que os grupos ligados a Igreja são hoje provavelmente os
mais esclarecidos da população.

Não existe apenas a sequencia cabeça / coração / ação. Primeiramente é


preciso ver e conhecer a miséria antes que se possa senti-la. Esta é uma
abordagem moral da questão social que é muitas vezes injustamente ignorada
pelos marxistas. Pois a filiação a família de Jesus cristo pertence
inegavelmente um interesse vivo pelas condições de vida dos irmãos e das
irmãs e pelo que obstaculiza as suas vidas, também a sua vida divina. E
exatamente aquele que se exercitou em ver as coisas solidariamente com os
oprimidos, estará resguardado de subestimar obstáculos materiais e
estruturais.

Da auto-crítica cristã, que pode ser estimulada pelo marxismo, também faz
parte o reconhecimento de que a nossa avaliação dos problemas sociais e das
sugestões solucionadoras está relacionada com o fato de nós não vivermos lá
embaixo e abaixo de nós sempre se encontrarem muitos degraus da pirâmide
social (Leo Tolstoi afirmou que quem quiser julgar uma nação, deverá fazê-lo a
partir de suas prisões).

Se no âmbito de nossas comunidades nos trasladarmos para baixo com o


intuito de ver e observar a partir de baixo o movimento que se mostra em
conformidade com o Novo Testamento, que indubitavelmente é um livro que vê
o mundo de baixo, veremos que o nosso primeiro tema atualmente não é o
socialismo, mas sim o capitalismo.

As sugestões e as tentativas de concretização socialista podem ser discutidas


sem compromisso e comodamente na cadeira de balanço e no salão paroquial,
mas a miséria capitalista está patente aos nossos olhos e nos atinge a todos.
As perguntas são se esta miséria é e se for a que medida causada pela forma
de produção capitalista, se e até que ponto estas formas de produção pode ser
superadas através da reforma e se esta forma de produção pode ser
substituída por uma melhor ou se queremos nos submeter as suas
consequências extremamente destrutivas como que ao destino. Apenas
quando estas perguntas não nos deixaram mais descansar, então também a
pergunta pelo socialismo se tornará uma questão quente para nós (a parábola
de Bertold Brecht da casa em chamas).

3. Trabalhar já a partir de agora no sentido de abolir as condições


Vigentes.

Neste ponto a politica e esta politica suja e horrenda, se encontra com a


comunidade cristã. É verdade que a comunidade não pode dar aos seus
membros a resposta para as perguntas e acusações enumeradas
anteriormente. Não é tarefa de a comunidade decidir o que fazer se a situação
realmente for como a descrita acima. O que a comunidade pode é deliberar e
discutir estas questões, mas cada membro deve dar a suas respostas com os
meios que tem a sua disposição. E não é a comunidade que deve efetivar a
concretização politica, mas os grupos políticos constituídos de cristãos e não
cristãos.

O que a comunidade pode fazer é primeiro, oferecer os critérios para a analise


da realidade e as consequências daí resultantes, como a tentamos aqui
parcialmente segundo ela pode oferecer os estímulos para que a tal aconteça,
e finalmente, ela pode despertar na comunidade, através do evangelho, da vida
do espirito, a esperança, a paciência e a disposição para o martírio (e
principalmente esta ultima em uma época em que não a teologia imparcial e a
realidade levam ao martírio real, mas sim a práxis socialista, seja ela levado a
cabo por cristãos e ou não cristãos).

Neste ponto, em que ocorre a transição do reconhecimento cristão para a


análise racional e delineamento do programa politico gostaríamos de obter
maiores informações do Evangelho, mas exatamente aqui ele nos coloca na
responsabilidade autônoma, abandonando-nos ao fervilhar das correntes de
nossos dias, deixando-nos a responsabilidade de escolha. Mas também é
verdade que se discutirmos as práxis voltadas paras as praticas, e não
soubermos qual a direção a tomar como o experimenta em toda a sua
extensão apenas o socialista, e se somos confrontados com tentações, o
Evangelho em sua globalidade falará a nós e revelará – como o promete
Lutero ao homem na tentação – como o único consolo na vida e na morte, e
isto, exatamente para aquele para quem o discipulado é impossível a não ser
como socialista.

4. Não Participação.

Sobre esta dica não mais direi muita coisa; ela merece em si uma exposição a
parte e mais ampla: como é possível a não participação em meio a um sistema
de produção que como capitalista a tudo pervadem e a tudo domina? Como é
possível não participar de suas formas de pensar, de relacionamento, de seus
interesses e de suas reações (não considerando as coações externas que nos
forçam a participação)? Esta pergunta nos torna clara a velha pergunta
formulada pela teologia Luterana a I Jo 3,6: todo aquele que vive em pecado
não viu, nem conheceu.

Romper em sua própria amaneira de pensar com a mentalidade ate agora


vigente no comercio, de concorrência e de privilégios, com os critérios como
meio burguês, já é em si um processo longo e doloroso, quanto mais o deve
ser o rompimento com as manifestações exteriores do sistema capitalista. E o
que dizer dos necessários compromissos do dia a dia? Estas observações são
suficientes para o tema: a existência socialista como forma atual da Metanóia.
O divorcio entre a doutrina e a vida acompanha o cristianismo desde os seus
primórdios; ele constitui um perigo que ameaça volta sempre de novo, por isso
deve ser diariamente superado.