"Hay un bosque del paseante, del fugitivo, del indígena, un bosque del caza-

1 sa s or del mundo. Una an trop olo . la de los sentido

dor, del guardamonte o del cazador furtivo, un bosque de los enamorados, David Le Breton
de los ornitólogos, está también el bosque de los animales o el de los árbo-
les, el bosque de día o de noche. Son mil bosques en uno solo, mil verdades
de un mismo misterio que se escabulle y que sólo se entrega fragmentaria-
mente". Del mismo modo, existe un paisaje, un sonido, un sabor, un
perfume, un contacto, una caricia para desplegar la sensación de la presen-
cia y avivar la conciencia de sí mismo. David Le Breton explora los senti-
El sabor del mundo
dos, todos nuestros sentidos, como pensamiento del mundo. Esta vez el
antropólogo se deja sumergir en el mundo para estar dentro de él y no delan-
Una antropología de los sentidos
te de él. Nos muestra que el individuo sólo cobra conciencia de sí mismo a
través de los sentidos, que experimenta su propia existencia mediante reso-
nancias sensoriales y perceptivas.
De esta manera, todo hombre camina en un universo sensorial vinculado
con lo que su cultura y su historia personal han hecho de su educación, ya
que cada sociedad dibuja una "organización sensorial" que le es propia.
Percibir los colores es un aprendizaje, tanto como escuchar o ver. Tocar,
palpar, sentir en el agobio o el sufrimiento es hacer aflojar la piel y el pensa-
miento ante el carácter concreto de las cosas, pero es también sentirse,
saborearse y a veces incluso llegar a sentir disgusto consigo mismo.
El autor se convierte en explorador de los sentidos, sin omitir nada sobre
nuestras atracciones y nuestros rechazos. Al proponer que se reflexione de
ahora en más bajo el lema "siento, luego soy" nos recuerda que la condición
humana, antes de ser espiritual, es completamente corporal.

David Le Breton es profesor en la universidad de Estrasburgo y miembro del laboratorio

II avi s e :r .
Culturas y sociedades en Europa. Es autor de Coros et société, Antropología del cuerpo y
modernidad (Nueva Visión, 1999), La sociología del cuerpo (Nueva Visión, 2002), Des
visages, Passions du cisque, La Chair á vif, Du silence, L'Adieu au corps, Eloge de la
marche,Lapeau et la Trace, Signes d'identité y Anthropologie de la douleur.

.S.B.N 978 950-602-555-7

9, 789506111025551117 Nueva Visión

 David Le Breton

1
EL SABOR DEL MUNDO
 COLECCIÓN David Le Breton
CULTURA Y SOCIEDAD

EL SABOR
DEL MUNDO
Una antropología
de los sentidos

Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires
 Le Breton, David
El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos -1á ed. -1' reimpresión
- Buenos Aires: Nueva Visión, 2009.
368 p., 23x15 cm (Cultura y Sociedad)
Traducido por Heber Cardoso
I.S.B.N. 978-950-602-555-7
1. Antropología I. Cardoso, Heber, trad. II. Título
CDD 301

Título del original en francés: Para Armand Touatz, que conocía el sabor de
La saveur du Monde. Une antthropologie des sens vivir y pensar el mundo y que ahora ha partido,
Éditions Métailié, Paris, 2006 solo, a explorar ese otro sabor del que Boris Vi an
habla en un texto famoso, aunque esta vez no
podrá compartirlo con sus amigos. En reconoci-
miento a la deuda de una amistad imborrable.
ISBN 978-950-602-555-7
Y para Hnina, pues el sabor del mundo necesita
un rostro.
Traducción de Heber Cardoso

LA F OPIA Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier

MATA IBRO sistema —incluyendo el fotocopiado— que no haya sido expre-
Y ES U7áELITO
samente autorizada por el editor constituye una infracción a
los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta
seis años de prisión (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172 del
Código Penal).

© 2007 por Ediciones Nueva Visión SAIC, Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires,
República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la
Argentina / Printed in Argentina
Cuando, al abandonar la iglesia, me arrodillé ante el
altar de pronto sentí, al incorporarme, escapar de los
espinillos un olor amargo y dulce a almendras, y
advertí entonces en las flores pequeñas manchas más
ocres, bajo las que me figuraba debía estar oculto
aquel olor, como lo estaba, bajo las partes gratinadas,
el sabor del pastel de almendras o, bajo los manchones
de rubor, el de las mejillas de Mlle. Vinteuil.

Marcel Proust, Du cóté de chez Swana

 INTRODUCCIÓN

Me gusta que el saber haga vivir, que cultive, me gusta

convertirlo en carne yen hogar, que ayude a beber y a
comer, a caminar lentamente, a amar, a morir, a veces
a renacer, me gusta dormir entre sus sábanas, que no
sea exterior a mí.

Michel Serres,
Les Cinq Seas

Antropología de los sentidos

Para el hombre no existen otros medios de experimentar el mundo sino

ser atravesado y permanentemente cambiado por él. El mundo es la
emanación de un cuerpo que lo penetra. Entre la sensación de las cosas
y la sensación de sí mismo se instaura un vaivén. Antes del pensamien-
to, están los sentidos. Decir, con Descartes, "Pienso, luego existo" sig-
nifica omitir la inmersión sensorial del hombre en el seno del mundo.
"Siento, luego existo" es otra manera de plantear que la condición hu-
mana no es por completo espiritual, sino ante todo corporal. La antro-
pología de los sentidos implica dejarse sumergir en el mundo, estar
dentro de él, no ante él, sin desistir de una sensualidad que alimenta la
escritura y el análisis. El cuerpo es proliferación de lo sensible. Está
incluido en el movimiento de las cosas y se mezcla con ellas con todos sus
sentidos. Entre la carne del hombre y la carne del mundo no existe
ninguna ruptura, sino una continuidad sensorial siempre presente. El
individuo sólo toma conciencia de sí a través del sentir, experimenta su
existencia mediante }as resonancias sensoriales y perceptivas que no
dejan de atravesarlo.
La breve incidencia de la sensación rompe la rutina de la sensibilidad
de sí mismo. Los sentidos son una materia destinada a producir sentido;
sobre el inagotable trasfondo de un mundo que no cesa de escurrirse,
configuran las concreciones que lo vuelven inteligible. Uno se detiene
ante una sensación que tiene más sentido que las demás y abre los
arcanos del recuerdo o del presente; pero una infinidad de estímulos nos
atraviesa a cada momento y se desliza en la indiferencia. Un sonido, un
sabor, un rostro, un paisaje, un perfume, un contacto corporal desplie-
gan la sensación de la presencia y avivan una conciencia de sí mismo
algo adormecida al cabo del día, a menos que se viva incesantemente
atento a los datos del entorno. El mundo en el que nos movemos existe
mediante la carne que va a su encuentro.
La percepción no es coincidencia con las cosas, sino interpretación.
Todo hombre camina en un universo sensorial vinculado a lo que su
historia personal hizo con su educación. Al recorrer un mismo bosque,
individuos diferentes no son sensibles a los mismos datos. Está el bosque
del buscador de hongos, del paseante, del fugitivo, el del indígena, el
bosque del cazador, del guardamonte o del cazador furtivo, el de los
enamorados, el de los que se han extraviado en él, el de los ornitólogos,
también está el bosque de los animales o de los árboles, el bosque du-
rante el día y durante la noche. Mil bosques en uno solo, mil verdades
de un mismo misterio que se escabulle y que sólo se entrega fragmenta-
riamente. No existe verdad del bosque, sino una multitud de percepcio-
nes sobre el mismo, según los ángulos de enfoque, las expectativas, las
pertenencias sociales y culturales.
El antropólogo es el explorador de esas diferentes capas de realidad
que encajan entre sí. Al final él también propone su propia interpreta-
ción del bosque, pero procura ampliar su mirada, sus sentidos, para
comprender ese hojaldre de realidades. A diferencia de los demás, no
desconoce lo dicho a medias. Pero su trabajo consiste en el deslinde de
esas diferentes sedimentaciones. Dado que recuerda a Breton, sabe que
el mundo es un "bosque de indicios" donde se disimula lo real, cuya búsque-
da lo alimenta. El investigador es un hombre del laberinto a la bús-
queda de un improbable centro. La experiencia sensible reside ante todo
en los significados con los que se vive el mundo, pues éste no se entrega
bajo otros auspicios. W. Thomas decía que a partir de que los hombres
consideran las cosas como reales, éstas son reales en sus con-secuencias.
Nuestras percepciones sensoriales, encastradas a significados, dibu-
jan los fluctuantes límites del entorno en el que vivimos y expresan su
amplitud y sabor. El mundo del hombre es un mundo de la carne, una
construcción nacida de su sensorialidad y pasada por el cedazo de su con-
dición social y cultural, de su historia personal, de la atención al medio
que lo rodea. Levantado entre el cielo y la tierra, matriz de la identidad,
el cuerpo es el filtro mediante el cual el hombre se apropia de la
sustancia del mundo y la hace suya por intermedio de los sistemas
simbólicos que comparte con los miembros de su comunidad (Le Breton,
1990, 2004). El cuerpo es la condición humana del mundo, el lugar donde
el incesante flujo de las • cosas se detiene en significados precisos o en
ambientes, se metamorfosea en imágenes, en sonidos, en olores, en tex-
turas, en colores, en paisajes, etc. El hombre participa en el lazo social
no solo mediante su sagacidad y sus palabras, sus empresas, sino
también mediante una serie de gestos, de mímicas que concurren a la
comunicación, a través de la inmersión en el seno de los innumerables
rituales que pautan el trascurrir de lo cotidiano. Todas las acciones que
12
conforman la trama de la existencia, incluso las más imperceptibles,
comprometen la interfase del cuerpo. El cuerpo no es un artefacto que
aloja un hombre obligado a llevar adelante su existencia a pesar de ese
obstáculo. A la inversa, siempre en estrecha relación con el mundo, traza
su camino y vuelve hospitalaria su recepción. "Así, lo que descubrimos
al superar el prejuicio del mundo objetivo no es un mundo interior te-
nebroso" (Merleau-Ponty, 1945, 71). Es un mundo de significados y
valores, un mundo de connivencia y comunicación entre los hombres en
presencia del medio que los alberga.
Cada sociedad dibuja así una "organización sensorial" propia (Ong,
1971, 11). Frente ala infinidad de sensaciones posibles en cada momen-
to, una sociedad define maneras particulares para establecer seleccio-
nes planteando entre ella y el mundo el tamizado de los significados, de
los valores, procurando de cada uno de ellos las orientaciones para
existir en el mundo y comunicarse con el entorno. Lo que no significa que
las diferencias no deslinden a los individuos entre sí, incluso dentro de
un grupo social de un mismo rango. Los significados que se adosan a las
percepciones son huellas de la subjetividad: encontrar dulce un café o el
agua para el baño más bien fría, por ejemplo, a veces suscita un debate
que demuestra que las sensibilidades de unos y otros no resultan
exactamente homologables sin matices, pese a que la cultura sea com-
partida por los actores.
La antropología de los sentidos se apoya en la idea de que las
percepciones sensoriales no surgen solo de una fisiología, sino ante todo
de una orientación cultural que deja un margen a la sensibilidad in-
dividual. Las percepciones sensoriales forman un prisma de significa-
dos sobre el mundo, son modeladas por la educación y se ponen en juego
según la historia personal. En una misma comunidad varían de un
individuo a otro, pero prácticamente concuerdan sobre lo esencial. Más
allá de los significados personales insertos en una pertenencia social, se
desprenden significados más amplios, lógicas de humanidad (antropo-
lógicas) que reúnen a hombres de sociedades diferentes en su sensibili-
dad frente al mundo. La antropología de los sentidos es una de las
innumerables vías de la antropología, evoca las relaciones que los hom-
bres de las múltiples sociedades humanas mantienen con el hecho de
ver, de oler, de tocar, de escuchar o de gustar.' Aunque el mapa no sea
el territorio donde viven los hombres, nos informa sobre ellos, recuerda
'Si nos remitimos a la sola existencia de los cinco sentidos, ciertas sociedades
humanas distinguen menos o más. "No existen más sentidos que los cinco ya estudia-
dos", dice Aristóteles (1989, 1) de una vez para siempre en la tradición occidental. Sin
duda que también se pueden identificar otros sentidos, a menudo vinculados con el
tacto: la presión, la temperatura (lo caliente, lo frío), el dolor, la kinestesia, la
propiocepción que nos informa acerca de la posición y los movimientos del cuerpo en el
13
las líneas de fuerza y levanta un espejo deformado que incita al lector a
ver mejor lo que lo aleja y lo que lo acerca al otro, y así, de recoveco en
recoveco, le enseña a conocerse mejor.
El mundo no es el escenario donde se desarrollan sus acciones, sino
su medio de evidencia: estamos inmersos en un entorno que no es más
que lo que percibimos. Las percepciones sensoriales son ante todo la
proyección de significados sobre el mundo. Siempre son actos de sope-
sar, una operación que delimita fronteras, un pensamiento en acción
sobre el ininterrumpido flujo sensorial que baña al hombre. Los sentidos
no son "ventanas" abiertas al mundo, "espejos" que se ofrecen para el
registro de cosas en completa indiferencia de las culturas o de las sen-
sibilidades; son filtros que solo retienen en su cedazo lo que el individuo
ha aprendido a poner en ellos o lo que procura justamente identificar
mediante la movilización de sus recursos. Las cosas no existen en sí;
siempre son investidas por una mirada, por un valor que las hace dignas
de ser percibidas. La configuración y el límite de despliegue de los
sentidos pertenecen al trazado de la simbólica social.
Experimentar el mundo no es estar con él en una relación errónea o
justa; es percibirlo con su estilo propio en el seno de una experiencia
cultural. "La cosa nunca puede ser separada de alguien que la perciba,
nunca puede ser efectivamente en sí porque sus articulaciones son las
mismas que las de nuestra existencia, ya sea que se plantee al cabo de
una mirada o al término de una exploración sensorial que le confiera
humanidad. En esa medida, toda percepción es una comunicación o una
comunión, un retomar o un concluir por nuestra parte de una intención
extraña o, a la inversa, el cumplimiento desde fuera de nuestras ca-
pacidades perceptivas, algo así como un acoplamiento de nuestro cuerpo
con las cosas" (Merleau-Ponty, 1945, 370). En todo momento las activi-
dades perceptivas decodifican el mundo circundante y lo transforman
en un tejido familiar, coherente, incluso cuando a veces asombra con los
toques más inesperados. El hombre ve, escucha, huele, gusta, toca,
experimenta la temperatura ambiente, percibe el rumor interior de su
cuerpo, y al hacerlo hace del mundo una medida de su experiencia, lo
vuelve comunicable para los demás, inmersos, como él, en el seno del
mismo sistema de referencias sociales y culturales.
El empleo corriente de la noción de visión del mundo para designar
un sistema de representación (también una metáfora visual) o un sistema
simbólico adecuado a una sociedad traduce la hegemonía de la vista en
nuestras sociedades occidentales, su valorización, que determina que no
haya mundo que no sea el que se ve. "Esencialmente —escribe W. Ong—,
espacio y procura una sensación de sí mismo que favorece un equilibrio y, por lo tanto,
un empleo propicio del espacio para el individuo, unos y otros vinculados al tacto, en
nuestras sociedades, pero que poseen su especificidad.
14
cuando el hombre tecnológico moderno piensa en el universo flsico, pien-
sa en algo susceptible de ser visualizado, en términos de medidas o de
representaciones visuales. El universo es para nosotros algo de lo que
esencialmente se puede construir una imagen" (Ong, 1969, 636). En
nuestras sociedades, la vista ejerce un ascendiente sobre los demás
sentidos; es la primera referencia. Pero otras sociedades, más que de
"visión" del mundo, hablarían de "gustación", de "tactilidad", de "audi-
ción" o de "olfacción" del mundo para dar cuenta de su manera de pensar
o de sentir su relación con los otros y con el entorno. Una cultura de-
termina un campo de posibilidad de lo visible y de lo invisible, de lo táctil
y de lo no táctil, de lo olfativo y de lo inodoro, del sabor y de lo in-sípido,
de lo puro y de lo sucio, etc. Dibuja un universo sensorial particular; los
mundos sensibles no se recortan, pues son también mundos de signifi-
cados y valores. Cada sociedad elabora así un "modelo sensorial"
(Classen, 1997) particularizado, por supuesto, por las pertenencias de
clase, de grupo, de generación, de sexo y, sobre todo, por la historia
personal de cada individuo, por su sensibilidad particular. Venir al
mundo es adquirir un estilo de visión, de tacto, de oído, de gusto, de
olfacción propio de la comunidad de pertenencia. Los hombres habitan
universos sensoriales diferentes.
La tradición cristiana conserva asimismo la doctrina de los sentidos
espirituales formulada por Orígenes (Rahner, 1932), retomada por Gre-
gorio de Nisa, evocada por San Agustín y desarrollada por Buenaventu-
ra. Los sentidos espirituales están asociados al alma, se inscriben en la
metafisica abierta por una fe profunda que llevaba a percibir con
órganos espirituales la impresión de la presencia de Dios, de cuya sen-
sorialidad profana era incapaz de dar cuenta. Los sentidos espirituales
no habitan en forma permanente al fiel; a veces intervienen mediante
intuiciones fulgurantes que dan acceso a una realidad sobrenatural
marcada por la presencia de Dios. Conforman un sentir del alma ade-
cuado para penetrar universos sin común medida con la dimensión
corporal de los demás sentidos. "Una vista para contemplar los objetos
supracorporales, como es manifiestamente el caso de los querubines o de
los serafines; un oído capaz de distinguir voces que no resuenan en el
aire; un gusto para saborear el pan vivo descendido del cielo a los efectos
de dar vida al mundo" (Job, 6-33); asimismo, un olfato que perciba las
realidades que llevaron a Pablo a decir: "Pues nosotros somos para Dios
el buen olor de Cristo entre los que se salvan y entre los que se pierden"
(2 Corintios 2-15); un tacto que poseía Juan cuando nos dice que palpó
con sus manos el Verbo divino. Salomón ya sabía "que hay en nosotros
dos clases de sentidos: uno, mortal, corruptible, humano; el otro, in-
mortal, espiritual, divino" (Rahner, 1932, 115).
Numerosos trabajos, en especial en América, han intentado acercar
de manera precisa y sistemática esa profusión sensorial a los efectos de
15
ver cómo las sociedades le dan un sentido particular: Howes (1991, 2003,
2005), Classen (1993a, 1993b, 1998, 2005), Classen, Howes, Synnott
(1994), Ong (1997), Stoller, 1989, 1997), o de historiadores como Corbin
(1982, 1988, 1991, 1994), Dias (2004), Gutton, (2000), Illich (2004), etc.
La lista de investigadores, o la de aquellos dedicados a algún aspecto
particular de la relación de lo sensible con el mundo, sería interminable.
D. Howes señala una dirección posible: "La antropología de los sentidos
procura ante todo determinar cómo la estructura de la experiencia sen-
sorial varía de una cultura a otra según el significado y la importancia
relativa que se otorga a cada uno de los sentidos. También intenta
establecer la influencia de esas variaciones sobre las formas de organi-
zación social, las concepciones del yo y del cosmos, sobre la regulación
de las emociones y sobre otros campos de expresión corporal" (Howes,
1991, 4).
El antropólogo deconstruye la evidencia social de sus propios sentidos
y se abre a otras culturas sensoriales, a otras maneras de sentir el mun-
do. La experiencia del etnólogo o del viajero a menudo es la del ex-
trañamiento de sus sentidos, resulta enfrentado a sabores inesperados,
a olores, músicas, ritmos, sonidos, contactos, a empleos de la mirada que
trastornan sus antiguas rutinas y le enseñan a sentir de otra manera su
relación con el mundo y con los demás. Los valores atribuidos a los
sentidos no son los de su sociedad. "Desde el comienzo, África tomó por
asalto mis sentidos", dice P. Stoller, quien evoca la necesidad de ese des-
centramiento sensorial para acceder a la realidad viva de los modos de
vivir de los songhay: "El gusto, el olfato, el oído y la vista ingresan en un
marco nigeriano. Ahora dejo que las visiones, los sonidos, los olores y los
gustos de Níger penetren en mí. Esa ley fundamental de una epistemo-
logía humilde me enseñó que, para los songhay, el gusto, el olfato y la
audición a menudo son mucho más importantes que la vista, el sentido
privilegiado de Occidente" (Stoller, 1989, 5).
La experiencia antropológica es una manera de desprenderse de las
familiaridades perceptivas para volver a asir otras modalidades de acer-
camiento, para sentir la multitud de mundos que se sostienen en el
mundo. Entonces, es un rodeo para aprender a ver, da forma a "lo no
visto" (Marion, 1992, 51) que esperaba una actualización. Inventa de un
modo inédito el gusto, la escucha, el tacto, el olfato. Rompe las rutinas
de pensamiento sobre el mundo, apela a despojarse de los antiguos
esquemas de inteligibilidad para inaugurar una ampliación de la mi-
rada. Es una invitación a la gran amplitud de los sentidos y del sentido,
pues sentir nunca se da sin que se pongan en juego significados. Es un
recuerdo a todos los vientos del mundo de que cualquier socialización es
una restricción de la sensorialidad posible. La antropología hace volar
en pedazos lo común de las cosas. "El que elige tan solo saber, por
16
supuesto que habrá ganado la unidad de la síntesis y la evidencia de la
simple razón; pero perderá lo real del objeto en la clausura simbólica del
discurso que reinventa el objeto a su propia imagen o, más bien ; según
su propia representación. Por el contrario, quien desee ver o, más bien,
mirar perderá la unidad de un mundo cerrado para reencontrarse en la
inconfortable apertura de un universo flotante, entregado a todos los
vientos del sentido" (Didi-Huberman, 1990, 172).
Esbocé este trabajo hace quince años, en la Antropología del cuerpo y
modernidad (1990), sugiriendo la importancia de una antropología de
los sentidos, al analizar en particular la importancia occidental de la
vista. Cargué con este libro durante todo ese tiempo, trabajando en él sin
descanso, pero de manera tranquila, con la sensación de tener ante mí
un océano que debía atravesar. Acumulé materiales, encuestas, obser-
vaciones, lecturas, viajes, escribía en cada ocasión algunas líneas o al-
gunas páginas. En los intersticios que me concedía el trabajo para otra
obra, a veces durante un año trataba de explorar de manera sistemática
un sentido, luego otro. El tiempo transcurría, las páginas se sumaban.
A veces publicaba un artículo específico acerca de las modalidades
culturales de uno u otro sentido.
Escribir sobre una antropología de los sentidos suscita, en efecto, la
cuestión de la escritura: ¿qué intriga seguir de una punta a la otra?
¿Cómo elegir entre la infinidad de datos para dar carne a dicha intención
sin extraviar al lector en la profusión y la acumulación? A veces trabajé
durante semanas o meses sobre los aspectos sociales de percepciones
sensoriales que finalmente no conservé en la obra por falta de coheren-
cia con el conjunto. A menudo tuve la impresión de que lo esencial del
trabajo consistía en podar, en tener que suprimir dolorosamente distin-
tos caminos para mantener un rumbo, una coherencia en la escritura y
en el pensamiento. Por eso, cuando lo pienso, me da la impresión de
haber empleado quince años en escribir esta obra yen superar uno a uno
los arrepentimientos hasta decidirme finalmente a enviarla a Anne-
Marie Métailié, que la esperaba desde comienzos de la década de 1990.
De nuevo le debo un profundo reconocimiento por concebir su oficio corno
un acompañamiento del trabajo de los autores mediante la notoria
confianza que les prodiga. Sin ella, quizá no me habría lanzado a un
proyecto tan ambicioso. Debo reiterar que mi deuda es también conside-
rable para con Hnina, quien leyó y releyó los diferentes capítulos de la
obra.
17
 1. UNA ANTROPOLOGÍA
DE LOS SENTIDOS

Todo conocimiento se encamina en nosotros mediante

los sentidos; son nuestros maestros [...] La ciencia
comienza por ellos y se resuelve en ellos. Después de
todo, no sabríamos más que una piedra si no supiéra-
mos que tiene su olor, luz, sabor, medida, peso, consis-
tencia, dureza, aspereza, color, bruñido, ancho, pro-
fundidad [...] Cualquiera puede impulsarme a con-
tradecir los sentidos; basta con que me tome del cuello
y, haciéndome retroceder, me arrincone. Los sentidos
son el comienzo y el fin del conocimiento humano.

Montaigne,
Apologie de Rairnond Sebona'

Solo existe el mundo

de los sentidos y del sentido

El mundo perceptivo de los esquimales, en medio del singular entorno

del Gran Norte, difiere ampliamente del de los occidentales. La vista,
sobre todo, adopta una tonalidad propia. Para una mirada no acostum-
brada, el paisaje que ofrecen los bancos de hieo l pai finitamente
monótono, sin perspectiva posible, sin contornos donde fijar la mirada
y situarla, en especial durante el período invernal. Si se levanta el viento
o si cae la nieve, la confusión del espacio aumenta produciendo una
escasa visibilidad. Para E. Carpenter, no por ello los aiviliks dejan de
saber cómo jalonar su camino ni cómo reconocer dónde se hallan; sin
embargo, dice que nunca escuchó a ninguno de ellos hablarle del espacio
en términos de visualidad. Caminan sin perderse, incluso cuando la
visibilidad se halla reducida a cero. Carpenter relata una serie de ex-
periencias. Por ejemplo, un día de intensa bruma, "escuchaban las olas
y los gritos de los pájaros que anidaban en los promontorios; sentían la
ribera y las olas; sentían el viento y el rocío del mar sobre el rostro, leían
a sus espaldas las estructuras creadas por los movimientos del viento
y los olores. La pérdida de la vista no significaba en absoluto una
carencia. Cuando empleaban la mirada, lo hacían con una agudeza
que me asombraba. Pero no se hallaban perdidos sin ella" (Carpen-
ter, 1973, 36).

19
• LQS aiviliks recurren a una sensorialidad múltiple en el transcurso de
sus desplazamientos; nunca se pierden, pese a las transformaciones, a
ve-ces rápidas, de lás condiciones atmosféricas. El ruido, los olores, la
dirección y la intensidad del viento les proporcionan valiosas informa:
ciones. Establecen su camino mediante diversos elementos de orienta-
Ción. "Esas referencias no están constituidas por objetos o lugares con-
cretos, sino por relaciones; relaciones entre, por ejemplo, contornos, la
calidad de la nieve y del viento, el tenor de sal en el aire, el tamaño de
las resquebrajaduras en el hielo. Puedo aclarar aun más este aspecto con
una ilustración. Me encontraba con dos cazadores que seguían una pista
que yo no podía ver, incluso si me inclinaba hasta muy cerca del suelo
para tratar de discernirla. Ellos no se arrodillaban para verla, sino que,
de pie, la examinaban a distancia" (21). Una pista está hecha de olores
difusos, puede sentirse su gusto, su tacto, escuchársela; llama la
atención con señales discretas que no solo advierte la vista.
Los aiviliks disponen de un vocabulario que contiene una docena de
términos para designar los distintos modos en que sopla el viento o la
contextura que tiene la nieve. Y desarrollan un vocabulario amplio en
materia de audición y de olfacción. Para ellos, la vista es un sentido
secundario en términos de orientación. "Un hombre de Anaktuvuk Pass,
a quien le preguntaba qué hacía cuando se encontraba en un sitio nuevo,
me respondió: "Escucho. Eso es todo". "Escucho" quería decir "escucho lo
que ese lugar me dice. Lo recorro con todos mis sentidos al acecho para
apreciarlo, mucho antes cie pronunciar una sola palabra" (López, 1987,
344). En su cosmología, el mundo fue creado por el sonido. Allí donde un
occidental diría: "Veamos qué es lo que hemos escuchado", ellos dicen
"escuchemos lo que vemos" (Carpenter, 1973, 33). Su concepto del es-
pacio es móvil y diferente de la geografía cerrada y visual de los
occidentales; se presta a los cambios radicales que introducen Tás
estaciones y la longitud de la noche o del día, los largos períodos de nieve
y hielo que vuelven caduca cualquier referencia visual. El conocimiento
del espacio es sinestésico y constantemente mezcla el óóiljuntó -d1 la
áensorialidad. En la tradición de los inuits, los hoMbres y -fos aniniales
tablában la misma lengua, y los cazadores de antaño, antes de que
aparecieran las armas de fuego, debían demostrar una paciencia infini-
ta para acercarse a los animales y saber identificar sus huellas sonoras
para llegar a ellos sin hacer ruido. Una "conversación" sutil se anudaba
1
entre el cazador y su presa en una trama simbólica donde ambos se
encontraban relacionados entre sí.
Otras comunidades del Gran Norte colocan asimismo al sonido en el cen :
,tro de sus cosmogonía@, apelando ala evocación de la audición del mun-
do antes que a la visión del mundo. Los saami, por ejemplo, poseen la
tradición del joik. (Beach, 1988), una descripción cantada de la tierra y
de sus habitantes. Son evocaciones de los animales, de los pájaros, del
20
viento o del paisaje. Pero no son solo cánticos; son celebraciones del
estrecho vínculo que une a los hombres con el mundo bajo todas sus
formas. Eljoik no es en absoluto una palabra encerrada en la repetición
de los orígenes, sino un entorno abierto, donde aparecen nuevas formas
según las circunstancias y son mimadas a través de un puñado de pa-
labras o, a veces, simplemente de sonidos. Para los saami, el mundo no
solo se da a través de la vista, sino también mediante los sonidos.
Los sentidos
como pensamiento del mundo
La condición humana es corporal. El mundo sólo se da bajo la forma de
lo sensible. En el espíritu no existe nada que antes no haya estado en los
sentidos. "Mi cuerpo tiene la misma carne que la del mundo”, dice Mer-
leau-Ponty (1964, 153). Las percepciones sensoriales arrojan físicamen-
te al hombre al mundo y, de ese modo, al seno de un mundo de
significados; no lo limitan, lo suscitan. En un pasaje de Aurora, Nietzs-
che imagina que "ciertos órganos podrían ser transformados de tal modo
que percibieran sistemas solares enteros, contraídos y conglomerados
en sí mismos, como una célula única; y, para los seres conformados de
manera inversa, una célula del cuerpo humano podría presentarse como
un sistema solar, con su movimiento, su estructura, su armonía". Más
adelante, observa que el hombre mantiene con su cuerpo una relación
comparable a la de la araña con su tela. "Mi ojo -escribe-, ya sea agudo
o pobre, no ve más allá de un cierto espacio y en ese espacio veo y actúo,
esa línea de horizonte es mi destino más cercano, sea grande o pequeño,
'al que no puedo escapar. En torno a cada ser se extiende así un círculo
concéntrico que tiene un centro que le es propio. Del mismo modo, el oído
nos encierra en un pequeño espacio. Lo mismo sucede con el tacto. Según
esos horizontes donde nuestros sentidos nos encierran a cada uno de(
■ nosotros como dentro de los muros de una prisión, decimos que esto está
cercano y aquello lejano, que esto es grande y aquello pequeño, que esto
es duro y aquello blando".' Nietzsche describe el encierro del hombre en
el seno de los límites de su cuerpo y su dependencia con respecto al
mismo en materia de conocimiento.
Pero, de modo simultáneo, la carne es la vía de apertura al mundo. Al
experimentarse a sí mismo, el individuo también experimenta el acon-
tecimiento del mundo. Sentir es a la vez desplegarse como sujeto y
acoger la profusión del exterior. Pero la complexión física no es más que
un elemento de funcionamiento de los sentidos. El primer límite es me-
nos la carne en sí misma que lo que la cultura hace con ella. No es tanto
' F. Nietzsche, Aurore, Gallimard, París, 1970, págs. 128-129 [Aurora: pensamientos
sobre los prejuicios morales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000].
21
 el cuerpo el que se interpone entre el hombre y el mundo, sino un
universo La biología se borra ante lo que la cultura le
prestá como aptitud. Si el cuerpo y los sentidos son los mediadores
1
r--
de nuestra relación con el mundo, solo lo son a través de lo simbólico
que los atraviesa.
ey:0,4 i'
Los límites del cuerpo, como los del universo del hombre, son los que -1
procinalstembóicodlsquetrai.Agl
que la lengua, el cuerpo es una medida del mundo, una red arrojada
sobre la multitud de estímulos que asalta al individuo a lo largo de su
vida cotidiana y que solo atrapa en sus mallas aquellos que le parecen
más significativos. A través de su cuerpo, constantemente el individuo
interpreta su entorno y actúa sobre él en función de las orientaciones ,
interiorizadas por la educación ola costumbre. La sensación es inmediá-C/A 4,,
tamente inmersa en la percepción. Entre la seri-á-á-clon y la percepción,
se halláTálácultad de conocimiento que recuerda que el hombre no es/
un organismo biológico, sino una criatura de sentido. Ver, escuchar,
gustar, tocar u oír el mundo significa permanentemente pensarlo a
través del prisma de un órgano sensorial y volverlo comunicativo. La?
vigilancia o la atención no siempre resultan admisibles. Aunque el in-
dividuo sólo posea una ínfima lucidez, no deja de seleccionar entre la
profusión de estímulos que lo atraviesan. _=--------7.-1P c7 :-
.1 -
Frente al mundo, el hombre nunca es un ojo, una oreja, una mano, una
boca o una nariz, sino una mirada, una escucha, un tacto, una gustación
o una olfacélón, elecd—i/7770aáctividáa: A -é-á-da Momentóinstitiyel
mundo sensorial donde se'impregna en un mundo de sentidos cuyo
entorno es el pre-texto. La percepción no es la huella de un objeto en un
órgano sensorial pasivo, sinauna actividad de conocimiento diluida en
la evidencia o fruto de una reflexión. Lo que los hombres perciben no es
"i-) lo real, sino ya un mundo de significados.
La existencia individual apela a la negligencia de la profusión de da-
tos sensoriales para hacer la vida menos penosa. La dimensión del
sentido evita el caos. Las percepciones son justamente la consecuencia
de la selección que se efectúa sobre el incesante fluir sensorial que
baña al hombrea Se deslizan sobre las cosas familiares sin prestarles
atención, aunque sin deslucir el cuadro; se reabsorben en la eviden-
cia, aun si el individuo a veces tiene dificultades para nombrarlas
con precisión, aunque sabe que otros se hallan en condiciones de
formular un discurso al respecto. Causa satisfacción ver un "pájaro"
o un "árbol", aunque el aficionado pueda identificar un pato y la
estación de los amores, o un álamo. La categorización es más o menos
floja. Envuelve más o menos las cosas o los acontecimientos con los
que el individuo se conforma cuando no desea hacer esfuerzos de
comprensión suplementarios.
El aflojamiento de lo simbólico y el acceso a una especie de desnudez
22
de las cosas son así el hecho de una actitud mental inducida por una
mediación directa o por una flotación de la vigilancia. "Nunca vivo por
entero en los espacios antropológicos; siempre estoy ligado por mis raí-
ces a un espacio natural e inhumano. Mientras atravieso la plaza de la
Concorde y me figuro totalmente atrapado por París, puedo detener la
mirada en una piedra de los muros de las Tullerías y la Concorde
desaparece y solo existe esa piedra sin historia; también puedo dejar que
se pierda la mirada en esa superficie granulosa y amarillenta, y ni si-
quiera existe entonces piedra; solo queda un juego de luz sobre una
superficie indefinida (Merleau-Ponty, 1945, 339). Pero la desrealización
de las percepciones implica la pérdida del mundo.
r Sólo lo que tiene sentido, de manera ínfima o esencial, penetra en el
lcampo de la conciencia y suscita un momento de atención. A veces, a
.i modo de revancha, lo simbólico no sutura lo suficiente a lo real, surge lo
innombrable, lo visible, lo audible, imposibles de definir, pero que inci-
tan a intentar comprenderlos. Si bien las modalidades de la atención a
enudo se aflojan, la experiencia demuestra que mediante una bús-
queda meticulosa a veces él hombre encuentra los sonidos, los olores, los
tactos o las imágenes que lo han atravesado durante un instante sin que
él se detenga en ellas. El mundo se da así en concreciones súbitas e
innumerables. El hombre habita corporalmente el espacio y el tiempo de
su vida, pero muy a menudo lo olvida, para bien o para mal (Le Breton,
1990). Pero justamente allí solo tiene existencia lo sensible, puesto que
estamos en el mundo merced al cuerpo y el pensamiento nunca es puro
spíritu. La percepción es el advenimiento del sentido allí donde la sen:1
sación es un ambiente olvidado pero fundador, desapercibido por el
hombre a menos que se trasmute en percepción, es decir, en significado.
Entonces es acceso al conocimiento, a la palabra. Aunque sea para ex-
presar su confusión ante un sonido misterioso o un gusto indefinible.
Existe una conceptualidad del cuerpo, así como un arraigo carnal del
j )„, pensamiento. Todo dualismo se borra ante esa comprobación basada en
la experiencia corriente:El cuerpo es "proyecto sobre elmundo", escribe
' M. Merleau-Ponty, quien señala que el movimiento ya es conocimiento
, sentido práctico. La percepción, la intención y el gesto se encastran e
C-Ua C 1 W-á-té-iones comunes en una especie de evidencia que no debe hace
olvidar la educación, que está en su fuente, y la familiaridad, que los
guía. "Mi cuerpo -escribe-- es la textura común de todos los objetos y es,
por lo menos con respecto al mundo percibido, el instrumento general de
mi 'comprensión' (Merleau-Ponty, 1945, 272). El cuerpo no es una m_a-
teria pasiva, sometida al control de la voluntad, por sus mecanismos
C., ‘1,-Q propios; es de entrada una inteligencia del mundo, una teoría viva
aplicada a su entornó. Ese conocimiento sensible inscribe el cuerpo en
continuidad de fa-á-Intenciones del individuo enfrentado al mundo que
{
lo rodea; orienta sus movimientos o acciones sin imponer la necesidad
23
 ! de una larga reflexión previa. De hecho, en la vida cotidiana, las mil
percepciones que salpican la duración del día se producen sin la me-
diación profundizada del cogito; se encadenan con naturalidad en la
evidencia de la relación con el mundo. En su medio acostumbrado, el in-
dividuo raramente se encuentra en posición de ruptura o de incertidum-
bre; se desliza sin obstáculos por los meandros sensibles de su entorno
familiar.
aD., c *V,
- Si las percepciones sensoriales producen sentido, si cubren el mundo .:
[con referencias familiares, es_porque se ordenan en categorías de pen-
samiento propias de la manera en que el individuo singular se las
arregla con lo que ha aprendido de sus pares, de sus competencias
particulares de cocinero, de pintor, de perfumista, de tejedor, etc., o de
1 lo que sus viajes, sus frecuentaciones o sus curiosidades le han enseña-
, do. Cualquier derogación de las modalidades acostumbradas de ese
desciframiento sensible suscita indiferencia o encogimiento de hom-
bros, o implica el asombro y la tentativa de readoptarla en lo familiar al
I encontrarle un parecido con otra cosa o al efectuar una investigación
1 adecuada para identificarla: un olor o un sonido, por ejemplo, cuya
' singularidad han llamado la atención.
i.: No percibimos formas, efluvios indiferentes, sino de entrada datos
rl)afectados por un sentido. La percepción es una toma de posesión sim-
bólica del mundo, un desciframiento que sitúa al hombre en posición de
Ir comprensión respecto de él. El sentido no está contenido en las cosas C-Amft -;
como un tesoro oculto; se instaura en la relación del hombre con ellas y .«.,
en el debate que establece con los demás para su definición, en la com-
placencia o no del mundo para alinearse en esas categorías. Sentir el
mundo es otra manera de pensarlo, de transformarlo de sensible en
r inteligible. El mundo sensible es la traducción en términos sociales;
I culturales y personales de una realidad inaccesible de otro modo que no
1 sea por ese rodeo de una percepción sensorial de hombre inscripto en una
1 trama social. Se entrega al hombre como una inagotable virtualidad de
j significados y sabores. _ así; su vocabulario para designar la nieve es muy amplio, según las
• r ----
Lenguaje y percepciones sensoriales
Al igual que la lengua, el cuerpo es un constante proveedor de significa-
dos. Frente a una misma realidad, individuos con cuerpos impregnados
por culturas e historias diferentes no experimentan las mismas sensa-
ciones y no descifran los mismos datos; cada uno de ellos es sensible a
las informaciones que reconoce y que remiten a su propio sistema de
referencia. Sus percepciones sensoriales y su visión del mundo son
tributarias de los simbolismos adquiridos. Al igual que la lengua, el
cuerpo proyecta un filtro sobre el entorno, encarna un sistema semioló-
C 25
-- 1> gico. La percepción no es la realidad, sino la manera de sentir la 1-ea..?
lidad.
Para descifrar los datos que lo rodean, el individuo dispone de una
escala sensorial que varía en calidad e intensidad, donde se inscriben las
percepciones. Si pretende compartir esa experiencia con otros, debe
acudir a la mediación del lenguaje o recurrir a mímicas o gestos muy
connotados. Una dialéctica sutil se plantea entre la lengua y las per-
cepciones. El rol del lenguaje en la elaboración de estas últimas proba-
blemente sea decisivo. La palabra cristaliza la excep. Cióñ, la convoca. La
'lengua no es más que un- a etiqueta a colocar sobre una miríada dedatos
exteriores y muy objetivables. Esto significaría acreditar el dualismo
entre el espíritu, por una parte, y la materia, por otra. Ala inversa, las cosas
solo se vuelven reales por su ingreso al registro del lenguaje. Por eso, de un
extremo del mundo al otro, los hombres no ven, no huelen, no gustan, no
oyen, no tocan las mismas cosas de la misma manera, así como no
experimentan las mismas emociones.
El lenguaje no se encuentra en posición dual frente a lo real que
describe; la palabra alimenta el mundo con sus inducciones, se encastra
con él sin que pueda establecerse una frontera estanca entre uno y otro.
Para cada sociedad, entre el mundo y la lengua se extiende una trama
in costuras que lleva a los hombres a vivir en universos sensoriales y
, Ssemiológicos diferentes y, por lo tanto, a habitar en universos con rasgos
5y fronteras claramente disímiles, aunque no impidan la comunicación.
Percibir en la blancura de la nieve una multitud de matices implica el
empleo de un repertorio casi igual de palabras para designarlos o per-
mitir la comparación sin interminables perífrasis o metáforas. Si el
individuo sólo dispone del término "nieve", sin duda que no tendrá la
impresión de que su experiencia de la nieve es infinitamente más amplia
de lo que él imagina. Pero para captar los matices, son necesarias las'
palabras para construir su evidencia; de lo contrario, permanecen in-
más acá del lenguaje y de lo percibido. Para el esquimal no es
peculiaridades que la caracterizan. Del mismo modo, para un habitante
de la ciudad nada se parece tanto a un carnero como otro carnero, pero
el pastor es capaz de reconocer a cada uno de sus animales y de llamarlos
( por su nombre. La palabra capta la percepción en su prisma significante 7?
7 y le proporciona un medio para formularse.
EPero si las percepciones sensoriales se encuentran en estrecha rela-- -\
Ición con la lengua, la exceden igualmente debido a la dificultad que a 1
?menudo presenta para traducir en palabras una experiencia; el gusto de 1
, un licor, el placer de una caricia, un olor, una sensación de dolor, por
ir ejemplo,
• a menudo exigen recurrir a m_etáforas, a comparaciones, some- i
ten al individuo a un esfuerzo de la imaginación, a ingresar creativa- 1
mente en una lengua que tiene dificultades para traducir_ la sut ileza de i
 L,tát,

la experiencia. De toda sensación que se experimenta queda algo de t

ganga irreductible a la lengua. Si bien el sistema perceptivo se encuen- 1 -1 del lazo social. Un mundo sin los demás es un mundo sin lazo, destinado
al no-sentido.
traeschmnligdouaje,stánrmubodia- _l El conocimiento sensible se amplía incesantemente mediante la ex-
do a él.
/ periencia acumulada o el aprendizaje. Algunos trabajos demuestran la
modelización cultural de los sentidos. H. por ejemplo, describió
Educación de los sentidos la experiencia sensorial de un joven ffateamericano que comienza a
fumar marihuana. Si no se cansa y mantiene la docilidad, un aprendi-
Al nacer, el niño percibe el mundo como un caos sensorial, como un zaje lo lleva a correr poco a poco sus percepciones hacia las expectativas
universo donde se mezclan las cualidades, las intensidades y los datos. 2 del grupo, otorgándole la sensación gratificante de ajustarse a lo que
Elbeéosciantr ylepción,suao preci conviene experimentar para pertenecer de pleno derecho al grupo de
de lo que se agita en él y en torno a él. Está inmerso en un universo fumadores. En efecto, el joven que inaugura la experiencia comienza por
inasible de sensaciones internas (frío, calor, hambre, sed...), de olores, no sentir "nada" que no sea una breve indisposición. La tarea de los ini-
el de la madre sobre todo, de sonidos (las palabras, los ruidos que lo ciados que acompañan sus torpes tanteos consiste en enseñarle a re-
rodean), de formas visuales imprecisas, etc. Al cabo de semanas y meses, conocer ciertas sensaciones como propias del hecho de estar "enchufa-
lentamente todo ese magma se ordena en un universo comprensible. do", es decir, de gozar de los efectos de la droga en total conformidad con
Una cierta manera de ser cargado, nombrado, tocado, de sentir los su experiencia: Ante su contacto, el novicio aprende a identificar esas
mismos olores, de ver los mismos rostros, de escuchar las voces o los rui- sensaciones fugaces y a asociarlas con el placer. Se le prodigan ejemplos
dos de su entorno llevan al niño a un mundo de significados. Lo sensorial y consejos, se le muestra cómo retener el humo para sentir sus virtudes,
se convierte en un universo de sentido donde el niño construye sus se rectifican sus actitudes. Él mismo observa a sus compañeros, se
referencias, va más allá de sí mismo, se abre a una presencia sensible esfuerza por identificarse con ellos y alcanzar físicamente la sensación
en el mundo. Sin duda que el primero de los sentidos en orden de que él se hace de la experiencia. Se produce una suerte dObricolage7en
aparición es el tacto, ya desde la etapa fetal merced a los ritmos de des- el novicio entre lo que los otros le dicen y lo que él imagina. Si los efectos
plazamiento, los movimientos; luego, en el contacto corporal con la físicos suscitados por el empleo de la marihuana se muestran desagra-
madre o la nodriza, el niño toma conciencia de sus limitaciones, de lo que dables durante los primeros intentos, al cabo del tiempo se transforman
es. El oído ya se encuentra presente desde la etapa intrauterina; el niño en sensaciones deseadas, buscadas por el gozo que producen. "Las
oye la voz de su madre, la música que ella escucha, filtradas a través de sensaciones producidas por la marihuana no son automáticas, ni siquie-
la placenta. Las impresiones táctiles o auditivas son las más antiguas; la ra necesariamente, agradables —afirma H. Becker—. Como en el caso de
vista interviene más adelante. las ostras o del Martini seco, el gusto por esas sensaciones es socialmen-
r - La experiencia sensorial y perceptiva del mundo se instaura en la' te adquirido. El fumador experimenta vértigos y prurito en el cuero
ca -elludo; siente sed, pierde la sensación del tiempo y de las distancias.
relación recíproca entre el sujeto y su entorno humano y ecológico. La
educación, la identificación de los allegados, los juegos del lenguaje que ¿Todo esto es agradable? No está seguro. Para continuar utilizando la
designan los sabores, los colores, los sonidos, etc., modelan la sensibili- marihuana es preciso optar por la respuesta afirmativa" (Becker, 1985,
1975).
dad del niño e instauran su aptitud para intercambiar con el entorno sus
experiencias que son relativamente comprendidas por los integrantes Este tipo de modelización cultural mezcla las intenciones del indivi-
t--de su comunidad. La experiencia perceptiva de un grupo se modula a duo y sus ambivalencias con las de los compañeros que procuran in-
y ravés de los intercambios con los demás y con la singularidad de una fluirlo. En efecto, el hombre no podría definirse a través de su sola
At, (t
r éTáZión con el acontecimiento. Discusiones, aprendizajes específicos
--- voluntad, el juego del inconsciente le arrebata una parte de su sobera-
)Modificin o afinan percepciones nunca fijadas para la eternidad, sino nía, confunde la pista de la influencia inmediata de los otros. Diversas
. Ssiempre abiertas a las experiencias de los individuos y vinculadas con. experiencias sensibles están al alcance de un novicio que desea iniciar-
una relación presente con el mundo. En el origen de toda existencia se. Se aprende a reconocer los vinos, a degustarlos, a describir una
humana, el otro es la condición para el sentido, es decir, el fundamento miríada de sensaciones al respecto, asombrándose de inmediato por
haber sido tan poco sensible antes sobre el asunto. Poco a poco, la
2 Sobre la socialización de las emociones y las percepciones sensoriales en los niños educación hace brotar lo múltiple a partir de lo que antes parecía
"salvajes", cf. Classen (1991), Le Breton (2004). unívoco y simple. Un aprendiz descubre el universo infinitamente
--- 1
26
27
variado del perfume, así como un joven cocinero se da cuenta progresiva-
mente de que el gusto de los alimentos depende de una serie de detalles
en la composición del plato o en su cocción.
Disparidades sensoriales
En un pueblo de la costa del Perú un chamán celebra un ritual terapéutico
en un paciente cuya alma se encuentra perturbada por espíritus hostiles.
La clarividencia y la eficacia terapéutica del curandero se ven fortalecidas
por un poderoso alucinógeno, el cactus San Pedro, que contiene mescalina.
La planta le abre las puertas de la percepción y le permite "ver" más allá
de las apariencias ordinarias. Él describe sus efectos, destacando ante todo
el leve embotamiento que se apodera del que lo consume, luego aparece
"una gran visión, una aclaración de todas las facultades del individuo.
Entonces sobreviene el despegue, una fuerza de visión que integra todos los
sentidos: la vista, el oído, el olfato, el tacto, el gusto, incluido el sexto sentido,
el sentido telepático, que permite propulsarse a través del tiempo, del
espacio y de la materia [...1. El San Pedro desarrolla el poder de la per-
cepción en el sentido de que si se quiere percibir algún objeto muy alejado,
un objeto poderoso o una fuente de enfermedad, por ejemplo, se lo puede ver
con claridad y actuar sobre él" (Sharon, 1974, 114). Las "visiones" del
chamán son el testimonio de un largo aprendizaje junto a sus antepasados
en diferentes regiones del Perú. En contacto con ellos, antaño se inició en
el control de los efectos de la planta y, sobre todo, se interiorizó en el código
dé desciframiento de las imágenes que ya entonces se desencadenaban,
otorgándole una percepción liberada de las escorias de la vida habitual,
situada en el centro del mundo de los espíritus. Moverse sin limitaciones
en ese universo invisible exige poseer sus claves, para encontrarse en un
mismo nivel frente a los animales feroces, los espíritus malignos y los
brujos.
Gracias a ese auxiliar divino, el San Pedro, que purifica y amplía sus
capacidades de percepción hasta llegar a la videncia, el chamán dispone de
las armas y la tenacidad necesarias para enfrentar la extenuante sucesión
de pruebas que lo aguardan en el desarrollo de su acción terapéutica. La
ceremonia testimonia una lucha sin merced del curandero contra temibles
adversarios. Pero el propio enfrentamiento obedece a figuras codificadas.
En determinado momento de la cura, el chamán salta hacia la mesa (la
mesa donde está dispuesta una serie de objetos de poder) y toma un sable
con el que se bate vigorosamente contra adversarios invisibles para el
profano.
Presente en el pueblo con motivo de sus investigaciones sobre plantas
alucinógenas, y deseoso de ingresar en la intimidad de los procedimientos
del curandero, un etnólogo estadounidense, D. Sharon, asiste a una de esas
28
ceremonias. Para sumergirse más en su curso, personalmente ingiere una
dosis del San Pedro, siguiendo en esto el ejemplo de los pacientes del cu-
randero. Pero durante el desarrollo de la cura, lúcido, decepcionado por no
experimentar ninguna de las visiones que esperaba, el etnólogo observa la
lucha ritual del curandero contra los espíritus que se encuentran en el
origen de la enfermedad del paciente. Entonces ve a un hombre agitarse en
soledad en medio del vacío, haciendo la mímica de un enconado combate,
y comprueba que, por el contrario, los demás pacientes participan intensa-
mente en la acción, manifestando fuertes emociones según las diferentes
fases de la batalla entablada. "Aparentemente, todos veían alguna espacie
de monstruo que lo tomaba de los cabellos y trataba de llevárselo. Los
comentarios de los participantes y su evidente terror me convencieron
bastante de que todos, excepto yo, tenían la misma percepción al mismo
tiempo" (1974, 119).
El observador extranjero permanece al margen; ninguna visión en
particular viene a solicitarlo a pesar de sus deseos. No ve al "monstruo" que
enfrenta al curandero ante la aterrorizada mirada de los asistentes. Per-
manece fuera de esa emoción que consolida al grupo, insensible a la
efervescencia colectiva. Al extraer sus representaciones de otras fuentes,
el investigador estadounidense no puede abrir sus sentidos a imágenes que
carecen para él del correspondiente anclaje cultural. Sin duda, al cabo de
su iniciación llegará a apropiarse de ellas, pero aún es demasiado novicio
en la materia. A la inversa, las visiones que atraviesan a aquellos hombres,
y que para ellos tienen las cualidades de lo real, arraigan en un yacimiento
de imágenes culturales. Por la experiencia de esas curas, aprendieron a dar
una forma y un significado precisos a ciertas sensaciones provocadas por
el empleo del San Pedro. Los gestos del chamán van a injertarse en esas
formas y significados, y acompañan esas visiones cuya convergencia es
fortalecida por el grupo. Para gozar de los efectos de la droga, para agre-
garle imágenes precisas y coherentes con los episodios de la ceremonia, es
preciso que esos hombres hayan aprendido a descifrar sus sensaciones
vinculándolas con un sistema simbólico particular. Es el código que, jus-
tamente, D. Sharon desea conseguir al cabo de su iniciación.
El chamán se alimenta del fervor suscitado por su compromiso; está
sostenido por la emoción colectiva que ha elaborado como si fuera un
artesano. Pero ese clima afectivo que suelda a la comunidad no es una
naturaleza, no es provocado por un proceso fisiológico inherente a las
propiedades químicas de la droga. La emoción no es lo primero, sino lo
segundo; es un proceso simbólico, es decir, un aprendizaje que se corporiza,
que lleva a los integrantes de la comunidad a identificar lb -S—aCffs-- del
chamán y a reconocer el detalle de las peripecias de su lucha contra los
espíritus.
El escritor griego Nikos Kanzantzaki, siendo niño, se encuentra con
su padre en Megalo Kastro, en Creta. El príncipe Jorge acaba de tomar
29
posesión de la isla en nombre de Grecia. El alborozo se apodera de los
habitantes. El hombre lleva a su hijo hasta el cementerio y se detiene
ante una tumba: "Mi padre se quitó el pañuelo de la cabeza y se inclinó
hasta tocar la tierra; con sus uñas rasguñó el suelo, hizo un agujerito en
forma de embudo, apoyó en él la boca y gritó tres veces 'Padre, vino.
Padre, vino. Padre, vino'. Su'voz no dejaba de alzarse. Rugía. Extrajo del
bolsillo una pequeña petaca con vino y lo fue vertiendo, gota a gota, en
el hoyo, esperando todas las veces que se sumergiera, que la tierra lo
bebiera. Luego se incorporó de un salto, hizo el signo de la cruz y me miró.
Su mirada resplandecía. `¿Escuchaste? —me dijo con voz enronquecida
por la emoción—. ¿Escuchaste? —Yo no hablaba, no había escuchado
nada—. ¿No escuchaste? —gritó colérico mi padre—. Sus huesos crujie-
ron"»
En 1976, en el pueblo de Mehanna, en Níger, P. Stoller acompaña a
un curandero songhay a la cabecera de un hombre víctima de un hechizo
y enfermo, que sufría de náuseas y diarrea, y que se encontraba muy
debilitado. Un hechicero, identificado como una figura conocida de la
cultura songhay, se había apoderado de su doble y se lo devoraba tran-
quilamente. Sus fuerzas vitales se agotaban. La tarea consistía en
encontrar al doble para impedir que el hombre muriera. El curandero
prepara un remedio insistiendo en los sitios de contacto entre el cuerpo
y el mundo: las orejas, la boca y la nariz. Llevando de la mano a Stoller,
de inmediato se entrega a la búsqueda del doble por los alrededores del
pueblo. El curandero escala una duna donde se encuentra un montón de
mijo. Lo examina con cuidado y de pronto exclama: 'Yo wo wo wo!',
golpeando suavemente su boca con la palma de la mano. Se vuelve hacia
el etnólogo: —`¿Escuchó? —¿Si escuché qué? —le respondí sorprendido.
—¿Sintió el olor? —¿Sentir qué? —le pregunté. —¿Vio? —¿De qué me está
hablando? —volví a preguntarle". El curandero se muestra decepcionado de
que su acompañante no haya visto, no haya olido, no haya escuchado nada.
Se vuelve hacia él y le dice: "Usted mira, pero no ve nada. Usted toca, pero
no siente nada. Usted escucha, pero no oye nada. Sin la vista o el tacto, se
puede aprender mucho. Pero usted debe aprender a escuchar o no llegará
a saber gran cosa sobre nosotros" (Stoller, 1989, 115).
A través de estos ejemplos tomados de situaciones y culturas muy
diferentes se puede ver cómo el mundo y el hombre se engarzan gracias
a un sistema de signos que regula su comunicación. Los sentidos no son
sólo una interiorización del mundo en el hombre; son una irrigación de
sentido, es decir, una puesta en orden particular que organiza una
multitud de datos. El canto de un pájaro o un sabor resultan identifica-
dos o suscitan la duda, o bien son percibidos como no surgiendo aún de
un conocimiento y se procura retenerlos para reencontrarlos luego en
otras circunstancias.
3 Nikos Kazantzaki, Lettre au Gréco, Presses-Pocket, París, 1961, pág. 105.
30
La penetración significante del mundo de los sonidos permite al
afinador de pianos arreglar su instrumento basándose en la audición de
[
matices ínfimos entre las notas, inaccesibles al profano, ya que su iden-
tificación se apoya en una educación y en un conocimiento particular-
mente afinados. Ese aprendizaje crea la diferencia allí donde el hombre
de la calle sólo percibe un continuum dificultosamente susceptible de
distinción. La educación de una modalidad sensorial consiste en volver
r)-5--;. discreto lo que parece continuo a quienes no poseen claves para com-
--
iender su sentido, en declinar lo que se presentaba en un primer
(1 of' abordaje como lleno de innumerables diferencias. Este aparente virtuo-
$ sismo provoca el asombro del profano, pero es fruto de una educación que
se desdobla en una sensibilidad particular que aumenta su sutileza. Así,
el joven Mozart escucha un día en la Capilla Sixtina un fragmento poli-
l i fónico cuya partición es celosamente conservada por el coro y la recopia
C . de memoria pocas horas después. Los usos culturales de los sentidos -
1 dibujan un infinito repertorio al pasar de un lugar y de una época a la
(/
otra. Allí donde el animal dispone ya de un equipamiento sensorial
prácticamente terminado cuando nace, fijado por las orientaciones
genéticas propias de su especie, en cambio su pertenencia cultural y su
personalidad le otorgan al hombre un abanico de regímenes sensoriales
sin medida común.
La hegemonía occidental de la vista
Los hombres viven sensorialidades diferentes según su medio de exis-
tencia, su educación y su historia de vida. Su pertenencia cultural y
il social imprime su relación sensible con el mundo. Toda cultura implica
2.? una cierta complejidad de los sentidos, una manera de sentir el mundo
que cada uno matiza con su estilo personal. Nuestras sociedades occi-
dentales valorizan desde hace mucho el oído y la vista, pero otorgándoles
un valor a veces diferente y dotando poco a poco a la vista de una
superioridad que estalla en el mundo contemporáneo.
Las tradiciones judía y cristiana confieren a la audición una eminen-
cia que marcará los siglos de la historia occidental, aunque sin por ello
denigrar la vista, que permanece en el mismo nivel de valor (Chalier,
1995). En el judaísmo, la plegaria cotidiana Cherna Israel traduce esa
postura que acompaña la existencia entera, puesto que el deseo de un
judío piadoso consiste en morir pronunciando esas palabras por última vez.
"Escucha Israel: Yavé, nuestro Dios, es el único Yavé. Amarás a Yavé, tu
Dios, con todo el corazón, con toda el alma y con toda tu fuerza. Que estas
palabras que te dicto hoy permanezcan en tu corazón. Las repetirás a tus
hijos, se las dirás tanto sentado en tu casa como caminando por el camino,
tanto acostado como de pie" (Deuteronomio, 6, 4-9).
 También la educación consiste en una escuchg. "Cuando un sabio del
Talmud quiere atraerfá-aienCión sobre una reflexión o incluso destacar
una dificultad, dice: «Escucha a partir de ahí» (cherna mina), y cuando
el discípulo no comprende, responde: «No escuché»" (Chalier, 1995, 11).
Incluso la luz no es más que un medio para alcanzar una realidad que
se dirige ante todo al oído atento del hombre. La creación del mundo es
un acto de palabras, y la existencia judía es una escucha de la palabra
revelada. Dios habla y su palabra no deja de estar viva para quienes
creen en ella. Llama a los elementos y a los vivos a la existencia. Y se
revela esencialmente mediante su palabra. Delega en el hombre el pri-
vilegio de darles nombre a los animales. Aguzar el oído es una necesidad
de la fe y del diálogo con Dios. _El sonido es siempre un camino de la
interioridad, puesto que hace ingresar en sí una enseñanza proveniente
de afu-érá- y pone fuera de sí los estados mentales experimentados.
"¡Escuchad!", ordena Dios por intermedio de los profetas. Todo a lo largo
de la Biblia se desgranan relatos edificantes, observaciones, prohibicio-
nes, alabanzas, plegarias, una palabra que hace su camino desde Dios
hasta el hombre, a Salomón, demandando la sensatez, que busca su oído.
El Nuevo Testamento acentúa aun más la palabra de Dios como ense-
ñanza, prestándole la voz de Jesús, cuyos hechos y gestos, las más
ínfimas palabras, son retranscriptas por los discípulos. Fi des ex auditu,
"la fe viene a través de la escucha", dice Pablo (Romanos, 10-17). Por el V
camino de Damas, al escuchar la palabra de Dios, Pablo resulta g,,,-:
fulminado y pierde la vista. La metamorfosis toca su propio ser; ya no
verá el mundo de la misma manera.
También la vista resulta esencial desde el comienzo. Al crear la luz,
Dios la entroniza como otra relación privilegiada con el mundo. "Y la
envuelve, la sustenta, la cuida como a la niña de sus ojos", dice el
Deuteronomio (XXXII, 10). Varias palabras inaugurales de Dios a
Abraham solicitan la vista: "Alza tus ojos y mira desde el lugar donde
estás hacia el norte y el mediodía, el oriente y el poniente. Pues bien,
toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia por siempre
(Génesis, 13-14). Abrir los ojos significa nacer al mundo. Platón hace de
la vista el sentido noble por excelencia. En el Timeo, escribe notoriamen-
te que "la vista ha sido creada para ser, en nuestro beneficio, la mayor
causa de utilidad; en efecto, entre los discursos que formulamos sobre
el universo, ninguno de ellos habría podido ser pronunciado si no hu-
biéramos visto ni los astros, ni el sol, ni el cielo. Pero en el estado actual
de las cosas, es la visión del día, de la noche, de los meses y de la sucesión
regular de los años, es el espectáculo de los equinoccios y de los solsticios
quienes han llevado a la invención del número, son los que han
proporcionado el conocimiento del tiempo y han permitido emprender
investigaciones sobre la naturaleza del universo. De ahí hemos extraído
la práctica de la filosofía, el beneficio más importante que jamás haya
32
sido ofrecido y que nunca será ofrecido a la raza mortal, un beneficio que
proviene de los dioses (Platón, 1996, 143).
En La República, el distanciamiento del filósofo de la sensorialidad
ordinaria y su ascenso al mundo de las Ideas se realiza bajo la égida de
lo visual y no de la audición. El filósofo "ve y contempla" al sol. La vista
es más propicia que el oído para traducir la eternidad de la verdad. El
oído se halla demasiado envuelto por la perduración como para tener
validez, mientras que la vista metaforiza la contemplación, el tiempo
suspendido. Para Aristóteles, más cercano de lo sensible de la vida
cotidiana, la vista es igualmente el sentido privilegiado: "Todos los hom-
bres desean naturalmente saber; lo que lo muestra es el placer causado
por las sensaciones, pues, fuera incluso de su utilidad, ellas nos gustan
por sí mismas, y más que cualesquiera otras, las sensaciones visuales.
En efecto, no solo para actuar, sino incluso cuando no nos proponemos
acción alguna, preferimos, por así decirlo, la vista a todo lo demás. La
causa radica en que la vista es, entre todos nuestros sentidos, la que nos
hace adquirir el mayor de los conocimientos y nos descubre una multitud
de diferencias" (Aristóteles, 1986, 2). El privilegio de la vista prosigue
su camino al cabo de los siglos, pero afecta más bien a los clérigos que
a los hombres o a las mujeres comunes, inmersos en un mundo rural
donde el oído (y el rumor) resulta esencial.
Los historiadores L. Febvre (1968) y R. Mandrou (1974) establecen,
para el siglo xvi, una cartografía de la cultura sensorial de la época de
Rabelais. Aquellos hombres del Renacimiento mantenían una relación
estrecha con el mundo, al que apresaban con la totalidad de sus sentidos,
sin privilegiar la mirada. "Somos seres de invernadero —dice L. Febvre—;
ellos eran de aire libre. Hombres cercanos a la tierra y a la vida rural.
Hombres que, en sus propias ciudades, reencontraban el campo, sus
animales, sus plantas, sus olores, sus ruidos. Hombres de aire libre, que
miraban, pero que sobre todo olían, olfateaban, escuchaban, palpaban,
aspiraban la naturaleza mediante todos sus sentidos" (1968, 394). Para
Mandrou o para Febvre, la vista no se encontraba despegada de los
demás sentidos como un eje privilegiado de la relación con el mundo.
Resultaba secundaria. La audición estaba primero. Eran seres auditi-
vos. Sobre todo a causa del estatuto de la palabra de Dios, autoridad
suprema a la que se la escuchaba. La música desempeñaba un rol social
importante. Señala Febvre que, en Le Tiers Livre, Rabelais describe una
tempestad con intensidad, con palabras sugestivas que juegan con su
sonoridad, pero sin el menor detalle de color.
R. Mandrou, alumno de L. Febvre, comprueba a su vez que los es-
critores del siglo no evocan a los personajes tal como se ofrecen a la
mirada, sino a través de lo que se decía en las anécdotas o los rumores
que sobre ellos circulaban. La poesía, la literatura, testimonian abun-
dantemente los aspectos salientes de los sonidos, los olores, los gustos,
33
 del contacto y de la vista. "El gusto, el tacto, el ojo, la oreja, la nariz/ sin
los cuales el nuestro sería un cuerpo de mármol", escribe Ronsard.
Ninguna exclusividad destaca a la vista. La belleza no es aún el sitio de
una contemplación que reclamará exclusivamente a la mirada, sino una
celebración sensorial en la que el olfato y el oído son los primeros hués-
pedes. Así, Ronsard: "A menudo siento en la boca/susurrar el suspiro de
su aliento [...1 Haciendo resonar el alma que se mece/ En los labios donde
ella te espera/ Boca plena de amomo/Que me engendra con su hálito/Un
prado florido en cada lugar/Donde se esparce tu fragante perfume".
Febvre y Mandrou multiplican los ejemplos de una sensorialidad que se ha
vuelto ajena al hombre contemporáneo. Paracelso le reclama a la medicina
que se someta a los rigores de la observación, pero son metáforas olfativas
o acústicas las que surgen de su pluma y le reclama al médico que "discierna
el olor del objeto estudiado" (1968, 398).
Febvre o Mandrou ceden sin duda ante un juicio de valor al señalar
un retraso de la vista en el siglo xvi sin percibir las singularidades de las
acciones de la vida corriente, al hacer de la mirada moderna el patrón
de las visiones del mundo. Sin saberlo, L. Febvre opera un etnocentris-
mo al desconocer las modalidades y los significados particulares de la
(--) mutad del siglo xvi y al conceder legitimidad soló a ifiráiniráda—qiie póco
a poco se va impregnando con valores científicos y racionales más tar-
díos. Existen múltiples empleos de los sentidos y de las configuraciones
sensoriales según las sociedades: "Pues bien, la cultura europea no
esperó al siglo XVII para acordar un lugar central a la mirada –escribe C.
Havelange–; se encuentra allí, sin ninguna duda, una de las constantes
rde la civilización occidental. La difusión de la imprenta a partir del siglo
xvi, los descubrimientos ópticos a comienzos del siglo xvn o incluso el
advenimiento de los modernos procedimientos de observación científica,
por ejemplo, inducen e indican al mismo tiempo, mucho más que una
simple valorización de la mirada, una transformación de las maneras de
ver y pensar la mirada" (Havelange, 1998, 11).
1----Durante mucho tiempo el modelo visual de los tiempos modernos fue
el que se puso a punto en el quattrocento mediante la perspectiva, una
manera de captar lo real a través de un dispositivo de simulación que
parece duplicarlo. La perspectiva representa el espacio en tres dimen-
siones de lo real sobre una superficie de dos dimensiones y exige un
modelo geométrico. La tela es percibida como una ventana al mundo o
como un espejo plano. El cuadro en perspectiva no reproduce la imagen
retiniana suscitada por el objeto; es una institución del espacio y no de
la vista (Edgerton, 1991). De hecho, es una puesta en escena. El objeto
es traducido en términos geométricos. La racionalidad cartesiana le
agregará más adelante su legitimidad, puesto que para Descartes las
imágenes retinianas se encuentran necesariamente en el espíritu, lo
que ajusta con la idea de una "naturaleza" de la visión que Brunelleschi
34
había puesto en marcha y que Alberti había teorizado. Lógica de la
mirada antes que del golpe de vista, que suspende el tiempo y desencar-
na a los hombres (Bryson, 1983). Un sujeto soberano se acoda a la ven-
tana y fija el mundo según su punto de vista. "En el teatro del mundo (la
escenografia desempeña su rol en la invención), el hombre le arrebata
el primer lugar a Dios [...]. Esa subjetivación de la mirada también
tiene, incuestionablemente, su precio: la reducción de lo real a lo
percibido" (Debray, 1992, 324). Se trata también de la suspensión del
deseo y del encuentro –agrega M. Jay– en un diagrama de la mirada que
pone a distancia la desnudez de la mujer o del hombre mientras la
reifica. "Es preciso aguardar los desnudos provocadores de Dcjeuner sur
l'herbe y de la Olympi a de Manet para que la mirada del espectador se
cruce finalmente con la del tema" (Jay, 1993).
La perspectiva se abre tanto al futuro como al espacio; es una
apropiación del mundo bajo la égida de la soberanía visual. "En latín
clásico, perspi cuus es lo que se ofrece sin obstáculos a la mirada.
Pers-
pi l'ere señala el hecho de mirar con atención, de mirarse a través" (Ilich,
2004, 221). La perspectiva es una mirada en transparencia en el espacio,
una línea de fuga que se abre a la visibilidad. Separa al sujeto del objeto,
transformando al primero en personaje omnisciente y al segundo en una
forma inerte y eterna. La perspectiva no es en absoluto un hecho de la
naturaleza que espera con paciencia la inteligencia de un sabio para
actualizarse; es una forma simbólica, una manera de ver que tiene sentido
en un momento de la historia de una sociedad (Panofsky, 1975).
Desde la Antigüedad, para las sociedades europeas la transmisión de
la cultura y de los modos de estar juntos era un asunto de la palabra.
Desde la repetición de los textos sagrados hasta la de las tradiciones, el
mundo estaba regido por la oralidad. Toda búsqueda solicita una pa-
labra y no un escrito. Y para el mundo europeo, la autoridad de
Aristóteles o de Galeno, por ejemplo, era decisiva. No tanto por sus
escritos, sino debido a la tradición oral que los vehiculizaba. Ambrosio
de Milán lo dice: "Todo lo que consideramos verdadero, lo creemos ya sea
mediante la vista o el oído". Agrega: "A menudo la mirada resulta enga-
ñosa; el oído sirve como garantía" (Ong, 1971, 55). En el transcurso del
primer milenio, lecti o implicaba la audición. Frecuentemente el libro
era leído en voz alta para un auditorio atento, que leía mentalmente por
sí mismo. San Agustín recuerda su encuentro con Ambrosio, el obispo de
Milán; al entrar al recinto lo asombra verlo inmerso en una lectura
silenciosa. "Sus ojos, cuando leía, seguían las páginas y su corazón
escudriñaba el pensamiento, pero su voz y su lengua descansaban". 4 El
texto poseía entonces un estatuto de oralidad; la lectura implicaba la voz
y un eventual auditorio.
San Agustín, Les Confessions, Livre de Poche, París, 1947, pág. 137
México, Porrúa, 1991]. [Confesiones,
 Las nuevas técnicas del libro del siglo xii arrebatan al oído su antigua
hegemonía en la meditación sobre los textos sagrados y la transfieren a
la vista. El "libro escrito para ser escuchado" se desvanece ante "el texto
que se dirige a la vista" (Illich, 2004, 161). En 1126, el maestro del sta-
diunz agustiniano de París, Hugues de Saint-Victor, escribe: "Hay tres
formas de lectura: con mis oídos, con los tuyos y en la contemplación
silenciosa". La tercera manera de proceder comienza a volverse corrien-
te, la lectura silenciosa operada por la mirada (Illich, 2004, 164-5).
Pierde su rostro y su voz, e ingresa en la interioridad bajo la égida de la
mirada. La lectura es una conquista de la vista; redistribuye el equili-
brio sensorial. A partir de entonces fue preciso aprender a leer en
silencio y dejar de hacerlo en voz alta, como antes.
z, o Con la invención de la imprenta, la difusión de los libros implica una
CP conversión de los sentidos al destronar al oído de sus antiguas prerro-
gativas. Para M. Mac Luhan o W. Ong, las sociedades occidentales
ingresan entonces en la era de la vista, mientras que los pueblos sin
escritura pasan a disponer de un universo sensorial claramente-menos
jerarquizado. No obstante, la imprenta no alcanza sino a una ínfima
parte de la población que sabe leer. El rumor sigue siendo una referen-
. -., cia. Pero la difusión de las primeras obras impresas a partir de la
segunda mitad_del siglo xv en diferentes ciudades europeas confiere a lo
.,■ escrito, es decir, a lo visual, una autoridad que antes solo había per-
al oído. En 1543, por ejemplo, el De Hunzani Fabrica,
,.. tenecido de
- -- --
'yt Vesalio, obra fundadora de las investigaciones 1 6. 1fel-áiñ
.
atorrna h uma-
¿ na, contiene numerosas planchas con ilustraciones. La geografía, que
amplía sus conocimientos—tf= aá lasIiiiálas de los navegantes, se apoya
1-111 .., en mapas cada vez más precisos a medida que se van produciendo las
exploraciones. Por lo demás, la visión cobra culturalmente en medicina
un valor creciente. La meticulosa observación de los cadáveres median-
te su disección alimenta un nuevo saber anatómico que ya no se basa en
la repetición de una palabra consagrada (Le Breton, 1993). En el Rena-
cimiento, la vista es celebrada como la ventana del alma. "La vista,
mediante la cual se revela la belleza del universo ante nuestra contem-
plación, resulta de tal excelencia que cualquiera que se resignara a su
pérdida se privaría de conocer todas las obras de la naturaleza con las
que la vista hace que el alma permanezca contenta en la prisión del
cuerpo: quien las pierde abandona esa alma a una oscura prisión donde
cesa toda esperanza de volver a ver el sol, luz del universo". 5
Leonard de Vinci, Tirité de peinture, Delagrave, París, 1940, pág. 19 [Tratado de
pintura, Madrid, Editora Nacional, 19831. "Porque la vista es la ventana del alma, ésta
siempre teme perderla, de manera que al estar en presencia de algo imprevisto y que
asusta, el hombre no se lleva las manos al corazón, fuente de la vida, ni a la cabeza,
habitáculo del señor de los sentidos, ni a las orejas, ni a la nariz, ni a la boca, sino al
sentido amenazado; cierra los ojos, apretando con fuerza los párpados, que de pronto lo
36
Este cambio de importancia de la vista, su creciente repercusión
social y el reflujo de los otros sentidos, como el del olfato, el tacto y en
parte del oídq, no solo traduce la transformación de la relación con lo
visible a través de la inquietud de la observación; acompaña asimismo
la transformación del estatuto del sujeto en sociedades donde el indivi-
dualismo se encuentra en estado naciente. La preocupación por el re-
trato surge lentamente a partir del quattrocento y alimenta una inquie-
tud por el parecido y por la celebración de los notables que rompe con los
siglos anteriores, dedicados a no distinguir entre los personajes, sino
atentos a su sola existencia en la historia santa o en la de la Iglesia. En
la segunda edición de sus Vi te dei piú eccelenti pittori, scultori e
architettori (1568), Vasari abre cada una de las biografías con un re-
trato, preferentemente con un autorretrato. Y en el prefacio expresa su
inquietud por la exactitud de los grabados con los rasgos de los hombres
reales. La individualidad del hombre —en el sentido moderno del
término— emerge lentamente. El parecido del retrato con el modelo es
contemporáneo con una metamorfosis de la mirada y del progresivo
auge de un individualismo aún balbuceante en la época. Los retratistas
manifiestan la inquietud por captar la singularidad de los hombres o las
mujeres que pintan y esta voluntad implica que el rostro haga de ellos
individuos tributarios de un nombre y de una historia únicas (Le Breton,
2003, 32 y ss.). El "nosotros, los demás", particularmente en los medios
sociales privilegiados, lentamente se convierte en un "yo". Al convertirse
a partir de entonces más bien en un sentido de la distancia, la vista cobra
importancia en detrimento de los sentidos de la proximidad, como el
olor, el tacto o el oído. El progresivo alejamiento del otro a través del nue-
vo estatuto del sujeto como individuo modifica asimismo el estatuto de
los sentidos.
Resulta, pues, difícil hablar de una "postergación de la vista" en el
caso de los contemporáneos de Rabelais sin manifestar un juicio arbitra-
rio. ¿Postergación en relación con qué patrón de medida? Ya se trate de
la imprenta, de la perspectiva, de la investigación anatómica, médica,
óptica, "los ojos todo lo conducen", dice Rabelais en el Tiers Libre. En el
Dioptrique, Descartes planteaba la autoridad de la vista con respecto a
los demás sentidos: "Toda la conducta de nuestra vida depende de nues-
tros sentidos, entre los cuales el de la vista es el más universal y el más
noble. No existe duda alguna de que los inventos que sirven para
aumentar su poder están entre los más útiles que puedan existir". El
microscopio, el telescopio le dan la razón al ampliar hasta el infinito el
registro de lo visual y al conferir a la vista una soberanía que ampliarán
devuelven a otro lado; sin sentirse lo suficientemente tranquilizado, posa sobre ellos una
Y otra mano, a modo de protección contra lo que lo inquieta" (pág. 88).
aun más, al cabo del tiempo, la fotografia, los rayos X y las imágenes
médicas que les seguirán, el cine, la televisión, la pantalla informática,
etc. Para Kant, "el sentido de la vista, aunque no sea más importante que
el del oído, es sin embargó el más noble: pues, en todos los sentidos, es el
que más se aleja del tacto, que constituye la condición más limitada de
las percepciones" (Kant, 1993, 90). En su Estética, Hegel rechaza el
tacto, el olfato o el gusto como inaptos para basar una obra de arte. Ésta,
al existir del lado de lo espiritual, de la contemplación, se aleja de los
sentidos más animales del hombre para apuntar a la vista y al oído.
Valorizada en el plano filosófico, cada vez más en el centro de las
actividades sociales e intelectuales, la vista experimenta una amplia-
ción creciente de su poder. En el siglo xix, su primacía sobre los demás
sentidos en términos de civilización y de conocimiento es un lugar común
de la antropología física de la época, así como de la filosofia o de otras
ciencias. La medicina, por ejemplo, más allá de la clínica, de la que, como
se sabe, confiere una legitimidad fundamental a lo visible a través de la
apertura de los cuerpos y del examen comparado de las patologías, se
exalta por impulsar cada vez más lejos el imperio de lo que se ve. En el
artículo "Observación" del Dictionnaire usuel des sciences médicales,
Dechambre se exalta: "No existe diagnóstico exacto de las enfermedades
de la laringe sin el laringoscopio, de las enfermedades profundas de la
vista sin el oftalmoscopio, de las enfermedades del pecho sin el estetos-
copio, de las enfermedades del útero sin el espéculum, de las variaciones
del pulso sin el tensiómetro y de las variaciones de la temperatura del
cuerpo sin el trazado de curvas y sin el termómetro" (en Dias, 2004, 170).
Esta ampliación de las capacidades sensoriales del médico es sobre todo
visual, pese a que algunas sean más bien auditivas (estetoscopio). El
microscopio revoluciona la investigación al hacer accesible lo infinita-
mente pequeño a la vista. A fines de siglo, los rayos X penetran la
pantalla de la piel y al cabo del siglo xx el arsenal de imágenes médicas
hurgará por todos los rincones del cuerpo, de modo de hacerlos accesi-
bles a la vista.
El estudio cada vez más afinado del cuerpo desemboca al cabo del
tiempo en las técnicas contemporáneas de los diagnósticos médicos por
imágenes. Poco a poco la medicina fue desprendiéndose de la antigua
práctica de la olfacción de las emanaciones del enfermo o de experimen-
tar el sabor de su orina. Tomar el pulso pierde su importancia. La
elaboración del diagnóstico se establece a partir de entonces sobre el
zócalo de lo visual, en el relativo olvido de los demás sentidos. Pero no
se trata de cualquier mirada la que ha sido así refinada por la tecnología;
es una mirada estandarizada, racionalizada, calibrada para una bús-
queda de indicios a través, justamente, de una "visión del mundo" muy
precisa. "La vista no basta, pero sin ella no es posible ninguna técnica [...1.
La vista del hombre compromete la técnica [...1. Cualquier técnica está
38
basada en la visualización e implica a la visualización" (Ellul, 1981, 15).
El dominio del mundo que implica la técnica solicita previamente un
dominio del mundo mediante la mirada.
La preponderancia de la vista con respecto a los demás sentidos no
solo impregna a la técnica, sino asimismo a las relaciones sociales. Ya
a comienzos de siglo, G. Simmel señalaba que "los modernos medios de
comunicación le ofrecen sólo al sentido de la vista la mayor parte de to-
das las relaciones sensoriales que se producen de hombre a hombre, y
esto en proporción siempre creciente, lo que debe cambiar por completo
la base de las sensaciones sociológicas generales" (Simmel, 230). La
ciudad es una disposición de lo visual y una proliferación de lo visible.
En ella, la mirada es un sentido hegemónico para cualquier desplaza-
miento.
La penetración de la vista no deja de irse acentuando. El estatuto
actual de la imagen lo revela. J. Ellul recuerda que hasta la década de
1960 era la simple ilustración de un texto, el discurso era lo dominante
y la imagen se limitaba a servirlo (1981, 130). En la década de 1960
germina la idea de que "una imagen vale por mil palabras". "La era de
la información se encarna en la vista", dice I. Illich (2004, 196). Vemos
menos al mundo con nuestros propios ojos que mediante las innumera-
bles imágenes que dan cuenta de él a través de las pantallas de toda
clase: televisión, cine, computadora o fotocopias. Las sociedades occi-
dentales reducen el mundo a imágenes, haciendo de los medios masivos
de comunicación el principal vector de la vida cotidiana. "Allí donde el
mundo real se trastrueca en simples imágenes, las simples imágenes se
convierten en seres reales y en las motivaciones eficientes para un com-
portamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a hacer ver por
diferentes mediaciones especializadas el mundo que ya no es directa-
mente asible, encuentra normalmente en la vista al sentido humano
privilegiado que en otras épocas fue el tacto; el sentido más abstracto,
y el más mistificable, corresponde a la abstracción generalizada de la
sociedad actual" (Debord, 1992, 9). Las imágenes avanzan sobre lo real
y suscitan la temible cuestión de lo original. Incluso si son manipuladas
incesantemente para servir a fines interesados. Manipulación de
imágenes, ángulos de la toma o del disparo, epígrafes que las acompa-
ñan o técnicas múltiples que desembocan en un producto final.
Las imágenes no son más que versiones de lo real, pero la creencia en
su verdad intrínseca es tal que las guerras o los acontecimientos po-
líticos se realizan a partir de ahora a fuerza de imágenes que orientan
fácilmente a una opinión a engañarse, incluso a la más "despierta". El
scanning y el zapping son los dos procedimientos de la mirada en el
mundo de las imágenes. Estas dos operaciones ya eran inherentes a la
mirada; hoy en día son procedimientos indispensables para no empan-
tanarse en el sofocamiento de lo que se ve. El espectáculo que permanen-
1 39
temente nos rodea y que orienta nuestra mirada nos atrapa con la
fascinación de la mercadería. "Para no enceguecernos [...1, para liberar-
se de la pantanosa tiranía de lo visible —dice J. L. Marion—, hay que orar,
hay que ir a lavarse a la fuente de Siloé. Ala fuente del enviado, que solo
fue enviado para eso, para entregarnos la vista de lo visible" (Marion,
1991, 64). Solo lo visible otorga la legitimidad de existir en nuestras
sociedades, lo visible revisado y corregido bajo la forma del look, de la
imagen de sí mismo. Las imágenes remiten unas a otras, economizando
el mundo y remitiéndolo a su desuso. La copia sobresale con respecto al
original, que solo tiene el valor que le otorga la copia. "A partir de ahora,
el mapa precede al territorio —dice Jean Baudrillard (1981, 10)—, pre-
cesión de simulacros". Lo real es una producción de imágenes, "no es más
que operacional. De hecho, ya no existe lo real, pues ningún imaginario
lo envuelve. Existe lo hiperreal, producto de síntesis, que irradia
modelos combinatorios a un hiperespacio sin atmósfera" (11). La copia
es la justificación del origen.
Las técnicas de vigilancia mediante cámaras entran en los detalles de
la imagen expuesta, instauran una vista superlativa que excede la
simple mirada gracias a una serie de dispositivos tecnológicos que
permiten acercar o ampliar el ángulo de la toma. En la actualidad esas
cámaras se encuentran por todas partes, no solo en los satélites, sino en
los aeropuertos, en los puntos estratégicos de las ciudades, en los co-
mercios, en las estaciones, en las rutas, en los cruces viales, en los si-tios
de servicios, en los bancos, etc. Los teléfonos celulares contienen
aparatos fotográficos o cámaras, las webcams, o, en otro plano, las
emisiones de la telerrealidad asestan sus cámaras sobre acontecimien-
tos de la vida cotidiana. "Nuestra sociedad no es la del espectáculo, sino
la de la vigilancia —dice Foucault— [...] . No estamos ni en la tribuna ni
en el escenario, sino en la máquina panóptica" (Foucault, 1975, 218-9).
Espectáculo y vigilancia no son contradictorios, tal como Foucault pa-
rece sugerirlo en cierta reflexión que data de la década del '70; en el
mundo contemporáneo en particular, uno y otra conjugan sus efectos
para producir una mirada permanente, un formidable desplazamiento
de lo privado hacia lo público. Nuestras sociedades conocen una hiper-
trofia de la mirada.
El privilegio acordado a la vista en detrimento de los demás sentidos
a veces induce a una interpretación errónea de la cultura de los demás
o bien a la desviación de las intenciones originales. Así, las pinturas de
arena de los indios navajos, que remiten en lo esencial a elementos del
tacto y del movimiento del mundo, son percibidas por los occidentales
como un universo fijo y visual. Suscitan interés por su belleza formal y
son coleccionadas o fotografiadas por ese motivo. Sin embargo, para los
navajos esas pinturas están destinadas a ser transportadas sobre el
cuerpo de los pacientes y no para ser eternizadas en la contemplación.
40
Son efímeras y están destinadas sobre todo a su percepción táctil, son un
medio de comunicación entre el mundo y los hombres (Howes, Classen,
1991, 264-5). Una terapéutica multisensorial queda así concentrada en
el solo registro de la vista.
En efecto, en la tradición de los navajos un enfermo es alguien que ha
perdido la armonía del mundo, el hozho,
cuya traducción implica si-
multáneamente la salud y la belleza. El enfermo se ha apartado del
camino de orden y belleza que condiciona la vida de los navajos. La cura
es la reconquista de un lugar feliz en el universo, una puesta de acuerdo
con el mundo, de reencuentro con el hozho.
El lugar
enfermo debe recuperar
la paz interior. Cuando una persona pierde su en su universo, se
encuentra desorientada o físicamente mal y solicita un diagnosticados
que indique la ceremonia necesaria para su restablecimiento. Se elige
una vía según la naturaleza de las perturbaciones: sufrimientos perso-
nales, conflictos familiares o de grupos, etc. Por otra parte, algunas de
ellas solo se deben a afecciones orgánicas; miembros rotos, parálisis,
visión o audición defectuosas, etc. Cada una de ellas tiene a su "especia-
lista", el que por lo general conoce sólo sobre la suya, pues la misma exige
una intensa
turas, etc. memorización para su ejecución: melopeas, oraciones, pin-
La ceremonia tiene lugar en un hogar,
una cabaña construida con
postes de madera. Asisten los más cercanos al enfermo, que se sientan
en el suelo, y también ellos logran algún beneficio de la ceremonia. La
misma dura varios días. Antes de comenzar, el curandero consagra los
lugares aplicando sobre las vigas del techo pizcas de polen de maíz,
blanco para el hombre, amarillo si se trata de una mujer. Varios mo-
mentos pautan el decurso de la ceremonia: la purificación consiste en la
aplicación de manojos de hierbas o de plumas en diferentes partes del
cuerpo, se le hace beber al paciente infusiones que lo llevan a vomitar
copiosamente,
bogan. es sometido a baños de vapor en una choza cercana al
Se le aplican ungüentos. Inhala el humo proveniente de hierbas
arrojadas sobre un fogón. El curandero y los asistentes entonan melo-
peas. Es preciso limpiar el cuerpo de sus suciedades, prepararlo para el
renacimiento. Una vez lavado, el enfermo es masajeado con los maderos
que sirven para la oración, sobre todo en las zonas del cuerpo que
flaquean. Es dioses.
a atraer a los fajado con ramas de yuca. Los cantos sagrados se orientan
Hataali, cantor, es el nombre que los navajos dan a sus
curanderos tradicionales. Los cánticos que ellos conocen, asociados a
una vía, entrañan un poder, no un comentario sobre los acontecimientos:
son acontecimientos en sí mismos y agregan su impacto al conjunto de
la ceremonia. En bastoncitos de cañas se ofrecen regalos destinados a los
dioses y se los sella con polen.
Luego llega el momento del restablecimiento, cuando intervienen las
Pinturas con arena (o a veces con harina de maíz, carbones y pétalos
de
41
flores dispuestos sobre una piel de gamo (Dandner, 1996, 88)) realizadas
por los curanderos y los asistentes a la ceremonia con polvos vegetales
de color, que surgen de la cosmología de los navajos. Representan
escenas coloreadas, con una serie de personajes, según el ritmo cuater-
nario con que los navajos ven el mundo: las cuatro orientaciones car-
dinales, los cuatro momentos del día, los cuatro colores (blanco, azul,
ocre, negro), las cuatro montañas sagradas que delimitan el territorio,
las cuatro plantas sagradas (maíz, habichuela, calabaza, tabaco). Cada
objeto posee su lugar en una cosmología donde todo está vinculado. Esas
pinturas se realizan sobre una alfombra de arena blanca extendida
sobre el piso del hogan. "El conjunto es azul, halaga la mirada, lo que es
el primer objetivo de dicha pintura: seducir, atraer a esos Seres aun
lejanos, seducirlos lo suficiente como para que tengan ganas de acercar-
se al pueblo de la tierra, al mundo de los hombres, para que "bajen" al
hogan. Más que nada, resultan sensibles a la finura, a la elegancia, a la
coloración de la obra, puesto que ellos mismos la han iniciado" (Cross-
man, Barou, 2005, 176).
Antes de que salga el sol, el enfermo, desnudo hasta la cintura, se
sienta en el centro de la pintura. El curandero hunde las manos en un
recipiente lleno con una poción de hierba-medicina. Éstas son distintas
de las hierbas medicinales: se las recoge con particulares precauciones,
con oraciones interiores; no son solo plantas, sino palancas simbólicas
para actuar sobre el mundo. El curandero aplica las manos sobre las
figuras dibujadas con los polvos coloreados sobre la arena, sus huellas
se le adhieren y entonces las lleva a la piel del enfermo. Transfiere el
poder de la pintura al ser del enfermo. Éste lo toma de la mano y
recupera la serenidad de su camino en el hozho. Esas pinturas efímeras,
y los personajes que en ellas se mueven, son los sitios de contacto con los
dioses. Si estos últimos quedan satisfechos con las pinturas, adoptan la
forma de asistentes del hombre-medicina, cubiertos con su máscara
específica.
Cada ceremonia requiere una decena de pinturas. Las mismas están
destinadas a desaparecer, están consagradas a cuidar a un enfermo,
restableciéndole el gustes por vivir y la belleza del mundo. No deben
permanecer sobre el piso del hogan después de la puesta del sol. J. Faris
escribe al respecto que la ceremonia "consiste en apelar a réplicas mi-
nuciosas —a copias— de ese orden y de esa belleza en forma de cánticos,
de oraciones, de pinturas sobre la arena, sin nunca apartarse de un
espíritu de profunda piedad. El menor error, la menor falta a ese rigor
comprometerá la curación [...]. Resulta incorrecto decir que las pinturas
sobre la arena son "destruidas" al cabo de la jornada que asistió a su
realización. Son aplicadas y consumidas, su belleza y su orden son
absorbidos por los cuerpos y las almas de quienes buscan la curación".`'
J. Faris, "La santé navajo aux mains de l'Occident", en Crossman, Barou (1996). Me
42
Luego el enfermo queda aislado durante cuatro días, con la arena de las
pinturas esparcida sobre sus mocasines. Medita para reencontrar su
lugar en el equilibrio del mundo.
La belleza de los dibujos suscitó en los observadores el deseo de
conservarlos y exponerlos, desconociendo la trama simbólica de los ritos
de curación y volcándose solo hacia la mirada de pinturas destinadas
inicialmente a lo táctil, pero también animados por los cánticos sagra-
dos que acompañan la ceremonia. En 1995, los curanderos tradicionales
navajos se rebelaron contra esas pretensiones que desfiguraban su
saber. Visitaron los museos norteamericanos de su región para exigir el
retiro de las pinturas de curación de las salas de exposición y su
restitución al pueblo navajo, así como los enseres de los antiguos cu-
randeros. Los navajos no soportaban ya ver sus pinturas sagradas en las
paredes de los museos.
Sin embargo, en su tiempo, dos curanderos de renombre, Hosteen
Klah, a comienzos del siglo xx, y Fred Stevens, más adelante, habían
transformado las pinturas efímeras en vastos tapices, desplazando un
edifico ético en un motivo estético. Franc J. Newcomb, una estadouni-
dense cuyo marido era un comerciante instalado en la reserva, llegaría
a apasionarse con esos motivos y a reproducirlos a su vez sobre papeles
de embalaje, luego a la acuarela, como una especie de memoria de las
ceremonias. Por su parte, F. Stevens había encontrado una técnica de
fijación de modo que las pinturas se adhirieran a un soporte. En 1946 esa
opción provenía de la necesidad que experimentaba de preservar la me-
moria navajo de los ritos de curación, ya que temía que desaparecieran
por falta de curanderos.
Pero las obras elaboradas por Hosteen Klah o Fred Stevens no eran
por completo pinturas de las ceremonias. Éstas no podían realizarse sin
razón, sin que un enfermo estuviera presente; de lo contrario, el poder
puesto en movimiento giraba en el vacío. Mediante errores ínfimos,
transformaciones en los colores, desplazamientos de objetos o de perso-
najes, su poder era deliberadamente desafectado, de modo que solo
tuvieran sentido para su composición estética. Por lo tanto, los dioses no
podían engañarse; se trataba más bien de educar a los profanos. Nin-
guna pintura estaba bendecida con el polen, como era usual en los ritos
de curación. La neutralización de su fuerza simbólica era el precio que
se pagaba por su ingreso a un mundo de pura contemplación que, a juicio
de los navajos, ya no tenía por entero el mismo sentido. Esas obras eran
de alguna manera falsas, pese a que su belleza maravillara a los
estadounidense. Se trataba de un formidable malentendido que oponía
apoyé asimismo en los diferentes textos que integran ese volumen, entre ellos los de S.
Crossman y J.-P. Barou. Véase asimismo sobre esa ceremonia: Newcomb (1992), Sand-
ner (1996), Crossman, Barou (2005).
43
una visión occidental del mundo a lo que sería preciso denominar la
sensorialidad del mundo navajo. Con otro malentendido, el que hacía
ingresar a lo inmutable un arte provisorio, que valía como remedio para
la restitución de un enfermo al mundo. Pero toda museografía es ins-
talar en la mirada lo que responde la mayor parte del tiempo al poder
de un objeto, jamás reductible a su sola apariencia y a la sola visión. Por
su propio dispositivo, es reducción a la vista a través de la licencia que
se otorga a su dimensión simbólica, necesariamente viva e inscripta en
una experiencia común.
Sinestesia
En la vida corriente no sumamos nuestras percepciones en una especie
de síntesis permanente; estamos en la experiencia sensible del mundo.
A cada momento la existencia solicita la unidad de los sentidos. Las
percepciones sensoriales impregnan al individuo manifiestamente; no
se asombra al sentir el viento sobre el rostro, al mismo tiempo que ve
cómo los árboles se doblegan a su paso. Se baña en el río que tiene ante la
vista y siente la frescura luego del calor de la jornada, aspira el perfume de
las flores antes de tenderse en el suelo para dormir, mientras que a lo
lejos las campanas de una iglesia indican el comienzo de la tarde. Los
sentidos concurren en conjunto para hacer que el mundo resulte coherente
y habitable. No son ellos quienes descifran al mundo, sino el individuo a
través de su sensibilidad y su educación. Las percepciones sensoriales lo
ponen en el mundo, pero él es el maestro de la obra. No son sus ojos los que
ven, sus orejas las que escuchan o sus manos las que tocan; él está por
entero en su presencia en el mundo y los sentidos se mezclan a cada
momento en la sensación de existir que experimenta.
No se pueden aislar los sentidos para examinarlos uno tras otro a
través de una operación de desmantelamiento del sabor del mundo. Los
sentidos siempre están presentes en su totalidad. En su Lettre sur les
sourds et les muets á l'usage de ceux qui entendent et qui parlent [Carta
sobre los sordos y los mudos para los que oyen y hablan], Diderot inventa
una fábula al respecto: "A mi juicio sería una agradable sociedad la de
cinco personas, cada una de las cuales solo tuviera uno de los sentidos;
no hay duda de que todas esas personas se tratarían como si fueran
insensatos; y os dejo que penséis con qué fundamento lo harían [...1. Por
lo demás, hay una observación singular para formular sobre esa socie-
dad de cinco personas, cada una de las cuales solo es poseedora de uno
de los sentidos; es que por la facultad que tendrían para abstraer, todos
ellos podrían ser geómetras, entenderse de maravillas, y solo enten-
derse a través de la geometría" (Diderot, 1984, 237). El mundo solo se da
a través de la conjugación de los sentidos; al aislar a uno u otro se llega,
44
en efecto, a hacer geometría, aunque no refiriéndonos a la vida corriente.
Las percepciones no son una adición de informaciones identificables con
órganos de los sentidos encerradas rígidamente en sus fronteras. No
existen aparatos olfativo, visual, auditivo, táctil o gustativo que prodi-
guen por separado sus datos, sino una convergencia entre los sentidos,
un encastramiento que solicita su acción común.
La carne es siempre una trama sensorial en resonancia. Los estímu-
los se mezclan y se responden, rebotan los unos en los otros en una
corriente sin fin. Lo táctil y lo visual, por ejemplo, se alían para la de-
terminación de los objetos. Lo gustativo no es concebible sin lo visual, lo
olfativo, lo táctil y a veces incluso lo auditivo. La unidad perceptiva del
mundo se cristaliza en el cuerpo por entero. "La forma de los objetos no
es el contorno geométrico: mantiene una cierta relación con su propia
naturaleza y habla a todos nuestros sentidos al mismo tiempo que a la
vista. La forma del pliegue de un tejido de lino o algodón nos permite ver
la flexibilidad o la sequedad de la fibra, la frialdad o la calidez del tejido
Puede verse el peso de un bloque de hierro que se hunde en la arena,
la fluidez del agua, la viscosidad del jarabe [...]. Se ve la rigidez y la
fragilidad del vidrio y cuando se rompe con un sonido cristalino, el
sonido es transportado por el vidrio visible [...]. Puede verse la elastici-
dad del acero, la ductilidad del acero al rojo vivo" (Merleau-Ponty, 1945,
265-266). Incluso cuando la mirada se desvanece, los gritos del niño que
se aleja de la casa lo mantienen visible. Merleau-Ponty subordina el
conjunto de la sensorialidad a la vista. Otros lo establecen bajo el reino
de lo táctil. La piel es, en efecto, el territorio sensible que reúne en su
perímetro el conjunto de los órganos sensoriales sobre el trasfondo de
una tactilidad que a menudo ha sido presentada como la desembocadura
de los demás sentidos: la vista sería entonces un tacto de la mirada, el
gusto una manera para los sabores de tocar las papilas, los olores un
contacto olfativo y el sonido un tacto del oído. La piel vincula, es un teflón
de fondo que reúne la unidad del individuo.
Nuestras experiencias sensoriales son los afluentes que se arrojan al
mismo río que es la sensibilidad de un individuo singular, nunca en
reposo, siempre solicitado por la incandescencia del mundo que lo rodea.
Si se siente a la distancia el perfume de una madreselva que puede
verse, si se vibra con una música que nos emociona, es porque el cuerpo
no es una sucesión de indicadores sensoriales bien delimitados, sino una
sinergia donde todo se mezcla. "Cezanne —escribe también Merleau-
Ponty— decía que un cuadro contiene en sí mismo hasta el olor del
paisaje. Quería decir que la disposición del color sobre la cosa [...1 sig-
nifica por sí misma todas las respuestas que daría a la interrogación de
los demás sentidos, que una cosa no tendría ese color si no tuviera esa
forma, esas propiedades táctiles, esa sonoridad, ese olor..." (1945, 368).
El cuerpo no es un objeto entre otros en la indiferencia de las cosas; es
45
el eje que hace posible al mundo a través de la educación de un hombre
inconcebible sin la carne que forma su existencia. Está comprometido en
el funcionamiento de cada sentido. El ojo no es una simple proyección
visual ni el oído un simple receptor acústico. Los sentidos se corrigen, se
relevan, se mezclan, remiten a una memoria, a una experiencia que
toma al hombre en su integridad para dar consistencia al mundo. Aris-
tóteles evoca así un sensus communis que opera una especie de síntesis
de las informaciones proporcionadas por los otros sentidos. "La percep-
ción sinestésica es la regla", escribe Merleau-Ponty (1945, 265). La
percepción no es una suma de datos, sino una aprehensión global del
mundo que reclama a cada instante al conjunto de los sentidos.
El límite de los sentidos
Las percepciones son difusas, efímeras, inciertas o a veces falsas, pro-
porcionan una orientación muy relativa sobre las cosas allí donde un
saber más metódico exige rigor en detrimento de las vacilaciones del
sentido a las que el mundo está acostumbrado. La ciencia no es el co-
nocimiento del objeto que toco, veo, huelo, gusto u oigo; la ciencia es
puritana, rechaza el cuerpo y mira las cosas con frialdad y espíritu
geométrico. El conocimiento humano carece, por cierto, de universali-
dad y rigor, pero sirve humildemente al desarrollo de la vida cotidiana
y al sabor del mundo. Les resulta indispensable. No es conocimiento de
laboratorio, sino el generado al aire libre. Sin embargo, en la experiencia
común, las percepciones sensoriales no son las únicas matrices de la
relación con el mundo. El razonamiento, no el científico sino el de la ex-
periencia, corrige permanentemente las ilusiones, que existen más en
los escritos de los filósofos orientados a estigmatizar lo sensible que en la
vida corriente de los hombres. Por otra parte, la razón ha dejado de ser un
instrumento de la verdad, no es infalible. El ajuste con el mundo implica
entonces aunar la percepción con el razonamiento.
Existir significa afinar permanentemente los sentidos, desmentirlos
a veces, para acercarse lo más posible a la ambigua realidad del mundo.
La tarea de los sentidos en la vida corriente siempre implica un trabajo
del sentido. "Los ojos y las orejas de los hombres solo son falsos testigos
si el alma de los hombres no sabe escuchar su lenguaje", ya decía
Heráclito. Demócrito opone "el oscuro conocimiento de los sentidos" al
"luminoso", surgido del razonamiento. Platón inaugura una larga tradi-
ción de desprecio de los sentidos y del cuerpo, pálidas pantallas ante la
esencia de las cosas. En el Fedón, dice: "El alma razona con mayor
perfección cuando no la perturban la audición ni la visión, ni dolor ni
placer alguno; cuando, por el contrario, se concentra lo más posible en
sí misma y manda, alegremente, a pasear al cuerpo". El conocimiento
46
sensible es fluctuante; nunca sigue siendo el mismo, a la inversa del
alma, que "se lanza hacia lo que es puro, lo que es inmortal y siempre
parecido a ella misma". 7 A través de los ojos del alma y del pensamiento,
el hombre penetra en los arcanos de lo sensible, aparta los colgajos que
condenan la realidad del mundo y accede a una inteligencia purificada
de lo sensible.
Aristóteles se opone a Platón y, al denunciar el carácter abstracto de
ese proceso en contra de los sentidos, escribe: "Debemos sostener que to-
do lo que aparece no es verdadero. Ante todo, admitiendo incluso que la
sensación no nos engaña, al menos sobre su propio objeto, sin embargo
no se puede identificar la imagen con la sensación. Luego, nos asiste el
derecho a sorprendernos con dificultades tales como las magnitudes y
los colores, ¿son realmente tales como aparecen desde lejos o tal como
aparecen desde cerca? ¿Son realmente tales como se les presentan a los
enfermos o como se les aparecen a los hombres que gozan de buena
salud? ¿El peso es aquello que parece pesado a los débiles o a los fuertes?
¿La verdad es lo que vemos mientras dormimos o en el estado de vigilia?
En efecto, sobre todos estos puntos resulta claro que nuestros adversa-
rios no creen en lo que dicen. Por lo menos, no existe persona alguna que,
al soñar una noche que se encuentra en Atenas, mientras se halla en
Libia, se ponga en marcha hacia el Odeón" (Aristóteles, 1991, 228).
Aristóteles se burla de Platón y de sus émulos que estigmatizan el
cuerpo y los sentidos. Recuerda con razón que las informaciones propor-
cionadas por los sentidos dependen de las circunstancias y que éstas no
contienen ninguna verdad inmutable. El proceso a los sentidos es, pues,
un absurdo, una abstracción, que —destaca Aristóteles con malicia— no
les impide vivir la vida cotidiana sin demasiadas preocupaciones.
No hay que confiar en los sentidos sin antes haber sopesado las in-
formaciones. Si veo un leño roto sobre el agua, no necesariamente lo
tomo por tal, y si el sol me parece cercano no trato de extender la mano
para tomarlo. Descartes es escéptico con respecto al conocimiento sen-
sible, al que niega la facultad de alimentar la reflexión científica.
Comienza de esta manera la Tercera meditación: "Ahora cerraré los ojos,
me taparé las orejas, me apartaré de todos mis sentidos, incluso borraré
de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corpóreas o, al me-
nos, porque esto es muy dificil de lograr, las consideraré como vanas y
falsas". La parábola del trozo de cera recuerda la no permanencia de las
cosas. En la vida corriente, la cera adopta varias formas que no molestan
a quienes la utilizan; posee una sucesión de verdades según las circuns-
tancias. No es siempre el mismo objeto para los sentidos. Sólo el
entendimiento —concluye Descartes— enseña la verdad de la cera. 8
Platón, Phédon, Garnier-Flammarión, París, 1991, págs. 215
y 242.
Descartes, Mé di tations nzétaphysigues
(presentadas por Franoise Khodoss), PUF,
París, 1970, págs. 45 y ss. [Meditaciones metafísicas,
México, Porrúa, 1979].
47
 Rechaza el testimonio de los sentidos que hace ver redondeadas a torres
alejadas que en realidad son cuadrangulares. Incluso lo que denomina
"sentidos interiores" engañan —dice Descartes en la Sexta meditación—, al
tomar, desdichadamente, el ejemplo del dolor que sienten en un miem-
bro mutilado las personas que han perdido un brazo o una pierna. Se
trata de un error de la imaginación, sostiene Descartes al concluir que
incluso no puede estar seguro "de que me duela alguno de mis miembros,
aunque sienta dolor en él". Al ignorar la realidad del dolor en el miembro
fantasma, Descartes llega a dudar de los dolores que siente, corno si en
efecto el cuerpo se equivocara perpetuamente, pese a imponer su mo-
lesta presencia al alma.
Otra fuente de error es el ambiguo reparto de sensaciones de la vida
de las catástrofes provienen de los sentidos, ya que son engañadores,
impostores, destructores".`'
De hecho, las percepciones sensoriales no son ni verdaderas ni falsas;
nos entregan el mundo con sus propios medios, dejando que el individuo
las rectifique según sus conocimientos. Trazan una orientación sensi-
ble, un mapa que no es en absoluto el territorio, salvo para quien acepte
permanentemente confundir Roma con Santiago. En principio, cada uno
sabe cómo manejarse en las situaciones de ambigüedad y actuar en
consecuencia, desplazándose para ver con mayor claridad, acercándose
para aguzar el oído ante un grito casi inaudible, o para extraer del arroyo
la rama que parecía quebrada, pero que no lo estaba.
P.

real con las que provienen de los sueños que, sin embargo, le dan a quien
duerme la convicción de que son muy reales. "Puesto que la naturaleza
parece llevarme a muchas cosas de las que la razón me aparta, no creo
que deba confiar mucho en enseñanzas de esa índole", concluye. Descar-
tes confiere al conocimiento sensible un estatuto subalterno con respec-
to al entendimiento, pero lo concibe como necesario para la existencia a
causa de su utilidad práctica y, pese a todo, también para la fuente de
la ciencia, aunque de inmediato sea sometido a prueba. "Pero, ¿cómo
podría negar que estas manos y este cuerpo sean míos? Si lo hiciera,
quizás me comparara con esos insensatos, cuyo cerebro se encuentra
tan perturbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que cons-
tantemente aseguran que son reyes cuando en realidad son muy
pobres, que están vestidos con oro y púrpura cuando en realidad se
encuentran desnudos, o imaginan ser cántaros o tener un cuerpo de
vidrio. ¿Pero cómo? Son locos, y yo no sería menos extravagante si
siguiera sus ejemplos" (27-28). De esta manera, Descartes distingue
dos regímenes diferentes de la sensorialidad que no se juntan nunca:
"Pero, sin embargo, es preciso prestar atención a la diferencia que existe
entre las acciones de la vida y la búsqueda de la verdad, la que tantas
veces he inculcado; pues, cuando se trata de la conducta de la vida,
sería algo ridículo no remitirse a los sentidos" (227). La unión del
cuerpo y del alma impone a la mediación de los sentidos para acceder
a lo real y llama al alma a la corrección. Sólo de ella provienen todas
las certezas.
Si bien Descartes expresa su desprecio por los sentidos a los efectos
de la elaboración de un sistema científico digno de ese nombre, olvida
otra dimensión del conocimiento sensible, la que alimenta el trabajo de
los artesanos o de los artistas de todo tipo. Nietzsche resume el ra-
zonamiento que desemboca en la descalificación de los sentidos. "Los
sentidos nos engañan, la razón corrige sus errores; por lo tanto, se
concluye que la razón es la vía que lleva a lo permanente; las ideas menos
concretas deben ser las más cercanas al "verdadero mundo". La mayoría 9 F. Nietzsche, La Vedan/é de pul ssance,
t. 2, Gallimard, París, 1947, pág. 10.
48
49
 2. DE VER A SABER

Mientras estaba en la ventana esta tarde, los halco-

nes volaban en círculo cerca de mi terreno roturado;
la fanfarria de las palomas silvestres, volando de a
dos o tres a través del campo que tenía ante mi
vista, o posándose con las alas agitadas en las ra-
mas de los pinos del norte, detrás de mi casa, le
daba una voz al aire; un águila pescadora estría la
límpida superficie del estanque y extrae un pez; un
visón se escabulle fuera del pantano, frente a mi
puerta, y atrapa una rana cerca del borde; los gla-
diolos se inclinan bajo el peso de los pájaros que
revolotean aquí y allá.

H. D. Thoreau,
Walden ou la vie dans les bois

La luz del mundo

Estamos inmersos en la ilimitada profusión de la vista. La vista es el
sentido más constantemente solicitado en nuestra relación con el mun-
do. Basta con abrir los ojos. Las relaciones con los demás, los desplaza-
mientos, la organización de la vida individual y social, todas las ac-
tividades implican a la vista corno una instancia mayor que hace de la
ceguera una anomalía y una fuente de angustia (infra). En nuestras
sociedades, la ceguera se asimila a una catástrofe, a la peor de las
invalideces. Según una representación común, tanto ayer como hoy, si
se trata del ciego, "toda su actividad e incluso su pensamiento, organi-
zados en torno a impresiones visuales, se le escapan, todas sus faculta-
des envueltas en tinieblas quedan como baldadas y fijas; parece sobre
todo que el ciego permaneciera aplastado por el fardo que lo agobia, que
las propias fuentes de la personalidad las tuviese envenenadas (Villey,
1914, 3). Perder la vista es perder el uso de la vida, quedarse al margen.
Naturalmente se evoca el mundo "oscuro", "monótono", "triste" del cie-
go, su "encierro", su "soledad", su "vulnerabilidad" ante las circunstan-
cias, su "incapacidad" para vivir sin asistencia.
A falta de vista, la humanidad en general corrientemente se le niega
al ciego. P. Henri señaló en una serie de lenguas el carácter peyorativo
de la palabra ciego o de sus derivados metafóricos. La ceguera es una
oclusión a cualquier lucidez que lleva al individuo a su pérdida. Le falta

51
la capacidad de discernimiento. Ver significa comprender, sopesar los
acontecimientos. Ponerse anteojeras o "taparse los ojos" es dar testimo-
nio de ceguera ante las circunstancias. "En todas las lenguas [...] , ciego
alude a aquel cuyo juicio se encuentra perturbado, al que le falta la luz,
la razón [...], que no permite la reflexión, el examen; quien actúa sin
discernimiento carece de prudencia; inconsciente, ignorante; pretexto,
falsa apariencia" (Henri, 1958, 11).
Se entiende por qué el ciego es una personalidad estigmatizada y
angustiante. Sus ojos carecen de expresión, no tienen luz, a menudo su
rostro permanece inerte, sus gestos resultan inapropiados, su lentitud
entra en contradicción con los flujos urbanos o los ritmos habituales. Los
prejuicios caen en cascada sobre un mundo considerado corno el de las
"tinieblas", de la "noche", etc. El ciego se siente en falso con los demás.
En la vida corriente, la existencia es "principal y esencialmente visual;
no se haría un mundo con perfumes o sonidos", escribe Merleau-Ponty
(1964b, 115). Para los ciegos por cierto que el mundo se trama en un
universo de olores, de sonidos o de contactos con las cosas, pero para
quienes ven, la apertura al mundo se opera ante todo a través de los ojos
y no imaginan siquiera otra modalidad.
Ver es inagotable pues las maneras de mirar el objeto son infinitas
incluso si, en la vida cotidiana, una percepción más funcional basta para
guiar los desplazamientos o para basar las acciones. Las perspectivas se
agregan a las variaciones de la luz para espesar las múltiples capas de
significados. La vista es sin duda el más económico de los sentidos,
despliega el mundo en profundidad allí donde los otros deben estar
próximos a sus objetos. Colma la distancia y busca bastante lejos sus
percepciones. A diferencia del oído, aprisionado en el sonido, la vista es
activa, móvil, selectiva, exploradora del paisaje visual, se despliega a
voluntad para ir a lo lejos en busca de un detalle o volver a la cercanía.
La vista proyecta al hombre al mundo, pero es el sentido de la sola
superficie. Solo se ven las cosas que se muestran o bien es preciso
inventar maneras de soslayarlas, de acercarse o de alejarse de ellas para
ponerlas finalmente bajo un ángulo favorable. Lo que escapa a la vista
a menudo es lo visible diferido. Se levanta la bruma o amanece, un
desplazamiento cualquiera modifica el ángulo visual y ofrece una nueva
perspectiva. La agudeza de la mira tiene límites. No todo se da a ver; lo
infinitesimal o lo lejano escapan, a menos que se posean los instrumen-
tos apropiados para percibirlos. A veces las cosas están demasiado le-
janas o demasiado cercanas, son vagas, imprecisas, cambiantes. La
vista es un sentido ingenuo, pues está aprisionada en las apariencias,
al contrario del olfato o del oído que desenmascaran lo real bajo los
ropajes que lo disimulan.
Platón rechaza la imagen corno una falsedad que arrebata la esencia
de lo real: el hombre sólo percibe sombras que toma por la realidad, sigue
siendo prisionero de un simulacro. Es preciso ver más allá de un mundo
que no es el de la vida corriente, sino un universo de Ideas. El ojo ve las
cosas al pie de la letra, sin retroceder. Las metáforas evocan a menudo
su enceguecimiento. Confunde Roma con Santiago, distingue un grano
de arena en el ojo del vecino pero no ve la viga en el suyo. La vista trans-
forma al mundo en imágenes y, por lo tanto, fácilmente en espejismos.
Sin embargo, comparte con el tacto el privilegio de evaluar la realidad
de las cosas. Ver es el camino necesario del reconocimiento.
Un vocabulario visual ordena las modalidades del pensamiento en
diversas lenguas europeas. Ver es creer, tal como lo recuerdan las fór-
mulas corrientes. "Hay que ver para creer". "Lo creeré cuando lo haya
visto", etc. "¡Ah, mi oreja había escuchado hablar de ti —dice Job—, pero
ahora mi ojo te ha visto". La vista está asociada al conocimiento. "Veo"
es sinónimo de "comprendo". Ver "con los propios ojos" es un argumento
sin apelación. Lo que "salta a la vista", lo que es "evidente", no se discute.
En la vida corriente, para ser percibida como verdadera, una cosa debe
ante todo ser accesible a la vista. "Tomar conocimiento —dice Sartre— es
comer con los ojos". Ver viene del latín videre, surgido del indoeuropeo
veda:"sé" , de donde derivan términos como evidencia (lo que es visible),
providencia (prever según las inclinaciones de Dios). La teorice es la
contemplación, una razón que se aparta de lo sensible, aunque tome de
allí su primer impulso. Especular viene de speculari, ver. Una serie
de metáforas visuales califican el pensamiento en especial a través del
recurso de la noción de claridad, de luz, de perspectiva, de punto de vista,
de visión de las cosas, de visión del espíritu, de intuición, de reflexión, de
contemplación, de representación, etc. A la inversa, la ignorancia
reclama metáforas que traduzcan la desaparición de la vista: la os-
curidad, el enceguecimiento, la ceguera, la noche, la bruma, lo bo-
rroso, etc.
"El origen común atribuido al griego tuphlos, "ciego", al alemán
daufy al inglés deaf, "sordo", al inglés dumb, "mudo", al alemán clamp'',
"mudo, estúpido", resulta notable, vuelve a señalar P. Henri. Da la
impresión de que todo hubiera ocurrido como si las invalideces sensoria-
les, concebidas como si oscurecieran el conocimiento, perturbaran el
espíritu, encubrieran la realidad externa, hubiesen sido llevadas a
confundirse y a ser designadas por palabras que tradujeran los hechos
materiales: cerrado, oscuro, perturbado [...]. ¿Cómo concebir que se
pueda, sin la vista, sacar partido de las excitaciones auditivas, olfativas,
gustativas, táctiles, organizar en percepciones, representarse una silla
tan solo rozando el respaldo, reconocer un alimento por el gusto, sin
verlo, etc." (Henri, 1958, 38). Si las tinieblas son el contraste, la luz es
la aspiración de muchos ciegos que rechazan su ceguera "y procuran
realizar su 'nuevo nacimiento' poniéndola bajo la égida del acceso a una
luz por lo menos espiritual" (pág. 253).
 La vista no es la proyección de una especie de rayo visual que viene
a barrer el mundo con su haz, no se desarrolla en una línea única, a
menos que se trate de una atención particular; constantemente abraza
una multitud de elementos de una manera difusa. De pronto extrae del
desfile visual una escena insólita, un rostro familiar, un signo que re-
cuerda una tarea a realizar, un color que impresiona la mirada. En la
vida corriente, el mundo visual se desarrolla como un hilo ininterrum-
pido, con una especie de indiferencia tranquila. A menos que surja un
rasgo de singularidad que lleve a prestar más atención. Lo visual es el
mundo que se da sin pensar, sin alteridad suficiente como para suscitar
la mirada. Hay una especie de actividad del olvido, una economía sen-
sorial que libera a la conciencia de una vigilancia que a la larga se vuelve
insoportable. Rutina que lleva a las cosas conocidas y descifradas de
inmediato o bien indiferentes y que no motivan ningún esfuerzo de la
atención.
La mirada se desliza sobre lo familiar sin encontrar asidero allí. El
golpe de vista es el uso de la mirada que mejor corresponde a ese régimen
visual. Efimero, despreocupado, superficial, mariposea a la búsqueda
de un objeto para captar. A la inversa, la mirada es suspensión sobre un
acontecimiento. Incluye la duración y la voluntad de comprender. Ex-
plora los detalles, se opone a lo visual por su atención más sostenida,
más apoyada, por su breve penetración. Se focaliza sobre los datos.
Despega las situaciones de la tela de fondo visual que baña los días. Es
poiesis, confrontación con el sentido, intento de ver mejor, de compren-
der, luego de un asombro, un terror, una belleza, una singularidad cual-
quiera que apela a una atención. La mirada es una alteración de la
experiencia sensible, una manera de poner bajo su guarda, de hacer suyo
lo visual arrancándolo a su infinito desfilar. Toca a la distancia con sus
medios como si fueran ojos.
La mirada cercana a veces se convierte en casi táctil, "háptica", diría
Riegl; se posa en la densidad de las cosas como si fuera una especie de
palpación que hacen los ojos. Tocar no con la mano, sino con los ojos;
procura más bien el contacto y ejerce una especie de caricia. El ojo óptico
preserva la distancia, hace del objeto un espectáculo y va dando saltitos
de un lugar a otro; el ojo háptico habita su objeto. Se trata de dos mo-
dalidades posibles de la mirada. Se toca con los ojos del mismo modo que
los ciegos ven con las manos. Para J. Brousse, por ejemplo, la contem-
plación de una estatua en un museo abreva ante todo en una tactilidad
de la vista que camina en torno a ella, la palpa, conjura simbólicamente
la distancia moral que impone no tocarla con las manos. "Dicho de otra
manera, solo gozamos con ella en la medida en que nuestra mirada, a
causa del guardia, de los carteles y de la costumbre reemplaza al tacto
y ejerce el oficio de éste" (1965, 121). Sin duda, se trata del regreso a las
fuentes para una obra nacida en las manos de un artista que la modeló
54
tallándola, trabajándola, dándole forma a la materia. Pera esa mirada
que toca las cosas es corriente en su voluntad de sentir a flor de piel un
objeto de interrogación o de codicia. La relación amorosa conoce esa
mirada maravillada que ya es en sí una caricia. Goethe cuenta así sus
noches junto a una joven: "El amor durante las noches me impone
otras ocupaciones: ¿gano al estar sólo a medias instruido en ellas,
aunque doblemente feliz? ¿Acaso instruirme no significa seguir el
contorno de sus caderas? Solo entonces comprendo los mármoles:
reflexiono y comparo. Los ojos... palpo con la mano sus relieves, veo sus
formas".'
La vista requiere los otros sentidos, sobre todo al tacto, para ejercer
su plenitud. Una mirada privada de sus recursos es una existencia
paralizada. La vista es siempre una palpación mediante la mirada, una
evaluación de lo posible; apela al movimiento y en particular al tacto.
Prosigue su exploración táctil llevada por la mano o por los dedos; allí
donde la mirada se limita a la superficie de las cosas, la mano contornea
los objetos, va a su encuentro, los dispone favorablemente. "Es preciso
acostumbrarnos a pensar que todo lo visible está tallado en lo tangible,
todo ser táctil promete de alguna manera a la visibilidad, aunque haya
intrusión, encabalgamiento, no solo entre el tacto y quien toca, sino tam-
bién entre lo tangible y lo visible que está incrustado en él" (Merleau-
Ponty, 1964, 177). Tocar y ver se alimentan mutuamente en la percep-
ción del espacio (Hatwell, 1988). "Las manos quieren ver, los ojos quie-
ren acariciar", escribe Goethe. El ojo es más flexible que la mano,
dispone de una latitud más amplia en la exploración del espacio, accede
desde el comienzo a un conjunto que la segunda solo aprehende lenta y
sucesivamente. Sin las manos, la vista queda mutilada, del mismo modo
que sin los ojos las manos están destinadas al tanteo. Ver es aprehender
lo real con todos los sentidos. "La vista nos ofrece siempre más de lo que
podemos asir y el tacto sigue siendo el aprendizaje de la mediación y del
intervalo de lo que nos separa de aquello que nos rodea" (Brun, 1986,
157). La mano procura resolver las fallas de la mirada, trata de superar
esa separación.
La vista es una condición de la acción, prodiga la captación de un
mundo coherente formado por objetos distintos en diferentes puntos del
espacio. Ver es moverse en la trama de lo cotidiano con suficiente
seguridad, establecer de entrada un discernimiento entre lo posible y lo
inaccesible. "Mi movimiento no es una decisión espiritual, una acción
absoluta que decretaría, desde el fondo del retiro subjetivo, algún cam-
bio de lugar milagrosamente ejecutado en el espacio. Es la consecuencia
natural y la maduración de una visión" (Merleau-Ponty, 1964a, 18). El
hombre es un ordenador visual, un centro permanente del mundo. De
pronto ciego o en la noche, no sabe leer la oscuridad con una sensoria-
' Goethe, Alegies rornaines, Aubier-Montaigne, París, 1955, pág. 35.
55
lidad más amplia, está sumergido en un abismo de significado y
reducido a la impotencia. Todas las familiaridades de su relación con el
mundo desaparecen. Entonces se vuelve dependiente de sentidos que
antes aprendió poco a utilizar, como el tacto, el oído o el olfato. Pero la
vista es limitada, la distancia disipa los objetos, exige la luz.
En la vida habitual, la vista asegura la perennidad del entorno, su
inmovilidad, por lo menos aparente. Para conocer la fugacidad del ins-
tante es preciso dejar de contemplar el río y adentrarse en él, mezclarse
con su corriente y escuchar, gustar, palpar, sentir. Para el hombre
contemporáneo, la mirada establece distancia. En primera instancia no
se encuentra en posición de estrechar al mundo. Mirar de lejos es man-
tenerse resguardado, no ser implicado. La tradición filosófica occidental
hace de la vista un sentido de la distancia, olvidando que durante largo
tiempo las sociedades europeas medievales y renacentistas no conce-
bían ninguna separación entre el hombre y el mundo, que ver era ya un
compromiso. A menudo la mirada es culturalmente un poder suscepti-
ble de reducir el mundo a su merced; existe una fuerza de impacto
benéfica o maléfica. La creencia en el mal de ojo, por ejemplo, es
ampliamente compartida por numerosas culturas. En diversas socieda-
des, y nuestras tradiciones occidentales no están exentas de ello, la
mirada mantiene en jaque al mundo, lo petrifica para asegurarse su
control. Es un poder ambiguo, ya que libera simbólicamente a quien es
su objeto, incluso si lo ignora. Es manifestación de poder pues colma la
distancia y captura, es inmaterial, pero sin embargo actúa, sale a luz.
Con la mirada se palpa, los ojos palpan los objetos sobre los que posan
la mirada. Mirar a alguien es una manera de atraparlo para que no se
escape. Pero, también se palpa el ojo de alguien, es posible regodearse
con la mirada, etc. El voyeur se conforma con saciar su deseo tan solo con
la mirada, abrazando con los ojos, aunque el otro lo ignore. La distancia
queda abolida puesto que él ve. "Devorar con la mirada" no es tan solo
una metáfora. Algunas creencias la toman al pie de la letra. Ver es una
puerta abierta al deseo, una especie de rayo asestado sobre el cuerpo del
otro, según la antigua teoría de la visión, un acto que no deja indemne
ni al sujeto ni al objeto del deseo.
La codicia de las miradas
Si bien Freud admite que el tacto resulta esencial para la sexualidad, no
por ello deja de reproducir su jerarquía personal (y cultural) de los
sentidos privilegiando la vista en el contacto amoroso. "La impresión
visual es la que más a menudo despierta la libido [...]. El ojo, la zona
erógena más alejada del objeto sexual, desempeña un rol particular-
mente importante en las condiciones en las que se realizará la conquista
56
de dicho objeto, trasmitiendo la cualidad especial de excitación que nos
entrega la sensación de la belleza" (Freud, 1961, 42 y 115).
El amor enceguece dice el adagio popular, destacando que el amante
solo tiene ojos para la que ama. El deseo vuelve deslumbrante el aspecto
del otro, lo adorna con cualidades ante las que los demás no son en
absoluto sensibles. "Se le reprocha al deseo que deforme y reformule, a
los efectos de desear mejor. El amante, Don Juan para el caso, se en-
gañaría mientras que su confidente, Sganarelle, vería con claridad: hay
que volver a la tierra, ver las cosas de frente y no tomar al deseo por la
realidad; en suma, sería preciso salir de la reducción erótica. Pero, ¿con
qué derecho Sganarelle pretende ver mejor que Don Juan lo que por sí
mismo no habría notado ni visto si el amante, Don Juan, no hubiera
comenzado por señalárselo? ¿Con qué derecho, en toda buena fe, se
atreve a razonar con el amante, si no puede, por definición, compartir su
visión ni la iniciativa?" (Marion, 2003, 131). Los ojos del profano nunca
son los del amante.
Para nuestras sociedades, la belleza, en particular cuando se trata de
la femenina, es una virtud cardinal; impone criterios de seducción a
menudo vinculados con un momento del ambiente social. Se encierra
tiránicamente sobre sí misma según una definición restrictiva. Un pro-
verbio árabe formula, con toda inocencia, una tendencia de fondo que
vale igualmente para la construcción social de lo femenino y lo mascu-
lino en nuestras sociedades: "La belleza del hombre se encuentra en su
inteligencia; la inteligencia de la mujer se encuentra en su belleza" (Che-
bel, 1995, 110). La mujer es cuerpo, y vale lo que vale por su cuerpo en
el comercio de la seducción, mientras que el hombre vale por su sola
cualidad de hombre, sea cual fuere su edad (Le Breton, 1990). Los
criterios de belleza son, por cierto, cambiantes según las épocas (Vigare-
llo, 2005) o las culturas, pero subordinan la mujer a la mirada del hom-
bre. La belleza está hecha, sobre todo, con la vista.
"Muéstrame tu rostro, pues es hermoso —le dice el amante a la sula-
mita (2-14)—. ¡Qué hermosa eres, mi bienamada, qué hermosa eres! Tus
ojos son palomas/tras tu velo/tus cabellos parecen un rebaño de cabras/
que ondulan sobre las laderas del monte Galaad [...1 Tus senos son dos
cervatillos, mellizos de una gacela, que pacen entre los lirios". La
bienamada no le va en zaga: "Mi bienamado es fresco y sanguíneo/se lo
reconoce entre diez mil: su cabeza es dorada, de oro puro/sus bucles son
palmas/negras como el cuervo". La mujer, sobre todo en las sociedades
occidentales, está asignada a la belleza, a estrechos criterios de seduc-
ción, mientras que el hombre es más bien el que compara y evalúa, el que
juzga a menudo de manera expeditiva su calidad sexual por la vara de
su apariencia o de su juventud, sin sentirse nunca concernido cultural-
mente por la hipótesis de estar él mismo bajo el peso de una mirada
femenina para expresar la calidad de su virilidad. "La mujer —escribe
57
Baudelaire— está en todo su derecho, e incluso cumple con una especie
de deber al aplicarse a parecer mágica y sobrenatural; es preciso que
asombre, que encante; en tanto ídolo, debe adorarse para ser adorada.
Debe tomar, pues, de todas las artes los medios para elevarse por encima
de la naturaleza". 2 Baudelaire no habla de los hombres, lo que no tendría
ningún sentido; solo la mujer surge del registro de la evaluación visual
en términos de belleza o fealdad. Un hombre jamás es feo si posee alguna
autoridad.
Colocar la mirada sobre el otro nunca es un acontecimiento anodino;
en efecto, la mirada se aferra, se apodera de algo para bien o para mal,
es inmaterial sin duda, pero actúa simbólicamente. En ciertas condicio-
nes oculta un temible poder de metamorfosis. No carece de incidencia
física para quien de pronto se ve cautivo de una mirada insistente, que
lo modifica físicamente: se acelera la respiración, el corazón late con más
velocidad, la tensión arterial se eleva, sube la tensión psicológica. Se
produce una inmersión en los ojos de la persona amada como si se tra-
tara del mar, de otra dimensión de lo real.
La mirada es un contacto: toca al otro y la tactilidad que reviste está
lejos de pasar desapercibida en el imaginario social. El lenguaje corrien-
te lo documenta a discreción: se acaricia, se come, se fusila, se escudriña
con la mirada, se fuerza la mirada de los demás; se posee una mirada
penetrante, aguda, cortante, que atraviesa, que deja clavado en el lugar,
ojos que hielan, que asustan, etc. Diversas expresiones traducen la ten-
sión del cara a cara que expone la mutua desnudez de los rostros:
mirarse como perros de riña, de reojo, con buenos ojos, con malos ojos,
con el rabillo, etc. Del mismo modo, los amantes se miran con dulzura,
se comen con la mirada, se devoran con los ojos, etc. Una mirada es dura,
acerada, agobiante, melosa, dulce, vinculante, cruel, etc.
Sería larga la enumeración de los calificativos que le otorgan a la
mirada una tactilidad que hace de ella, según las circunstancias, un
arma o una caricia que apunta al hombre en lo más íntimo y en lo más
vulnerable de sí mismo (Le Breton, 2004). A veces, "desde la primera
mirada" (según los términos del mito) se establece un encuentro amoro-
so o amistoso. El imperativo de "la desatención educada" no consigue
contener la emoción; el rito tolera un suplemento. La connotación sexual
de la mirada actúa sin encontrar obstáculos. Las miradas se encuentran
y el encanto opera. Se efectúa un reconocimiento mutuo. La apertura del
rostro a la mirada señalaba ya, bajo una forma metonímica, el encuentro
que seguiría (Rousset, 1981). La mirada toma en consideración el rostro
del partenaire y lo confirma así simbólicamente en su identidad. En la
relación con el otro, la mirada se halla fuertemente investida corno
experiencia emocional. Es sentida como una marca de reconocimiento
2 Baudelaire, "Éloge du maquillage", en °m'eres completes, t. II, La Pléiade,
Gallimard, París, pág. 717.
de sí mismo, suscita en el locutor la sensación de ser apreciado y le
entrega la medida del interés de su palabra sobre el auditorio. Incluso
si no se intercambian palabras, lo esencial queda dicho sin equívocos. Se
trata de un momento precioso de encuentro por la gracia de una mirada
en otra dimensión de la realidad y sin más incidencia sobre esta última.
La emoción no resulta menor a la que se tendría si sus dos cuerpos se
hubieran mezclado.
Los ojos tocan lo que perciben y se comprometen con el mundo. En un
pasaje de su Journal, C. Juliet expresa asimismo la fuerza simbólica de
la mirada. Juliet se halla sentado en la terraza de un café frente a una
joven. 'Tenía la cabeza inclinada y mis ojos la llamaban. Entonces alzó
los suyos y literalmente se tendió sobre mi mirada. Permanecimos así
durante diez o quince largos segundos, dándonos, escudriñándonos,
mezclándonos el uno con el otro. Luego ella recobró la respiración, la ten-
sión cayó y apartó la vista. No pronunciarnos una sola palabra, pero creo
que nunca me comuniqué tan íntimamente con nadie, ni penetré tan
completamente a una mujer como en aquel momento. Luego no nos
atrevimos ya a mirarnos; sentía que ella estaba perturbada, que ambos
nos encontrábamos como si acabáramos de hacer el amor".; Cruzar una
mirada no deja indemne; a veces incluso perturba la existencia.
El tema platónico del reconocimiento encuentra en la mutua resonan-
cia de los rostros su zona de fascinación. El momento en que hace irrup-
ción el misterio confunde el pasado con el futuro, remonta el tiempo y
diseña ya el futuro. "Le contó sus melancolías del colegio y cómo en su
cielo poético resplandecía un rostro de mujer tan bien que al verla por
primera vez la había reconocido", escribe Flaubert al comentar el amor
de Frédéric por Mme. Arnoux. 4 El primer encuentro entre el joven
Rousseau y Mme. de Warrens testimonia la misma iluminación que
abre al otro a un contacto que escapa al sentido, a menos que se recurra
a la metáfora de los ojos que tocan su objeto. Carne de sí mismo y carne
del otro se confunden entonces bajo los auspicios del rostro que traza un
camino del alma o de la sensualidad radiante. El joven Rousseau va de
Goufignon a Annecy con una carta de recomendación del señor de Pont-
yerre para Mme. de Warrens. Un deslumbramiento lo espera; en la
décima ensoñación dice que "ese primer momento decidió toda mi vida
y produjo mediante un inevitable encadenamiento el destino del resto de
mis días". Rousseau aún ignora todo sobre la mujer cuya protección
busca; la imagina más bien de edad y entregada a las devociones. Ella
se dispone a ingresar a la iglesia de los Cordeliers y, al volverse de pronto
hacia él, alertada por la voz intimidada del joven, la ve. "¡Qué fue de mí
ante aquella visión! —exclama Rousseau—... Vi un rostro colmado de
gracias, unos hermosos ojos llenos de dulzura, una piel resplandeciente,
" C. Juliet, Journal (1.957-1954), Hachette, París, 1978, pág. 259.
G. Flaubert, LÉducation sentimentale, Folio, París, pág. 295.
59
 hay inocencia en la mirada. El Evangelio lo dice sin equívocos: "Quien
la forma de una garganta encantadora... Que quienes niegan la simpa-
mirare a una mujer para desearla, en su corazón ya ha cometido adul-
tía de las almas expliquen, si es que pueden, cómo, al entreverla por
primera vez, ante la primera palabra, la primera mirada, Mme. de Wa- terio con ella" (Mateo, 5-28).
A la inversa, en otro tiempo el film pornográfico invita a verlo todo, en
rrens me inspiró no solo la más intensa atracción, sino también una
primeros planos, hace del espectador un voyeur de ojos alucinados,
perfecta confianza que nunca fue desmentida". 5 fascinados con los órganos genitales de los actores, pero solo para la
La mirada que se deposita en el otro nunca es indiferente. A veces es
eyaculación del hombre, único fluido corporal que tiene una dignidad, ya
encuentro, emoción compartida, goce inconfesado, contiene la amenaza
que "todo líquido que sale del sexo de la mujer es considerado como sucio.
del desborde. En ese sentido, no resulta sorprendente que la Iglesia haya
Los primeros planos de la penetración deben estar "limpios". La menor
combatido las miradas "concupiscentes" o supuestamente tales. Ver es
huella es eliminada de inmediato mediante toallitas higiénicas desear-
ya darse otra medida y ser visto confiere sobre uno mismo un asimiento
tables. La cartera de filmación de una actriz de cine hard core se parece
del que el otro puede aprovecharse. Así, por ejemplo, la vida de las reli-
a un maletín de primeros auxilios para el caso de infección: gel de
giosas está constreñida a la "modestia de la mirada", están sometidas a
limpieza, toallitas descartables, pera para lavaje, esponjas vaginales"
la necesidad de bajar con humildad la mirada en todas las circunstan-
(Ovidie, en Marzano, 2003, 191). No ocurre lo mismo con los humores
cias" a los efectos de evitar malos pensamientos o el contacto fatal con
la ambivalencia del mundo. Se trata de la ritualización de una sumisión que salen del hombre.
La dignidad social de las sustancias corporales femenina y masculina
en la que se supone que el hombre mira a su antojo, sin perjuicio alguno.
no es manifiestamente la misma. De ahí la importancia de los C11172 spots
La mirada es concupiscencia, incitación a la libre acción del deseo;
en los films pornográficos: la eyaculación visual se muestra fuera del
conviene eliminarla en su fuente. "Difícilmente se atiene a la compara-
cuerpo de la mujer, en un contexto donde el placer de esta última resulta,
ción de las apariencias —dice J. Starobinski—, está en su propia
pues, sin interés para la mirada del desempeño y de la mostración del
naturaleza siempre reclamar más [...1. Una veleidad mágica, nunca
esperma, que vale como demostración de virilidad y de verdad de un goce
plenamente eficaz, jamás desalentada acompaña cada uno de nuestros
masculino absorbido por el autismo. Tenemos la indiferencia de la mujer
golpes de vista: asir, desvestir, petrificar, penetrar, fascinar" (Staro-
convertida en puro pretexto para una exposición del poder masculino.
binski, 1961, 12-13). 7 La pornografía está centrada en el orgasmo masculino, pues resulta
La mirada hace correr el riesgo del pecado. Un simple roce del deseo,
visible, clamoroso, triunfador, incuestionable, surgido de la lógica del
aunque quede limitado a la intimidad, no deja de ser una mancha para
desempeño. Ésta consiste en ver todo, y nada más. Ya no solo regodear
el alma. San Agustín es explícito: "Si vuestras miradas caen sobre al-
la vista, sino sumergirla en los orificios de la mujer lo más lejos posible
guien, no deben detenerse en nadie, pues al encontrar hombres no
en búsqueda de la verdad del deseo. Despliegue de la mujer bajo todos
podéis impediros verlos o ser vistas. Los malos deseos no solo nacen
sus ángulos íntimos, como lugar de recepción del desempeño maquinal
mediante el tacto, sino también debido a las miradas y a los movimientos
del hombre. "La posibilidad de "mostrarlo todo" que funda a la pornogra-
del corazón. No creáis que vuestros corazones sean castos si vuestros
fía se opone al pudor que ayuda a dibujar los contornos de un espacio
ojos no lo son. El ojo que no tiene pudor anuncia un corazón que tampoco
interior y transforma el cuerpo en una especie de cobertura protec-
lo tiene. Y cuando, pese al silencio, los corazones impúdicos se hablan y
tora del psiquismo, a partir del hecho de que puede funcionar como
gozan con su mutuo ardor, el cuerpo bien puede permanecer puro, pero
pantalla para lo que proviene del exterior. El "mostrar" y el "ver" van
el alma ha perdido su castidad". 8 A juicio de la Iglesia, la mirada nunca al encuentro del "querer ver" y del "querer ser visto" que contribuyen
es solo contemplación, distancia; es un compromiso con el mundo. El
a la sensación de unidad y fortalecen la identidad del sujeto" (Mar-
deseo imaginado es para el alma un deseo realizado que la mancha. No
zano, 2003, 203).
El discurso feminista impugna el privilegio masculino de la vista y
(Las confesio-
5 J.-J. Rousseau, Les Conftssions, Livre de Poche, París, págs. 73 y 78 sostiene que el goce de la mujer es más amplio. A partir de que "la mirada
nes, Madrid, Alianza, 19971. predomina, el cuerpo pierde su carne, es percibido sobre todo desde el
6 O. Arnold,
Le Corps ef reune. La vie des irligieuses au xixe siécle, Seuil, París, 1948,
exterior. Y lo sexual se convierte más en un asunto de órganos bien
pág. 88.
Ya he abordado este tema en Les Passions ordinaires (2004), por lo que no volveré circunscriptos y separables del sitio donde se reúnen en un todo viviente.
sobre el mismo en esta ocasión. Véanse, asimismo, Paris (1965), Deonna (1965) y, sobre El sexo masculino se convierte en el sexo, porque es bien visible, porque
todo, Havelange (2001). la erección resulta espectacular [...]. Las mujeres, por su parte, conser-
" légle de Saint Augustin, en Regles des nzoizzes, Seuil, París, 1982, pág. 43.
61
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van estratificaciones sensibles más arcaicas, reprimidas, censuradas y
desvalorizadas por el imperio de la mirada. Y el tacto es a menudo más
emocionante para ellas que la mirada" (Irigaray, 1978, 50).
La vista
también es aprendizaje
Las figuras que nos rodean están visualmente ordenadas en esquemas
de reconocimiento según la agudeza de la mirada y el grado de atención.
Aristóteles ya lo había notado: "La percepción en tanto facultad se aplica
a la especie y no simplemente a algo". El individuo reconoce el esquema
"árbol" y esto basta para sus inquietudes, pero, si fuera necesario, iden-
tifica un árbol específico: un cerezo, un roble o, más precisamente aún,
el de su jardín. La aprehensión visual facilita así la vida corriente. Un
principio de economía se impone, en efecto, para no quedar sumergido
por las informaciones, ahogado en lo visible. Un sumario reconocimiento
de los datos del entorno basta para moverse en él sin perjuicios. La
mayoría se satisface con eso, pero para otros el mismo espacio resulta
inagotable en saberes. Puede observarse en el jardinero capaz de for-
mular un discurso sobre cada planta que se le cruza en su camino. Los
hombres no recorren el mismo mundo visual ni viven en el mismo mundo
real.
Los sentidos deben producir sentido para orientar la relación con el
mundo. Es preciso aprender a ver. Al momento de nacer, el bebé no
discierne el significado de formas indecisas, coloreadas yen movimiento
que se acumulan en torno a él; lentamente aprende a discriminarlas,
comenzando por el rostro de la madre, integrando esquemas de percep-
ción ante todo singulares y que luego generaliza. Para reconocer,
primero debe conocer. Durante meses, su vista permanece menos
afinada que su oído, ya que no tiene sentido ni la usa. Poco a poco toma
impulso para convertirse en un elemento matriz de su educación y de su
relación con los otros y con el mundo. De esta manera adquiere las claves
de interpretación visual de su entorno. Ver no es un registro, sino un
aprendizaje. Este afinamiento le permite al niño moverse al discernir el
contorno de los objetos, su tamaño, su distancia, su lugar, su impacto en
él, a decir su color, a identificar a los demás de su entorno y a evitar los
obstáculos, a atrapar, a caminar, a trepar, a jugar, a correr, a sentarse,
etc. La vista es una orientación esencial. Implica la palabra de los
adultos para precisarla y el sentido del tacto, profundamente ligado con
la experiencia de la vista. Es necesario adquirir los códigos de la vista
para desplegar al mundo en toda su evidencia.
Un estudio clásico de Shérif ilustra la influencia de los demás al
respecto. La experiencia consiste en observar en un lugar oscuro un
62
punto luminoso que todos creen ver en movimiento. Ningún marco de
referencia permite evaluar su posición en el espacio y la distancia de des-
plazamiento varía enormemente de un sujeto a otro. Cada cual entra al
dispositivo en principio de manera aislada. Se calcula un promedio de
desplazamiento del punto luminoso. A continuación se deja que estas .
personas discutan acerca de sus percepciones. Colocadas de manera
aislada en presencia del mismo punto, tienden a acercar sus resultados,
creando sin saberlo una norma social. Si bien este dispositivo experi-
mental está alejado de las condiciones de lo cotidiano, demuestra sin
embargo mediante un rodeo la manera en que se ejerce el moldeamiento
social de las percepciones.
Ver no es un acto pasivo nacido de la proyección del mundo en la
retina, sino un asir mediante la mirada. Se impone, pues, un aprendi-
zaje por más elemental que sea. Tal es la enseñanza de la famosa
cuestión planteada en julio de 1688, después de su lectura del Ensayo
sobre el entendimiento humano de J. Locke, por el geómetra irlandés W.
Molyneux, librado a la sagacidad de los filósofos de su tiempo y que tanta
tinta hiciera correr. Un ciego de nacimiento que aprendiera a discernir
mediante el tacto entre una esfera y un cubo del mismo tamaño, ¿sabría
distinguirlos si la vista le fuera restituida a los veinte años? Una res-
puesta positiva a la pregunta descansa en la idea de la transferencia de
conocimientos de una modalidad sensorial a otra: lo que es conocido
mediante el tacto también lo será de entrada por la vista. Molyneux
duda de ello y piensa que la transferencia del saber táctil al de la vista
exige una experiencia. La figura que se toca y la que se ve no son las
mismas. Locke concuerda con Molyneux y piensa que el ciego de na-
cimiento ha carecido en su infancia de la educación simultánea de la
vista y el tacto, y por lo tanto su juicio resulta afectado. Para Berkeley,
asimismo, el ciego de nacimiento que recupera la vista no accede a un
uso adecuado de sus ojos sino al cabo de un aprendizaje.
En 1728, una operación del cirujano Cheselden devolvió la vista a un
niño de trece años afectado por una catarata congénita, pero sin res-
taurar en principio toda la capacidad visual, pues ésta no conseguía
percibir los contrastes y ciertos colores, y se manejaba con dificultad en
el espacio. "Durante largo tiempo no distinguió ni tamaños, ni distan-
cias, ni situaciones, ni incluso figuras, señala Diderot. Un objeto de una
pulgada colocado ante él, y que le ocultaba una casa, le parecía tan
grande como la casa. Tenía todos los objetos ante los ojos y le parecían
aplicados a esos órganos, como los objetos del tacto lo son a la piel"
(Diderot, 1984, 191). Requirió dos meses para familiarizarse con el
sentido de la representación de un objeto; antes, las imágenes se pre-
sentaban ante sus ojos como simples superficies dotadas de variaciones
de colores.
Después de permanecer mucho tiempo cautivo en la oscuridad de un
fin
 sótano, y tras haber desarrollado una buena vista nocturna, Kaspar
Hauser es perturbado por la luz diurna y la profundidad del mundo que
lo rodea. Tiene dificultad para adquirir el sentido de la perspectiva y de
la distancia de las cosas. Un día, el jurista A. Von Feuerbach, que se
había apasionado con el caso del adolescente, le pide que mire por la
ventana de su casa, pero Kaspar al inclinarse hacia el exterior experi-
menta una crisis de angustia y balbucea una de las escasas palabras que
entonces conocía: "Feo, feo". Algunos años después, en 1831, Kaspar
había adquirido la mayor parte de los códigos culturales que le faltaban.
Y cuando el jurista le pide que repita la experiencia, Kaspar le explica:
"Sí, lo que vi entonces era muy feo; pues, al mirar por la ventana, siem-
pre me parecía que ponían ante mis ojos un muestrario sobre el que
algún embadurnador hubiera mezclado y salpicado el contenido de sus
diferentes pinceles, impregnados de pintura blanca, azul, verde, ama-
rilla y roja. En esa época no podía reconocer con claridad cada objeto, tal
corno los veo ahora. Era penoso mirar y, además, esto me producía una
sensación de ansiedad y malestar, como si hubiesen tapado la ventana con
ese muestrario abigarrado para impedirme que pudiese mirar hacia
afuera" (Singh, Zingg, 1980, 314). El propio Von Feuerbach establece la
relación con el ciego de Cheselden, que choca contra una realidad pegada
a sus ojos.
Diderot, testigo de una operación de cataratas ejecutada por Daviel
a un herrero cuyos ojos se habían estropeado a causa del ejercicio de su
oficio, señala cómo, incluso después de un normal uso de la vista, no
resulta sencillo reapropiarse de ella después de décadas de desuso:
"Durante los veinticinco años que había dejado de ver, se había acostum-
brado tanto a remitirse al tacto que había que maltratarlo para obligarlo
a que volviera a utilizar el sentido que se le había devuelto. Daviel le
decía, golpeándolo: "¡Mira, animal! Caminaba, hacía lo suyo; pero todo
lo que nosotros hacemos con los ojos abiertos él lo hacía con los ojos
cerrados" (pág. 214).
Diderot concluye con razón que "Es a la experiencia a quien debernos
la noción de la existencia continuada de los objetos; que es mediante el
tacto que adquirimos la de su distancia; que tal vez sea preciso que el ojo
aprenda a ver, como la lengua a hablar; que no sería sorprendente que
la ayuda de un sentido fuera necesaria a otro [...1. Solo la experiencia nos
enseña a comparar las sensaciones con lo que las ocasiona" (pág. 190).
El hecho de que un ciego de nacimiento recupere la vista, lejos de agregar
una dimensión suplementaria a la existencia, introduce un sismo sen-
sorial y en la identidad. Imagina que el mundo se le iba a entregar con
toda inocencia, pero descubre una realidad de una infinita complejidad,
cuyos códigos le resultan difíciles de adquirir mientras trata simultá-
neamente de olvidar lo que le debe al tacto y al oído.
La visión implica atravesar las sucesivas densidades que la vista pone
64
en escena. La mirada solicita un asimiento en perspectiva de lo real,
tomar en cuenta la profundidad para desplegar el relieve y el recorte de
las cosas, sus colores, sus nombres, sus aspectos, que cambian según la
distancia desde donde se las vea, los juegos de sombra y luz, las ilusiones
engendradas por las circunstancias. El ciego de nacimiento que accede
a la facultad de ver no posee aún su uso. Se pierde en un conglomerado
de formas y colores dispuestos en un mismo plano, y que le parecen
pegados a sus ojos. Penosamente adherido a un medio de formas inco-
herentes, de colores mezclados, inmerso en un caos visual, discierne
figuras, fronteras, tonalidades coloreadas, pero le falta la dimensión del
sentido para moverse con comprensión en ese laberinto. Sus ojos están
dispuestos para ver, pero aún no poseen las claves de lo visible. Para
distinguir un triángulo de un cuadrado, debe contar los ángulos. Asi-
mismo, tiene dificultad para comprender el significado de una tela o de una
fotografía. La representación del objeto en dos dimensiones suscita
una dificultad de lectura.
Los ex ciegos que recuperaban la vista hacían dolorosos esfuerzos no
solo para aprender a emplear sus ojos, sino también para mirar. Atra-
vesaban un período de duda, de desesperación, de depresión, que a veces
terminaba trágicamente. Algunos de los ciegos descriptos por Von
Senden (1960) se sentían aliviados al volver a la ceguera y por no tener
que luchar ya contra lo visible. Hasta tanto no haya integrado los
códigos, el ciego que vuelve a ver sigue siendo ciego a los significados de
lo visual; ha recuperado la vista, pero no su uso. Ciertos ciegos de na-
cimiento no soportan el costo psicológico de un aprendizaje que perturba
su relación anterior con el mundo. "Los ciegos operados demasiado tarde
de una catarata congénita raramente aprenden a usar bien la vista que
les ha sido otorgada y a veces persisten en sus comportamientos yen sus
sensaciones, más ciegos que aquellos que, por un proceso inverso, acce-
den tardíamente a la ceguera completa (Henri, 1958, 436).
Para adquirir su eficacia, la mirada del ex ciego debe dejar de ser una
mano de recambio y desplegarse según su propia especificidad. Pero allí
donde el niño ingresa a la visión sin esfuerzo especial, sin saber que
aprende y así amplía su soberanía sobre el mundo, el ciego de nacimien-
to que se inicia en ver avanza paso a paso en una nueva dimensión de
lo real que le exige su sagacidad para la observación. Al apropiarse con
el tiempo mediante un esfuerzo del aprendizaje de lo que los demás han
obtenido naturalmente al crecer, descubre que la vista es ante todo un
hecho de la educación. El que recupera la vista aprende, como un recién
nacido, a discernir los objetos, su tamaño, su distancia, su profundidad,
a identificar los colores, etc. Tiene dificultad para reconocer un rostro
o un objeto si antes no lo ha reconocido con las manos. Por un largo
tiempo, el tacto sigue siendo el sentido primordial en su apropiación del
mundo.
65
 A veces la domesticación simbólica de la vista sigue siéndole inacce-
sible, continúa viviendo en un mundo grisáceo, sin relieve, sin interés,
colmado de detalles inútiles e inquietantes. De ello da testimonio la
historia de S. B., que ha suscitado la atención de varios comentaristas
(Green, 1993; Erhenzweig, 1974; Lavallée, 1999; Sacks, 1996). Ese hom-
bre extrovertido, artesano con reputación, se volvió ciego a los diez
meses, pero nunca perdió la esperanza de recuperar la vista. Finalmen-
te fue posible un transplante de córnea a los 52 años. Operado con éxito,
el hombre experimentó una euforia de algunas semanas antes de
desanimarse. Mientras antes se hallaba en contacto con el universo
táctil y sonoro, había permanecido al margen del mundo visual, impo-
tente para captar sus códigos. Su ceguera precoz nunca le dio la ocasión
para construir los esquemas visuales que le permitieran recuperarlos
luego. La tactilidad fue la mediación inicial en su relación con el mundo.
Antes de nombrar un objeto, debía tocarlo. Y luego, dejar de tocarlo para
verlo. Sus ojos no adquirían autonomía; le servían más bien para ve-
rificar la experiencia táctil, la única que le daba coherencia al mundo.
Peor aun, diversos objetos le resultaban enigmáticos. No reconocía a la
gente por el rostro, sino por la voz. Sus rasgos o los de su mujer no le
gustaban. En su hogar, prefería vivir de noche. A menudo se sentaba
frente a un espejo, dándoles la espalda a sus amigos. Era una manera
de conjurar el infinito de la vista en una captación que la volviera por fin
pensable. S. B. se liberó poco a poco del caos visual, de lo grisáceo, de la
proliferación de detalles que tenía dificultad en comprender. Pero el
sentido no comparece sin un valor que le dé vida. S. B. llegaba demasiado
tarde, fracasaba al movilizar sus recursos y en investir a lo visual con
algo que tuviera interés para él. Al recuperar la vista se había recargado
con un sentido superfluo. Aquel agregado era una paradójica amputa-
ción a causa de los esfuerzos que implicaba y de la decepción de descubrir
un mundo que no correspondía a lo que él imaginaba. Murió algunos
años después a causa de una "profunda depresión" (Ehrenzweig, 1974,
49). 9 La vista no brota de la fuente; es una conquista para quien no tuvo
la ocasión de enfrentarse con ella.
En la vida común, allí donde un objeto resulta difuso a causa de la
9 O. Sacks (1996) describe dolorosamente la historia de un hombre que se volvió ciego
durante su primera infancia y que recuperó la vista 50 años después, luego de una
operación de cataratas. Al despertar vio una bruma y, alzándose en medio de un caos de
formas, escuchó la voz de su cirujano que le preguntaba cómo se sentía. Solo entonces
comprendió que aquel desorden de luz y sombras era el rostro del cirujano. Lejos de
entrar felizmente al mundo visual, Virgil sintió que era "desconcertante" y "terrible"
tener que desplazarse sin la ayuda de las manos. Tenía dificultad para captar el sentido
de la profundidad y la distancia, y no paraba de chocar con las cosas o de sentir terror
ante ellas. Cinco semanas después de su operación, se sentía claramente más discapa-
citado que durante el tiempo que le había durado la ceguera. Luego de una depresión
y del consiguiente deterioro de su salud, volvió con toda felicidad a la ceguera.
66
distancia a la que se encuentra o de su forma o por malas condiciones de
visibilidad, el individuo se desplaza o efectúa una proyección con los
sentidos más o menos ajustada. Estos agregados a menudo son reve-
ladores de sus pensamientos momentáneos o de contenidos inconscien-
tes. Figuras informes se convierten eventualmente en figuras familiares.
El test de Rorschach se emplea en psiquiatría para atraer fantasmas. Se
presentan las manchas, que no significan nada preciso, al imaginario
del paciente. Sus respuestas tienen que ver con sus preocupaciones, sus
deseos, sus angustias y dan al terapeuta un material para trabajar junto
al paciente. Aunque no signifiquen nada en sí mismas, el individuo las
dota de significados adecuados a su singularidad. En sus Cuadernos,
Leonardo da Vinci había intuido su principio; señala: "Si miras ciertos
muros poblados de manchas y hechos con una mezcla de piedras, y si
tienes que inventar algo, podrás ver sobre la pared la similitud de los
diversos países, con sus montañas, sus ríos, sus rocas, los árboles, las
landas, los grandes valles, las colinas de diversos aspectos; podrás
ver batallas y movimientos vivaces, y extraños aspectos en los
rostros, trajes y mil otras cosas que reducirás a una buena forma
integral".'"
Esta disposición para completar las formas o volverlas inteligibles es,
según Gombrich, una de las matrices de la ilusión en arte, pero también
de la vida corriente. Una visión sincrética desprende una especie de
atmósfera de la escena observada. Una situación o un objeto son per-
cibidos según un esquema global. Su significado aún no está definido y
solo saldrá a luz más adelante, después de un examen más atento. Se
crea una expectativa ante el sentido. Al respecto, Ehrenzweig habla de
scanning inconsciente susceptible de captar estructuras abiertas a los
sentidos, allí donde el pensamiento claro requiere más bien nociones
precisas y cerradas. El barrido de la mirada suspende las situaciones y
les confiere de entrada una comprensión afinada mediante un procedi-
miento más atento (Ehrenzweig, 1974, 76). El significado viene siempre
después, corno en el lenguaje, incluso si de inmediato es rectificado,
eventualmente varias veces, en la medida en que una situación rara-
mente posee un significado unívoco.
La expectativa es creadora de sentido, completa de manera contin-
gente las carencias según los esquemas convencionales de representa-
ción de la realidad. Gombrich hace referencia a la época de la guerra,
cuando su tarea consistía en escuchar desde Londres las emisiones de
radio alemanas para hacer un informe sobre las mismas. Las condicio-
nes técnicas hacían que algunas de ellas fueran poco audibles, a pesar
de su valor estratégico. "De esta manera, pronto fue todo un arte, incluso
una competencia deportiva, interpretar esas bocanadas de vocablos
sonoros que constituían de hecho todo lo que habíamos podido captar de
19 Leonard de Vinci, Les Carnets, "Tel", Gallimard, París, 1940, pág. 74.
67
los discos grabados. Fue entonces cuando comprendimos hasta qué
punto lo que podemos oír se halla influido por nuestros conocimientos y
por lo que de ello esperamos. Para oír lo que se decía, nos era preciso oír
lo que se podía decir" (Gombrich, 1996, 171). De manera permanente,
para (oír o) ver el mundo, el individuo pegotea los fragmentos vi-
suales que le faltan, según su probabilidad de aparición y lo que él
espera ver en ellos. Este tipo de atención favorece el reconocimiento
de un paisaje o de un amigo que camina a lo lejos, sin que sea posible
aún discernir los detalles para una identificación más precisa.
La visión sincrética desprende un estilo de presencia, no está vacía
de detalles, integra innumerables puntos de vista, pues no elige y
permanece disponible ante todos los indicadores. "El jugador expe-
rimentado, dotado de un misterioso sentido de las cartas, puede
encarar en una fracción de segundo todas las distribuciones perti-
nentes, como si las tuviera a todas ante sus ojos" (Ehrenzweig, 1974,
73). Capta una estructura de conjunto o, más bien, una atmósfera
significante. La caricatura es una forma de mirada sincrética que
ofrece una gestalt del sujeto representado, una especie de correspon-
dencia más parecida aun que la de un retrato común. Las telas de
Picasso, de Klee, de Matisse a menudo son portadoras de esta visión
de conjunto de un rostro o de un objeto. El barrido se interrumpe si
el individuo se concentra provisoriamente en un dato. Una visión
analítica descompone entonces el conjunto, fragmenta su objeto para
apropiárselo paso a paso. El individuo mira los elementos que a su
juicio de entrada tienen sentido, abandonando el resto de los datos
visuales. En la globalidad de la escena, la mirada analítica va de un
indicio a otro. La tarea de otorgar sentido resulta trivial, por ejemplo
en la visión de una tela naturalista, donde se percibe sin dilemas un
paisaje rural o el rostro de una mujer: accedemos por convención a
la representación en tres dimensiones allí donde solo vemos una
superficie plana y coloreada.
"La visión no es más que un cierto empleo de la mirada", dice
Merleau-Ponty (1945, 258). El ojo carece de inocencia, llega ante las
cosas con una historia, una cultura, un inconsciente. Pertenece a un
sujeto. Arraigado en el cuerpo y en los otros sentidos, no refleja el
mundo; lo construye mediante sus representaciones. Se prende a las
formas portadoras de sentido: las nubes que preceden a una tormenta,
la gente que pasa, los restos de una comida, la escarcha de una mañana
helada sobre un vidrio, mil acontecimientos que se desarrollan en su
cercanía. Un juego de significados no deja de establecerse entre lo
percibido y lo visto. "Nada se encuentra sencillamente desnudo. Los
mitos del ojo inocente y del dato absoluto son redomados cómplices
(Goodman, 1990, 36-37). La única inocencia de los ojos es la del ciego de
nacimiento operado y que no recupera el empleo de la vista. Es una
68
visión impotente, no comprende nada del mundo que lo rodea en tanto
no asimila los códigos de traducción de lo visual.
Visiones del mundo
Visualmente, toda percepción es una moral o, en términos más cercanos,
una visión del mundo. El paisaje está en el hombre antes de que el
hombre esté en él, pues el paisaje tiene sentido solo a través de lo que
el hombre ve en él. Los ojos no son solamente receptores de la luz y de
las cosas del mundo; son sus creadores en tanto ver no es calcar un
afuera, sino la proyección fuera de sí de una visión del mundo. La vista
significa poner a prueba lo real a través de un prisma social y cultural,
un sistema de interpretación que lleva la marca de la historia personal
de un individuo en el interior de una trama social y cultural. Toda
mirada proyectada sobre el mundo, incluso la más anodina, efectúa un
razonamiento visual para producir sentido. La vista filtra en la multi-
plicidad de lo visual líneas de orientación que vuelven pensable al mun-
do. No es en absoluto un mecanismo de registro, sino una actividad. Por
otra parte, no existe la visión fija, sino una infinidad de movimientos de
los ojos, a la vez inconscientes y voluntarios. Avanzamos en el mundo
de golpe de vista en golpe de vista, sondeando visualmente el espacio a
recorrer, deteniéndonos más en ciertas situaciones, fijando la atención
más específicamente en un detalle. Un trabajo de sentido se efectúa
permanentemente con los ojos.
— 9 L? Toda visión es interpretación. No vemos formas, estructuras geomé-
\. tricas o volúmenes, sino significados, esquemas visuales, es decir, ros-
tros, hombres, mujeres, niños, nubes, árboles, animales, etc. En los ojos,
la infinita multitud de las informaciones se hace mundo. Siempre hay
un método para orientar el ángulo de la mirada. Dupin, el detective de
Edgar Allan Poe, no es el primero en registrar la oficina del funcionario
sospechado en la búsqueda de la carta robada. Su vista no es más
objetiva ni mejor que la de otros que ya habían registrado meticulosa-
mente el departamento sin encontrar nada, pero su razonamiento
produce otra mirada que lo lleva a descubrir de pronto la carta entre
otros papeles anodinos que estaban sobre el escritorio. Un objeto no se
expresa en un significado unívoco, como lo recuerda irónicamente la
percepción de la botella de Coca Cola en el pueblo africano descripto en
Les .Dieux sont tonzbés sur la téte. Pues todo depende de quien lo perciba
Y de sus expectativas al respecto, de su experiencia para afectar un
significado y un uso. El hombre nace a lo visible, sacándolo a la luz.
La vista es siempre un método, un pensamiento sobre el mundo. Y M.
Foucault, al datar el nacimiento de la clínica a fines del siglo xviii, des-
cribe un nuevo sesgo de la mirada que se posa sobre el cadáver. Los
69

médicos modifican el ángulo de observación, ven otra cosa. "Los médicos
describieron lo que durante siglos había permanecido por debajo del
umbral de lo visible y de lo enunciable; pero no era que se hubieran
puesto a percibir después de haber especulado durante demasiado tiem-
po o a escuchar a la razón más que a la imaginación; ocurría que la
relación de lo visible con lo invisible, necesaria para todo saber concreto,
habíá cambiado de estructura y hacía aparecer bajo la mirada y en el
lenguaje lo que se encontraba más acá y más allá de su dominio" (Fou-
cault, 1963, VIII). La clínica traduce otra relación entre el cuerpo y la
enfermedad, mira de otra manera y habla —dice Foucault— el lenguaje
de una "ciencia positiva" (XIV). Las modalidades de lo visible habían
cambiado. Bichat da uno de los primeros testimonios de ello en la
historia de la medicina, pero éste es un saber en marcha, y las modali-
dades de la mirada que apoya conocen aún otros episodios. La misma
pantalla de lo real se ofrece cada vez bajo una nueva versión.
La agudeza de la mirada resulta secundaria frente a la cualidad
particular de ver. El escritor W. H. Hudson, viajero, naturalista atento
tanto a los hombres como a los vegetales o a los animales, da una serie
de ejemplos de ello. Recuerda a un amigo de la Patagonia capaz de
memorizar todo el conjunto de cartas de un juego gracias a las ínfimas
diferencias de coloración del dorso. "Ese hombre, que poseía una vista
con una agudeza sobrenatural, se sintió profundamente asombrado
cuando le explicaba que una media docena de pájaros parecidos al
gorrión, que picoteaban en su patio, que cantaban y construían nidos en
su jardín, su viñedo y sus campos, no eran de una, sino de diez especies
diferentes. Nunca había notado diferencia entre ellos"» Un pastor
conoce cada carnero de su rebaño, aunque sean cien, al igual que el
paisano conoce a sus vacas. Los marinos detectan cambios atmosféricos
que resultan imperceptibles para los demás. El médico sabe leer los
síntomas imperceptibles de una enfermedad allí donde los familiares
del paciente no advierten ningún cambio, etc. "Saber mirar: en eso
consiste todo el secreto de la invención científica, del diagnóstico
iluminador de los grandes clínicos, del «golpe de vista» de los verdaderos
estrategas" (Schuhl, 1952, 209). Pero, además de su talento, les fue
preciso un aprendizaje meticuloso de la mirada para adquirir los códigos
de percepción adecuados para su ejercicio profesional.
El mago Robert Houdin cuenta cómo afina la mirada de su hijo, dando
por otra parte un hermoso ejemplo de una vista simultáneamente global
y detallada, al enseñarle "a captar con un solo golpe de vista, en la sala
de espectáculos, todos los objetos que llevan sobre sí los espectadores".
Así, de inmediato el joven podía simular clarividencia tras colocarse una
banda sobre los ojos. "Mi hijo y yo pasábamos bastante rápido ante una ju-
guetería, o cualquier otra tienda, y echábamos una mirada atenta. A
" W. H. Hudson, U, fiáneur en Patagonia, Payot, París, 1994, pág. 163.
70
pocos pasos de allí, extraíamos del bolsillo lápiz y papel, y competíamos
por separado para ver quién anotaba el nombre de la mayor cantidad de
los objetos que habíamos visto al pasar [...]. A menudo, mi hijo llegaba
a listar unos cuarenta" (Schuhl, 1952, 209).
lengua. de ver es preciso aprender los signos como para manejar una
lngua. "Avanzábamos lenta, regularmente, entre los bloques de hielo,
sin hablar, llevándonos a veces gemelos a los ojos para estudiar un punto
negro que aparecía sobre el agua: ¿un trozo de hielo?, ¿un pájaro?, ¿una
foca que sacaba el hocico para respirar? No es difícil distinguir entre
estas cosas, hacerlas coincidir con "la imagen buscada" que se tiene en
la cabeza: bastaron algunos días de aprendizaje sobre las sombras, las
formas y los movimientos que significaban 'foca" (López, 1987, 124). Los
rastreadores, los cazadores leen los menores detalles de un entorno para
identificar las huellas del hombre o del animal. Cuando la vista está
habituada, no deja de sorprender a quienes ignoran los códigos de
percepción. Derzu Uzala disponía de un formidable conocimiento de la
taiga siberiana, leía las pistas a libro abierto para el estupor de sus
acompañantes, entre ellos el explorador V. Arseniev» Los aiviliks
disponen de una formidable agudeza visual. E. Carpenter también
posee una vista perfecta, pero "ellos podían ver mucho antes que yo a una
foca sobre el hielo l...l. Dándole un golpe de vista a la cima de un iceberg,
pueden decir si ven un pájaro o una foca, una foca o un delfín. El sonido
de un avión se aleja mucho antes de que pueda verlo, pero los niños
siguen mirándolo hasta mucho después de que ha desaparecido de mi
vista. No sugiero que sus ojos sean ópticamente superiores a los míos,
sino simplemente que sus observaciones son significativas para ellos y
que años de educación inconsciente los han entrenado en ese sentido"
(Carpenter, 1973, 26).' 3
Con sutileza, apoyándose en su propia experiencia, Hudson rechaza
la idea corriente en su época (fines del siglo xix) de la superioridad de la
vista de los amerindios con respecto a la de los occidentales. Hudson
señala simplemente que unos y otros no miran las mismas cosas. "Cada
uno de ellos habita en su pequeño mundo, que es personal y que, para
los otros, no es más que una parte del halo azulado que difumina todo,
pero donde, para ese individuo en particular, cada objeto se recorta con
una nitidez sorprendente y cuenta claramente su historia [...1. El se-
creto de la diferencia es que su mirada está dirigida a ver ciertas cosas
que busca y que espera encontrar" (pág. 165). Ante sí se desarrolla una
historia evidente, un mundo ya conocido del que el individuo busca los
signos, abandonando lo que escapa a su reconocimiento. "Un japonés
P2 W. Arseneiv, Dersou Ouzala, J'ai lu, París, 1977.
" La misma observación se encuentra en B. López: "Algunos cazadores esquimales
poseen una agudeza visual que causa estupefacción; pueden mostrar un reno paciendo
en una ladera a cinco o seis kilómetros" (López, 1987, 348).
71
 —dice R. Arnheim— lee sin dificultad ideogramas impresos en tan pe-
queños caracteres que un occidental necesitaría una lupa para desci-
frarlos. Esto tiene que ver no con que los japoneses estén dotados de una
vista más penetrante que la de los occidentales, sino con que los ca
racteres kanji forman parte de su stock visual" (Arnheim, 1976, 101).
La lectura de una imagen de cine o fotográfica exige la posesión de los
} códigos de interpretación. Durante mucho tiempo, el etnocentrismo
occidental creyó en la universalidad de sus concepciones de la imagen y
de la perspectiva, atribuyendo las dificultades de las otras sociedades
para comprenderlos al hecho de una inferioridad cultural o intelectual.
De hecho, el occidental se encontraba ante el mismo fracaso para captar
los significados de las imágenes o de las obras tradicionales de esas
sociedades sobre las que volcaba su desprecio. Toda lectura de una
imagen impone poseer los códigos. Durante mucho tiempo las imágenes
del cine o las fotografías suscitaron el escepticismo de diferentes so-
) ciedades que no las comprendían y no conseguían identificar su conte-
nido, su orientación, su profundidad, los símbolos, etc. (Hudson, 1967,
( Segall, Campbell, Herskovits, 1966). Imágenes de objetos familiares no
son reconocidas por una serie de poblaciones que no ven en ellas más que
imágenes coloreadas y sin significado. En 1970, Forge describió las
dificultades de acceso a la fotografía que presentaba un pueblo de Nueva
Guinea, los abelams, que sin embargo la conocían desde sus primeros
contactos con los europeos en 1937. Cuando los jóvenes trabajaban en las
ciudades de la costa, por lo general se hacían fotografiar: "El sujeto se
coloca rígido ante el aparato, esté solo o en grupo [...]. Ningún abelam
muestra dificultad para reconocer tal fotografía; identifican y nombran
al individuo, si lo conocen. Pero cuando se les muestra su fotografía
tomada cuando están en movimiento o cuando no están rígidos, mirando
fijamente la cámara, en ese caso dejan de identificar la fotografía.
Incluso los habitantes de otros pueblos que se desplazaban especialmen-
te porque sabían que yo tenía la fotografía de un pariente muerto no
podían reconocerlo y la daban vuelta en todos los sentidos" (Jahoda,
1973, 272).
Un ojo no acostumbrado recorre la imagen cinematográfica de mane-
ra analítica, buscando un enganche de sentido. La aparición y la de-
saparición de los personajes, los movimientos de la cámara, los primeros
planos desconciertan, se recuperan detalles significativos solo para los
espectadores y no para la economía del film. En nuestras sociedades,
para ciertas poblaciones no acostumbradas a la lectura de imágenes, la
confusión era la de la ficción y la realidad. ¿Qué estatuto acordar a esos
fragmentos de realidad proyectados sobre la apantalla? En Les Carabi-
niers, de Godard, un campesino procura ir detrás de la pantalla para
bañarse con la joven filmada en su bañera. La historia del cine conservó
el pánico que se apoderaba de los espectadores que, en diciembre de
72
1895, asistían al Grand Café, donde se proyectaba el film de los
hermanos Lumiére sobre la entrada de un tren a la estación de La
Ciotat.
Ponderar las modalidades de desconocimiento o de error de las
fotografías o de los films para ciertas poblaciones remite más bien a
evaluar su grado de aculturación con respecto a los modelos occidentales
que se expanden por el mundo. La liquidación de las sociedades tra-
dicionales con el rodillo compresor de la técnica occidental y de su
economía de mercado lleva a una creciente universalización de los
esquemas de interpretación de la imagen. La erradicación de culturas
o el recorte de sus alas mediante la penetración de los valores del
mercado' y la norteamericanización del mundo no eliminan el carácter
social, cultural e histórico de la imagen. La relatividad y la pluralidad
de los mundos son afectadas por la intimidación de las mercaderías y el
modelo económico predominante. Alguna vez, se le echará la culpa a los
fantasmas del hecho de que ciertas sociedades no reconozcan las imá-
genes, pues en todas partes del mundo los hombres estarán bañados por
la misma cultura visual. Pero la desaparición de la pluralidad del
mundo no es un argumento para sostener la naturalidad de la imagen.
Límite de los sentidos o visión del mundo
(La vista no es un calco de lo real en el espíritu; si así fuera, habría
4 demasiado para ver. Es selección e interpretación. Nunca aprehende
más que una de las versiones del acontecimiento. El espacio es una
elaboración psíquica al mismo tiempo que social y cultural; la apropia-
ción visual del mundo resulta filtrada por lo que podríamos llamar,
según los términos de Bion, pero aplicándolos a la vista, una "barrera de
contacto", una frontera de sentido permanentemente cuestionada, un
containing, es decir, un comportamiento, una pantalla psíquica que
filtra los datos a ver y los interpreta de entrada.
Más allá aun, las repercusiones de los acontecimientos sobre la
mirada del individuo imprimen asimismo su matiz. Inmerso en un duelo
o en el desempleo, enfrentado a graves dificultades personales, ve "todo
negro"; a la inversa, regocijado por buenas noticias, ve "todo de color de
rosa". El hombre que de pronto piensa que un intruso acaba de ingresar
a su casa deja de ver su habitación de la misma manera, incluso aunque
no haya cambiado en nada su disposición o su luz. La vista está im-
`) pregnada por consideraciones morales. La historia personal y la
circunstancias modifican la tonalidad de la mirada. El hombre al que no
le gustaba determinada ciudad o región ahora no deja de elogiar su
belleza tras haber mantenido un encuentro amoroso decisivo o luego de
73

resolver viejas preocupaciones vinculadas con el lugar. Al principio
desagradable, el contacto con una persona se convierte en su contrario
si las circunstancias la muestran bajo una luz distinta. El mismo rostro
que antes era visto con desagrado, de pronto es visto con placer, o a la
inversa. Las cualidades morales asociadas, con los datos y con su per-
cepción,Cau s selección en lá - profusion de lo real, son siempre
tributarias del estado espiritual del actor. Al ver al mundo, uno no deja
de verse a sí mismo. Toda mirada és un autorretrato, pero ante todo el de
L,-,--
una cultura.
Las fronteras de lo sensible varían de una cultura a otra; lo visible y
lo invisible tienen modalidades singulares. Así, la mirada del hombre
medieval no tiene ninguna relación con la que hoy proyectamos sobre el
mundo. Entonces no se veía el mundo con los mismos ojos. La naturaleza
de los contemporáneos de Rabelais aún no se encontraba "desencanta-
da", asimilada a una fuerza de producción o del ocio. "Fluidez de un
mundo donde nada se encontraba estrictamente delimitado, donde los
propios seres, al perder sus fronteras, cambian en un abrir y cerrar de
ojos, sin provocar ninguna objeción de forma, aspecto, incluso de "reino",
como diríamos hoy: he ahí tantas historias de piedras que se animan,
que cobran vida, se mueven, avanzan; he ahí los árboles convertidos en
seres vivos sin por ello sorprender a los lectores de Ovidio E...1. He ahí
a los animales comportándose como hombres y a los hombres convirtién-
dose a voluntad en animales. Un caso típico es el del hombre-lobo, el del
ser humano que puede encontrarse simultáneamente en dos lugares
distintos, sin que nadie se asombre por ello: en uno de ellos es hombre,
en el otro es animal" (Febvre, 1968, 404). Es preciso aguardar el trans-
curso del siglo xvii para que aparezca en ciertos hombres de letras una
mirada racionalizada, despegada de cualquier sentimiento de trascen-
dencia, preocupados por convertirse en "amos y poseedores de la na-
turaleza", penetrada por lo que L. Febvre llama "el sentido de lo posible".
La mirada de los hombres del siglo xvi no estaba animada por la certeza
de que el non posse engendrara el non esse, que lo imposible no pudiera
ser.
El martillo de las brujas (Malleus maleficarum), publicado en 1486,
breviario de los cazadores de brujas, escrito por dos inquisidores, monjes
dominicos, es un sorprendente repertorio de las creencias comunes de la
época y de lo que cada uno estaba convencido que veías con sus propios
ojos. Para ambos autores, la brujería es un elemento probado por la fe
católica y cualquier refutación al respecto es una herejía. El texto
describe hechos verificados por testigos de una época para la cual el
mundo se correspondía estrechamente con lo que esperaban encontrar
en él a la vista de sus códigos culturales. De esta manera, uno de los
autores testimonia su propia experiencia. La peste causaba estragos en
1
una ciudad. Corría el rumor de que una mujer muerta y enterrada se
74
comía de a poco la mortaja con la que había sido sepultada. La epidemia
sólo terminaría al cabo de la desaparición de la mortaja. Tras celebrar
consejo, los ediles tornaron la decisión de exhumar el cuerpo. «Encontraron
casi la mitad de la mortaja en la boca, la garganta y el estómago, ya
digerida-podrida. Ante ese espectáculo, el preboste, fuera de sí, extrajo
la espada, le cortó la cabeza y la arrojó fuera de la fosa. De inmediato, la
peste cesó».' Los ángeles hablan con los hombres de buena fe durante el
día, o por la noche, durante el sueño. Una muchedumbre vio a un
decapitado tomar la cabeza, ponérsela bajo el brazo y alejarse
tranquilamente del lugar de su ejecución. Se creía que, puestos en
presencia de su asesino, los despojos de una víctima comenzaban a
sangrar. Las brujas producían terror en sus jueces, pues sus miradas
estaban cargadas de amenazas para quienes les ofrecían ingenuamente
los ojos a su exacción, pues «operan siempre ya sea mediante una mirada
o por una fórmula mágica depositada en el umbral de una casa» (pág.
122).
El demonio seducía a las mujeres y las obligaba a cometer con él el
pecado de la carne o a dañar a sus semejantes merced a temibles
hechizos. Algunos testigos asisten enajenados a los aquelarres de las
brujas y los diablos. Las primeras «a menudo han sido vistas tendidas
sobre la espalda en los campos y en los bosques, desnudas hasta debajo
del ombligo, en posición para esa infamia, agitando las piernas y los
muslos, con los miembros dispuestos, con los demonios íncubos en
acción, aunque resultaran invisibles para los espectadores e incluso a
veces, al final del acto, se elevaba por encima de la bruja un vapor muy
negro del tamaño de un hombre» (pág. 302). Las noches de aquelarre se
veía el vuelo lúgubre de las brujas por encima de los techos. Algunos
niños eran cambiados por obra del diablo, algunos hombres eran trans-
portados lejos de sus lugares familiares, sin que tuvieran conciencia de
ello. "Somos dos quienes redactamos este tratado; ahora bien, uno de no-
sotros (solamente) a menudo vio y se encontró con tales hombres: por
ejemplo, alguien, ex maestro de escuela y ahora sacerdote [...] tenía la
costumbre de contar que una vez había sido levantado por los aires por
el diablo y llevado a lugares recónditos" (pág. 287).
Las brujas producen granizadas, tormentas, tempestades, que testi-
gos las ven fabricar al orinar o al arrojar agua en un punto consagrado
por su maleficio (pág. 291). Eventualmente convierten a los hombres en
animales, hacen perecer a los fetos o a los recién nacidos mediante
sortilegios. Reducen los miembros viriles, "como si hubieran sido arran-
cados del cuerpo [...], un artificio mágico debido al demonio los oculta en
un sitio donde ya no puede vérselos ni tocarlos" (pág. 311). Uno de los
autores cita el testimonio de un "padre venerable" cuya reputación
' J. Sprenger, H. Institoris, Malleus malelicarunz, Jéróme Millon, Grenoble, 1990,
Pág. 237.
75
estaba por encima de cualquier sospecha: "Un día —decía—, mientras
escuchaba las confesiones, un joven se acercó y en el transcurso de la
confesión, afirmó, lamentándose, que había perdido su miembro viril. El
padre manifestó su sorpresa y se resistía a creer en sus palabras [...].
Tuve la prueba, pues no vi nada cuando el joven, al apartar su ropa, me
mostró el lugar". El sacerdote, convencido, sugirió entonces al desdicha-
do que "buscara a la mujer» y que fuera a "ablandarla" con palabras
apaciguadoras. "Pocos días después, volvió para agradecerme, decla-
rándose curado, puesto que había recuperado todo. Creí en lo que me
decía, pero, además, me presentó la prueba evidente ante la vista" (311)
Los autores no dicen qué ocurrió con la presunta "bruja".
Corno señala a su vez R. Lenoble al comentar el espacio pictórico del
Renacimiento, los ángeles, los santos, los unicornios son "vistos" con sus
propios ojos por los hombres, quienes no dudan de su realidad. El
bestiario del Renacimiento admite al temible basilisco, animal híbrido
proveniente de un huevo de gallo empollado por un sapo. Con una sola
mirada mata a los hombres que se cruzan en su camino si los ve antes
de ser visto por ellos; de lo contrario, el vulnerable es el basilisco. Se
considera que otros animales poseen poderes maléficos cercanos, como
el lobo, el gato, el león, la hiena, la lechuza (Havelange, 2001). Lo que hoy
denominamos lo "sobrenatural" era lo "natural" en la época. Las fronte-
ras de lo visible solo son comprensibles en función de lo que los hombres
esperan ver, no de una realidad objetiva que nadie puede ver nunca
puesto que no existe.
Los walis constituyen una pequeña comunidad aldeana en la frontera
entre Camerún y Nigeria. Solo algunos privilegiados poseen la facultad
de ver lo que resulta invisible para el común de los mortales y solo
algunos iniciados se atreven a mirar y a emplear ciertos objetos rituales
cargados de poder. El mito de origen de la sociedad evoca el enfrenta-
miento de dos demiurgos, el genio de las aguas y el genio de la brujería.
El primero, amo de las costas, provoca una vasta inundación para
apagar un incendio encendido por el segundo y así obtiene la posibilidad
de fabricar a los hombres. Luego se retira y deja que los hombres se
multipliquen. Pero a veces se deja ver por algunos de ellos para en-
señarles nuevas técnicas o para mostrarles plantas propicias para la
curación de ciertas enfermedades. El genio de la brujería deambula por
la superficie de la tierra sin renunciar por completo a sus bajas obras.
Insufla el principio del mal en ciertos hombres ya desde el vientre de la
madre al dispensarles un distintivo específico: el borde de la aurícula de
sus corazones toma la forma de una cresta de gallo. Los hechiceros
tienen la facultad de desdoblarse durante la noche, mientras duermen.
Sus dobles maléficos abandonan el cuerpo bajo la forma de un animal
para dirigirse hacia una víctima e infundirles una enfermedad. Pero ese
doble es invisible ante la mirada de los hombres o las mujeres corrientes.
76
Los hechiceros permanecen en la sombra; solo la anomalía fisiológica los
delata, pero solo se puede acceder a ella tras su muerte, cuando se
realizan las autopsias rituales.
El genio de las aguas ayuda a los hombres; les otorga a algunos de ellos
la facultad de desdoblarse durante el sueño, pero de manera lúcida y con
una perspectiva benéfica. Abandonan el cuerpo dormido bajo la forma
de una mariposa nocturna o de murciélago. Ven en la oscuridad a los
animales segregados por los hechiceros. Poseen «dos pares de ojos».
Saben identificar a los hechiceros invisibles para la mirada de los de-
más. El genio de las aguas sostiene asimismo su creación confiriendo
una parte de su poder a objetos rituales que no pueden ser mirados por
no iniciados, a causa del poder que encierran. Los magos adivinos «por su
don de la doble vista pueden dialogar en el seno del mundo invisible de
la noche con los dobles de los hechiceros y contrarrestar sus designios
maléficos. Los segundos, con ayuda de su arsenal de encantamientos,
pueden atemorizar, incluso matar a un hechicero, no actuando sobre su
doble durante la noche, sino atacando su persona física durante el día»,
resume V. Baeke (1991, 5).
Para los ojibwas, en América del Norte, los windigos, monstruos
caníbales, son seres reales, capaces de atentar contra sus vidas. Se los
escucha, se los ve y hay que apresurarse a huir para no ser devorado.
Hallowell cuenta la desventura de un anciano amenazado una vez por
un windigo, cuya presencia detectó a causa de un ruido particular en el
bosque. El hombre huyó en una canoa y remó a toda velocidad para
escapar, pero no dejaba de divisar tras de sí al obstinado animal. La
persecución se prolongó, pero el hombre consiguió escapar tras una serie
de peripecias. Hallowell concluye que la visión del mundo de los ojibwas
condiciona su vista con respecto a su entorno. Leñadores, conocedores
minuciosos del bosque, decodifican el peligro por los ruidos o por apre-
ciaciones visuales que no se prestan a ningún equívoco. Cada socie-
dad traza las fronteras entre lo visible y lo invisible, entre lo que
conviene ver y lo que escapa a la vista, promulga categorías visuales
que son ante todo categorías mentales. Un objeto o un paisaje nunca
quedan encerrados en un significado unívoco, pues todo depende de
quien los perciba.
Las diferentes formas de hinduismo privilegian una modalidad par-
ticular de la visión muy alejada de la distancia o de la separación a las
que comúnmente se encuentra asociada en nuestras sociedades. En ese
contexto cultural, el ojo siempre se encuentra en acción. El darsana
hindú no es una visión de sentido único del objeto sagrado o del gurú; es
un intercambio y solicita el hecho de ver y de ser visto por lo divino. Se
intercambian las miradas y se confirman mutuamente. Lo divino está
presente en la imagen y autoriza la celebración. El darsana es una
modalidad táctil de la mirada, una plegaria tangible asegurada por lo
77
visible. Con ella, el fiel adquiere espiritualidad, emoción, sensación de
proximidad con lo divino. El objeto o el gurú, el templo, son otros tantos
lazos entre el cielo y la tierra. Mirada de reconocimiento y de propicia-
ción, el darsana es benéfico; en términos de fuerza, es el revés del "mal
de ojo", cuyo impacto es destructivo (Pinard, 1990). Pero esa mirada
compartida es desigual; la de la divinidad tiene el poder de matar. De ahí
la necesidad de una ofrenda previa que le permita dirigir la mirada
hacia ella antes de volverla hacia el fiel.
El tema de la mirada se halla omnipresente en la mitología y la
teología hindúes a través de los múltiples ojos que cubren el cuerpo de
Brahma o el tercer ojo de Shiva. Abunda en las prácticas artísticas y en
las celebraciones de todo tipo. La aparición del gurú es siempre una
iluminación para los devotos, que así participan de su santidad; provoca
una emoción intensa, lágrimas, la pérdida de sí mismo en la sustancia
del maestro. Es como el pasaje del aliento divino a través de los hombres
o las mujeres transfiguradas. S. Kakar describe la llegada del gurú de
una secta hindú. «Mahárájji se acercó a ellos, con las manos juntas,
alzadas a modo de saludo, antes de sentarse en un sofá instalado en el
centro del césped [...] dirigió una sostenida mirada a un sector de su
público y la mantuvo durante algunos minutos antes de girar majestuo-
samente el rostro hacia otro grupo para fijarla en él sin parpadear. Era
una demostración del virtuosismo del silencio y la mirada. La transfor-
mación del rostro de los discípulos era notable, mientras sus miradas se
sumergían en las del gurú y se imbuían y abrevaban en su rostro. La
línea de las cejas se suavizaba de manera perceptible, los músculos de
las mandíbulas se relajaban y una expresión de beatitud se extendía
poco a poco por sus facciones» (Kakar, 1997, 183). Ser atravesado por la
mirada del gurú es una iluminación interior, una participación inmedia-
ta en su aura.
Percepción de los colores
El color es particularmente dificil de nombrar, pone en aprietos al
lenguaje, sobre todo cuando se trata de discernir los matices.' Salta a la
vista, pero ninguna evidencia acude para describir con certeza el
fenómeno. La palabra gira sobre sí misma sin llegar a dar cuenta del
mismo por completo. Los fuegos del color perturban el tranquilo funcio-
namiento del lenguaje recordándole sus insuficiencias. Los matices se
escabullen y solo las grandes categorías cromáticas alimentan el mundo
coloreado con eventuales agregados de adjetivos (claro, oscuro, pálido,
etc.). "Si se nos pregunta qué significa 'rojo', 'azul', 'negro', 'blanco', por
2 No abordo aquí la importante cuestión de los valores atribuidos a los colores o a su
simbolismo. Cf. M. Pastoureau (2002), Zahan (1990), Turner (1972), Classen (1993).
78
cierto que podemos indicar directamente cosas que están coloreadas de
esa manera, pero ahí termina toda nuestra capacidad al respecto: nues-
tra capacidad para explicitar los significados no llega más lejos» (Witt-
genstein, 1984, 39). Cualquier hombre puede virtualmente reconocer
millares de colores diferentes. Pero necesita categorías mentales para
identificarlos; de lo contrario, gira en torno a ellos sin conseguir en
verdad caracterizarlos. El aprendizaje de nuevas distinciones amplía la
paleta de reconocimiento. Pero si el vocabulario cromático de nuestras
sociedades se ha ampliado considerablemente en potencia, escasos son
los hombres que hacen un uso elaborado del mismo.
En el niño, el sentimiento difuso del color precede la adquisición de las
palabras para expresarlo. Es preciso que aprenda a distinguir la gama
de colores en la que se reconoce su sociedad. Ingresa entonces en otra di-
mensión de lo real a través del amoldamiento social de su conciencia de
las cosas. Comienza a discernir y a nombrar los objetos y apoyándose en
ellos poco a poco va diferenciando su color (es como la leche, etc.). Solo
la adquisición de un vocabulario para pensar el mundo y, sobre todo, los
colores (o las categorías que los acompañan) cristalizan su aprendizaje.
En el origen, el niño es en potencia capaz de reconocer una infinidad de
colores, así como de hablar una infinidad de lenguas, pero poco a poco
identifica sólo los que retiene la lengua de su comunidad. La percepción
de los colores se vuelve entonces relativa a una pertenencia social y
cultural, y a una sensibilidad individual. El nombre fija la percepción,
aunque no la agota. "¿Cómo sabe que ve el rojo (o que está frente a una
imagen visual), es decir, cómo establece una conexión entre la palabra
`rojo' y 'un color en particular'? ¿Qué significa de hecho aquí la expresión
`color en particular'? ¿Cuál es el criterio que le permite a alguien vincu-
lar siempre la palabra a la misma experiencia? ¿Muy a menudo no se
trata de que denomine rojo solo a un hecho?" (Wittgenstein, 1982, 29-
30). La facilidad para recorrer una gama cromática reconociendo cada
matiz, sabiendo nombrarlo, reclama una sensibilidad y una formación
sólidas, propias de una determinada pertenencia social y cultural. Cada
grupo humano ordena simbólicamente el mundo que lo rodea y sobre
todo la percepción de los objetos y sus características de color.
La denominación de los colores está vinculada con el lenguaje. Solo
existe percepción y comunicación en torno a los colores porque un
individuo aprendió a investirlos de sentido en referencia al sistema de
signos de su grupo. El campesino o el panadero no disponen de la misma
gama cromática que el designer industrial o el pintor. En medio de un
mismo colectivo, no necesariamente surge la unanimidad en la caracte-
rización de los colores. Si bien puede establecerse de manera sumaria,
las sensibilidades individuales le introducen una infinidad de matices.
La percepción de los colores es un hecho de la educación vinculado con
la historia personal del individuo. M. Pastoureau señala con razón que
79
el historiador no debe «encerrarse en definiciones muy estrechas sobre
el color, ni, sobre todo, proyectar anacrónicamente en el pasado las que
hoy son nuestras. No eran las de los hombres que nos han precedido y
quizá tampoco sean la de los que nos sucederán [...]. Para él, como para
el etnólogo, el espectro debe ser encarado como un sistema simbólico,
entre otros sistemas simbólicos, para clasificar los colores» (1990, 368 y
371). El color no existe fuera de la mirada de un hombre que separa los
objetos de la luz. No es solo un hecho óptico, físico o químico; ante todo,
es un hecho de la percepción. No se deduce mecánicamente de las
diferentes modalidades del espectro de Newton; es un dato personal
impregnado por la educación. El hombre interpreta los colores, no los
registra. Son ante todo categorías de sentido y no resultan percibidos del
mismo modo en las distintas sociedades humanas.
La propia noción de color, tal como la entendemos en nuestras
sociedades en el sentido de una superficie coloreada, es ambigua, no es
universal y torna imposible una comparación franca con las demás
culturas que a veces denominan cosas muy diferentes.
De un área cultural a otra, la percepción de los colores es objeto de va-
riaciones. Resultan innumerables las dificultades de traducción de una
lengua a otra o de un sistema cultural a otro. M. Pastoureau enumera
algunas a propósito de las traducciones de la Biblia: «El latín medieval,
sobre todo, introduce una gran cantidad de términos de color allí donde
el hebreo, el arameo y el griego solo empleaban términos de materia, de
luz, de densidad o de calidad. Allí donde el hebreo, por ejemplo, dice
brillante, el latín a menudo dice candi dus (blanco) o incluso ruber(rojo).
Allí donde el hebreo dice sucio o sombrío, el latín dice niger o vfridi s y
las lenguas vernáculas, tanto negro como verde. Allí donde el hebreo dice
rico, el latín traduce a menudo por purpureus y las lenguas vulgares por
púrpura. En francés, alemán, inglés, la palabra rojo es abundantemente
empleada para traducir palabras que en el texto griego o en hebreo no
remiten a una idea de coloración, sino a ideas de riqueza, de fuerza, de
prestigio, de belleza o incluso de amor, de muerte, de sangre, de fuego»
(Pastoureau, 2002, 19).
En 1858, W. E. Gladstone señala que los escritos de Homero o de los
griegos de la antigüedad no disponen del mismo vocabulario que los
hombres de su tiempo. El mismo término designa en Homero simultá-
neamente al azul, al gris y a los colores oscuros. De un modo evolucio-
nista, Gladstone deduce de ello una pobre sensibilidad cromática en los
griegos, centrada sobre todo en torno a la oposición entre lo claro y lo
oscuro. Otros autores de la misma época señalaban igualmente que el
azul faltaba en el vocabulario de la Biblia, del Corán, de la Grecia
antigua y de diversas sociedades tradicionales. Veían en ello una
anomalía de la percepción atribuida a una deficiencia de las categorías
visuales. La percepción de los colores es naturalizada por esos autores
80
impregnados de referencias biológicas y para quienes los pueblos se
clasificaban en una escala de evolución que llevaba necesariamente a las
categorías culturales europeas planteadas como absoluto. La "vejez"
progresiva de los pueblos los dotaría de una fisiología más acabada. En
ningún momento, los colores son planteados como categorías simbóli-
cas.
No obstante, ya en 1879, Virchow podía comprobar que los nubios,
típicos de esa sensibilidad cromática considerada como "pobre", recono-
cían sin dificultad objetos o muestras de papeles coloreados luego de un
mínimo aprendizaje. Eran las primicias de un prolongado debate en
litorno al universalismo o al relativismo de la percepción de los colores.
En 1881, una decena de fueguinos provenientes de la Tierra de Fuego
fueron expuestos en el Jardín d'acclimatation de París y observados,
medidos en todos los sentidos por los científicos de la época. Los fue-
guinos eran entonces considerados como un pueblo "atrasado" y habían
sido colocados por Darwin "entre los bárbaros más inferiores" (Dias,
2004, 213 y ss.). Manouvrier, en particular, multiplica los experimentos
al respecto y observa que "los propios fueguinos han dado muestras de
una perfecta aptitud para distinguir los matices más delicados, sin estar
obligados a denominar esos matices, por supuesto, ya que su vocabulario
no debe ser de los mejores provistos" (Dias, 2004, 128). Por su parte,
Hyades llega a conclusiones parecidas: "No se puede admitir que los
fueguinos no conozcan claramente otros colores y si variaron tanto en el
nombre de nuestros tejidos, esto parece obedecer a que los matices que
les mostrábamos no respondían exactamente a los que ellos estaban
acostumbrados a ver, o también a que querían expresar la contextura,
la apariencia de la tela, más que su color. No poseen palabras para
indicar el color en general y esto volvía muy difíciles nuestros exámenes"
(Dias, 2004, 217). Los fueguinos no distinguían los colores según la
definición europea. No estaban en el mismo "pensamiento de la vista"
(
Merleau-Ponty, 1945, 463).
Nietzsche no resulta en absoluto perturbado por esas diferencias de
percepción y ve en ellas más bien una forma particular de humanización
de la naturaleza. "Cuán diferente veían los griegos la naturaleza si,
como es preciso tenerlo bien presente, sus ojos permanecían ciegos al
azul y al verde, y si en vez del azul veían un marrón más oscuro yen vez
del verde, veían un amarillo (si designaban, pues, con una misma pa-
labra, por ejemplo, el color de una cabellera oscura, el de las flores de
aciano y el del mar meridional o incluso, siempre con una misma
palabra, el color de las plantas más verdes y el color de la piel humana,
de la miel y de las resinas doradas: si bien que de manera comprobada
sus mayores pintores no entregaron su universo solo a través del negro,
del blanco, del rojo y del amarillo), cuán diferente debía parecerles la
naturaleza y más cercana al hombre [...]. No se trataba solo de un
81

defecto. Gracias a esos acercamientos y a esa clasificación, dotaban a las
cosas de armonías de colores extremadamente seductoras que podían
constituir un enriquecimiento de la naturaleza.Quizás esa fuera la vía
dióagozar del espec-
mediante la cual la humanidad finalmente apren
táculo de la existencia". 3
A menudo los etnólogos han señalado las disparidades en las percep-
ciones cromáticas de las diferentes sociedades humanas. Wallis observa
que los "ashantis tienen nombres distintos para el negro, el rojo y el
blanco. El término negro es asimismo empleado para todo color oscuro,
tales como el azul, el púrpura, etc., mientras que el término rojo sirve
para el rosa, el naranja y el amarillo" (Klineberg, 1967, 231). Para D.
Zahan, el área africana globalmente separa los colores en rojo, blanco y
negro. "Los bambaras de Malí clasifican todos los objetos verdes o azules
en la categoría del 'negro' —escribe—; los amarillos oscuros y naranja, en
la del `rojo'; los amarillos claros, con el 'blanco'. Los ndembus de Zambia
asimilan igualmente azul y 'negro', así como amarillo y naranja con el
`rojo' (Zahan, 1990, 119). Junod se asombra, en la década de 1920, de las
categorías de colores de los baronga del sudeste africano, muy diferentes
significa a la vez negro y azul oscuro;
a las de los europeos: Ntima
es carmín, rojo, púrpura y también amarillo; el amarillo no es
libungu,
percibido como un color distinto; psuka designa el tono del cielo a la
que es el nombre que se le da a las
aurora y el del sol al salir; nkushé, liblaza, el
algas, se aplica al color del cielo azul; nkwalala es el gris;
verde, el verde de la hierba nueva en la primavera y el término
literalmente, lo que hace
correspondiente en djonga es rilambyana,
ladrar a los perros: la hierba verde tiene ese efecto en los perros de los
indígenas" (Zahan, 1990, 141).
En una sociedad de Nueva Guinea, la clasificación de los colores —escribe
M. Mead— mezcla "el amarillo, el verde oliva, el azul verdoso y el azul
lavanda como variedades de un mismo color" (Mead, 1933). El vocabu-
lario cromático de los neocaledonios no contiene más de cuatro nombres
más o menos equivalentes al rojo, al verde, al negro y al blanco del
designa al mismo tiempo al amarillo pálido, al
francés. El término mii
amarillo brillante, resplandeciente, al rosado, al rojo vivo, al bermellón,
designa los negros y los azules oscuros.
al rojo violáceo, al violeta. Boere
reagrupa al verde de la vegetación, del jade, del azul del mar, del
Kono
cielo, etc. El último grupo comprende el blanco, pero diferenciado del cla-
ro, de la claridad y de la transparencia (Métais, 1957, 350-351).
Para los inuits, el blanco es susceptible de una multitud de matices.
No es que dispongan de un mejor sentido de la observación que los demás
hombres, pero su entorno y el registro cultural que les es propio permite
[Aurora: pensamientos sobre los
" F. Nietzsche, Aurore, Gallimard, París, 1970
Madrid, Biblioteca Nueva, 20001. Para un resumen histórico del
prejuicios morales,
debate, cf. Dias, 2004, 75 y ss.
82
ese refinamiento. Los maoríes de Nueva Zelanda distinguen un cente-
nar de rojos, pero en relación con las oposiciones propias del objeto: seco/
húmedo, cálido/frío, blando/duro, etc. La percepción del rojo depende de
la estructura del objeto y no a la inversa, según la visión occidental de los
colores. El galés literario no dispone de palabras que correspondan
exactamente a verde, azul, gris y marrón. El vietnamita y el coreano no
establecen distinción explícita entre el verde y el azul (Batchelor, 2001).
El griego kyaneos incluye el azul, lo oscuro y el negro. Al respecto, Louis
Gernet señala que "la sensación de color afecta y, de alguna manera,
desplaza la percepción del color" (1957, 319). El hebreo yárás g significa
tanto amarillo como verde. Se aplica al follaje de los árboles o a las
plantas. Tiene la misma raíz que designa a una enfermedad que "deja
amarillas" a las plantas. Jeremías emplea el mismo término para desig-
nar la palidez que se apodera de los rostros presa del terror (Guillau-
mont, 1957, 342).
Incluso entre el inglés y el francés, tal como señala Batchelor, la
transposición no es sencilla: purple, por ejemplo, se traduce de manera
diferente en francés si el color tira hacia el azul (violeta) o al rojo
(púrpura). Si bien "pardo [brun]" corresponde aproximadamente a
brown, si se refiere a objetos de la vida corriente como los zapatos, los
,
cabellos o los ojos no es equivalente a brown. Si los zapatos resultan
brown, por ejemplo, son más marrones que pardos. Los cabellos "more-
nos [brun]" son más bien dark en inglés y no
brown (Batchelor, 2001, 95-
96). El antiguo chino ts'ing remite al azul obtenido a partir del índigo,
pero también al verde de los árboles o al pelaje de un animal. Sujetos de
lengua inglesa no confunden el naranja con el amarillo, bien diferentes
para su repertorio lingüístico. No les ocurre lo mismo a los zunis, que no
poseen en su lengua más que un único término para designar los dos
colores y que no los diferencian (Lennenberg, Robert, 1956).
Como conclusión de un importante coloquio, Meyerson, al comparar
la denominación de colores a través de las diferentes culturas, señala
que "esos sistemas no se recuperan de una lengua a otra; sin duda que
existen hechos de denominación comunes como existen hechos de aten-
ción perceptiva comunes. Al parecer en todas las lenguas se denomina
al negro, al blanco, al rojo. Pero ya la amplitud y la comprensión de esos
tres conceptos principales no parecen ser las mismas en todas partes. El
negro puede englobar o no al azul y al verde; puede o no significar lo
oscuro en general. Asimismo, el blanco puede designar, pero no en todas
partes ni siempre, lo luminoso, lo brillante, lo plateado, incluso lo
dorado. El rojo puede avanzar más o menos sobre el anaranjado, el
rojizo,
r el amarillo. Fuera de esas tres nociones que, una vez más,, son
epresentadas en líneas generales, en todas partes se advierten diver-
gencias [...]. Tal nombre concreto designa tanto un matiz muy preciso
como la marca de una categoría afectiva o social y a veces las dos a la vez"
(Meyerson, 1957, 358). Las culturas que solo tienen algunos nombres
para los colores, por ejemplo el blanco, el negro o el rojo, remiten a ellos
el conjunto de los colores de su entorno.
El arco iris es, al respecto, un formidable test proyectivo en la escala
de todos los pueblos. Si bien lo divisamos con sus siete colores siguiendo
a Newton, 4 los griegos y los romanos solo veían tres, cuatro o cinco
colores. Uno solo, Ammien Marcellin, distingue seis (púrpura, violeta,
verde, anaranjado, amarillo y rojo). Jenófanes o Anaxímenes, como más
adelante Lucrecio, veían el rojo, el amarillo y el violeta. Aristóteles
agrega el verde. Séneca ve cinco (púrpura, violeta, verde, anaranjado,
rojo) (Pastoureau, 2002, 30). Los sabios árabes o europeos de la Edad
Media prosiguen esas observaciones con la misma ambigüedad de la
mirada, pero ninguno de ellos distingue el azul. "De los siete colores del
arco iris, tres no tienen nombre específico en árabe: el violeta, el índigo
y el naranja. Son colores indefinidos, vagos, `innombrables'. El rojo y el
verde se destacan, por el contrario, como colores plenos, positivos, y
cortan con la desconfianza casi repulsiva con que la cultura árabe
experimenta ante el amarillo y, sobre todo, ante el azul. Por otra parte,
los únicos a los cuales les ha dado una forma morfológica típica y
específica en ataly que los gramáticos árabes llaman 'nombre de color'
amarillo, abiah,
azul; alfar,
son: ah'mar, rojo; akhdar, verde; azraq,
negro" (Boudhiba, 1976, 347-8).
blanco, y aswad o también ahh'al,
A través de una comparación de términos de colores tomados de 98
lenguas o dialectos, Berlin y Kay tienden a afirmar que los colores
básicos identificados por las sociedades humanas oscilan entre dos y
once. Un color básico es a su juicio un color que remite a una palabra
simple de la lengua, no incluido en otro término que exprese color, no
restringido a una clase de objeto y saliente en la percepción de los
actores, un término que permanezca más allá de las circunstancias.
Apoyándose en datos psicofísicos, no temen plantear un esquema
evolucionista en siete estadios. Si hay dos colores básicos que son nom-
brados, éstos son el blanco y el negro; un tercero es el rojo. Si otros son
retenidos, el cuarto y el quinto son el verde y el amarillo; el azul se agrega
en sexto lugar, luego el marrón y más allá el púrpura, el gris, el rosado
y el naranja.
Sin dejar de ser interesante, el enfoque resulta discutible, ante todo
porque postula una evolución de las sociedades desde lo simple a lo
complejo, de lo general a lo particular, de lo destacado a lo matizado,
" En una primera comunicación a la Royal Society de ciencias de Londres, Newton
divisa el arco iris en cinco colores diferentes (rojo, amarillo, verde, azul, violeta), pero
su preocupación consistía paradójicamente en concordar con las armonías musicales. Si
había siete notas en la gama musical, tenía que haber siete colores en el arco iris. En
la publicación final, de 1728, agrega a su lista el naranja y el índigo, dos colores difíciles
de identificar en el arco iris, incluso para quien lo mira atentamente según los criterios
occidentales.
84
como si allí hubiese un "progreso" en la mirada de la humanidad. El
hombre iría así desde lo inferior de las sociedades tradicionales a lo
superior de la civilización en virtud de una progresión moral de la que
la cultura euronorteamericana sería un punto de llegada, en una mo-
dalidad cuyo etnocentrismo y autosatisfacción son denunciados por la
antropología cultural desde Boas, a comienzos del siglo xx. Y, sobre todo,
los dos autores aíslan la noción de color de cualquiera otra referencia,
como si fuera algo incorporado, como si el conjunto de las sociedades
nombraran y distinguieran los "colores" según el modelo occidental. Se
trata de un escollo redhibitorio.
El estudio de los colores emprendido por Berlin y Kay es una na-
turalización del mundo. De hecho, el vocabulario cromático de diferen-
tes sociedades humanas nunca aísla los colores de su contexto preciso de
aparición. Más bien son sensibles a la luminosidad, a las oposiciones
entre lo seco y lo húmedo, lo blando y lo duro, lo caliente y lo frío, lo mate
y lo brillante o también a las características morales del objeto, al hecho
de que sea visto por un hombre o por una mujer. Los colores se encastran
dentro de un sistema de valores, de simbolismos locales, que subordina
cualquier denominación a un contexto en particular. Cada terminología
cromática remite a un pensamiento particular del mundo. Separar los
colores de sus objetos, tomarlos como coloraciones puras es una visión
del mundo expuesta a diversas objeciones, ante todo a la de ser una
abstracción alejada de la vida real. No se expresan colores: se expresa
sentido. "¿No es posible imaginar que ciertos hombres tengan otra
geometría de los colores diferente a la nuestra? Lo que finalmente quiere
decir: ¿no es posible imaginar a hombres que tengan otros conceptos de
los colores diferentes a los nuestros? Y esto, a su vez, quiere decir: ¿es
posible representarse que otros hombres no posean nuestros conceptos
de los colores?" (Wittgenstein, 1983, 19).
En Japón —dice M. Pastoureau—, saber si uno está frente a un color
azul, rojo o a algún otro tiene menos importancia que identificarlo como
mate o brillante. Existen varios blancos que se escalonan desde el mate
más delicado hasta el brillante más luminoso, con tantos matices que
dificultan el discernimiento de la mirada occidental no acostumbrada
(Pastoureau, 2002, 153). Pero la hegemonía del Japón en materia de
industria fotográfica ha sensibilizado a los occidentales para la distin-
ción entre lo mate y lo brillante, por lo menos en materia de impresión
de fotografías. Un color no se reduce a ser solo un color: el verde del
follaje no es el de las pinturas de alfarería.
En condiciones experimentales, los hombres de cualquier sociedad
están aptos para ordenar bajo una forma adecuada bandas coloreadas
separadas de toda referencia a lo real. Es un juego de niños que no lleva
muy lejos, pues en las condiciones de existencia reales de los individuos,
en el seno de su cultura, el ejercicio carece de sentido. Conklin, al so-
85
licitarles a los hanunoos que nombraran el color de ciertos objetos
separados de todo contexto local o de tarjetas pintadas, observa en sus
informantescantidad de confusiones, de incertidumbres, de vacilacio-
c auditivas, olfativas, táctiles o gustativas) están marcadas por el sello de
ntrario, logra respuestas inmediatas cuando se trata de
nes. Por el co
objetos surgidos de la vida corriente y si formula de otra manera las
preguntas, preguntándoles a sus informantes a qué se parecen, etc.
Evidencia una caracterización de los colores en cuatro niveles, donde se
mezclan de hecho dimensiones muy diferentes. Si se fuerza el vocabu-
lario hanunoo para que entre en un registro occidental, los cuatro colores
distinguidos son el negro, el blanco, el rojo y el verde. Pero estaríamos
alejados de lo que ven los hanunoos: "Ante todo existe una oposición
la
entre lo claro y lo oscuro [...]. Luego, una oposición entre lo seco, 191).
desecación, y lo húmedo, ola frescura (suculencia)" (Conklin, 1966,
El término "color" no existe en esa lengua, como en muchas otras, por
ejemplo en la antigua China (Gernet, 1957, 297). Al resumir investiga-
ciones llevadas a cabo en el África negra, M. Pastoureau señala que la
mirada que se dirige al mundo es menos sensible en las fronteras que
separan las gamas de color que al hecho de saber "si se trata de un
color seco o de un color húmedo, de un color blando o de un color duro,
de un color liso o de un color rugoso, de un color sordo o de un color
sonoro, a veces de un color alegre o de uno triste. El color no es una
cosa en sí, menos aun un fenómeno que surge solo de la vista"
(Pastoureau, 1989, 15).
El hombre que mira los colores del mundo no se preocupa en absoluto
por los datos físicos, químicos u ópticos; se conforma con ver e ignora el
inconsciente cultural que impregna su mirada. Lo que al comienzo pa-
recía simple, comparar la percepción de los colores, revela ser de una
complejidad infinita, pues los hombres no miran las mismas cosas según
su pertenencia social y cultural. El centro de gravedad de la denomina-
ción de los colores no reside en los propios colores, sino en los datos de
la cultura. Los mismos solo tienen sentido en las circunstancias precisas
inherentes a la percepción del objeto. No expresan tanto distinciones de
colores, sino distinciones de otro orden provenientes de la cultura. Al
creer que se compara color con color, se comparan en vano visiones del
mundo. "Aunque para el antropólogo las oposiciones de conducta reve-
lan mucho más que las oposiciones de longitud de onda y son más ade-
cuadas para darnos informaciones culturales, cada tipo de estudio
debería colaborar con otros para sugerir nuevas relaciones y convocar a
nuevas hipótesis y explicaciones" (Conklin, 1973, 940-941).
La realidad física "objetiva" Q,para quién?) se borra ante las catego-
rías de sentido que los hombres proyectan en ella. El color es mirado a
través de filtros específicos. Cada comunidad conserva ciertas propieda-
des del objeto mirado. Si un mismo término califica colores distintos, los
hombres los percibirán como cercanos, de la misma manera que desig-
RR
namos los matices del verde, por ejemplo. Las diferencias podrían ser
percibidas al cabo de un esfuerzo de la atención, pero en la vida corriente
semejante actitud no es habitual. Si bien las percepciones visuales (o
una pertenencia cultural concordante con la singularidad del individuo,
nunca son inmutables. El hombre que sale de su lengua o de su cultura,
que mantiene intercambios con los demás, aprende a ver de otro modo
el mundo, amplía su conocimiento cromático o su percepción visual.
Las lenguas giran en torno de las cosas al tratar de dar cuenta de ellas,
pero ninguna logra encerrarlas en sus signos. La palabraperro no muer-
de, la palabra rojo no enrojece a nadie. Las lenguas son la humanidad
del mundo, pero no el mundo. Hablar varias lenguas agrega cuerdas al
arco. El dominio afinado de varias lenguas proporciona un reservorio de
sentido y amplía el poder de pensar y de expresar la pluralidad de lo real.
Cada lengua piensa al mundo a su manera; es como un filtro, un
"interpretador" (Benveniste). Ninguna lo hace como la otra, pero no se
completan las unas a las otras. Son otras tantas dimensiones posibles
de lo real.
Noche
La vista convoca a la luz. "Dios dijo 'Que sea la luz' y la luz fue. Dios vio
que la luz era buena, y Dios separó la luz de las tinieblas". El mundo
comienza en la luz, y para la vista se acaba en la oscuridad. "Miraron la
tierra, y solo vieron mísera sombra y E...) tinieblas sin límite" (/s., 8-22).
La experiencia de la noche despoja al hombre de su facultad de ver, lo
sumerge en un caos de sentido. Deja de ser el centro del mundo. La noche
lo envuelve y neutraliza los juegos perceptivos al desconectarlos de la
identificación de sus fuentes. Un ruido que resulta desdeñable durante
el día, pues de inmediato se lo asocia con un acontecimiento, se vuelve
más enigmático durante la noche, y si no resulta familiar suscita an-
gustia. La mirada fracasa en su intento de neutralizar la amenaza. R.
Mandrou recuerda cómo durante mucho tiempo la noche fue un mundo
de terror en las sociedades europeas. "La sombra nocturna era en todas
partes el dominio del miedo, tanto en la ciudad como en el campo; incluso
en París, que tenía más rondas de vigilancia que cualquier otra ciudad.
Desde el toque de queda, con todos los fuegos apagados, la ciudad se
repliega, temerosa, en las tinieblas E...]. Reino de lo oscuro, la noche
pertenece también —inseparablemente-- a los fantasmas y a los secuaces
de Satán: el espíritu del mal se encuentra como en su casa, del mismo
modo que la luz, tranquilizadora, es la herencia de un Dios bondadoso"
(Mandrou, 1974, 83).
La noche es un mundo de profunda ambigüedad. Y si bien los unos
87

experimentan en esas circunstancias la sensación de sumergirse en una
paz no perturbada por nadie, otros se inquietan al no tener ningún
asidero en medio de la ausencia del murmullo tranquilizador de las
actividades diurnas. La singularidad sonora de la noche es propicia para
el surgimiento de lo peor o de lo mejor. Le confiere al silencio un creciente
poder al borrar los contornos del mundo, al remitir provisoriamente
(pero quién puede saber cuál será la duración cuando uno se halla en
medio de la angustia) todos los límites reconocibles a lo informe, al caos.
El mundo permanece suspendido, ahogado en una oscuridad que contie-
ne todas las amenazas a juicio de quien se encuentra inmerso en el
terror. El silencio y la noche se remiten mutuamente, privando al hom-
bre de orientación, librándolo a la temible prueba de su libertad. Le
imponen la conciencia de su incompletud.
El crujido del parquet en la casa que se creía vacía, el ruido de pasos
en el jardín cerrado, un grito en el campo manifiestan una intrusión
inquietante, una vaga amenaza que moviliza y provoca la actitud de
acecho para comprender mejor su origen y, por lo tanto, conjurar el
acontecimiento. Michel Leiris cuenta al respecto una anécdota de su
infancia. Mientras caminaba una noche por el campo silencioso de la
mano de su padre, escuchó un ruido que lo intrigó y atizó su miedo en
momentos en que la oscuridad se espesaba ante sus ojos: "Ese rumor
tenue escuchado en la noche, cuyo carácter angustiante descansaba
quizás exclusivamente en el hecho de que manifestara el estado de vi-
gilia de algo ínfimo o lejano, única presencia sonora en el silencio de un
lugar más o menos rural, donde yo imaginaba que a semejante hora todo
debía estar durmiendo o comenzando a dormirse". 5 Para tranquilizarlo,
su padre le habla de un vehículo que se desplazaba a lo lejos. Más
adelante, Leiris se pregunta si no se trataba más bien de un insecto. El
joven Leiris vivió entonces una especie de iniciación a la muerte. Mucho
después, durante otra noche, el ruido del pavimento ante el pasaje de un
fiacre le provocó una sorda interrogación acerca de la permanencia de
las intrigas del mundo exterior a pesar del sueño. Fractura del acon-
tecimiento cuyo ruido desgarra el silencio habitual de esas horas y
esos lugares y despierta una imagen de la muerte. Esas insólitas
manipulaciones sonoras que disuelven la paz circundante aparecen
como desplazamientos que proyectan al hombre "a los lindes del otro
mundo, poniéndolo en posición de recibir un mensaje de él, incluso
de ingresar en él sin ser disuelto, o bien de englobar con la mirada la
marcha de la vida y de la muerte según una óptica de ultratumba" (pág.
23).
Tener los ojos despojados de miradas, las orejas entregadas a indicios
sonoros imposibles de identificar, induce ciertamente al miedo, expone
a imaginar lo peor. El individuo es presa tan solo de percepciones
M. Leris, Fourbis, Gallimard, París, 1955, pág. 25.
88
auditivas sin poder vincularlas a algo concreto. En el quieto espesor del
silencio, puede concebirse en qué medida el ruido significa una amena-
za, una especie de recuerdo de la fragilidad y de la finitud que dominan
al hombre y le imponen mantenerse bajo su voluntad. Habitualmente,
la vista aplaca la inquietud o circunscribe las amenazas.
La noche es el tiempo de la desconexión del sentido. Las relaciones
comunes con los demás y con las cosas se disuelven. La oscuridad libera
los significados, los aparta de su anclaje habitual, los enloquece. Despo-
jado de su superficie de sentido, el mundo se vuelve espesor insondable.
El principio de realidad es frágil. La medianoche es la hora del crimen
o la de las pesadillas, así como un mundo entre el perro y el lobo expresa
justamente el malestar que produce la posibilidad de encontrarse en él.
"Cuando las formas de las cosas quedan disueltas por la noche, la
oscuridad de la noche, que no es ni un objeto ni la calidad de un objeto,
invade como si fuera una presencia. En la noche, cuando estamos
enclavados en ella, no estamos vinculados con ninguna cosa. Pero esa
"ninguna cosa" no es la de la pura nada. Ya no hay esto o aquello; no
existe "algo". Y esa universal ausencia es, a su vez, una presencia, una
presencia absolutamente inevitable" (Lévinas, 1990, 94).
El individuo ya no se encuentra en su rutina, como el maestro de obra
tranquilizado por los objetos visibles que se despliegan a su alrededor;
en ese momento se encuentra rodeado por lo invisible. Invadido por lo
posible, ya no sabe ni dónde está ni a dónde va. Pierde su identidad. La
oscuridad no es la ausencia de percepción, sino otra modalidad de la vis-
ta; no es la ceguera, sino una vista ensombrecida, despojada de sus
antiguas referencias. Del desdibujamiento de las fronteras de lo visible
brota una angustia que no se debe a la noche, sino a la imposibilidad de
dar sentido al entorno. La oscuridad cancela lo visual y da libre curso al
fantasma. Privada de referencias tranquilizadoras, la persona cede a la
angustia. De ahí el grito, evocado por Freud, de un niño de tres años
acostado en una habitación sin luz: la noche se convierte en una pantalla
para la proyección de sus terrores. "Tía, dime algo, tengo miedo porque
está oscuro'. La tía le respondió: `¿,De qué te sirve, si no puedes verme?'
"No tiene nada que ver, respondió el niño; cuando alguien habla, vuelve
la luz'"." La palabra enunciada es una objeción al silencio angustiante
del entorno, a la inquietante suspensión de las referencias, que dejan la
impresión de un piso que desaparece ante nuestros pasos. El silencio
se encuentra, en efecto, igualmente asociado con el vacío de sentido
Y, por lo tanto, con el vacío de referencias familiares, con la amenaza
de ser devorado por la nada (Le Breton, 2004). La palabra es,
entonces, ese hilo de significado, el punteado de una presencia que
puebla el mundo con su humanidad tranquilizadora. En el rumor
indiferente de lo real y el anonimato de la noche, una voz introduce
6 S. Freud, Trozs essais sur la théorie de la sexualité,
Gallirnard, París, pág. 186.
89
un centro, organiza el sentido en torno a ella. Luego, el regreso de la
luz apacigua finalmente el lugar al restituirle sus contornos familia-
res.
En ciertas sociedades o en ciertas circunstancias se encuentra una
relativa visión nocturna. Resulta del aprendizaje y sobre todo del acos-
tumbramiento a condiciones de existencia que vuelven necesario el
hecho de poder desplazarse o trabajar en la oscuridad. La agudeza
visual a menudo es apreciada en oficios o trabajos que exigen su
ejecución nocturna. El campesino de Niverne descripto por G. Thuillier
(1985, 3), dispone de una buena visión nocturna que le permite, por otra
parte, practicar con eficacia la caza furtiva. F. Maziéres, viajero, re-
cuerda la facilidad de los habitantes de la Isla de Pascua para mo-verse
durante la noche, incluso por lugares que no conocen. Recuerda haber
tenido una experiencia semejante en una población amerindia, en la
Amazonia, bajo la reducida luz que dejaban pasar los grandes árboles.
Cuenta que él mismo aprendió a desplazarse en una oscuridad relativa
(pero «ellos sabían mirar mejor que yo», agrega). Es, asimismo, la expe-
riencia de los prisioneros mantenidos cautivos en lugares sombríos. Al
cabo de un tiempo se produce cierto acostumbramiento que permite fijar
referencias.
Varios de los niños llamados "salvajes" poseían igualmente una bue-
na visión nocturna (Classen, 1991; Le Breton, 2004). Así, a propósito de
Kamala y Amala, dos niños criados durante mucho tiempo por lobos, el
pastor Singh señala en su diario: "El 3 de enero de 1921, en una noche
muy oscura, cuando la visión y la actividad humana declinan totalmen-
te, se descubrió que podían detectar la presencia de un hombre, de un
niño, de un animal, de un pájaro o de cualquier otro objeto en el lugar
más oscuro, allí donde la vista humana se vuelve impotente por
completo" (Singh, Zingg, 1980, 44). J. Itard señala la misma facilidad en
Victor de l'Aveyron para moverse durante la noche.
Kaspar Hauser poseía una visión nocturna que conservó hasta su
asesinato en 1833. Von Feuerbach señala al respecto que "ni el crepúscu-
lo ni la noche ni la oscuridad existían para él. Esto fue advertido por
primera vez al verlo caminar de noche con la mayor confianza, rechazan-
do siempre la luz que se le ofrecía en los lugares oscuros. A menudo se
sorprendía o se reía de la gente que buscaba su camino al tanteo o
asiéndose a objetos para entrar, por ejemplo, a una casa o para subir una
escalera durante la noche" (Singh, Zingg, 1980, 326). La capacidad de
ver hasta cierto punto de noche es un hecho que deriva del aprendizaje;
no le está vedada a hombres o mujeres obligados a vivir en un espacio
más o menos oscuro.
90
Videncia
Están también los ojos que perforan la noche, que ven más allá de las
apariencias, incluso más allá de lo visible. Las mitologías culturales a
menudo confieren al ciego la facultad de la videncia. "En verdad —le dice
Sócrates a Alcibíades— los ojos del pensamiento solo comienzan a tener
la mirada penetrante cuando la visión de los ojos comienza a perder su
agudeza". Si los párpados están cerrados —dice Plotino—, la claridad del
ojo "destella interiormente con claridad" (Deonna, 1965, 50). Quien
pierde la vista se beneficia con una mirada volcada hacia el interior, sin
pérdida alguna. Si bien no ve nada del mundo circundante, en cambio
tiene acceso a un mundo invisible a los demás. Numerosos relatos mi-
tológicos evocan la sobrecompensación en términos de videncia para
quien ha perdido la vista. Tiresias es castigado con la ceguera por haber
visto a Atenea bañándose. Pero la diosa cede ante las exhortaciones de
la madre del jovén y le concede el don de la profecía. Edipo se castiga por
sus crímenes arrancándose los ojos, pero en el texto de Sófocles, Edipo
en Colona, sobre el final de su vida se ha convertido en un hombre sabio.
La ceguera no es mutilación, sino apertura de la mirada al tiempo aún des-
conocido para los hombres, establece la habilidad para ver más allá de
lo visible, allí donde se quedan las miradas de quienes no ven de-
masiado lejos. La videncia perfora el caparazón de las cosas para acceder
a su interioridad -oculta: es revelación de la apariencia. También atra-
viesa los límites temporales al ver más allá del día de hoy. Pero el
vidente a menudo paga su poder con la ceguera (Delcourt, 1957, 59 y
124).
Únicamente la videncia ilumina más allá de lo sensible. No hay quien
guste, quien escuche. Existen quienes tocan, pero no son los que tocan
de manera común; curan tradicionalmente los pequeños males de la
vida cotidiana al recitar una fórmula consagrada o al colocar las manos
sobre la piel de sus clientes, aunque nada digan sobre el futuro. Los
videntes disponen de los ojos del espíritu, de un ojo interior, pese a que
sus ojos reales ya no desempeñen su tarea. El vidente se encuentra como
muerto en una de las dimensiones comunes de la existencia para renacer
en un más allá que no le es dado a los demás.
91
 3. OÍR, OIRSE:
DE LA BUENA ARMONÍA
AL MALENTENDIDO

"Oigo el ruido del arroyo de Heywood, que desemboca

en el estanque de Fair Haven, sonido que aporta a
mis sentidos un consuelo indecible. En verdad me
parece que corre a través de mis huesos. Lo oigo con
una sed inextinguible. Calma en mí un calor areno-
so. Afecta mi circulación; creo que él y mis arterias
establecen una simpatía. Qué es lo que oigo sino
esas puras cascadas dentro de mí y el sitio por
donde circula mi sangre, esos afluentes que se
arrojan en mi corazón".

H. D. Thoreau,
Walden

Escuchas del mundo

El hombre se abre camino en la infatigable sonoridad del mundo

emitiendo por sí mismo sonidos o provocándolos mediante palabras,
hechos, gestos. Si se suspende a voluntad la acción de los demás
sentidos, cerrando los ojos o manteniéndose al margen, los sonidos del
entorno dejan sin asidero al hombre que desea defenderse de ellos,
franquean los obstáculos y se hacen oír imperturbables, pese a las
intenciones del individuo. Las orejas siempre están abiertas al mundo
"sin interponer puerta ni clausura alguna, como hacen los ojos, la lengua
y otras partes del cuerpo —dice Pantagruel—. Creo que la causa es que
siempre, continuamente podamos oír, y oyendo aprendamos perpetua-
mente"? El oído no tiene ni la maleabilidad del tacto o la vista, ni los
recursos de exploración del espacio; solo se puede "parar la oreja" o hacer
"oídos sordos". Penetrado por él pese a su voluntad, el hombre se
encuentra en posición de recibir o de rechazar al sonido, nunca de
Jugador. Entra o no en resonancia. Pero siempre el oyente se encuentra
en el centro del dispositivo. El sonido es más enigmático que la imagen,
pues se da en el tiempo y en lo fugaz, cuando la visión permanece fija y
resulta explorable. Para identificarlo es preciso estar a la escucha, ya
que no siempre se renueva. Desaparece en el mismo momento en que es
oído. En ese sentido, se entiende que Platón hiciera de la contemplación
' F. Rabelais, Le ners Llore, en Oeuvres completes, Seuil, París, 1973, pág. 429.

93
el sitio de una verdad inmutable y no de la escucha, que transcurre
en el mismo momento en que se la formula.
El pensamiento encuentra en el sonido, es decir, en la palabra, la
forma mayor de expresión. Los otros sentidos, excepto la vista que
comparte con el oído, pero en otro registro, el mismo privilegio, resultan
embrionarios al respecto, demasiado cercanos al cuerpo, demasiado
imprecisos, demasiado íntimos. El sentido se encarna ante todo en una
palabra dirigida a otro. Con excepción del lenguaje de los signos, las
lenguas tienen su materia prima en el sonido. Así, incluso los niños
sordos "participan indirectamente de un universo al que la voz le da
cohesión" (Ong, 1971, 136). El oído es el sentido federador del lazo social
en tanto oye la voz humana y recoge la palabra del otro.
Es depositario del lenguaje. El entendimiento es el otro nombre del
pensamiento. Ser escuchado es ser comprendido. Decir "¡Entendidor 2 es
asentir. Muchas sociedades otorgan a la escucha un valor que otras le
confieren más bien a la visión. A menudo el oído es asociado con el
pensamiento. Entre los wahgis, la percepción de las cosas queda
subordinada a lo que se diga de ellas y no a lo que se vea. La escucha es
quien ordena el mundo, al igual que durante mucho tiempo ocurría en
nuestras sociedades europeas. A comienzos de siglo, Chamberlain
señalaba que, en el norte de Queensland, "la oreja es la sede de la
inteligencia, a través de ella el mundo exterior penetra en el hombre.
Así, cuando los hombres de Tilly River vieron a los blancos por primera
vez comunicarse entre sí mediante cartas, las acercaban a las orejas
para saber si podían comprender algo con ese método" (Chamberlain,
1905, 126). Para los sedang moi de Indochina, decir de alguien que no
tiene orejas, significa que no es muy sagaz. Y tlek, mudo, también
significa estúpido (Devereux, 1991, 44). Al igual que en la vieja fórmula
francesa, entre los suyas, en el centro del Brasil, "oír" (un sonido)
significa asimismo "comprender". "Está en mi oreja", dicen (Seeger,
1975, 214-5; Howes, 1991, 176). La valorización del oído se traduce entre
ellos mediante los discos en las orejas o en los labios, que adornan sus
cabezas.
En caso de ceguera, la representación espacial del ciego se construye
a partir de una constelación sensorial donde el tacto y sobre todo el oído
desempeñan un papel esencial. El ciego maneja así sus dificultades de
desplazamiento. Para tener las dimensiones de una habitación, escucha
el ruido de sus pasos sobre el piso y sus repercusiones en los muros, o el
sonido de su voz al chocar contra las paredes. Hace ruidos con los pies
o las manos para apreciar mejor el espacio que lo rodea. El sonido
desnuda el interior del lugar. Un entorno silencioso convoca la necesi-
dad de hacerlo resonar para poder identificar sus características. El
'En francés, el verbo entendre tiene el doble significado de oír/escuchar y comprender/en-
tender. En varios pasajes de este capítulo se produce ese doble juego de significados. [N. del T. I
94
ciego, "con el propósito de conseguir una respuesta audible, a veces se ve
obligado a provocarla emitiendo él mismo ruidos que, por reflejo, le
proporcionan un contorno sonoro de los lugares [...J. Con el objetivo de
orientarse en un corredor que da a la acera o de obtener una idea del
volumen de una sala o de una galería, resulta habitual que el ciego
arrastre intencionalmente los pies o, al contrario, que golpee el piso de
una manera más marcada o también que tosa o carraspee" (Henri, 1958,
274). La agudeza auditiva del ciego recuerda en qué medida los sonidos
contribuyen á nuestra orientación en el mundo, aunque muy a menudo
estas informaciones queden encubiertas por la vista, que las hace sub-
alternas. Si quien ve se fía sólo de la vista al mirar, por ejemplo, un
vehículo que avanza por la ruta, el ciego se apoya en su oído y oye el
motor o las vibraciones de la ruta.
Un murmullo continuo otorga su tonalidad familiar a la vida cotidia-
na y le asegura al hombre su marcha a lo largo de la existencia. 3 Esas
emanaciones sonoras no se apagan nunca del todo y le dan carne a la
densidad del mundo; sin ellas, la vista no sería más que la contempla-
ción de una superficie. Cada sonido está asociado al objeto que lo pro-
voca, es su huella sensible, el hilo liberado que lleva a los innumerables
movimientos del entorno. "No hay sol de los sonidos", escribe L. Lavelle,
marcando así ese rasgo continuo de la sonoridad y su subordinación a
una serie de objetos susceptibles de hacerlo resonar. Pero lo propio del
sonido es también desbordar su lugar de origen. El oído es inmersión,
como el olfato. A la inversa de la vista, siempre encerrada en una
perspectiva, irradia al no tener otras fronteras que la intensidad del
sonido. "Escuchaba el tictac del reloj de Saint-Loup, que no debía estar
muy lejos de mí. El tictac cambiaba de lugar a cada momento, pues no
veía el reloj: me parecía provenir desde detrás de mí, de adelante, desde
la derecha, desde la izquierda; a veces se apagaba, como si estuviera
muy cerca. De pronto descubrí el reloj sobre la mesa. Entonces lo oí en
un lugar fijo de donde ya no se movió. Me parecía oírlo en ese lugar; no
lo oía, lo veía: los sonidos no tienen lugar". 4 Si bien el sonido concentra
el espacio, también reúne a los individuos bajo su estandarte. Proferido
en común, procura una fuerte sensación de pertenencia, la de hablar con
una sola voz. La multitud escande consignas, canta los mismos himnos,
los mismos eslóganes, se fortalece con la imposición de los estímulos
sonoros. Vuelve solidario al mundo allí donde la vista lo mantiene a
distancia, como si estuviera sobre un escenario •
" R. Murray Shafer sugiere "paseos para escuchar" destinados a la exploración sonora
de un espacio particular, al azar de los estímulos y de los "itinerarios acústicos", que o-
rienten al participante con una partitura que señale el clima sonoro y los sonidos que
se producen a lo largo del recorrido (Murray Shafer, 1979, 291).
M. Proust, Le Cólé de Guennantes,
Classiques frangais, París, 1994, pág. 79.
95
 El oído penetra más allá de donde llega la mirada, le imprime un
relieve al contorno de los acontecimientos, puebla el mundo con una
inagotable suma de presencias, de vidas que ha atrapado en sus redes.
Indica el zumbido de las cosas allí donde nada podría descubrirse de otra
manera. Traduce la densidad sensible del mundo allí donde la mirada
se conformaba con las superficies y seguía adelante, sin sospechar
siquiera los vibrantes bastidores que ocultaban los decorados. El sonido
revela, como el olor, el más allá de las apariencias, obliga a las cosas a
dar testimonio de sus presencias inaccesibles ala mirada. Vuelve visible
lo invisible prestándole oídos solo un momento. Si la vista es un so-
metimiento a la superficie, el oído no conoce esas fronteras: su límite es
el de lo audible. El cazador escucha al animal que roza las ramas de los
árboles o la hierba en la espesura de los bosques. El centinela escudriña
los sonidos en la oscuridad de la noche para no ser sorprendido por el
enemigo. Allí donde la bruma reduce la vista hasta lo imposible, el
marino percibe el ruido del agua contra el casco, el rechinar de las velas;
todas las sonoridades emitidas se convierten en informaciones preciosas
para una navegación sin peligro. El mundo se entrega aunque tengamos
los ojos cerrados. 5
El oído introduce una sucesión, un ritmo, que da lugar a la expectativa
o a la fugacidad; se va tramando con el transcurso del tiempo. El sonido
se borra al mismo tiempo que se deja oír: existe en lo efimero. Por otra
parte, solemos decir "prestar" oídos, como si existiera audición que no
fuera provisoria. Uno se "presta" al sonido, en vez de "entregarse" a él,
pues éste escapa al poder del hombre. Una vez escuchado, desaparece.
Allí donde la visión en principio siempre está disponible, uno se en-
cuentra en el espacio. La sonoridad del mundo recuerda su contingencia,
la falta de poder allí donde, al ser solicitados de nuevo, los otros sentidos
resultan dóciles: volver a ver un paisaje de otoño o una puesta de sol
sobre la colina, degustar hoy y mañana el sabor de un plato o de un vino,
recurrir al mismo perfume, acariciar una vez más la piel del ser amado.
El sonido se pierde y escapa al control del hombre así como a su voluntad
de escucharlo de nuevo, salvo mediante la ayuda de los instrumentos
técnicos que lo controlan y lo difunden a voluntad, estableciendo la
soberanía del hombre. Impone un corte entre el antes y el después. La
audición de las sonoridades del mundo obliga a sentir el transcurso del
tiempo.
Existen estratagemas tradicionales que se orientan justamente a
I. Calvino imagina a un soberano condenado a una reclusión solitaria a causa del
ejercicio del poder y cuyos sentidos al acecho escudriñan el menor sonido. Con ayuda de
sus recuerdos, cada ruido, cada movimiento percibido le resultan indicios y así, a través
de las sonoridades que llegan hasta él, recompone una existencia a la que su función lo
había sustraído. Cada día drena una sucesión de referencias auditivas cuyo orden y
timbre conoce. Cf. I. Calvino, Sous le soleil Jaguar, Seuil, París, 1990.
96
restaurar la soberanía del hombre sobre la espuma de sonidos, a
disciplinar el caos sonoro estableciendo el recurso de la repetición: las
campanas, los instrumentos musicales, los cantos, las arpas eólicas des-
tinadas a hacer concordar la disposición de los sonidos según el deseo del
hombre. Los medios modernos de registro, como el magnetófono o la
cámara, amplían este poder. Pero el sonido sólo puede reproducirse
disociado del tiempo y transformado en espacio que se puede recorrer de
nuevo. Antes de que existieran esos recursos, los hombres imitaban a los
animales o a los ruidos de la naturaleza, tratando de producir por sí
mismos las sonoridades familiares que se les escapaban a causa de su
fugacidad y por su carácter inopinado. "Los caramillos se fabricaban con
un ala de búho, a veces con el hueso de una liebre, pero entonces su tim-
bre era menos puro —recuerda C. Milosz—. Sirven para imitar el trino de
las gangas; de lo contrario no se las podría localizar; cuando advierten la
existencia de un peligro, se acurrucan contra un tronco, tan bien que no
se las puede distinguir de la corteza E...]. Se deslizaron sin hacer ruido
al interior de una zona muy espesa del bosque que estaba en penumbras.
Romuald se llevó el caramillo a los labios, sopló delicadamente mientras
hacía pasar los dedos por encima de los agujeros E...1. De pronto res-
pondió una ganga; luego, otra vez, más cerca.""
Los sonidos están asociados a la afectividad y a un significado que los
filtra, apartando unos, privilegiando a otros, salvaguardando así el
sueño o la concentración del individuo que camina por la calle indiferen-
te al estrépito del tránsito. Pero de pronto resuena una voz familiar en
la selva ruidosa de la ciudad, consigue abrirse paso y suscita la atención.
De noche, el llanto de un niño o los crujidos sospechosos del piso in-
terrumpen el sueño, cuando diversos otros ruidos han carecido de in-
cidencia, pues de entrada han sido asociados, en la penumbra del sueño,
con datos triviales por su repetición incesante o con la familiaridad de
su sentido. Asimismo, la audición de su nombre pronunciado mientras
duerme con los puños cerrados despierta a alguien, mientras que otras
palabras no suscitan ninguna reacción en él. El oído es un sentido de la
interioridad, lleva el mundo al corazón de uno, cuando la vista lo lleva
hacia fuera del mismo.
Sonoridades del mundo
La existencia se trama en la permanencia del sonido. Voz y movimientos
de quienes está cerca, palabras sin cuerpo de la radio o de la televisión,
ecos de la calle, del vecindario, cantos o músicas de fiestas o de ritos,
gritos infantiles en la plaza del pueblo o a la salida de la escuela, regreso
de los rebaños con sus campanillas colgando del cuello, campanas de
C. Milosz, Sur les bords de l'Issa, Gallimard, París, 1956, pág. 158.
97
iglesia o llamados a la plegaria del almuédano en lo alto del minarete,
ruidos confusos de la ciudad, innumerables ring-tones de los teléfonos
celulares, el paso de los coches y los camiones por las calles o las rutas cer-
canas, o murmullo del bosque, agitación del follaje de los árboles, ruido
de la lluvia sobre el pavimento o en el techo de la casa, gritos de los
pájaros, de las aves de corral en la granja, sordas manifestaciones del
cuerpo.
"La vida de la gente que, al salir de mañana de sus casas, sin haber
oído nunca el gorgoteo del urogallo, debe ser triste, pues no han conocido
la verdadera primavera", 7 escribe con nostalgia C. Milosz. Sin duda,
pero entonces es preciso vivir en esas campiñas que conocen los jugue-
teos del urogallo. Por otra parte, también podría experimentarse la
emoción de escuchar el bramido del ciervo o el silencio del desierto o del
bosque. La latitud de las percepciones sonoras remite a una ecología y
a una cultura y, más allá aun, a la sensibilidad auditiva particular de
quien se halla escuchando al mundo.
Cada comunidad humana ocupa un universo acústico propio, pautado
por las ceremonias colectivas, las tecnologías presentes, los animales, el
mar, el desierto, la montaña, el viento, la lluvia, la tormenta, las es-
taciones, etc. Thoreau, en Walden, escucha el tren de Fichburg no lejos
del estanque donde tiene su retiro: "El silbato de la locomotora penetra
en mis bosques tanto en verano corno en invierno, simulando el grito del
cernícalo que planea sobre el patio de alguna granja, informándome que
una cantidad de activos comerciantes de la gran ciudad llegan al recinto
de la pequeña..."." A veces, el sonido de las campanas de las aldeas
vecinas llega hasta él. Los animales reinan en aquel mundo rural de
1854 aún a salvo de la industrialización. "Al atardecer, el mugido de al-
guna vaca recortada sobre el horizonte, más allá de los bosques,
resonaba dulce y melodioso, al principio lo confundí con las voces de
algunos trovadores que a veces venían a darme serenatas [...]. Regular-
mente, a las siete y media, cierto momento del verano, una vez que
pasaba el tren del atardecer, los chotacabras cantaban sus vísperas
durante una media hora, instalados sobre un tronco o en el tejado de la
casa [...]. Cuando los otros pájaros enmudecen, las lechuzas recuperan
su canto, tal como las lloronas con su antigua práctica [...]. También
tengo la serenata de un búho. Allí, al alcance de la mano, podría
tomárselo por el más melancólico sonido de la naturaleza" (págs. 123-
124).
Antes de que caiga la noche, múltiples sonidos se conjugan y Thoreau
los identifica escrupulosamente: "El rezongo de los pájaros nocturnos
sobre los puentes, el ruido que se escuchaba desde más lejos que
cualquier otro durante la noche, el ladrido de los perros y a veces el
Ibíd., pág. 205.
8 H. D. Thoreau, Walden ou la vie dans les boi s, Gallimard, París, 1922, pág. 115.
98
mugido de alguna vaca inconsolable en algún distante patio de granja.
Mientras tanto, toda la orilla resonaba con la trompeta de las ranas
gigantes..." (pág. 125). Thoreau realiza el inventario. de los sonidos
campesinos a los que les escapa: "No criaba perros, gatos, vacas,
cerdos, ni gallinas, de manera que os podría parecer que me faltaban
ruidos domésticos; ni la mantequera, ni la roldana, ni siquiera el
canto del hervidor, ni el silbido de la tetera, ni gritos de niño como
consuelo. Un hombre del Anclen Re'gime se habría vuelto loco o se
habría muerto de aburrimiento. Ni siquiera ratas en las paredes [...]
tan solo ardillas en el tejado y bajo el piso, un chotacabras en el
tejado, un arrendajo azul que grita bajo la ventana" (pág. 127). Du-
rante el transcurso de las estaciones en Walden, Thoreau señala las
metamorfosis de la vida vegetal y animal, las variadas sonoridades
del mundo. El silencio tornasolado del invierno, el canto de los grillos
en el verano, el zumbido de las abejas, el fieltro de la nieve sobre un
mundo adormecido o la violencia de la tempestad sobre una naturaleza
embravecida... 9 El hombre que escucha el ritmo de las estaciones sabe
identificar su cambiante fisonomía y las diferencias sonoras entre un
sitio y otro.
Los pueblos franceses son acunados desde hace mucho tiempo por un
tranquilo ambiente sonoro, según las actividades locales, la presencia o
no de animales: las campanadas del ángelus, la entrada y la salida de
las escuelas, el pasaje de los rebaños, a veces con el tintineo de las
campanitas colgadas al cuello de los animales, el ladrido de los perros
o los gritos de los animales de granja, el sordo ruido de la piedra de
amolar, los martillazos del herrero desgranando su sonoridad al cabo del
día, pero también los golpes de las paletas de las lavanderas acuclilladas
en el lavadero, las herraduras de los caballos, el murmullo de las con-
versaciones, el ruido de la lluvia o del viento, de la tempestad...
Las pequeñas ciudades rurales del siglo xix no afectadas por las
instalaciones industriales están bañadas por un silencio que asombra a
los parisinos de paso. En 1867, Théophile Gautier, que descansaba en
Issoire, comunica su asombro a un corresponsal: "Algo me impresiona-
ba: era el profundo silencio que reinaba en la ciudad. No se oía abso-
lutamente nada, ni el ruido de un vehículo, ni el ladrido de un perro, ni
el ruido del agua al correr, ningún estremecimiento de algo que estuvie-
ra vivo. Era una extraña sensación para mí, acostumbrado como estoy
al tumulto parisino [...]. Sin embargo, esa ausencia de sonoridad, pese
a sí misma, tenía una presencia: se escuchaba el silencio" (Thuil-lier,
1977, 37). Al escuchar trabajar a los picapedreros de una aldea iraní, R.
Murray Schafer destaca que la mayoría de los sonidos permanecían en
la discontinuidad, vinculados con los ritmos del cuerpo del hambre y
9
Acerca del inventario de Thoreau de los ruidos del invierno, cf. op. cii. pág. 272.
Véase también el excelente ejercicio sistemático realizado por J. Brosse (1965).
99
eran relativamente diferentes entre sí en las sociedades aún poco
industrializadas, mientras que la mayoría de los ruidos de las socieda-
des modernas se vuelven continuos y no dan tregua alguna (1979, 117).
De esa manera, las máquinas de vapor, el ferrocarril, los primeros
automóviles desalojan los charcos de silencio en su recorrido o en los al-
rededores. Las maquinarias agrícolas, las motocicletas, los autos, los
camiones introducen un nuevo régimen de ruidos y remodelan las sen-
sibilidades sonoras, sobre todo a partir de la década de 1950. En el campo
aparecen y se establecen sonidos inéditos, otros, corno la descarga de
fusiles en las bodas, desaparecen (reemplazados por los conciertos de bo-
cinas), las matracas de Pascua, las campanas de la iglesia, que se
vuelven obsoletas, etc. Dentro mismo de la granja, la economía de los
ruidos se va modificando al cabo del tiempo: "Los ruidos familiares de
la casa de antes se han convertido en símbolos de la persistencia cam-
pesina. El discreto ronquido de la roldana, el canto del grillo en la
chimenea, el tictac del reloj, el ritmo desigual del molino, ésos eran los
signos de un mundo tradicional que se apoyaba en una perduración
secular", escribe G. Thuillier (230 y ss.). Los entornos sonoros no son
inmutables; el retroceso de las tradiciones, el abandono de ciertas
costumbres, las metamorfosis de la agricultura, las nuevas técnicas
modifican su naturaleza. Los hombres crecen entonces en una trama
sonora diferente a la de sus padres.
Cada comunidad humana ocupa un universo acústico propio, nunca
dado de una vez para siempre, sino que varía al cabo de su historia e
incluso de las estaciones. Pero el inventario de las sonoridades no es
necesariamente el de su percepción por parte de los actores, pues esta
surge de una atención moldeada por la educación, por aprendizajes
particulares que vuelven, por ejemplo, al pastor o al campesino sensi-
bles a las modificaciones de los mugidos de un animal de su rebaño, al
cazador ante los gritos del pájaro cuyas huellas sigue, allí donde el
profano no percibiría nada que no fuera un magma indiscernible. La
existencia de los sonidos, incluso a la altura de la audición del hombre,
no implica en nada su percepción si no están adosados a un significado
o a un motivo de alerta.
La infancia como baño sonoro
Quienes escuchan viven en un mundo sonoro a veces invadido por el rui-
do, pero en principio la audición participa sin equívocos del goce del
mundo. El sonido es la propia materia del lenguaje, la voz es un acom-
pañamiento incansable de la existencia, es el zumbido cuya sobreabun-
dancia asegura la plena inserción en el seno de la trama social. "El oído
es un sentido eminentemente social" (Wulf, 2002, 457). La palabra de la
100
madre es el primer sonido que hace ingresar al niño, cuando aún está en
el útero, en el universo humano, cargado de afectividad, de significado.
El feto se halla inmerso en el líquido amniótico, cuyo olor siente, y con
el que experimenta los movimientos de la madre; se encuentra en
permanente audición de su corazón, oye igualmente su voz y la de los
cercanos. Estudios estadounidenses demuestran que, en niños prema-
turos, la escucha de la grabación del sonido del corazón materno
disminuye el índice de mortalidad con respecto a servicios que perma-
necen ajenos a esta práctica. El latido del corazón de la madre ejerce una
función de aplacamiento. Su voz, sobre todo, se encuentra siempre en un
proceso de comunicación, convoca lentamente el sentido, es decir, el lazo
social, es el hilo tenso que lleva al niño a su humanidad, lo hace pasar
del grito a la palabra, a su propia voz (a su propio camino). El niño sabe
que su palabra o sus gritos movilizan a los demás que están a su
alrededor, toma conciencia de su poder y lentamente aprende a respon-
der a la voz de quienes lo rodean. Construye su narcisismo en la
envoltura sonora materna que lo lleva. Experimenta júbilo al emitir
sonidos y al escucharlos, sobre todo si suscitan una respuesta en su
entorno.
La media lengua con la que el niño se ensaya para hablar reproduce
la melodía general de la lengua de su medio. El propio lactante se
inventa una tonada tranquilizadora, un "espacio de transición", dice
Winnicott. Se escucha simultáneamente desde afuera y desde adentro
produciendo por sí mismo los sonidos que le encantan. Las palabras que
se intercambian a su alrededor, sobre todo su entonación, lo envuelven
y le dan una materia sonora que le permite jugar con delectación.
Compartir esa media lengua preparatoria entre el niño y su entorno es
un baño de placer, una comunicación intensa y multisensorial que
introduce simultáneamente una invitación al parloteo por parte del
entorno y la constitución de un "diálogo melódico" (R. Diatkine) que le
abre al niño el camino al lenguaje y al placer de la palabra. Su vo-
calización es la creación de un universo sonoro propicio. Mediante ella,
construye simbólica y realmente la presencia materna, domina la
separación, puebla al mundo con una sensación de paz. Se estimula
agradablemente y hace la experiencia de su voz, de su cuerpo y, más allá,
de su soberanía.
Ese espacio de creación depende, por supuesto, de la capacidad de la
madre para ser suficientemente cariñosa sin ahogar al niño con una
ternura sofocante ni dejarlo en un vacío de presencia. Su voz, luego su
rostro, ambos juntos son el balancín que lleva al recién nacido a reunirse
con la comunidad humana. Si ella sabe acompañarlo sin invadirlo,
Construye un narcisismo feliz y tranquilo que sostiene en él una sen-
sación de seguridad. Incluso cuando el niño escucha esa voz en otra parte
de la casa, la misma le indica que su madre siempre está a su lado.
1 01
Ayudado por ella, integra la lengua que lo baña. La voz materna se
inscribe entre el cuerpo y el lenguaje, entre el afecto y la representación:
es la apertura al sentido.
De hecho, la lengua materna es la primera lengua extranjera que el
hombre aprende, aunque de inmediato la hace suya. El niño ingresa
lentamente en ella a través de su parloteo, al principio centrado es-
trictamente sobre sí mismo si procura solicitar al otro. "La actividad
egocéntrica de la palabra, en tanto pura expresión de sí mismo, cede
cada vez más el lugar a la voluntad de hacerse comprender y, por ahí,
a la voluntad de universalidad" (Cassirer, 1969). La voz y la palabra de
la madre son la apelación a una lengua común, que es también la de su
comunidad de pertenencia. Al igual que el rostro de la madre, su voz es
un contenedor, una envoltura sonora que duplica la del rostro y viene a
aplacar su angustia (piénsese en la palabra en la noche). Un "espejo
sonoro" (Castaréde, 1987, 149) —y ante todo vocal— precede y prepara el
"espejo visual" para que el niño acceda al lazo social. Este intercambio
le falta al niño sordo, carente de referencias sonoras y que para orien-
tarse dispone sólo de la vista y del contacto físico, pero se encuentra
desajustado con un entorno que tiene dificultades para sustituir los
estímulos sonoros habituales con equivalentes visuales o táctiles. El
niño sordo no está privado de la voz, pero sus vocalizaciones se arraigan
menos en el diálogo melódico con el entorno y más en un diálogo kinésico
o visual?)
El lactante aprende lentamente, al cabo de meses, a reconocer el magma
de sonidos que lo rodea, desde los ruidos exteriores más o menos propicios
hasta la voz de la madre o la de los demás miembros de su familia, los de
su propio cuerpo o del entorno técnico. Se familiariza con lo que a veces
llegaba a inquietarlo. El aprendizaje de los sonidos, el comienzo de la
familiaridad con ellos a través de su integración en un universo de sentido
participa de la cultura ambiente, del baño sonoro que impregna al niño.
"Para quien sabe escuchar la casa del pasado, ¿la misma no es una
geometría de ecos? Las voces, la voz del pasado, resuenan de otra manera
en la gran sala y en la pieza pequeña. De otra manera también resuenan
los llamados desde la escalera" (Bachelard, 1992, 68).
No hay más naturaleza de la vista que naturaleza del oído. El oído se
educa al cabo del aprendizaje y de la experiencia. El ornitólogo se fa-
miliariza con el tiempo con los innumerables sonidos emitidos por los
A veces, el anuncio de la sordera del niño suscita una enojosa ruptura de las
actitudes parentales, sobre todo maternas; el niño deja de ser percibido "en la anticipa-
ción de la palabra, y pasa a ser considerado en la dolorosa perspectiva de su mutismo"
(Bouvet, 1982, 17). El diagnóstico sumerge al niño en una situación ambigua que
desorienta a los padres, inclinados a asociar la sordera con el mutismo, encerrando
entonces al niño en una inducción a no hablar que provoca justamente su imposibilidad
de acceder a la palabra.
102
pájaros; quien aprende una lengua extranjera debe reconocer sus so-
nidos, sus ritmos, captar su coherencia. El músico o el ejecutante de
algún instrumento se apropian de la música para hacer de ella una
emanación personal cuando inicialmente la misma le resultaba exte-
rior.
El oído a veces resulta agredido por compositores que transforman las
sensibilidades musicales de sus contemporáneos: "Sabemos que incluso
la música de Mozart fue acusada de confusa por el emperador José II de
Austria, quien deploraba que estuviera tan recargada de notas, escribe
A. Ehrenzweig. Su desagrado radicaba probablemente en la riqueza de
la estructura polifónica, que oscurecía la claridad de la línea melódica.
Al final de, su vida, Mozart fortaleció voluntariamente las vías medias,
más desdibujadas, dándoles una expresividad melódica propia (alimen-
tando así la audición horizontal). Esperaba que la sutileza de su com-
plejidad pasara desapercibida para el espectador ingenuo y gustara al
conocedor. La molestia del emperador demuestra que Mozart no había
logrado engañar al espectador ingenuo" (1974, 107). Ehrenzweig recuer-
da asimismo que los últimos cuartetos de Beethoven tuvieron que
esperar un siglo antes de ser ejecutados. El aprendizaje o el acostumbra-
miento transforman el estatuto de los sentidos. Las armonías de
Beethoven fueron percibidas como desagradables desde su primera
audición: "Una vez que nuestra sensibilidad se acomoda a esas articu-
laciones subterráneas, se vuelve posible percibir mejor en el primer
período de Beethoven las rupturas originales y las súbitas transiciones
que muy a menudo hoy se pierden. La familiaridad lleva a saltar con más
facilidad los obstáculos antes sentidos como abismos profundos o crestas
empinadas" (pág. 110).
Para familiarizarse con sonidos inesperados en música es necesario
superar la sensación de imperfección o de incompletud que se experi-
mentan en un primer momento y adquirir los códigos para captarlos
desde el interior, mediante la asociación con un significado, con un valor
negativo o positivo. La primera audición de una música desconocida
suscita desagrado. Los intervalos musicales, discordantes en una pri-
mera impresión, a veces se vuelven agradables al cabo de una serie de
audiciones, cuando se entiende mejor su principio. La música china a
menudo resulta molesta por su intensidad, sobre todo cuando se la
somete a una audición que ignora su sistema sonoro. Poco a poco el
acostumbramiento comienza a romper las asperezas del mundo, a a-
brirlo a una audición diferente.
La experiencia demuestra que, cuando una persona sorda que acaba
de pasar por una cirugía reparadora escucha el sonido por primera vez,
está lejos de ser, desde el comienzo, la inmersión en un universo
agradable. No existe la transparencia del sentido y el aprendizaje es la
clave del mundo sonoro. Lejos de abrirse al júbilo de su entorno, el ex
103
sordo experimenta la formidable agresión de un estruendo sin coheren-
cia. Todo representa un ruido. En su oído todavía nada tiene sentido;
lentamente tendrá que apoderarse de los datos. Se siente atravesado por
parásitos sonoros cuya fuerza lo desalienta. Los hallazgos del oído pasan
por el dolor. J. Grémion evoca el testimonio trágico de una joven, Mé-
lane, que se suicidó al no soportar el caos sonoro que la rodeaba luego de
recuperar la audición, de la que carecía desde el nacimiento. "Gente que
habla: parece como si fuera una serie ininterrumpida de gritos. Da la
impresión de que la gente aullara. Es una agresión insoportable. Con los
ruidos pasa lo mismo. El ruido de un grifo que deja caer el agua es una
cascada. El ruido del papel de diario es una deflagración. [...] Me
convertía en un sonido. El canto de los pájaros. Eso entraba tanto en mí,
me atraía, me oprimía, me invadía tanto que me convertía en el propio
pájaro, y así era con todo" (Grémion, 1990, 129; Higgins, 1980, 93 y ss).
Para ser propicios, los sonidos deben disolverse en el sentido; de lo
contrario producen una violencia simbólica.
El ruido
viene a quebrar la buena armonía
El oído es el sentido de la interioridad; parece llevar al mundo al centro
de sí mismo, mientras que la vista, a la inversa, lo aleja de ese centro.
Pero el oído está cautivo. Si bien la vista, el tacto o el gusto implican la
soberanía del hombre, el oído se mantiene sin defensas ante la intrusión
de la penosa sonoridad proveniente del exterior. El ruido es una pa-
tología del sonido, un sufrimiento que se desarrolla cuando la audición
se ve forzada, sin posibilidades de escapar. Aparece cuando el sonido
pierde su dimensión de sentido y se impone del mismo modo que una
agresión, ante la que el individuo resulta impotente para defenderse (Le
Breton, 1997). En tanto valor sonoro negativo e insistente, fuerza la
atención pese a la voluntad y procura desagrado. Una etimología a
menudo repetida, sin duda imaginaria pero reveladora, asocia el térmi-
no inglés noise al latín nausea. La sensación de ruido expulsa al in-
dividuo de sí mismo y atormenta el instante. Kafka realiza la metáfora
de su violencia mediante la imagen del animal agazapado en el silencio
maravilloso de su madriguera. Una vez, un imperceptible silbido lo
aterroriza. El ruido cobra amplitud al mezclársele nuevos sonidos
sibilantes. El animal se siente atrapado, acosado sin remedio, imposi-
bilitado de protegerse. A todas partes donde se dirija su oído se siente
hostigado y aterrorizado por ruidos que lo hacen sentir ajeno a su
madriguera y lo van minando interiormente."
" F. Kafka, "Le terrier", en La Coloniepénitentiaireetautresrécits, Gallimard, París,
1948.
104
La sensibilidad al ruido es una cuestión de circunstancias y, sobre
todo, del significado que el individuo le dé a los sonidos que oye. Si
participa en una verbena, el ambiente sonoro que lo baña contribuye a
su felicidad; si es un lugareño que no consigue dormir, entonces ex-
perimenta una violencia. La explosión que de pronto conmueve a un
barrio tranquilo provoca cólera en primer término. Pero, al acercarse a
la ventana, la súbita visión de un fuego artificial que nos recuerda una
fecha que habíamos olvidado modifica radicalmente el sentido del acon-
tecimiento. El ruido, como la música, es una cuestión de oído y, por lo
tanto, de sentido. Es una disonancia introducida allí donde esperába-
mos otra cosa, del mismo modo que una música mal ejecutada o fuera de
contexto, demasiado baja o demasiado alta, incluso si es habitualmente
apreciada, se vuelve penosa de escuchar.
La fórmula de la presencia ante el otro es "¡lo escucho!", manera de
expresar la disponibilidad silenciosa o la aprobación de sus
palabras. El
sonido es aplacamiento, recuerdo tranquilizador del bullicio continuo de
la vida en torno a uno; el ruido irrita, moviliza una vigilancia, un penoso
estado de alerta. En tanto forma insistente de un stress,
suscita el
malestar, la molestia, impide el pleno goce del espacio. Resulta particu-
larmente doloroso cuando recubre la voz humana y hace que sea difícil
mantener una conversación. "En la naturaleza no existen ruidos, sino
tan solo sonidos —escribe J., Brosse—. Ninguna discordancia, ninguna
anarquía. Aun el ruido del trueno, el estrépito de una avalancha o la
caída de un árbol en el bosque responden a leyes acústicas y no las
transgreden. Solo el hombre, y el mundo engendrado por el hombre,
rompen con brutalidad y desgarran la trama de la unidad armónica"
(Brosse, 1965, 295-296). En sentido propio y figurado, la buena armonía
siempre es quebrada por el ruido.
La preocupación por el ruido aparece sin duda con las primeras
concentraciones humanas de importancia, que requerían la circulación
de hombres e informaciones, la presencia de animales, transportes, etc.
F. Murray Shafer señala que la primera legislación contra el ruido
pertenece a Julio César, 44 años antes de Cristo, y prohibía la circula-
ción de vehículos en Roma entre el anochecer y la salida del sol (1979,
26 4-265).
A. Franklin evoca en París, en el siglo xii ,
la figura de los
pregoneros, funcionarios públicos juramentados, cuya tarea consistía
en proclamar en voz en cuello el texto de los actos oficiales, las con-
vocatorias a asambleas, las bodas, los entierros. Asimismo se ocupaban
de mencionar a personas por entonces desaparecidas. Otros pregoneros
estaban vinculados con comerciantes y promocionaban de la misma
manera sus mercaderías. Los vendedores ambulantes atraían ruidosa-
mente la atención de los transeúntes. "Y nunca terminaban de berrear/
En París hasta la noche", señala J. de Galande (Franklin, 1980, 14). Poco
después del amanecer, un dependiente anunciaba la apertura de los
105
baños públicos y luego aparecían los vendedores de pescado, de aves de
corral, de carne, de frutas, de vino, de harina, de leche, de flores, etc.
Pero también los vendedores de ropa, de muebles, de vajilla, de carbón,
etc. Los hermanos limosneros reclamaban de viva voz la generosidad de
los transeúntes en nombre de su comunidad y juntaban sus pregones
con los de los mendigos. "Los toneleros, los caldereros, los afiladores, los
zapateros remendones, los especieros... contribuían a la batahola junto
a los comerciantes de ropa usada, trapos, hierros viejos y vidrio roto"
(Franklin, 1980, 78). 12
Un autor de la época de Rabelais evoca los ciento siete pregones que
se escuchaban en la plaza pública, pero Bajtin sospecha que eran
muchos más: "Importa recordar que no solo todas las apelaciones, sin
excepción, eran verbales y expresadas a grito pelado, sino que por otra
parte todos los anuncios, bandos, ordenanzas, leyes, etc. se llevaban a
conocimiento del pueblo por vía oral [...]. En relación con el período de
Rabelais, el siglo xix fue un siglo de mutismo" (1970, 184-185). Durante
mucho tiempo los pregoneros realizaron una contribución mayor a los
ruidos de la ciudad, antes de que las animaciones comerciales con sus
altoparlantes los reemplazaran.
Además de las voces o de los pregones de los hombres, la presencia de
animales, el chasquido de los látigos, la circulación de carretas, los
vehículos tirados por varios caballos en las calles estrechas y pavimen-
tadas contribuían a la cacofonía ambiente. Más adelante, las máquinas
de vapor que hacían funcionar las fábricas, los ferrocarriles, los automó-
viles, los trabajos modificarán aun más la economía sonora. "La calle
ensordecedora aullaba ami alrededor", escribe Baudelaire. A comienzos
de siglo, en París, Rilke da testimonio de la efervescencia sonora que la
noche no conseguía vencer. "Debo confesar que no puedo privarme de
dormir con la ventana abierta. Entonces los tranvías circulan a través
de mi habitación. Los automóviles pasan por encima de mí. Una puerta
se golpea en alguna parte, un vidrio cae en medio de un tintineo. Oigo
risas, grandes estrépitos, el tenue cloqueo de lentejuelas. De pronto, un
ruido sordo, ahogado... Alguien sube por la escalera, se acerca, sigue
acercándose, está al otro lado de la puerta, se queda allí, finalmente
sigue. Y, de nuevo, la calle. Una mujer grita: `Pállate. No puedo más!'
El tranvía eléctrico se acerca muy agitado, pasa por encima, más allá de
todo. Alguien llama; la gente acude, se reconcilian, un perro ladra. Un
perro, ¡qué alivio! Hacia el amanecer, incluso surge un gallo que canta,
y un delirio infinito. Luego, de pronto, me duermo"."
La ampliación de la técnica va de la mano con la creciente penetración
12 A. Franklin cita una serie de poemas de diferentes autores acerca de los gritos de
París hasta el siglo xvu.
" Rainer-Maria Rilke, Les Cahiers de Maite Laurids Brigge, Seuil, París, 1966.
pág. 12.
106
del ruido en la vida cotidiana y con una creciente impotencia para
controlar sus excesos. Si bien se consigue con facilidad abstraerse de los
aspectos penosos de las otras percepciones sensoriales, la audición, en
cambio, no consigue superar la misma prueba y las afecciones que
produce el ruido son su consecuencia. !.os diferentes lugares de la ciudad
son ruidosos y las casas no resisten las infiltraciones sonoras de las
calles cercanas o sencillamente de las viviendas linderas. El confort
acústico es escaso, excepto en ciertos parques o cementerios. Los ruidos
se encastran y acompañan con su constancia al ciudadano: coches,
camiones, motocicletas, ómnibus, tranvías, talleres, sirenas de ambu-
lancias o de la policía, alarmas que se echan a andar sin razón ma-
nifiesta, animaciones comerciales en las calles o en los barrios, verbe-
nas, manifestaciones deportivas, políticas, etc. La modernidad conoce la
permanencia de la sonoridad y la capacidad de multiplicar su intensidad
por medio de los altoparlantes. La radio o la televisión no paran nunca,
ni los entornos musicales trivializados de los espacios públicos, de los
cafés, de las tiendas, a veces incluso de los medios de transporte. La
imposigión del sonido en nuestras sociedades, además de la omnipresencia
de los teléfonos celulares, matiza singularmente la idea de la sola
hegemonía de la vista, a pesar de que ésta ejerza un rol mayor en la
estructuración social.
El ruido no queda limitado a su fuente, sino que es como una mancha
de aceite: el estruendo de la fábrica se derrama sobre el vecindario, la
máquina de cortar troncos inunda el bosque y el valle con su estrépito
continuo, la moto de agua o el motor fuera de borda quiebran la se-
renidad del lago o del litoral y no dejan más opciones que abandonar el
lugar o soportar sus perjuicios. La modernidad, al darle la posibilidad
a todo el mundo de acumular instrumentos ruidosos, le otorga simultá-
neamente un poder sobre los demás. La multiplicación de fuentes so-
noras significa a veces un arma en contra de un vecindario reducido a
la impotencia. "La riqueza —escribe J. Brosse (1965, 296)— se mide ahora
por las fuentes de ruido, por la gama de ruidos de que dispone una
persona". Los medios de amplificación sonora comunes, de bajo precio,
procuran un poder simbólico, una revancha frente al entorno o a la
suerte, o participan de una inscripción de la identidad en el espacio, con
indiferencia o desprecio por los demás.
El ruido es una forma insidiosa de contaminación, pero ante todo es
una cuestión de apreciación personal. No necesariamente se deduce de
un volumen sonoro; resiste a cualquier medida objetiva pues es resulta-
do de una atención particular y de la proyección de un universo de
valores sobre un dato auditivo. Lo que para uno es deleite, para otro
puede ser ruido. La cadena hi-fi lanzada a su máximo libera al joven de
sus aprensiones y lo incita a bailar, a cobrar seguridad, pero irrita al
vecindario que siente en ello una agresión. Asimismo, los altoparlantes
107
 a todo volumen en los vehículos con todas las ventanas abiertas, lo que
vuelve imposible cualquier conversación en su interior, pero cuyo ob-
jetivo es el de una demostración de poder personal. El adolescente que
modifica el motor de su motocicleta goza con el ruido multiplicado que pro-
duce, aunque siembra molestia a su paso.
La guerra del ruido es una guerra del sentido: implica significados
opuestos, violación de las sensibilidades para algunos, distensión para
otros. El mismo sonido es propicio u horripilante: todo es cuestión del
punto de vista. Para algunos las emanaciones sonoras de la fábrica son
una fuente de sufrimiento, pero para otros significan una delectación.
Los eligen, si bien se encuentran en libertad de apartarse de ellos en
cualquier momento; se maravillan con ellos y los consideran como una
firma sonora del mundo contemporáneo. Si los ruidos de la fábrica
destruyen la salud de los obreros, esto no es cuestión de ellos; resultan
dignos de admiración para el futurista L. Roussolo, afortunado esteta,
cuya refinada existencia se desarrolló bien lejos de las fábricas. Los
ruidos de la guerra lo fascinaban. En 1913 publicaba LArt du bruit,
donde escribía, por ejemplo: "Atravesemos juntos una capital moderna,
con los oídos más atentos que la vista, y variaremos los placeres de
nuestra sensibilidad distinguiendo los gorgoteos del agua, del aire y del
gas en las cañerías metálicas, los borborigmos y estertores de los mo-
tores, que respiran con una indiscutible animalidad, la palpitación de
las válvulas, el vaivén de los pistones, los estridentes gritos de las
sierras mecánicas, los saltos sonoros de los tranvías sobre los rieles, el
chasquido de los látigos, el flamear de las banderas. Nos divertiremos
orquestando idealmente las puertas corredizas de las tiendas, la alga-
rabía de las muchedumbres, las diferentes bataholas de las estaciones,
de las herrerías, de las hilanderías, de las imprentas, de las usinas
eléctricas y de las vías subterráneas E...]. Y no hay que olvidar los ruidos
absolutamente nuevos de la guerra moderna"»
Por su parte, John Cage decía. "Todo es música". Definir como "mú-
sica" el ruido de los automóviles o de las maquinarias industriales es una
cuestión de punto de vista. Posición lógica si se considera como tal no
importa qué disposición particular de los sonidos.
Las divergencias de gusto duplican las rivalidades entre las clases y
se manifiestan con toda claridad en los numerosos conflictos que toman
al ruido como objeto. En el siglo xix, los cantores y los músicos de la calle
chocaban la sensibilidad burguesa, acostumbrada a la música refinada
de sus salones, que no toleraba escuchar bajo sus balcones otra manera
de cantar o de tocar. Consideraba como vulgaridad y cacofonía las mú-
sicas y las canciones con las que gozaban los medios populares. Al darle
prioridad a las bajas frecuencias, la música popular buscaba lo vaporoso
y lo difuso en oposición a la claridad y a la concentración de la música
14 L. Roussolo, LArt des bruits, L'Áge d'homme, Lausana, 1975, pág. 38.
108
de salón, que oponía a ejecutantes y al auditorio en dos grupos simétri-
cos, por lo general enfrentados. Ese tipo de música daba preferencia a
los sonidos de alta frecuencia, cuya dirección resultaba clara. Es la
música de concierto clásica (Murray Shafer, 1979, 170).
Diversas legislaciones trataron en vano de limitar o prohibir a los mú-
sicos de la calle, que a veces, en Inglaterra, mostraban un maligno placer
en provocar a los burgueses. Una carta colectiva, firmada en particular
por Dickens, Carlyle, Tennyson y Milais, se sublevaba contra la perse-
cución de "esos cínicos sopladores de cobres, batidores de tambores,
molineros de órganos de Bavaria, rascadores de banjos, aporreadores de
címbalos, violentadores de violines y berreadores de baladas; pues basta
con que los autores de esos ruidos odiosos sepan que uno de vuestros
presentes corresponsales necesita calma en su propia casa, para que la
referida casa se encuentre de pronto asediada por esos cacófonos, que
buscan vender su silencio" (Murray Shafer, 1979, 102-103). Más que las
leyes, difíciles de aplicar y que chocaban contra la hostilidad popular,
defensora de la presencia de los músicos callejeros, fueron más bien los
ruidos del tránsito automotor, el reacondicionamiento de las aceras, lo
que los hizo desaparecer. Durante mucho tiempo las efervescencias del
alborozo popular resultan un ruido intolerable para los oídos burgueses,
una afligente batahola que delataba la vul-garidad del populacho y el
carácter incompleto de la civilización de las costumbres. Pero, asimis-
mo, la música o las festividades de los ricos son percibidas por los medios
populares corno siniestras mundanidades.
Una proxemia simbólica se impone en la percepción de los sonidos
provenientes desde fuera de la casa. En su límite, el ruido constante de
la calle, integrado por el individuo como no proveniente de su campo de in-
fluencia, finalmente resulta olvidado, mientras que las intrusiones
sonoras de las cercanías se vuelven intolerables, pues son una señal
insistente de la presencia indeseable del otro en el corazón de la in-
timidad. Apenas filtrado por la delgadez del tabique, un coche que
estaciona en la calle, un motor en marcha, un televisor encendido con
poco volumen son vividos corno una agresión por el vecino cansado que
procura dormirse. Si los individuos dejan de entenderse, la buena ar-
monía se rompe. Numerosas denuncias presentadas en las comisarías
tienen que ver con conflictos entre vecinos a propósito del ruido; peleas,
gritos de niños, ladridos de perros o bien televisión, radio, aparatos de
lanzados a demasiado volumen. La víctima del ruido es expulsada
de su universo propio, se niega a abandonarlo, su casa se vuelve porosa,
ruidosa a causa de otros o amenazada por su próxima intrusión: siente
cada sonido exterior como una violación. De la misma manera que
nuestros propios olores no nos molestan, los ruidos que producirnos no
son percibidos como molestos. Siempre son los otros quienes hacen
ruido. Dramáticas acciones ocurren cuando un vecino irascible, "supe-
109
 rado por el ruido", tal como titulan los periódicos, dispara sobre un grupo
de adolescentes reunidos abajo de su inmueble en torno a una música a
todo volumen.
Los innumerables conflictos de la policía que se ocupa de los ruidos
manifiestan el desacuerdo de las modalidades de la percepción auditiva,
las incompatibilidades sociales, culturales e individuales que la ley
procura arbitrar fijando umbrales de intensidad a las máquinas o
restringiendo el funcionamiento de los lugares ruidosos, prohibiendo el
estrépito después de determinada hora o reglamentando la emisión de
ruido en las fábricas o en los equipamientos colectivos. Se trata, jus-
tamente, de malentendidos. Los japoneses se conforman con paredes de
papel para establecer la paz en sus hogares. La sensación del ruido es
visualmente aniquilada por una pantalla acústica que resultaría muy
inoperante, por cierto, para un occidental que se encuentra como obli-
gado testigo auditivo de una fiesta que transcurre en sus inmediaciones
(Hall, 1971, 66).
Entre un barrio, una ciudad o entre un continente y otro, de hecho los
perjuicios sonoros difieren. Las diferencias sociales y culturales inter-
vienen en la apreciación del ruido y definen los umbrales de aceptabili-
dad o de rechazo. "Mientras que los jamaiquinos son indiferentes al
ruido de las máquinas —señala R. Murray Shafer (1979, 204)—, los
canadienses, los suizos o los neozelandeses son muy hostiles al mismo.
Los jamaiquinos aceptan asimismo el ruido de los aviones, que en otras par-
tes es rechazado, y del tránsito automotor, que otros países condenan
particularmente". La cacofonía de las bocinas ha desaparecido de los paí-
ses europeos gracias a medidas legislativas, pero subsiste en las ciuda-
des de Medio Oriente o en Asia, en Estambul o en El Cairo, por ejemplo,
donde viene a agregarse al estrépito del tránsito o a las músicas que
provienen de los comercios.
A veces el ruido resulta, a la inversa, una pantalla que permite re-
tirarse del mundo y preservarse de contactos no deseados. El joven se
construye una muralla sonora con su autorradio o su reproductor de CD
portátil durante sus recorridos diarios o en la discoteca. Las conversa-
ciones o los ruidos que lo rodean quedan tapados por músicas que surgen
de su propia decisión. Rechaza la imposición de un universo sonoro en
el que no es maestro de ceremonias. El poder del sonido anula cualquier
otra manifestación del exterior. Gracias a sus auriculares, se encierra
en sí mismo y testimonia su propia soberanía. Entiende que el mundo
comienza y termina con sonidos que surgen de su sola decisión.
Deliberadamente instalado en seno del grupo de pares a través del
autorradio o de otros instrumentos de amplificación del sonido, la in-
tensidad sonora reduce la comunicación a una pura forma fática que le
impide medir su soledad o su desconcierto. La búsqueda de dominio
mediante la producción de estruendo o de suspensión sónica engendra
110
placer, satisfacción, es un modo eficaz de gestión de la identidad, un
elemento de la constitución de sí mismo como sujeto. Pero sometida a
esas agresiones regulares, incluso no percibidas como tales, la audición
se va deteriorando de a poco. Esa burbuja de sonidos de fuerte intensi-
dad próxima a estallar ensordece sensiblemente el oído y les da a ciertos
adolescentes una capacidad auditiva semejante a la de hombres de unos
sesenta años. La pasión por el estrépito termina pagándose con la re-
ducción al silencio.
En principio, la audición se restablece al cabo de horas si la exposición
ha sido breve, pero si se prolonga y se repite deja huellas irreversibles.
Esas lesiones son conocidas con el nombre de "enfermedad de los
caldereros", pues fueron descriptas por primera vez por Barr en 1890,
en obreros que trabajaban en esa industria particularmente ruidosa. La
sordera profesional nace de condiciones de trabajo extenuantes para el
oído y a veces de reticencias a protegerse para controlar mejor las ope-
raciones durante el trabajo. La única prevención al respecto consiste en
la formación precoz de los jóvenes que hacen sus primeros pasos en esas
empresas, donde están sometidos a una presión sonora. Una vez que se
ha acostumbrado, el obrero deja de considerar al ruido como perjudicial
y lo utiliza, a la inversa, como un balancín para experimentar la calidad
de sus gestos. La confrontación regular con el ruido desactiva su
intensidad y su molestia. Los obreros olvidan la cacofonía de las
máquinas. Los días de huelga, el primer asombro tiene que ver con el
silencio del taller.
Uno se acostumbra a una fuerte presión sonora y termina por
trabajar, dormir, escribir, leer o comer, por vivir en un medio ruidoso,
lo que no deja de tener consecuencias en el sueño o en la salud. Los niños
expuestos al ruido tienen menor facilidad para aprender a leer y mayor
dificultad para concentrarse en las actividades del aula. Escolares de un
establecimiento de Manhattan sometidos al ruido del tren elevado ma-
nifestaban un retraso de 11 meses en el aprendizaje de la lectura con
respecto a otros niños de la misma edad que estudiaban en un aula
tranquila de la misma institución. Luego de la insonorización de las
vías, los dos grupos no mostraban diferencia alguna (Ackerman, 1991,
227). El ruido neutraliza la atención, la concentración, aniquila cual-
quier interioridad. Lleva a encerrarse en uno mismo, tal como lo
demuestra otro estudio que compara la incidencia de tres ambientes
sonoros en el comportamiento de los transeúntes. En una zona residen-
cial, a lo largo de una calle bordeada de árboles, un hombre cuyo brazo
está enyesado deja caer libros al piso. Bajo la égida de un ruido ambiente
común de 50 decibeles, el porcentaje de ayuda es del 80%; cae al 15%
cuando una cortadora de césped emite en las cercanías a 85 decibeles.
El ruido aísla, acentúa la agresividad y descarga moralmente la
atención que se le presta al otro. La defensa psicológica, la indiferencia
111
táctica que acomoda para la agresión se muestran como desventajas a
término para una mejor integración social. Sin que lo sepa, el individuo
está sometido a un estrés continuo, a un estado de excitación del que no
siempre tiene conciencia. Numerosos trabajos demuestran su inciden-
cia en la calidad y en la duración de una tarea que se debe cumplir
(Miller, 1978, 609-612). La aparente adaptación al ruido se convierte al
cabo del tiempo en un peligro, porque debilita progresivamente la
audición y a veces desemboca en sordera.
El gradual deterioro del oído que se produce con la edad se acentúa por
la exposición constante a los ruidos de fondo. Si tanto afecta a los
occidentales, se debe de hecho a circunstancias que obligan a vivir
permanentemente en el ruido. Un estudio realizado en la década del '60
en los mabaans, una población tradicional en los confines de Etiopía, lo
ilustra. Los mabaans viven de manera silenciosa, incluso su voz es baja,
no tocan el tambor, no emplean armas de fuego. El nivel de ruido de su
aldea es insignificante. La medición de las capacidades auditivas de 500
habitantes demostraba que su oído no se debilitaba en absoluto con la
edad.
La calidad de la presencia entre los hombres, su placer de estar juntos,
encuentran en las metáforas acústicas su imagen privilegiada: estar en
resonancia, en armonía, en tono, de acuerdo, ser todo oídos, a la escucha,
prestar oídos, etc. El buen entendimiento implica la apertura de las
fronteras individuales bajo la égida de un universo de sentido y de
sonidos que unifique a los hombres. Los amigos y los amantes vibran al
unísono. El mundo sonoro inscribe físicamente la alianza entre uno
mismo y los demás; si es elegido, recibido favorablemente, encarna la
mediación que salva los obstáculos y permite el encuentro. El ruido es
siempre destrucción del lazo social.
El otro y su batahola
Si el otro no es apreciado, su lengua es un ruido, una quebrada línea de
sonidos encastrados, carentes de sentido y razón. A modo de ofensa al
mundo sonoro, vive en el ruido, en la batahola. Sus hechos y sus gestos
chocan el refinamiento auditivo del racista. Su música es cacofónica, sus
ritmos están destinados a ser ruidosos. La lengua que habla es una
jerigonza (como el lenguaje adjudicado antiguamente a los habitantes
de Auvergnat), una jerga (como la de los bretones), ante la cual es posible
preguntarse cómo puede ser comprendida con sus entonaciones grotes-
cas, con sus efectos de elocución. El término "bárbaro", que designaba al
otro en la Antigüedad, imitaba irónicamente la manera en que los grie-
gos percibían la lengua de los otros (Weinrich, 1986). Esa lengua era un
ruido, un tejido de ridículas emisiones sonoras; se la remedaba de
112
manera grotesca. Ciertos viajeros ven en las particularidades de las
lenguas africanas una confirmación de sus prejuicios negativos. En
determinada época, se consideraba que los hotentotes carecían de todo
lenguaje, pues solo eran capaces de articular sonidos guturales.
Según Malte-Brun, de manera general las lenguas africanas consis-
4> ten en "una multitud de idiomas que parecen contener muchos gritos
apenas articulados, muchos sonidos extraños, aullidos, silbidos inven-
tados imitando a los animales" (Cohen, 1981, 334). Buffon repite que los
viajeros holandeses decían de los hotentotes "que su lengua es extraña
y que cloquean como los pavos". Para Virey, "las voces" resultaban "de
una intolerable grosería" (Virey, 1826, t. I, 428). La Enciclopedia ni
siquiera toma en consideración la pluralidad lingüística del continente
africano y señala que "la lengua de los negros es difícil de pronunciar,
ya que la mayoría de los sonidos salen de la garganta con esfuerzo". Para
Loti, en Roman d'un spahi, los negros tienen "una voz de falsete si-
miesca". Si hablan al mismo tiempo, solo escucha "el concierto de su
voces agudas, que parecen salir del gaznate de - monos" La música
africana es, por supuesto, "desagradable", "ronca", "discordante", "estri-
dente", solo es "cacofonía" por estar tan alejada de los criterios occiden-
tales, los únicos válidos para juzgar en todo el universo. El tambor
"emite hipos", "borborigmos", las voces son "eructos", los cantos "aulli-
dos demoníacos de una muchedumbre de poseídos". En suma, esa
música no es más que una insoportable "batahola" (Martinkus-Zemp,
1975, 79 y ss.). En 1930, un antropólogo de Weimar publicó una obra
sobre los judíos, libro que los nazis emplearon abundantemente; en él,
se detenía en las maneras "judías" de hablar. Según el autor, su palabra
resultaba falseada "no solo porque representan un disfuncionamiento
en el mundo de la gran cultura europea, sino también porque, si se daba
crédito a un renombrado médico de la época, "los músculos que emplean
para reír y hablar funcionan de manera diferente a los de los cristianos,
y esa diferencia puede ser localizada E...] en la nariz yen el mentón, que
son completamente particulares" (Gilman, 1996, 187). La animaliza-
ción del otro, que se pone en marcha en el discurso sobre la apariencia,
el olor, el contacto, incluye asimismo a su palabra, a su voz o a su música
bajo la misma estigmatización.
Conjura ruidosa del silencio
La relación con el silencio es una prueba que revela aptitudes sociales
Y culturales, pero también personales; exige poseer los recursos simbó-
licos para gozar de él sin ceder al miedo: de lo contrario, abre las puertas
al fantasma. Unos se aplacan al encontrar en el silencio una respiración,
una interioridad difícil de poner en acción en un mundo siempre ruidoso;
113
otros se asustan de un mundo que se presenta desnudo ante la irrupción
de un silencio que aniquila las huellas sonoras que tapizan su tranqui-
lidad espiritual. El ruido es para ellos una tela de sentido que los protege
de la brutalidad del mundo, un escudo contra el abismo que así se abre
en el mundo. En efecto, el silencio afloja el imperio del sentido, anula
cualquier entretenimiento y pone al hombre frente a sí mismo, lo enfrenta
con dolores ocultos, con los fracasos, con los arrepentimientos (Le Breton,
1997). Le quita todo control sobre el acontecimiento y suscita miedo, el
derrumbe de las referencias que llevan, por ejemplo, a curtidos ciudadanos
a no poder dormirse en el campo o en una casa silenciosa. Al acecho, el
menor estremecimiento en el exterior o el crujido de un mueble significan
amenazas a esa tela de fondo en la que proyectan sus pesadillas. Es preciso
que se acostumbren a la tranquilidad del entorno, que se familiaricen con
los sonidos que los rodean, que dejen de sentir la ausencia de ruidos como
un modo de solapado acercamiento del enemigo.
Y el acontecimiento existe, en efecto, por la intrusión de su ruido;
recorta un silencio que entrega, por el contrario, la sensación de una
extensión plana, sin defectos, sin historia, al mismo tiempo llena de
seguridad y de angustia a causa de su ausencia de límite y de su
polisemia. El ruido siempre se identifica bastante claramente con una
fuente; el silencio inunda el espacio y deja en suspenso al significado.
Quienes temen al silencio permanecen al acecho de un sonido que
humanice el lugar; temen hablar, como si su palabra fuese a poner en
movimiento a oscuras fuerzas listas para descargarse sobre ellos. Otros,
para escapar a la angustia, hacen intercambio de trivialidades, gritan
o silban, cantan ruidosamente, acuden a la compañía de una radio o de
un grabador, llaman por teléfono o encienden la computadora o el
televisor. Al restaurar el imperio del sonido, procuran restablecer los
derechos de una humanidad en suspenso, recuperan las sedes de sus
identidades, conmovidas por un instante debido a la ausencia de cual-
quier referencia acústica identificable. El sonido ejerce una función
tranquilizadora al disponer de señales tangibles de existencia, al dar
testimonio de la turbulencia sin fin de un mundo siempre presente. Da
asidero, sobre todo si uno mismo es su dueño, allí donde el silencio es
inasequible y supera infinitamente al individuo. Signo de la continuidad
de los otros junto a uno, tranquiliza al recordar que más allá de uno
mismo el mundo continúa existiendo. La radio o la televisión pueblan la
casa y a veces siguen funcionando como un simple ruido de fondo; su
tarea consiste en borrar deliberadamente un silencio pesado de sobre-
llevar, pues evoca la ausencia, el duelo, el vacío de una existencia o una
soledad difícil de asumir.
Entre los tuaregs Kel Ferwan y sus vecinos de Agadez, la conversa-
ción es, en ciertas horas, un arma contra los peligros del silencio. En el
desierto viven "los esuf,, seres nefastos que merodean los lugares donde
114
mora la soledad. La noche, sobre todo, resulta propicia para su llegada,
así como el crepúsculo, el momento en que un mundo se convierte en
otro. Condenan al mutismo o a la locura a quienes los cruzan y no saben
defenderse de ellos. Las situaciones en las que atacan son aquellas en
las que reina el silencio. Un hombre cae en poder de los esufsi está solo
al atardecer o por la noche, alejado de los suyos, a merced de la tristeza
o de la melancolía de un lugar desolado. No hay salvación fuera de
compartir palabras con los hombres. La conversación fluida conjura sus
insidiosas maquinaciones. La liviandad del lenguaje, la insignificancia
incluso del tema no molesta. D. Casajus dice que se disculpan con una
fórmula rutinaria: "Es cuestión de salvarse del esul' , como si un francés
dijera "Es cuestión de hablar". Reunidos, los hombres no dejan de
conversar, recurriendo a los innumerables temas que permiten infor-
marse sobre unos y otros o, de manera más elemental, de conjurar el
silencio. Hombres que no se conocen abrevan en el repertorio de fór-
mulas consagradas que disipan la incomodidad y mantienen un nivel
satisfactorio de intercambio. La palabra debe ser protegida como la
llama de una lámpara que aguarda el sueño o el día. "Al que se abstrae
en una discusión entre amigos, y parece abismado en sus pensamientos,
de inmediato se le ruega en medio de risas que salga de su silencio"
(Casajus, 1989, 287).
Víctimas de las circunstancias, aquellos que carecieron del bálsamo
de la palabra y resultaron afectados en su razón se benefician con una
terapéutica ritual que consiste en escuchar cánticos tradicionales y
religiosos entonados por las mujeres. Si esto no surte efecto, la comuni-
dad solicita la palabra de Dios a través de la lectura del Corán. El
lenguaje de los hombres o el de Dios es un arma contra el temible silencio
que abre el camino a "los esuf
El ruido, en su oposición al silencio, a menudo tiene una función
benéfica en las costumbres tradicionales que aún mantiene en la
actualidad, durante ciertos períodos. Las conductas acústicas bullicio-
sas han acompañado durante mucho tiempo las bodas en diferentes
regiones europeas. La práctica subsiste aún hoy, con el cortejo de
vehículos que atraviesan la ciudad o el campo en medio de un gran
estrépito de bocinas. F. Zonabend (1980, 180 y ss.) describe el alboroto
ritual que acompaña las bodas en Minot, en el Chátillonnais. Ruidos y
gritos a lo largo del recorrido, llamados de niños, campanas, descargas
de fusil, concierto de bocinas, etc. La comida dura dos horas y está
acompasada por risas, aclamaciones, gritos, canciones... Los habitantes
de Minot se sorprenden hoy ante las bodas silenciosas: "La gente ya no
sabe divertirse; ahora existen bodas que no se pueden entender". La
sospecha pesa sobre esos matrimonios. Esa clandestinidad sonora no
consigue disimular acontecimientos inconfesables: desavenencias entre
los cónyuges, conflictos entre los parientes...
115
 La batahola ritual de la boda hace alarde del alborozo y consolida
públicamente el matrimonio, pero también participa del cambio de
estatuto de la joven, "disyunción llena de riesgo", que, según Lévi-
Strauss (1964, 293), acompaña y simboliza el estrépito, que aleja las
instancias negativas y convoca la fecundidad y la abundancia para la
pareja. El silencio sería signo de esterilidad, de peligro o la implícita
confesión de alguna conducta culpable.
El sonido opuesto al silencio, si es deliberadamente elegido por el
individuo o la comunidad, posee una virtud de conjura contra el silencio
percibido como un mundo en el que la humanidad ha perdido sus prerro-
gativas. ' 5 El ruido es entonces un llamado al orden de un sentido que
amenaza con deshacerse.
El alboroto deliberado
como llamado al orden del sentido
El sonido que penetra y fuerza la interioridad a veces está cargado de
poder y entonces puede modificar la relación del hombre con el mundo.
Poseer la emisión es una garantía de la reducción de los demás al
silencio. El sonido es un instrumento de poder bajo dos aspectos: por la
confiscación de los medios para propagar el monopolio de la palabra y
también por el acoso que se ejerce sobre quienes no tienen los recursos
para alejarse de él. O bien se encarcela en un régimen sonoro o bien se
hace callar al otro. Se trata de dos modalidades de presión radical sobre
los individuos o los grupos, de dos empleos políticos del sonido.
Una conducta ruidosa reveladora de un empleo político era la de la
cencerrada, manera tradicional de romper el silencio, en el sentido
literal del término, mediante una batahola organizada. Ritual de escarnio
y de obscenidad que reclamaba una producción sonora aparentemente
desordenada, se orientaba a manifestar públicamente la desaprobación
de conductas moralmente reprensibles a juicio de la comunidad, pero
que la ley escrita no condenaba: parejas mal avenidas (diferencias de
edad, de condición, etc.) que hacían sospechar un ma-trimonio por
interés, elección de un cónyuge que no pertenecía al círculo de la
comunidad, nuevo matrimonio de un viudo o de una viuda, inconducta
del hombre o de la mujer, etc. Los jóvenes del pueblo se reunían y se
dirigían al domicilio de sus víctimas en una marcha tumultuosa,
haciendo la mayor cantidad de ruido posible, gritando, vociferando,
insultando, blasfemando, cantando, llamando la atención del conjunto
del vecindario. Se golpeaban de manera caótica los utensilios de cocina
(cacerolas, marmitas, calderos, etc.) o de trabajo (hoces, azadas, casca-
15 Sobre la antropología del silencio, cf. Le Breton, (1997).
116
beles, etc.) o bien instrumentos musicales (matracas, tambores, etc.). Se
recurría a todo lo que era susceptible de participar en la demostración
sonora para hacerle la vida difícil a la pareja y expresar públicamente
la reprobación. Una vez llegados al domicilio de las víctimas, los
integrantes del cortejo hacían un alboroto ensordecedor hasta que se les
daba de beber o se les ofrecía dinero. La ruptura del régimen sonoro, y
en especial del silencio de la noche, era una manera acústica de destacar
la falta de armonía en las relaciones sociales, para hacer volver a los
autores de la perturbación a una mayor humildad o para integrarlos,
pese a todo, mediante una gestión simbólica.
Por las molestias que provocaba, la cencerrada confería al aconteci-
miento una temible publicidad que exponía a sus víctimas a que se les
cayera la cara frente al resto del grupo. Al entregar dinero, es decir, al
realizar una indemnización honorable, compraban el silencio de los jó-
venes, los resarcían pagándoles el precio por haberse apartado de las
normas. Ajuicio de la juventud, el ruido era una metáfora del no-sentido;
el "ruido" que envolvía entonces la comunicación en el medio pueblerino
expresaba la ruptura del lazo social. El estrépito ritual no impedía la in-
fracción a las costumbres, sino que "la señalaba objetivamente" y "la
contrabalanceaba metafóricamente", dice Lévy-Strauss. Más allá de los
casos de matrimonios de gente que había enviudado, sin duda servía
también para aplacar los espíritus del difunto, acompañaba las "conjun-
ciones difíciles" (Lévy-Strauss, 1964, 293). La cencerrada era una re-
sistencia mediante el sonido que perduró hasta comienzos del siglo xx,
a pesar de la oposición de la Iglesia y del poder civil. En la actualidad
adopta la forma de las manifestaciones, con sus consignas, los silbatos,
los abucheos que consolidan a la multitud y que se alternan por medio
de los altoparlantes. La cencerrada conoce otras versiones; así, durante
los tiempos de la dictadura militar en Brasil, los habitantes de las
ciudades golpeaban sus cacerolas o hacían un alboroto ensordecedor
algunas noches. Un concierto de bocinas saludaba el paso de algún
comandante detestado por la población.
La cencerrada sonora era un intento simbólico de anulación del
desorden, ya fuera social o cósmico. Se orientaba a conjurar las amena-
zas anunciadas por la ruptura de las familiaridades. C. Levy-Strauss
destaca el estrépito que realizan ciertas sociedades tradicionales en oca-
sión de los eclipses, manera de señalar también así "una anomalía en la
cadena sintagmática" (pág. 295). M. Godelier describe el batahola que
realizan los baruyas de Nueva Guinea en el momento de un eclipse:
"Comprendí a través de aquellos gritos que la luna estaba "a punto de
morir". Inmediatamente después de que esos gritos fueran pronuncia-
dos, desde todas partes de la aldea se alzó una cencerrada producida con
objetos que eran golpeados y con sostenidos clamores. Después de un
largo minuto, volvió el silencio" (en Le Goff, Schmitt, 1981, 347). Esas
117

conductas acústicas de conjura de una amenaza se reencuentran en
varias fiestas calendarias de las tradiciones europeas y de manera
moderna cuando llega el fin de año; entonces, en las ciudades se
escuchan conciertos de bocinazos, la explosión de innumerables petar-
dos, el encendido de fuegos artificiales, etc.
L.-V. Thomas percibe los funerales en África occidental como una
conjugación de ruidos deliberados que tienden a oponerse a la muerte.
El desorden de los hombres replica el desorden de la muerte, en una
especie de regreso al caos inicial, de donde emerge el renacimiento al
cabo de la ceremonia: "Golpeteo de manos, sonidos de trompas, disparos,
tambores, cencerros y castañuelas se suceden o se agregan a los cán-
ticos, a los gritos y a las palabras en una batahola de la que difícilmente
podría darse una idea. Y todo eso con tanta mayor intensidad y con tanta
mayor duración en la medida en que el muerto es más viejo y más
influyente. En determinados momentos, con el ritmo desenfrenado
de los tambores y la ayuda de libaciones de vino de palma, todo el
auditorio es llevado a una atmósfera de kermés, donde cada cual
participa del ruido a su manera para hacer valer su presencia"
(Thomas, 1982, 165).
Si el alboroto organizado es una respuesta al desorden del mundo,
una recuperación simbólica de sus condiciones de existencia por parte
del hombre, la producción deliberada de silencio, en otras circunstan-
cias, participa de una misma lógica de sentido. M. Douglas observa en
los leles la imposibilidad que tienen las mujeres para producir durante
la noche los ruidos que los alimentan cotidianamente, como por ejemplo
moler el grano después del crepúsculo. Las emanaciones sonoras atraen
la atención de los espíritus, que se enfurecerían con ellas. Los sonidos
que desafortunadamente sean emitidos configuran una apertura a su
nefasta intrusión. Lo que perturba es un régimen sonoro inusual, una
ruptura del acostumbrado orden del mundo.
El sonido como umbral:
el ejemplo de las campanas
La emisión de sonidos particulares a menudo es percibida como la
transposición de un umbral, el anuncio del pasaje de una dimensión . a
otra en las actividades colectivas. La primera campana que se puede
datar se remonta al 1250 a. C. en China. Sus usos eran entonces políticos
o militares. La campana tiene la ventaja de atraer la atención por sus
claras percusiones, que cortan con la sonoridad ambiente. Numerosas
sociedades recurrieron a ella para dar una señal, para advertir a la
comunidad, para indicar el desplazamiento de los animales, para
pautar las ceremonias religiosas, para purificar el espacio, para llamar
118
a los dioses o a los espíritus, etc. La iglesia hizo campanas o, a veces,
gongs, badajos o carillones, una práctica eminente desde el final de las
persecuciones a manera de convocatoria a los oficios religiosos (Illich,
2003, 131). En Tebas, junto al Nilo, Pacomio llamaba a sus monjes con
la trompeta sagrada de los egipcios, mientras un novicio golpeaba las
puertas de cada celda con "el martillo para despertar". En 638, cuando
los árabes conquistan Jerusalén, limitan severamente la liturgia cris-
tiana, prohiben las campanas, cuyas vibraciones —según creen— pertur-
ban los espíritus invisibles de los muertos que deambulan por los aires.
Cuando Godefroy de Bouillon y sus cruzados entran a Jerusalén en
1099, la ciudad desconocía el uso de la campana, que por entonces era
corriente en Europa. La convocatoria de los fieles se realizaba mediante
el choque de dos palos colgados (íd. pág. 135). La Europa cristiana
resulta unificada acústicamente por el sonido de las campanas, que no
demoran en jalonar casi por todo el mundo el avance de los misioneros
con sus signaturas simbólicas.
Las campanadas envuelven a las comunidades con sus manifestacio-
nes regulares y constituyen focos de identidad; su irradiación reúne la
afectividad colectiva subsumiéndola bajo un símbolo. "Había días en
que el ruido de una campana que daba la hora llevaba en la esfera de
su sonoridad una placa tan fresca, tan poderosamente impregnada
de humedad o de luz que era como una traducción para ciegos o, si se
quiere, como una traducción musical del encanto de la lluvia o del
encanto del sol. Si bien en aquel momento, con los ojos cerrados,
tendido en mi cama, me decía que todo puede transponerse y que un
universo solo audible podría ser tan variado como el otro".'" "El arte
del fundidor modeló el sonido de la campana, cuyo alcance modeló,
a su vez, el lugar y amplió el dominio al que la gente pertenece" (Illich,
2003, 127).
Durante mucho tiempo, las campanadas eclesiales modulan el espa-
cio emocional del grupo. En las campiñas medievales, por lo menos
hasta el final del Ancien Régime, "había un sonido que predominaba por
encima de todos los ruidos de la vida activa y envolvía todas las cosas con
orden y serenidad: el sonido de las campanas. Eran los buenos espíritus
que, con sus conocidas voces, anunciaban la alegría, el duelo, la tranqui-
lidad o el peligro Se las llamaba por sus nombres: la gorda Jacquelin, la
campana Roland; se conocía el significado de las diferentes campana-
das" (Huizinga, 1980, 10). Al igual que los niños, era bautizada antes de
que dejara oír un carillón que solo le pertenecía a ella con la particula-
ridad de su timbre, que el vecindario sabía reconocer entre mil otros que
podían llegar a escuchar en sus viajes. La ceremonia comenzaba con una
bendición para expulsar los espíritus impuros adheridos al metal, que
había sido sustraído a las entrañas de la tierra. La plegaria la purificaba
"M. Proust, La Prisonniére, Livre de Pocha, París, pág. 144.
119
 para hacerla digna de difundir los sonidos que movilizarían a la fe. La
campana era untada con crisma. Por debajo de su orbe, se rociaba el
lugar con plantas aromáticas. El léxico que designa sus partes compo-
nentes en francés, en los dialectos occitanos, en italiano o en español, le
pide en préstamo términos al cuerpo humano: cabeza, cerebro, frente,
orejas, boca, garganta, trompa, panza, espalda, etc. Y la propia campana
resulta afectada por perturbaciones en la elocución cuando el sonido
cojea, se ensordece, etc. (Charuty, 1985, 129 y ss.). El rito jalona un
progresivo apartamiento del silencio, se orienta a un parto sonoro de la
campana. En el pensamiento tradicional, las cuerdas vocales y las que
sacuden los badajos de la campana no resultan muy diferentes.
El bautismo de los niños a veces se realizaba bajo las campanas de la
iglesia: "Una pariente o amiga sostiene al niño lo más cerca posible del
campanario, donde las campanas redoblan alegremente. En ciertas
comarcas, el propio padrino las hace sonar. Cuanto más hace oír su voz
la campana, menos riesgos corre el niño de quedar sordo y mudo: el
gorjeo de las campanas ingresa a la lengua del recién nacido" (Charuty,
1985, 125). En otras partes de Francia, sobre todo en Bretaña, no solo
se ponen en juego las campanas de la iglesia, sino también las "ruedas
con campanitas" incrustadas en los muros del edificio religioso, las que
forman un carillón cuando se las acciona mediante una cuerda. La
claridad del sonido engendra la facilidad de una palabra a partir de
entonces arrancada al silencio o a la confusión. Poseen la facultad de cu-
rar la sordera. El éxito a veces supera todas las esperanzas: un
folklorista señala que conoció "a una buena madre de familia que, varias
veces había recurrido a ese medio en favor de su hijo mayor; al final logró
tanto éxito, y su hijo se volvió tan charlatán, que fue obligada a hacer
girar la rueda al revés para moderar un poco su locuacidad" (Charuty,
1985, 125). Sin duda, las diferentes formas de campanitas en miniatura
o de sonajeros, más allá del placer del juego y de la estimulación sonora,
manifiestan la misma inquietud por propiciar con su ejemplo que el
lenguaje del niño surja sin tropiezos.
La vinculación de las campanas con una cultura religiosa crea
desacuerdos entre las sensibilidades colectivas. En Francia, la Consti-
tuyente decidía a comienzos del verano de 1781 la fundición de las
campanas de las iglesias o de los conventos para convertirlas en
moneda, lo que revela una larga lucha entre la sociedad civil y la
sociedad religiosa (o simplemente el apego de los hombres a las sonori-
dades tradicionales de sus pueblos y sus ciudades). Entre el verano de
1793 y el verano de 1795 —escribe A. Corbin—, la República reanuda la
tradición del sacrificio de las campanas para fundirlas y fabricar
cañones. "Los dirigentes del nuevo régimen no ordenan aún el silen-
ciamiento de las señales religiosas, sino que procuran reducir el poder de
emocionar y de ensordecer hasta entonces reservado al clero, y de impedir
120
la sacralización del espacio y del tiempo" (Corbin, 1994, 25). En pocos
años, las tradiciones sonoras resultan perturbadas y la cultura sensible
se ve obligada a una recomposición. Las emociones colectivas ya no son
alternadas por las escansiones regulares de las campanas, que las
anunciaban al vecindario y restablecían los hilos encastrados de la
memoria. La resistencia de las comunidades rurales, aliadas con el clero
en contra de los representantes del Estado, permitió que en varios
lugares las campanadas continuaran haciéndose escuchar a pesar de la
represión (pág. 37 y ss.). El rechazo era intenso y así, en el verano de
1800, el adjunto de una comuna de Ille-et-Vilaine, por ejemplo, le
transmite al prefecto "el pedido reiterado y cotidiano que todos los
habitantes me formulan unánimemente para que puedan seguir gozan-
do del sonido de las campanas" (pág. 81).
La lógica republicana entendía unificar la nación en las preocupacio-
nes terrenales y tenía muchas dificultades para adaptarse a los restos
de una simbólica religiosa asociada con el
Anejen Re'gime; se esforzaba,
a menudo vanamente, por romper las viejas referencias, las tradiciones
en vigor, imponiendo sus costumbres propias dentro del espacio y del
tiempo de los hombres. En ejercicio de su autoridad, modifica los sím-
bolos y los desplaza hacia una lógica civil de celebración de la comunidad
nacional. Las campanas, como instrumentos iniciales de comunicación,
a menudo son reemplazadas por el tambor, pero éste está lejos de
disponer del poder emocional de las campanadas. "La sonoridad repu-
blicana no es la de la campana, sino la del tambor; ahora bien, éste no
tiene el mismo alcance que su competidora. Conviene, pues, no solo
prohibir el uso religioso de las campanadas, sino también desacralizar
las señales de la campana y transformar la naturaleza de las emociones
que suscita" (Corbin, 1994, 36). Prohibición o regulación estricta de las
campanadas, imposición de una sonoridad republicana enfrentada a la
sonoridad religiosa, una serie de medidas se eslabonarán a lo largo de
los sucesivos poderes para reducir las campanas a silencio o reservarlas
para usos civiles. El 8 de abril de 1802, la campana mayor de Notre-
Dame da cuenta de la publicación del Concordato y de la firma de la paz
de Amiens, que ponía a fin a diez años de silencio. De inmediato, las
campanas de la capital celebran a su vez el recuperado permiso para
redoblar, pese a que de entonces en adelante obispos y prefectos tu-
vieran que ponerse de acuerdo para llegar a un entendimiento (pág. 45
y ss.).
Una vez restablecidas las campanas, aunque en menor cantidad,
volvieron a sonar, en algunas partes de manera libre, en otras más
controladas por las autoridades civiles, a menudo sobre un fondo de
tensión con las
poblaciones apegadas a su sonido. La modificación del
mapa de parroquias y comunas llevó al retiro de campanas en un
centenar de pequeñas comunas, provocando heridas en la identidad.
121
"Impusieron una transferencia de las referencias territoriales y una
perturbación de las identidades, entre las que la desaparición de la
campana constituye la manifestación más espectacular. La nostalgia
del instrumento, arrancado de un campanario que enmudecía para ser
colgado en la torre de la iglesia de otra comunidad, a menudo percibida
como rival, señala la dificultad de conexión o, si se prefiere, de transfe-
rencia de identidad" (Corbin, 1994, 56). Las rivalidades de campanario
se avivan aquí en el simbolismo de los sonidos y de su poder. Los pueblos
despojados se quejaban del "rapto" de sus campanas, manifestando así,
con el empleo de ese término, la connotación sexual de la operación. Las
rivalidades sonoras entre una comunidad y otra fortalecen el simbolis-
mo. El poder de una campana que invade el espacio sensible es una
manera de marcar la ascendencia. Las disparidades de resonancia
provocan humillaciones y avivan las prevenciones entre comunidades.
Y la reducción a silencio de sus campanas afecta dolorosamente a los
hombres. De ahí la práctica corriente de la confiscación de las campanas
de los vencidos a cargo de los jefes guerreros vencedores, quienes las
distribuían o las fundían para forjar nuevos cañones, a menos que les
permitieran a los notables del lugar volver a comprarlas (Corbin, 1994,
22). 17 La derrota se traducía entonces por una amputación del universo
sonoro familiar, los puntos de referencia eran golpeados en su corazón
y cada día recordaba simbólicamente a la comunidad una memoria
sensible de su identidad alterada.
Durante mucho tiempo, las campanadas y el tictac del reloj dieron su
ambiente sonoro y su identidad al hombre común. Corbin recuerda que
en el siglo xIx la lucha contra el ruido era una preocupación menor con
respecto a la que se libraba contra los malos olores. Sin embargo, las
quejas contra las campanadas son de antigua data; J.-P. Guitton (2000)
da algunos ejemplos ya del siglo xvii. Corbin señala, para el siglo xix, dos
circunstancias de intolerancia ante las campanadas. En tiempos de
epidemias, las autoridades cancelaban a veces las campanadas fúne-
bres, no a causa del ruido, sino para no preocupar a los sobrevivientes
ni, sobre todo, a los enfermos. Por otra parte, en zonas rurales a veces
la gente se molestaba en verano a causa de las campanadas verpertinas,
pues se levantaban temprano por la mañana y se acostaban poco
después de la puesta del sol. A la inversa, en la ciudad eran las
campanadas matutinas las que molestaban. A menudo los prefectos
prohibían que se las hiciera sonar antes de las seis de la mañana. Las
denuncias por molestias provocadas por las campanadas se inscriben en
el marco más amplio de la oposición de las elites a las cencerradas o a
la batahola que caracterizaba al pueblo. La "civilización de las costum-
bres" prosigue su ofensiva e integra lentamente la preocupación por las
campanas. Las elites piensan que no es necesario que suenen tan fuerte
17 1,a práctica se mantenía aún durante la Segunda Guerra Mundial.
122
ni que tan a menudo se las haga repicar durante el día o la noche. Según
las ciudades y pueblos, se van estableciendo compromisos para satisfa-
cer a unos y a otros.
Al cabo del siglo xix, la voluntad de ordenar esas disparidades re-
gionales, de desacralizar el uso de las campanadas, de suprimir gran
número de ellas, preocupa a las autoridades civiles, que bien desearían
tener su monopolio (Corbin, 1992, 155). De allí los numerosos conflictos
entre el alcalde y el cura, entre lo profano y lo sagrado, lo cívico y lo
litúrgico o incluso entre iglesias competidoras. J.-P. Guitton da cuenta
así del estado de intensa querella durante el Delfinado entre protestan-
tes y católicos por el dominio simbólico del sonido. Los protestantes "por
su sola autoridad elevaron las campanas por encima del templo y las
hacen sonar a una misma hora y de una misma manera que las de la
parroquia, y corno el templo domina sobre la iglesia, además del des-
honor que de ello recibe la casa de Dios en semejante proximidad, esa
confusión es causa de desprecios que preocupan a los católicos, que tie-
nen que sufrir impacientemente que una religión que solo es tolerada
triunfe insolentemente con un fasto comprobado de marcas exteriores
que la verdadera, que es la del Rey y la de todos, pues se reúnen todos
los días dos veces al sonido de la campana en contra de la práctica de las
otras iglesias" (en Guitton, 2000, 30).
Estas tensiones muestran el apego de las comunidades a sus campa-
nas y los conflictos de las que aún son objeto. Por otra parte, A. Corbin
abre su obra recordando una intensa querella en una comuna rural de
Normandía en 1958, luego de la restauración de un campanario dañado
por los alemanes en 1944. Se trataba de reservar el uso de la sirena para
los incendios y para los ejercicios de los bomberos y de suspender la
costumbre de hacerla sonar todos los mediodías. El consejo municipal
decidió que a partir de entonces bastaba con el ángelus. Pero una frac-
ción de la población protestó y reivindicó la preferencia cívica por la
sirena. Los campesinos sobre todo se habían acostumbrado a ella, con-
siderándola un símbolo de la modernidad. Algunos denunciaban el
menor alcance de las campanas. Quienes vivían cerca de donde estaba
instalada la sirena se regocijaban con la posibilidad de no ser molesta-
dos más con sus estridentes llamados (págs. 12-13). Durante un año la
guerra de los sonidos causó estragos. Los campesinos llegaron incluso a
ocupar la alcaldía en nombre del derecho a la sirena. Mientras tanto, el
alcalde murió de un infarto. Finalmente, el conflicto fue resuelto. Las
campanas sonarían al mismo tiempo que la sirena. Por otra parte, los
alcaldes trataron de disponer de campanas y de ejercer dominio sobre
uno de los simbolismos esenciales de la ciudad. Al lograrlo, además de
en los momentos tradicionales de la vida civil de los integrantes de la
comunidad, también podían sonar por ejemplo en ocasión de divorcios
o de la adopción de un niño. Así nacían conflictos entre campanadas
123
"religiosas", al servicio del cura, y campanadas "civiles", al servicio del
alcalde y del consejo municipal.
De acuerdo con las reglas de las diócesis, un lenguaje sonoro diferente
de una región a otra impone un desciframiento particular según el
momento, el timbre, el ritmo, la duración de la campanada. La campana
reafirma un significado común y propio del grupo, participa del lazo
social mediante las informaciones que dispensa en el espacio y la
competencia auditiva que exige de sus integrantes. Las campanadas
convierten en lenguaje accesible para el conjunto de la comunidad las
peripecias que pautan la existencia de sus integrantes, reclaman la
sensibilidad colectiva al anunciar el paso del tiempo, los límites del
territorio, los honores que se conceden, las ceremonias que se celebran,
las reuniones, la alarma, el alborozo. El toque a rebato advierte sobre los
peligros que amenazan a la comunidad o llama a la población para que
se reúna en la plaza del pueblo. Los hombres nacen, crecen, se casan,
mueren en una misma trama sonora que acuna las liturgias y los acon-
tecimientos de su vida personal o de sus vecinos, los oficios religiosos,
desde bautismos hasta defunciones, desde alarmas locales a los dramas o
a las alegrías de la nación, desde fiestas patronales a las fiestas locales
o incluso al barrido de las calles, el paso del cobrador, el comienzo de la
escuela. Las peripecias locales repercuten en el espacio a través de un
lenguaje sonoro. Las campanas también ejercen una influencia meteo-
rológica; sus carillones alejan las tempestades, las granizadas, las
tormentas.
Señalan, advierten, alarman, reúnen, son el primer instrumento de
comunicación que consolida a la comunidad en torno a una referencia
común. "Sin el estudio minucioso de las campanadas —escribe A. Cor-
bin—, no se podrían percibir con precisión los ritmos de la existencia de
los hombres de campo, la configuración experimentada por los territo-
rios, el consentimiento y la resistencia ante la expresión de las jerar-
quías y, sobre todo, las sutilezas de una retórica que estructura, en la
misma medida que el rumor, los procedimientos de la comunicación"
(pág. 267). Sin competencia, ninguna otra fuente sonora atenúa el im-
pacto psíquico y afectivo de las campanadas. Todavía en el siglo xix, en
una época en que los "relojes de pulsera" eran escasos, el transcurso del
tiempo era pautado por las campanadas de la iglesia y el sonido del reloj
de pared. De tal modo que el tiempo del cuerpo y el tiempo civil a veces
entran en conflicto cuando, luego de los cambios horarios del verano,
aparecen diferencias sensibles entre el tiempo de los hombres y el de sus
referencias sonoras (Corbin, 1994, 114 y ss.). Así, el desplazamiento de
la hora del ángelus no debe contradecir los movimientos del sol, es decir,
perturbar las impresiones sensoriales de la gente de campo. La campa-
nada modifica la duración del trabajo, pero sin perturbar demasiado los
ritmos físicos de los hombres.
124
Hasta hace poco tiempo, en los países católicos el ángelus sonaba tres
veces por día, interrumpiendo los trabajos en los campos o las conversa-
ciones. Pero la escucha de la campana pierde progresivamente su as-
cendiente a partir de fines del siglo xix, cuando la cultura de campanario
se reduce a su más simple expresión. El espacio sensible asiste a la dis-
minución del sonido de las campanas. La creciente importancia de la
autoridad municipal, el retroceso de lo religioso, la llegada de ruidos
inducidos por las máquinas a vapor, luego por las máquinas eléctricas,
los vehículos, la posibilidad de recurrir a la sirena al cabo del tiempo
fueron reduciendo lentamente el impacto emocional de las campanas y
las han sumido en el desuso teñido de nostalgia con que las considera-
mos en la actualidad. En las ciudades resultan ahogadas por el ruido de
fondo del tránsito, amortiguadas por los altos edificios que cortan la
difusión de su sonoridad. Hoy en día aún reinan a veces en los pueblos
o en las ciudades, pero en menor medida, a causa de la erosión de las
creencias religiosas tradicionales. Sus campanadas han cambiado de
significado. Aún pautan el transcurso del tiempo y a veces resultan
preciosas por su recuerdo de la duración, para identificar el momento del
día o conocer la agenda de un barrio o de un pueblo: bautismo, boda,
ceremonia fúnebre. Un lenguaje sonoro desgrana las noticias del día y
dispensa un calendario en el espacio. Pero, a partir del hecho de la
descristianización, dejaron de ser un recuerdo de la trascendencia y
algunos les reprochan ahora ser ruidosas y de participar en la contami-
nación sonora. En numerosas ciudades o pueblos han quedado reduci-
das al silencio como consecuencia de las quejas. En ese sentido, F. Mu-
rray Shafer observa que en Vancouver, sobre las 211 iglesias, en la época
(1979), 156 ya no tenían campanas. Y entre las del primer grupo, solo
once las hacían sonar. Veinte disponían de carillones eléctricos o de
música grabada.
El sonido
como instancia de transición y umbral
Todo fenómeno social de transición convoca la percusión. El sonido posee
la virtud de romper la temporalidad anterior y crear de entrada un
nuevo ambiente, de delimitarlo y unificar un acontecimiento entre sus
manifestaciones. La ruptura acústica traza una línea de demarcación y
transforma la atmósfera de un lugar. Funciona como indicador de un
pasaje. Los instrumentos son múltiples y van desde el golpeteo de manos
o de los pies a los petardos, a los címbalos, a los gongs, a las campanas o,
sobre todo, al tambor, o incluso a la voz, a la música que se difunde por
altoparlantes, etc. El comienzo o el final de un ritual, aun en períodos
diferentes dentro de una misma ceremonia, reclaman una escansión
125
sonora que delimite el tiempo, a menudo una percusión. "La principal
característica de los instrumentos de percusión tiene que ver con su
monotonía, lo que los vuelve inadecuados, por sí solos, para un uso
melódico, pero los hace eficaces para el ritmo" (Jackson, 1968, 296).
La música, entendida en sentido amplio, mantiene relaciones fuertes
y ambivalentes con el trance o la posesión. Aveces es indispensable para
la crisis; en otros momentos o en otros lugares resulta inútil. Interviene
en todas las secuencias de la ceremonia o solo en algunas de ellas. Los
sistemas sonoros que la acompañan son múltiples, yendo del minima-
lismo de la campana o del sonajero a los estrépitos de los címbalos, de
los tambores o los violines, pasando por muchos otros instrumentos. A
veces la voz, los cánticos, se mezclan con los movimientos de quienes
están en contacto con el más allá. Los sonidos emitidos elaboran entre
los músicos, los hombres y las mujeres en plena crisis, una comunica-
ción, una resonancia fundada en el hecho de compartir un mismo código.
Para R. Needham (1967), la apertura al otro mundo que caracteriza
al chamanismo, la posesión u otras ceremonias basadas en ritos de
pasaje se efectúa por intermedio de instrumentos de percusión. Según
Needham, los que actúan no son ni la melodía ni el ritmo, sino la cua-
lidad fisiológica inherente a la percusión, que es independiente de
cualquier condicionamiento cultural. "No hay duda de que las olas de so-
nido no tienen un efecto neurológico ni orgánico en los seres humanos,
sea cual fuere su cultura". La reverberación producida por los instru-
mentos musicales no solo tiene efectos estéticos, sino sobre todo orgáni-
cos" (Needham, 1967, 610). Otros autores defienden la tesis de que el
trance es provocado por sonidos susceptibles de actuar sobre el ritmo
alfa del cerebro o por una perturbadón del oído interno.
Pero el trance o la posesión no son inducidos por una propiedad
acústica particular dotada del poder biológico de poner a los hombres en
movimiento. La eficacia de los ruidos emitidos en un contexto preciso no
tiene que ver con su naturaleza, sino con su organización coherente y
significativa para la comunidad humana que los escucha. Si los sonidos
surgidos de la percusión operan el pasaje a la temporalidad específica
de los rituales, ello es debido a su sentido, no a su sonido. Numerosas
ceremonias que ponen a los hombres en contacto con los dioses se
realizan sin instrumentos de percusión. Al examinar una larga serie de
datos etnológicos, G. Rouget (1980) demuestra que la capacidad de ac-
ción de la música en el trance o en la posesión no surge ni de una
vocalidad ni de un instrumento en particular. El tambor no es en ningún
caso el único instrumento empleado, pese a que a menudo los textos
consagrados al chamanismo evoquen su presencia. Se ponen en juego
sonajeros, campanas, gongs, violines, instrumentos propios de culturas
específicas. G. Rouget toma también el ejemplo de la manía en la Grecia
antigua, donde la crisis no es inducida en modo alguno por un tambor u
126
otro instrumento de percusión, sino, al contrario, por instrumentos
melódicos (297 y ss.). Ni el frenesí ni el choque brutal de los sonidos de-
sencadenan necesariamente la crisis. En una misma ceremonia todos
escuchan la misma música, pero /solo entran en trance los adeptos
iniciados; los demás se atienen a su rol. "Esto no quiere decir que el
tambor nunca sea responsable de la entrada en trance; solo significa que
cuando está presente, se debe a razones de otro orden" (Rouget, 1980,
253).
El trance ya no está subordinado a la música mediante hechos de
"ritmo, de dinámica o de melodía" (123). Los quiebres del ritmo son
corrientes, sin ser universales. La aceleración del tempo a menudo va
aunada con el aumento de la intensidad del sonido, tal como en el
candomblé brasileño,' en el ndbp de Senegal o en Bali, en el Tibet y en
muchas otras partes. Pero la dramatización de la música por crescendo
o accelerando no es en absoluto la regla. G. Rouget señala irónicamente
que no se ha observado ningún caso de trance en una sala de conciertos
con motivo de la audición del Bolero de Ravel (133). Al evocar a los
vendas de África del Sur, J. Blacking señala que "los ritmos que excitan
en las danzas de posesión no hacen entrar en trance a todos los vendas.
Únicamente ponen en trance a los integrantes del culto y solo cuando
bailan en sus propias casas, donde resultan familiares los espíritus de
los ancestros que ellos poseen. El efecto de la música depende del con-
texto en el cual es al mismo tiempo ejecutada y escuchada" (Blacking,
1980, 54). Sin embargo, no sería posible desdeñar su incidencia simbó-
lica cuando se reúnen las condiciones para el advenimiento de la crisis.
J. Blacking cuenta que una vez, mientras tocaba el tambor, los poseídos
fueron saliendo a la arena. Una mujer de edad también participó y luego
de algunos minutos se rebeló contra el músico improvisado. "Pretendía
que yo impidiera que la música hiciese su efecto al precipitar el tempo
lo suficiente, presumo, para impedir la llegada del trance" (54).
Ninguna melodía en particular posee virtudes universales en el
acompañamiento del trance. En diversas ceremonias resulta, por el con-
trario, convocado por un ritmo o una melodía específica, en la que el
poseído reconoce a su divinidad. En el sur de Italia, cada bailarín de
tarantela reacciona ante la tonada que caracteriza a su tarantela. Los
músicos ensayan una serie de tonadas o de cantos surgidos del reperto-
rio tradicional. Al oír "su" melodía, se pone en movimiento (De Martino,
1966). Son "lemas musicales" o "verbales" que provocan la posesión. A
veces, como en el caso de los thonga, "cada persona poseída inventa un
canto que será a partir de entonces el suyo y por medio del cual las crisis
o los trances serán provocados o curados" (H. A. Junod, citado en Rouget,
1980, 154). Pero ningún ritmo, ningún instrumento, posee el poder de
mover de inmediato a los adeptos que lo reconocen, incluso aquellos que
se encuentran directamente involucrados, puesto que se trata de su
127

lema personal. Solo se entra en trance si se reúnen las condiciones
propicias. Pueden no estarlo si el individuo se encuentra en situación de
impureza, si diferentes adeptos son capaces, en una misma ceremonia,
de encarnar a la misma divinidad, a la que se espera en la escena del cul-
to. Suele ocurrir también que pese a los esfuerzos de los músicos, el
trance se les escabulla a los adeptos. Por alguna razón, la divinidad no
quiere hacerse presente y el hombre o la mujer encargados de encarnar-
la resultan impotentes para entrar en su piel. La música no tiene
incidencia alguna si se la escucha fuera de las circunstancias vinculadas
con la ceremonia; solo actúa si se reúnen las condiciones propicias
enumeradas por la cultura.
Recordemos que el chamán tuvo conocimiento de su vocación durante
las crisis que le sobrevenían en plena soledad, en un contexto donde
ninguna música, ningún tambor, se encontraba en sus inmediaciones.
Poco a poco fue aprendiendo que los mismos testimoniaban su encami-
namiento hacia el poder de curar o de encontrar a los dioses. La ini-
ciación, debida a un par, cristalizó esa virtualidad, la canalizó, dio
finalmente sentido a lo que antes solo era desorden. El dominio de la
música llegó en ese momento, para ritualizar el trance. Si bien el tambor
sagrado del chamán (u otro instrumento en su lugar) es fundamental,
no basta en sí mismo para convocar automáticamente al trance. "El rol
de la música consiste mucho menos en suscitar el trance que en crear
condiciones favorables para su eclosión, para regularizarlo y hacer de él
una conducta ya no solo individual, imprevisible e ingobernable, sino,
por el contrario, dominada y al servicio del grupo" (Rouget, 1980, 435).
El efecto psíquico de los sonidos es la consecuencia de su eficacia
simbólica, no de un efecto acústico. No es una sensación en funciona-
miento, sino un signo, es decir, una percepción vinculada con un sentido
eminente para el adepto, un sonido que identifica, pues se le ha en-
señado a reconocerlo y a actuar en consecuencia. "El condicionamiento
de la música al trance no surge de una obligación natural, sino de un
arbitrario cultural" (Rouget, 1980, 302). El trance es desencadenado por
el canto o la palabra, una particularidad sonora de la música cargada de
sentido y de afectividad para el adepto, inscripta en una memoria del
cuerpo. La vehemencia, el ritmo, la percusión u otros datos no intervie-
nen a menos que estén asociados con comportamientos aprendidos. La
música es una trama que organiza las ceremonias. Pero la entrada en
trance o los movimientos propios de la divinidad no son una invención
pura o una gesticulación: de hecho, el poseído responde a técnicas del
cuerpo aprendidas durante las iniciaciones. Es llevado por el sentido
antes de serlo por el sonido. Si no hubiera más que sonido, se sentiría
exterior, como por ejemplo el etnólogo cuando observa las ceremonias
sin sentirse en nada atrapado por ellas, sino por su deseo de comprender.
O como, por otra parte, en un plano cercano, el campesino que escucha
128
la música tecno de una raye que le párece insoportable, mientras que la
misma suscita la exaltación y un estado cercano al trance en los afi-
cionados a las rayes. La creencia en las facultades de la música y las
expectativas propias del grupo son las que potencian sus efectos físicos.
Creaciones del mundo
"Dios dijo: 'Que sea la luz' y la luz fue. Dios vio que la luz era buena, y
Dios separó la luz de las tinieblas. Dios llamó a la luz 'día' y a las tinieblas
`noche". Y así, palabra tras palabra, Dios instituyó el mundo. El
Evangelio de San Juan retorna desde el comienzo la consigna: "Al
comienzo era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Al
comienzo estaba con Dios. Todo fue a causa de él y sin él nada habría
sido". En diferentes sociedades humanas, la creación del mundo es
descripta bajo la forma de una acción sonora. Cuando un dios formula
el deseo de modelar a otro dios o al hombre y a los animales, o al cielo y
la tierra, interviene un elemento acústico para tal acción. Canta, grita,
sopla, habla o ejecuta algún instrumento musical. "El abismo primor-
dial, las fauces abiertas, la caverna cantarina, el singingo supernatural
ground de los eskimos, la grieta en la roca de los Upanishads o el tao de
los antiguos chinos, desde donde el mundo emana 'como un árbol', son
imágenes del espacio vacío o del no-ser, de donde se alza el aliento ape-
nas perceptible del creador. Ese sonido, surgido del Vacío, es el producto
de un pensamiento que hace vibrar a la nada y, al propagarse, crea el
espacio", escribe M. Schneider (1960, 133).
Los dioses egipcios nacen del sonido, luego de ser llamados por Alón-
Re. Un mito estonio da cuenta del origen de las innumerables voces de
la naturaleza merced a la llegada del dios del canto, quien un día baja
al Domberg e invita a todas las criaturas que se encuentran allí a
comenzar a cantar. Entonces, cada una recibe un "fragmento del sonido
celestial: la tela, su murmullo; el torrente, su rugido; el viento aprende
a repetir sonidos estridentes y los pájaros, los preludios de sus cantos.
El pez procuró levantar los ojos lo máximo posible, pero sus orejas
permanecieron bajo el agua; vio el movimiento de los labios del dios y los
imitó, pero siguió siendo mudo. Sólo el hombre se apoderó por entero de
ellos y así sus cantos penetraron en las profundidades del corazón y se
elevaron igualmente hacia la morada de los dioses" (Chamberlain, 1905,
120). El poder del trueno a menudo ha sido asociado con los orígenes de
la humanidad: es el caso de los arandas de Australia, los samoyedos y
los koryaks de Asia o el de una serie de pueblos norteamericanos o
africanos. Muchos otros mitos de creación del mundo convocan a la
• palabra o al sonido como instancia primordial.
El 007rt o el orn es un término sagrado de los vedas, el sonido que
129
contiene todo el universo, es el brahmán, el origen de toda actividad, de
todos los datos. Este sonido no es una invención humana, sino un sonido
primordial, no creado, que escapa a cualquier temporalidad y que solo
pueden escuchar a veces ciertós místicos, cuando sus espíritus se han
retirado por completo de la sensorialidad profana. Para los hombres
comunes, el universo que entregan los sentidos es una pantalla tras la
cual se halla el sonido de los orígenes, que no es audible a los oídos. "A
es el sonido raíz, la clave, y es pronunciado sin que la lengua toque el
paladar; es el menos diferenciado de los sonidos. Del mismo modo, todos
los sonidos articulados se producen en el espacio entre la base de la
lengua y los labios. El sonido de la garganta es la A y M es el último
sonido, que se pronuncia al cerrar los labios. U encarna el movimiento,
parte desde la base de la lengua y concluye en los labios. Om representa
toda la gama de sonidos, en una forma que ninguna otra palabra es
capaz de contenerla, y es el símbolo más justo del Logos, de la Palabra
«que se encontraba en los orígenes»" (Nikhilananda, 1957, 83). La voz
que canta el Om ya no es humana, resulta espiritualizada, "se hace co-
creadora, pues, con la voz divina" (Pinard, 1990, 80). Todas las corrien-
tes del hinduismo, el jainismo o el budismo se reconocen en la santidad
del Om y en la convicción de que cristaliza la realidad última. "El ob-
jetivo que todos los vedas proclaman, al que llevan todas las austerida-
des, por el cual experimentan deseo todos los hombres que llevan una
vida de continencia [...1 es el Om. Esa sílaba es el brahmán. Esa sílaba
es el Altísimo. No importa si al conocer esa sílaba el hombre obtiene todo
lo que desea. Es el mejor apoyo y el más alto. Quien conoce ese apoyo
resulta magnificado en el mundo de Brahma" (Katha Upanishad, 1, 2,
15-17).
En otras partes, ciertos lugares conocidos de una comunidad aborigen
no resultan forzosamente visibles, pues están lejos. Un mapa permite
llegar hasta ellos, pero es un mapa auditivo, no se traza en la visualidad
de un recorrido. Se vuelve real mediante cantos susceptibles de ser
actualizados de un clan totémico a otro, cantos que expresan las orien-
taciones a seguir. Cada segmento del recorrido está vinculado con otro,
si se encuentran a aquellos que conocen todavía los cantos tradicionales
de la creación del mundo. Son los songlines, los "itinerarios cantados",
los que evoca B. Chatwin en Australia. Un inmenso mapa al mismo
tiempo geográfico y espiritual es poseído en fragmentos por los diferen-
tes clanes. Una trama de cantos dibuja las pistas a lo largo de millares
de kilómetros. Cada iniciación vuelve a fundar el mundo de los ances-
tros, recuerda los sitios sagrados y coloca al joven en el surco del tiempo
y del espacio de los orígenes. "Los mitos aborígenes de la creación hablan
de seres totémicos legendarios que habían recorrido todo el continente
en el Tiempo del Sueño. Y cantando el nombre de todo lo que encontra-
ban en su camino —pájaros, plantas, rocas, manantiales—, le habían dado
130
existencia al mundo" (Chatwain, 1988, 13). El hombre que viajaba
cumplía un recorrido ritual: "Caminaba tras los pasos de sus ancestros.
Cantaba las estrofas del ancestro sin cambiar una sola palabra, ni una
sola nota, y así recreaba la creación" (29).
Cada lugar es asociado simbólicamente con cantos y con bailes que ex-
presan su naturaleza y su espiritualidad. Mapa físico y sonoro que vale
corno título de propiedad para los aborígenes o, más bien, acto de
soberanía social. Los aborígenes accedieron a la ciudadanía australiana
en 1967, y un decreto de 1976 estipulaba que podían reivindicar una
tierra con la condición de demostrar que la habitaban desde hacía mucho
tiempo y que ningún blanco o que ninguna industria o mina se encontra-
ba en el territorio solicitado. S. Crossman y J.-P. Barou (2005, 281 y ss.)
informan acerca de un sorprendente proceso celebrado en Alice Springs,
en septiembre de 1979, en el que un grupo de mujeres pretendía lograr
de la Corte el título de propiedad de una tierra. Tenían que demostrar
que ellas eran la emanación de los lugares tal como el ancestro lo había
soñado. Cuando el juez, algo escéptico, las convocó, ellas comenzaron por
santificar el estrado del tribunal con puñados de pigmentos ocre-rojizos.
"Se colocan a continuación en fila india y avanzan dando pequeños
saltos, saltando con un brazo doblado y apoyado en la espalda, mientras
que con el otro agitaban una especie de porra que terminaba en plumas
de cacatúas": Luego se desprendieron el corpiño, dejando en libertad sus
senos completamente al desnudo, los que se untaron con grasa de
puercoespín. "Entonces, de sus labios comenzó a salir un murmullo
conquistador, el canto inmemorial de la Ley, de la Awely, cuyas huellas,
ocres y sinuosas, son el otro rostro". Las mujeres se pusieron a practicar
bailes, cantos tradicionales que demostraban la larga anterioridad de
sus ancestros sobre aquella tierra, mostraron objetos sagrados y consi-
guieron ganar su causa.
La palabra consagrada reconstituye permanentemente al mundo tal
corno es percibido por un clan totémico y traza líneas de sentido que
permiten cumplir un periplo, puesto que las songlines se responden
unas a otras como consecuencia de los intercambios entre los diferentes
grupos. El canto y la creación conforman una unidad, puesto que la
segunda es una emanación del primero. Cantar una estrofa en el
desorden o equivocándose en los términos es una forma de abolición de
la creación. Un informante de Bruce Chatwain dice que en teoría un
hombre que ha partido en walkabout puede así atravesar toda Australia
solicitando únicamente buenos interlocutores para que le canten la
prosecución de su camino. "Se pensaba que ciertas frases, ciertas
combinaciones de notas musicales, describían el desplazamiento de los
pies del ancestro. Una frase significaría 'lago de sal', otra 'isla de la
ribera', spiniled , 'duna', 'estepa de mulgas', 'pared rocosa', etc. Un
"cantor" experimentado, al escuchar su sucesión, podía contar el núme-
131
ro de ríos que su héroe había atravesado, la cantidad de montañas que
había escalado y deducir de ello en qué lugar del itinerario cantado se
encontraba" (154). Los integrantes de un clan totémico expresan que
pueden reconocer un canto al "tacto" o por su "olor", es decir, según un
aborigen, por su "aire" (88).
Poder de los sonidos
En numerosas sociedades donde la oralidad es esencial, el significado de
un sonido reside menos en "lo que designa que en la propia actividad de de-
signar" (Zukerkandl, 1958, 68). Una palabra, un sonido, una música
poseen culturalmente un poder de transformación de lo real si se los
utiliza según las formas, en el momento propicio. "Al ser proyecciones
dotadas de poder, las palabras pronunciadas son en sí mismas el aliento
de ese poder. Las palabras tienen un poder real en las relaciones in-
terpersonales (y las palabras pronunciadas implican esencialmente
relaciones interpersonales reales, no imaginarias, puesto que el auditor
se encuentra presente y reacciona: cuando el rey afirma que Untel es su
representante, su representante es Untel y nadie más). En una cultura
oral-auditiva, las palabras son inseparables de la acción, pues siempre
son sonidos" (Ong, 1971, 110). La palabra emitida tiene un impacto
sobre el mundo según las intenciones y el conocimiento de quien la
emplea, según el poder que posea tradicionalmente. Frazer consagra
varios capítulos de La rama sagradaa describir las prohibiciones de pro-
nunciar nombres de personas, de pueblos enemigos, de ancestros, de
dioses, de muertos, de reyes, etc., excepto en circunstancias particula-
res. Señala que en esas sociedades las palabras son las cosas y que
proferir esos nombres en ciertas condiciones sería peligroso, pues
equivaldría a convocar a las propias cosas.
Para los songhay, de Níger, los sonidos son portadores de la posibili-
dad de transformación del mundo. Ciertos descendientes de un ancestro
mítico conocen las palabras que protegen a los soldados de las heridas
o a los hombres de accidentes de la vida, y disponen de un vasto saber
acerca de las plantas eficaces para tratar los males del cuerpo o de la
existencia. El sorko conoce las palabras que rechazan a los hechiceros.
"Para aprender a escuchar, el curandero songhay debe aprender a
aprehender el sonido de las palabras, del mismo modo que un músico
aprende a reconocer los de la música. Así, el sonido es la figura central
del mundo de la música, y también lo es del de la magia. Ese universo
de sonido es una red de fuerzas" (Stoller, 1984, 563).
Mucho antes de vehiculizar un significado, la palabra transporta
poder. Y Stoller cuenta un episodio ocurrido mientras acompañaba al
sorko en su cacería de un brujo que perseguía a un hombre que había
132
enfermado seriamente. El sorko escala una duna y emite un sonido.
Luego se vuelve hacia el etnólogo desconcertado y le pregunta si
escuchó, sintió o vio algo. Stoller no había percibido nada, lo que le valió
la reprimenda del sorko, quien le reprochó su falta de atención y de
receptividad para sus enseñanzas. Un pesado silencio de reprobación
pesaba sobre él, mientras se dirigían a la casa del enfermo. Para
sorpresa de Stoller, éste se encontraba trabajando enérgicamente en el
patio. Estaba curado. "Las palabras fueron buenas para este", dijo el sor-
ko (568). La palabra correctamente emitida por la persona eficiente
reduce los maleficios del brujo a la inacción. "El poder del encantamiento
—dice Stoller— no reside en el significado de las palabras, sino en sus
sonidos. X es el término mágico que inmoviliza al brujo, haciéndolo caer
durante su vuelo 1...). Los songhay y otros pueblos dispersos por el
mundo consideran que el sonido tiene una existencia separada del do-
minio de los hombres, de los animales y de las plantas. Las palabras son
poderosas y los sonidos transportan fuerza. Por estas razones presento
ese texto en inglés tan solo con una X" (568).
Para los songhay, el sonido del goolji , un instrumento monocorde
entregado después de vencer a la comunidad por el primer sorko
en el
pasado a un genio malo, une el presente con el pasado: es una rememo-
ración de los antiguos. "El sonido del godji
nos penetra y nos hace sentir
la presencia de los ancestros. Escuchamos su sonido y sabemos que nos
hallarnos en el camino de los ancestros. El sonido es irresistible. No
podemos dejar de vernos afectados por él; lo mismo ocurre con los
espíritus, pues cuando escuchan su 'grito', son penetrados por él.
Entonces se excitan y entran en el cuerpo de los poseídos" (564). Los
sonidos no solo son sonidos, sino, además, los elementos de una cosmo-
logía viva cuyos mitos entregan las claves. Los escuchados por los
songhay no son los que escuchaba Stoller o un visitante extranjero. Son
fuerzas que enlazan el presente con la larga historia songhay, a los
hombres de hoy con los de ayer. •
Para ciertas sociedades, el poder de penetración del sonido lleva su
energía transformadora al corazón del sujeto o de los acontecimientos.
En la cultura popular hindú, un mantra es una fórmula sagrada a la que
se le otorga eficacia en la transformación del mundo. Aleja a los malos
espíritus, aplaca a los dioses, hace propicia una acción, etc. En la prác-
tica tántrica, el recitado de un mantra va acompañado por un ritmo
particular. El adepto se esfuerza por identificarse con una divinidad o
por acceder a un efecto psíquico deseado. El sonido y el ritmo cristalizan
el poder del mantra, a menudo recibido de un gurú. El b ija
es una sílaba
aparentemente desprovista de sentido, pero esencial para el adepto a los
efectos de conquistar el estado deseado. La repetición del mantra en-
gendra vibraciones que desembocan en la producción de los efectos
esperados por el adepto. El mantra a menudo va acompañado por una
imaginería mental. El ritmo del mantra es aún técnica de concentra-
ción, para despertarse ante el acontecimiento, pero también de explo-
ración de sí mismo, de regreso hacia el pasado para comprenderse mejor
en el aquí y en el ahora. Sirve también como palanca terapéutica para
los curanderos indios, cuya tarea es entonces identificar al que pueda
tener impacto sobre la enfermedad (Kakar, 1997, 220 y ss.).
Los tamules sivaítas de la India ponen en acción una identificación
común a una lengua y a una geografía por el hecho de entonar cantos
sagrados, como los santos antiguos, con los mismos términos. De esta
manera se distinguen del sivaísmo tradicional y del budismo o del
jainismo, que predominan en esa parte de la India. La fidelidad a la
palabra inaugural resulta esencial, pues las palabras hacen las cosas,
no se conforman con significarlas. La voz hace advenir lo real, es real pa-
ra esa sociedad, donde la oralidad no ha perdido sus prerrogativas. El
peregrinaje a los santos lugares importa menos que el hecho "de cantar pa-
ra vivir plenamente, para actualizar la experiencia espiritual de tal
periplo, como si uno de los santos tamules estuviera al lado del peregri-
no" (Pinard, 1990, 78). El sonido es otro camino para vivir la experiencia
espiritual. De ahí el corte de la oreja (lugar desde donde se escucha) al
cabo de la instrucción del adepto o, más aún, el pendiente en la oreja que
dirige la atención hacia la escucha del mundo.
En nuestras propias sociedades, la palabra no siempre es la simple
portadora anodina de un significado; suele estar dotada de un temible
impacto en la brujería. J. Favret-Saada, quien realizó un estudio en el
bosque de Mayenne, escribe al respecto: "Sostengo hoy que un ataque de
brujería puede resumirse a esto: una palabra pronunciada en una
situación de crisis por quien más adelante será sindicado como brujo es
interpretada a destiempo como habiendo tenido efecto sobre el cuerpo y
los bienes de aquel al que había sido dirigida, quien a partir de este
hecho se considerará embrujado" (1977, 20). En brujería, la palabra no
es solo saber: procura un poder sobre los demás. "Resulta literalmente
increíble informar a un etnógrafo, es decir, a alguien que asegura no
querer hacer uso alguno de esas informaciones, que pregunta ingenua-
mente, para saber por saber. Pues una palabra (y solo una palabra) es
la que anuda y desanuda el sortilegio, y cualquiera que se ponga en
posición de decirla es temible" (21). De ahí la larga paciencia de J.
Favret-Saada ante los campesinos del Bocage, quienes le aseguraban
que no creían en esas cosas, pero que finalmente le aconsejaban ir a ver
a alguien, cuando sospechaban que había quedado "atrapado" a su vez
en el juego de los sortilegios.
Las investigaciones del etnólogo no tienen ningún sentido para esos
hombres y esas mujeres, quienes siempre consideran que el saber de la
brujería tiene una incidencia práctica. La simple preocupación por el
conocimiento resulta impensable tratándose de ingredientes simbólicos
134
de la brujería, cuyo manejo implica un poder de acción eficaz sobre el
mundo en vistas de un provecho personal. Un saber que encuentra su
finalidad en sí mismo carece de peso con respecto a los privilegios que
procura su uso en las relaciones sociales. No se habla para saber, sino
para actuar, y para aprovechar a su vez aquello que se considera que la
brujería da a quienes conocen sus arcanos. La preocupación del etnólogo
termina diluyéndose en la ingenuidad o en la duplicidad. Y el malenten-
dido se sella, en efecto, cuando los granjeros solicitan un consejo y antes
de retirarse preguntan cuánto le deben.
Del mismo modo que una palabra pronunciada cristaliza la suerte, la
identificación del brujo por parte de quien se encarga de "cazarlo" es una
necesidad para contener finalmente la fuerza que continúa escapando
de él. La enfermedad queda así cercada. "Tan solo por la nominación, la
manipulación simbólica de la situación tiene alguna posibilidad de ser
operativa: porque al nombre del brujo se le puede oponer entonces el del
cazador de brujos. También se puede saber si la fuerza del primero es
comparable con la del segundo" (99). La lucha entre las dos instancias
es terrible; es una áspera oposición a propósito de una apuesta en la que
va la vida o la muerte. "El desembrujamiento consiste en responder a
una supuesta agresión material (pero considerada como cierta) median-
te una agresión metafórica efectiva, que pretende alcanzar el cuerpo de
la víctima en ausencia de éste" (100). El poder de la palabra en brujería
se encuentra asimismo verificado en el consejo que incansablemente da
el desembrujador a sus clientes de repetir siempre las últimas palabras
del presunto embrujamiento para que no tengan incidencia en ellos.
La oralidad no funciona sola en las circunstancias de la brujería; se
apoya igualmente en el tacto yen la mirada, dos modalidades particulares
de contacto con el otro. Para las creencias tradicionales, un sortilegio
"prende" cuando la víctima (o sus bienes) ha sido tocada. A partir de
entonces, sus seres cercanos o todo lo que posee como unidad simbólica son
susceptibles de ser afectados. Todo contacto entre el "fuerte" y el "débil", el
presunto brujo y su víctima, implica una pérdida de fuerza para el segundo,
una vulnerabilidad que corre el riesgo de pasar desapercibida. El apretón
de manos resulta particularmente peligroso en su trivialidad. No se le
presta ninguna atención, pero anuda el sortilegio (150).
Ell tacto pasa igualmente por la mirada. La mirada del brujo no es la
apacible puesta en juego de un sentido de la distancia valorizado por
nuestras sociedades; es una mirada táctil que posee una carga nociva.
Lo que mira, lo fusila simbólicamente con los ojos. Una víctima habla
de un vecino: "Siempre se lo veía, sobre el tractor, mirando lo que pasaba
en nuestros campos E...1. Cada vez que él miraba, me decía: 'se avecina
alguna desgracia". Y la desgracia nunca dejaba de venir: "en-fermedad
mortal de los gansos E...), aborto de una vaca, accidente con algún
vehículo, etc." (151). La mujer de Jean se rebela contra su marido:
135
"Nunca baja la mirada" y volviéndose hacia mí, explica: "Cuando no se
la baja, uno es más fuerte que ellos (los brujos). Mi marido baja la mirada
ante el vecino. Siempre le digo: ¡No bajes la mirada! Pero todas las veces
la baja" (152). La brujería muestra la perduración de la oralidad en las
sociedades contemporáneas.
Sorderas
o el relevo de lo visual
El oído no solo es esencial para anclar al hombre en el seno de un mundo
lleno de sonidos para escuchar; también resulta decisivo para el desa-
rrollo moral e intelectual del niño. El niño sordo no escucha la voz de su
madre o de quienes están junto a él: sólo capta las expresiones de sus
rostros, sus gestos, sus miradas; no está en condiciones de interrogar a
sus padres a propósito de los significados que lo rodean, de formar parte
de ellos por propia voluntad. La lengua le resulta ajena, no puede ir
apropiándosela lentamente para constituir con ella su pensamiento y
comunicarse con los demás. Sin un esfuerzo particular de la educación,
el niño está condenado a la mudez. La comunidad del sentido es en
amplia medida una comunidad sonora, una apertura a los murmullos de
la vida cotidiana, una aptitud para responder a la voz de quienes están
cerca de nosotros, a interrogarlos, a suscitar sus comentarios. La sor-
dera suprime una dimensión posible de la realidad.
Durante mucho tiempo los niños que nacían sordos se convertían en
mudos porque no podían captar el mecanismo del lenguaje. Su expan-
sión hacia el mundo estaba limitada por su dificultad de acceso a un
universo simbólico; a falta de educación, solo podían permanecer en la su-
perficie de ese universo. Su exclusión de los intercambios verbales, la
imagen de retraso mental inducida por su actitud, los condenaban a la con-
dición del idiota de pueblo o a la mendicidad. Los lingüistas señalan una
proximidad entre surdus y sordidus (sucio), el inglés swart y el alemán
schwarz. Otras culturas realizan asociaciones semejantes (Chamber-
lain, 1905, 122; Classen, 1993, 64-65). No recibir ningún estímulo,
mantenerse apartados del sonido (y sobre todo del lenguaje) provocaba
su marginalidad. Toda sordera lleva en germen el riesgo de mutismo y,
más aun, el de una barrera al desarrollo personal por falta de educación,
a menos que el niño haya estado envuelto en un universo significativo
de ternura y reconocimiento.
De manera "espontánea", cada comunidad de sordos desarrolla una
lengua propia apoyada en una gestualidad muy elaborada y en una gran
atención a los datos de lo visible del mundo. El sonido como apoyo de la
lengua es desplazado entonces hacia la vista; el ojo actúa con la misma
eficacia que el oído. B. Mottez rechaza la referencia al "silencio" cuando
136
se trata de personas sordas. "Preferimos la expresión visuales[...],nzun-
do visual, antes que mundo del silencio para designar al mundo de los
sordos o su manera de estar en el mundo. Esto, porque el sentido de la
palabra silencio se presta a malentendidos, a causa de la diferencia que
puede haber en las experiencias, según se sea sordo, con dificultades de
audición, devenido sordo o de audición normal" (Mottez, 1981, 50). El
lenguaje de signos reemplaza al lenguaje oral en su función antropoló-
gica; el niño encuentra en ella un medio para formular su pensamiento,
le da un lenguaje, una memoria y un medio para comprender al mundo.
Favorece la integración de las reglas inherentes a la lengua de su so-
ciedad y, por lo tanto, su plena ciudadanía. En ciertas regiones ocurre
incluso que la importante cantidad de sordos congénitos llega a imponer
a la comunidad el uso simultáneo de una lengua oral y de un lenguaje
de signos, integrando así sin discriminación a cada actor en el seno del
lazo social (Groce, 1985).
Pero el lenguaje de signos resulta difícil de admitir por parte de
quienes oyen con normalidad, a causa de la ruptura sensible que la
misma opera con los ritmos de interacción comunes, que subordinan el
cuerpo a una relativa discreción. La comunicación implica, por cierto, el en-
castre de la palabra y el gesto, de la lengua y el cuerpo, pero el sentido
es percibido ante todo como hecho del lenguaje y, por lo tanto, de la
audición, mientras que los movimientos corporales son vistos más bien
como los simples comentarios a una palabra soberana. La lengua de
signos desborda ese marco, hace justicia al cuerpo y al rostro, pero
suscita molestia en quienes oyen normalmente, para quienes solo la voz
es digna del lenguaje, ya que las señas son, a su juicio, una "gesticula-
ción", una manera gestual "ruidosa" de expresarse. Una conversación
entre sordos en un lugar público provoca una curiosidad poco preocupa-
da por la discreción, atrae los comentarios y a menudo hasta la burla
(Higgins, 1980, 126 y ss.).
La condición depreciada del cuerpo en la comunicación se traduce
mediante la represión que ha afectado a los lenguajes de signos de las
personas sordas en beneficio de la palabra desde el Congreso de Milán
de 1880. Mientras tanto, los primeros educadores de niños sordos, como
el abad de l'Épée o Degérando, sabían reconocer en la lengua de signos
a una lengua total y aparte de las demás, gracias a la cual el niño forjaba
su pensamiento y su capacidad para comunicarse con los demás. Pero la
constitución de una cultura propia alimenta en quienes oyen con nor-
malidad el temor a un repliegue sobre sí misma de la comunidad sorda,
a un comienzo de disidencia, circunstancia que el imaginario biológico
de la época trata de que no siga aumentando. Bell, el conocido inventor del
teléfono, cuya mujer era sorda, expresa ese temor: "Naturalmente, si
decidiéramos crear una variedad sorda de la raza, y si debiéramoS
proponer los métodos para incitar a los sordomudos a casarse con
137
 sordomudas, no inventaríamos un mejor método que el que ya existe
[...l. Estamos en vías de creación de una variedad sorda de la raza
humana" (en Higgins, 1980, 64). La preocupación por una integración
social global fortalece la voluntad pedagógica centrada en el aprendizaje
de la palabra. El Congreso de Milán proscribió los signos por considerar-
los un obstáculo para ese aprendizaje. Fue una decisión cargada de
consecuencias, que entregaba las riendas de la educación de los sordos
a quienes podían oír con normalidad y sumergía los lenguajes de signos
en la denigración moral y pedagógica. Los sordos, que solo son mudos por
defecto en la audición y en el aprendizaje de la lengua, debieron
someterse a la palabra, esforzarse por adquirir sus rudimentos sin
poder apoyarse en una lengua de signos reducida a la clandestinidad, y
eso por la sola voluntad de quienes oían con normalidad. La comunidad
sorda experimentó entonces una dolorosa regresión cultural. La volun-
tad de integrar socialmente a los sordos se enfrentaba con la necesidad
de ocultamiento ritualizado del cuerpo en la vida social (Le Breton,
2004, 106 y ss.), que los signos no dejaban de transgredir.
En el transcurso de la década del '80, después de una intensa lucha, las
comunidades de sordos recuperan el pleno uso de sus lenguajes. La pe-
dagogía de las escuelas especializadas se flexibiliza y favorece simultánea-
mente a los signos y a la oralidad. En Francia es preciso aguardar un
decreto de enero de 1991 para que se levante en la enseñanza la prohibición
del lenguaje de signos y para que los padres "tengan la opción de bilingüis-
mo para sus hijos. Era una opción importante, pues le permitía al niño
sordo tener su propia lengua, desarrollarse psicológicamente y también
comunicarse en francés oral o escrito con los demás. Había transcurrido un
siglo desde lo que califico como un acto de terrorismo cultural de parte
de quienes oían con normalidad".' 8 Ese oprobio de un siglo a los len-
guajes de signos manifiesta el hecho de que en las mentalidades occiden-
tales el pensamiento y la comunicación son ante todo hechos de oralidad.
El cuerpo es como la dimensión impúdica de la palabra, su parte mala, la
4.
que se impone a la mirada, pero cuya presencia conviene atenuar subsu-
miéndola en los códigos de discreción y de fidelidad a los usos (Le Breton,
1990). El lenguaje de signos parece, a la inversa, un himno al cuerpo y al
rostro, rompe los ritos y suscita molestia en quienes oyen con normalidad,
para los que solo la voz es digna del lenguaje.
Del mismo modo que la represión de la gestualidad en la comunica-
ción común depara una penosa atención a los sordos que departen entre
sí, perjudica igualmente a la educación de los niños sordos de nacimiento
y contribuye a hacerles dificil la vida. Solo aquellos cuyos padres tam-
18 E. Laborit, Le eri cle la mouette, Lafont, París, 1994, págs. 187-188. E. Laborit
recuerda la resistencia de las escuelas especializadas para integrar el lenguaje de
signos, incluso fuera de los cursos, de modo que los niños pudieran comunicarse entre
ellos (págs. 87-88).
138
bién son sordos aprenden a firmar de manera natural, del mismo modo
que los demás niños aprenden a hablar. Pero más allá del círculo
familiar, resultan escasos los interlocutores capaces de dialogar con
ellos. Por el contrario, el niño sordo de nacimiento, con padres que oyen
con normalidad, no goza de ese "baño" de lengua; a menudo resulta
aislado, carente de contacto con su entorno, a menos que algún integran-
te de la familia responda a esos esfuerzos de la comunicación gestual.'"
Pese a que ese lenguaje mímico no tiene la estructura de una lengua,
consigue sacar sin embargo al niño de su aislamiento y lo acerca a la co-
municación corriente. E. Laborit da testimonio de su entusiasmo al des-
cubrir, más allá de la complicidad que la vincula con su madre, la
existencia de un lenguaje de signos que ella ve como una apertura al
mundo, como un ingreso total a la comunicación (pág. 52 y ss.).
Pero el niño que no dispone de un entorno que lo estimula al respecto,
que aliente sus intentos, a menudo presenta un apartamiento claro de
la normalidad en el campo psicológico, afectivo, intelectual, social. In-
cluso si la atención y la ternura lo inscriben a pesar de todo en un
universo con significado, en cierta medida permanece en el sufrimiento
de su aislamiento. E. Laborit habla de ello con conocimiento dé causa a
pesar justamente de la calidad de la presencia de sus padres al respecto:
"Creo que los padres que oyen con normalidad y que privan a sus hijos
del lenguaje de los signos nunca comprenderán qué es lo que pasa por
la cabeza de un niño sordo. Hay soledad, y resistencia, sed de comuni-
cación y a veces rabia. Está también la exclusión en la familia, en la casa,
donde todos hablan sin preocuparse por uno. Porque siempre es preciso
preguntar, tirarle de la manga o del vestido a alguien para saber algo,
un poquito, de lo que pasa alrededor de uno. De lo contrario, la vida es
una película muda, sin subtítulos" (63-64). Esa distancia con el mundo
exterior disminuye, incluso se vuelve indiferente, si el niño se ha
beneficiado con los signos como primera lengua, y si sus padres se
preocuparon por estimularlo, por brindarle una apertura sensorial al
mundo. Al disponer de un marco para organizar su pensamiento, de un
medio eficaz de comunicación con su entorno y sobre todo con los demás,
al estar sensibilizado ante la complejidad del mundo, el niño experimen-
ta un desarrollo personal que su sordera no merma, pese a imponerle
una particular relación con el mundo.
"'"No tardé en experimentar la necesidad de comunicarme con los demás, y a partir
de entonces comencé a expresarme con ayuda de una mímica muy simple, escribe H.
Keller, ciega, sorda y muda. Meneaba la cabeza para decir 'no', la inclinaba para decir
`sí'. El gesto de atraer hacia mí significaba 'vengan', el gesto de rechazar 'váyanse'.
¿Deseaba pan? Simulaba cortar rebanadas y untarlas con manteca 1...1. Mi madre
lograba hacer que la comprendiera en muchas ocasiones" (Keller, 1991, 21). "Cuando era
pequeña, nadie me escuchaba, escribe la comediante E. Laborit. Mi madre y yo
habíamos inventado un lenguaje para las dos, y eso era todo...".
13 9
 contacto sonoro e impone recurrir a formas visuales de comunicación
La comunicación mediante el lenguaje de signos reclama la postura, el
(lenguaje de signos, lectura labial). El "silencio" interior, si bien es
movimiento de las manos y las mímicas del rostro, implica un uso del
privación del sonido, no es privación de sentido, y el incansable movi-
cuerpo y una cercanía fisica en ruptura con los ritos de interacción en vigor.
miento del mundo no deja de continuar penetrando en menor medida en
A menudo abandonado a sí mismo, solo en su cuna, el niño occidental carece
el individuo. "Ajuicio de los demás —escribe el comediógrafo H. Seago—, ese
de estímulos en una sociedad donde la palabra y lo escrito prevalecen sobre
lenguaje (de los signos) puede parecer una representación visual de lo
el cuerpo, destinado a un papel de comparsa. No ocurre lo mismo con el niño
que ellos perciben como mi 'silencio'. Pero yo, por mi parte, no siento
sordo en el África subsahariana, como señala M. J. Serazin. En un per-
`silencio' en mi fuero interno, solo en mis oídos. En virtud de mi experiencia
manente contacto corporal con su madre, vive según el ritmo de ella,
de la alienación, del amor, de la pasión, del dolor, del deseo y de la lucha
colgado a su espalda o a sus caderas, respira con ella, experimenta el calor
continua para comunicar, las palabras corren desde mi alma bajo una
de su piel, vibra cuando ella realiza las tareas domésticas, camina, baila,
multitud de estilos: explosiones frenéticas de furia o dulces danzas de
les habla a sus allegados. El niño se halla en el centro de los intercambios
elocuencia volando en alas de la poesía. Mis ojos, mi espíritu, mi corazón
interpersonales, su sordera no le resulta una discapacidad, pues si bien le
no son en absoluto silenciosos" (Seago, 1993). El silencio es también una
faltan el sonido y las palabras, se beneficia con innumerables solicitaciones
capacidad de hacer hablar al mundo de los ojos. La sensibilidad ante las
visuales, táctiles, rítmicas, inmerso en la sociabilidad, permanentemente,
vibraciones le permite a las personas sordas recoger informaciones sobre
solicitado por unos u otros, participa con toda su carne en la efervescencia
su entorno: reconocer la voz de los cercanos, identificar el ruido de pasos,
del mundo.
identificar momentos musicales, el paso de un vehículo, la caída de un
En esas sociedades, el lenguaje de los signos no es afectado por
objeto. A flor de piel, el sentido de las vibraciones resulta esencial para el
prohibiciones, pues la dignidad del cuerpo en la comunicación no suscita
aprendizaje de la palabra.
ninguna objeción. "Resulta paradójico —escribe al respecto M. J. Sara-
La edad de aparición de la sordera es un elemento decisivo para el
zin— que allí donde la palabra es dominante, en África, en una matriz que
desarrollo del individuo, al abrirle o cerrarle la puerta al lenguaje y, en
tiende a la oralidad, el oído es relativo y la sordera no resulta una
especial, a un conocimiento de la sonoridad posible del mundo. D.
discapacidad mayor. Pero, a la inversa, allí donde la escritura y todas las
Wright, por ejemplo, quien se volvió sordo a los siete años, señala que su
técnicas de mediación predominan, el oído se vuelve mayoritario y su
adquisición del lenguaje en ese momento facilitó su integración social.
déficit es una discapacidad mayor de naturaleza tal como para compro-
En su experiencia personal, describe una percepción corriente de aque-
meter la buena maduración y el buen desarrollo del niño" (Serazin,
llos cuya sordera ha sobrevenido antes de que se hubieran familiarizado
1983, 17). Si bien el niño occidental depende del oído para su educación,
con la palabra, la de continuar escuchando las voces o los ruidos de la
para el niño africano, en cambio, solo es una mediación entre otras. El
vida corriente cuando la vista es llamada con ese propósito. "Que esas
estatuto social depreciado del sordo es una consecuencia del estatuto del
voces eran imaginarias y que constituían proyecciones de la costum-
cuerpo y, en especial, de la gestualidad en la comunicación. La cancela-
bre y de la memoria me resultó evidente a la salida del hospital —es-
ción ritualizada del cuerpo en nuestras sociedades conlleva la represión
cribe D. Wright—. Un día, cuando conversaba con un primo, éste tuvo
social del sordo y le complica el camino hacia una feliz integración social:
la feliz inspiración de colocarse la mano sobre la boca mientras ha-
hace de la sordera una discapacidad (Le Breton, 2004). A propósito, E.
blaba: fue el silencio. De pronto, de una vez para siempre, comprendí
Laborit señala: "Para mí, el lenguaje de los signos corresponde a la voz: que si no veía no escuchaba" (Wright, 1980, 22). Pero esa audición
mis ojos son mis orejas. Sinceramente, no me falta nada. Es la sociedad que anuda una correspondencia sensorial entre lo visual y lo sonoro
la que me convierte en discapacitada, la que me vuelve dependiente de
impone un conocimiento anterior de la palabra o de los ruidos de la
los que oyen con normalidad: necesidad de hacerse traducir una conver-
vida.
sación, necesidad de pedir ayuda para hablar por teléfono, imposibili-
Para un individuo sordo antes de la adquisición del lenguaje, la
dad de tomar cont Jto con un médico directamente, necesidad de sub-
experiencia del mundo y, en especial, la lectura labial que realiza
títulos en la televisiin..." (págs. 132-133).
participa de una sola visión del mundo, de un desciframiento estricta-
La sordera manifiesta grados diferentes de filtrado y de clausura ante
mente visual. Del mismo modo, su oído no controla los sonidos que él
el entorno sonoro. No es un mundo puro de silencio, pues a menudo el
mismo emite. Mantenido a la fuerza al margen de las conversaciones
individuo escucha los ruidos de su cuerpo o acufenos. Las prótesis triviales de la vida cotidiana, que enseñan al niño a colocar su voz, a
permiten a muchos individuos que padecen un déficit auditivo mante- modularla según los ritmos propios de un grupo social, a respetar los
nerse aún a la escucha del mundo. Pero la sordera profunda impide todo
141
140
acentos tónicos, a pronunciar bien ciertos sonidos, no dispone en
absoluto del ejemplo dado por sus allegados. El control de la palabra
emitida debe pasar entonces por otros sentidos. Al mirar, al tocar, al sen-
tir la posición y el movimiento de ciertas partes de su cuerpo, al ex-
perimentar las vibraciones de sus cuerdas vocales o las de sus profeso-
res, la persona sorda que se educa en la palabra adopta vías sensoriales
inhabituales para inscribirse en un material sonoro que no escucha. 2"
Luego recurre, si "habla", a falta de oír, a una atención kinestésica y
vibratoria de los movimientos fonatorios adquirida al cabo de un
aprendizaje largo y riguroso (Bouvet, 1982, 56). Pero ese recorrido
oblicuo no la restituye a la plenitud del mundo sonoro; la inserta más
bien en la comunicación común, al volverla apta para hacerse entender
por quienes oyen, a veces no sin malentendidos, justamente.
La conjunción de los universos sensoriales y del universo del sentido
no resulta fácil de establecer, ya que reclama de la persona sorda una
atención infalible para mantener el contacto. La ausencia de sonidos
para comunicarse implica, en la relación con una persona que oye, una
conversión al registro visual de los elementos de significación difundi-
dos por el lenguaje: el desciframiento se opera en el movimiento de los
labios, de las manos o del cuerpo, en la tonalidad de la mirada, en las
mímicas, etc. La indolencia de la conversación resulta dificil de alcan-
zar, pues cualquier ruptura de la atención disipa los signos. H. Seago
expresa bien el esfuerzo requerido en un intercambio con una persona
que oye. "El constante gasto de energía que requieren mis permanentes
observaciones aporta una tensión inevitable a mi interacción con quie-
nes no saben comunicarse mediante el lenguaje de los signos, e incluso
con quienes lo conocen. En tanto persona sorda, vehiculizo por todas
partes esa auténtica tensión. Nunca se disipa, siempre está presente.
Vivo muchos momentos de incomodidad durante mi interacción con
quienes oyen, en razón de las obligaciones impuestas por una comuni-
cación poco natural e ineficaz" (Seago, 1993, 145). Por otra parte, la
experiencia de los sordos demuestra que a menudo la necesidad de hacer
repetir una frase mal leída con los labios suscita la impaciencia del
interlocutor, que se sabe escuchado y no tanto mirado con atención. Esa
deconstrucción del ritual que oculta la sonoridad en beneficio solamente
de la mirada incomoda en tanto vuelca la situación acostumbrada de
interacción y transforma cualquier palabra emitida en movimientos
sutiles de los labios.
20 H. Keller explica: "Al leer los labios de mi maestra, no tenía otro medio de
observación sino mis dedos. Solo el tacto debía instruirme sobre las vibraciones de la
garganta, los movimientos de la boca, las expresiones del rostro y a menudo ese sentido
era deficitario. Entonces estaba obligada a repetir las mismas palabras y las mismas
frases, a veces durante horas, antes de pronunciarlas de una manera correcta" (Keller,
1991, 88).
142
4. LA EXISTENCIA
COMO UNA HISTORIA DE PIEL:
EL TACTO
O EL SENTIDO DEL CONTACTO
La felicidad es también el tacto. Thomas pasaba
descalzo desde la superficie lisa del piso al frío de
las baldosas de piedra del corredor y, frente a la
puerta, a la redondez de los guijarros sobre los que
se secaba el rocío.
Czeslaw Milosz,
Sur les bords de lIssa.
A flor de piel
El sentido táctil engloba al cuerpo en todo su espesor y en su superficie;
emana de la totalidad de la piel, al contrario de los otros sentidos, que
están más estrictamente localizados. De forma permanente, en todos los
lugares del cuerpo, incluso mientras dormimos, sentimos al mundo cir-
cundante. Lo sensible es ante todo la tactilidad de las cosas, el contacto
con los demás o con los objetos, la sensación de tener los pies sobre la
tierra. A través de sus innumerables pieles, el mundo nos enseña
acerca de sus constituyentes, sus volúmenes, sus texturas, sus con-
tornos, su peso, su temperatura. "El tacto, grandes dioses, es el
propio sentido del todo el cuerpo: por él penetran en nosotros las
impresiones desde el exterior, por él se revela todo sufrimiento
interior del organismo o bien, al contrario, el placer del acto de
Venus" (Lucrecio, 1964, 64).
La preeminencia del tacto en la existencia, el hecho de que esté
primero en la ontogénesis, induce la ampliación de la noción de contacto
a los demás sentidos. Para Epicuro, por ejemplo, todos los sentidos se
reducen al tacto, puesto que toda percepción se asimila a un contacto.
Platón retoma esa idea. Aristóteles establece cada sentido en su dimen-
sión propia y reconoce cinco. Sin embargo, le confiere al tacto una especie
de ventaja, pues "se encuentra, en efecto, separado de todos los demás
sentidos, mientras que los demás son inseparables de éste [...]. Solo el
tacto existe en todos los animales". 1 Un diccionario de la lengua rusa
editado en 1903 sugiere que "en realidad los cinco sentidos se reducen
' Aristote, Petit traité stoi re naturelle, Belles-Lettres, París, 1953, 455a, págs. 23-
25y27.
143
 a uno solo, el del tacto. La lengua y el paladar sienten el alimento; los oí-
dos sienten los sonidos; la nariz, las emanaciones olfativas; los ojos, los
rayos de luz" (en Mead, Metraux, 1953, 163). Ver se asimila a una pal-
pación del ojo (Le Breton, 2004). "El tacto es, en relación con los otros
sentidos, lo que es el blanco para los colores; sobre él se basa la gama se sen-
saciones. Todo lo que nos viene desde el exterior es contacto, ya sea que
lo sintamos bajo la forma de la luz, del sonido o del olor". 2 Matriz de los
demás sentidos, la piel es una vasta geografía que alimenta las diferen-
tes sensorialidades, las engloba en su tela, abriéndole al hombre di-
mensiones singulares de lo real que no podrían aislarse unas de otras.
"En efecto —dice Condillac—, sin el tacto, siempre habría mirado los
olores, los sabores, los colores y los sonidos como a mí mismo; jamás
habría creído que existieran cuerpos odoríferos, sonoros, coloreados,
sabrosos"»
Pero otra filiación, más platónica, hace del tacto un sentido vulgar que
no distingue en absoluto al hombre del animal. Si bien Ficino, fiel al
espíritu del Renacimiento, que asimila el tacto a la sexualidad, reconoce
por un momento que se trata de un "sentido universal" que comparten
tanto los animales como los hombres, rechaza, en cambio, su asimilación
a la inteligencia, que, ella sí, distingue a los hombres dei -eino animal.
Escribe: "La naturaleza ha colocado al tacto lo más lejos de ' a inteligen-
cia" (en O'Rourke Boyle, 1995, 4). El sentido del tacto pertenece a la ma-
teria, no al alma o al espíritu: es cosa del cuerpo. Si el amor contempla-
tivo se eleva a partir de la vista, el amor voluptuoso condesciende al
tacto, pero este último no tiene el mismo valor. Para Pico della Miran-
dola, otro platónico, las manos y el tacto tienen corporalmente u n alma
orientada hacia su ascensión divina. 'Las manos no son una instancia
de divinización, sino de degradación —escribe O'Rourke Boyle—. El con-
tacto de las manos no es una imagen creíble para un programa platóni-
co" (1998, 5).
Cantidad de filósofos prosiguen con la denigración de un sentido
demasiado alejado a su juicio del alma o del pensamiento. Para Descar-
tes, por ejemplo, el tacto ocupa el rango más bajo en la escala de los
sentidos: "El contacto que tiene por objeto todos los cuerpos que pueden
mover alguna parte de la carne o de la piel de nuestro cuerpo [...] no nos
da, en efecto, un conocimiento del objeto: el único movimiento con el que
una espada corta una parte de nuestra piel nos hace sentir dolor sin
dejarnos saber por eso cuál fue el movimiento ola figura de esa espada".°
Singular cuestión la que se plantea Descartes, más preocupado por el
estilo de la herida que le ha sido infligida que por la herida en sí. La
subordinación del sentido a un saber concebido sobre el modelo de la
2 E. Junger, Le Contemplateur soldaire, Grasset, París, 1975, pág. 87.
Traité des sensations, PUF, París, 1947, pág. 312.
R. Descartes, Principes de la philosoplue, Gallimard, París, pág. 660.
144
vista, y racionalizado, lleva necesariamente a la denigración del tacto.
Sin embargo, se puede ser ciego, sordo, anosmático y seguir viviendo.
Se pueden experimentar agnosias locales, pero la desaparición de todas
las sensaciones táctiles signa la pérdida de la autonomía personal, la
parálisis de la voluntad y su delegación en otras personas. El hombre es
incapaz de moverse si no experimenta la solidez de sus movimientos y
la tangibilidad del entorno. La desaparición del tacto es una privación
del goce del mundo, el amontonamiento en un cuerpo que se vuelve
pesado e inútil, la evasión de cualquier posibilidad de acción autónoma.
La anestesia cutánea perturba el gesto, hace que los miembros parezcan
de mármol y provoca la torpeza. "El sentido del tacto es el único cuya
privación implica la muerte", señala ya Aristóteles (1989, 108). Sin
punto de apoyo, sin límite a su alrededor para captar el sentido de la
presencia, el hombre se disuelve en el espacio; así como el agua se mezcla
con el agua, él se desliza en una impensable ingravidez. Unico sentido
indispensable para la vida, el tacto es la matriz fundamental de la
relación del hombre con el mundo. A través de la metáfora de la estatua
que se despierta, sentido tras sentido, Condillac escribe que es "con el
tacto como la estatua comienza a reflexionar". También escribe: "Nues-
tros conocimientos provienen de los sentidos, y en particular del tacto,
porque es él quien instruye a los demás sentidos"»
La piel
En tanto órgano más extenso del cuerpo humano, la piel encierra al
sujeto en su recinto: indica al mismo tiempo la clausura y la apertura.
Envoltura real y simbólica del cuerpo, y por lo tanto del propio individuo,
es una memoria inconsciente de la infancia, un recuerdo de los arrebatos
dé amor o de rechazo hacia la madre. "La piel es la envoltura del cuerpo,
del mismo modo como el yo tiende a envolver el aparato psíquico", es-
cribe D. Anzieu (1985, 100). Toda historia personal es ante todo una
historia de piel. En muchas lenguas europeas, la piel es una metonimia de
la persona. En francés, yen castellano, por ejemplo, se "salva la piel", "uno
se pone en la piel del otro", "se le saca el cuero a alguien", "uno se siente bien
o mal en su propia piel". Las mismas expresiones pueden encontrarse en
alemán o en inglés (Benthien, 2002, 18 y ss.). La piel es el terna.
La piel traduce una diferencia individual, pero también demarca un
género sexual, una condición social, una edad, una calidad de presencia,
compromete la eventual asignación a una "raza" según el color y el pú-
blico presente. Es, sobre todo, un límite del sentido y del deseo, une o
separa, organiza la relación con el mundo, es una instancia de regula-
ción, un filtro al mismo tiempo psíquico y somático. La piel está saturada
`'Condillac, íd., pág. 313.
145
de inconsciente y de cultura, devela el psiquismo del sujeto, pero
también la parte que ocupa dentro del lazo social, la historia que lo baña.
Lo privado y lo público se reúnen en ella. La piel es el punto de contacto
con el mundo y con los demás. Siempre es materia de sentido.
Barrera que protege de los objetos exteriores, pese a que no sea capaz
de contener las agresiones más allá de un cierto umbral, está viva en
tanto respira, mantiene intercambios con el entorno, emite olores, tra-
duce los estados anímicos mediante su textura, su calor, su color.
Establece el pasaje de estímulos y de sentido entre el afuera y el adentro.
Instancia de separación, encierra la individualidad, pero es al mismo
tiempo lugar de intercambios con el mundo: por ella transitan el calor,
la luz, el goce o el dolor. Lugar del límite y simultáneamente de la aper-
tura, le indica al individuo su soberanía sobre el mundo, el volumen que
ocupa en él.
El tacto es, por excelencia, el sentido de lo cercano. Estrechamente
localizado, exige abandonar los demás objetos para profundizar en uno
solo, el que se tiene entre manos. El sentido táctil implica la ruptura del
vacío y la confrontación con un límite tangible. Si bien la vista procura
un espacio ya construido, el tacto lo elabora mediante una serie de
contactos. Siempre es local, sucesivo, se da por secuencias. Se explora
una parte, luego otra. Una silla, por ejemplo, es percibida desde el
comienzo por la mirada: sus características, sus defectos, su textura se
dan de inmediato. A la inversa, la mano explora con método, palpa los
contornos, para lentamente reconstruir el conjunto. Si bien la mirada
abarca inmensas extensiones, incluso a la distancia, el tacto, en cambio,
anda en lo real más inmediato, implica un contacto corporal con el
objeto. Sin él, el mundo se escabulle. Pero en la percepción corriente, la
vista y el tacto marchan juntos, como las dos caras de una misma
medalla. Incluso si, según las circunstancias, una y otro cobran una
necesaria autonomía, por ejemplo, la noche para el tacto o el examen de
un paisaje para la vista.
En todo momento, al estar en contacto con el entorno, en la piel
resuenan los movimientos del mundo. La piel no siente nada sin sentirse
a sí misma. "Tocar es tocarse —dice Merleau-Ponty— [...I las cosas son la
prolongación de mi cuerpo y mi cuerpo es la prolongación del mundo que
me rodea [...1. Es preciso comprender al acto de tocar y al de tocarse corno
el anverso y el reverso del uno y del otro" (1964, 308). El objeto nos toca
cuando lo tocamos y se disipa cuando el contacto se rompe.
Todo estímulo táctil marca las fronteras entre uno y el otro, entre el
afuera y el adentro. El tacto cincela la presencia en el mundo mediante
el permanente recuerdo de la frontera cutánea. "Cuando me despertaba
así —escribe Proust—, mi espíritu se esforzaba por tratar, sin lograrlo, de
saber dónde estaba, ya que todo giraba alrededor de mí en la oscuridad,
las cosas, los países, los años. Mi cuerpo, demasiado embotado como
146
para moverse, procuraba según las formas de su cansancio identificar
la posición de sus miembros para, a partir de ellos, deducir la dirección
en que se encontraba la pared, el lugar de los muebles, y así reconstruir
y expresar el nombre de la morada en la que se hallaba. Su memoria, la
memoria de sus costillas, de sus rodillas, de sus hombros le presentaban
sucesivamente varias habitaciones en las que había dormido, mientras
a su alrededor las paredes invisibles, cambiando de lugar según la forma
de la habitación imaginada, se arremolinaban en las tinieblas". 6 El tacto
le resulta propicio a la memoria. Sus huellas permanecen en la super-
ficie del cuerpo, dispuestas a renacer en cualquier momento. Procuran
referencias perdurables en la relación con el mundo.
- En situaciones de preocupación, la automanipulación de los cabellos,
del rostro, el reacomodo o la palpación de la ropa, las manos que se
crispan, se oprimen, se retuercen, la mano que pasa por la frente, los
balanceos del cuerpo, el hecho de golpetear sobre una mesa, de tomar
objetos y depositarlos de manera repetitiva, de limpiar un sector del
escritorio, de masticar bombones, chewing-gunz, de sostener un cigarri-
llo en la mano son gestos de distensión que escapan ala conciencia. Esos
innumerables movimientos apuntan a reducir la tensión, a tranquili-
zar, a falta del contacto con otra persona.
Más allá de su dimensión espiritual, el rosario que los cristianos, los
musulmanes o los budistas deslizan entre los dedos cumple asimismo
una función de solicitación muscular y de distensión. Las manipulacio-
nes de piedras, de objetos lisos, de balas, de granos, el masajeo de un
objeto flexible, acompañan la ensoñación, la meditación, el descanso, la
reflexión. El empleo de un talismán, de un fetiche, de un osito de
peluche, de un "objeto de transición" regularmente tocado, palpado,
abrazado, tomado, cumple la misma función de reaseguro. En la Grecia
antigua, era común llevar consigo una piedra pulida, de ámbar o jade,
a la que el individuo ansioso palpaba para distenderse. La misma tra-
dición prosiguió en Asia. Aun en la década de 1960, los griegos juguetea-
ban con las cuentas de rosarios de ámbar, sin que esto tuviera connota-
ciones religiosas. "Son komboloza o 'rosarios para las preocupaciones'.
Los griegos los tomaron de los turcos. Los manipulan por todas partes,
en tierra, en mar y su tintineo desplaza el insoportable silencio que se
escucha cuando la conversación decae. Los pastores los usan, así como
los policías, los cargadores, incluso los comerciantes tras sus vidrieras"
(Mac Luhan, 1968, 100). En la actualidad se encuentran a la venta bolas
de metal cuya promoción insiste en los beneficios terapéuticos que
procuran a quienes las toman en la palma de la mano y juegan con ellas.
M. Proust, Du cáté de chez Swann,
Livre de Poche, París, pág. 8.
117
El carácter concreto de las cosas
El soñador busca pincharse para convencerse de su estado. Al tocar las
cosas, se reconoce que existen. El mundo, y por lo tanto la presencia del
otro, es ante todo una modalidad táctil. Sentido de la interfase entre uno
y el otro, el tacto encarna el límite radical entre el sujeto y su entorno.
Impone el contacto inmediato, el tope palpable del objeto que asegura a
lo real su cohesión y su solidez. Da al hombre los puntos de apoyo que lo
arraigan a un terreno tangible. "La realidad se toca con el dedo". Por
metáfora, se toca el final de la existencia, se toca el cumplimiento de un
objetivo, se toca, incluso, a lo sublime. En lo que concierne a la ma-
terialidad del mundo, el tacto es soberano, da pruebas del carácter
concreto de las cosas, tiene el rango de verificación de su veracidad. La
palabra de Tomás en El Evangelio resulta clara en su aparente obsce-
nidad: "Los otros discípulos le dirán entonces: 'Hemos visto al Señor".
Pero él les dijo: 'Si no veo en sus manos la marca de los clavos, si no
introduzco la mano en su flanco, no creeré' (Juan, 20, 25). A su regreso,
el propio Jesús le solicita a Tomás: 'Trae tu dedo aquí y mira mis manos,
adelanta tu mano e introdúcela en mi costado, y deja de ser incrédulo y
cree". Sin sentir vergüenza, Tomás hunde sus dedos en las heridas. "Mi
Señor y mi Dios". Jesús le dijo: "Porque me has visto, has creído.
Dichosos de aquellos que creen sin haber visto". Por el contrario, le
prohíbe a María Magdalena que lo toque (mili me 'aligere). Los que creen
al ver son preservados del tacto, como los otros discípulos que se con-
formaron con ver y creer.
Si no se las puede palpar, las cosas resultan irreales. El tacto
habitualmente es invocado como fiscal de la realidad de las cosas. Pero
el contacto no puede ser por completo la piedra de toque de la verdad, tal
como testimonia el relato bíblico de Jacob, cuando engaña a su anciano
padre, que se había vuelto ciego a causa de la edad (Génesis, XXVII).
Antes de morir, Isaac desea bendecir a su primogénito Esau, convirtién-
dolo así en el intercesor entre Dios y los hombres. Ante todo, le pide un
plato de cabritos, como le gustan a él. Pero su mujer, Rebeca, escucha la
conversación, y por su parte desea privilegiar a Jacob, el hijo menor. Le
informa a éste lo que pasa y le pide que vaya a buscar en el rebaño dos
hermosos cabritos para preparar una comida celebratoria. Jacob sabe
cómo engañar a su padre en un primer momento, pero le teme a la
prueba del contacto físico. El cuerpo de Jacob es liso y el de Esau es
peludo. Rebeca supera esas dificultades: "Y Jacob se retiró. Trajo (los
cabritos) a su madre, que preparó sabrosas comidas, como le gustaban
a Isaac. Luego Rebeca tomó las ropas de Esau, su hijo mayor, las mejores
que tenía en la casa, y con ellas vistió a Jacob, su hijo menor. En cuanto
a las pieles de los cabritos, con ellas recubrió sus manos y la parte lisa
del cuello de Jacob" (14-16). Así vestido, Jacob fue al encuentro de su
148
padre y se presentó como si fuera Esau. Sin embargo, el oído no en-
gañaba al anciano, quien reconoció la voz de Jacob. Pero al pedirle que
se acercara, confió en su tacto y se convenció de que era Esau. "Isaac le
dijo a Jacob: 'Adelántate, pues, para que te toque, hijo mío; ¿eres mi hijo
Esau o no?'. Y Jacob avanzó hacia Isaac, su padre, y él lo palpó y le dijo:
`La voz es la voz de Jacob, pero las manos son las de Esau'. Y no lo
reconoció, pues sus manos eran como las de Esau, muy peludas, y lo ben-
dijo. Luego dijo: "Tú eres mi hijo Esau" (21-24). La insistente palpación
de Isaac fracasó en cuanto a descubrir el fraude. Su error se explica por
el olor a animal que siente al estrechar a su hijo. Jacob 'se adelantó y lo
abrazó, y él sintió el olor de sus ropas y lo bendijo. Y dijo: 'Ves: el olor de
mi hijo, como el olor del campo que bendijo Adonai'" (25-28). La
conjugación del contacto físico, de los sabores del plato y del olor animal
demuestra sin apelación al anciano Isaac que Esau era quien se
encontraba frente a él.
La realidad se toca con el dedo. Solo percibimos las fronteras de la piel
al entrar en contacto con un objeto exterior o al ser tocados por él. Solo
a través de la mirada el cuerpo no parece diferente a las cosas que lo ro-
dean. El contacto con el objeto es un recuerdo de la exterioridad de las
cosas o de los demás, una frontera incesantemente desplazada que le
procura al sujeto la sensación de su propia existencia, de una diferencia
que lo pone simultáneamente frente al mundo e inmerso en sí mismo.
"La realidad queda comprobada de manera primaria en la resistencia,
que es un ingrediente de la experiencia táctil. Pues el contacto físico 1...1
implica el choque 1...1, así el tacto es el sentido donde tiene lugar el en-
cuentro original con la realidad en tanto realidad El tacto es el
verdadero test de la realidad" (Jonas, 2001, 47). Tocar es el signo radical
del límite entre uno mismo y el mundo. El contacto con un objeto procura
el sentido de sí mismo y de lo que está fuera de uno, una distinción
entre el interior y el exterior. "Cuando estoy sola —escribe Virginia
Woolf—, a menudo caigo en la nada. Debo apoyar prudentemente el pie
en el borde del mundo, temerosa de caer en la nada. Me veo obligada a
golpearme la cabeza contra una puerta muy dura para obligarme a
ingresar a mi propio cuerpo". 7
La dificultad para situarse en el mundo si se pierden las orientaciones
lleva a buscar límites de sentido lo más cerca de sí a través del contacto
corporal con el mundo. El límite físico es un rodeo para recuperar límites
de sentido: la preocupación consiste en aprehender un mundo que se
escabulle. Lo que no se logra hacer con la propia existencia, se trata de
hacerlo con el cuerpo. El recuerdo de los límites cutáneos ejerce una
función de aplacamiento, de reordenamiento del caos interior. Reúne al
individuo con la sensación de su unidad. La piel que encerraba al mundo
social dentro de fronteras relativamente precisas y coherentes, que le
7 V. Woolf, Les Vagues,
Livre de Poche, París, 1974, pág. 54.
149
daban al lazo social un punto de apoyo y referencias previsibles, se
encuentra en la actualidad llena de agujeros. Si la piel del mundo se des-
figura, el sujeto, a la inversa, se repliega en la suya para intentar hacer
de ella su refugio, un lugar que pueda controlar a falta del control que
tiene sobre el entorno.
La búsqueda de límite fisico hoy resulta corriente a través de las
actividades físicas o deportivas de riesgo, cuyos eslóganes repetidos
muchas veces son "descubrir sus límites", "superarlos", etc. Esos límites
apasionadamente buscados se resuelven en un enfrentamiento físico
con el mundo, con el deseo de tocarlo, de sentirlo con todo el cuerpo. El
contacto físico o el rendimiento componen un tope para la identidad!' Se
alcanza una sensación de plenitud provisoria.
Si las actividades físicas o deportivas alimentan una búsqueda lúdica
de contacto con el mundo, las conductas de riesgo o los ataques al cuerpo
son más bien una búsqueda de contenido, un seguro contra el sufrimien-
to. Ingresan a una antropología de llamado a la existencia cuando el
individuo tiene la impresión de ser arrastrado a un caos de sufrimiento.
"Es cierto que eso hace mal, pero demuestra que uno(a) es real, que uno(a)
está vivo": la misma idea se encuentra siempre en quienes atentan
contra su propio cuerpo. Vivir resulta insuficiente, el sujeto no ha
investido lo suficiente su cuerpo, su anclaje en el mundo; le es preciso ex-
perimentar las sensaciones que lo lleven finalmente a la sensación de un
arraigo en sí mismo. Existo en el momento en que me corto, pues estoy
inmerso en una situación de gran poder emocional y sensorial. El dolor,
la llaga, la sangre fuerzan finalmente la sensación de existir. Cuando el
yo carece de apuntalamiento, cuando la imagen del cuerpo tiene dificul-
tades para establecerse como un universo propicio, recurrir a sensacio-
nes vivas da finalmente la impresión de ser uno mismo. Ya no basta con
existir; es preciso sentir que se existe. Una sobrepuja de sensaciones ,ffimi,
viene a poner fin al desmoronamiento de uno mismo y de la inconsisten-
cia de la imagen del cuerpo.
Una incisión es entonces una manera de sentir por fin los límites de
uno mismo, de vivir por un momento esa unión del yo y de la imagen del
cuerpo. Cuando no queda más que el cuerpo para experimentar la propia
existencia y eventualmente hacérsela reconocer a los demás, el borde de
la piel se convierte en un modo de reaseguro de la identidad personal.
La falta de inserción en el entorno, la sensación de insignificancia per-
sonal, ya no deja opción. Existo puesto que tengo la sensación de mí
mismo y el dolor lo verifica. Si no es la de la incisión, será la cicatrización
El derramamiento de sangre es una verificación de la existencia, un
prueba final de estar vivo. "Atravieso fases en las que me siento vacío,
"
Sobre las conductas de riesgo o los deportes extremos como búsqueda de un límite
Conduites ic risque•
físico, cf. D. Le Breton, Passions du rlIsque, Métailié, París, 2000 y
Des jeux de morí au ji ,u de vivre, PUF, París, 2002.
150
en las que tengo la impresión de no existir". Cuando se inflige cortes,
Stéphanie, de 18 años, se siente por fin "profundamente viva". La herida
corporal deliberada es la búsqueda al tanteo de un umbral de dolor o de
apertura de la piel que dé la sensación de existir. Una vez que se lo ha
logrado, la presión psicológica se afloja. El cuerpo de un sujeto que sufre
huye por todas partes, a menos que se restauren sus fronteras, que se
erija un tope para contenerlo (Le Breton, 2003).
El contacto con las cosas es el único recuerdo posible de lo real, pues
el cuerpo es la encarnación del actor, su única posibilidad de estar en el
mundo, y tocarlo, cualquiera sea la forma que adopte, es un contacto
personal con el mundo allí donde los demás sentidos, y en particular la
vista, se encuentran en una radical impotencia. Ver no basta para ase-
gurarse de lo real; solo el tacto tiene ese privilegio. La abolición del tacto
hace desaparecer un mundo reducido de entonces en más solo a la
mirada, es decir, a la distancia y a lo arbitrario y, sobre todo, al es-
pejismo.
La mano
Si el tacto se extiende sobre toda la superficie del cuerpo, la piel resulta
más a menudo pasiva, más tocada de cuanto ella toca, a la inversa de la
mano, cuya vocación, más allá de la de asir, es justamente la de ir al
encuentro de los cuerpos o de las cosas, más allá de cualquier separación,
para permitir una evaluación táctil. Aristóteles fue el primero en ver en
la mano a un instrumento arraigado en la carne del hombre y capaz de
hacer que el mundo le sea más hospitalario. "En efecto, el ser más
inteligente es aquel que resulta capaz de utilizar bien el mayor número
de herramientas: ahora bien, la mano parece ser, no una herramienta
sino varias E...1. Fue, entonces, al ser capaz de adquirir el mayor número
de técnicas al que la naturaleza le concedió la herramienta que es con
mucho la más útil, la mano". Si los animales no tienen más que un medio
de defensa —prosigue Aristóteles—, el hombre, por el contrario, posee
muchos, "y siempre le es dado cambiarlos e incluso contar con el arma
que desea cuando lo desea. Pues la mano se convierte en uña, garra,
cuerno, o lanza o espada, o cualquier otra arma o herramienta. Puede ser
todo eso porque es capaz de asir y de sostener" (Aristóteles, 1956, 136-
138). La mano no solo siente una huella del objeto; también percibe su
calor, su volumen, su peso y en el contacto experimenta placer o dolor.
Al avanzar hacia el objeto, la mano emancipa al tacto del resto de la
piel. Órgano por excelencia de la prensión y del tacto, explora, palpa
toca, acaricia. Solo adquiere fuerza a causa de los movimientos y de la
sensibilidad que la animan. Paralizada o agnósica, pierde sus cualida-
des: toca pero no es tocada. El intercambio queda roto. Para Aristóteles,
151 j
"resulta imposible que exista una mano hecha de no importa qué, por
ejemplo de bronce o de madera, sino por una homonimia comparable a
la de un dibujo que representa a un médico. Pues esa mano no podrá
cumplir con su función, como no pueden cumplir con la suya una flauta
de piedra o el médico dibujado, que tampoco podrá cumplir con la suya"
(Aristóteles, 1957, 6).
La movilidad del brazo, del antebrazo, del puño y de los dedos le
confiere a la mano una formidable apertura motriz y táctil. La articula-
ción de los dedos en varias falanges y la capacidad del pulgar para
oponerse a cada uno de los otros dedos le dan una posibilidad de apre-
hensión múltiple, desde la de fuerza, en que se cierra sobre el objeto a
la manera de una grapa, a aquella en que la precisión y la sutileza
resultan determinantes. La estructura osteomuscular favorece la mo-
tricidad, la movilidad, la flexibilidad, el poder, la habilidad para innu-
merables tareas que implican la precisión o la fuerza. En las técnicas del
cuerpo, la mano, con el refinamiento que le proporcionan la mirada y la
inteligencia práctica, es una pieza maestra por sus posibilidades de
aprendizaje, de metamorfosis, de adaptación a las circunstancias.
El tacto requiere educación para no resultar inexacto o insuficiente.
El niño aprende a dirigir y a coordinar los movimientos de los músculos
de las manos, va refinando sus palpaciones, aprende a reconocer con-
sistencias o resistencias, a no romper los objetos o a lastimar a sus
compañeros de juegos o a lastimarse él mismo. Algunos oficios exigen
una formidable competencia con las manos. El tacto nunca es un sentido
inerte, sino una inteligencia en acción, más o menos aguzada. Un niño
ciego que no aprende a tocar permanece al margen del mundo, en la
necesidad de ser asistido por los demás. Sus manos son torpes, no por
carencia biológica, sino por falta de educación.
El contacto fisico de la mano sobre el lápiz y el papel, del codo sobre la
madera, o del antebrazo sobre la tabla de la mesa implica una cierta inercia
de la piel, un abandono del cuerpo a su espacio cercano. Existe un tacto
pasivo, permanentemente solicitado por el hecho de sentir en diferentes
puntos del cuerpo la presión de las cosas. Pero el tacto es un sentido activo
si la mano avanza de manera deliberada y exploratoria hacia el mundo,
abraza una forma, encierra un volumen, aprecia su consistencia, su tex-
tura, el grado de calor, su solidez, etc. Esa actividad sustrae el tacto de la
pasividad. Es una empresa deliberada de la mano que palpa, evalúa,
sopesa, sacude, rasca, frota, desplaza, oprime, etc. Por cierto que uno tam-
bién toca con el pie, con los labios, con la lengua, pero con un menor margen
de apreciación. A menos que una enfermedad prive al hombre de sus
manos, el tacto implica una puesta en acción de la palma y sus dedos." "El
9 Excepcionalmente, en los individuos privados del uso de las manos, los pies son
capaces de tocar, sentir, asir, empujar, quebrar, modelar, pintar, escribir, etc. Los pies
resultan depositarios de la mayor parte de las funciones habituales de la mano, pese a
152
hueco de la mano es un prodigioso bosque muscular. La menor esperanza
lo hace estremecerse" (Bachelard, 1978, 84).
La infinita plasticidad de la mano confiere al hombre la posibilidad de
manejarse en la multitud de artes e industrias que son fundamental-
mente manuales. Marino, pescador, alfarero, herrero, escriba, músico,
escritor, etc., las técnicas manuales son necesarias como lo son en la
actualidad en la informática o para manejar un automóvil o una bi-
cicleta. Apoyándose en los recursos propiamente humanos de crear
sentido y valor, la mano ha ampliado la soberanía del hombre sobre la
naturaleza haciendo de él un incansable fabricante de herramientas, un
homo faber. Que la inteligencia y la mano hayan tenido una inicial
vinculación, lo recuerda a su manera el inconsciente de la lengua al
atribuirles sin duda la misma raíz indoeuropea "nz.n." (mens: inteligen-
cia, man: hombre, en las lenguas nórdicas). Para varios filólogos, nzanus
(en latín, la mano) surge de allí.
La humanidad nace a partir de la mano y de sus innumerables usos.
"Instrumento de instrumentos" (Aristóteles), "órgano de lo posible" (P.
Valéry), modela las herramientas, máquinas cada vez más perfecciona-
das, se encuentra en el origen de todas las técnicas. Cuando se adquiere
la habilidad de la mano, tanto en el hombre común como en el artesano,
desarrolla una competencia incluso para acciones que se realizan por
primera vez. Guiada por la inteligencia práctica del actor, parece poseer
la capacidad de hacer todo en "un periquete", lo que la hace socia del
hombre en su tarea y no solo ejecutante.
Palpar
El tacto permanece en la superficie; palpar se distingue de la misma
manera como se diferencian oír de escuchar. Activa y exploratoria, la
palpación toma las cosas entre manos y las investiga en todos los
sentidos a la búsqueda de informaciones. Esa es la tactilidad del ciego,
una palpación precisa de los objetos a lo largo de un recorrido, o en la
cotidianeidad, a los efectos de identificarlos muy a menudo con un
simple contacto de reconocimiento para las cosas ya conocidas. Palpar
es una especie de penetración táctil, una búsqueda de espesor que el solo
que su estructura osteomorfológica no les dé tanto margen de maniobra. Un hermoso
ejemplo se encuentra en C. Brown (Celui qui Irgardait passer lesjours, Seuil, 1971; yDu
pea' gallehe, Laffont, 1990), quien había nacido con parálisis, con movimiento solo en el
rostro y en el pie izquierdo, que se convirtió en su vínculo fundamental con el mundo.
La literatura del Renacimiento evoca casos de ese tipo. Así, el anatomista Benedetti
(1450-1512) encuentra "una mujer que había nacido sin brázos, pero que era hábil para
hilar y coser con los pies" (O'Rourke, 1998). Ambroise Paré describe un caso semejante
en su obra Des Monstres et pi odiges (1996).
153
contacto con la superficie no basta para brindar. "Para palpar —dice P. Infancia del tacto
Villey—, el ciego nunca se conforma con entrar en contacto con un punto
único del objeto propuesto. La pulpa del índice, por ejemplo, es amplia; La piel es ante todo, durante todo el período de la existencia, el primer
corresponde a varios puntos, por lo menos a seis, de la letra braille que órgano de la comunicación. En la historia individual, el tacto es el
percibe en forma simultánea. El movimiento hecho en vistas de palpar sentido más antiguo, el más anclado, ya presente in utem después del
va acompañado, pues, siempre de un contacto más o menos amplio: segundo mes de gestación, y luego de manera privilegiada en los
siempre experimenta la necesidad de precisar la noción así adquirida primeros años de vida. Envuelto en la matriz, el feto experimenta una
mediante movimientos en mayor o menor medida numerosos" (1914, culminación del contacto corporal que el niño reencontrará en los mo-
207). La persona que puede ver utiliza más raramente esa forma afi- mentos de acercamiento fisico a su madre. "Así —escribe M. Serres—, antes
nada de la tactilidad, pues sus ojos le bastan de entrada para reunir las de ver la luz, pasamos el tiempo en el vientre de una mujer, entrecruzan-
informaciones que necesita. Pero ciertos oficios exigen permanente- do unos sobre otros nuestros tejidos en la oscuridad: el desarrollo del
mente la puesta en acción de una elaborada competencia táctil. embrión, como suele decirse por antífrasis, debería denominarse envol-
El movimiento (con lo que conlleva de muscular y de articular) y el vimiento 1...]. La panadera amasa la masa del pan con sus manos como
tacto se asocian en la identificación de la naturaleza y de las cualidades la mujer grávida masajea sin quererlo la masa viviente prenatal"
de un objeto. La mano, en tanto encarna la inteligencia sensible del ( Serres, 1987, 330). Mucho antes de que el feto disponga de la vista,
hombre, culmina un proceso que solicita a todo el cuerpo. Para Révész, de la audición o de la olfacción, su piel ya siente las vibraciones del
el sentido háptico desborda la dimensión táctil y kinestésica para en- mundo, pese a que sean diferentes a las que sentirá más adelante.
globar una orientación más ampliamente exploratoria tomando, pal- utem, registra una multitud de mensajes organizados según el ritmo In
pando, sopesando el objeto. "Cuando la mano entra en contacto con el de vida de la madre, sus ocios, sus actividades, sus desplazamientos,
objeto-objetivo, no dispone, como en el sistema ocular, de un 'campo sus comidas, etc.
periférico' que tenga valor de llamado y que pueda proporcionar puntos Poco a poco las paredes uterinas se aprietan en torno al feto. Las
de anclaje. El sujeto debe efectuar intencionadamente movimientos de contracciones en el momento del parto constituyen una etapa esencial
exploración en el espacio de trabajo para buscar (si es que existen) para el ingreso del recién nacido a la vida, activan los sistemas respira-
referencias exteriores" (Hatwell, 2000, 2). torio, circulatorio, digestivo, de excreción, endocrino y nervioso. "Mien-
De manera general, la mirada desempeña un rol decisivo en la aco- tras la madre, al sentirse masajeadora y expulsiva, y el niño, que se
modación del gesto yen la precisión del tacto, no solo guiando a la mano, siente masajeado y expulsado, establecen una estrecha comunicación de
sino también ofreciéndoles a los dedos informaciones preciosas que los cuerpos, llevan a cabo esa experiencia común y complementaria para
inducen la pertinencia de la percepción. Toda experiencia táctil se halla ambos que prepara el acceso a una nueva realidad para cada uno de
íntimamente mezclada con la palpación de la mirada. Y, a la inversa, ellos" (Bouchard-Godard, 1981, 265). En los casos de nacimiento prema-
para juzgar distancias, presiones, posibilidades de acción, la vista turos o por cesárea, los niños presentan durante el primer año de vida
requiere en lo inmediato o por experiencia el arbitraje del tacto. La un índice sensiblemente más elevado de afecciones rinofaríngeas, res-
ceguera hace que los movimientos de la mano se hagan a tientas. piratorias, gastrointestinales y genito urinarias. Montagu (1979, 49-50)
Révész señala, justamente, que "cuanto más complicado sea un sostiene incluso que la mortalidad de niños nacidos mediante cesáreas
objeto táctil, mayores dificultades tendrá la aprehensión háptica (el es más elevado que en el caso de otros niños.
tacto del ciego), y más evidente parece la superioridad de la vista" Los prematuros son menos vivaces, más enfermizos, frágiles. Lloran
(Révész, 1950, 141). más que otros niños. Esas perturbaciones, según Montagu, provienen de
las carencias en materia de estimulaciones táctiles y también de la
ausencia de masajes realizados por las contracciones uterinas. Si deben
ser puestos en incubadora, esto los aleja de la madre y genera paralela-
mente una asepsia en las relaciones físicas. Los lactantes que se be-
nefician con un intercambio de sensaciones con sus madres o nodrizas
se desarrollan mejor que los que permanecen en el entorno de la in-
cubadora, con contactos más distantes impuestos por los cuidados que
requieren. Sus defensas inmunitarias son mejores, son más tranquilos,

154
155
distendidos, adquieren peso con mayor rapidez. El contacto afectiva-
mente fuerte conjura en parte el efecto de carencia que nace del medio
agresivo y aséptico impuesto por los cuidados especiales. Por supuesto,
la ulterior maternalización de esos niños es susceptible de encauzar esas
dificultades y llevarlos a un desarrollo armónico."'
La incompletitud fisiológica y moral del niño, su incapacidad para
asegurar su homeostasis interna y su ingreso a la vida lo vuelven
dependiente de su entorno social, esencialmente de su madre o de
quienes ocupan su lugar. Librado a sí mismo, sin cuidado, sin afecto, el
lactante va a la muerte al no poder alimentarse o protegerse del medio
que lo rodea. Para A. Montagu, la estimulación táctil resulta necesaria
para su completo desarrollo y para su apertura al mundo. Durante los
primeros meses de existencia, en contacto con una madre amante y
atenta, el niño se encuentra en un contacto corporal que envuelve su piel
por completo. El sentido del tacto resulta entonces primordial. Las sen-
saciones experimentadas en el contacto con el seno, o con el biberón,
mezclan en la modalidad del placer y de la satisfacción de las necesida-
des biológicas, lo audible, lo táctil, lo olfativo, lo gustativo. Labios, boca,
lengua, piel experimentan una tranquila efervescencia que participa ya
en la construcción de sí mismo. Cualquier estimulación de los labios del
lactante suscita una rotación de la cabeza hacia el objeto de la estimula-
ción y el movimiento de chupar. En el niño alimentado con el seno de la
madre, la respuesta manifiesta la búsqueda del pezón.
El mundo del lactante se da ante todo por la boca, movilizando la
tactilidad, el gusto, el olfato, lo caliente, lo frío. "Para el recién nacido,
las sensaciones simultáneas de los cuatro órganos sensoriales (la ca-
vidad oral, la mano, el laberinto del oído y el estómago) son una
experiencia propioceptiva total. Para él, los cuatro se hallan mediatiza-
dos por la percepción del contacto" (Spitz, 1968, 57). Durante la lactan-
cia o los cuidados maternos, la mano del niño, eminentemente activa, se
aprieta contra el seno, lo aferra, lo acaricia, lo golpetea. El lactante
siente el olor de su madre, escucha las palabras o los cantos que le
dirigen, lo acunan, se encuentra en una intensa relación piel a piel con
ella. Durante la lactancia, le bebé no mira el seno, sino el rostro de la
madre. Incluso si pierde el pezón y lo busca, no quita la vista de sus ojos.
Si el tacto es el corazón de su universo, su madre lo proyecta ya fuera de
sí mismo, rumbo al encuentro del mundo exterior.
I" Si quienes atienden a los bebés ponen en marcha simplemente un breve programa
de estimulación táctil (masajes, tomarlos en brazos, hablarles, jugar con ellos, etc.), los
niños prematuros comienzan a ganar peso, tienen un mejor crecimiento, una tranqui-
lidad que los diferencia de aquellos que no han participado en la misma experiencia.
Acerca de todos estos datos, además de los trabajos esenciales de A. Montagu, véanse
los numerosos testimonios y los debates al respecto en Barnard, Brazelton (1990), Ficld
(2004), Consoli (2004).
156
El seno es simultáneamente alimenticio, cálido y dulce, proveedor de
ternura, objeto con el que jugar o para acariciar, etc. La escasez de tras-
tornos digestivos en el niño alimentado con el pecho materno contrasta
con la frecuencia más elevada en aquellos que son alimentados con
mamadera. Los comienzos del lenguaje se efectúan en esas experiencias
iniciales de contacto corporal eminentemente significativas en su ternu-
ra y en aprobación o su ruptura y su reproche. En forma paralela, las
exploraciones táctiles del niño son decisivas para su orientación en el
mundo; juega con el cuerpo de la madre, se apodera de los objetos y los
lleva a la boca, a los labios, los agita ante sus ojos. Lentamente coordina
sus gestos, subordinando a ellos la vista, antes de que ésta gane, a su
vez, la delantera. Si toca a los objetos o a las personas que lo rodean,
pronto asimila las prohibiciones o los ritos de contacto propios de su
sociedad. Por otra parte, aprende a discernir el significado inicial de un
objeto viéndolo y ya no solo tocándolo. El contacto se convierte entonces
en una información complementaria, pero no se im-pone desde el
comienzo. Tocando el mundo, el niño aprende a distinguirse de él y a
plantearse como sujeto. La abundante sensorialidad de su entorno pasa
ante todo por el camino que le ofrece su madre; ella es, para bien (aunque
a veces para mal, si descuida ese rol de pasadora), su apertura sensual
y sensorial hacia el mundo.
La madre es simultáneamente matriz de sentido y de sensaciones,
persigue en el tiempo el alumbramiento social e individual de un niño
al que le imprime la tonalidad de la relación con el mundo. En favor de
las experiencias cutáneas con la madre en el marco de una relación
aseguradora de apego, el niño construye su sentido de los límites y
asimila la confianza que le permite sentir que existe con felicidad y ple-
nitud. Para él, su entorno cobra sentido y valor y no resulta invasor ni
vacío, sino digno de interés. Se cría a un niño no solo alimentándolo u
ocupándose de su higiene, sino también brindándole ternura, teniéndo-
lo en brazos, insuflándole una confianza elemental en el mundo que
comienza ya en los brazos de la madre. La piel materna lo envuelve
psíquicamente, le imprime sus significados, sus bloqueos o sus apertu-
ras al deseo, según la calidad de su presencia así como la del padre.
Según D. Anzieu, el niño se encuentra en la necesidad de hacer la
experiencia de una envoltura contenedora, es decir, de una maternali-
zación amante, que le dé el sentido de sus límites personales y lo inscriba
mediante la palabra y el contacto dentro de un mundo propicio, basado
en el intercambio. El niño que carece de holding se halla permanente-
mente a la búsqueda de los límites y de la confianza que le faltan. No
haber sido criado con amor lo lleva a experimentar un vacío, la ausencia
de confianza en un mundo del que no sabe qué esperar ni lo que los demás
pueden esperar de él. Si le faltan los materiales sensoriales, y en es-
pecial el holding (el hecho de ser apoyado en el sentido fisico y moral),
157
y el handling (el hecho de ser conducido en sentido fisico y moral), "hace
de todas maneras esa experiencia con lo que queda a su disposición: de
ahí las envolturas patológicas constituidas por una barrera de ruidos
incoherentes y de agitación motriz; éstas aseguran no la descarga
controlada de la pulsión, sino la adaptación del organismo para la
supervivencia" (Anzieu, 1985, 112).
La ruptura de la fusión de los cuerpos anterior al nacimiento, el
despojamiento de la envoltura uterina, hacen del niño un sujeto aparte,
librado a sí mismo. El contacto corporal madre-hijo inventa la sociedad
y la cultura, es decir, la manera particular en que una mujer cría a su
hijo. Si ella responde a sus movimientos, le habla, lo acaricia, lo marca
con su ternura, le trasmite su calor, el niño se educa en una tactilidad
feliz. Ella despierta su sensualidad respetando su diferencia, no arras-
trándolo en su seducción. Abre la vía para la erotización de su piel y de
una apertura cercana al otro. Los intercambios cutáneos entre la madre
y el hijo deben evitar el dominio y dejar que el niño siga su camino en la
ternura y no en el acaparamiento.
Si la madre es rígida o contradictoria, le imprimirá al hijo una
sensibilidad que se corporizará de inmediato en sus relaciones con los
demás. La ternura de un adulto hacia los demás es un efecto de edu-
cación y no una expresión de buena o mala voluntad. La cualidad del con-
tacto se arraiga en los primeros años de vida, en la manera en que el niño
ha sido tocado, cargado en brazos, acariciado, amado, estimulado o no.
Su sensibilidad se educa en las relaciones con la madre y con quienes lo
rodean. Al ser acariciado, mimado, amado, aprende a acariciar, a mi-
mar, a amar. Si le han faltado ternura y contacto con los demás, a me-
nudo resulta bulímico en su existencia adulta o bien se comporta
poniendo distancia o agresividad en las relaciones con los demás,
incluso con sus más cercanos.
Una minoría de niños, incluso luego de una prueba personal, no
necesariamente busca el contacto personal con la madre: la presencia de
ella a su lado le resulta suficiente. El apego no está en cuestión, no se
trata en absoluto de rechazo o de indiferencia con respecto a ella. La
evitación del contacto concierne asimismo al padre, a veces no. El niño
se conforma solo en la manera habitual, en la que sus padres le
manifiestan su amor tocándolo o descuidando el contacto con el cuerpo.
Esos niños concuerdan con su madre, cuando la sienten cercana. Según
que el padre aliente o no los contactos físicos, el niño los buscará o
permanecerá a la expectativa (Main, 1990, 467). Las formas de educa-
ción del niño están vinculadas, por supuesto, con la pertenencia social
y cultural, solicitan una cierta proxemia.
Los trabajos de Winnicott esclarecieron los fenómenos transicionales
mediante los cuales el niño aplaca su angustia frente a la ausencia. En
momentos en que se anuncia la separación, el niño solicita un objeto
158
afectivamente impregnado, y vuelve a representar en el imaginario el
contacto con la madre momentáneamente ausente o lo duplica si ella se
encuentra junto a su cabecera. Ositos de peluche, trozos de tela,
muñecos que chupa o manipula, arroja y vuelve a tomar, conjuran así la
ausencia. Esos objetos resultan un reemplazo de la presencia materna.
"Objetos transicionales", madres portadoras y proféticas, lo acompañan
mientras se duerme, lo consuelan si se lastima, si está enfermo o lejos de
ella por un momento. El niño se proyecta en ellos y los hace confidentes de
sus sinsabores o de sus esperanzas. Esos objetos favorecen la erotización
de la boca mientras proveen a la seguridad ontológica que el niño necesita.
Éste asimismo se chupa el pulgar, se balancea, emite prolongados intentos
de articular palabras. Mediante una intensa puesta en juego de sus
sensaciones kinestésicas, visuales, táctiles y auditivas, el niño disipa su
angustia fabricándose un mundo que provisoriamente se basta para él.
Más adelante, el acceso al lenguaje y a la capacidad de pensar la ausencia
reduce ese recurso propiciatorio al cuerpo.
Montagu deplora que las madres norteamericanas (piensa, de modo
manifiesto, en las madres blancas, anglosajonas y protestantes) tiendan
a descuidar los contactos corporales con sus hijos. Al no haber tenido
nunca bebés en brazos, temen lastimarlos, dejarlos caer y así evitan
tales situaciones de intimidad frente a las cuales carecen de educación.
A diferencia de mujeres jóvenes de otras sociedades, acostumbradas
desde temprana edad a ocuparse de sus hermanos o hermanas menores,
o de niños del vecindario, para una joven madre norteamericana (y de
otras partes del mundo occidental) la relación con el niño es un hecho
sorprendente que ya no es trasmitido por una familia inclinada al hijo
único.
Después del nacimiento, la separación de los cuerpos es bastante
radical. La envoltura materna se desplaza hacia la cuna, la habitación
o la eventual nodriza. Lejos de dejar que su propio placer sensorial se
conjugue con el del niño, la madre se aplica más bien a responder a sus
preguntas, manteniéndolo fisicamente a distancia (Montagu, 1979,
185). Para M. Mead, las mujeres norteamericanas tienen más contactos
corporales con sus hijas que con sus hijos. La relación con el niño varón
parece de entrada sexuada y esa sensación la hace contener su caricia.
Para Montagu, esa diferencia de tactilidad recibida por el hombre y la
mujer en su infancia determina luego su sensibilidad. Los hombres son
menos inclinados a acariciar o a ser acariciados que las mujeres, acos-
tumbradas a esas actitudes. Un hombre (o una mujer) que no se ha
beneficiado en absoluto con la ternura presenta dificultades para ma-
nifestarla más adelante. Las torpezas y los modos rudos de los hombres
durante los preámbulos amorosos a menudo están vinculados con esa
falta de socialización afectuosa que los lleva a refugiarse en la "virilidad"
hecha de una sexualidad reducida a la genitalidad sin ternura, sin
159
reconocimiento del otro. En nuestras sociedades, las caricias son clara-
mente un patrimonio femenino. Así, a menudo las mujeres se besan al
saludarse cuando se conocen, contrariamente a los hombres, quienes
prefieren estrechar la mano o un golpe con las palmas de las manos que
mantenga la distancia con el otro, incluso las grandes palmadas "viriles"
en la espalda (Le Breton, 2004). "El niño que no se ha desarrollado
táctilmente, al crecer se convierte en un individuo algo zafio, no solo
fisicamente en sus relaciones con los demás, sino también psicológica-
mente. Esta clase de personas carecerán probablemente de 'tacto', de ese
sentido que el diccionario define como 'delicadeza espontánea' " (Mon-
tagu, 1979, 164).
Los juegos infantiles se encuentran sexualmente orientados. Si bien
la niña pequeña mima a su muñeca, el varón pronto se disuade de tener
semejante comportamiento y es llevado a la razón en virtud del miedo
de parecer un "mariquita" o un "mujercita". Los padres norteamericanos
tienen tendencia a jugar más con sus hijos varones, a implicarlos en
juegos "viriles" de contacto, en tanto manifiestan hacia las hijas mujeres
una actitud dulce y protectora. La socialización diferenciada de varones
y niñas confirma las opciones de las sociedades e imprime su sensibili-
dad sensorial, en especial su actitud frente a los contactos corporales. La
piel es siempre la apuesta inconsciente de la relación con el otro.
En un cierto número de sociedades humanas, el niño se encuentra en
permanente contacto corporal con la madre, en sus brazos, colgado sus
espaldas, sobre las caderas o sostenido mediante un tejido junto al
cuerpo. Acompaña sus movimientos, comparte sus actividades, se aco-
pla a su ritmo. De múltiples maneras es una prolongación del cuerpo de
la madre, incluso cuando ésta trabaja. El niño duerme cuando ella muele
el mijo o el arroz, descansa a su lado cuando ella dormita. La madre
nunca resulta estorbada por su presencia; desarrolla una técnica corpo-
ral que no merma en nada sus actividades habituales y que le permite
no dejarlo solo en ningún momento. Si se ausenta por un momento, el
niño queda al cuidado, de la misma manera que cuando la madre se haya
presente, de las niñas de la familia o de la aldea. La piel de la madre es
el filtro semántico y sensorial de su relación con el mundo.
En el Ártico canadiense, por ejemplo, los netsiliks asocian estrecha-
mente el cuerpo del niño al de la madre. Esta, tranquila, serena, jamás
rezonga al hijo; le deja total libertad de movimientos. Colgado mediante
un paño a sus espaldas, el niño se encuentra en contacto cutáneo por el
vientre, muy protegido del frío intenso por las pieles que lleva la madre.
Si tiene hambre, rasca la piel de la madre, quien de inmediato le da el
pecho. La acompaña durante las actividades diarias, íntimamente ape-
gado a ella. La evacuación intestinal se hace sobre la espalda de la
madre, en pequeños pañales de caribú. En esos momentos, la madre lo
toma entre las manos para cambiarlo. Ese contacto piel a piel se realiza
160
permanentemente en un clima de dulzura y tranquilidad, en una trama
familiar en sí misma capaz de generar distensión. Semejante entorno
desarrolla en el niño una sensación de confianza hacia el mundo y hacia
sus propios recursos; está impregnado por la serenidad, incluso en los
momentos de adversidad que debe enfrentar (Montagu, 1979, 171). M.
Mead describe cómo en Bali el niño crece en un contacto corporal in-
cesante con su madre o con su entorno, no solo el constituido por la
familia, sino por el conjunto de hombres o mujeres de las cercanías, por
los otros niños. Se encuentra permanentemente inmerso en un baño de
estimulación táctil (Bateson, Mead, 1942).
En Maghreb, el niño se halla enormemente en contacto con la madre,
con las tías, las hermanas, las abuelas o las demás mujeres del pueblo
o del barrio. Experimenta una relación de proximidad cutánea hasta los
dos o tres años, o hasta un nuevo embarazo de la madre. Alimentado con
leche materna, es amamantado según demanda, cuando lo pide. Si llora,
la reacción de la madre es la de ofrecerle el pecho. Por otra parte, los
niños raramente se chupan el pulgar (Zerdoumi, 1982, 95), ya que tiene
menos necesidad de autoestimulaciones que los niños occidentales.
Durante la jornada, cuando se encuentra atareada realizando las tareas
domésticas, o sale de la casa, lleva al niño a sus espaldas, o lo coloca sobre
las rodillas si se sienta. Si debe trasladarse hacia otra parte, deja al niño
en manos de otra mujer de la familia o del barrio, o lo confía a sus
hermanas. Siempre hay alguien disponible para tenerlo, para jugar con
él, para acariciarlo, etc. Si la madre se aleja por algún tiempo demasiado
prolongado, a su regreso, deseosa de recuperarlo, lo abraza, le habla, lo
acaricia prolongadamente y a veces le da el pecho durante una hora
(Zerdoumi, 1982, 93).
Durante mucho tiempo, los hijos acompañan a la madre a los "baños
moros", donde vive una estrecha complicidad táctil y afectiva con la
madre y las demás mujeres, y donde todos los contactos están permiti-
dos sin que lleguen a producir incomodidad. Cuando nace un hermano
o una hermana, el niño es desplazado a la periferia del cuerpo materno.
Pierde el privilegio del seno y del contacto estrecho ron la madre, pero
a menudo las hermanas o los demás integrantes de la familia toman el
relevo y siguen jugando con él, vigilándolo, llevándolo en brazos. El
padre tiene un contacto más reservado con los hijos, a pesar de la
palabra del profeta, quien lo exhorta a exteriorizar sus sentimientos
hacia ellos, tomándolos en brazos, acariciándolos, etc. De manera ge-
neral, en Maghreb el niño se encuentra, en los medios tradicionales,
inmerso en un rico universo sensorial y goza de una tactilidad plena de
amor.
En numerosas sociedades africanas, el niño se halla en una gran
proximidad física con la madre (Rabain, 1979). Al evocar a los yakas, R.
Devish traduce bien esa comunidad táctil de la familia africana: "De
161
manera casi continua, el niño permanece en un contacto epidérmico con
la madre, el padre, los hermanos y hermanas o con los parientes, con las
coesposas del padre. Muy raramente se crean vacíos de contacto, que el
niño aprende a llenar gracias a un objeto transicional propio" (Devish,
1990, 56;1993). Ala inversa, otras sociedades combaten la tendencia del
niño a aferrarse al cuerpo de la madre. Los procedimientos de fajar al ni-
ño, propios de las sociedades europeas tradicionales, durante mucho
tiempo contuvieron sus movimientos. Privado de la libertad de moverse,
era dejado en la cuna o cerca del campo, donde los adultos trabajaban y
lo vigilaban mientras cumplían con sus tareas. En nuestras sociedades,
la misma situación perdura, pero claramente menos que en la mayoría
de las sociedades tradicionales. Cuando aprende a caminar, experimen-
ta la culminación de los contactos corporales con los demás, resulta más
tocado y mimado en ese momento que durante su primera infancia,
cuando había quedado en la cuna, solo tomado en brazos de la madre en
los momentos de las comidas o de la higiene (es decir, un contacto
episódico).
A diferencia de varias otras sociedades donde el niño habita de alguna
manera en el cuerpo de la madre o de otras personas, en nuestras
sociedades el contacto comienza esencialmente a demanda del niño
(menos, sin duda, en las sociedades latinas). Las madres occidentales no
gozan de la misma disponibilidad que sus homólogas africanas o asiá-
ticas, e incluso ellas mismas, durante sus respectivas infancias, nunca
fueron enfrentadas a semejante actitud. Poco a poco los contactos
disminuyen y a menudo se vuelven escasos en el momento del ingreso
a la pubertad para desaparecer durante la adolescencia. Asimismo, los
niños, cuando son chicos, se tocan permanentemente entre sí al jugar o
en los patios, durante los recreos escolares. Se toman de la mano, se
acarician, se empujan, juegan a explorar sus cuerpos, etc. Pero sus
mutuos contactos se van atenuando en la escuela primaria para desapa-
recer luego. Cada grupo social desarrolla una manera propia de educar
y de sensibilizar a sus integrantes con diferentes formas de contacto y
de estimulaciones táctiles, en función de la sociabilidad que desarrolle
y del entorno donde se inserte. Tareas particulares, competencias ad-
quiridas, a veces llevan igualmente a una educación más afinada del
tacto y de la sensibilidad táctil.
Las carencias del tacto
Una piel común vincula al niño con su madre y, más allá, lo integra al
seno del mundo, siempre que dicha piel no se encuentre desgarrada,
fragmentada, ausente; incluso si sus demás necesidades fisiológicas son
satisfechas, el niño carente de estimulaciones sensoriales y de ternura
162
no dispone de las mismas bazas en la existencia que un niño amado y
colmado. Los trabajos de Spitz sobre el hospitalismo brindan un testi-
monio sobrecogedor. La ausencia de una madre o de una nodriza atenta,
por causa de enfermedad o muerte, y la hospitalización del lactante o su
internación en una institución lo priva de los cuidados maternos y de los
contactos cutáneos que necesita para su desarrollo físico y psicológico.
Los daños que experimenta se encuentran en estrecha relación con la
duración del alejamiento de la figura materna y de las carencias de
quienes están a cargo de colmar sus aspiraciones a ser mimado, aca-
riciado, etc. En un estudio sobre 123 lactantes de una institución de
Nueva York, Spitz demuestra que los niños que ven regularmente a sus
madres no presentan ninguna dificultad en el crecimiento o de relación
con el mundo. Sin embargo, después de los seis meses, muchos de ellos
caen en comportamientos caracterizados por lloriqueos, en contraste
con su anterior actitud jovial y extrovertida. Si la ausencia de la madre
se prolonga, el llanto da lugar al repliegue en sí mismo, permanecen
acostados boca abajo en la cuna, volviendo la cabeza cuando son lla-
mados y llorando si el llamado se torna insistente. Pierden peso, sufren
de insomnio, de afecciones en las vías respiratorias. El repliegue sobre
sí mismo se acentúa y el llanto da lugar a una especie de rigidez en la
expresión. Colocados en el piso o en la cuna, permanecen indiferentes,
con el rostro sin la menor animación."
La "depresión anaclítica" (Spitz, 1965, 206 y ss.) afecta a los niños que
han cortado el contacto con la madre a causa de contingencias adminis-
trativas entre el 6° y el 8° mes de vida. Entregados a cuidados eficaces,
pero sin implicación afectiva, sin posibilidad de jugar en contacto con el
cuerpo de un adulto, ingresan a un marasmo del cual las madres luego
tendrán dificultades para sacarlos. Según Spitz, si la separación supera
los cinco meses, y si durante ese tiempo el niño no es maternalizado,
acariciado, mimado, estimulado por una figura de reemplazo, los daños
físicos y psicológicos corren el riesgo de convertirse en irreversibles. Por
el contrario, si las relaciones anteriores con sus madres eran malas (ma-
dres indiferentes o a las que les molestaba el contacto con el bebé), las
incidencias psíquicas o morales por causa de ausencia serán claramente
menos graves.
Otro estudio de Spitz arroja una cruda luz sobre las consecuencias de
la ausencia de contacto corporal entre el niño y la madre (o la nodriza).
Para ello, describe los síntomas de hospitalismo que se producen en una
institución para niños abandonados. Allí los niños se encuentran perfec-
tamente cuidados, alimentados, atendidos. La higiene no admite repa-
"
Las teorías del apego afectivo, como las de Spitz, Harlow o Bowlby, retornan
trabajos más antiguos de Hermann (1973), los que insistían en esos imperativos de
contacto y de ternura en la relación con el niño. A su juicio, éstos eran tan importantes
para el desarrollo y el gusto de vivir del niño como los cuidados o la alimentación.
163
ros, pero la falta de personal impone cuidados fragmentados y mecáni-
cos, sin ternura, sin que el niño tenga tiempo de apegarse a alguna de
las personas que lo atienden. Una misma enfermera se ocupa de una
docena de bebés. Sus tareas no le permiten jugar con ellos, cantarles,
acariciarlos, tenerlos en brazos, establecer una relación auditiva, táctil,
olfativa, etc. Los niños se hallan prácticamente privados de ternura y de
contactos cutáneos. Si bien las primeras semanas de la separación las
madres suelen venir a alimentarlos, pronto quedan totalmente librados
al personal de la institución. El deterioro físico y psicológico se produce
en pocos meses: marasmo, pasividad, incapacidad para jugar, para
ponerse boca abajo o sentarse, rostro sin expresión, deficiente coordina-
ción ocular, mirada perdida, retraso en el desarrollo, aparición de tics,
de movimientos compulsivos, de automutilaciones, etc. El índice de
mortalidad es enorme. Cuatro años después, los que han sobrevivido
97111
tienen dificultades para sentarse, para mantenerse de pie, para cami-
nar, para hablar. La carencia afectiva, la ausencia de estimulación, han
destruido su capacidad de desarrollo simbólico y físico. Frustrados en
una relación de la que esperaban amor, se repliegan sobre sí mismos,
volviéndose vulnerables a las enfermedades y a los retrasos en el cre-
cimiento.
En 1938, en Nueva York, J. Brunneman, quien dirigía un servicio de
pediatría, decidió que cada niño hospitalizado debía ser tenido en
brazos, maternalizado, mimado, etc. Este nuevo régimen de cuidados
disminuyó la mortalidad infantil en su servicio de 30-35% a 10%. El niño
no solo tiene necesidad de alimentación y de cuidados, sino también de
ser amado y de entrar en un diálogo corporal con alguien que se interese
en él. T. Field cuenta la historia de Tara, una niñita criada en un
orfelinato rumano. Pasaba la parte esencial de su tiempo en la cama,
teniendo solo contactos funcionales con el personal. A los siete años,
acusaba retraso de desarrollo cognitivo y de crecimiento. Pesaba la
mitad que una niña de su edad y apenas se sostenía sobre sus piernas.
Un terapeuta especialista en masajes comenzó a encargarse de ella
junto a otros niños. Después de algunos meses de tratamiento, de sentir
1
una presencia cálida a su lado, recuperó una vitalidad y una renovada
fuerza (Field, 2001, 13-14). 12 Los niños que reciben masajes experimen-
tan, con respeto a otros, un aumento en el crecimiento, en la distensión,
en el apetito, etc. Los prematuros permanecen hospitalizados menos
tiempo y son más "despiertos", están más atentos a su egreso. La pri-
vación de contactos físicos y afectivos altera el sistema inmunitario, el
' 2 No solo los niños requieren contactos y el reconocimiento de lo que son. Las
personas de edad también lo reclaman enormemente, no solo en las instituciones donde
son internadas, sino asimismo en su domicilio. La práctica regular de masajes, si es
consentida, por supuesto, aunque sea modesta, mejora considerablemente su estado
físico y, sobre todo, sus ganas de vivir.
164
crecimiento, el desarrollo cognitivo y, sobre todo, las ganas de vivir del
niño.
Las lagunas de la madre (o de la nodriza) en la provisión de - una
envoltura afectiva en torno a la piel del niño provocan perturbaciones
más o menos serias en su relación con el mundo. Si la membrana cutánea
del niño es lo suficientemente sólida como para enfrentar las turbulen-
cias del entorno, la falta de estimulación le impide sentirse simbólica-
mente contenido. El hecho de considerarlo como un socio del intercam-
bio, de tenerlo, de acariciarlo, de cuidarlo, modela su confianza en el
mundo y le permite situarse dentro del lazo social, de saber qué puede
esperar de los demás y qué esperan los demás de él, en un sistema de
mutuo intercambio de reconocimiento.
Corno consecuencia de la falta de desarrollo de una seguridad ontoló-
gica que favorezca la confianza activa en su entorno, el niño choca con
él a través de sus llantos, sus gritos, su agitación. Es "insoportable",
nunca está satisfecho, no tiene límites en las relaciones con los demás.
De no ser contenido, pasa a ser invasor. Con falta de seguridad, de
pronto, o de manera habitual, privado de sus débiles referencias, el niño
se vuelve pegajoso, busca permanentemente relacionarse con sus cerca-
nos. Esa carencia de contacto de piel en un clima de confianza y de
ternura suscita más adelante, en el adulto, una patología de los límites.
A falta de límite de sentido, se efectúa una búsqueda de frontalidad con
el mundo. Son los hombres y mujeres que viven de manera caótica, que
se sienten vacíos, insignificantes, que no experimentan su existencia.
Carecen de los límites social y psicológicamente necesarios entre ellos
y el mundo. El yo-piel (Anzieu, 1985) es perforado por todas partes como
consecuencia de no haber sido apuntalado por una afectividad feliz y
coherente durante la primera infancia.
La carencia de amor, la falta de estimulaciones cutáneas en la
infancia, llevan a que los individuos desarrollen pruritos y a tratar de
aliviar la comezón rascándose. Para la psicosomática de la piel, nume-
rosas afecciones cutáneas son enfermedades provenientes de la falta de
contacto, la expresión de carencias en materia de estimulaciones tácti-
les. Son, además, socialmente difíciles de soportar, invalidantes incluso
por las molestias que ocasionan, por el juicio o el rechazo que suscitan
en los demás (Consoli, 2004, 68 y ss.). Frenan el establecimiento de una
relación amorosa por temor a provocar la retracción o el rechazo. Al
interrogar y observar a madres de niños afectados por eczema, M. Ro-
senthal comprueba que son poco pródigas en contactos cutáneos (Mon-
tagu, 1979, 155). La enfermedad viene a rellenar las lagunas de contacto
piel a piel. El propio niño asume su envoltura cutánea, pero de manera
ambigua; traduce al mismo tiempo su falta en ser y satisface las
estimulaciones que le faltan. De modo ambivalente, traduce su voluntad
de cambiar de piel: sus síntomas son un llamado simbólico dirigido a la
165

madre para suscitar su atención y provocar su afecto, y simultáneamen-
te un reproche por su abandono al volverse "rechazable". "Da la impre-
sión de que las madres de niños con eczema no se abstienen de contactos
corporales con el niño; pero los contactos que proponen, iniciados por
ellas o en respuesta a la incitación del niño, nunca llegan a ser apacibles
y llenos de confianza. A partir del hecho de la angustia, que por razones
diversas suscitan en la madre, esos contactos corporales parecen des-
tinados a un exceso de estimulación, de origen tanto amoroso como 'M i
13 La calidad del contacto con la
agresivo"(Bucht-Gda,19826).
madre y con sus allegados durante la infanCia condiciona la calidad de
la erotización de la piel del hombre o de la mujer en el futuro.
La piel es una memoria viva de las carencias de la infancia. Éstas
continúan resonando mucho después, incluso a pesar de que a veces
atenúen su efecto Mediante remedios o encuentros que se establecen, y
que avivan o alivian esas llagas. Inquietudes crónicas o circunstancia-
les a veces producen una reacción epidérmica: ronchas, en sentido real
o figurado, crisis de eczema, de soriasis o de urticaria, manchas rojas.
La alergia no solo tiene origen en plantas o animales; el término se
aplica también a las personas que suscitan emociones penosas. La
irritación interior resuena en la pantalla cutánea, el cuerpo semantiza
el contacto perturbado. Entonces se lee a flor de piel, a la manera de ún
sismógrafo personal muy sensible, el estado moral del individuo. Si bien
la piel no es más que una superficie, también resulta la profundidad
figurada de uno mismo: encarna la interioridad. Al tocar la piel, se toca
al sujeto en sentido propio y en sentido figurado. La piel es doblemente
el órgano del contacto: tanto condiciona la tactilidad como también mide
la calidad de la relación con los otros. A menudo se habla de buenos o
de malos contactos. Se está bien o mal en la propia piel. La relación con
el mundo de todo hombre es una cuestión de piel (Anzieu, 1985; Le
Breton, 2003).
A comienzos de siglo, el psiquiatra Clérambault interrogaba a muje-
res cuyo único objeto de sensualidad y de deseo era la seda. Decepcio-
nadas por el contacto sexual con hombres, encontraban en la palpación
de telas el júbilo erótico que les faltaba. La tela "no entregaba un
eventual partenaire deseable: lo reemplazaba. Y esa relación adoptaba
la forma de una pasión y de un orgasmo, es decir, de una relación
amorosa completa [...I. La tela ya no era para ellas un partenairepasivo.
En una reciprocidad que confesaban haber esperado en vano en su vida
amorosa, la tela respondía a sus caricias, oponía su sonido sedoso o su
rigidez a las manipulaciones, 'rechinaba' e incluso 'gritaba'. Y, para
'3 S. Consoli describe, en el otro polo de la existencia, "pruritos seniles" en las
personas ancianas, carentes de ternura y de contactos con los demás (Consoli, 2004.
202). A esa edad, la sensación de abandono a menudo alimenta los delirios de infección
cutánea, la sensación de ser devorado por parásitos sucios, etc. (pág. 85).
166
terminar, se declaraban 'tomadas por la tela', cuando en realidad ellas
eran quienes la manchaban" (Tisseron, 1987, 13). Según Clérambault,
esa atracción se alimentaba en los primeros años de vida, con una madre
ausente o avara en contactos personales. El fortuito descubrimiento del
contacto con una tela en la cuna o durante un juego con la ropa o con una
muñeca cristaliza alguna vez un placer susceptible de ser reavivado en
cualquier momento, sin dependencia de los demás. Carentes de amor,
esas mujeres robaban simbólicamente el objeto, se apoderaban de la
seda, la palpaban y gozaban tanto con los estremecimientos del tejido
como del contacto de éste sobre la piel de ellas: "Excita, una se siente
mojada; para mí, ningún goce sexual se le equipara", decía una de ellas.
A veces la sexualidad se convierte en el pretexto para ser tocado,
acariciado, rodeado por personas a la búsqueda de ternura y contactos
perdidos (Montagu, 1979, 126-127). Un estudio norteamericano reali-
zado sobre 39 mujeres entre 18 y 25 años internadas en un hospital
psiquiátrico de Pennsylvania por depresión, demuestra que más de la
mitad de ellas utilizaba la sexualidad no tanto por placer, que a menudo
no experimentaban, sino para ser abrazadas, contenidas. Varias de
ellas reconocían que las relaciones sexuales, incluso dentro de esa
pobreza afectiva, eran el precio que había que pagar por su insaciable
hambre de contactos fisicos. Una de ellas decía: "Simplemente quiero
que alguien me tenga y así me parece que las cosas funcionan bien. Si
voy a la cama con alguien, por un momento me tiene contra sí"
(McAnarney, 1990, 509). A veces, aun frígidas, esas mujeres solo
experimentaban asco ante la sexualidad, pero su deseo consistía en
estar por un instante entre los brazos de alguien (Thayer, 1982, 291).
Era el hambre de una ternura nunca recibida, ni en la infancia ni luego
de ella, la conjura de la soledad. El contacto corporal les daba la sen-
sación de ser amadas, protegidas, reconfortadas y, sobre todo, conteni-
das dentro de los límites simbólicos cuya ausencia mortifica la existen-
cia. Su condición de mujeres y su sed de contactos las llevaban a no
poder disociar sexualidad e intimidad física, puesto que para los
hombres que las deseaban solo importaba la sexualidad.
El tacto del ciego
El tacto en el hombre es en potencia un sentido de una cierta agudeza,
pese a que los filósofos a menudo lo coloquen en un rango secundario. Los
ciegos, por ejemplo, sugieren un rodeo para pensar el tacto en otro
registro, cuando se convierte en una modalidad esencial de la relación
con el mundo. Carentes de la vista, los ciegos se orientan mediante el
oído y, sobre todo, por el contacto fisico con las cosas. Todo su cuerpo les
sirve para tocar, no solo los dedos. Cuando Diderot le pregunta al ciego
167
 de Puiseaux su definición sobre el ojo, éste le responde, provocando la
admiración del filósofo: "Un órgano sobre el cual el aire hace el mismo
efecto que el bastón en mi mano". Su definición del espejo queda por
completo subordinada al tacto: "Una máquina [...] que pone las cosas en
relieve, lejos de donde están emplazadas, si las mismas se encuentran
convenientemente colocadas en relación con ella. Es como mi mano: no
es preciso que la ponga junto a un objeto para sentirlo"' 4 (Diderot, 1984,
145). ¿Sería feliz si pudiera ver? El hombre responde que le gustaría
"mucho más tener brazos largos: me parece que mis manos me instrui-
rían mejor acerca de lo que pasa en la luna que vuestros ojos o vuestros
telescopios; y además los ojos más bien dejan de ver antes que las manos
de tocar. Por lo tanto, valdría más que se perfeccionara en mí el órgano
que tengo, antes de ocuparse del que me falta".
En las Additioris, Diderot evoca el caso de un herrero operado con
éxito por Daviel, quien le había devuelto la vista, pero que sin embargo
continuaba utilizando las manos. Del matemático inglés ciego Saunder-
son, Diderot escribe que "veía por la piel" (pág. 176). Diderot concluye
que "si un filósofo, ciego y sordo de nacimiento, hace un hombre a
imitación del de Descartes, me atrevo a aseguraros, señora, que le
colocará el alma en la punta de los dedos" (pág. 158). Mucho tiempo
después, Helen Keller escribe a su vez: "Si yo hubiera hecho un hombre,
por cierto que le habría colocado el cerebro y el alma en la punta de los
dedos" (1914, 70). 15
La historia de Helen Keller resulta emblemática. Nacida en 1880 en
Alabama, se desarrollaba normalmente cuando a los 18 meses una
enfermedad la privó de la vista y del oído. Entonces se encierra en sí
misma, convirtiéndose en una niña dificil. Una institutriz fuera de lo
común, Ann Sullivan, la devolverá al mundo mediante su paciencia e
ingenio. Para H. Keller, el mundo se entrega bajo los auspicios del tacto
(y del olfato); a través de sus manos conserva aún el contacto con sus
allegados y su entorno. Antes de la regresión intelectual provocada por
la enfermedad, se encontraba en vísperas de adquirir el lenguaje y
pronunciaba sus primeras palabras. Más adelante, al pasar los dedos
por el rostro de la madre, siente los movimientos de sus rasgos, de los
labios, las vibraciones de las cuerdas vocales y se esfuerza en vano, al
" El sistema de Louis Braille, ex alumno de Valentin Haüy, consiste en inscribir los
sonidos bajo la forma de un relieve reconocible mediante la sensibilidad digital. Los 63
caracteres del alfabeto braille se imprimen mediante incisiones y se leen en relieve, bajo
la forma de una percepción háptica.
" Aunque considera a la vista como el "más universal" y el "más noble" de los sentidos,
Descartes, en su Dioptrique, no deja de invocar la imagen del ciego y de su bastón para
explicar cómo la luz toca al ojo: "aquellos que habiendo nacido ciegos lo han utilizado
durante toda su vida, y juzgareis que de manera tan perfecta y tan exacta, que casi se
podría decir que ven con las manos o que su bastón es el órgano del algún sexto sentido
que les ha sido dado a falta de la vista".
168
imitarla, por producir sonidos que le permitan participar en esos
intercambios de los que está excluida.
Ann Sullivan le enseña el alfabeto manual trazando letras con los
dedos sobre su mano. Pero Helen no consigue hacer aún el vínculo con
el lenguaje. Entre sus primeras palabras, recuerda una, water
II (agua),
la que reencuentra más adelante, en un momento de iluminación que
funda su regreso a la comunicación y al mundo. H. Keller estaba junto
a una fuente, con la mano en el agua: "Mientras disfrutaba la sensación
del agua fresca, Miss Sullivan trazó en mi otra mano la palabra "agua",
primero lentamente, luego más rápido. Me quedé inmóvil, con toda la
atención concentrada en el movimiento de sus dedos. De pronto tuve un
recuerdo impreciso, como de algo olvidado desde hacía mucho y de golpe
el misterio del lenguaje me fue revelado. Ahora sabía que
signaba ese algo fresco que corría entre mis manos" (Keller,a-g-u-a de-
1991, 40).
A los diez años, al encontrar a uno de los profesores de Laura Bridgman,
otra joven sorda y ciega, pero que había conseguido acceder al lenguaje
articulado, comienza otro aprendizaje que la llevará a hablar. Su pro-
fesor le tomaba la mano "que ella pasaba ligeramente sobre su
rostro,
haciéndome sentir las posiciones de su lengua y de sus labios mientras
ella profería un sonido. Ponía el mayor empeño en cada uno de sus
movimientos [...]. Para leer los labios de la maestra, no tenía más
medios de observación que mis dedos. Solo el tacto debía instruirme
acerca de las vibraciones de la garganta, de los movimientos de la boca,
de las expresiones del rostro" (86-88).
En la obra que redacta a los veinte años, H. Keller escribe los dos
modos de comunicación que la vinculan con los demás y con el mundo.
Con el alfabeto manual, su interlocutor, al que no ve ni escucha, traza
rápidamente sobre su palma las letras del alfabeto correspondientes a
las palabras que desea trasmitir. Helen percibe el movimiento de
sen-
tido de manera continua, como en la lectura. La velocidad de la
comunicación depende de la familiaridad de su interlocutor con ese
medio de contacto. Esa manera de deletrear rápidamente cada letra
permite una conversación común; incluso puede seguir una conferencia
si el orador no tiene un ritmo demasiado rápido. Otra forma que exige
una familiaridad con sus interlocutores consiste para ella en llevar la
mano a sus órganos vocálicos. Helen coloca el pulgar sobre la laringe, el
índice sobre los labios y así puede entablar una discusión con alguien
cercano. "De esta manera, capta el sentido de esas frases inconclusas
que completamos inconscientemente, según el tono de la voz o el par-
padeo de los ojos" (306).
La agudeza táctil de Helen Keller se manifiesta en todo momento. Si
bien no desarrolla la sutileza de una Laura Bridgman, capaz de sentir
ínfimas diferencias en el espesor de un hilo, puede identificar los rasgos
de carácter de sus amigos. De Mark Twain escribe que percibe "el guiño
169
cuando le estrecha la mano" (191). 16 Del mismo modo que otros recuer-
dan el rostro de la gente con la que se han cruzado, ella conserva la
memoria de la presión de las manos estrechadas y de todas las contrac-
ciones que distinguen a los individuos entre sí. Ella siente en la
superficie de la piel las vibraciones de las calles de las grandes metró-
polis y prefiere caminar por el campo y no por la ciudad pues "el sordo
y continuo rezongo de la ciudad mientras trabaja agita mis nervios.
Siento el caminar sin fin de una multitud invisible y ese tumulto sin
armonía me enerva. El chirrido de los pesados vehículos sobre el pa-
vimento irregular y el silbido híper agudo de las máquinas me torturan"
(170). Dice "recordar en sus dedos" muchas de sus discusiones con Ann
Sullivan o con sus otros amigos. "Cuando un pasaje de sus libros le
interesa, o cuando desea fijarlo en la memoria, lo repite rápidamente
pasando los dedos de la mano derecha sobre él; a veces ese juego con los
dedos es inconsciente y se habla a sí misma en el alfabeto manual. A
menudo, cuando se pasea por el hall o la baranda, pueden verse sus
manos entregadas a una mímica desenfrenada y los movimientos rá-
pidos de sus dedos forman como un múltiple aleteo de pájaros" (Villey,
1914, 80).
A propósito de ese tacto particular que guía al ciego en sus caminatas
diarias, Révész (1950) sugiere el empleo del término háptico para de-
signar las modalidades del contacto que van más allá del tacto y de la
kinestesia, pese a estar sutilmente ligados con ellos. Un ciego emplea su
sensibilidad cutánea para identificar las cualidades del espacio. Una
vez que conoce una silla, la identifica de entrada, sin tener que recons-
truirla: "No es un desfile, incluso rápido, de representaciones, en el cual
las diferentes partes se agregarían unas a otras en el mismo orden que la
sensación inicial, sino con una velocidad cien o mil veces mayor. Es un
surgimiento. La silla surge de un bloque en la conciencia. Sus diversos
elementos coexisten allí con una perfecta limpieza. Se alza con una real
complejidad. No sabría decir ya en qué orden las diversas partes fueron
percibidas, aunque me resulte fácil detallarlas en un orden diferente"
(Villey, 1914, 161). El ciego construye su sentido del espacio a través de '
la tactilidad y del oído.
Si para quien ve normalmente la memoria es esencialmente visual, en
el ciego es olfativa o táctil. Un simple contacto con un objeto conocido
restaura de inmediato su estructura. Un ciego en su medio familiar
16 N. Vaschide hace referencia a Marie Heurtin, una joven sorda y ciega de nacimien-
to, cuya sensibilidad táctil destaca asimismo: "A veces incluso le basta con tocar el puño
de su hermana Marguerite y de sentir el desplazamiento de sus músculos para in-
terpretar su pensamiento, semejante a un músico que juzgara sobre una melodía sin
escucharla, por las solas vibraciones de las cuerdas colocadas bajo sus dedos" (Vaschide,
1909, 208). En el film de Chaplin, Luces de la ciudad, la heroína, que ha recuperado la
vista, reconoce el sabor mediante el tacto.
170
siente los objetos, los muebles, la. atmósfera que lo rodea. Identifica el
ambiente de los diferentes objetos de su habitación o de otros lugares a
través de un reconocimiento táctil difícil de precisar. Sin hacer de él un
sentido infalible, pues también resulta incierto, a veces los ciegos pre-
sienten a distancia obstáculos colocados en su camino. "Localizan, por
lo general en la frente o en las sienes, esas sensaciones y solamente, o
casi solamente, son percibidos los objetos que se encuentran a la altura
del rostro. Un ciego dotado de esa facultad, que se encuentra con un árbol
en su camino, en vez de chocar contra él, se detendrá a uno o dos metros
de distancia, a veces más, lo rodeará y luego proseguirá su camino con
seguridad" (Villey, 1914, 84). Esas impresiones difusas están asociadas
de manera muy sutil con la tactilidad, con la temperatura, con el oído.
En quienes ven normalmente, el sentido de los obstáculos pasa por
informaciones visuales, pero se lo reencuentra a veces durante camina-
tas nocturnas, de tanteo en la oscuridad.
Por el contrario, de manera general, el régimen de conocimiento
inducido por el tacto difiere del que surge de la vista. Para el ciego, el
tacto proporciona elementos de saber de manera sucesiva, cuando la
vista los ofrece de un solo golpe. El tacto es una experiencia discontinua,
un tanteo que conduce a la elaboración de un conocimiento. Éste re-
sultara tanto más rápido en la medida en que los elementos tocados sean
en parte ya conocidos. Pero si bien la vista es pródiga en informaciones,
la mano avanza siempre austeramente. Descubre las cosas poco a poco,
según el modo en que se disponen en su camino. Las corrientes de aire,
los objetos que irradian calor o frío duplican las informaciones auditivas
y entregan indicaciones valiosas a lo largo del recorrido de una habita-
ción o de una calle. "Mientras el sol brilla —escribe Rousseau— tenemos
ventaja con respecto a ellos; en las tinieblas, son ellos quienes nos guían.
Somos ciegos la mitad de la vida, con la diferencia de que los verdaderos
ciegos saben siempre manejarse, mientras nosotros no nos a-trevemos a
dar un paso en medio de la noche"»
La agudeza del tacto desarrollado por muchos ciegos se encuentra en
contradicción con el estatuto del cuerpo en los ritos de interacción de la
vida corriente. La prohibición de tocar es fuerte en nuestras sociedades
y duplica las dificultades para la orientación. Para reconocerse en un
ambiente, si bien tocan los objetos, no sin disgusto para quienes ven
normalmente, les resulta imposible tocar a sus interlocutores. Y sus
eventuales torpezas en medio de la multitud, si chocan contra otra
persona, no siempre son vividas simplemente. Si los ciegos, más que
otros, son "tocadores" en su vida corriente, entre ellos se tocan poco,
temerosos de los -mismos equívocos (Le Breton, 1990, 2004).
Esa calidad del tacto o del oído en el ciego resulta puramente
"J.4. Rousseau, Émile ou de l'éducation, Flammarion, París, 1966, pág. 168 [Emilio,
o de la educación, Madrid, Alianza, 1990].
171
accidental: nace de la necesidad. También le es posible a quien ve nor-
malmente si hace el correspondiente aprendizaje y si se vuelve ciego. En
quien ve, la vista reemplaza permanentemente al tacto. El ciego no tiene
esa opción. Pero, no obstante, conviene estimular su aprendizaje en el
niño ciego de nacimiento, por accidente o enfermedad, desde los prime-
ros años de existencia. Tocar afinadamente se aprende de la misma
manera que una técnica del cuerpo que se va refinando al cabo del
tiempo.
Con la colaboración del sonido, el recorrido del hombre común es un
asunto visual. El ciego llevado a vivir en un mundo de personas videntes
apela, a la inversa, a las referencias táctiles y musculares: declives en
el trayecto, sensaciones plantares acerca de la consistencia del suelo o
de la acera (arena, pavimento, piedras, barro, etc.), reconocimiento de
las bocas de las alcantarillas, del borde de la acera, consistencia de los
árboles, de las paredes o del mobiliario urbano, presentimiento de la
presencia de obstáculos, sensaciones de calor, de frío, de humedad,
vibraciones de puertas que se cierran ose abren, transeúntes, vehículos,
etc. El oído no "compensa" la vista, aunque multiplique sus adverten-
cias. El tacto, por su parte, exige la inmediatez del contacto, pero la
facilidad de la vista para recorrer el espacio no es la del brazo, y el ciego
no accede a la información táctil sino en el momento en que se establece
el lazo.
El oído es otra línea de orientación a través de la intensidad y la
dirección de los sonidos: ruidos de vehículos, del tránsito; sonoridades
particulares de ciertos lugares: cafés, comercios, talleres, arroyos, ríos,
fuentes, etc. Pero el ciego disminuye su capacidad de orientación si las
informaciones sonoras afluyen en profusión, si confunden su identifica-
ción a causa de la lluvia, cerca dé un boulevard tumultuoso o si el entorno
enmudece o emite sonidos amortiguados, por ejemplo cuando cae la
nieve. "Un fuerte viento le produce al ciego el mismo efecto que la niebla
a quienes ven con normalidad. Entonces se siente desorientado, perdido.
Los ruidos violentos, que unen sus respectivas corrientes, le llegan
desde todas partes; él no sabe entonces dónde se encuentra".' 8 Una
multitud de datos silenciosos se interpone entre el ciego y el mundo, sin
procurarle ninguna referencia. Pero también muchas balizas olfativas
acompañan sus desplazamientos, pese a que en sus orígenes sean más
imprecisas. A veces resultan duraderas: la presencia de una panadería,
de una pescadería, de un florista, de un especiero; otras veces son pro-
visorias al estar vinculadas con las estaciones y con el florecimiento de
las plantas.
Las trayectorias del ciego se oponen a la hipertrofia de la vista de la
mayoría de los transeúntes, recordando también ellas en qué medida, si
no resultan útiles, muchas indicaciones sensoriales caen en la rutina y
'" E. Canetti, Le Terri toire de thomme, Albin Michel, París, 1978, pág. 138.
172
dejan de ser percibidas. El goce del mundo se arraiga en él en otra
dimensión de lo real diferente a la del que ve con normalidad. Si la noción
"hermoso día" es más bien una noción visual, para el ciego posee otra
tonalidad sensorial, olfativa o táctil, por ejemplo. "Para mí, el viento
ocupa el lugar del sol y un hermoso día es aquel en el que siento una dulce
brisa sobre la piel. Ella hace entrar en mi vida una multitud de sonidos.
Las hojas susurran, los trozos de papel se deslizan por el pavimento, las
paredes o las esquinas resuenan dulcemente con el impacto del viento
que siento en los cabellos, en el rostro o en la ropa". Un día en que solo
hace calor es un hermoso día, pero la tormenta lo vuelve más excitante,
pues de pronto me da un sentido del espacio y de la distancia" (Hull,
1990, 12). Borges confesaba que antes le gustaba menos viajar: "Ahora
que soy ciego, me gusta mucho; siento más las cosas".
4 La temperatura de los acontecimientos
Si un jorai se pierde en la selva tropical y debe buscar su camino pese a
la desaparición del sol, palpa la corteza de los árboles de manera de
identificar la cara más cálida, la que fue calentada durante más tiempo
por el sol, y de esa manera deduce la ruta a seguir (Koechlin, 1991, 171).
Las necesidades ecológicas inducen imperativos culturales, bricolages
sociales que sorprenden a nuestras sociedades, pero esa sutileza del
tacto no tendría ocasión de ser empleada allí. El sentido térmico es una
"forma de tacto exterior, afectiva y temporal" (Lavelle, 213), pero menos
material, más fluctuante, solidaria con los movimientos de la afectivi-
dad personal y de las condiciones ambientales. Su objeto es atmosférico
—como diría Tellenbach— y remite a una conjunción difusa de datos
internos del individuo y de datos externos, que se le escapan, y de los que
se protege, quitando o agregando ropa, o mediante un modo de calefac-
ción adecuado. El tacto nunca es independiente del sentido térmico. La
piel es una instancia de regulación de la temperatura corporal. Los
receptores térmicos protegen de eventuales daños causados por el frío
o el calor. Señalan el peligro antes de que sobrevenga el dolor, dando
tiempo a prevenirse.
De manera pasiva o activa, el individuo experimenta permanente-
1 mente la temperatura de los objetos o de los cuerpos en contacto con él.
Las condiciones de calor o de frío del mundo circundante rebotan en la
piel y según sus disposiciones personales, las capacidades de regulación
determinan su sensibilidad térmica. El aire envuelve a la piel a la
manera de un ropaje invisible, cálido o frío según las circunstancias. Las
temperaturas medias no se sienten: se deslizan sobre la piel sin in-
cidencia. El sentido térmico se ejerce solo durante los excesos de
temperatura exterior o las modificaciones del medio interno del propio
173

hombre. Las variaciones experimentadas traducen las cambiantes mo-
dalidades de su inserción en la trama de los acontecimientos. La
sensación de la temperatura exterior está determinada por el grado de
calor del cuerpo, él mismo largo tiempo vinculado con la afectividad. Si
tiene fiebre a causa de una enfermedad, tiembla y, a veces, no consigue
recuperar calor pese a la ropa, pero también puede temblar al enterarse
de una noticia que lo deja helado.
La emoción se manifiesta en el individuo mediante un aflujo de sangre
y un aumento del calor corporal. Según las circunstancias y su propia
sensibilidad, el individuo experimenta variaciones térmicas a veces
perceptibles a simple vista (si enrojece) o al tacto. El sentido térmico es
un indicador de la "temperatura" que reina en una relación. De esta
manera, hablamos de un recibimiento glacial o caluroso, de la frialdad
o de la calidez de una persona, de un discurso inflamado o de una
multitud que arde, de noticias que caen como duchas frías o que
calientan el corazón, de una mirada fría o de fuego, etc. El calor que sube
a las mejillas o a las manos, el sudor frío, demuestran que ciertas si-
tuaciones particulares modifican la temperatura corporal. Reconfortar-
se en el contacto con alguien o que un frío le recorra la espalda a uno a
causa del miedo son expresiones corrientes que testimonian la encarna-
ción de la lengua. La carne de las palabras remite a la resonancia cor-
poral de los acontecimientos y a su "atmósfera".
La lengua inglesa tiene las mismas referencias: evoca a cold stare
(una mirada fría), a heated aigument (tina discusión encendida), he
heated up to me (sus sensaciones se encendieron con respecto a mí). To
be hot under the colar, por ejemplo, remite a la incomodidad que se
experimenta luego de cometer una torpeza (Hall, 1971, 81). D. Anzieu
analiza la sensación de calor o de frío ante el contacto con otra persona
como una movilización del yb-piel formado por un yo corporal vuelto
hacia el exterior y de un yo psíquico volcado hacia la interioridad del
sujeto, y orientado a crear o a recrear "una envoltura protectora más
hermética, más encerrada en sí misma, más narcisísticamente protec-
tora, una para-excitación que mantenga a distancia a los demás ' '
(Anzieu, 1985, 176).
Según las circunstancias de la educación, el individuo tolera más o
menos el frío externo. Un niño criado en un clima de sobreprotección,
poco acostumbrado a soportar variaciones de temperatura, lleva toda su
vida según criterios de apreciación vinculados con su infancia. Otro niño
que haya crecido en un contexto más laxo al respecto adquiere una
resistencia al frío o al calor. Las condiciones de la infancia determinan
en profundidad la tolerancia personal a la temperatura ambiente. Sen-
tado con sus compañeros helados en torno a un brasero con los habitan-
tes de Tierra del Fuego, Darwin observaba con sorpresa que aquellos
hombres desnudos se mantenían alejados del fuego.
174
Asimismo, la mano se encuentra culturalmente orientada a manifes-
tar una tolerancia o no a la temperatura de los objetos. Entre los bukas,
una población amerindia, el antropólogo Blackwood se asombraba al
verlos "poner las manos en el agua que acababa de hervir y de retirar de
ella un "taro" tan caliente que cuando me pasaban mi parte invariable-
mente la dejaba caer 1_1. Asimismo, introducen la mano en una ma-
rmita llena de caracoles apenas la retiran del fuego" (Klineberg, 1967,
241). No se trata de que esos hombres tengan una naturaleza particular,
si no de la simple puesta en práctica de una cultura que moviliza en sus
integrantes una sensibilidad particular.
Los recursos humanos en materia de resistencia al frío o al calor son
considerables. La experiencia de los niños denominados "salvajes" es
rica al respecto (Le Breton, 2004). Cuando Víctor es descubierto a fines
del siglo xvin en las montañas del Aveyron, el niño vivía totalmente
desnudo, a pesar de los inviernos rigurosos que se sucedían en el lugar.
Su cuerpo no daba muestras de ninguna secuela del frío. Al contrario,
Jr Itard, el pedagogo que se encargó de él, observaba a su vez, en los
jardines del Instituto, la capacidad poco común de Víctor para disponer
del frío con una sorprendente avidez. "Varias veces en el transcurso del
invierno lo vi en el jardín de los sordomudos, semidesnudo, acuclillado
sobre un suelo húmedo, quedarse así durante horas enteras expuesto a
un viento frío y lluvioso. No solo con respecto al frío, sino también ante
el calor, el órgano de su piel y del tacto no daban muestras de sensibi-
lidad alguna" (Malson, 1964, 143). En pleno invierno, Itard lo sorpren-
día casi desnudo, rodando feliz por la nieve. Las temperaturas heladas
se deslizaban por su piel sin producirle daño alguno.
Curiosamente, Itard queda impresionado por la resistencia térmica
del niño, por su júbilo ante el rigor de los elementos, que le recuerda su
antigua libertad. En vez de juzgarla como una oportunidad, la considera
como una deficiencia y no deja de obligarlo para que sienta la tempera-
tura ambiente según criterios que él considera como más "naturales",
sin duda, pero que eran los de una comunidad social en particular. Itard
somete entonces al niño a una serie de acciones enérgicas que se orien-
tan a hacerle perder las percepciones térmicas forjadas en las soledades
de las mesetas del Aveyron. Cuenta en su diario con qué rigor le infligía
cotidianamente baños de varias horas en agua caliente. Mediante un
lento trabajo de erosión, de fragilización del cuerpo del niño, después de
meses de un tratamiento riguroso, el pedagogo consigue quebrar las
percepciones iniciales de Víctor. Éste se vuelve entonces sensible a la
diferencia de temperaturas. Comienza a temerle al frío y usa ropa, a
imagen de Itard y el resto de su entorno.
Pero esta asimilación no queda sin contraparte. Víctor pierde sus
antiguas defensas contra la enfermedad. Se vuelve vulnerable a las
variaciones de temperatura de su entorno, cuando antes gozaba de una
175
salud de hierro. Itard pasa por alto esa consecuencia y se felicita en su la temperatura del agua o del'aire ambiente. El calor baña el cuerpo sin
diario por los resultados obtenidos. quemarlo, lo distiende, alivia el cansancio, favorece la ensoñación. El
El pedagogo cuenta que el niño, sentado junto al fuego, recogía los agua envuelve la piel y remite al individuo a su densidad corporal, a la
carbones encendidos que caían fuera del hogar y los devolvía, sin prisa, sensación feliz de los límites. Indudablemente también evoca el recuer-
a su lugar. En la cocina, extraía las papas del agua hirviendo donde se do perdido de la matriz. Los niños juegan en el agua, salpican, ríen, no
cocinaban para comérselas sin mayor demora. "Y puedo aseguraros —es- quieren salir. En nuestras salas de baño se desarrolla una liturgia que
cribe Itard— que en aquel tiempo tenía una epidermis fina y aterciope- 441 da libre curso a la estimulación cutánea. El baño caliente a menudo está
lada" (Malson, 1964, 144). Muy lejana de la de sus contemporáneos asociado a la sexualidad o al menos a estimulaciones agradables que el
parisinos, la experiencia corporal de Víctor manifiesta su adaptación a individuo se dispensa (Pow pow, hammam).
las condiciones de su entorno. ¿Con qué dificultades, en cuántos años, El baño frío (o la ducha) es más estimulante, provoca modificaciones
sobre qué bases anteriores? Esas preguntas permanecen sin respuesta. respiratorias que incitan a recobrar el aliento y energizan el cuerpo,
Pero en esos niños prematuramente aislados de su comunidad original, tonifica al sujeto. Thoreau, en Walden, expresa la felicidad de esos baños
la primera condición para su supervivencia descansa en el comienzo de cotidianos que "lavaban a las personas del polvo del trabajo, o borraban
socialización ya integrado, incluso si este poco a poco se va borrando la última arruga producida por el estudio"." Todas las mañanas —es-
para modularse en función de las precisas dificultades que enfrentan en cribe— "me levantaba temprano y me bañaba en el estanque; era un ejer-
su entorno. La piel de Víctor se había vuelto congruente con las cicio religioso, y una de las mejores cosas que hice. Se dice que en los
condiciones ecológicas que se le imponían; probablemente surgido de un barios del rey Tching-thang había una inscripción-grabada al respecto:
medio pobre y habiendo vivido varios años en ese contexto antes de `Renuévate por completo todos los días; y otra vez; y otra vez, por siem-
perderse o de ser abandonado, el esfuerzo no había debido ser excep- pre'. La entiendo muy bien" (88).
cional.
Se encuentra la misma indiferencia a la temperatura exterior en
Amala y Kamala, las dos niñas-lobos descubiertas en la India en 1923:
"La percepción del calor y del frío les era ajena —escribe el pastor Singh,
quien las había tornado a su cargo—. Para .protegerlas de los rigores del
invierno, les hacíamos ponerse ropa abrigada, pero no la soportaban y
por lo general se la quitaban apenas volvíamos la espalda. Tratábamos
de cubrirlos con frazadas durante la noche, pero las rechazaban y si
insistíamos, las quitaban. No eran en absoluto sensibles al frío y sentían
placer en no llevar nada sobre 'el cuerpo, aun durante el tiempo más frío.
Nunca se las vio temblar en los momentos más fríos ni transpirar
durante los días o las noches más calurosos (Singh, Zingg, 1980, 50).
Esas dos niñas o Víctor, entre otros ejemplos, habían desarrollado con
vigor una capacidad de regulación térmica que el uso de ropa reemplaza-
ba artificialmente, sin que el organismo tuviera necesidad de movilizar sus
recursos naturales. Esa defensa es hoy ampliamente reprimida por el
hombre de las sociedades occidentales a partir del hecho del amplio
abanico de ropas del que dispone, de la climatización o de la calefacción
de los lugares o de los medios de transporte. El cuerpo pierde así la
facultad de medirse con los elementos.
En numerosas sociedades humanas, en forma privada o colectiva, los
baños calientes son una tradición, ya que le procuran al cuerpo una
sensación de aplacamiento, de purificación, de entregarse al tiempo y a
menudo también de alivio del dolor o del cansancio. La experiencia del
baño es esencialmente táctil: remite al individuo a su piel afectada por 19 H. D. Thoreau, Walden, ob. cit., pág. 167.

176 177
 5. EL TACTO DEL OTRO

El otro en tanto otro no es aquí un objeto que se

convierta en nuestro o que se convierta en nosotros;
por el contrario, se retira hacia su misterio.

Emmanuel Levinas,
Le Temps et lAutre

Del sentido del contacto

a las relaciones con los demás

La piel se halla cubierta de significados. El tacto no es sólo físico; es

simultáneamente semántico. El vocabulario del tacto metaforiza de
manera privilegiada la percepción y la calidad del contacto con los
demás, desborda la sola referencia táctil para expresar el sentido de la
interacción. La piel —ya lo hemos visto— significa metafóricamente al
sujeto cuando éste aún confia en su piel. Comprender remite a empren-
der con el otro a los efectos de llevar adelante una
empresa
tiende la mano a alguien que se encuentra en dificultades común. Se le
o se lo deja
caer. Se establece una corriente o no entre dos personas. El hecho de
sentir remite simultáneamente a la percepción táctil y a la esfera de los
sentimientos. Tener tacto o consiste en rozarcon el otro temas delicados
con modos justos y discretos que preservan la reserva sin mantenerlo
pese a todo al margen de una información esencial. Esa delicadeza
revela una intuición de la distancia a mantener con alguien cuyo
temperamento importa manejar. Una fórmula pega justo, alcanza la
cuerda sensible. Se tiene el sentido del tacto, se sienten bien las cosas
gracias a una sensibilidad a flor de piel. Es todo suave como terciopelo.
Y se toca el cielo con lá manos cuando se suceden las felicidades.
Dar la mano significa darse totalmente. Pero estar en manos de
alguien significa la pérdida de la autonomía personal, sobre todo si se
trata de un hombre de puños, de ira las manos. Se poseen los objetos a
los que se ha echado mano. Se toca a alguien mediante un testimonio que
emociona, pero en la misma ocasión se lo manipula. Se halaga acarician-
do al pelo o se toma con guantes
algo para no herir a alguien, y ciertas
personas se deben tomar con pinzas o manejarse con prudencia: son
quisquillosas, exigen guantes de seda, mientras que otras tienen
la piel

179
dura o son densos. Se tantea el terreno para evaluar si conviene hacer
una propuesta y se teme que sea mal recibida. Uno se siente herido en
carne viva o se si ente mal a causa de palabras hirientes o de un contacto
que produce erupciones, eriza los pelos, altera los nervios; se es demasia-
do sensible si se tienen reacciones epidérmicas. Una observación acera-
da hiere, lastima, choca o hace sudar. Una palabra causa frío en la
espalda o calienta el corazón, pone la carne de gallina o da urticaria,
alivia o irrita. La molestia hace enrojecer. Una escena golpea, es
punzante. El seductor trata de hacer un toque. Una relación es ardiente,
tierna, dulce, tibi a,picante, etc. Se es untuoso,pi cante,pegajoso, se tiene
piel de elefante, se es un duro, un blando, etc. Se arriesga la piel en una
situación peligrosa. Una persona es cálida, glacial, etc.
Estas expresiones acuden al vocabulario del tacto para expresar las
modalidades del encuentro. Los verbos concernientes a la mano califi- •
can ciertas acciones con respecto a los demás: tomamos distancia de él
como tomamos parte de su pena, nos apoyamos en él o nos vemos
obligados a llevarlo o a sostenerlo, pues carece de confianza en sí mismo;
captamos su argumentación o lo comprendemos, pero a veces es preciso
arrancar un testimonio o tocar la cuerda sensible para lograr un favor.
Se lleva a la persona amada en la piel,' se la recibe con los brazos
abiertos, pero si la detestamos, produce piel de gallina, nos eriza o
suscita repulsión. Algunos quieren arrancarle la piel a su enemigo o sa-
carle el cuero. La calidad de la relación con el mundo es ante todo una
historia de piel.
Abrazos
El sexo de la mujer o del hombre a menudo es percibido como bestial,
sucio, maloliente, ridículo. Las bromas escatológicas hacen de esa per-
cepción su materia prima. "El acto de copular y los miembros que a él
concurren son de una fealdad tal que, si no fuera por la hermosura de los
rostros, los engalanamientos de los actores y la discreción del acto, la
naturaleza perdería a la especie humana", escribía Leonardo da Vinci. 2
Lasexulid,notábmapreldso,unftcmú
de desagrado. Para Freud, está "fuera de duda que los órganos genitales del
otro sexo pueden, en tanto tales, inspirar repugnancia" (1962, 36). "La
'En la lengua inglesa se encuentra la misma preponderancia del tacto para traducir
la calidad de la relación con el otro: "keep in touch; a touching expen-ence-, he is tou•hy;
a griPping expen'ence; handle with --kid gloves; daply touched: be tact/id or tactless;
someone is a soft touch or has a soft louch; a cli nging personal/ tv; how does that gmp you;
a pat on the back; to prrss or push someone; a hands-off policy get a grip or a hold on"
(Thayer, 1982, 264). Se escapa a una situación peligrosa skin o/ our teeth, se habla de
loas/ ng our skin o de gel under our ski ns.
2 Léonard de Vinci, Carnets, Gallimard, París, 1942, pág. 104.
180
estúpida falta de la naturaleza de hacer servir los órganos generadores
para aliviar la vejiga es un factor importante en esa repulsión", escribe H.
Ellis (1934, 269). El deseo es la transformación en goce de lo que sería asco
con uno u otra partenai re que no hubiese sido elegido(a). El acercamiento
de los cuerpos es impensable de otro modo que no sea mediante su acuerdo
en el deseo. A partir de entonces, las fronteras del asco desaparecen en la
lejanía. El deseo es esa alquimia que vuelve maravillosos los atributos
sexuales del otro. La proximidad erótica todo lo comparte. "El amor lleva
en el acto a los amantes a la intimidad fisiológica y ya no existe nada que
resulte repulsivo entre ellos. Todos los secretos del cuerpo y de lo emuntorio
pasan a ser comunes. Tocatodo es un nombre de amante. Esa verdad
orgánica, esa ex secrati o de los lugares secretos y de las necesidades
naturales se ajusta a la 'poesía' habitual y extraordinaria del amor"."
La sexualidad suprime la separación de los cuerpos en el espacio, los une
en el abrazo, la caricia, el beso. La mezcla de los cuerpos que hacé del tacto
el sentido esencial de la sexualidad es un intento por conjurar provisoria-
mente la separación mediante la captación del otro en el mismo goce. "Eros
desea el tacto, pues aspira a la unificación, a la supresión de las fronteras
espaciales entre el yo y el objeto amado", escribe Freud (1978, 44).
La caricia no es la captación del otro, sino su roce, el que se da como una
aproximación sin fin. El tacto es el sentido inicial del encuentro y de la
sensualidad, es un intento por abolir la distancia acercándose al otro, en
una reciprocidad de inmediato comprometida. No existe quien toque sin ser
tocado. En el erotismo, la caricia es una mutua encarnación de los amantes.
Cada uno de elloise revela así mismo mediante el amoldamiento al cuerpo
del otro. La reciprocidad de la mano y del objeto alcanza aquí su plena
medida. La mano toca y ella misma es tocada. Encarna todo el poder de ser
en el mundo. "La caricia —dice Sartre— no es simple roce: es modelación. Al
acariciar a los demás, hago que nazca su carne mediante mi caricia, bajo
mis dedos. La caricia es el conjunto de ceremonias que encarnan a los
demás El deseo se expresa mediante la caricia, así como el pensamien-
to se expresa mediante el lenguaje. Y precisamente la caricia revela la
carne de los demás como carne mía y de los demás". (Sartre, 1943, 440). La
caricia solo tiene virtud si es consentida por quien la recibe. Si no es
deseada, es una forma de violencia. El mismo movimiento es, según la
manera en que sea recibido, una violación o una ofrenda; resulta intolera-
ble si es impuesto por la fuerza o la intimidación. La infinita dulzura de una
caricia es ante todo un hecho cargado de significado.
En su alocado deseo de alcanzar al otro, la caricia permanece sin
embargo en su superficie. "Por más que pudiera colocar a Albertine
sobre mis rodillas —escribe Proust—, sostener su cabeza con mis manos,
que pudiera acariciarla, recorrer demoradamente con las manos su
cuerpo, como si manipulara una piedra que encerrase el salitre de los
3 Paul Valéry, Cahiers Il, Gallimard, París, 1974, pág. 490.
181
océanos inmemoriales o el rayo de una estrella, sentía que sólo tocaba
la envoltura cerrada de un ser que en su interior accedía al infinito". El
otro se entrega por la piel, pero falta algo .que el abrazo no logra captar.
"Tomo y me descubro tomando, pero lo que tomo entre las manos es algo
diferente a lo que quería tomar: lo percibo y sufro por ello, pero sin ser
capaz de decir qué era lo que quería tomar pues, con la turbación, la
propia comprensión de mi deseo se me escapa; soy como alguien que
duerme y que, al despertar, se encuentra crispando las manos sobre el
borde de la cama sin recordar la pesadilla que había provocado su gesto.
Esta situación es la que se encuentra en el origen del sadismo. El sa-
dismo es pasión, sequedad y ensañamiento" (Sartre, 1943, 468). La in-
satisfacción es el necesario resurgimiento de un deseo destinado a lo
inacabado y, por lo tanto, pues, a volver a resurgir siempre. Ese deseo
de fusión eternamente decepcionado es la nostalgia, pero también la
oportunidad de los amantes, pues abolirse en el otro es el fin de cualquier
deseo. "La caricia —dice J. Brun— no es una captación: es más que un
contacto; es aquello a través de lo cual procuramos hacer surgir nuestro
aquí y ahora en los del otro, y hacer irradiar los suyos en nuestro propio
yo" (Brun, 1967, 106).
La caricia es revelación de sí mismo mediante el otro. Es un don que
solo adquiere su sentido en la devolución que ofrece en el mismo movi-
miento. "El otro me da lo que no tiene: mi propia carne, —escribe J.-
L. Marion—. Y yo le doy lo que no tengo: su propia carne" (2003, 191). El
acceso al cuerpo del otro en una relación amorosa no suscita ninguna
reticencia. El erotismo o la ternura no miden en absoluto las caricias, los
besos en la boca, las mejillas, el cuello u otras partes del cuerpo. El placer
compartido de la oralidad se despliega en el goce no sólo del rostro, sino
de todas partes donde los labios se posen, pues en el deseo del otro todo
es deseo, todo es júbilo. "Tus labios, oh prometida, destilan la miel
virgen. La miel y la leche bajo tu lengua" (III-4) dice el amante en el
Cantar de los cantares, al responder al llamado de su bienamada. "Que
me bese con besos de su boca. Tus amores son más deliciosos que el vino"
(1-1). El beso en la boca, oprimiendo los labios y entremezclando los
cuerpos, es el hecho propio de los amantes, y no se encuentra en ningún
otro momento entre las ritualidades de la vida corriente. "Cada beso
llama a otro beso —escribe Proust—. ¡Ah, en los primeros tiempos cuando
unó ama, los besos nacen con tanta naturalidad! Proliferan apretados
los unos contra los otros, y sería tan difícil contar los que se dan durante
una hora como las flores campestres en mayo". 4
4 M. Proust, Un amour de Swann, ibíd., pág. 284. Proust realiza una admirable
descripción del primer beso entre Swann y Odette. "Fue Swann quien, antes de que ella
lo dejara caer, como a su pesar, sobre sus labios, la retuvo durante un instante a cierta
distancia, entre sus manos. Quería darle tiempo a su pensamiento para que acudiera.
para que reconociera el sueño que ella había acariciado durante tanto tiempo y para que
182
• A. Cohen deja que su pluma corra con la misma emoción: "En los
comienzos, de pronto dos desconocidos se conocen maravillosamente,
labios atareados, lenguas temerarias, lenguas nunca saciadas, lenguas
que se buscan y se confunden, lenguas en combate, mezcladas en un
tierno aliento, santo trabajo del hombre y la mujer, jugos de las bocas,
bocas que se alimentan una a otra, alimentos de la juventud...". 5 E1 beso
puede ser una metonimia del deseo, un revelador de las cualidades del
amor y de ternura de un hombre para bien y para mal. Al abrazar, ya
. expresa su manera de comportarse ante el amante. A través de los
detalles —dice F. Alberoni—, una mujer sabe reconocer "que él quiere
manejar el juego o que está dispuesto a cederle el lugar; también puede
descubrir mil otras características del hombre" (1987, 243).
El beso que se intercambia ritualmente después de colocar el anillo en
el dedo de los recién casados y a la salida de la ceremonia religiosa o laica
es una forma de compromiso simbólico y de confirmación oficial del
común afecto. La boca devora la otra sin morderla, en una inmersión
plena de deseoy sin fin en el cuerpo de la persona amada. Ésta "comienza
el proceso, porque, ya abierta, sin distinción entre el exterior y el in-
terior, se ofrece de entrada como una carne; es la primera en encarnar
la indiferencia entre tocar y ser tocado, entre sentir y sentir(se). Pero si
nada se le resiste (y precisamente la carne que comienza a entregar a
otro se define en que no se resiste), entonces, puesto que nada se le
resiste, el beso de mi boca en su boca (donde cada una de ellas entrega
la carne a la otra sin distinción) inaugura el infinito apoderamiento de la
carne. Ya no se trata solo de llevar el beso más allá de la boca que besa
y que es besada para que todo, del otro y de mí, se encarne" (Marion,
2003, 196).
La sexualidad no se limita tan solo a la conjunción de las zonas
genitales; todo el cuerpo es erógeno. Pero la educación de los hombres y
de las mujeres en la materia lleva a que numerosas mujeres queden
frustradas. Si bien las mujeres esperan con intensidad las caricias, para
muchos hombres las mismas resultan inútiles y no tienen más función
asistiera a su realización, como un pariente al que se espera para que tome parte del
triunfo de un niño al que se ama mucho" (pág. 279). Sobre el beso, cf. Le Breton (2004).
6 A. Cohen, Belle du Seigneur, Folio, París, pág. 351. El beso en la boca puede ser
percibido por otras culturas como el colmo del asco. Al respecto, citemos el ejemplo de
la India, frente a una escena de besos en un film occidental: "La aparición en la pantalla
del beso 'a la norteamericana', labios apretados, interminable, desencadena todas las
veces una gran hilaridad; el beso 'a la francesa', donde los enamorados 'se comen'
recíprocamente la boca, como se dice aquí, también provoca risas en las salas cinema-
tográficas, pero por lo general causa malestar en los espectadores, tal como pude
comprobar muchas veces. Los jóvenes se vuelven o muy silenciosos o muy ruidosos y
escupen al suelo. Los mayores contienen el aliento, perturbados. Otros esconden el
rostro entre las rodillas para no ver la secuencia" (citado por J. Dupuis, L'Inde. Une
introduction á la connaissance du monde jadien, Kailash, París, 1992).
183
que la de acelerar el orgasmo. Muchos hombres se encuentran a la
búsqueda de un rendimiento más bien homosocial, válido para el grupo
de pares masculino, real o imaginado, solo atento a los criterios de
virilidad en los que la mujer no tiene ningún lugar. A las mujeres a
menudo les falta la ternura, tal como denuncian las feministas o los
sexólogos.
El sexo en erección es para el hombre el único dispensador de placer.
"Todo lo demás es cine", decía un hombre interrogado en una encuesta.
Mujeres que sufren, privadas de ternura en sus vidas corrientes, se.
prestan a relaciones sexuales, a menudo sin placer, para estar por fin
entre los brazos de alguien (infra). "La mujer goza más con el tacto que
con la mirada, y su ingreso a la economía escópica dominante significa,
también, que se la asigne a la pasividad —escribe L. Irigaray (1977, 25-
6)—: será el hermoso objeto a mirar [...J, la mujer tiene sexos por todas
partes. Goza un poco en todas sus partes. Por no hablar incluso de la
histerización de todo su cuerpo, la geografía de su placer es mucho más
diversificada, múltiple en sus diferencias, compleja, sutil, de lo que se
puede imaginar... en un imaginario demasiado centrado sobre lo mis-
mo". Según L. Irigaray, la mujer no se encuentra en lo que ella denomina
la "especula(riza)ción masculina".
Las prevenciones del tacto
En Montaillou, en el siglo xiv, el despioje mezclaba las generaciones y los
sexos. Los niños se despiojaban entre sí, los criados despiojaban a sus
amos, las mujeres a sus maridos o a sus amantes, las hijas a su madre,
etc. Mujeres de dedos ágiles realizaban una tarea remunerada. El des-
pioje era una actividad social, sobre todo femenina, cargada de ternura
y sensualidad, "último salón en el que se conversaba; para ello había que
instalarse al sol, en los techos planos de las casas bajas y contiguas o
enfrentadas como en espejo" (Leroy Ladurie, 1982, 204). El despioje
atravesó los siglos como una actividad trivial que implicaba un momen-
to de pausa, de tranquilidad en la sucesión de los días. Un texto famoso
de Rimbaud describe a "las buscadoras de piojos" que "paseaban sus
dedos finos, terribles y encantados" por los cabellos de su hermano a la
búsqueda de "rojas tormentas". Rimbaud no oculta en absoluto la fe-
licidad sensual de esos dedos femeninos al deslizarse dulcemente por
entre los cabellos. Si bien el despioje era una práctica higiénica, también
era la ocasión de acercamiento táctil al otro en una entrega recíproca. En
diferentes sociedades humanas, el despioje de los cabellos es una forma
acostumbrada de contacto corporal, un momento de distensión y de
ternura entre individuos reunidos por un lazo familiar o por una cer-
canía afectiva. A veces, son solo las mujeres quienes la practican entre
184
ellas o con sus hijos. En Borneo, por ejemplo, los hombres no soportan
esos contactos, pero las mujeres se entregan a ellos con delectación. En
otras partes, entre los trobriandeses, por ejemplo, el despioje es una
forma de sensualidad, uno de los pasos preliminares antes de llegar a la
cópula.
En el Brasil colonial, el cafuné, la costumbre de hacerse sacar los
piojos y de acariciar prolongadamente la cabellera, a menudo por es-
clavos, es descripta no sin perturbación por Charles Expilly, un viajero
francés de la época: "En los momentos en que hacía más calor, cuando
moverse e incluso hablar se volvía fatigoso, las senhoras, retiradas a las
habitaciones interiores, se tendían sobre las rodillas de sus mucamas
(negras al servicio de las brasileñas blancas) favoritas, a las que les
entregaban sus cabezas [...1. Ese ejercicio se convertía en una fuente de
delicias para las sensuales creoles. Un estremecimiento voluptuoso
recorría los miembros ante el contacto de aquellos dedos acariciadores.
Invadidas, agotadas por el fluido que se expandía por todo su cuerpo,
algunas sucumbían a las deliciosas sensaciones que se apoderaban de
ellas y desfallecían sobre las rodillas de las mucamas" (en Bastide, 1996,
60-61). Expilly describe asimismo festividades en cuyo transcurso las
mujeres conversaban, mientras jóvenes esclavas se ocupaban de sus
cabellos. Los hombres no estaban exentos de esa práctica y entregaban
igualmente la cabeza a su amante o a su criada. Para R. Bastide, esa
costumbre era un islote de sensualidad tolerado en una sociedad rígida
en cuanto a las amantes que se mantenían en la casa, mientras los
maridos multiplicaban las aventuras amorosas. La frustración llevaba
a una erotización de los contactos físicos nacidos en el ca/iiné; Bastide
llega a hablar incluso de amor lesbiano (77 y ss.).
La individualización de nuestras sociedades tiende a poner un "espa-
cio de reserva" (Simmel) entre uno y el otro, que permita la preservación
de uno en el seno de sociedades donde cada vez se vive menos juntos y
cada vez más apartados el uno del otro. Sociedades donde el "yo,
personalmente yo" prevalece sobre el "nosotros", donde la civilidad se
convierte en un esfuerzo y ya no en una evidencia colectiva. En ese con-
texto, el tacto, y particularmente tocar al otro, como sentido de la
cercanía, de la intimidad, comparte el mismo destino que el olor, que se
convierte en un penoso signo de promiscuidad si no es elegido de manera
recíproca por los individuos involucrados.
En nuestras sociedades, el cuerpo dibuja el contorno del yo, encarna
al individuo. Sus fronteras de piel son duplicadas por una no menos
predominante frontera simbólica que lo distingue de las otras y funda
una soberanía personal que nadie podría franquear sin su consenti-
miento (Le Breton, 1990, 2004). Los niños se tocan mucho más cuando
son jóvenes, despreocupados aún por las ritualidades corporales, por las
prevenciones con respecto a los demás. Pero poco a poco, a medida que
185

la educación opera, los contactos disminuyen. El hecho de tocarse o de
mantenerse muy cerca del otro es reemplazado por la palabra, por los
intercambios de miradas, los gestos a distancia y las mímicas. Las
ritualidades sociales que se le imponen al niño, y que se van acentuando
a medida que va desarrollándose, concluyen el proceso de nacimiento.
Se aparta de la madre, alentado por ella, pero sabiéndola disponible a
sus demandas.
Los contactos físicos antes buscados con felicidad se vuelven ambiva-
lentes, quedan sometidos a deliberación. Si proviene de allegados, aún
resultan valorizados, pero si emanan de un extraño inducen a la mo-
lestia y a la sensación de violación de la intimidad. Las prohibiciones
limitan entonces las relaciones en el mundo del niño, mientras su
margen de maniobra no deja, precisamente, de ampliarse. "La prohibi-
ción de tocar separa la región de lo familiar, región protegida y protec-
tora, y la región de lo extraño, inquietante, peligrosa" (Anzieu, 1985,
146). El niño experimenta su soberanía sobre el mundo, sabe que no debe
tocar cualquier cosa sin precaución y que el cuerpo de los demás no se
encuentra disponible a su investigación sino en momentos privilegia-
dos, otorgados por la cultura departenaires precisos y en sitios corpora-
les no menos codificados. Aprende también que nadie tiene acceso a su
cuerpo si él mismo no lo consiente. Las prohibiciones de contacto de-
limitan la posición del sujeto en el seno del mundo, controlan su om-
nipotencia, establecen su margen de deseo, autorizan su fluida inscrip-
ción en medio del lazo social.
En nuestras sociedades, los contactos corporales provienen sobre
todos de miembros de la familia o de parejas sexuales. Su culminación
en el adulto ocurre en el momento de las relaciones amorosas. Los
amigos se tocan raramente, excepto al estrecharse la mano o en el "beso
en la mejilla". No obstante, la mayoría de las relaciones sociales son
anudadas por un contacto, se abren y se cierran con un apretón de
manos, con un beso, una palmada en la espalda, un abrazo. Ese acer-
camiento preludia la preocupación por la transparencia del encuentro.
El deseo de proximidad y el miedo a ser arrastrado más lejos de lo
previsto inducen la ambivalencia del contacto. El ceremonial de saludo
"expresa al mismo tiempo la aproximación y el alejamiento en una gama
de variadas acentuaciones" (Straus, 1989, 615). Tocar al otro es soste-
nerse al borde del abismo abierto por su presencia.
Las variaciones en las modalidades de tocar al otro son considerables
según los sexos, las edades, los estatutos sociales, el grado de familia-
ridad o de parentesco entre los individuos.'' La tolerancia a los contactos
fisicos es ante todo cultural, está vinculada con la educación recibida,
pero se modula según la sensibilidad individual y las circunstancias. La
"No abordaré aquí la cuestión de la proxemia, es decir, la ritualización del contacto
con el otro, largamente tratado en Le Breton (2004).
186
tactilidad posible de la interacción conoce una extensa gama que va CleS-
de la ausencia de contacto al desarrollo intenso de relaciones físicas. Un
psicólogo estadounidense, Jourard (1968), contó en los cafés de diferen-
tes ciudades la cantidad de veces en que los interlocutores se tocaban al
cabo de una hora. Pese al impresionismo del método, los resultados dan
que pensar: San Juan (Puerto Rico), 180; París, 110; Gainsville (Flori-
da), 2; Londres, 0. 7 Las sociedades anglosajonas prefieren mantenerse a
distancia del cuerpo del otro, allí donde las sociedades arábigo-musul-
manas, por ejemplo, nunca vacilan en tocarse (por lo menos de hombre
a hombre o de mujer a mujer). La prevención del contacto o su exaspe-
ración son hechos culturales.
Según las sociedades y las circunstancias, los encuentros son más o
menos táctiles. La escasez de contactos físicos pone de manifiesto so-
ciedades donde la distancia entre los individuos es una característica. Si
la distancia simbólica se franquea, el intercambio pierde su neutrali-
dad: una mano que toca una parte del cuerpo, aunque sea otra mano u
otro brazo, allí donde esto no es en absoluto una costumbre, produce una
connivencia afectiva o una molestia. Un toque furtivo sin intención
particular contribuye a acercar a los individuos. Un estudio realiza-
do en una biblioteca norteamericana demuestra que los estudiantes
cuya mano había sido rozada por un instante mientras entregaban
su tarjeta de identificación ofrecían una evaluación más positiva en
el personal que aquellos que no eran tocados, incluso si era preciso
matizar las actitudes de los varones y las mujeres; los primeros se
mostraban ambivalentes y francamente hostiles si el empleado era
un hombre. Incluso un contacto accidental tiene un impacto emocio-
nal importante. Otra experiencia ponía en escena a una mujer que
solicitaba a las personas que salían de una cabina telefónica una
moneda que había dejado deliberadamente. Si tocaba a su interlocu-
tor, tenía infinitas más posibilidades de recuperar su dinero (Tha-
yer, 1982).
La búsqueda de contacto manifiesta asimismo un intento más o
menos diestro de seducción o una declaración de amor encubierta. El
comportamiento de "tirarse un lance" implica romper la reserva y
penetrar con precaución dentro de la esfera personal del otro. Muy a
menudo, el hombre toma la iniciativa de contacto poniendo la mano
sobre el hombro o el muslo de la chica, se acerca a ella quebrando los usos
proxémicos. Puede resultar "pegajoso" y transformar su cuerpo en ins-
trumento de poder si su partenaire rechaza el contacto y desea liberarse
'Porque la mayoría de los ingleses de la alta sociedad ha experimentado un
condicionamiento para no-tocar, la tactilidad ha adquirido una connotación negativa
latente en la cultura inglesa. Es tan cierto que el sentido del tacto y el acto de tocar están
culturalmente manchados de vulgaridad. Las demostraciones públicas de afecto son
vulgares. Tocar a alguien es vulgar". (Montagu, 1979, 198).
187
la educación opera, los contactos disminuyen. El hecho de tocarse o d e tactilidad posible de la interacción conoce una extensa gama que va des-
mantersuycdloermpaz lbr,os de la ausencia de contacto al desarrollo intenso de relaciones fisicas. Un
intercambios de miradas, los gestos a distancia y las mímicas. Las psicólogo estadounidense, Jourard (1968), contó en los cafés de diferen-
ritualidades sociales que se le imponen al niño, y que se van acentuand o tes ciudades la cantidad de veces en que los interlocutores se tocaban al
amediquvsroláne,cuyprosdenacimt. cabo de una hora. Pese al impresionismo del método, los resultados dan
Se aparta de la madre, alentado por ella, pero sabiéndola disponible a que pensar: San Juan (Puerto Rico), 180; París, 110; Gainsville (Flori-
sus demandas. da), 2; Londres, 0. 7 Las sociedades anglosajonas prefieren mantenerse a
Los contactos fisicos antes buscados con felicidad se vuelven ambiva- distancia del cuerpo del otro, allí donde las sociedades arábigo-musul-
lentes, quedan sometidos a deliberación. Si proviene de allegados, aún manas, por ejemplo, nunca vacilan en tocarse (por lo menos de hombre
resultan valorizados, pero si emanan de un extraño inducen a la mo- a hombre o de mujer a mujer). La prevención del contacto o su exaspe-
lestia y a la sensación de violación de la intimidad. Las prohibiciones ración son hechos culturales.
limitan entonces las relaciones en el mundo del niño, mientras su Según las sociedades y las circunstancias, los encuentros son más o
margen de maniobra no deja, precisamente, de ampliarse. "La prohibi- menos táctiles. La escasez de contactos físicos pone de manifiesto so-
ción de tocar separa la región de lo familiar, región protegida y protec- ciedades donde la distancia entre los individuos es una característica. Si
tora, y la región de lo extraño, inquietante, peligrosa" (Anzieu, 1985, la distancia simbólica se franquea, el intercambio pierde su neutrali-
146). El niño experimenta su soberanía sobre el mundo, sabe que no debe dad: una mano que toca una parte del cuerpo, aunque sea otra mano u
tocar cualquier cosa sin precaución y que el cuerpo de los demás no se otro brazo, allí donde esto no es en absoluto una costumbre, produce una
encuentra disponible a su investigación sino en momentos privilegia- connivencia afectiva o una molestia. Un toque furtivo sin intención
dos, otorgados por la cultura departenaires precisos y en sitios corpora- particular contribuye a acercar a los individuos. Un estudio realiza-
les no menos codificados. Aprende también que nadie tiene acceso a su do en una biblioteca norteamericana demuestra que los estudiantes
cuerpo si él mismo no lo consiente. Las prohibiciones de contacto de- cuya mano había sido rozada por un instante mientras entregaban
limitan la posición del sujeto en el seno del mundo, controlan su om- su tarjeta de identificación ofrecían una evaluación más positiva en
nipotencia, establecen su margen de deseo, autorizan su fluida inscrip- el personal que aquellos que no eran tocados, incluso si era preciso
ción en medio del lazo social. matizar las actitudes de los varones y las mujeres; los primeros se
En nuestras sociedades, los contactos corporales provienen sobre mostraban ambivalentes y francamente hostiles si el empleado era
todos de miembros de la familia o de parejas sexuales. Su culminación un hombre. Incluso un contacto accidental tiene un impacto emocio-
en el adulto ocurre en el momento de las relaciones amorosas. Los nal importante. Otra experiencia ponía en escena a una mujer que
amigos se tocan raramente, excepto al estrecharse la mano o en el "beso solicitaba a las personas que salían de una cabina telefónica una
en la mejilla". No obstante, la mayoría de las relaciones sociales son moneda que había dejado deliberadamente. Si tocaba a su interlocu-
anudadas por un contacto, se abren y se cierran con un apretón de tor, tenía infinitas más posibilidades de recuperar su dinero (Tha-
manos, con un beso, una palmada en la espalda, un abrazo. Ese acer- yer, 1982).
camiento preludia la preocupación por la transparencia del encuentro. La búsqueda de contacto manifiesta asimismo un intento más o
El deseo de proximidad y el miedo a ser arrastrado más lejos de lo menos diestro de seducción o una declaración de amor encubierta. El
previsto inducen la ambivalencia del contacto. El ceremonial de saludo comportamiento de "tirarse un lance" implica romper la reserva y
"expresa al mismo tiempo la aproximación y el alejamiento en una gama penetrar con precaución dentro de la esfera personal del otro. Muy a
de variadas acentuaciones" (Straus, 1989, 615). Tocar al otro es soste- menudo, el hombre toma la iniciativa de contacto poniendo la mano
nerse al borde del abismo abierto por su presencia. sobre el hombro o el muslo de la chica, se acerca a ella quebrando los usos
Las variaciones en las modalidades de tocar al otro son considerables proxémicos. Puede resultar "pegajoso" y transformar su cuerpo en ins-
según los sexos, las edades, los estatutos sociales, el grado de familia- trumento de poder si supartenairerechaza el contacto y desea liberarse
ridad o de parentesco entre los individuos.'' La tolerancia a los contactos
físicos es ante todo cultural, está vinculada con la educación recibida, "Porque la mayoría de los ingleses de la alta sociedad ha experimentado un
pero se modula según la sensibilidad individual y las circunstancias. La condicionamiento para no-tocar, la tactilidad ha adquirido una connotación negativa
latente en la cultura inglesa. Es tan cierto que el sentido del tacto y el acto de tocar están
"No abordaré aquí la cuestión de la proxemia, es decir, la ritualización del contacto culturalmente manchados de vulgaridad. Las demostraciones públicas de afecto son
con el otro, largamente tratado en Le Breton (2004). vulgares. Tocar a alguien es vulgar". (Montagu, 1979, 198).

186 187
de él. O bien espera un signo de conformidad, listo para batirse en
retirada e intentar algo más en otro momento.
La ruptura del espacio íntimo se encuentra en un sentido opuesto,
cuando se intenta una intimidación que se orienta justamente a provo-
car malestar, a someter al otro sin llegar a una lucha física. La falta de
respeto a esas fronteras simbólicas, e inconscientes en tanto no son
transgredidas, de inmediato es vivida como una agresión por el sujeto
que la experimenta. "El asedio mediante los otros sentidos —escribe E.
Canetti—, vista, oído, olfato, está lejos de ser tan peligroso. Dejan aun un
espacio entre uno y la víctima; en tanto ese espacio exista, queda una
ocasión para escapar, nada está decidido. Pero en tanto contacto, la
palpación es la precursora de la degustación. En el cuento, la bruja hace
que le ofrezcan un dedo para saber si la víctima está bien gorda"
(Canetti, 1966, 216). La violencia consiste, por otra parte, en irse a las
manos, cuando toda la sacralidad del otro queda abolida; entonces se
trata de quebrar, de herir, de penetrar por la fuerza en el cuerpo del
enemigo. Las situaciones de agresividad rompen las fronteras, el con-
tacto físico se orienta a la intimidación privando al otro de toda reserva,
invadiendo su distancia íntima y poniéndola simbólicamente en juego.
Asimismo, mediante una ruptura de las reglas sociales de contacto es
como se realiza la aprehensión del culpable. "Es preciso sentir sobre el
hombro la mano de alguien de confianza, habilitado para hacerlo, para
que uno se comporte de manera corriente, sin ir directamente a las
manos. Uno se empequeñece, camina; uno se comporta con resignación"
(Canetti, 1966, 216).
Sin embargo, nuestras sociedades tan atentas a la preservación de la
distancia interpersonal experimentan, en ciertas circunstancias asocia-
das con una fuerte actividad colectiva, una tendencia al acercamiento
físico. El contexto deportivo, por ejemplo, produce el entusiasmo de los
jugadores o de los partidarios. La emoción suelda provisoriamente a los in-
dividuos en la sensación de conformar una unidad con el equipo, de
disolverse en un Nosotros maravilloso. El cuerpo como frontera de iden-
tidad queda olvidado. Asimismo, los manifestantes desfilan por las ca-
lles, llevados por la sensación de su unidad en el combate que se han
propuesto. Los participantes de un carnaval, de una fiesta, de una raye
panty, tienen la sensación de que las fronteras de sus cuerpos explotan
y que se mezclan con lo demás. En un contexto más íntimo, y fuera de
toda referencia erótica en el sentido estrecho de la expresión, el contacto
físico de un terapeuta con el enfermo participa de la misma apertura del
yo fuera de la clausura del cuerpo."
Esos mismos individuos se encuentran en otros momentos aplicados a preservar su
espacio íntimo ante la invasión del otro. Otras situaciones de muchedumbres, donde por
el contrario cada uno permanece aislado, sin lazo, como no sea el de la proximidad con
los •Mmás, inducen a una ruptura de las distancias culturales. En el subterráneo o en
188
Tocar al que sufre
En nuestras sociedades occidentales, el contacto con el cuerpo del otro
se encuentra estrechamente bajo la égida del desdibujamiento (Le
Breton, 1990). El individuo posee a su alrededor una reserva personal,
un espacio de intimidad que prolonga su cuerpo e instaura una frontera
entre él y los demás que no se rompe sin su acuerdo o sin violentarlo. Una
envoltura simbólica lo protege del contacto con los demás, que saben
intuitivamente a qué distancia mantenerse para evitar sentirse mutua-
mente incómodos. El único acceso al cuerpo de los demás está vinculado
con la relación amorosa, con la sexualidad o con el contexto familiar. Más
allá del "lance" o de la ternura propia de un primer encuentro, donde el
tacto sorprende y conmueve si es fruto de un consentimiento, el contacto
físico manifiesta la excepción del encuentro, un cierto aflojamiento de la
simbólica social habitual y el ingreso en otra ritualidad. Instaura un
sentido más allá de los sentidos. El menor acercamiento posee una
fuerte connotación afectiva pues procede a romper las convenciones
proxémicas usuales. Uno no es tocado del mismo modo en que es
escuchado o visto.
El contacto —escribe E. Levinas— es "exposición del ser" (1974, 122).
La imploración a menudo induce el hecho de captar al interlocutor
susceptible de resolver una situación mediante las manos, los brazos,
como para arrastrarlo consigo y mostrarle la amplitud del sufrimiento
que tiene el poder de encauzar. El individuo demanda un reconocimien-
to que sabe que no será aportado solo por las palabras; procura acercar
físicamente al otro como si solo quisiera conformar una unidad con él.
La mano se extiende hacia el cuerpo del otro, irreductiblemente otro,
diferente a sí mismo, trata de conjurar la distancia, de abolir la se-
paración para juntarse por un instante con el otro que su piel encierra
dentro de él mismo. Abraza las formas mediante la caricia o el contacto,
siente el graneado de su piel, su calor; trata de modificarlo, de llegar
mediante la piel al corazón de sí mismo." P. Valéry lo expresa con
precisión: "Lo más profundo que hay en el hombre es la piel".'° En la
superficie del cuerpo se extiende la interioridad del sujeto, interioridad
el autobús, en una manifestación o una congregación festiva, ocurre estar apretados
unos contra otros. El malestar resulta entonces en parte disipado por la necesidad de
evitar la mirada del otro o de observarse por un momento. En esos momentos de pro-
miscuidad, la imposibilidad de tocar con la mirada releva la prohibición de contacto
borrada por las circunstancias.
' El simbolismo de la mano protectora es corriente, ya se trate de un gesto real
efectuado por una persona consagrada sobre una multitud o un grupo, o el del individuo
con sus cercanos, o de un objeto dibujado, modelado o transformado en joya a imagen de
la mano de Fatma.
"'Paul Valéry, LIdée jire, Gallimard, "La Pléiade", París, t. 2, págs. 215-216.
189
 que solo se alcanza mediante la mano sobre la piel desnuda. En La
de la Capilla Sextina, tal como la pintó Miguel creaióndlhomb
Ángel, Dios despierta a Adán a la existencia mediante el tacto. Tiende
su mano hacia él para insuflarle la chispa de la vida. El poder simbólico
del tacto es tal que Miguel Ángel olvida que Dios creó el mundo mediante
el Verbo.
A partir del hecho de su arraigo en la ontogénesis, el tacto es una
forma primordial de contacto que arraiga con el mundo y cuya solicita..
ción en un contexto de sufrimiento sin duda reaviva el recuerdo de la
presencia materna y restaura la confianza en sí mismo y en el mundo.
La mano es un instrumento de aplacamiento. "Introdujo Su mano por la
fisura y todo lo que me es interior se emocionó", dice el Cantar de los
cantares (5-4). La de Cristo cura a los enfermos. En la sinagoga, un
hombre extiende su reseca mano, él la toma y "se vuelve sana como la
otra" (Mateo, XII, 9-13). Toca las heridas y éstas se cierran; las enferme-
dades, y desaparecen; la frente de los afiebrados, y éstos se curan. Le
presentan niños "para que los toque" (]Warcos, 10-13). Pone las manos
sobre la piel de los leprosos o sobre los ojos de los ciegos o sobre la cabeza
de los enfermos, en un contacto propicio que los libera de las dolencias.
La mano de Jesús es depositaria del poder de Dios. Los apóstoles he-
redan ese privilegio y distribuyen "el espíritu santo" imponiendo las
manos sobre la frente de los fieles que se apretujan en torno a ellos.
Las tradiciones de curanderismo popular a menudo solicitan el con-
tacto físico. "Tocar" es una manera de curar una afección de la piel:
herpes, verrugas, escaldaduras, hinchazón del vientre, etc. El "sanador"
cumple un ritual, pone su mano sobre la afección y la circunscribe
mientras recita un encantamiento. Entre las costumbres sociales, el
"sanador" a menudo era instituido como tal por un miembro de su
familia que disponía de ese "don" y antes de morir lo trasmitía a aquel,
o a aquella, que le parecía más idóneo/a para preservar su eficacia. El
saber trasmitido surgía de un secreto que le confería un redoblado
poder. Los reyes de Francia curaban antiguamente las escrófulas me-
diante la imposición de manos. Muchas tradiciones terapéuticas se
apoyan en el contacto propicio del curandero, mediante la transmisión
de su "energía" a través de un contacto físico.
El tacto nunca es un puro tocar, sino un rozamiento de la historia
íntima de la persona tocada. Trae a la luz afectos profundamente
arraigados, que exceden la lucidez y la voluntad. Es una forma de la pa-
labra e impone una respuesta. "La mordedura de la murena había de-
jado un dibujo de agujeros, una letra clara sobre mi piel oscura. Había
puesto su mano justo allí y era el gesto más íntimo que una mujer había te- •
nido para conmigo —escribe E. de Luca—. Tocaba la superficie de un dolor, .
un claro asimiento, capaz tanto de reavivarlo como de calmarlo. Estoy
ahí, decía su mano sobre la herida, te acompaño lejos, el tiempo que dura
190
u na canción, y tengo tu dolor en la mano"." El sentido táctil cumple una
función antropológica de contenedor, de restauración de sí mismo en
situaciones de sufrimiento o de falta en ser. Tocar procura el sentido de
sí mismo y de lo que está fuera de uno. El gesto restaura una frontera,
lleva a la sensación de uno mismo a un entorno más amplio. Recuerda
el límite con lo que no es uno mismo a través de la resistencia que se
experimenta, en el tope que se encuentra.
En una situación de incertidumbre, de desconcierto, la búsqueda de
sensaciones permite reavivar un lugar sensible en el mundo que se nos
escapa. En situación de sufrimiento, recurrir a la piel, incluso atacán-
dola (Le Breton, 2003), a veces se impone para restaurar un límite
finalmente tangible a falta del sentido que se escabulle. Si el sentido del
tacto resulta englobador, al encontrar en la piel su órgano de envoltura
real y simbólica, delimita asimismo aquello que es diferente a uno mis-
mo. En situación de sufrimiento, el contacto (en el doble sentido del
término) es un poderoso medio de restauración de uno mismo. El hombre
está en el mundo merced a su cuerpo. Perder el tacto de los otros a veces
significa perder el mundo; ser nuevamente el objeto (o, más bien, el
sujeto) de un contacto significa recuperarlo.
Las ambigüedades del tacto
No existe tacto sin tocar ni contacto cutáneo sin que se ponga en juego
una afectividad. Tocar al otro cuando éste sufre se presta a malenten-
didos; a veces se tiene el temor de que se trate de un gesto "interesado",
sobre todo cuando se trata de una interacción entre un hombre y una
mujer. Compromiso con el otro, el gesto debe basarse en la evidencia del
contacto sin connotación sexual o de dominio. Sean cuales fueren las
modalidades (ternura, rozamiento, masaje, etc.), induce una resonancia
vinculada con la historia individual.' 2
El contacto cutáneo siempre se ve amenazado por una intención
interesada (seducción, imposición de manos, etc.) o por una voluntad de
imperio sobre el otro, al mismo tiempo que se impone como una ne-
cesidad antropológica para muchos pacientes en situación de sufrimien-
to. Solo la singularidad de las circunstancias es juez de la posible
ambigüedad de un gesto de confortación. Pero al tocar al otro existe algo
intocable que marca la intimidad de la persona; existe el contacto que
tolera y el que la molesta, el que estaría en el límite de la imposición de
una voluntad. Junto a su padre moribundo, Inoué Yasuchi descubre por
" Erri de Luca, Tu, nlio Rivales-Livre de Poche, París, 2000, pág. 53.
,
12
Sohre todos estos puntos, remito al trabajo de Florence Vinit (2001), que demuestra
que el tacto durante la atención del otro, aunque sea una necesidad antropológica, no
Puede ser objeto de elogio sin precauciones, a partir de la ambivalencia que lo rige.
191

última vez el encierro de sí mismo en un cuerpo: "Brotó entonces de abajo
del futón una mano adelgazada que extendió hacia mí. Como hasta
entonces nunca había tenido un gesto así, no comprendí en el momento
qué era lo que quería. Tomé su mano en la mía. La apretó. Ejerció una
ligera presión, pero de inmediato sentí casi imperceptiblemente que me
rechazaba. Era como un "asimiento", como un pez que muerde el anzuelo
de una caña de pescar. Con sorpresa, le solté la mano. No sabía qué
sentido otorgarle a aquel gesto que por cierto expresaba un sobresalto
de la voluntad de su parte. Experimenté la helada sensación de haber
sido rechazado, como si a la liviandad con que le estreché la mano mi
padre hubiese respondido: `No bromees"'.'" El contacto no podría impo-
nerse frente a la sensibilidad de quien lo recibe, a menos que sea una
forma de la intrusión.
ToCar al otro en esas circunstancias se encuentra siempre en el límite
de ser un acto de dominio, de captación afectiva. Las manos son capaces de
mentir acerca de su intención. La voluntad de aliviar al otro implica, no
obstante, una forma de manipulación, una voluntad de cambiarlo que
suscita una cuestión ética (Roustang, 2000, 31 y ss.). Matizados con res-
pecto al estatuto del hombre y la mujer en los Estados Unidos, y con las
normas específicas de virilidad que reinan allí, en especial en los medios
blancos, anglosajones y protestantes, existen trabajos norteamericanos
que demuestran que las mujeres son claramente más receptivas a los
con-tactos físicos que los hombres (McCorkle, Hollenbach, 1990). En el
contexto terapéutico, el hombre norteamericano se molesta ante una
cercanía física que interpreta en términos de seducción, de intrusión o
de dominio, allí donde la mujer encuentra una confortación desprovista de
ambigüedad. Todo ocurre como si tocar estuviera desde el comienzo
asociado, en el caso del hombre, a una propuesta sexual, allí donde la
mujer ve solamente un gesto de confortación o de amistad. T. Field ve
en ello el síntoma del hecho que las mujeres resultan tocadas más a
menudo por su madre, su padre,'' sus amigos (del mismo sexo o del
contrario), están más expuestas a serlo durante los exámenes ginecoló-
gicos por ejemplo. "De esta manera, ser tocadas puede ser tranquiliza-
dor para mujeres hospitalizadas, pero perturbador para hombres que
por lo general tienen menos experiencia en ser tocados y, en especial, en
situaciones médicas" (Field, 2003, 44). Tocar, el gesto de aplacamiento,
es un acto de comunicación; no es mecánico y la manera en que es
percibido no siempre concuerda con la intención que lo anima.
De una y otra parte, a través del desagrado o el placer, el contacto de
la piel es una puesta en contacto de los deseos. Con las ambigüedades
y las ambivalencias que se suscitan. Según las interpretaciones, el mis-
Inoué Yasuchi, Histoire de ma mére, Stock, París, 1984, págs. 10-11.
"Existen estudios que demuestran que los padres tocan claramente menos a su.
hijos que a sus hijas (Jourard, 1966).
192
mo gesto es caricia, confortación, cuidado, masaje, palpación médica,
seducción, intrusión, etc. Y si es realizado con una intención particular,
es sentido por el otro con una tonalidad que le pertenece en propiedad.
Todas las situaciones son posibles, incluso salvaguardando las aparien-
cias, el desagrado experimentado por uno no impide la e-ventual
emoción de otro. La indiferencia de quien se ocupa de cuidar a alguien
con respecto a su gesto no necesariamente desactiva la molestia o la
satisfacción de quien lo recibe. "Para poner la mano sobre el cuerpo del
otro, para tocarlo —dice J. Clerget—, no es preciso temer desearlo, ni
amarlo. Más aun, solo podemos plantearlo como si lo amáramos, no
asible en el movimiento de la mano que lo recibe" (Clerget, 1997, 54).
Tener cuidado
El hospital pone a su personal y a los pacientes en una situación insólita. .
Hacerse cargo suscita infaltablemente la cuestión de la intimidad a
partir del hecho de la ruptura de los códigos habituales de la civilidad.
En la relación de atención médica, el tacto reviste diferentes modalida-
des. Acompaña el diagnóstico mediante la palpación o la toma del pulso.
Se impone en el aseo íntimo si los pacientes no tienen autonomía de
movimientos. Está vinculado asimismo con los múltiples cuidados que
implica la salud de los pacientes. La experiencia hospitalaria produce
dependencia y, sobre todo, una inesperada disposición de los demás para
ingresar en la esfera íntima y acceder al cuerpo.
No obstante, al respecto, las relaciones táctiles con los pacientes son
desiguales. El niño hospitalizado es decididamente tocado, mimado,
acariciado. Atrae la ternura como una forma de reparación del pesar que
experimenta. Pero esa solicitud se ejerce menos con los adolescentes a
causa del temor de suscitar ambigüedad. Lo mismo ocurre cuando se
trata de pacientes adultos o ancianos, los que no necesitan en menor
medida los contactos y la confortación.
Ese contacto privilegiado se lo reencuentra al final de la vida, cuando
la enfermedad agota al sujeto y solo queda un abrazo torpe. A veces,
cuando se trata de la muerte de un niño, la madre se tiende sobre él, lo
toma junto a su vientre como para hacerlo volver a ella. El sentido táctil
en los cuidados o en el acompañamiento de una persona discapacitada
o enferma, moribunda o anciana, reconstruye con un solo trazo el lazo
social que el lenguaje ya no sostiene. Cuando la existencia se escabulle,
el contacto de una persona significativa, afectivamente implicada, en-
cama un límite de existencia, una contención, y restaura un valor
personal batido en retirada por la enfermedad o la edad. Alimenta un
placer sensorial tanto más fuerte cuando la existencia se encuentra más
en retirada. Joe, profundamente mutilado por la explosión de una bom-
193
ba y reducido al solo contacto físico, piel a piel, expresa la intensidad d e
surelacióno fmr:"Elasedciójroyélapeció
el contacto dulce y ágil de sus dedos [...1. Un día sintió el cambio en la
punta de los dedos ante la ternura del tacto, sintió la piedad y la va-
cilación de un amor muy vasto que no era un intercambio que se hacía
desde él hacia ella o desde ella hacia él, sino más bien una especie de
amor que englobaba a todas las criaturas vivientes y que procuraba
aliviarlas algo, hacerlas un poco menos desdichadas, un poco más
parecidas a sus semejantes".'s La piel es un ancla que vincula al sujeto
con el mundo. Da un sentido a la compasión. La gratuidad o, más bien,
la generosidad de un gesto de apoyo no tienen precio.
Cuando la palabra desfallece, incluso en la vida corriente, para
expresar la emoción solo queda el tacto, que da un espesor afectivo al
contacto, al reencuentro con el cuerpo. Es un formidable surgimiento del
sentido, justamente porque desborda la ritualidad ordinaria de la
relación. Joe, amurado en su cuerpo y vinculado con el mundo solo por
su piel, describe con precisión las manos de las enfermeras asignadas a su
cuidado. Su experiencia se puede transponer a una cantidad de enfer-
mos. "La enfermera diurna tenía las manos hábiles, manos algo ásperas,
como las de una mujer que trabaja desde hace mucho, tanto que la
suponía de una cierta edad y la imaginaba con los cabellos grises [...I.
La enfermera diurna era lista en su trabajo... toc, él quedaba de costado,
floc, ella deslizaba un paño muy cerca de él, toc, ella lo volcaba de
espaldas y de pronto el aseo había terminado E...). La mayoría de ellas
tenían manos dulces, pero lo suficientemente sudorosas como para
pasarlas a tirones sobre su cuerpo, en vez de deslizarlas dulcemente por
él. Sabían que eran muy jóvenes" (pág. 143).
El contacto fisico con un enfermo o con un individuo disminuido ejerce
una función contenedora, aplaca. La presencia del otro, arraigado en su
contacto, es un freno al desmantelamiento de sí mismo. "El médico
elogia el escáner—decía N. Cousins—, el enfermo elogia la mano tendida".
Una psicóloga, citada por D. Anzieu, evoca una experiencia de ese orden.
Un hombre es hospitalizado después de un intento de suicidio con fuego; 1
se trata de una persona detenida que había resultado seriamente
quemada, aunque su existencia no corría peligro. Se quejaba del dolor
que sentía. La enfermera le había prometido una dosis suplementaria
de calmantes, pero estaba ocupada en otra parte. Durante ese tiempo, ,
la psicóloga le hablaba al hombre: "La entrevista espontánea y cálida 1
que mantuvimos llevó a su vida anterior y a los problemas personales que I:
pe-saban en su corazón. Cuando finalmente la enfermera volvió con los
analgésicos, el hombre los rechazó con una amplia sonrisa: 'Ya no vale
la pena, no me duele más'. Él mismo se mostraba asombrado. La en-
trevista prosiguió; luego se durmió tranquilamente, sin ayuda de
Dalton Trumbo, Johnny s'en va en guerre, Seuil, París, pág. 166.
194
medicamentos" (Anzieu, 1985, 206). La palabra plena, la escucha
atenta, el reconocimiento personal en ausencia de todo juicio restable-
cieron en aquel hombre una piel contenedora que rechazaba el sufri-
miento.
Comunicación afectiva, ese tacto es a veces el recuerdo de un contacto
materno orientado a envolverlo, es simultáneamente presencia del otro
y regresión íntima al seno de una historia que reaviva el recuerdo de los
momentos en que la madre estaba allí en momentos en que había que
enfrentar la adversidad. Reanuda las referencias esenciales para la
restauración de la confianza. A la inversa, el tacto terapéutico o el
masajel"son también para ciertos pacientes la reparación de la ausencia
cuando el entorno familiar, y en especial la madre, ha sustraído esa
envoltura afectiva durante la infancia. La sensación de abandono es una
forma de maternalización, de regreso a las fuentes que colman por un
momento el sufrimiento y proporcionan un efecto de devolución al
mundo.
Los masajes se emplean para reducir los sufrimientos psicológicos
(stress, depresión, ansiedad, etc.), los dolores físicos agudos o crónicos
(dolores lumbares, cefaleas, fibromialgias, etc.), disminuyen las pertur-
baciones neuromusculares o las de las enfermedades autoinmunes, los
cánceres, etc. Cualquier situación de sufrimiento puede recibir sus
beneficios. Los masajes alivian las tensiones, los dolores, la ansiedad, la
irritación. Restauran el dominio de sí mismo, la calma. Tanto se trate
de niños, de adultos o de personas ancianas, el impacto es el mismo. Es
una reparación afectiva que no elude la falta en ser, pero procura un
sosiego. El tacto terapéutico se encuentra cercano a la ternura, pero no
engloba ningún contenido erótico. En tanto contacto de cercanía afecti-
va, tranquiliza y recuerda que el individuo no está del todo solo en su
pena. ' 7 E1 efecto benéfico de un contacto fisico implica, por supuesto; que›
sea apropiado a la situación, incluso si va más allá de las expectativas
comunes. El otro se abandona a la caricia o al tacto, sea cual fuere,
respondiéndole con fervor, mientras da libre curso a su dolor. La mano
'fi El tacto terapéutico consiste en colocar las manos sobre el cuerpo de una persona
enferma durante unos diez minutos, movilizando en el interior de uno una fuerte
intención de aliviarlo o curarlo. El contacto se encuentra asociado con una imagen
mental positiva de restauración del estado de salud del enfermo. Su eficacia descansa
en la concentración, la seguridad interior y, sobre todo, en la calidad de presencia del
terapeuta. Los masajes o las palpaciones adquieren múltiples formas cuya descripción
excede el marco de esta obra; a veces tienen una función de relajación, de distensión, de
reanimación sensorial (masaje californiano, etc.), se orientan a una acción terapéutica
a través de las presiones ejercidas en diferentes puntos del cuerpo (do-in, shiatsu) o
reducen las tensiones fisiológicas por rozamiento, masaje, manipulación de las energías
(osteopatía, quiropráctica, kinesiterapia, etc.)
" Tocar a un paciente en estado de coma modifica su ritmo cardíaco y provoca una
serie de respuestas fisiológicas.
•
195
que reconforta opera una transfusión de existencia. Recuerda al
hombre que sufre que no está solo frente a la prueba. Está en manos de
otro que lo apoya. La caricia o el abrazo de la mano procuran arrancarlo
al dolor, devolverlo al mundo, procurarle un segundo aliento.
El tacto haptonómico es para F. Veldman "la ciencia de tocar y de
sentir en su dimensión interior y afectiva". A alguien tendido(a) sobre
el vientre, le pide que perciba su mano, sus dedos, su palma, luego su
puño, su brazo y que establezca una continuidad. El movimiento interior
del sujeto que prolonga sus sensaciones corporales en el brazo del otro,
en la calidez de la relación, produce un efecto de aplacamiento. La
respiración se tranquiliza, las tensiones aflojan, la ansiedad se disipa.
El frío que eventualmente puede sentirse al comienzo de la interacción
desaparece y cede ante una agradable sensación de calor corporal. Las
fronteras personales se rompen dentro del respeto mutuo. El sujeto se
siente reconocido en profundidad, devuelto a una totalidad humana,
liberado de su individualidad a veces pesada. La haptonomía ha sido
empleada con buenos resultados en mujeres embarazadas, en especial
a partir del cuarto mes. Una vez que se logran la confianza y la dis-
tensión, el terapeuta le pide a la madre que tome contacto con el hijo que
lleva consigo. Y la mujer, que vivía al feto de manera abstracta, posa la
mano sobre el vientre y siente que el niño reacciona ante ese contacto.
Emocionada, la mujer aprende en un instante a rodearlo con las manos
y a moverlo en la matriz. Y el padre, inmerso en la atmósfera de se-
guridad afectiva que reina en ese momento, descubre que dispone del
mismo privilegio de jugar con el niño in utero. Para la mujer, el hecho de
estar encinta se desplaza entonces desde la intelección a una efectividad
sentida.
Si el terapeuta le pide a la madre que lleve al niño sobre su corazón
o que lo baje a la matriz, ella descubre que el niño responde a su demanda
interior. La madre aprende a tener actitudes anticipatorias. Cuando,
por ejemplo, el feto manifiesta signos de disgusto, ella regula el tono
muscular de la pared abdominal y del perineo, envuelve al niño con su
mano y le da seguridad. Los momentos de juego con el feto se prolongan
a medida que va madurando; la madre aprende a dirigirlo, a ayudarlo, a
sentirlo y así se instaura una seguridad básica para el niño que va a na-
cer, una sólida base afectiva. "Poco a poco —escribe Veldman— se de-
sarrolla entre la madre y el hijo una interacción comunicativa [...]. La
madre y su hijo se encuentran en sintonía. La madre puede estar
sensitivamente abierta a las necesidades del hijo" (This, 1981, 279). Más
allá del apego que se crea ya antes del nacimiento, la mujer descubre los
lazos alquímicos que la vinculan física y afectivamente con el niño y deja
de plantear involuntarios obstáculos para su progreso. Acompaña al
niño en sus movimientos tendientes a franquearse paso hacia la existen-
cia, lo alienta, le prepara el camino y vive con intensidad su nacimiento.
196
La experiencia clínica demuestra que los niños nacidos en esas condicio-
nes desarrollan un tono y una presencia infrecuentes. La haptonomía es
una quintaesencia del tacto terapéutico, realiza de manera deliberada
lo que ciertas personas efectúan intuitivamente con los enfermos, o
simplemente en la vida cotidiana para calmar en los otros un dolor o una
angustia.
De hecho, se establece un contacto simbólico entre el terapeuta y el
sujeto que demanda, y remite a una transferencia de sentido. El re-
conocimiento de su posición personal de sufrimiento por parte del
enfermo, la disponibilidad de quien lo atiende, la apertura de los cuerpos
movilizan una eficacia simbólica. El contacto corporal con una persona
extraña es un hecho infrecuente; expone a abandonarse a los movimien-
tos del otro. Por cierto que el gesto de aplacamiento nunca es mecánico;
su eficacia se apoya sobre una calidad de presencia y, por lo tanto, de
contacto. S. de Beauvoir da testimonio de ello en el relato sobre la muerte
de su madre. "Los dolores de mamá —escribe— no tenían nada de ima-
ginario; tenían causas orgánicas y precisas. Sin embargo, más allá de un
cierto umbral, los gestos de la señorita Parent o de la señorita Martin
los calmaban; pese a que eran idénticos, los de la señora Gontrand
no la aliviaban". 's En otro momento, mientras que su hermana,
agotada, ya no estaba en condiciones de velar junto a su madre
moribunda, S. de Beauvoir le propone relevarla. Pero ésta se resiste:
"Mamá parecía inquieta. —¿Sabrás ponerme la mano sobre la frente
si tengo pesadillas? —iClaro que sí! Me miró con intensidad: —Tú me
das miedo" (pág. 94).
A través del estrecho contacto de los cuerpos se crea una relación de
confianza, propicia para una mejoría del estado fisico del enfermo. El con-
tacto corporal (una mano sobre el cuerpo, un masaje) reduce la ansiedad,
provoca una distensión que restaura la confianza del enfermo en sus
recursos personales de lucha contar el dolor. Estimula la sensación de
sí mismo, vuelve al sujeto sensible a su piel y, por lo tanto, a su
individualidad en la trama del mundo. El terapeuta se opone al des-
aliento del enfermo y demuestra su implicación en la voluntad de que
sea liberado de sus síntomas. D. Anzieu proporciona un ejemplo que ma-
nifiesta la tensión positiva hacia el otro: "Más de una vez me ha bastado
con imaginar en silencio que le hacía un gesto corporal de confortación
a un paciente angustiado, cuando la explicación verbal no resultaba
suficiente para que ese paciente recobrara un mínimo de seguridad
narcisista: ninguno de esos gestos llegaba hasta el acercamiento corpo-
ral" (Anzieu, 1986, 85). Una sensibilidad superficial penetra en la
densidad de uno y genera una influencia propicia en los puntos de dolor
o de tensión. F. Bourreau señala que "todo dolor, superficial o profundo,
puede ser atenuado por la sensación cutánea producida por una técnica
S. de Beauvoir, Une mort trzls dance, Gallimard, París, 1964, pág. 115.
197
de estimulación [...1. Muchas personas emplean por sí mismas esos 6. OLER, OLERSE
pequeños medios". ' 9
En ciertas circunstancias, la comunicación táctil deja de acudir al
lenguaje; reúne profundamente a los individuos cuando las palabras A Thomas le gustaba sobre todo entrar a la despensa,
faltan a causa del dolor o de la emoción. El abrazo, el contacto fisico, se lo que no ocurría con frecuencia. Entonces la mano de
esfuerzan por conjurar la imposibilidad de decir. Una mano se posa su abuela hacía girar la llave de la puerta pintada de
sobre una frente o un hombro, aprieta un brazo, busca la calma para otro rojo y los olores estallaban. Ante todo, el de las sal-
que ha sido perturbado por una noticia o debilitado por los embates del chichas y de los jamones ahumados, colgados de las
dolor. Intenta romper la separación y señala la solidaridad, la concor- vigas del techo; a ellos se les mezclaba otro olor que
dancia de emociones; certifica una presencia amistosa, a alguien que provenía de los cajones superpuestos a lo largo de las
acompaña en la pena. La sola cualidad de la presencia llena el mundo. paredes. La abuela abría los cajones y le permitía
Lo elemental del contacto corporal reemplaza a una palabra desbordada husmear el contenido mientras le explicaba: 'Esto es
por la emoción. El contacto piel a piel da un respiro en medio del su- canela, esto, café, esto, clavos de olor.
frimiento, un eventual apoyo para rechazarlo. El individuo desgarrado
encuentra brazos que atenúan su abandono y conjuran la sensación de C. Milosz ,
caída en el vacío que se experimenta entonces. Dicha cualidad de pre- Sur les bords de l'Issa
sencia le permite al sujeto que sufre construirse un envoltorio tranqui-
lizador en la prolongación del cuerpo de los demás.
La denigración occidental del olfato

Al hombre occidental no le falta por cierto el olfato, sino más bien la

posibilidad de hablar sin avergonzarse de lo que huele, de dejar correr
los recuerdos; también le falta vocabulario adecuado para dar una mejor
organización a su cultura olfativa. Testigo de la intimidad, causa mo-
lestia, excepto para hablar de manera expeditiva y decir que algún lugar
huele bien o mal o para buscar el nombre de una flor o de una planta que
perfuma una calle. La olfacción es un jardín secreto que causa repugnan-
cia compartir a causa de lo insólito de semejante conducta. En Quebec,
en una muestra de 182 personas interrogadas acerca del sentido que
preferirían perder, el 57% optó por el olfato, aduciendo su "pobreza", su
"inutilidad" o las molestias que provocaba por las situaciones que
implicaban el enfrentamiento con la "hediondez" (Synnott, 1993, 183).
Un estudio del instituto IPSOS de 1993, sobre el valor de los sentidos
para los franceses, ubica al olfato en el último rango, justo después del
gusto. La cultura norteamericana no le confiere una mejor posición. En
la jerarquía de los sentidos, el olfato no tiene ningún peso. No obstante,
a pesar de la reputación de insensibilidad olfativa del hombre occiden-
tal, una reflexión sobre la intimidad demuestra que ciertos olores
acompañan constantemente su existencia. Si bien no son valorizados en
los discursos, lo que confirma su dimensión íntima y dificilmente
trasmisible, no por ello dejan de estar presentes en el placer o la molestia
que ocasionan.
• La anosmia (incapacidad para sentir los olores) es una discapacidad
9 F. Bourreau, Contrólez your douleur, Payot, París, 1991, pág. 148 ; véase tambien
penosa que sustrae a la existencia una parte de su encanto. Obliga a
Savatofski (2001).

198 199
vivir en un mundo insípido e inodoro, privado del aroma de las comidas,
del sabor de los alimentos o de los vinos. Las bebidas, los alimentos
tienen el mismo gusto indiferente. Las personas afectadas resultan más
vulnerables al no poder evaluar el olor del humo o del gas, que puede
poner en peligro su existencia; a veces ingieren alimentos echados a
perder, dado que no pueden sentir ni su olor ni el gusto. De manera que
conviene siempre tener "un buen olfato" para manejar la propia exis-
tencia.
Veamos un ejemplo de la estigmatización del olfato a través de la
demonización del perfume: en 1770, un proyecto de ley sometido al
parlamento británico estipulaba sin ambages: "Toda mujer, sean cuales
fueren su edad, profesión, grado, señorita, esposa o viuda, que a partir
de la fecha atraiga, seduzca y lleve engañosamente a su hogar a un
sujeto británico utilizando perfumes, maquillaje u otras lociones cosmé-
ticas, con dentadura postiza, con peluca de lana española, con corset
metálico, zapatos de taco o con rellenos postizos, estará expuesta a las
penas previstas por la ley contra la brujería y otros delitos semejantes;
y el matrimonio incriminado será declarado nulo y no celebrado" (en
Goody, 234). El mismo terror al perfume como instrumento casi demo-
níaco de seducción lleva al Parlamento de Pennsylvania a adoptar esa
ley poco tiempo después.
Para Aristóteles, el olfato es un sentido bruto, inferior a lo que es en
el animal. El hombre no saca provecho de él. Si bien Condillac otorga
prioritariamente la olfacción a su famosa estatua, no lo hace en absoluto
por su importancia en la definición del hombre, sino más bien "porque
es entre todos los sentidos el que parece contribuir menos al conocimien-
to del espíritu humano". También escribe: "Los objetos desagradables
que procura ...] son más numerosos que los objetos placenteros; y eri
este último caso, solo puede ofrecer una delectación fugaz, pasajera"
(1947, 222). Para muchos filósofos, Kant por ejemplo, el olfato es el
sentido "animal", el último en cuanto a valor e interés.' En 1878, en la
jerarquía de P. Broca, fundador en 1859 de la Sociedad de Antropología
de París, la "vista es el más intelectual de los sentidos" y va aunada con
el desarrollo de la inteligencia humana; la pasividad de la olfacción que
se conforma, según él, con recibir las impresiones sin reflexionarlas, le
confiere un pobre valor. Así, siempre según Broca, ese sentido predomi-
na "en el bruto y puede calificárselo como sentido brutal (...1 ya que no
agrega nada a sus conocimientos, solo toma una débil parte, en sus
placeres, quizá procurándole incluso más desagrado que goce, y prestán-
dole tan pocos servicios en la vida civilizada que su pérdida ni siquiera
es considerada como una invalidez" (Dias, 2004, 40 y 50). E. Jünger
señala el arcaísmo del olfato, "se levanta en el medio del paisaje humano
' E. Kant, Anthropologre d'un point de vue pragmati que, Vrin, París, cap. 22
[Antropología en sentido magma/Ufo, Madrid, Revista de Occidente, 19351.
200
como un lugar montañoso entre campos cultivados. La nariz, con su
olfato, es órgano de amistad u hostilidad motivada por el puro instinto,
anterior a cualquier reflexión". 2
El hombre es un animal que no huele (que no quiere reconocer que
huele); en esto se distingue de otras especies y de su propia historia. En
Malestar en la cultura, Freud, con el mismo espíritu, asocia el retroceso
cultural del olfato con el desarrollo de la civilización. "No obstante el
retroceso a segundo plano del poder excitante del olor, el mismo parece
ser consecutivo al hecho de que el hombre se alzó del suelo, se resolvió
a caminar sobre sus piernas, etapa que, al volver visibles los órganos
genitales hasta entonces ocultos, determinaba que demandaran ser
protegidos y así se engendraba el pudor. En consecuencia, al erguirse el
hombre, dicha "verticalización" sería el comienzo del ineluctable proce-
so de la civilización. A partir de allí se desarrolla un encadenamiento
que, desde la depreciación de las percepciones olfativas y del aislamien-
to de las mujeres en el momento de sus menstruaciones, llevó a la
preponderancia de las percepciones visuales, a la visibilidad de los
órganos genitales, luego a la continuidad de la excitación sexual, a la
fundación de la familia y, de la misma manera, al umbral de la ci-
vilización humana" (1971, 50). Freud construye una grandiosa novela
sobre los orígenes sensoriales del hombre. Su análisis es significativo de
un tiempo y una cultura que inscriben el olfato y la vista en los extremos
de la jerarquía sensorial. Esa sensibilidad al olor es promovida en
contraste con una insoportable animalidad de origen, que más valía
dejársela a los "primitivos".
R. Winter evoca una experiencia significativa llevada a cabo por
investigadores californianos acerca de las relaciones entre olor y proxe-
mia. Participantes más o menos perfumados recorren un parque público
observando las reacciones que se suscitan a su paso. Se sientan en los
bancos, piden informaciones, se mezclan en las conversaciones. Aque-
llos que son olfativamente neutros pasan desapercibidos, los que están
perfumados alejan a los paseantes, a pesar de su agradable olor (Winter,
1978, 10). La mujer "demasiado" perfumada es una cocotte, o bien es
evocada con una sonrisa que busca complicidad. El hombre perfumado
queda más expuesto, pues contradice una norma implícita que asocia la
masculinidad con la ausencia de arreglos exteriores. Injuria su virili-
dad, se presta a la sospecha." El perfume no es un atractivo, un toque
decisivo en el juego de la seducción, sino a condición de que sea utilizado
por una mujer y en cantidad que apenas se perciba.
Dispuesto en lugares clave del cuerpo, cuello, lóbulos de la oreja, entre
2 E. Jünger,
Le contemplateur solitalre,op. els:, pág. 107.
" Se trata de un rasgo puramente cultural. Los hombres se han perfumado en Europa
hasta comienzos del siglo xvin. Y en distintas sociedades, lo hombres y las mujeres
siguen perfumándose.
201
los senos, en los puños, etc., su encanto se apoya en la sutileza de su uso.
Suplemento sensorial para dar mayor encanto a la presencia, finta
olfativa destinada a seducir, pero también a procurar placer a quien lo usa,
a dar de uno mismo una imagen propicia, aumenta el poder de la relación
estésica con el mundo e indica una disponibilidad, preludio de otros
placeres que aguardan a los amantes. Más allá de la apariencia de la
vestimenta, del maquillaje, del peinado, del estilo de la presencia ante
los demás, el perfume agrega su nota sutil a la puesta en escena de uno
mismo bajo los mejores auspicios. Es una especie de firma olfativa de sí
mismo, deliberadamente elegida dentro de un vasto abanico, una revela-
ción de uno mismo, pero también un afianzamiento lúdico y volátil. La
oferta de perfume resulta hoy en día considerable. Como todas las cuestio-
nes de las modas, para la mujer (a veces también para el hombre) se trata
de encontrar una manera personal de afiliarse a la corriente y, por lo
tanto, de recortarse discretamente ante aquellos cuya mirada cuenta. El
perfume o las colonias dan una presencia, una carne, a quien teme pasar
desapercibido y no ignora la poca confianza de nuestros contemporáneos
frente a las emanaciones naturales del cuerpo. 4
I. Illich recuerda que A. Kutzelnigg, un historiador, contaba 158
palabras en promedio en alemán para designar los olores en los contem-
poráneos de Durero. Solo 32 subsisten hoy, a menudo únicamente en los
dialectos locales (Illich, 2994, 97). Por el contrario, sin ser exhaustivo,
F. Aubaile-Sallenave cuanta alrededor de 250 términos relativos a
nociones de olores o perfumes en el mundo árabe musulmán, claramente
más hospitalario a la olfacción. Los olores "proporcionan metáforas en
todos los campos de la vida social, moral, intelectual y religiosa, ofre-
ciendo un abanico semántico muy amplio, desde los sentidos más
triviales hasta las imágenes más elevadas de la cosmología religiosa y
mística" (1999, 115).
Contrariamente a otras sociedades que han llevado lejos el arte de los
olores, y cuyas calles o casas están repletas de exhalaciones de todas
clases, las sociedades occidentales no valorizan el olfato. El discurso
social estigmatiza más bien los olores. A pesar de su posición eminente
en la vida personal, el olfato está socialmente afectado por la sospecha
y sometido al rechazo. Es ese algo de lo que no se habla sino para es-
tablecer una connivencia en torno a un hedor. Los olores surgen menos
de una estética que de una estesia, actúan a menudo fuera de la esfera
consciente del hombre, orientando sus comportamientos sin que él lo
sepa.
4 La historia incluso ha rescatado a singulares personajes que se perfumaban el
interior del cuerpo. "Las lavativas fueron empleadas para voluptuosas perversiones
olfativas: el cardenal Moncada adquirió celebridad por hacerse administrar lavativas
con aguas perfumadas para disfrutar, a través de canales infrecuentes, la voluptuosidad
de sentirse perfumado tanto en su interior como en su exterior" (Camporesi, 1995, 89).
202
Muchos autores han escrito acerca de la descalificación del olfato en
la cultura norteamericana, en especial en la blanca, anglosajona y
protestante, reproduciendo un imperativo puritano de higiene y asep-
sia. Simbólicamente, el olor recuerda el cuerpo o lo que en él se ma-
nifiesta como tal; por lo tanto, resulta obsceno en el espacio público o
incluso en el privado. Es la parte mala de la otra mala parte en el
hombre, que es su cuerpo (Le Breton, 1999). "En el empleo de su aparato
olfativo —dice Hall—, los norteamericanos son culturalmente subdesa-
rrollados. El uso intensivo de los desodorantes en los lugares públicos o
privados hace de los Estados Unidos, un país olfativamente neutro y
uniforme; en vano se buscará un equivalente en el resto del mundo. Esa
insulsez contribuye a la monotonía de los espacios y priva a nuestra vida
cotidiana de una apreciable fuente de riqueza y variedad" (Hall, 1971,
66).
En la década de 1970, una universidad norteamericana instauraba
una zona sin perfume de ninguna clase en su campus. Las fuentes de
sensualidad eran encuadradas, cuidadosamente controladas. Lo que
procede del cuerpo se presta a la sospecha y a ser cancelado. H. Miller
encuentra allí otro motivo para reprobar a los Estados Unidos: "No se
nos permite sentir el olor real, ni experimentar el verdadero sabor de lo
que fuere. Todo se halla esterilizado y embalado bajo celofán. El único
olor que es admitido y reconocido como tal es el del mal aliento, ante el
que todos los norteamericanos tienen una obsesión mortal. Es el autén-
tico olor de la descomposición. Al morir, el cuerpo de un norteamericano
puede ser lavado y desinfectado. Pero un cuerpo norteamericano con
vida, en el que el alma se descompone, huele siempre mal; todos los
norteamericanos lo saben y es por eso que prefieren ser norteamericanos
al cien por ciento, solitarios y gregarios al mismo tiempo, antes que vivir
nariz frente a nariz con la tribu"." El control de los olores personales es
una inquietud creciente de nuestras sociedades occidentales, so pena de
ostracismo o de una mala reputación. Nada debe evadirse del cuerpo
natural.
El individuo, encerrado en su burbuja olfativa (que él mismo no
huele), no tolera en absoluto la intrusión de un olor corporal que no sea
el suyo en su espacio íntimo. A menos que éste le resulte conocido o
familiar, o que se trate de una relación de seducción. Los olores
desagradables son los del otro, no los propios, incluso si se experimenta
el temor a incomodar a los otros. La publicidad nos alerta permanente-
mente acerca de este punto. El cuerpo es fuente de desconfianza: si bien
uno no los huele, los otros perciben los malos olores que se desprenden
de uno sin que lo sepamos. La publicidad estigmatiza las exhalaciones
corporales e invita a librarse de ellas gracias a muchos desodorizantes.
("Según la nariz, son las cinco de la tarde", etc.) Olor a transpiración, a
Henry Miller, L'oei 1 qui voyage, Buchet-Chastel, París, pág. 144.
203
aliento, a orina, etc. Del mismo modo que no se soporta sentir el olor del
otro, tampoco se tolera que el otro sienta el de uno. Perfumamos o
neutralizamos el cuerpo para volverlo aceptable a la apreciación de los
demás.
Las mujeres son las primeras afectadas por ese tema culpabilizador
que hace del cuerpo un lugar naturalmente maloliente. En los imagina-
rios occidentales, la mujer es más cuerpo que el hombre; por lo tanto,
corre el resigo de oler peor: conviene entonces que su olor natural sea
borrado por el perfume. Es una manera honorable de arreglárselas ante
la adversidad. La profusión de olores puestos en el mercado en la ac-
tualidad para los cuidados del cuerpo o la protección olfativa de los
hogares apunta menos a agregar nuevos olores que a borrar o rectificar
los olores "naturales" percibidos como desagradables, aunque el suple-
mento de placer aportado por los perfumes correctivos no sea indiferente
para sus usuarios. La química sintética se impone frente a los ambientes
olfativos naturales. Mediante estratagemas olfativas, se orienta a
domesticar las cualidades morales a veces nefastas asociadas con un
producto: un aroma de frescura o de naturaleza para una pintura o un de-
tergente, etc. El mensaje procura así una virginidad simbólica para
productos cuyo uso resulta nocivo.
En nuestras sociedades occidentales una denegación metódica se
aplica a quitarle a los olores sus prerrogativas en la vida cotidiana. Se
hace un esfuerzo por disimular o encubrir los olores naturales, por
odorizar los objetos naturales, por poner en marcha una reorganización
olfativa de los lugares vitales. Estos últimos años, se ha abierto una
multitud de boutiques para la venta de perfumes, de cosméticos, de
inciensos, de productos de tocador, de instrumentos de aromaterapia, etc.
Un formidable comercio de olores ha hecho su apariéión con el objetivo de
recubrir con su artificio hedónico los olores reales del mundo. Una expe-
riencia pionera de Laird en 19401es proponía a distintas mujeres tres pares
de medias de nylon, una perfumada con un tono frutado, otra con un aroma
floral y la tercera conservaba sus olores originales. La mayoría de las
mujeres elegía el par de medias con exhalaciones florales, agregando que
el nylon les parecía mucho más suave (Winter, 1978). Se trataría de una
experiencia muy trivial hoy en día.
Los expertos modelan cuidadosamente los olores más adecuados para
que un producto seduzca a los consumidores. Los objetos cosméticos o de
tocador cotidianos son odorizados para proclamar la inocuidad de su
uso. El papel higiénico huele a lavanda, el jabón exhala fragancias de
naranja, de lavanda o de pino, etc. El marketing olfativo no perdona a
ninguna mercadería. Autos de segunda mano huelen a perfumes lujosos
o a nuevos. Las empresas privadas o públicas valorizan sus locales o sus
productos con perfumes sintéticos que se considera procuran distensión,
paciencia. Los estacionamientos para vehículos son odorizados agrada-
204
blemente para contrarrestar la sensación de inseguridad de los usuarios
y para disipar los olores a combustible o a los caños de escape de los
vehículos. Los gimnasios esparcen perfumes alimonados para sanear el
ambiente, los centros de talasoterapia diseminan olores marinos o
campestres para alimentar la sensación de bienestar de los clientes. Se
conciben exhalaciones apropiadas para incitar al consumidor a que
compre, por ejemplo, el olor a café arábigo en los pasillos de los su-
permercados.
El mercado industrial de los olores se ocupa incluso de la productivi-
dad de los empleados, como esa empresa japonesa que recurría a
fragancias con olor a limón para estimular el trabajo al comienzo de la
mañana y la tarde, y antes del almuerzo del mediodía o al final de la jor-
nada, y fragancias florales para aumentar la concentración. En otros
momentos, se utilizan olores del bosque, pues se considera que disipan
el cansancio (Synnott, 1993, 203). Son ejemplos paradigmáticos de esos
intentos por "arrastrar de la nariz" a los empleados o a los consumidores
a través de un uso interesado de la aromaterapia.
La maquinaria industrial del mundo es hoy una incansable fábrica de
olores artificiales. Cumple una función de marketing, la de tranquilizar
al cliente e incitarlo a volver o a consumir. Esas actividades de produc-
ción deliberada de olores sintéticos juegan sobre el filo de la navaja:
deben hacer concordar los ambientes olfativos con los significados de los
objetos. Sin nunca volverle la espalda a su dimensión simbólica; de lo
contrario, ya no se recupera al cliente (Holley, 1999, 216). Es difícil
imaginar un olor a cocina dispensado diestramente en los asientos de un
auto deportivo. Aromas sintéticos recrean olores "naturales" ausentes
en los productos, o los modifican, pues no se los considera lo suficiente-
mente atractivos: el olor a media lunas calientes que se exhala en los
alrededores de una panadería o en una terraza de café durante la ma-
ñana; el olor a rosas o a canela en las alfombras; el olor a cuero en la ropa
de plástico; el olor sintético a frutillas o a damasco en frutos insípidos;
neumáticos perfumados con aromas a rosas; ropas con olores suaves y
acariciadores; olor a pan fresco en productos congelados, etc. Muchos de
los productos que se consumen en la actualidad, desde los medicamentos
hasta los vehículos, desde los cosméticos hasta los utensilios de cocina,
desde la alimentación hasta el mobiliario, están dotados de un adita-
mento olfativo para volverlos atractivos y disipar cualquier prevención
a los mismos mediante ese olor agradable.
El olor es el "alma" de la mercadería para los imaginarios occidenta-
les. Un producto cuyo olor tenga connotaciones positivas en términos de
frutos, de naturaleza, de grandes espacios, etc., queda al margen de cual-
quier sospecha, resulta olfativamente purificado. Un principio antropo-
lógico del olor consiste en ser revelador de una interioridad, de una
verdad intrínseca que nada puede disimular. Si bien el mismo solo goza
205

de un modesto estatuto cultural en nuestras sociedades, por el contrario,
se beneficia con una atención puntillosa por parte del marketing, como
voluntadericóosmptaien.
El olor como atmósfera moral
El olor resulta difuso en el espacio, aliento sostenido que envuelve los
objetos, sin extensión real, sin lugar preciso, atmósfera que se expande en
torno a una zona al mismo tiempo localizada e indeterminada, no está
encerrado en las cosas, como el gusto, o en su superficie, como el color:
el olor es un envoltorio sutil. Desprendido de su fuente como un sonido,
flotante en el espacio, penetra en el individuo sin que éste pueda
defenderse de su invasión. Identificar la fuente implica dar vueltas en
torno a ella, buscarla a veces sin certezas. Si bien pueden cerrarse los
ojos para escapar a un espectáculo afligente, si bien se puede dejar de
comer o de beber para evitar sabores penosos, si bien se puede evitar
tocar una sustancia descompuesta, en cambio no se puede escapar al
olor, aunque vuelva desagradable la vida. "Contrario a la libertad",
según la fórmula de Kant, el olor invade a quien lo huele, para bien o
para mal. Determina el ambiente afectivo de un lugar o de un encuentro,
pues es una moral aérea aunque poderosa en sus efectos, a pesar de que
siempre esté mezclada al imaginario y, sobre todo, sea reveladora de la
psicología del hombre que huele. No se trata tanto del olor que se huele,
sino del significado con que está investido ese olor.
El olor es un marcador de atmósferas, imprime la tonalidad afectiva
de un momento que se desea despegar de los otros, sustraer a lo común.
De esta manera, durante los ritos religiosos o profanos, es solicitado
como un limitador de ambiente que concurre para demarcar la situa-
ción, una escansión olfativa que subraya el valor comprometido. Es un
sentido de la transición (Howes, 1991). En Provence, por ejemplo, cuan-
do nace un niño, los cercanos llevan tradicionalmente hasta su cabecera
ramos con efluvios protectores. Si el umbral de la existencia se da bajo
un auspicio odorífero propicio, no hay ninguna razón para que la vida no
prosiga según ese lineamiento olfativo. Para los jóvenes y las jóvenes, las
ofrendas odoríferas acompañan el tránsito hacia la adultez. Así, duran-
te la edad núbil, el adolescente recibía de su madrina una joya de
protección, el cassoléto (el perfumador). "Pendientes ovoides, a menudo
de plata, estaban llenos de alcanfor y hierbas aromáticas, consideradas
como joyas protectoras, simultáneamente decorativas y profilácticas"
(Roubin, 1980, 252).
En la existencia, diversas circunstancias vinculadas con la expresión
del amor apelan al recurso odorífero. En mayo el joven enamorado
cuelga una rama de albahaca o de espinillo en la puerta de la joven que
206
codicia. A la inversa —dice L. Roubin—, la presentación de una rama de
ciprés o de cardo signa la ruptura. Una rama de tomillo expresa la
intensidad del amor. La joven, si acepta la declaración, responde con
una rama de romero (257).
En la alta Provence tradicional, desde el nacimiento hasta la muerte,
redes de olores acompañan el pasaje de una dimensión de la existencia
a otra. "Ciertos medios ajenos a la espacio-temporalidad trivial están
vinculados con un ambiente olfativo que los aísla de la vida normal.
Tales son los olores a incienso de los santuarios, las 'humaredas de los
holocaustos', el olor a pólvora, la embriaguez del héroe, cuyo rol no es el
de un simple condimento. En efecto, los olores, por los profundos de-
s encadenamientos que provocan, son, en esos casos, el elemento deter-
minante de la situación" (Leroi-Gourhan, 1965, 116).
La escansión olfativa de momentos simbólicos de la existencia indivi-
dual o colectiva es un dato corriente en las culturas. Así, los niños
waanzis del sudeste de Gabón están sometidos a ritos de purificación y
de formación de sí mismos mediante el olor. Bajo las camas, en los
ángulos de las habitaciones, se disponen vegetales o recipientes donde
se maceran hojas mezcladas con ralladura de corteza. Los productos
odoríferos envuelven al niño y lo protegen. Por otra parte, muy a menudo
se les hace usar ropa o adornos pertenecientes a individuos considerados
buenos y sabios, a los efecto de que el niño se impregne con su olor y, al
hacerlo, se ilustre con las mismas cualidades a lo largo de toda su vida"
(Mouélé, 1997, 214).
Asimismo, una pluralidad de olores acompaña tradicionalmente con
sus virtudes purificadoras o protectoras el desarrollo del niño magrebí
a través de fumigaciones, unciones, masajes, etc. El propio parto implica
la creación de una atmósfera específica para proteger a la madre y al
niño que va a nacer. Un pequeño brasero colocado cerca de la puerta
exhala olores fuertes de fumigaciones, cuya función consiste en alejar a
los genios maléficos y proteger contra el mal de ojo (Aubaile-Sallenave,
1997, 186 y ss.). Las fumigaciones contribuyen a la ritualización de pa-
sajes de momentos intensos de la existencia, como la noche de bodas, la
circuncisión, la primera enfermedad del niño, etc. Son una manera de
apartar a los djinns del camino. Se los encuentra en los rituales de em-
brujamiento o de exorcismo. El olor es una protección o una propiciación,
erige una barrera moral entre el individuo y la adversidad, o la
alteridad.
El olor tiñe con una tonalidad particular una relación con el mundo.
Da ganas de instalarse en él para vivir o de escaparle, incita al abandono
o a la desconfianza, induce la inquietud ola distensión. Las exhalaciones
de un lugar expresan su dimensión moral, el clima afectivo que lo
envuelve. "En casi toda experiencia con los sentidos —dice Tellenbach-
se encuentra algo adicional que queda inexpresado. Ese adicional que
207
supera al hecho real, pero que sentimos al mismo tiempo que él, po-
demos denominarlo atmosférico" (1983, 40). El olfato, más que los otros
sentidos, participa de la atmósfera al mismo tiempo física y moral de un
lugar o de una situación. La alianza olfativa prepara los espíritus según
expectativas específicas. Así, entre otros ejemplos, pacientes a la espera
de un eventual diagnóstico de cáncer, sin que lo sepan, se hallan
expuestos al olor de la heliotronina. Un test de ansiedad revela a
continuación en esas personas una menor angustia que en otras no
expuestas al mismo olor. Con posterioridad, juzgarán agradable y rela-
jante a ese olor (Holley, 1999, 184). La aromaterapia está basada en el
principio de que el olor ejerce una influencia moral en el individuo que
lo huele. Elegida en el momento oportuno, acompaña desde entonces
una mejor sensación de sí mismo, ayuda a luchar contra el stress, la
angustia, etc.
El olfato es simultáneamente un sentido del contacto y de la distancia,
sumerge al individuo en una situación olfativa sin darle opción, sedu-
ciéndolo o atrayéndolo, pero a veces provoca el rechazo y la voluntad de
alejarse lo antes posible de un lugar que agrede la nariz. El olor no deja
indiferente; es recibido de buen o mal grado. Si impregna un ambiente,
participa de manera penosa en ciertos lugares creando la sensación de
contaminación, de la degradación de un lugar. Todo olor que no esté en
su lugar provoca molestia y extrañeza, pues la interioridad que expresa
no se encuentra en las expectativas propias de las circunstancias. Toda
ruptura olfativa induce una destrucción de la atmósfera buscada. Un
olor de alcantarilla que ingresa a un santuario expulsa de inmediato
cualquier espiritualidad.
Relatividad de la apreciación de los olores
La apreciación de los olores es un hecho circunstancial; los efluvios no
constituyen un lenguaje cuyo sentido se deduzca de relaciones significa-
tivas con otras. Únicamente el contexto en que aparecen les confiere un
valor y un sentido. El contexto de un olor no es otro olor, sino el mundo
donde aparece y donde es típico (Gell, 1977). Lo importante no es la
composición del perfume, sino el hecho de que cree una atmósfera
específica. Sébastien Chamfort, un gentilhombre de provincia que re-
gresaba a su casa después de una estadía en Versalles, en el siglo xvif,
insta a los criados para que orinen en las paredes de su castillo, para
conferirle ese halo aristocrático que le había encantado. Incluso el olor
a orina, en cierto contexto, se convierte en el más suave de los olores por
el significado que reviste.
La relatividad simbólica de su aroma a veces se encuentra vinculada
con las definiciones sociales de los sexos. Entre los waanzis, por ejemplo,
208
prohibiciones esenciales separan a las mujeres de los hombres, y la
jerarquía de los olores les está subordinada: "Un buen número de
prohibiciones, al estar vinculadas con la edad, el sexo o el tótem de los
individuos, hacen que la apreciación de un olor perteneciente a un ser
o a una cosa dependa mucho de esos parámetros. Por ejemplo, en el
momento de la cocción de ciertos moluscos de dorso amarillo, todos los
varones sentirán un exquisito aroma, mientras que las mujeres habla-
rán de un olor nauseabundo" (Mouélé, 1997, 216). El buen o el mal olor
entre los waanzis dependen de la posición social.
M. Mouélé cuenta también que en esa misma sociedad el olor de los
pescadores es considerado bueno, ya que simboliza la fortuna que los a-
compaña. Una vez que la pesca ha concluido, se vuelve insoportable,
fuera de medida, y el pescador debe tomar un baño para evitar las pullas
a su regreso. El cambio de contexto transforma el estatuto del olor, pues
no es éste el que incomoda, sino su sentido en el momento. La experien-
cia demuestra igualmente que el médico o el enfermero pierde en parte
su rechazo a los olores corporales de excrementos, de falta de higiene o
del aliento penoso de un enfermo. El ejercicio de la profesión es una
sombrilla protectora, pero la pantalla se alza, por el contrario, cuando
el profesional abandona su trabajo.
De manera general, los olores que surgen del cuerpo humano (sudor,
aliento, orina, flatulencias, excrementos, esperma...) son desagradable-
mente percibidos por la mayoría de las culturas, sobre todo si se trata
de olores reales o supuestos provenientes de integrantes de otro grupo.
Pero esa comprobación no es completamente universal; si los niños
demuestran en qué medida el desagrado hacia los olores corporales es
dificil de adquirir, otras sociedades no los estigmatizan más. Numerosos
ritos de salutación consisten en oler el rostro o las axilas del otro. Entre
los kanum-irebe, de Nueva Guinea, es costumbre retener algo del olor
del que se va. La persona que se queda pasa la mano bajo la axila del
viajero, la huele y se fricciona el cuerpo. Asimismo, en numerosas so-
ciedades, besar no es el contacto breve de un labio sobre una mejilla o
sobre otro labio: es un contacto olfativo, una manera de impregnarse con
la intimidad del otro, de signar el reencuentro en los puntos de emisión
de olores que no remiten más que a sí mismo. En la cultura birmana, por
ejemplo, besar significa "respirar-aspirar" (Bernot, Myint, 1995, 172).
En nuestras sociedades, el beso, si bien implica un acercamiento físico,
consiste ante todo en la inhalación del olor y del calor del otro. Ronsard
asocia el beso al "aliento de rosas"
de la bienamada. No la siente solo en
los labios posados sobre los suyos: ella "sopla con (su) boca una Arabia
a quien se le aproxime".
Los olores de la existencia
Los olores son una forma elemental de lo inexpresable. La descripción
de un olor a alguien que no lo huele o no lo conoce es todo un reto. En las
lenguas occidentales, el vocabulario olfativo es pobre y surge más bien
de un juicio de valor (esto huele bien o mal), de una resonancia moral (un
olor que hechiza, penoso, repugnante), del eco de otro sentido (un olor
dulce, suave, frutado, acariciador, penetrante, grasiento, picante), de la
evocación de algo (un olor a trigo, a rosas), de una comparación: "Esto
huele como...". La referencia a un olor apela a la perífrasis o a la
metáfora: Se habla en el halo del olor, en sus alrededores, pero nunca de
él en su singularidad.
Hablar de un "buen" o de un "mal" olor es una opinión ampliamente
personal. El olor es una percepción eminentemente subjetiva, tanto en
el valor de su experiencia como en su identificación o en su evocación.
Moviliza una geografía y una historia interiores, un relato personal más
difícil de hacer coincidir con el de otro que si se tratara de un color o de
un sonido. El olor comparte con el gusto una individualización de la
experiencia. Reduce el lenguaje a la impotencia, y en todo caso apenas .
si lo coloca en un margen de aproximación. En las lenguas occidentales,
por lo menos, ningún vocabulario propio designa un olor en su especifi-
cidad, contrariamente, por ejemplo, a ciertas lenguas africanas, donde
existe un preciso léxico olfativo. En el lenguaje de los wenzis, catorce tér-
minos designan olores, sin referencia a su fuente o a su objeto (Mouélé,
1997).
Existe, por cierto, un vocabulario autónomo de la perfumería o de la
fabricación de aromas, pero no alimenta en absoluto el vocabulario del
profano. El olfato es el sentido menos diversificado en la lengua. Aunque
el hombre sea capaz de discriminar millares de olores, rebota contra las
palabras al intentar describirlos o trasmitirlos. El sentido olfativo sigue
siendo íntimo, incluso cuando trata permanentemente sobre los com-
portamientos, recortando un ambiente moral particular. Suscita en
nuestras sociedades una actitud púdica, incluso reprimida, una reticen-
cia hace de él un motivo de evocación.
Para sentir un olor se impone el contraste, la diferencia entre un
ambiente olfativo y otro. En tanto volátil, se debilita a medida que el
hombre se demora en los mismos lugares o en sus proximidades. Bastan
unos pocos minutos para que la conciencia del olor desaparezca. El olor
es también protector, indica en especial la corrupción de los alimentos,
el carácter nocivo de un lugar. El peligro de ciertas sustancias mortales
se duplica si carecen de olor. La prudencia exige "olfato". Se considera
que un "buen" olor indica un alimento o un ambiente propicio, que un
"mal" olor, por el contrario, significa una amenaza, algo desagradable.
Una especie de moral alimenta un saber popular a menudo en acción en
210
las prácticas sociales y cuyo poder imaginario veremos en el racismo o
en el desprecio del otro.
Según las ecologías y los ambientes sociales, una miríada de olores
acompañan permanentemente los movimientos individuales al cabo del
día." De un momento o de un lugar a otro, el individuo atraviesa capas
de olores: las de la ropa, de las sábanas, de la ropa interior, de la casa, de
cada una de las habitaciones, del altillo o del sótano, de la cocina, del
jardín, de la calle, de los comercios, de los lugares públicos, etc. Olores
diseminados a lo largo del día: productos de tocador, café, chocolate, pan
tostado, tabaco, comidas que se preparan a fuego lento, flores colocadas
sobre las mesas, etc. Cada región tiene sus propios olores vinculados con
la vegetación, las estaciones, los animales o las industrias locales que
impregnan el espacio con sus efluvios propicios o nefastos. Olor del
litoral, a yodo, a pescados, a puerto, a floreros, a algas, a arena; de la
montaña, del bosque, de las praderas, etc. Variaciones estacionales. de
olores desprendidos por los árboles, los frutos, las flores, los lugares, etc.
Pero también por la lluvia y la tierra mojada, las hierbas secas del
verano, los campos según el ciclo de trabajo del otoño al verano. Existen
paisajes olfativos (smellscapes) (Porteus, 1990) que cambian según las
estaciones y las condiciones meteorológicas. L. Roubin habla de "campo
olfativo preferencial" para designar "haces de incitaciones odoríferas
que dependen de las actividades implantadas en ciertos lugares y que
ponen en acción modos de actuar, formas de sensibilidad que los hom-
bres mantienen en el centro de su estilo de vida" (Roubin, 1989, 185 y
ss.).
Además de los olores de la cocina que a veces invaden la casa, la
odorización de los lugares en los que vivimos, en especial de las ha-
bitaciones, es una costumbre corriente en diferentes sociedades: barri-
tas de incienso, papeles de Armenia, aromatizantes, hierbas secas,
azúcar impalpable arrojada al hogar para que produzca olor a caramelo.
Las casas japonesas exhalan fragancias de maderas aromáticas o de
incienso. Según su asimilación en el siglo xv a las palabras de Buda,
perfumadas, como todo lo que lo concierne, se "escuchan" esos olores
difusos en su evocación del ritmo de las estaciones o de los ambientes
particulares. Procuran una sensación de relajamiento, de bienestar, un
goce olfativo y unen a los individuos en presencia de una atmósfera
común y feliz. Las variedades de incienso propuestas pasaban de 400 en
la era Meiji (1868-1912), a 600 en la actualidad. Experimentan un
creciente éxito. Kódó, una práctica estética tradicional, reúne a una
6
Véase, por ejemplo, el inventario olfativo de R. Dulau en Pondichéry, o los de L.
Grésillon (el barrio La Huchette, en París), S. Lignon-Darmaillac (Sevilla), N. Mainet-
Delair (Brest), L. Marrou et al (La Rochelle), en Dulau Pitte (1998). Véase también
Roubin (1989) sobre los olores de la Haute-Provence, o más en general de Porteurs
(1990).
211
decena de personas bajo la égida de un maestro de ceremonias y de un
preparador. Los hechos y gestos de los participantes están cuidadosa-
mente codificados. Cada uno de ellos "escucha" los diferentes inciensos
y se esfuerza por reconocerlo. S. Guichard-Anguis (1998) describe una
reunión en Kyoto, que tenía por tema el frío de la estación: "Tres
inciensos diferentes evocan: la helada, la nieve y el hielo. Cada partici-
pante los siente y entonces se mezclan con un cuarto elemento: la luna".
De inmediato son presentados desordenadamente los recipientes para Ah,
quemar los inciensos a los participantes, quienes los identifican y ca-
ligrafían sus nombres sobre un papel destinado a ese efecto.
Aprendizaje del universo odorífero
Durante mucho tiempo, el niño no experimenta repulsión alguna ante
sus excrementos, ante su orina; le gusta sentirlos o jugar con ellos y al
respecto la llamada al orden de los mayores a menudo resulta brutal.
Lentamente, ante la presión de la educación y de la imitación de los
mayores, interioriza la sensación de desagrado y comienza a su vez a
despreciar los olores corporales, sobre todo los de los demás. Hacia los
cuatro o cinco años, comienza a reproducir a su vez las prevenciones de
sus mayores, pero todavía se halla en camino y goza empleando tér-
minos prohcriptos que remiten a las materias corporales que repugnan
a los adultos. La evocación de la ventosidad es flamígera. El folklore
obsceno de los niños estudiado por C. Gaignebet (1980) hace innumera-
bles referencias a los olores escatológicos que llenan de repugnancia al 1 ,,
adulto si se encuentra en público, aunque claramente menos si está solo
o si se trata de sus propios olores. Stercus cuique suum bene olet (para
cada uno, su propio excremento huele bien) recuerda Montaigne. 7
Ciertos olores no tienen derecho de ciudadanía en nuestras socieda-
des, aunque sean admitidos, en el caso de ser propios, sin molestia. El
niño lo recuerda sin vueltas con su ludismo excrementicio; se sitúa en
el umbral de las normas sobre el asco, mientras juega con ellos a la
distancia, aunque con mucha concentración. Resiste durante mucho
tiempo antes de ceder a la represión. "El niño se muestra más bien
orgulloso de sus propias excreciones, las pone al servicio de su auto
afianzamiento frente a los adultos", escribe Freud en su prefacio a la
obra de Bourke (1981, 33). "Bajo la influencia de la educación, las pul-
siones coprófilas y las tendencias del niño toman poco a poco la vía de la
represión; aprende a mantener en secreto sus excrementos y a sentir
vergüenza de ellos. Hablando con propiedad, el asco nunca se va a
(Ensayos
Montaigne, Essais, III, Garnier-Flammarion, París, 1969, pág. 144
Erasmo (III, IV, 2) escribe: Saus
completos, México, Porrúa, 1991]. En sus Adages,
caique crepitas benc olet (cada uno encuentra que su ventosidad huele bien).
212
aplicar a las propias excreciones del niño, que se conforma con rechazar-
las cuando provienen de otros". El aprendizaje del significado y de las
conductas a seguir frente a las secreciones corporales explica que el asco,
si bien es universal en su forma, no lo sea en su contenido. "Creemos que
una deyección nos causa repugnancia en razón de su mal olor. Pero,
¿olería mal si antes no se hubiera convertido en el objeto de nuestro asco?
Nos hemos olvidado con rapidez de las dificultades que tuvimos para
comunicarles a nuestros hijos las aversiones que nos constituían, que
hacían de nosotros seres humanos" (Bataille, 1967, 65).
El niño que crece en un contexto social y cultural particular recibe una
educación olfativa propia de los valores de su grupo, que tiene que ver
no solo con la distinción entre los "buenos" y los "malos" olores, sino que
también implica un aprendizaje meticuloso de los significados del
mundo. Entre los umedas, el cazador desarrolla una gran agudeza para
reconocer la presencia de cerdos salvajes e incluso para determinar su
edad. Esa sensibilidad olfativa la adquieren los jóvenes siguiendo a los
mayores por la jungla; del mismo modo, aprenden a identificar desde
lejos el más ínfimo olor a humo proveniente de un campamento (Gell,
1977, 126). Conformada por el aprendizaje, se desarrolla con una agu-
deza tanto más intensa en la medida en que resulta esencial para la
identificación del animal.
La discriminación de los olores se impone a veces en una ecología o
simplemente mediante un ejercicio particular. De esta manera, el vir-
tuosismo de los perfumistas o de los enólogos se constituye en hombres
o mujeres que han aprendido a emplear su olfato, y los demás sentidos,
después de una prolongada formación profesional y personal. Las
diferencias en materia de olfacción surgen no tanto de desigualdades en
la sensibilidad sino de la formación. Sea como fuere, se manifiesta como
un compromiso suficiente, aprende a discriminar olores o a catar vinos
y a alcanzar un buen nivel de apreciación de su objeto.
Como consecuencia de los progresos de la química, la composición del
perfume se fue transformando en un arte durante el transcurso del siglo
► x. En 1884, Huysmans pinta en el personaje de Des Esseintes un
modelo de esos nuevos creadores: "Desde hacía años era hábil en la
ciencia del olfato; pensaba que con este sentido se podían lograr goces
semejantes a los ,del oído y de la vista, ya que cada sentido era capaz,
como consecuencia de una disposición natural y de una cultura erudita,
de percibir nuevas impresiones, decuplicarlas, coordinarlas, componer
con ellas ese todo que constituye una obra; y no era, en suma, más
anormal que existiera un arte que desprendiera odorizantes fluidos, que
otros que emitían ondas sonoras, o incidían con rayos diversamente
coloreados en la retina de un ojo f...]. En el arte de la perfumería, el
artista concluye el olor inicial de la naturaleza, cuya fragancia talla y la
eleva corno un joyero depura la imperfección de una piedra y la hace
valer". 8 Un perfume contiene una decena de ingredientes y fijadores que
modulan su perduración e intensidad; cada uno de ellos solo cobra
sentido en relación con un conjunto donde se mezcla y modifica sus
propias cualidades. Su creación se asemeja a un arte de la composición,
a una forma volátil de musicalidad. Si el cocinero se aplica a dotar del
mejor gusto a las comidas que prepara, el inventor de un perfume busca
las asonancias olfativas que mejor respondan a su intención del momen-
to. Reúne los constituyentes hasta lograr la nota deseada. "Para decidir
intuitivamente sobre los treinta o cincuenta términos y sobre su propor-
ción para que las notas, afinidades, intensidades, momentos de eficacia,
perduración, etc. se imbriquen afortunadamente en el efecto deseado",
el creador se remite a su memoria, a su experiencia, a su imaginación ,
(Roudnitska, 1987, 22). Una escala de aproximación le permite ordenar
sus impresiones y actuar con eficacia sobre su composición.
Roudnitska ofrece algunos otros ejemplos que escapan a la intuición
olfativa del hombre común: "A tal esencia de rosa le buscaremos fres-
cura, aromas florales, atractivos, agregados frutales (o ácidos), ascen-
dencia, una suave dulzura o una aspereza verde y picante, será etérea
o pesada, etc." (Roudnitska, 1980, 27). Si bien la experiencia común con
los olores es más bien limitada, mal caracterizable mediante un vocabu-
lario moral o referido a objetos, el perfumista, en cambio, conoce
minuciosamente varios miles de olores (3000 odorizantes sintéticos y
cerca de 150 esencias naturales) que componen el teclado con el que
fabrica sus perfumes, una amplia materia prima donde la disposición
particular de algunos componentes conforma una fórmula única. En-
frentado a un olor o a otro perfume, sabe identificar sus elementos y
el porcentaje en que han sido utilizados. A pesar de su renombre, E.
Roudnitska (pág. 174) confiesa su humildad frente a la pluralidad de las
opciones en la fabricación de un perfume: "Frente a los millares de
combinaciones posibles con nuestros centenares, incluso nuestros mi-
llares, de elementos utilizables, uno sospecha cuán pobre es, incluso al
cabo de una muy larga carrera muy bien desarrollada, la experiencia
práctica que puede tener el compositor en el complejo juego de esas
combinaciones". Maestro en esos efluvios, corno los cocineros lo son de
los sabores o los músicos de los sonidos, los perfumistas son estetas del
olfato. Las notas de la cabeza son las primeras en captarnos: son francas,
pero desaparecen; las notas del corazón aparecen a continuación: le dan
cuerpo al perfume; las notas de fondo dibujan el surco y sostienen las
notas del corazón (Vignaud, 1982, 158). Una composición olfativa
despliega una serie de notas simultáneas o sucesivas que se anulan, se
suman, se mezclan en una variedad de acordes.
El aprendizaje de los "narices", es decir, de los perfumistas, es una
empresa de largo aliento. En la década de 1980, L. Roubin describía la
" J. K. Huysmans, A rebours, Folio, París, 1977, págs. 216-217.
214
formación de los alumnos perfumistas de Grasse. Para la mayoría de
ellos, la iniciación comenzaba a muy temprana edad, apenas dejaban a
sus familias, que ya pertenecían al oficio. Los padres les enseñaban a los
hijos a reconocer y a almacenar una memoria de los olores. Esos hijos
vivían, por otra parte, en un medio odorífero y frecuentaban los labora-
torios donde se fabricaban perfumes. Allí adquirían una afinada discri-
minación olfativa. "En la gente nacida en Grasse, hay una vocación por
la multitud de olores reunidos", decía un perfumista local (Roubin, 1989,
171). El perfumista integra un vocabulario, una gramática, un estilo que
le pertenece en propiedad. El aprendizaje del oficio comienza por la
elaboración de una sólida memoria olfativa a los efectos de poder de-
terminar de entrada un vasto abanico de olores. Trabajo incansable de
memorización, repetido innumerables veces para dominar sin error las
sustancias odoríferas. Los ejercicios se orientaban igualmente a reunir
los olores a fin de darles la tonalidad perfumada buscada. O, a la inversa,
en descomponer los ingredientes que participaban en su fórmula. "En el
transcurso de esas experiencias y mediante una serie de operaciones
deductivas, el perfumista adquiere una representación mental de las
distintas sustancias odoríferas. A partir de esas imágenes no conse-
cutivas, cada uno constituía su escala personal de aromas, y de esa
manera se encontraba en situación de evocar un determinado olor
aun en ausencia de la sensación correspondiente" (Roudnitska, 1980,
16).
Lejos de la opinión corriente acerca de su descrédito, la olfacción es
una memoria profesional de opción para numerosos ejercicios en apa-
riencia alejados de ese registro sensorial: aromatizadores, bacteriólo-
gos, empleados de empresas de gas, horneros, queseros, etc. Muchas
profesiones encuentran en el olor un indicador para la puesta en
práctica de su experticia. Pero el aprendizaje de su refinamiento no
surge en absoluto de procedimientos formales; la disposición de los
olores se realiza al cabo del tiempo, a través de la experiencia acumulada
(Candau, 2000; 2002). "Del mismo modo que un comerciante de vinos
reconoce el crudo al olfatear una gota, que un vendedor de lúpulo apenas
percibe el aroma de una bolsa determina de inmediato su valor exacto,
que un negociante chino puede revelar en el acto el origen de los trigos
que huele, decir en qué granjas de los montes Bohées, en qué conventos
budistas fue cultivado [...j de la misma manera Des Esseintes podía, al
respirar un atisbo de olor, referir de inmediato las dosis de su mezcla,
explicar la psicología de la misma, citar casi el nombre del artista que
lo había escrito y le había impreso la cadencia personal de su estilo"?
Ciertas profesiones, además, por supuesto, de los perfumistas o de los
enólogos, encuentran en el olor una especie de equilibrio profesional.
Así, para los cocineros, el olfato es un vector de apreciación de la calidad
" J. K, Huysmans, ob. cit., págs. 219-220.
215
de los ingredientes, del grado de cocción, etc. Un cocinero compara los
olores con "notas musicales". Otro controla a sus ayudantes al percibir
los olores de un tiempo de cocción que se ha excedido. Siente de entrada los
olores indeseables que nacen de una buena o mala cocción, o de un in-
grediente de peor calidad. La fabricación adecuada de un plato no solo
tiene que ver con la vista, sino sobre todo con las emanaciones olfativas
que desprende. La elección de los ingredientes también tiene que ver con
una competencia olfativa afinada por la experiencia. Un buen cocinero
siente el grado de frescura de los moluscos, de los pescados, de la carne,
de los frutos, de las legumbres (Candau, 2002, 99-100). Los cocineros
confiesan abiertamente su empleo puramente moral del olfato; "sien-
ten" los datos esenciales para la buena confección de su plato, pero no lo.
gran denominar con precisión los olores que perciben. "Oliendo, un
sabe, pero es difícil describirlo" (pág. 101).
La calidad de indicador que reviste el olor en ciertas circunstancias es
igualmente valiosa para los médicos legistas, aunque ese saber producto
de la experiencia no surja en modo alguno de un aprendizaje universi-
tario. Ciertos profesionales reconocen de entrada, a través de los datos
olfativos que emanan del cadáver si el individuo había bebido, y qué. Si
había ingerido psicotrópicos, pueden determinar el momento de la
muerte, las eventuales causa del deceso, etc. Por cierto que la competen-
cia olfativa debe ser corroborada por la información concreta que
entregue la autopsia. Ese saber olfativo está, además, desigualmente
repartido en la profesión. Algunos médicos legistas no lo desarrollan en
absoluto o le tienen desconfianza.
Memoria olfativa
La visión, el gusto, el tacto o la audición son proveedores de memoria,
pero el olor posee un raro poder de evocación, independientemente de los
contextos. No por su convocatoria al imaginario, pues entonces, pese a
sus esfuerzos, el individuo no logra más que establecer una imagen
visual, no puede suscitar en sí un olor. Pero, por el contrario, cuando lo
experimenta al cabo de su existencia, incluso el que estaba contenido en
un frasco o el que fue inhalado en un recodo del sendero, se proyecta lejos
en el tiempo. Incluso un modesto trozo de pan mojado en la sopa posee
una poderosa capacidad para evocar de golpe la infancia. Un enfermo en
estado de coma reacciona de pronto ante el olor a naranja, su nariz sigue
el cartón impregnado con ese olor y las lágrimas brotan de sus ojos.
Pocas horas después muere en paz, tras haber recuperado un olor
familiar de su pueblo en la Guayana. M.-T. Esneault recuerda a otro
paciente en un servicio penitenciario de cuidados intensivos. El hombre
le pedía que le trajera panecillos de lilas, que colocaba junto a la al-
216
mohada. Las últimas semanas de su existencia, se apegaba a ese olor.
"Terminé por dejar en la habitación un frasquito con los panecillos para
que las enfermeras cada tanto impregnaran con ellos el cartoncito,
exactamente como se cambia el frasco de suero. De alguna manera se
alimentaba con aquel olor y hasta el último momento su celda perma-
neció impregnada de olor a lilas" (Gaulier, Esneault, 2002, 94).
Otro paciente le pide un día un frasco de menta. "Cuánta fue mi
sorpresa al verlo llorar y decir: 'Veo campos de menta hasta donde se
pierde la vista. Es algo que se remonta lejos. En Argelia, estaba mi
madre, el té'. Era posible volver a ese lugar interior tan profundamente
enterrado y reprimido. La semana siguiente estaba radiante y me anun-
ció que pronto abandonaría el hospital, pese a que los médicos me habían
dicho que tenía por lo menos para tres meses" (pág. 135). El hombre se
había convencido de que cada inhalación del olor a menta fortificaba sus
pulmones enfermos. Cada inyección de memoria reavivaba sus ganas de
vivir.
En una obra coescrita con un detenido, M.-T. Esneault cuenta el
trabajo llevado a cabo en el hospital penitenciario de Fresnes recurrien-
do a panecillos saborizados. Éstos pasaban de una nariz a otra, provo-
cando emociones, alegrías, gritos de sorpresa, memorias de pronto
reavivadas, que soltaban la palabra, que producían conversaciones
entre los reclusos. Era una evasión sensorial para hombres que carecían
de estimulaciones felices, con los cuerpos incrustados en sus celdas,
confinados a olores a desinfectantes, a humedad, a orín, a tabaco, etc. La
apertura de los diferentes frascos suscita en M. Gaulier una inmediata
evocación de lugares y momentos vividos. "Nuestra celda se transforma-
ba en la cabina de un faro cuando aparecía el olor a mar. Había mo.
mentos en que, ante un pasaje rápido, para nuestro asombro, por una
ventana abierta parecían llegarnos las salpicaduras del mar". Luego,
con más cautela, escribe: "Si debo hacer el balance de lo que volvía más
a menudo a mi memoria, en su mayoría eran recuerdos de la infancia,
de los personajes más cercanos (los padres), de los lugares y las
situaciones que habían marcado tal o cual instante, y todo eso con
muchos detalles" (pág. 123).
La memoria olfativa se inscribe en el largo plazo; es una huella de
historia y de emoción que las circunstancias reavivan. Siempre impreg-
nado de afectividad, el olor es un medio para viajar en el tiempo, para
arrancar1 al olvido migajas de existencia. Convoca a la memoria si ésta
se encuentra más o menos asociada con un acontecimiento de la historia
individual, aunque a veces apele ala reflexión para recordar circunstan-
cias precisas: es una incisión en el tiempo. Suscita una emoción inme-
diata de felicidad o de tristeza, según la tonalidad de los recuerdos.
Contenida en un recipiente o asociada con un objeto o con un lugar
determinado, es un instrumento de rememoración. En una novela de C.
217
Mac Cullers, Biff piensa a menudo en su mujer fallecida varios meses
antes. Resucita su recuerdo al destapar un frasco de perfume que ella
usaba. "El olor lo había dejado rígido clavado en el lugar por los
recuerdos que le traía el perfume. No a causa de su vivacidad, sino
porque emprendían juntos la larga serie de años [•I. Había revivido
cada minuto pasado con ella [...I. A menudo destapaba el frasco de Agua
,Florida y se pasaba el tapón por el lóbulo de las orejas o por las muñecas.
El perfume se mezclaba con sus lentas meditaciones. El pasado cobraba
forma. Los recuerdos se colocaban con un orden casi arquitectónico". '°
El olor despliega el tiempo según la decisión del individuo, viene a
negar la muerte o la ausencia, convoca fantasmas del pasado. "Con los
ojos cerrados, las orejas tapadas, atado de pies y manos, con los labios
cerrados, elegimos entre mil, años después, tal paisaje de un bosque en
aquella estación durante la puesta de sol, antes de la lluvia, ese lugar
donde se almacenaba el maíz forrajero o ciruelas secas cocidas, desde
septiembre hasta la primavera, una mujer" (Serres, 1985, 184). En
busca del tiempo perdido de Proust se apoya en infinitesimales sensa-
ciones cuyo despliegue es una incansable fuente de memoria: "Cuando
nada subsiste de un pasado reciente, después de la muerte de los seres,
después de la destrucción de las cosas, solos, más frágiles, pero más
vivaces, más inmateriales, más persistentes, más fieles, el olor y el sabor
permanecen aún durante mucho tiempo como almas, para recordar,
para esperar, encima de las ruinas de todo lo demás, para construir sin
doblegarlo, con su gotita casi impalpable, el edificio inmenso del recuer-
do"."
Odorologías, cosmologías
A veces el olor sirve culturalmente para pensar el mundo, para actuar
sobre él. Lejos de una "visión" del mundo, una "olfacción" del mundo se
impone entonces, una odorología antes que una cosmología. La carne de su
universo emite una pluralidad de olores que los hombres tratan de
controlar. Se trata de culturas olfativamente orientadas, allí donde la
mayoría privilegia la vista. Los umedas de Nueva Guinea hacen del olor
un principio que actúa sobre el mundo. Los que emanan de preparacio -
nes mágicas poseen un poder de acción propia. El Oktesap es un perfume
que se lleva en una bolsita colgada al cuello y cuyo aroma tiene la
propiedad de atraer los cerdos salvajes hacia el cazador. Se piensa
I
asimismo que ese olor suave que acompaña al cabo del día actúa también
durante la noche. Al alimentar los sueños del cazador, el perfume le trae
Livre de Poche, París, 1947.
'° Carson Mac Cullers, Le Cocurest un chasseur solitairc,
págs. 282-283.
Livre de Poche, París, pág. 55.
" M. Proust, Du cólé de chez Swann,
218
suerte. Se traslada entre los mundos, opera tan bien en los sueños como
en las actividades diurnas. Su uso le procura al individuo y a su entorno
"menos una oportunidad de buena fortuna, de felicidad o de vida dulce,
que la propia condición para esa existencia" (Gell, 1977, 33).
Para los ongees, de las islas Adaman, en el golfo de Bengala (Classen,
1993, 125 y ss; Classen, 1994, 152 y ss.), el olor es una fuente de iden-
tificación y un principio de ordenamiento de la vida social, provoca y
alivia las enfermedades, comanda los movimientos de la vida y la
muerte. Los individuos están compuestos por olores y los huesos son su
materialización. El proceso de maduración describe un crecimiento
olfativo. En el niño, el movimiento progresivo del olor en los huesos y los
dientes da vida al cuerpo cristalizando la materia. La aparición de
los dientes marca su acceso a la humanidad, tal como la conciben los
ongees. Para las personas ancianas, el olor experimenta una progresiva
disminución que precipita la enfermedad, la creciente fragilidad de los
huesos y, sobre todo, la pérdida de los dientes. El anciano muere por no
tener ya reservas suficientes, se convierte entonces en espíritu, en un
ser inodoro y capaz de retomar el ciclo del olor a través de otro
nacimiento. La muerte signa el agotamiento sin retorno del olor perso-
nal o bien su absorción por un espíritu (tomya). Esa inhalación, si bien
causa la muerte de un hombre, da simultáneamente nacimiento a un
espíritu. Y si un espíritu es absorbido por una mujer, fecunda un ser
humano que pronto nacerá. El olor condensado en sí mismo es a ese
punto el estiaje que mide el grado de salud que la fórmula de salutación
usual, el "¿Cómo le va?" local, traduciría por "¿Cómo le va a su nariz?".
Si la persona responde que se siente heavy, se acerca a quien ha
preguntado y frota la nariz contra su mejilla a los efectos de liberar algo
de ese exceso de olor que provoca la sensación de pesadez (heaviness).
La vida en común reúne los olores personales e impide que los
individuos sean demasiado fácilmente respirados por un espíritu, lo que
les causaría la enfermedad o la muerte. Existen ciertas astucias que con-
curren para la protección mutua: en caso de desplazamiento, cada cual
permanece en el surco del hombre que lo ha precedido y se cubre con el
humo desprendido por un trozo de madera. Dicho procedimiento lleva a que
los ongees mantengan sin pausa encendido el fuego de su campamento.
Pinturas de arcilla sobre el cuerpo retienen con eficacia el olor personal
entre sus redes. Después de una comida con carne, también evitan la pro-
pagación del olor del animal, que podría alertar a sus congéneres de la
jungla acerca de que uno de ellos ha sido muerto y comido.
Cuando un hombre está dormido, su espíritu, que reside en los
huesos, reúne los olores desprendidos durante la jornada y los devuelve
al interior del cuerpo para que sea posible la existencia. La enfermedad
manifiesta el retroceso o la adición en la calidad del olor encarnada por
el individuo. El calor es responsable de su disminución, disuelve el olor
2 11)
solidificado que constituye el esqueleto, el individuo pierde peso, y esa
hemorragia se debe contrarrestar gracias a los dibujos cutáneos de
arcilla que retienen el olor. El frío lo fija, pero el resultado es igualmente
perjudicial. El tratamiento consiste en calentar al paciente para restau-
rarle la fluidez momentáneamente perdida. Una herida provoca la pér-
dida del olor contenido en los huesos. Entonces se la cubre con tiza
blanca para generar una sensación de frío y así frenar el derrame
olfativo. La terapéutica se orienta a reanudar el movimiento del olor
entre el hombre y el mundo.
Los ongees entierran a sus muertos, pero en la primera luna llena
exhuman el cadáver, le retiran la mandíbula inferior y la ocultan bajo
los otros huesos. Ésta, junto con los dientes que aún contenga, resulta
peligrosa, pues conserva el olor personal. Sobre todo, el olor de 1
antiguas comidas masticadas. El retiro de esa mandíbula vuelve inofen-
sivo al espíritu del muerto, que se ha vuelto incapaz de masticar y, a
partir de ello, capaz de cooperar con los vivos. El regreso de los huesos
al campamento signa el final del duelo. Los allegados al difunto anudan
plantas secas alrededor de los huesos y los pintan con arcilla para
enfriarlos y preservar los olores. Conservados en un canasto, los huesos
odoríferos son el medio para proseguir la comunicación con los ancestros
en caso de que se requiera su ayuda, por ejemplo, para curar a un en-
fermo.
Los ritos de iniciación convocan igualmente su cooperación, pues los
jóvenes deben cumplir un viaje por el mundo de los espíritus. En esa
ocasión, lejos de las costumbres habituales, los jóvenes ongees atraen la
atención de los espíritus disipando sus olores. El grupo entero participa
de esa efusión deliberada. Las pinturas con arcilla se borran momentá-
neamente; se cuelgan canastos con carne asada de las ramas de los
árboles. Únicamente los hombres casados realizan ese viaje al más allá;
las mujeres los ayudan aspirando su olor para así descargarlo, y los
masajean para empujarlo a la parte inferior del cuerpo y, de ese modo,
procurarles liviandad de espíritu. Durante dos días, mientras yace
inanimado en el suelo, el iniciado aprende a conocer el mundo de los
espíritus y, en especial, los medios para aplacarlos. Al regreso, las mu-
jeres los masajean y les enfrían el cuerpo para restablecer el equilibrio
de los olores. El mundo de los espíritus no se encuentra radicalmente
aparte; un tejido de relaciones, sobre todo olfativas, lo une al mundo de
los vivos, aunque queda cuidadosamente delimitado por los ritos. Am-
bos universos son mutuamente dependientes. Para los ongees, el mundo
es una respiración, se inhala y se exhala, está constituido por olores
cristalizados o flotantes, animado por un movimiento sin fin que la cul-
tura procura controlar. De la buena ejecución de los ritos depende la buena
circulación de los olores y el mantenimiento del cosmos.
Los dassanetchs del sudoeste de Etiopía forman una comunidad
220
cultural dividida en dos grupos, uno de pastores y otro de pescadores;
sus relaciones están jerarquizadas y, sin embargo, son complementa.
rías. La organización social está basada sobre los valores pastorales, que
determinan que la comunidad de pescadores sea dependiente y subal-
terna. El orden del mundo en el que viven los hombres es una odorología:
son los olores atribuidos a los diferentes integrantes del grupo, en
función de sus ocupaciones diarias, los que determinan el conjunto de las
relaciones sociales (Almagor, 1987). No obstante, los hombres, en tanto
tales, no huelen, o por lo menos no emiten a priori ningún olor negativo
o positivo: son las tareas que los definen las que los llevan a oler. Los
pescadores son percibidos por los pastores como dispensadores de malos
olores. Cuando se acercan a sus chozas, se aprietan la nariz, y temen que
esos olores nauseabundos contaminen el ganado o perjudiquen la fer-
tilidad del rebaño. Muchos otros pueblos viven en esas regiones, pero el
olor que exhalan es bueno; solo el de los pescadores resulta nocivo y
causa asco. El buen olor acompaña culturalmente la vitalidad, la crea-
ción; el mal olor conlleva la progresiva corrupción de los elementos. Para
los pastores, sus vacas encarnan justamente la fertilidad, el infinito
movimiento de la naturaleza y desprenden un "buen" olor. No son solo
un regalo de Dios, sino también el propio principio de su existencia. Son
hasta tal punto el emblema del buen olor que los hombres se lavan las
manos con su orina, se untan con su bosta o frotan con manteca
clarificada (ghee) los hombros, la cabeza, los cabellos y el pecho de sus
hijas adolescentes para favorecer su fecundidad. Asimismo, el olor del
ghee sirve para atraer a los hombres, es un temible perfume para el amor
(Almagor, 1987, 109).
En ese contexto, donde el centro de gravedad del mundo es pastoral,
los peces resultan animales antitéticos. Para los dassanetchs, el olor es
para las vacas una manera de orientarse en el rebaño, de cuidar a sus
terneros, y para el toro un modo de enfilar a la vaca antes de cubrirla.
Se considera que los peces no tienen órganos sexuales, que carecen de
olfacción y, en consecuencia, a través de esa visión del mundo, que
también carecen de sexualidad. Están del lado de la inmovilidad, del
estancamiento, no existen en la vitalidad del mundo, son hediondos y
quienes pasan la vida pescándolos resultan afectados por todo ello. Ese
olor a muerte simbólicamente es capaz de alterar la fecundidad del
ganado e impone la cuidadosa ritualización de las relaciones entre
ambos grupos. Con la misma lógica cultural, se considera que la vagina
de una mujer menopáusica huele a pescado. La infecundidad huele mal.
Que los pescadores pasen horas en el agua del río o del lago no cambia
en nada la situación. El olor es un hecho de apreciación cultural; son los
valores sociales los que huelen y no los hombres en tanto tales contami-
nados por sus tareas. Los pescadores hieden a causa de su desafortuna-
da asociación con un animal de estatuto ambiguo, fijado en un presente
221
sin fin. Impregnados por los valores pastorales, los propios pescadores
lamentan su olor y aprecian el del ganado. Esa asignación de una
diferencia olfativa que se duplica en una diferencia social no hace a la
cultura dassanetch una sociedad dual. Se realizan numerosos intercam-
bios entre ambos grupos, pero siempre bajo la égida de ritos que limiten
los peligros de contaminación.
Los suyas del Matto Grosso brasileño distinguen una jerarquía de
olores que se pauta según los valores de la sociedad masculina y adulta.
En efecto, un hombre es considerado como una mezcla de olores o sin
olor. Encarna el "buen" olor de las relaciones sociales, las de la cultura
frente a las demás categorías. Se considera que las personas ancianas
exhalan un olor acre, los jóvenes, varones o mujeres, un olor fuerte y las
mujeres, un olor aun más fuerte. Las clases olfativas se ordenan en
función de los hombres que encarnan la perfección social y olfativa,
mientras que los jóvenes están aún inconclusos, todavía cercanos a la
naturaleza, y que las mujeres, al estar inmersas en el mundo biológico
de las reglas y de la gestación, encarnan un cierto desorden. Las an-
cianas han perdido su muy fuerte olor, pues ya no son fecundas y no
atraen a los hombres: han dejado de ser elementos perturbadores en el
seno de la comunidad. Una vez cumplido el rito de pasaje que lleva a la
edad de hombre, los jóvenes pierden todo olor. Al revés de lo que sucede
con las jóvenes, cuya pubertad provoca la aparición simbólica de un
"muy fuerte olor". El jefe de la comunidad también presenta un "muy
fuerte olor". Pero su estatuto lo aparta de los hombres comunes. Su es-
píritu, que alberga en el corazón de los animales y las plantas específi-
cas, lo vuelve más cercano a la naturaleza. Asimismo, "su poder puede
provocar desórdenes" (Classen, 1993, 86).
La muerte también tiene un olor que no es solo el de la putrefacción,
como lo recuerda la comunidad javanesa de la isla de Surakarta. En esa
sociedad, los familiares del difunto adoptan una actitud de indiferencia
(iklas). Dios les recuerda al difunto, ya que éste no ha desparecido; se
a.
encuentra en otra parte, en un mundo diferente donde continúa velando
por los suyos. Demasiadas emociones manifestadas por sus allegados lo
perturbarían. Debe proseguir su camino por el más allá sin ser retenido,
ni siquiera por la memoria de sus allegados. El hecho de ser l'Has
manifiesta una ruptura de recuerdo con el difunto. El maestro de ce-
remonias desgrana los elementos de su historia, distanciándolos de sus
cercanos, como si se tratara de otro. Se fotografía el cadáver: se fija no
la memoria del difunto, sino su estado definitivo, aboliendo toda histo-
ria, todo acontecimiento. Conviene recortar esa imagen de cualquier
referencia a él, conservarla en la ajenidad de la perduración. El cuerpo
en descomposición, solo él, está destinado al tiempo, a la destrucción. El
olor cadavérico rompe el acuerdo y altera su imagen al devolverla a la
temporalidad. Es considerado como contagioso y debe ser combatido
222
para contribuir a la fijación positiva del difunto y también para proteger
a los allegados de cualquier peligro de muerte. Los tufos de la degrada-
ción del cuerpo son conjurados mediante un nauseabundo olor a incienso
que se considera que borra la memoria (Siegel, 1983).
Entre los canaques, "olor a vida" y "olor a muerte" distinguen a "los
humanos que viven con una vida positiva y a los que continúan su
existencia en un estado negativo" (Leenhardt, 1947, 107). El "olor a
muerte" no está constituido exclusivamente por los hedores de la
putrefacción, sino por los olores que conservan las osamentas deseca-
das, o todo aquello que está irremediablemente desprovisto de vida. Es
el del esqueleto abandonado en la montaña, y al que se denomina "osa-
mentas de los dioses". Es el olor de los difuntos y de sus dioses. Se les
queda adherido, puesto que en los discursos del ordenador de las fiestas
del final del duelo, tres o cuatro años después de su muerte, a la gente
que tienen olor a "rancio" se la denomina baos (pág. 105). Y, en efecto,
la permanencia de los muertos impregna con ese olor. El que caracteriza
al difunto es más o menos intenso según la antigüedad de su deceso. Al
encaminarse al mundo de los muertos, allí donde se encuentran los
dioses, conserva las huellas de su "olor en vida". Esos olores incomodan
a los dioses, quienes le procuran entonces una alimentación adecuada
para transformar su condición olfativa.
Por el contrario, más al norte, en las islas Salomón, no se habla de
"olor a muerte" ni se lo combate. "Si bien se emplean hierbas aromáticas,
toronjil u otras, la idea no es en absoluto combatir la pestilencia, sino
asegurarles a los difuntos las hierbas que les gustaban y de ese modo
favorecerlos. En las islas Salomón, los arqueros cuelgan dichas hierbas
a su espalda. Asimismo, el chamán que baja a las moradas subterráneas
de los difuntos, y que debe engañar la vigilancia de los dioses, no se unta
en agua pútrida como en las Nuevas Hébridas, sino de efluvios de plan-
tas que les gustan a los dioses" (pág. 106).
Para los sereer ndut, de Senegal, el individuo posee dos principios de
vida, cada uno de ellos definido por un olor específico. Uno es físico y
testimonia el olor del propio cuerpo; el segundo, espiritual, es el del alma
inmortal. Este último abandona al individuo justo antes de morir, pero
le permite al adivino reconocer un ancestro encarnado en el niño que
acaba de nacer o de presentir un terreno propicio para ciertas enferme-
dades (Dupire, 1987, 6). Un rito funerario da pruebas de la presencia
temible de ese "olor a alma". Así, "los camilleros que transportan el
cadáver de un anciano lo depositan ante el umbral de la puerta y hacen
que los niños pequeños y las jóvenes de la habitación le pasen por encima
tres veces. En efecto, se teme que el difunto trate de llevarlos al más allá
para que le hagan compañía, ilusión que alimentan haciéndole 'sentir'
a su alma, que merodea alrededor del cadáver, los 'olores de las almas'
de sus acompañantes terrenales. Se excusan de ese engaño susurrando-
. 223
le: 'Perdónanos, ellas te acompañan" (pág. 12). Para ciertas comunida-
des humanas, el olor tiene el poder de organizar social y culturalmente
ciertas dimensiones de la existencia colectiva.
El olor a uno mismo
Todo hombre emite un olor, al margen del modo en que se lave ose perfume,
un olor único que desprende la piel y que sin duda incide en las relaciones
que mantiene con los demás. Si bien ese olor experimenta modulaciones al
cabo del día o de la vida, una fórmula básica permanece, a la manera del
rostro. Sus diferencias son variaciones sobre un mismo tema. El olor de
cada hombre es una firma en el espacio. De la misma manera que las líneas
que surcan la mano, esa huella olfativa solo pertenece a una sola persona.
Al estar bañado permanentemente en él, el individuo ignora su tonalidad.
Sus olores íntimos no lo molestan tanto como los de los demás. N. Ka-
zantzaki cree recordar que en el pasado, "cuando yo tenía dos o tres años,
cada ser humano tenía un olor propio y, antes de alzar la vista para verlo,
lo reconocía por el olor que exhalaba. Mi madre tenía su olor, mi padre, el
suyo, cada uno de mis tíos, el propio, y mis vecinos también. A causa de ese
olor, amaba al que me tomaba en brazos o, al contrario, me le escapaba, no
quería saber nada con él. A la larga, esa facultad se fue embotando, los
olores se fueron confundiendo, todos los hombres quedaron sumergidos en
el mismo hedor del sudor, del tabaco, de la gasolina".' 2
Los ciegos de nacimiento a veces disponen de un sentido súperagudo del
olfato que les permite identificar a sus interlocutores. Helen Keller, que
solo tenía a su disposición dos sentidos, el tacto y el olfato, lograba reconocer
a sus visitantes por su olor personal. Desarrolló incluso una especie de
caracterología basándose en las informaciones olfativas que percibía: "A
veces —escribe— me ocurría encontrar personas a las que les hacía falta un
olor individual distintivo: muy rara vez me parecían animados y agrada-
bles. A la inversa, la gente cuyo olor se manifestaba fuertemente acu-
sado a menudo poseía mucha vida, energía e inteligencia. Las exhala-
ciones de los hombres eran, por lo general, más fuertes, más vivaces,
más individuales que las de las mujeres. En el perfume de los jóvenes
hay algo de elemental, algo que tiene que ver con el fuego, con el
huracán, con las olas del mar. Se sienten sus pulsaciones de fuerza y de
deseo de vivir. Me gustaría saber si los demás observan como yo que
todos los niños pequeños tienen el mismo perfume, un perfume puro,
simple, indescifrable como su personalidad aún dormida. Solo a los seis
o siete años comienzan a tener un perfume particular que resulta
perceptible. Se desarrolla y madura paralelamente con sus fuerzas
11
físicas e intelectuales" (Villey, 1914, 241).
" N. Kazantzaki, an Gn'co, ob. cit., págs. 34-35.
224
En un viejo escrito, revelador de otro universo sensible," P. Henri
resume las capacidades de deducción que las emanaciones olfativas
confieren a aquellos que, a causa de su ceguera, se acostumbran a ellas.
"Su nariz es terriblemente indiscreta: le informa acerca de la salud
(olores a pastillas, pócimas, vendajes), los gustos culinarios (especias,
café, abusos con el vino, licores), la vestimenta (pieles o prendas de lana
impregnadas en naftalina, guantes de piel, ropa con caucho) u otros
(perfumes, tabaco), sobre la asiduidad o la indolencia en el aseo, sobre
la profesión (olores a aserrín, yeso, productos farmacéuticos, aceite para
engrasar), etc." (Henri, 1944, 46). Por cierto, no todos los ciegos disponen
de un sentido olfativo desarrollado hasta ese punto. Como para el tacto
o el oído, importa ante todo afinar las capacidades y, al cabo de la expe-
riencia, estar así en condiciones de manifestar, por su intermedio, un
sólido conocimiento del mundo. No todos realizan ese esfuerzo que co-
mienza en la más temprana juventud, merced al aliento de los padres,
de los maestros, de los cercanos y, sobre todo, por la voluntad del niño
para escapar a su encierro y a su dependencia. La capacidad de dis-
criminación mediante los olores no es privilegio de todos los ciegos, sino
tan solo de una parte de ellos (Ferdenzi et al, 2004, 126 y ss.).
Un joven paciente de O. Sacks le hace eco al singular poder de H.
Keller. Corno consecuencia de los efectos secundarios de los productos
que tomaba, descubrió en sí una asombrosa capacidad para decodificar
el mundo a través de los olores. Reconocía a sus amigos o a los demás
pacientes de la clínica por el olor. Olía asimismo sus emociones: el
miedo, la angustia, la satisfacción. A imagen del personaje de P. Süs-
kind, conocía la "fisonomía olfativa" de cada individuo con el que se
encontraba, de los lugares, de los comercios. Llegó a pensar que "nada
era verdaderamente real si antes no lo olía". Pero tres semanas después
su olfato volvió a la normalidad dejándole una infinita pena. "Ahora sé
a lo que renunciamos siendo civilizados y humanos" (1988, 203 y ss.). P.
Villey refiere asimismo el caso de un ciego que no se equivocaba nunca
sobre la identidad de sus visitantes: "Su olfato era tan sutil que le
permitía reconocer a las personas mucho antes de tocarlas. Daba la
impresión de que cada una tuviera un olor particular, un signo distin-
tivo, como cada flor tiene su perfume" (Villey, 1936, 74).
Un hombre, una mujer o un objeto a veces dejan una huella olfativa
en el espacio o en un tejido. Montaigne da fe de ello en un texto ines-
peradamente sabroso: "Cualquier olor se me adhiere de maravillas; mi
piel parece hecha para abrevar en él. El que se queja de que la naturaleza
dejó
al hombre sin instrumento para transportar los olores que percibe
1
' Durante siglos, los hombres eran, en efecto, ampliamente identificables por los
olores vinculados con el ejercicio de sus
oficios. El empleo de herramientas o de
amateriales particulares, la cercanía con animales, etc., los exponían durante todo el día
emanaciones olfativas específicas.
225
la nariz, se equivoca, pues se transportan por sí mismos. En mí par-
ticularmente, los bigotes, que los tengo bien espesos, me sirven. Si les
acerco los guantes o el pañuelo, su olor se mantendrá durante todo un
día. Delatan el lugar de donde provengo. Los apasionados besos de la
juventud, sabrosos, glotones y pegajosos se les pegaban en otra época y
permanecían en ellos durante varias horas" (Montaigne, 1969, I, 374).
Una habitación conserva a veces la presencia invisible de la persona que
acaba de retirarse: su olor permanece en el lugar: un perfume, un olor
a tabaco, a jabón, a sudor, a angustia, etc. Esa memoria alusiva resulta
para los policías un indicio valioso, pese a que sea impalpable, porque
es un acto de acusación en el lugar del crimen que señala la presencia
en el lugar de un individuo determinado. El perfume de la dama vestida
de negro no admite equívocos.
Investigaciones realizadas en niños demuestran su facilidad para
identificar el olor de la madre. Enfrentados al olor del seno materno, los
lactantes vuelven la cabeza hacia él y a veces adoptan la postura típica
de mamar: el brazo doblado sobre el pecho y las manos cerradas (Schaal,
1995). Niños de entre 27 y 36 meses en situación de elegir entre dos
prendas de la misma forma y color, una de ellas usada por la madre y la
otra no, reconocían a la primera en siete de cada diez casos. Si se le hace
oler esa prenda a un niño en una guardería infantil, se observa un
comportamiento de atención y aplacamiento: si el niño estaba a disgusto
o se mostraba agresivo, se tranquilizaba, a veces se acostaba sobre la
prenda, la apretaba contra sí, se la llevaba a la boca. Si se negaba a comer,
recuperaba el apetito. Objeto transicional, la prenda, por el olor que con-
serva, es un lugar de mantenimiento simbólico de la presencia de la madre,
un motivo de apaciguamiento. El niño le dice espontáneamente a la
especialista en puericultura que se la presenta: "Huele bien, huele a ma-
má". Obligadas a elegir repetidamente entre tres batitas de bebé, una de
las cuales ha sido usada por su hijo de unos diez días de vida, las madres
nunca se equivocan. Pero las modalidades de contactos anteriores resultan
determinantes: si las madres han establecido con el bebé una relación de
proximidad afectiva, no se equivocan prácticamente nunca, a diferencia
de las madres que mantienen a sus hijos a mayor distancia.
La alteración olfativa del niño como consecuencia del prolongado paso
por los brazos de otra persona (nodriza, familiar, etc.) molesta a ciertas
madres, que se aplican a lavarlos, perfumarlos, les cambian la ropa,
aumentan su ternura para con él, regenerando el olor perdido (Schaal,
2003, 63). El olor es un marcador de la calidad de la relación, un goce
compartido, una referencia, pero si el contacto no se ha instaurado, se
produce el distanciamiento, que hace decir a alguien "No lo siento"
cuando se tienen dificultades para establecer la relación. De esa mane-
ra, las madres cuyo apego a los hijos es menor tienen dificultades para
identificar su olor. Por otra parte, las emanaciones desagradables de un
lactante como consecuencia de una enfermedad a veces inducen el
;rechazo de la madre.
La asimilación del sujeto a una huella olfativa alcanza su ápice
cuando ciertos pacientes, en ruptura con su entorno, experimentan el
rechazo, real o imaginado, de los demás, su pérdida de valor personal,
ceden a un delirio del olor propio y se convencen de que exhalan efluvios
nauseabundos. Equivocadamente o con razón, perciben movimientos de
molestia en su entorno, e incluso si la discreción parece retener a sus
vecinos, están convencidos de que no se trata de que éstos no huelan la
hediondez, sino que no se atreven a decírselo por miedo a herirlos. El
delirio de las emanaciones fétidas que emanan de uno mismo confunde
la relación con el mundo, le da un contenido imaginario a una vergüenza
más o menos lúcida, a la pérdida de la capacidad de proyectarse en el
futuro a causa de una sensación despreciativa de sí mismo (Brill, 1932;
Tellenbach, 1983, 106 y ss.).
Olores del erotismo
En la relación amorosa, el intercambio de olores participa del intercam-
bio de cuerpos. Mezcla los cuerpos sin la protección de los ritos de
interacción, que mantienen la distancia e implica una feliz resonancia
de los mutuos olores de la pareja. La molestia ante el olor del otro es una
traba radical a la ternura, a la entrega. H. Ellis cita varias páginas de
Casanova donde éste expresa su delectación ante el olor de las mujeres
que ha conocido: "En cuanto a las mujeres, siempre me ha parecido
suave el olor de las que he amado E...). Hay algo en el dormitorio
femenino que uno ama, algo tan íntimo, tan perfumado, emanaciones
tan voluptuosas que un enamorado no cavilaría un solo momento si
tuviera que elegir entre el cielo y ese delicioso lugar" (Ellis, 1934, 132)."
El olor personal es un ingrediente del deseo en cuanto causa repulsión
o atrae. En La guerra y la paz, el conde Pedro decide casarse con la
"Al referirse a los imaginarios olfativos del siglo xix, A. Corbin señala en qué medida
el "modelo del celo animal obsede; los médicos no pueden librarse de él; siguen con-
vencidos de que la seducción le debe mucho al olor de las menstruaciones [...]. En la
óptica de Montpellier, en ese momento del ciclo, la mujer manifiesta la vitalidad de la na-
turaleza, vuelca los productos de una fuerte animalización; emite un llamado a la
fecundación, dispersa efluvios de seducción". De ahí la mitología en torno a las mujeres
pelirrojas, siempre olorosas y con el aspecto de ser realzadas por una sensualidad
permanente. Pero si las "menstruaciones atizan la seducción de la joven púber, las
mismas recuerdan su misión genésica, pero solo les confieren un olor discontinuo; lo que
le procura a la mujer un verdadero sello olfativo es el esperma masculino, así como la
Práctica del coito impregna con un olor particular la carne de las mamas de numerosos
animales. Es el comercio sexual el que, en todos los campos, acaba con la feminidad"
(Corbin, 1982, págs. 52-53).

226
227
princesa Helena después de percibir su olor durante un baile. Ahí tam-
bién el olor es tomado como una emanación de la interioridad, como una
prueba de la contigüidad moral que acentúa la intensidad del encuentro
físico.
El amor o el erotismo se alimentan del olor amado del otro, así como
el odio se alimenta de su mal olor real o imaginado. Una madre rechaza
al hijo cuando no reconoce su olor, los amantes que no concuerdan
olfativamente están expuestos a la ruptura, el olor nefasto es un re-
cuerdo permanente de una falta de armonía esencial. Las afinidades
electivas son, ante todo, afinidades olfativas.
El Cantar de los cantares,atribuido al rey Salomón, enamorado de la
Sulamita, inscribe el perfume como celebración erótica, como una em-
briaguez olfativa que agrega su nota sensual al canto sensorial de los
cuerpos entrelazados. Ya se trate de la amante: "Qué suave el olor de tus
perfumes/tu nombre es aroma penetrante [...]. Bolsita de mirra es mi
amado para mí/que reposa entre mis senos [...] sus mejillas son como
una era de especias aromáticas, como fragantes flores/sus labios corno li-
rios que destilan mirra que fluye" o de su compañero: "La fragancia de
tus perfumes/supera a todos los aromas [...] tus brotes, paraíso de gra-
nados/lleno de frutos exquisitos:/ nardo y azafrán/aromas de canela, /
árboles de incienso/mirra y áloe/con los mejores bálsamos".
Cuando el poeta hace ingresar al rey Salomón en el relato, lo ubica en
el desierto "parecido a una columna de humo,/sahumado de mirra y de
incienso,/de polvo de aromas exóticos". Canto de amor de un erotismo
apasionado, celebración del vínculo privilegiado de un pueblo con su
Dios, o anticipación para otros de la relación del alma con Cristo, la
difusión aérea de perfume o de aromas y su poder de atracción vale tanto
para las relaciones carnales como para las espirituales. "He perfumado
mi lecho con mirra,/áloe y cinamomo" dice la mujer adúltera en lo:,
Proverbios (7-17). Los usos profanos no recurren a los mimos productos.
pero los aceites odoríferos, los perfumes, no resultan menos utilizados.
corno lo recuerda el Cantar de los cantares, para la seducción, el re-
cibimiento de los visitantes, la unción de los cadáveres. Jerusalén es un
reconocido lugar de la perfumería en la antigüedad: el Cantar la
denomina la "colina del incienso".
Ciertos olores o ciertos perfumes están asociados con el fortalecimien-
to del poder erótico. Beach describe, en una sociedad del sudoeste del
Pacífico, un afrodisíaco basado en la analogía entre el olor del pescado
y el de la vagina. "Los hombres utilizan cerezas rojas atadas a una línea
para atrapar los peces. Después de pescar de esa manera, se considera
que las cerezas pueden atrapar a las mujeres con la misma eficacia. Su
vagina, a imagen de los peces capturados, serán atraídas por quien
posea las cerezas [...1. Otros olores son asimismo reputados por su
seducción. Uno de los más poderosos es una hoja almizclada que llevan
228
únicamente los hombres cuando bailan; otra es el olor algo astringente
de un aceite de coco mezclado con otra sustancia, que se ponen en el
cabello" (1965, 183-184).
Entre los yakas —señala R. Devish—, la atracción sexual descansa no
tanto en un juego de caricias cuanto en un intercambio de olores. "Es
como si el aliento y el olor, en particular el genital, atrajeran y en-
volvieran al partenaire mucho más que las palabras o la mirada.
Durante el encuentro amoroso, en ese contacto envolvente, uno se deja
llevar con los ojos cerrados. En la unión sexual, el olor es alternativa-
mente fuente y testigo de la apetencia sexual del partenaire. El término
para la comunión sexual es nyuukisana, compuesto por un sufijo cau-
sativo —isa— y por una forma recíproca —ana—. El término quiere decir:
"Hacerse olfatear mutuamente el olor que excita a uno y a otro" (Devish,
1990, 53). Un disenso insuperable en una pareja se explica por una
"incompatibilidad de olores" (54). Y, de la misma manera, el in-cestuoso
"vuelve a tragarse la espuma de su propia fermentación [...]. El incesto,
la lepra y la promiscuidad sexual se hallan asociados como análogas
violaciones de fronteras físicas, sociales y morales. La repulsión que
causa el incesto, como la que suscita la lepra, surge del registro olfativo"
(55).
La olfacción es una moral intuitiva
El olor es un pensamiento inmediato del mundo, una instrucción de uso
de las circunstancias allí donde es percibido. Es buena o mala: en otros
términos, juzga sin apelación. Una moral natural se exhala del hombre
o de las cosas y resulta temible, pues ratifica la mayor parte del tiempo
el prejuicio anterior. A veces incluso un acontecimiento "huele mal" o
"huele a quemado" y produce inquietud. El olor revela la interioridad sin
discusión y denota los estados anímicos del individuo, de los aconteci-
mientos o de los lugares. Si bien signa la maldad de alma en los ima-
ginarios sociales, el hedor también señala, si surge de una iniciativa
social, la reprobación a un hombre o a una mujer que transgrede las
reglas tácitas de la comunidad. En ciertas regiones de la baja Provence,
o de la Provenza media, o en el norte de España, las cencerradas sonoras
se desdoblaban en cencerradas malolientes. El uso deliberado de
la
repugnancia expresaba el desorden social, el quebrantamiento de las
leyes no escritas de la comunidad. Si un extranjero deseaba casarse con
una mujer del país, si existía una distancia de edad demasiado impor-
tante entre los cónyuges, si un viudo o una viuda deseaban volver a
casarse, en efecto, la juventud del pueblo los sometía a una impugnación
simbólica que los exponía a los penosos efluvios de una carroña de asno
que se quemaba cerca de la casa de los transgresores. El mal olor sig-
229

nificaba olfativamente la ruptura de la atmósfera habitual del pueblo.
Sin embargo, si los esposos arreglaban previamente mediante una
donación sustancial, la juventud aceptaba, y una vez reconocido su
prejuicio, incluso llegaban a realizar ofrendas de flores que aromatiza-
ban las calles. La exposición al mal olor a una pareja que transgredía las
normas implícitas del grupo ocurría igualmente en ciertas regiones
españolas mediante una "incensación de escarnio", que en Navarra
llevaba incluso a arrojar inmundicias u objetos hediondos a la casa de
la pareja (Roubin, 1989, 262-3).
El olor es una metáfora de la intimidad, un develamiento de sí mismo.
P. Süskind proporciona una ilustración al respecto. El joven Grenouille,
al mismo tiempo que huele al abad que lo ha recogido, parece apropiarse
de su sustancia, como si la desenrollara con cada bocanada que aspiraba.
Y Terrier se encontraba a ese punto tan aterrorizado que parecía iden-
tificar su olor con su alma y temía perderla o quedar desnudo si el niño
proseguía con su examen. "A Terrier le parecía que el niño lo miraba con
sus narinas y que lo examinaba sin complacencia, más implacablemente
de lo que podría hacerlo con los ojos; con la nariz engullía algo que
emanaba de Terrier sin que éste pudiera contenerlo ni disimularlo...
Tuvo la sensación de estar desnudo y de ser feo, entregado a las miradas
de alguien que lo miraba fijamente sin entregarle nada de él". ' 5 Ese
develamiento olfativo evoca un insoportable examen de conciencia.
¿Es el olor personal una parte sensorial del alma? En diversas cul-
turas, el olor de uno mismo es asimilado a una especie de olor del alma:
se inhala y se exhala, se respira y penetra hasta lo más íntimo, dando
la sensación de entregarse al otro, si se trata del olor personal, o de
ser invadido, si se trata del olor del otro. Para los dogons, la
volatilidad del sonido se asemeja a la del olor. "Escuchan" los olores
y "huelen" la palabra, pues ésta tiene un olor. Un discurso de calidad,
por ejemplo, "posee un olor vivo, un olor a aceite de cocina, que es,
según los dogons, el más delicioso de los perfumes, pues evoca al mismo
tiempo el alimento y la fecundidad, la dos formas de la vida". (Calame-
Griaule, 1965, 56).
En los imaginarios sociales, el olor está asociado con la sagacidad, con
la intuición. Se "huele" al otro gracias a una especie de "olfato". "Tener
olfato" significa manifestar una intuición que va más allá de las apa-
riencias visuales para captar indicios impalpables, que revelan una
dimensión oculta, invisible para los demás. Los "que saben husmear"
r
.
. En su uso profano, se encuentran profundamente arraigados en la
observan y presienten las tendencias venideras del mercado o de un
'' P. Süskind, Le Parfunz, Livre de Poche, París, pág. 26. Este sorprendente relato
hace de lo real una pura emanación olfativa. Ante los ojos de Grenouille solo existe la
inmaterialidad de los olores desprendidos por las cosas, los animales o los hombres. Su
exhalación vale incluso por su propio ser. Cuando ama, Grenouille debe despojar
a la
mujer de su cuerpo para asir su esencia olfativa.
230
acontecimiento. El olor escapa a la voluntad, se supone que está des-
pojado de cualquier hipocresía, de todo disimulo posible. Es una actua-
lización, un develamiento. Sin duda surge del fantasma en su percep-
ción y más aún en sus conclusiones, imponiéndose de la manera menos
razonable.
Olor a santidad
El cristianismo prolonga parcialmente en sus cultos y sus ceremonias la
pasión por el perfume y los aromas surgida en la Antigüedad.'" Se ins-
taura sobre el fundamento cultural del mundo semita, para el cual los
perfumes, las especias, las plantas aromáticas o los ungüentos ocupan
un lugar esencial. Mateo cuenta el episodio evangélico de la adoración
de los Reyes Magos. Ya el nacimiento de Cristo se encontraba bajo los
auspicios de los buenos olores. Los Reyes le traían como presentes oro,
incienso y mirra: "El oro concordaba con el rey, el incienso con el dios, la
mirra a quien iba a conocer la muerte, es decir, sin duda no solo al
hombre, sino también al Redentor" (Albert, 1990, 209). Incluso los
excrementos de Jesús niño son de olor agradable. J.-P. Albert cita un
relato catalán de comienzos de siglo: "La Virgen extendía sobre el ro-
mero los pañales del niño Jesús. Se dice que a través del olor suave del
romero todavía puede olerse el perfume de los excrementos del buen
Jesús" (Albert, 1990, 145).
La figura de María Magdalena frecuenta el Evangelio con su presen-
cia devota y amante junto a Cristo. En Lucas y Juan, unta los pies de
Jesús con un perfume precioso, escena que le vale el desprecio de Judas.
Este último le pregunta por qué no vendió el perfume para así darles el
dinero a los pobres. Jesús el responde: "Déjala hacer, que lo guarde para
el día de mi sepultura. Porque pobres siempre tendréis con vosotros:
pero a mí no siempre me tendréis" (Juan, XII, 4-8). De cierta manera,
la lustración de María Magdalena prefigura el ingreso a la tumba.
Imagen de devoción, del amor desinteresado de Cristo, la joven recibe la
gracia y la redención de sus pecados. Los perfumes desbordan su ma-
terialidad, su significado es ante todo metafísico, elevan el alma hacia
Dios, hacia la contemplación de las cosas celestiales.
"Sobre la mitología cristiana de los aromas, remitimos al libro de J.-P. Albert (1990).
W. Deonna recuerda que en la Antigüedad no solo los dioses o los muertos elegidos eran
los que exhalaban maravillosos efluvios, sino también los hombres o las mujeres si
tenía
n
el honor de agradar a los dioses. Así ocurría con la reina o el rey de Egipto. Los
dioses griegos proporcionaban a sus protegidos 'ambrosía y néctar (Deonna, 1939). Por
otra parte,
su Illontaigne escribe: "Se ha dicho de algunos, como Alejandro el Grande, que
sudor exhalaba un olor suave por alguna rara y extraordinaria complexión" (I, 391).
231
seducción o el erotismo, en la vanidad de la carne. María Magdalena, ex
pecadora que los utilizó abundantemente para lo peor, los restituye a su
destino inicial, Dios." A cambio, el hombre experimenta la felicidad
suprema de los perfumes divinos. "Ungid a Jesús y él os ungirá", resume
con gracia J.-P. Albert (1990, 239). La Virgen desprende un maravilloso
olor celestial que ni siquiera las plantas aromáticas pueden atenuar en
el momento de su muerte. Los ángeles dispensan su suave olor a los
mártires o a los santos, a los que se les aparecen.
J. de Voragine presenta a Cristo como una caja aromática que debe ser
quebrada para que exhale su olor propicio y así disipe la fetidez que ro-
dea al hombre desde el pecado original. Cristo es el perfume divino que
se exhala en el altar del sacrificio. "El hombre estaba cautivo, herido,
hedía. Por eso Cristo quiso ser herido, para que la caja se abriera y así
saliera el tesoro con el cual el cautivo fuera rescatado. [...] Cristo estaba
lleno de ungüento, como un búcaro de alabastro, y por eso quiso ser
quebrado mediante numerosas heridas, para que el precióso ungüento
saliera, ya que con él se curaba al herido 1...]. El cuerpo de Cristo estaba
pleno de bálsamo, tanto como una tienda, y él quiso que esa reserva se
abriera para que el bálsamo se derramara y así lo que hedía pudiera
curarse. En efecto, ese depósito fue abierto cuando un soldado le abrió
el flanco con la lanza. Sobre el olor del bálsamo, se dijo: he entregado mi
perfume como el cinamomo y el bálsamo odorífero" (en Albert, 1990,
174).
La propia cruz estaba perfumada, ya que había sido hecha con madera
de paraíso. "Mientras el rey descansaba, se dice en el Cantar el nardo
con el que estaba perfumada, es decir la Santa Cruz, diseminó su
perfume" (De Voragine, II, 1967, 192). Siempre según De Voragine,
Helena llegó al sitio donde se encontraba la Cruz y "de pronto la tierra
tembló, y se expandió un olor de plantas aromáticas de admirable
fragancia" (De Voragine, I, 1967, 194). Los vestigios de la Cruz continua-
ban exhalando un suave olor, el de Cristo, cuya anterior presencia aún
seguía perfumando el sitio. A partir del siglo vnt, las iglesias de Oriente
introdujeron en la liturgia la costumbre de ungir las cruces que se
ofrecían a la adoración de los fieles, para hacer sensible la alianza con
lo divino.
El olor es un marcador moral: revela la interioridad del individuo
pese a sus subterfugios para disimular su "verdadera" naturaleza. La
presencia de Jesús perfuma, es el perfume divino que ilumina a los hom-
bres. El "buen olor de Cristo" se transforma en olor a santidad en los
17En el siglo II, Clemente de Alejandría escribía en El Pedagogo: "Resulta imperioso
que nuestros hombres exhalen no el olor de los perfumes, sino el-de las virtudes, y que
la mujer respire el Cristo, el ungüento real, y no los polvos y los olores, y que se unte
con el ungüento inmortal de la temperancia, que encuentren su deleite en el santo 010
del espíritu" (en Faure, 1998, 267).
232
fieles animados por una fe ferviente y sin quebrantos. Cuando estaba
con vida, Felipe Néri "emanaba un perfume tan agradable, tan raro, tan
insólito que todos lo denominaban olor de la virginidad: al olerlo,
algunos de sus penitentes sentían de pronto que morían en ellos todos
los apetitos carnales, del mismo modo que ante el olor a mirra mueren los
gusanos, ante el del ámbar los buitres, ante el del cedro las serpientes".
El santo disponía incluso de la facultad de oler la hediondez de aquellos
que acudían a él con el espíritu manchado por pensamientos impuros.
Durante las confesiones, incomodado por los efluvios del pecado,
tenía a mano un pañuelo para ocultar su repulsión (Camporesi, 1989,
164). En Praga, un monje tenía la reputación de reconocer el grado
de castidad de las mujeres por el olor que exhalaban (Ellis, 1934, 108
y 110). Innumerables santos dan testimonio de los mismos efluvios
maravillosos: Catalina de Siena, Simeón, Domingo, Nazario, Ambrosio,
etcétera.
Para la tradición cristiana, la no corrupción de los cuerpos y las
inexpresables fragancias que de ellos se desprendían otorgaban un pre-
gusto (un pre-olor) del paraíso. "No permitas, ¡oh señor!, que tu santo
conozca la corrupción", dice David en un salmo (XV, 11). La leyenda
dorada desgrana las innumerables historias de mártires cuyo cuerpo
perfumaba después de la muerte,' 8 especie de revancha metafísica por
su suerte como profanos. Sus suaves aromas daban testimonio de la
presencia simbólica de Dios en sus cercanías. La apertura de tumbas o
de relicarios inundaba a los espectadores de una manifestación olfativa
que no tenía, para ellos, equivalentes. Cuando Beda, el venerable, mu-
rió, "un olor tan grande perfumó a todos los que se encontraban en la
iglesia que creían estar en el paraíso" (II, 434). Durante el alzamiento
del cuerpo de Marcos, "un olor tan penetrante se expandió por Alejan-
dría que todos se maravillaban y se preguntaban de dónde podía
provenir semejante suavidad" (I, 305). Un mismo olor acompañó los
traslados de las reliquias de Étienne (II, 43), de Domingo (59), etc.
Dos años después de su muerte, fue abierta la tumba de Stanislas
Kotska y apareció "el joven santo no solo intacto y todo entero, como si
hubiera sido sepultado unas horas antes, sino desprendiendo un olor,
una fragancia del paraíso". El sacristán se apoderó de un hueso de su
columna vertebral y lo depositó en la sacristía; de inmediato un mara-
villoso perfume invadió la habitación y se diseminó por la iglesia (Cam-
poresi, 1995, 85).'" En cuanto a la beata Beatriz II d'Este, su tumba
'Por excepción, podía ocurrir que los santos desprendieran olores infectos, a imagen
de Rita, patrona de las prostitutas y de las causas perdidas. Los estigmas que llevaba
sobre la frente, en las manos y en los pies exhalaban un hedor del que la santa nunca
pudo liberarse, a pesar de las plegarias. Lydwine alternaba, según los momentos de su
existencia, hedor o un maravilloso olor.
ig
Pero los tiempos cambian y, así como los místicos contemporáneos a menudo son
233
 desprendía "una frescura sobrenatural, tan olorosa y tan suave, en nada
semejante a los olores terrestres, que regocijaba, consolaba y maravilla-
ba a quien se acercara a aquella santa sepultura" (en Camporesi, 1986).
Si algún incrédulo dudaba en presencia de la muchedumbre de la sua-
vidad del olor que se desprendía de los despojos, el castigo no se hacía
esperar. Así, un hombre se atrevió a declarar que el cadáver de Ladislas
olía mal. De inmediato fue tomado del cuello, haciéndoselo girar a
medias sobre sí mismo hasta que el hombre, enloquecido, reconoció su
error. La cabeza volvió a su lugar, pero conservó una cicatriz como
recuerdo de su sacrilegio (Deonna, 1935, 206). La dimensión simbólica
del olor fue verificada por la cantidad de incrédulos que no lo olían y que
se encontraban en dificultades con la muchedumbre, que sí comulgaba
en aquellas delicias.
Los adjetivos expresan la metafisica de un olor que nada identifica con
el mundo terrenal. Es "celestial", "angelical", "divino", "paradisíaco", su
origen desborda una humanidad irrisoria. Recuerda al hombre que su per-
manencia terrenal no es más que un universo de pruebas y que sus raíces
están en el cielo. Los olores de los santos prefiguran los del paraíso. Cier-
tos hagiógrafos repiten a cual más que esos efluvios alimentan y
fortifican el alma. Al percibir los de Lydwinw, "era como si se hubiese
comido jengibre, clavo de olor o canela; el sabor ardiente y fuerte
mordía la lengua y el paladar con dulzura, y los asistentes no ex-
perimentaban la necesidad de alimento alguno" (en Deonna, 1935,
205).
No solo los despojos de los santos desprenden ese olor celestial, sino
también los objetos que han tocado o que les pertenecían: sus reliquias,
la ropa, el agua con que fueron lavados, etc. Un peregrino ruso caminaba
una noche de invierno buscando un refugio que sabía cercano. Un lobo
se arrojó sobre él. El hombre tenía enrollado en la mano el rosario de
orar. Rechazó al animal con el rosario de lana, que de pronto rodeó la
garganta del animal oprimiéndola. De inmediato el lobo se llevó las
patas al cuello, pero el rosario se enganchó en las zarzas y lo sofocaba
aun más. El peregrino se acercó y cuidadosamente lo liberó. El lobo huyó
sin más. De noche, en la posada, el peregrino contó su aventura. Un
incrédulo se burló de él e invocó la superstición. Pero el peregrino
encontró el oído atento de un maestro que propuso una explicación.
Recordó que Adán daba nombre a los animales que se le acercaban
temerosos. El peregrino era en sí mismo un santo, resucitaba en él a
considerados como enfermos afectados por un delirio, desde comienzos de siglo el olor
a santidad era analizado por H. Ellis como una anomalía de la secreción corporal. "El
perfume exhalado por muchos santos o santas es debido, sin ninguna duda, a condicio-
nes nerviosas anormales, pues es bien sabido que tales condiciones afectan al olor, y en
la locura, por ejemplo, es conocida la presencia de olores que incluso son considerados
como importantes elementos de diagnóstico" (Ellis, Psychology o/ sea-, t. 1, pág. 62).
234
Adán con la misma pureza de alma. "El rosario estaba siempre en las
manos de un santo; en consecuencia, por el contacto constante con
sus manos y con su efluvio, ese objeto fue impregnado por una fuerza
santa, la fuerza del estado de inocencia del primer hombre. He ahí el
misterio de la naturaleza espiritual. Esa fuerza es experimentada
naturalmente por todos los animales, sobre todo mediante el olfato, pues
la nariz es el órgano esencial de los sentidos en los animales. He ahí el
misterio de la naturaleza sensible". 2° Es posible preguntarse por qué el lo-
bo no la sintió antes.
La pureza, la santidad o la armonía quedan simbolizadas por un olor
agradable, suave; el mal, la suciedad, la impureza, el desorden exhalan
olores pútridos o repulsivos. En las religiones monoteístas, el paraíso es
un jardín de delicias de maravillosos aromas, un lugar para la bienaven-
turada exacerbación de los sentidos. "Allí —escribe Bonaventure— todos
los sentidos entran en acción. El ojo verá un esplendor que supera
cualquier belleza; el gusto percibirá un sabor que supera toda dulzura,
el olfato sentirá un aroma que supera a cualquier perfume, el tacto
tomará un objeto que supera cualquier delicia, el oído será renovado por
un sonido que supera todo beneplácito".
Para Antonio de Padua, el paraíso es la exaltación de los sentidos y el
infierno, su execración. En el infierno, "los ojos gritarán pidiendo luz y
sin embargo estarán obligados a contemplar terrores, tinieblas y humo.
Las orejas clamarán pidiendo el placer de la armonía y sin embargo solo
escucharán gemidos, gritos estridentes, tumultos, blasfemias y maldi-
ciones E...]. El gusto desearía ardientemente consolar el ardor de su sed
y de su hambre y sin embargo no logrará los medios para satisfacerlos,
ni siquiera con las inmundicias de las cloacas. El olfato reclamará per-
fumes y sin embargo no los conseguirá, excepto un hedor a putrefacción,
un tufo de pestilencia, de los que un solo soplo bastaría para infectar a
toda la tierra" (Camporesi, 1989, 77). El infierno es un lugar considerado
fétido, poblado de diablos y de chivos que exhalan su infecto olor a
azufre, a descomposición, a imagen de su repugnancia moral.
En numerosos relatos mitológicos, los monstruos y los dragones en-
venenan la atmósfera con sus efluvios pestilentes. Los brujos que los
sirven en el mundo terrenal emiten asimismo un olor nauseabundo. Sus
ritos maléficos reclaman productos de olor fétido, por ejemplo carroñas
animales o fumigaciones hediondas de los espíritus infernales. Cuando
Job es sometido por Dios a la prueba de la miseria y de la enfermedad,
su desgracia se manifiesta a través de las emanaciones pútridas de su
cuerpo. En el texto famoso de Dostoievsky, el penoso olor emitido por el
cadáver del staretz Zossima es una terrible objeción a la santidad del
hombre, y también a la existencia de Dios. El hombre había vivido en la de-
voción, en la entrega de sí, en la pureza. Alrededor de su ataúd, la mul-
Récits d'un pélerin russe, París, 1978, págs. 74-75.
235
titud espera la manifestación lógica de una vida aureolada por Dios: la
suavidad del cadáver antes del entierro, su santidad olfativamente
confirmada. Pero el hedor que se desprende de la carne en descomposi-
ción testimonia en contra de Zossima, y toda su existencia queda de
pronto barrida por la ausencia de confirmación olfativa. La tradición
ortodoxa quiere que el cuerpo de un jústo exhale un olor delicioso. La
multitud recuerda a otro staretz cuyo cadáver desprendía un agradable
perfume. Existe mucha perturbación: "¿Significa acaso que Dios quiere
expresarnos una advertencia?". Un monje, viejo enemigo de Zossima, se
apresura a echar aceite sobre el fuego: "Prescribía una purga contra los
diablos. Bullen en vosotros como las arañas por los rincones. Y hoy él
hiede. En eso veo una gran advertencia del Señor". 2 '
El Profeta nace en La Meca, lugar principal en la época del comercio
de especias. La tradición musulmana también celebra el olor delicioso
que emana de la tumba de ciertos santos. El Profeta separaba al buen
compañero del malo en términos olfativos: "Es como alguien que lleva
perfume y el otro que sopla sobre un horno. El que lleva perfume puede
ofrecértelo y tú puedes comprárselo, mientras que el otro puede poner
tus hábitos en el fuego y en último lugar respirarás el aire sofocante del
horno" (en Aubaile-Sallenave, 1999, 96). La fetidez acompaña a los
dfinns y expone al mal de ojo. A la inversa, los buenos olores de la
albahaca, el laurel rosado, la mirra o la alheña protegen a los hombres.
Si el amigo es asociado con el perfume y la frescura, el enemigo siempre
hiede. Un hadith le hace decir al Profeta que las tres cosas que más le
gustan en el mundo son las mujeres, los niños y los perfumes. "Perfumé
al Enviado de Dios con los perfumes más intensos que pude encontrar
hasta que vi el resplandor de esos perfumes en su cabeza y en su barba",
dice Aicha, la más joven de las esposas del Profeta.
El olor del otro
Incluso más allá de los efluvios realmente percibidos, el olfato es un
fuerte sentido de la discriminación. Define de una sola vez la alianza o
la ruptura, la simpatía o el odio; cancela la distancia o la aumenta hasta
el infinito. La olfacción —decía Rousseau— es el "sentido de la imagina-
ción". Resulta menos afectado por lo que huele que por lo que espera
(1966, 200). Existe un olor de la alteridad, una línea olfativa de de-
marcación entre lo de uno y lo de los demás. En nuestras sociedades, los
negros, los judíos, los árabes, los pobres, las prostitutas, los desconoci-
dos, etc., están olfativamente estigmatizados y a veces se encuentran,
entre ellos mismos, hediondos. Todo hombre emite un halo olfativo al
entorno y ninguno es parecido a otro. La idea de un olor "étnico" o de raza
21 F. Dostoievsky, Les fréres Karanzazov, t. I, Livre de Poche, París, 1972, pág. 424.
236
resulta dudosa, incluso racista, a menos que se imagine una rara
homogeneidad social de los individuos. Pero el olor es antropológica-
mente un marcador moral. Al respecto no conviene hablar de visión del
mundo, sino de olfacción del mundo, una odorología, en la medida en que
el olor categoriza lo real según su propia dimensión para los imaginarios
colectivos. Lo que huele bien inspira confianza; lo que huele mal es
tramposo y peligroso, o por lo menos aun desconocido y amenazador.
Pero la definición de "bueno" o de "malo" resulta singularmente cam-
biante. En Magreb, el extranjero, antes de recibir el estatuto de hués-
ped, es "el que hiede". Al interrogar a su olor, se tiene respuesta sobre
la esencia del individuo. Al parecer, una moral "natural" indica el ca-
mino a seguir. El olor, aunque muy a menudo sea imaginario, participa
de las fronteras simbólicas entre uno y los demás.
A comienzos de siglo, un niño, Manuel Córdoba, es capturado . por una
tribu amerindia en la Amazonia. Si bien el olor almizclado de los indios
lo incomoda al principio, el malestar resulta compartido, porque éstos
se sienten molestos en su presencia. Le falta el "buen" olor. Lo lavan con
hierbas y líquidos odoríferos. A partir de entonces comparte los rasgos
olfativos de la sociedad en la que está obligado a vivir. Su olor personal
ya no significa un obstáculo. Años después, cuando la permanencia
entre los indios le pesa y se encuentra en edad de volver con los suyos,
percibe penosamente aquel olor. Había dejado de "sentirse" bien con
ellos. Un ciclo se había cerrado (Classen, 1993, 97).
El olor del otro es a veces solo una diferencia olfativa nacida de un
modo de vida, de una alimentación particular, de la naturaleza de la
ropa que se usa, del uso habitual de aceites o ungüentos, o de un trabajo
en condiciones particulares; suele connotárselo de manera peyorativa
sin que necesariamente existan rastros de racismo: más bien se trata de
etnocentrismo. Un viajero francés que recorre China constantemente se
encuentra indispuesto por los olores ambientes. Invitado durante un
viaje en tren a reunirse con un grupo de chinos, se siente molesto por el
olor que exhalan, que ni siquiera el olor del tabaco consigue disipar, y a
medida que pasa le tiempo las náuseas se instalan en él con mayor
intensidad. Llegados al término del viaje, los chinos se apretujan en
torno al único de ellos que habla inglés. El viajero desea tomar conoci-
miento de sus impresiones. El intérprete resiste, pero finalmente ter-
mina por confesar: "Si jugamos todos al nzah-jong, era para sacarnos las
ideas de la cabeza. El olor... el olor nos impedía dormir. Porque... usted
huele tan mal".« El mal olor es siempre el del otro, pero uno siempre es
el otro para alguien.
D. Jennes, un explorador canadiense, vivió una experiencia con los
innuits durante una exploración por el Ártico a comienzos de siglo: "Me
22 F. Manque, "Dans le train du Nord", en
Odeurs, II•ssenee d'un sens,Aufzernent, n"
92, 1987.
237
parecía que tenían un olor corporal distinto del nuestro. Una anciana
me preguntó una vez si había notado un olor particular entre ellos al
llegar a su comarca. Le confié mis observaciones y me respondió: —"Es
extraño, nosotros habíamos notado lo mismo con usted" (Synnott, 1993,
201). E. Carpenter era el huésped de una mujer avilik. Ella le preguntó
de pronto: "—¿Olemos nosotros? —Sí. —¿Nuestro olor le molesta? —Sí.
Siguió cosiendo en silencio y luego agregó: —Usted nos huele y eso le •
molesta. Nos preguntábamos si olíamos y si eso le molestaba. A menudo
he es-cuchado a los blancos comentar acerca del olor de los esquimales,
pero nunca había oído a éstos devolverles el cumplido" (Carpenter,
1973, 64). Los nduts, que viven en la zona saheliana, se preocupan por
la limpieza (en el sentido físico) y por la pureza (en el sentido simbólico).
En ese sentido, consideran que los blancos son sucios, por sus costum-
bres tan alejadas de las de ellos. Una madre que lavaba a su hijo que
protestaba, lo amenazaba con "oler pronto a orina, como los blancos"
(Dupire, 1987, 8).
El olor es un desborde sensible del cuerpo fuera de las fronteras de la
piel; alcanza al otro en una connotación sexual, da la sensación de ser
invadido, incluso de ser violado. Reúne en el mismo orbe afectivo e
íntimo a individuos dispersos. De ahí la molestia frecuentemente se-
ñalada en las cárceles, los dormitorios, las salas comunes de los
hospitales al percibir los olores de los demás junto al de uno. Sin opción
de ir a otra parte, el individuo lo vive como una intolerable presencia
volátil e insistente que penetra en su espacio íntimo. El olor se transfor-
ma entonces en un motivo de fijación, en una obsesión personal que
acaba por volver insoportable la promiscuidad. Proyección de los senti-
dos ante todo, el olor está tejido con el imaginario. Versión aérea y sutil
de la moral, es vivido como una penetración en la intimidad del otro,
como una inmersión en una . organicidad que habitualmente la piel
disimula. Oler a alguien es experimentar de algún modo su animalidad,
puesto que es oler su carne, descubrir los arcanos fisiológicos de otro que
antes se ofrecía como sujeto. El olor es amenazante, sobre todo el del
otro, pues impregna la intimidad del cuerpo invadiendo al individuo que
lo inhala. Forma de posesión, se expulsa de sí para instalarse en otro. Si
es desagradable, el olor es un antirrostro: revela la parte de la carne
destituyéndola de toda espiritualidad.
Esa emanación del otro es más o menos tolerable según el estatuto
conferido al olor en las distintas sociedades. Hall recuerda cuánta sen-
sibilidad tienen frente al olor los árabes: aman "los olores agradables y
son parte integrante de sus contactos con los demás. Respirar el olor de
un amigo es no solo agradable, sino deseable [...] . Bañar a los demás con
el aliento de uno es una práctica corriente en los países árabes. Un
norteamericano, por el contrario, aprende a no proyectar su aliento
sobre los demás. Por eso un norteamericano se siente molesto cuando se
238
encuentra en el campo olfativo de una persona con la que no tiene
relación íntima, sobre todo en los lugares públicos. Es alcanzado por la
intensidad y el carácter sensual de esa experiencia que le impide al
mismo tiempo prestar atención a lo que se le dice y dominar sus propias
sensaciones" (Hall, 1971, 196 y 71).
El olor suscita un imaginario de mezcla de cuerpos que provoca, según
las circunstancias y los individuos, el placer de compartir una intimidad
que enciende el deseo o, a la inversa, el desagrado de ser atravesado
fisicamente por las emanaciones de otro cuyo estado uno desaprueba o
al que se considera perteneciente a una categoría social despreciable
(como en el caso del racismo). "Al oler un cuerpo —escribe Sartre— es ese
mismo cuerpo lo que aspiramos por la boca y la nariz, lo que poseemos
de una sola vez, así como su sustancia más secreta y, para decirlo de-
finitivamente, su naturaleza. El olor en mí es la fusión del cuerpo del
otro con mi cuerpo. Es un cuerpo desencarnado, vaporizado, que sigue
siendo todo entero él mismo, pero convertido en espíritu volátil" (Sartre,
1963, 221). El olor es el otro reducido a una fórmula olfativa, penetrante,
insidiosa, convertida en esencia. Revela sin ambigüedad su naturaleza,
la que sus hechos y gestos disimulan bajo un velo engañoso. Al olerlo no
queda duda alguna acerca de lo que en realidad es.
El olor es el retorno olfativo de una apariencia engañosa. Una
confesión "de interioridad". Al entregar la quintaesencia de un indivi-
duo, no puede inducir a error. "Me huele mal", se dice de alguien sobre
el que se tienen dudas. La designación olfativa confiere un estatuto
moral a quien es objeto de ella. La subjetividad de esa percepción, la
interpretación inmediata que opera sobre el mundo, los estereotipos que
inconscientemente alimenta, la especie de rigor que parece enarbolar,
sindican por excelencia al olor como elemento del discurso racista o de
la expresión del prejuicio de clase. El hombre que es bueno huele ne-
cesariamente bien, según la imagen del racista. El que es malo huele
mal, según la imagen que lo estigmatiza. La naturaleza ha hecho bien
las cosas al disponer un banderín olfativo sobre cada individuo para
evitar los errores. El bien y el mal disponen de una señalización in-
cuestionable. Una ingenua brújula de olores dispensa la línea de
conducta a adoptar según las circunstancias.
El olor es un ingrediente indispensable para odiar al otro. "La
cuestión social no es solo una cuestión moral: es también una cuestión
de olfato", escribe Simmel (1981, 236). Asociado con una moral, el olor
se transforma en marcador de la identidad individual o colectiva a
través de una jerarquía sutil donde aquel que formula el juicio no duda
un solo instante de la suavidad que se desprende de su persona. Para
bien o para mal, encierra al otro en lo ineluctable de su destino olfativo.
Todas las categorías despreciadas o inferiorizadas resultan olfativa-
mente despreciables. Tras cortar y exponer públicamente las 4.600
239
cabezas de los almohades vencidos en Marrakesh, el califa al-Mamoun
de Sevilla, con tranquila brutalidad replicaba a quienes se quejaban de los
malos olores que impregnaban la ciudad: "El olor de los cadáveres de
aquellos a los que se ama es suave como el perfume; solo los cadáveres
de los enemigos huelen mal" (Aubaile-Sallenave, 1999, 96). "Hay tanta
diferencia entre un amigo virtuoso y un amigo malo como entre un
hombre que tiene perfumes y otro un fuelle de herrero", habría dicho el
profeta. "Solo el enemigo hiede", dice un proverbio árabe. Ich kann ihn
nicht nechen, dicen los alemanes, es un tipo hediondo, un muladar, un
sucio, una basura, un podrido, una bolsa de mierda, etc. No se lo puede
tragar o pasar,porque uno lo tiene en la nariz. Los norteamericanos o los
ingleses hablan de stinker, de stinkoe o de stbilpot. El otro siempre es
maloliente cuando no se encuentra en olor a santidad. Simmel califica
al olfato como "sentido desagradable o antisocial por excelencia" (1981,
237).
Ex soldados norvietnamitas explican que "olían" a los norteamerica-
nos mucho antes de verlos fisicamente. Un veterano norteamericano
está convencido de conservar la vida aún gracias a su "nariz": "No era
posible ver un camuflaje enemigo si se encontraba exactamente delante
de uno. Pero el olor era indisimulable. Podía oler a los norvietnamitas
antes de oírlos o verlos. Su olor no es como el nuestro o el de los filipinos
o de los sudvietnamitas. Si volviera a olerlos, los reconocería" (Gibbons,
1986, 348). El otro es de una naturaleza física al margen de la humani-
dad normal y sus emanaciones lo siguen simbólicamente, a la manera
del tufo de un animal.
Toynbee recuerda el desagrado que experimentaban a veces los ja-
poneses vegetarianos al oler "el olor fétido y rancio de los pueblos
carnívoros de Occidente". 2" Shusaka Endo habla del "olor corporal
sofocante, ese olor a queso, pai-ticular de los extranjeros". Los términos
bata kusai (literalmente "hedor a manteca") denominan a esas exhala-
ciones desagradables de los europeos (Borelli, 1987). A veces basta con
poseer una particularidad física o moral para merecer una atención
olfativa. El imaginario popular sospecha que los pelirrojos poseen una
vitalidad sexual desbordante; según Virey, exhalarían "un olor amonia-
cal viril, que afecta sobre todo a las mujeres, cuya contextura nerviosa
es muy sensible, y que llega a causarles afecciones histéricas. Ese olor
a macho cabrío se disipa cuando el hombre se entrega mucho a las
mujeres, porque depende sobre todo de la reabsorción de la simiente en
la economía animal. Así, los animales presentan una carne muy des-
agradable al gusto durante la época del celo: produce náuseas". 24
La jerarquía social está duplicada por una jerarquía olfativa. El
prejuicio de clase se alimenta con la presunción del mal olor del otro, del
23 A. Toynbee, A Study o/ History, t. 1. Oxtbrd University Press, 1935, pág. 231.
21 1-B. Virey, Histoire nalturIle du gen re burnain, Bruselas, 1826, t. 2. pág. 111.
240
obrero o del campesino, bañados en sudor y considerados poco afectos a
lavarse (Simmel, 1981, 235). La idea de que los pobres huelen mal es un
lugar común de la literatura burguesa luego del primer tercio del siglo
lux (Corbin, 1982). Los homosexuales no escapan a la discriminación
olfativa: "Símbolo de la analidad, instalado en las cercanías de las le-
trinas, ellos también participan de la fetidez animal 1...1; los olores del
pederasta, aficionado a los perfumes pesados, manifiestan la proximi-
dad olfativa del almizcle y del excremento", resume A.. Corbin (1982,
172). Las mujeres en situación de quebrantamiento de destierro, la puta
(pulida: la que huele mal) ola mujer de vida ligera quedan estigmatiza-
das por un olor penoso.
El mal olor de la mujer, sobre todo durante sus reglas, es un leitmotiv
de la literatura etnológica, tanto allí donde su condición queda subordi-
nada a la del hombre y es colocada del lado de la naturaleza, como allí
donde la cultura siempre es cuestionada. En tanto otra desprovista del
poder de dar nombre, la mujer se encuentra olfativamente en desventa-
ja. Así, entre los tukanos de la selva amazónica se piensa que sus
exhalaciones fétidas son parecidas a las de los pecaríes, un animal
despreciado a causa de su olor infecto, de su promiscuidad y de su
permanente actividad de escarbar la tierra con el hocico (Classen, 1993,
90). El olor de las menstruaciones es el peor de todos, ya que atrae
serpientes u otros animales venenosos, altera los productos de la
cosecha y molesta a los animales domésticos. Entonces la mujer es
puesta provisoriamente al margen de la comunidad (pág. 87). Entre los
desanas, otra sociedad amazónica, la primera menstruación de una
adolescente lleva a su separación al grupo y a una ceremonia de
purificación a cargo del chamán que regularmente acude a la choza para
exhalar sobre ella el humo de un cigarro. Solo después de ser simbólica-
mente lavada de los malos olores de sus reglas, la adolescente vuelve a
recuperar su lugar. La sangre menstrual desprende un olor desagrada-
ble y contaminante para el olfato de los desanas. Asimismo, asimila a la
mujer con los animales, con lo imprevisible de la naturaleza que se im-
pone biológicamente en ella.
La puesta en escena racista del olor del otro
Si el otro desprende un mal olor obliga al desprecio, justifica en el ima-
ginario la violencia simbólica o real de que es objeto. El racismo a
menudo ha respaldado su odio o la sensación de inferioridad biológica de
su víctima mediante la invocación convencional de su olor fétido. En la
literatura colonialista y/o racista, los negros han sido así habitualmente
descriptos como manifestantes de un olor característico, homologando
en la nariz de sus detractores una cercanía particular con el animal.
241
Buffon escribe que las mujeres del norte de Senegal "tienen un olor
desagradable cuando están acaloradas, pese a que el olor de esos negros
de Senegal sea mucho menos fuerte que el de otros negros". Los de
Angola o de Cabo Verde "huelen tan mal cuando están acalorados que
el aire de los lugares por donde han pasado queda infectado por más de
un cuarto de hora". 25
Virey no se queda a la zaga y afirma que "cuando los negros están
acalorados, su piel se cubre de un sudor aceitoso y negruzco que mancha
la ropa y que, por lo común, exhala un olor a puerro muy desagradable".
A su vez, retorna la imagen de Buffon de los efluvios persistentes
después de que han pasado por un lugar, pero aplicándola a los "sene-
galeses y a los negros de Sofala". 26 Cuando los africanos se desplazan
—escribe R. Demaison en Les Oiseaux d'ébéne, en 1925—, "un surco
odorífero 1...1 de extraños tufos" los sigue. "Lo que hay de desagradable
en la piel del negro —señala L. Figuier— es el olor nauseabundo que
despide cuando el individuo está acalorado por el sudor o el ejercicio.
Esas emanaciones son tan difíciles de soportar como las que despiden
ciertos animales". 27 El olor particular del negro —escribe Hovelacque—,
a veces extremadamente penetrante, no parece depender de la transpi-
ración, sino que la materia que la produce es sin duda segregada por las
glándulas sebáceas". 28 Virey explica como conocedor que "el león prefie-
re devorar al hotentote antes que al europeo, porque el primero tiene un
olor más fuerte y, al estar revestido de sebo, parece una presa más
sabrosa" (pág. 111).
En 1931, P. Reboux nos explicaba con sabiduría que "tanto existe la
brevedad de los crepúsculos tropicales como existe el olor del negro. Se
daría la impresión de alguien que nunca ha viajado, si se aventurara a
hablar de otro modo que no fuera el del viajero. Afirmo, pues, que en el
mar Caribe el pasaje del día a la noche es instantáneo, de la misma
manera que sostengo que el olor del negro es poderoso e intolerable" (en
Jardel, 1999, 88). Las mujeres africanas no escapan a ese desagrado: "De
sus cuerpos sudorosos sube un olor asqueroso", "un olor insulso y fuer-
te", "Os aseguro que el olor de esas damas me quita las ganas de
probarlo", dice un Blanco (en Martinkus-Kemp, 1975, 186-187). En El
intruso, Faulkner ofrece una terrible ilustración de ese tema racista en
la mirada de un joven blanco que ha ingresado a la casa de un negro viejo:
se encontraba entonces "totalmente encerrado en ese innegable olor de
los negros 1...], no el de una raza, ni siquiera positivamente el de la
pobreza, sino quizás el de una condición: la idea, la creencia, la acepta-
5 Buffon, ob. cit., t. 3, págs. 299 y 306. Bosquejo aquí en algunos trazos un tema
inagotable.
J.-B. Virey, ob. cit., t. 2, pág. 110.
L. Figuier, ob. cit., pág. 553.
28 A. Hovelacque, Les Négres de /Migue subéquatoriale, París, 1889, pág. 248.
242
ción pasiva por parte de ellos dt la idea de que, por el hecho de ser negros,
no eran considerados capaces de tener el gusto de lavarse conveniente-
mente ni a menudo, ni de bañarse con frecuencia, incluso que no tenían
la posibilidad de hacerlo y que, en realidad, tampoco debía importar que
lo hicieran [...]. Ni siquiera podía imaginar una existencia en la que el
olor estuviera ausente, donde no volviera nunca. Siempre lo había olido,
lo olería siempre; formaba parte de su inevitable pasado; era una parte
preponderante de su herencia como hombre del sur". 2"
Con humor incisivo, en 1912 M. Weber denuncia ese imaginario
olfativo. Había leído en la pluma de los "raciólogos" alemanes que los
"instintos raciales" de los norteamericanos blancos se manifestaban en
especial por el hecho de que no podían soportar el "olor de los negros",
que era desagradable: "Puedo referirme a mi propio olfato: no he com-
probado nada semejante, a pesar de los muy estrechos contactos que
mantuve. Tengo la impresión de que el negro, cuando olvida lavarse,
huele exactamente como el blanco en la misma situación y viceversa.
También puedo dar fe del espectáculo corriente en los Estados del Sur
de una lady sentada en su cabriolet,
con las riendas en la mano, al lado de
un negro; es evidente que su nariz no experimentaba molestia alguna.
Hasta donde sé, el olor del negro es una invención reciente de los
Estados del Norte, destinada a explicar su reciente 'distanciamiento'
de los negros" (1974, 120). J. Dollard confirma a su vez la observación de
Weber. Pese a sus esfuerzos, confiesa no haber lograda percibir un olor
particular en los negros que los distinga del de los blancos. Piensa que
"la amplitud de ese prejuicio debe inducir una sensibilidad exacerbada
hacia el olor corporal de los negros, que no se manifiesta tratándose de
los blancos" (1957, 381).
El hedor del otro, objeto de resentimiento, es un hecho consumado. El
racista habitual recuerda tranquilamente el olor "árabe" que comienza
a percibir apenas franquea una línea simbólica que divide una ciudad,
una calle, un barrio. El foetorjudaicus es un leitmotiv
del discurso an-
tisemita desde la Edad Media hasta nuestros días y ha dado lugar a una
abundante literatura. Algunos ejemplos paradigmáticos: un tratado de
medicina del siglo xlv retorna el lugar común cristiano de la época: "Ese
hedor y las inmundicias en los que están sumergidos todos los días en
sus casas, como los cerdos en sus chiqueros, es lo que los hace presa de
anginas, escrófulas, hemorragias y otras enfermedades indignas que
hacen que siempre bajen la cabeza" (in Fabre-Vassas, 1994, 120). Para
Bérillon, "el foetorjudaicus
es muy evidente en las grandes aglomera-
ciones de judíos, como las que se encuentran en Polonia y Holanda". En
la época del Frente Popular, la prensa antisemita se encarnizaba contra
Léon Blum y lo comparaba con "un montón de inmundicias", con "un
paquete de podredumbre". Maurras lo trataba de "detritus humano". Se
r, W. Faulkner, L'Intrus, Folio, París, 1973, págs. 19 y 20.
243
 lo comparaba con un "camello hediondo": "transpira esa especie de vapor
oriental que exhalan todos sus congéneres, esa grasa lanosa tan carac-
terística" (Philippe, 1979, 216-218).
La misma raíz latina enlaza odor y odium. De manera manifiesta,
nada escapa a la depreciación olfativa cuando se llega a ocupar esa
posición poco confortable. De ahí el aspecto extrañamente reversible del
"mal" olor si el otro, en ciertas circunstancias, acepta someterse. En la
Edad Media, el judío no tenía "olor a santidad" a juicio de la Iglesia: los
rumores le asignaban un olor nauseabundo. Pero éste tenía la particu-
laridad de desparecer luego de la conversión y del bautismo en la fe
cristiana.
La bromidrosis fétida de la raza alemana
según Bérillon
El médico Bérillon proporciona un sabroso ejemplo de los imaginarios
suscitados por la categorización olfativa del otro. Inventor de una cien-
cia dudosa, la etnoquímica, proponía estudiar comparativamente lo que
denominaba las "razas humanas" desde el punto de vista de la compo-
sición de su organismo: "La continuidad de la personalidad química se
perpetúa, por transmisión hereditaria E...), en los individuos de la mis-
ma raza con la misma fijeza y la misma regularidad que la de la
personalidad anatómica. Ahora bien, los caracteres químicos presen-
tan, por su especificidad y estabilidad, la doble ventaja de ser medibles
y permitir establecer, mediante fórmulas precisas, las innegables e
indiscutibles características de la disparidad de las razas. Por otra
parte, las divergencias en las constituciones químicas de las razas se
revelan por la especificidad de sus respectivos olores 1...1. Se sabe que
el olor de ciertas razas es tan fuerte que impregna ampliamente los
locales donde los representantes de esas razas permanecen durante
algunas horas. Es el caso de la mayor parte de las razas negras, de los
chinos y asimismo de los alemanes del norte" (Bérillon, 1920, 7).
El mismo autor redactaba en 1918 un opúsculo acerca de una
enfermedad particular y electiva: la bromidrosis fétida de la raza
alemana. Esas páginas son un modelo del género. Bérillon adopta la
postura del científico neutro y condescendiente para señalar, lamentán-
dola, una anomalía fisica propia de ciertas poblaciones. Así cree notar
el considerable lugar de los remedios y recetas en las farmacopeas
doctas y populares alemanas contra los malos olores, cuando sus
equivalentes franceses no los mencionan. Por suerte, en el caso de los
franceses la fisiología ignora los malos olores y no tienen por qué
combatirlos. De entrada, Bérillon afirma, con la tranquila objetividad
del sabio henchido de rigor, que la bromidrosis (de las raíces griegas
d 244
hedor y sudor) fétida es una de las "afecciones más difundidas en
Alemania" (pág. 1). "Afección en sus orígenes prusiana", afecta seve-
ramente Brandeburgo, Mecklemburgo, Pomerania y Prusia oriental.
La afirmación se sustenta en sí misma, ya que ninguna estadística la
respalda. Se consideraba que la familia reinante le había rendido todo
el tiempo un pesado tributo a dicha afección y en especial "el actual jefe
de esa dinastía", quien no consigue "sustraerse a la percepción olfativa,
particularmente indiscreta, de sus familiares" (pág. 2). Médicos france-
ses que "tienen que cuidar a los heridos alemanes han reconocido
espontáneamente que un olor especial, muy característico, emanaba de
los heridos. Todos concuerdan en afirmar que ese olor, por su fetidez,
afecta penosamente al olfato. Un solo alemán herido en la Gran Guerra
bastaba para la propagación tenaz de dicho olor por todas partes donde
el desdichado había permanecido. Bérillon recuerda varias veces que
sus propias encuestas al respecto lo llevaban a la comprobación de que
ese olor era simultáneamente "fétido, nauseabundo, de mucha impreg-
nación y persistente" (pág. 3).
Por supuesto, Bérillon no se queda allí: su imaginación olfativa lo
lleva lejos. Los heridos alemanes olían desdichadamente mal, pero
también los alemanes que gozaban de buena salud olían mal. Era la
"raza" lo que desprendía aquel olor infecto. Y así Bérillon se apresu-
raba a invocar testimonios de oficiales franceses que habían tenido
la misión de conducir prisioneros, situación que los obligaba a volver
la cabeza incesantemente para evitar las incomodidades que les causa-
ba el olor. Billetes bancarios encontrados en los bolsillos de aquellos
prisioneros contradecían el adagio que postula que el dinero no tiene
olor, pues —se-gún Bérillon—, era preciso desinfectarlos antes de poder
utilizarlos, lo que también ocurría con los demás papeles que se
encontraban en su posesión. O bien eran los barracones donde se
alojaban las tropas alemanas, las que continuaban hediendo años
después de que las hubieran abandonado, a pesar de los innumerables
intentos de limpieza.
También le habían asegurado que los empleados de casas alemanas
que trabajaban en Francia tenían el defecto de una "transpiración fétida
en los pies" (pág. 5). Hoteleros franceses de preguerra ya se quejaban de
que tenían que desinfectar, con pobres resultados, las habitaciones
ocupadas por clientes alemanes luego de que las abandonaban. Ese
triste tufo que persiste como hierba mala afortunadamente había per-
mitido identificar "algunas semanas antes de la guerra a un empleado
alemán que, simulando ser un habitante de Alsacia-Lorena, había
conseguido infiltrarse en el Establecimiento médico-pedagógico de
Créteil" (pág. 7). Ese olor pestilente no perdona ni al espacio aéreo.
"Diversos aviadores me han confiado que cuando sobrevuelan por en-
cima de las escuadras alemanas, son advertidos de su presencia por un
245
olor que afecta sus narinas, incluso cuando sobrevuelan a gran altu-
ra..." (pág. 3). Por supuesto, los franceses no padecen semejante
desventaja. Por el contrario, "un prefecto que había trabajado en los
Consejos de Reclutamiento en los más diversos departamentos de
Francia me decía que, a pesar del rigor de aquellas eliminatorias,
solo aparecía un caso de exención en cuatro o cinco mil conscriptos.
Por otra parte, recordaba que la fisonomía de los rechazados se
acercaba al tipo que actualmente se designa con el nombre de tipo
`alemán' (pág. 4).
Bérillon afina su diagnóstico: "El alemán, que no ha desarrollado
el control de sus impulsos instintivos, tampoco ha cultivado el do-
minio de sus reacciones vasomotrices. De ese modo, se acercaría a
esas especies animales en las que el miedo o la cólera tienen por efecto
provocar la actividad exagerada de las glándulas de secreción odorífera"
(págs. 5-6). Una "transformación hereditaria de su química orgánica"
distingue a los alemanes de otras "razas". Por otra parte —nos explica
Bérillon—, su eliminación de materias fecales es incomparablemente
superior en volumen a la de otros pueblos. Asimismo, la orina alemana
posee una particularidad fisiológica que explica su olor nauseabundo.
"Los tratados especiales sobre la cuestión indican que la proporción de
nitrógeno no ureico se eleva al 20% en Alemania, mientras que en
Francia solo llega al 15% 1...1. El coeficiente urotóxico es, pues, por lo
menos una cuarta parte más elevada entre los alemanes que entre los
franceses" (pág. 7). A su función renal "sobrecargada e impotente para
eliminar los elemento ureicos" se agrega la particularidad de su "suda-
ción plantar". Esa concepción —precisa finalmente Bérillon— puede
expresarse diciendo que el alemán orina por los pies" (pág. 11). El ale-
mán es, claramente, una criatura "hedionda". El razonamiento deliran-
te de Bérillon concluye en la animalización y en el rebajamiento del otro
por su asimilación excrementicia.
En la misma época, escritores de renombre entraban en la misma
lógica imaginaria. Maurice Genevoix, por ejemplo. Su grupo toma
posesión en plena noche de una granja que los alemanes acababan de
abandonar en un pueblo de la Meuse. "La puerta se abre con un
prolongado chirrido. ¡Puaf!... ¡Qué olor! Olía a suero de leche, a rata, a
transpiración de las axilas. Era agrio y desagradable hasta la náusea.
¿Qué era lo que podía heder hasta ese extremo? De pronto un viejo
recuerdo surgió en mí, un recuerdo que ese olor despertaba: volvía a ver
la habitación del "asistente" alemán en el liceo Lakanal. Yo concurría
allí por una media hora para flexibilizar mi alemán escolar. Era un
tórrido verano; él se sacaba el saco y se ponía cómodo. Cuando yo em-
pujaba la puerta, ese mismo hedor me llenaba la nariz, me oprimía la
garganta. El sonreía, con la mitad de su rostro abotagado tras los
anteojos con armazón de carey... Ahí estaba... sería preciso que durmie-
246
ra en ese olor a alemanes". 3° Genevoix no piensa ni por un momento en
que las condiciones de higiene desastrosas del lado alemán o francés
eran las mismas. Su imaginario lo remite por el más corto camino a la
pendiente racista.
Cuando Bérillon ofrece el ejemplo radical de una descalificación del
otro mediante el recurso a un imaginario olfativo, prosigue una lógica
racista elemental. Por supuesto que al otro lado del Rin se encontraba,
entre ciertos soldados o ideólogos, la misma estigmatización olfativa de
los franceses (Brill, 1932, 34).
El grado de odio hacia un grupo o individuo determina la cantidad de
hedor que exhala. El olor del otro es una metáfora de su alma, designa
un valor social. El hedor físico no es más que la consecuencia de la
convicción del hedor moral, una licencia entregada al desprecio. El
cálculo del mal olor del otro, de su proximidad simbólica con el animal,
permite obtener un argumento para justificar el rechazo, posee la ven-
taja de confirmar situaciones de desigualdad social, mostrando la
necesidad de mantenerlo apartado, fuera de las interacciones sociales
habituales. Si el otro huele mal, que se quede con los suyos y que no
venga a contaminarnos con sus penosos efluvios. De ahí el tema racista,
especialmente en los Estados Unidos, frente a los negros (Dollard, 1957,
380), del rechazo de la cohabitación y de la necesidad de mantener
espacios separados para unos y otros." Por cierto —ya lo hemos visto con
M. Weber—, el caso de los criados negros es de la misma clase que el de
los judíos en la Edad Media, que dejaban de oler mal luego de su
conversión al cristianismo: su empleo subalterno les restituye mágica-
mente una virginidad olfativa.
Olores de la enfermedad
El olor corporal vinculado con el metabolismo no es el mismo según los
momentos del día y el estado de salud del individuo. El hombre enfermo
no percibe su olor de la manera habitual. 32 Cada afección posee sin duda
su olor propio, que se mezcla íntimamente con el del enfermo para mo-
13
.11) M. Genevoix, Ceux de 14, Flammarion, París, 1950, pág. 66.
"La interiorización de la violencia simbólica del juicio despreciativo del otro lleva a
ciertos negros a recurrir al perfume, lo que significa tomar ingenuamente al pie de la
letra la idea de su desagradable olor corporal: "Ese perfurile es un medio para escapar
al mal olor estigmatizado: el negro sabe que es una de las quejas de los blancos con
respecto a ellos (Dollard, 1957, 381).
:'L Incluso puede tener el sentido olfativo alterado por la enfermedad. La cacosmia es
una perturbación que lleva a percibir un olor infecto que se desprende ciertos alimentos.
Ciertos alcohólicos la padecen y evitan comer por desagrado, con el riesgo de mala
alimentación. La anosmia es la incapacidad de percibir los olores (y, por lo tanto, los
gustos).
247
dificar sutilmente su tenor. Cuando uno no se "siente" ." bien, uno está
enfermo. F. Dolto decía reconocer por el olor a un paciente sumido en una
crisis de angustia. Ciertos psiquiatras destacan el olor particular de los
esquizofrénicos, que aumenta o disminuye según su estado moral
(Winter, 1978, 123). Para D. Anzieu, la envoltura olfativa, la emanación
sensorial del yo-piel, se modifica en ciertas circunstancias y manifiesta
en un lenguaje de olor los estados psicológicos del paciente. Movimientos
complejos lo animan inconscientemente durante las diferentes fases de
la cura o de su existencia. "Ese yo-piel —escribe—, principalmente ol-
fativo, constituye una envoltura que no es continua ni firme. Está
atravesada por una multitud de agujeros, que corresponden a los poros
de la piel y que están desprovistos de esfínteres controlables; esos agu-
jeros dejan supurar el exceso de agresividad interior mediante una
descarga automática refleja, que no da lugar para la intervención al
pensamiento; se trata, pues, de un yo-piel colador" (Anzieu, 1985, 185).
La frecuentación regular de la enfermera o del médico de enfermos
que padecen afecciones particulares suscita el desarrollo de una compe-
tencia olfativa o de una fuerte intuición acerca del estado de salud de sus
pacientes. A veces, infecciones de la piel desprenden olor a podredumbre
de los tejidos. El aliento azucarado de una persona en estado de coma
sugiere diabetes. "Los profesionales competentes distinguen muy bien
el olor que emana de las úlceras complicadas con gangrena —escribía
Kirwan en 1808—. Cada olor es particular: el de los tísicos, el de las
personas afectadas de disentería, de fiebres pútridas, malignas; y ese
olor a ratón que pertenece a las fiebres hospitalarias o de las cárceles"
(en Corbin, 1982, 48). El personaje de Lars Gustafsson, en Muerte de un
apicultor, afectado por un cáncer en fase terminal, ve cómo el perro con
el que tenía una afectuosa relación de larga data llega a huir de él: "Como
si tuviera miedo, vaya saber Dios por qué. Me comporto con él
exactamente como me he comportado en estos once años. Parecería como
que ya no me reconociera. O, más exactamente, me reconoce, pero de
cerca, de muy cerca, cuando lo obligo a mirarme y a escucharme en vez
de dejarlo seguir tan solo mi olor [...J. Será que de golpe mi olor ha
cambiado de manera tan sutil que solo el perro puede darse cuenta"."
De la misma manera, Freud, afectado por un cáncer a la mandíbula,
sufre al ver que su perro se aparta de él a causa del olor que exhala su
carne estropeada.
Durante mucho tiempo, la medicina basó una parte de sus diagnós-
ticos en los olores del enfermo o, particularmente, en el de su orina o de
sus excrementos, los que entregaban una indicación valiosa acerca de su
estado físico. Avicenas, por ejemplo, aconsejaba al médico que usara el
33En francés, sentir tiene el doble significado de smtiry oler EN. del Ti.
L. Gustafsson, Mort d'un apiculteur, Presses de la Renaissance, París, 1983,
29 y ss.
248
olfato. Según él, el olor de la orina de un enfermo revelaba su patología.
Describió distintos tipos, vinculándolos con enfermedades específicas.
Pero el olfato solo era un elemento que servía para el diagnóstico, pues
también era preciso observar y escuchar al enfermo. A. Corbin cita a
numerosos autores que establecen catálogos de semiología olfativa en el
transcurso del siglo xviii (1982, 48).
Para H. Cloquet, en 1821, el clínico debía ser capaz de identificar, al
entrar a la habitación de una parturienta, según el olor agrio o amonia-
cal del ambiente, si la secreción de leche estaba en buen camino o si se
avecinaba una fiebre puerperal. "Toda enfermedad es hedor" —escribía
el biólogo alemán G. Jaeger, por otra parte convencido de que el olor se
encontraba en el origen de la noción de alma— (Kern, 1975, 50). En 1885,
el médico E. Monin publicaba en París Les Odeurs du corps humain,
donde establecía un inventario de las emanaciones olfativas vinculadas
con las enfermedades, según las diferentes partes del cuerpo. Pero en el
transcurso del siglo xix se multiplican las observaciones más o menos
fantasmáticas sobre los olores propios de las "razas" (infizz), o también
en las diferentes edades, desde el lactante hasta el anciano, a través de
un itinerario olfativo ineluctable para el olfato de ciertos especialistas
(Corbin, 1982, 45). A fines del siglo xix, el diagnóstico olfativo pierde su
ascendencia, pero ni las llagas ni las enfermedades pierden sus olores.
El doble filo del olor
Según una antigua tradición pitagórica, la volatilidad del olor no lo
vuelve menos material en sus efectos. Dotado de un poder de penetra-
ción, posee la facultad de suscitar o curar la enfermedad según su
fórmula o sus usos. Los perfumes, las fumigaciones, los olores a hierbas
40 aromáticas o los aromas específicos participan, según su fórmula cul-
tural propia, en la farmacopea corriente de numerosas sociedades.
Hipócrates hacía uso de ellos para sanear el aire viciado. Desde la
Antigüedad, y en diversas sociedades humanas, la medicina de los
olores se difundió ampliamente. Comenzando por los leñadores que
cortaban maderas odoríferas para ahuyentar las miasmas deletéreas.
"Toda la ciudad está llena de vapores de incienso y de peanos mezclados
con lamentos", dice Edipo al entrar a Tebas asolada por la peste, mien-
tras se dirige al sacerdote.
Numerosas plantas medicinales son aromáticas: no solo sirven como
condimentos o afrodisíacos. Su olor es intuitiva o directamente percibi-
do como eficaz acompañamiento de la medicación, lo que les agrega un
valor adicional. De esa manera, en Egipto, para las perturbaciones que
se consideraban vinculadas con los movimientos del útero, los médicos
intentaban simultáneamente llevar la matriz hacia abajo, sometiendo
249
las partes sexuales de la mujer a fumigaciones perfumadas, y las hacían
ingerir o respirar olores nauseabundos: se pensaba que así se empujaba
el órgano hacia abajo y se lo colocaba en su lugar (Veith, 1973, 13 y ss.).
Todavía en el siglo xvI, Ambroise Paré introducía un pesario en la vagina
de la enferma, aplicaba una ventosa en el bajo vientre y procedía a rea-
lizar fumigaciones para una "cura por sofocación de la matriz" (pág.
119). Para el mismo Paré, las exhalaciones de los remedios actuaban al
ingresar a los pulmones: de ahí su rechazo a los antídotos que no tenían
olor ni aromas, como los que implicaban el oro, las piedras preciosas o
el cuerno del unicornio (Le Guérer, 1998, 89).
El olor da la sensación de invadir el cuerpo, dejando al individuo sin
defensas, sin posibilidades de mantenerse al margen de su impregna-
ción. Para las representaciones sociales, su fuerza de fractura no era
menor que la de las medicaciones que se deben absorber oralmente. La
asociación de los malos olores con una sensación penosa, incluso con un
malestar orgánico, o de los buenos olores con lo agradable o la disten-
sión, otorga a los imaginarios sociales una ilustración - simple de la
capacidad de acción del olor. "Los médicos podrían, según creo, extraer
más utilidad de los olores de la que consiguen; pues a menudo he
percibido que los mismos me cambian y actúan en mi espíritu según lo
que sean", escribía Montaigne, con lucidez acerca de su eventual eficacia
simbólica en la producción de un ambiente o de un estado de espíritu
(1969, I, 374). Para la medicina, hasta el siglo xix, según su composición,
los olores podían volver saludable el aire o actuar sobre los cuerpos para
restaurar una salud quebrantada. Olores poderosos y adecuados recha-
zaban las miasmas portadoras de enfermedades. Asimismo, la medicina
árabe recurría a las virtudes sedantes, fortificantes, térmicas de los
olores, ya que se inspiraba en la medicina de los humores surgida con
Hipócrates. Los olores regulan los movimientos interiores del cuerpo y
concurrían para que se recobrara la salud.
El bálsamo que perfuma en especial el crisma cristiano durante
mucho tiempo fue empleado como medicina con una eficacia que el
discurso social acreditó en el lenguaje corriente: "Es un bálsamo
contra...". La fórmula figura ya entre las costumbres del lenguaje
desde fines del siglo xvi, como lo demuestra Prosper Alpin en una
obra al respecto: "Leemos que la planta del bálsamo ha sido tan
elogiada por los médicos antiguos y modernos que su aceite o jugo fue
considerado o celebrado en toda la tierra como una ayuda divina.
Incluso el vulgo tiene la costumbre de llamar bálsamo a cualquier
cosa que sea muy apta para devolver la salud" (Albert, 1990, 109).
Las aromáticas, a partir del hecho de su calidad sensible, durante
mucho tiempo son opuestas a los fenómenos de putrefacción o de he-
dor de los cuerpos. Empleadas para detener la corrupción de los ca-
dáveres desde la Antigüedad en Egipto, en Grecia o entre los se-
250
mitas, se les atribuyen las mismas virtudes para conjurar las
afecciones de los seres vivos:`' o para celebrar a los dioses.
Entre los siglos my y xviii, los cuencos de olores eran recipientes a
menudo realizados con materiales preciosos. Se trataba de piezas de
orfebrería que contenían perfumes apropiados para sanear la atmósfera
viciada o para conferir a los lugares un ambiente agradable a los sen-
tidos. Exhalaban olor a almizcle o a ámbar. Durante la Edad Media se
convirtieron en un soberano repelente de la peste, al mismo tiempo que
en una herramienta para la tonificación del cuerpo. Si la enfermedad se
expandía a través de los olores, un medio para combatirlos consistía en
utilizar otros olores que los neutralizaran. Ciertos olores eran percibi-
dos como contravenenos eficaces y servían asimismo para la protección
de los médicos. En la habitación, que se había vuelto más salubre por las
fumigaciones o por los braseros, comenzaba la consulta: "Manteniendo
en la boca algo de vuestro massapa (pasta perfumada), y teniendo una
mano cerca de la nariz con los tales olores, y teniendo en la otra la
mencionada pieza de enebro encendido, miraréis desde alguna distancia
a vuestro paciente y lo interrogaréis sobre su enfermedad y sobre sus ac-
cidentes, y si tiene dolor, o algún tumor en alguna parte. Luego os
acercaréis, y volviéndolo de espaldas, entregaréis vuestra pieza a
alguien que la mantenga frente a vuestra cara. Y con vuestra mano
vuelta hacia atrás tocaréis el pulso del enfermo, y la frente y la región
del corazón, teniendo siempre algún olor cerca de vuestra nariz" (en Le
Querer, 1998, 90). Pero la tarea no había concluido; quedaba el examen
de la orina y de las materias fecales.
Por aspersión y fumigación, lbs olores agradables purifican la atmós-
fera, aumentan la resistencia del organismo, protegen a los médicos.
Para prevenirse de las miasmas nocivas, los médicos, o aquellos que
quieren que la suerte esté de su lado, respiran una esponja bañada en
vinagre y una mezcla de agua de rosas, de vinagre rosado, de vino de
Malvoisie, de raíz de cedoaria, o de cáscara de limón. Se impregnaban
los pañuelos con buenos olores: incienso, mirra, violetas, menta, estora-
que, sándalo, melisa, etc.; bolsitas perfumadas colocadas sobre el co-
razón lo fortificaban. Se llevaban consigo ramos de flores o de hierbas
aromáticas: ruda, melisa, mejorana, menta, romero, etc. Se colgaba
alrededor del cuello una bola que contenía una mezcla de aromáticas.
Se cambiaba a menudo la ropa y se perfumaba a los efectos de limpiar
las miasmas. La casa debía estar limpia, ventilada, saneada mediante
el vinagre y el empleo de buenos olores difundidos por los quemadores
de perfumes o las cajitas aromáticas (enebro, pino, laurel, mirto, ro-
_,.; No abordaré la también inmensa cuestión de las fumigaciones destinadas a hacer
propicias las relaciones entre los hombres y los dioses a través de un sacrificio odorífero
regular; al respecto, véanse en especial Albert (1990), Detienne (1972), Le Guérier
(1998).
mero...). Fumigaciones de estoraque, de láudano, de benjuí, de braseros
con maderas aromáticas, emanaciones de esencias, exposición de coccio-
nes, etc.
La purificación olfativa de las casas no ofrecía descanso en épocas de
epidemias. Se evitaba salir para no colocarse en posición de oler las
emanaciones mortíferas. El confinamiento en lugares tradicionalmente
cerrados y dados a la promiscuidad, como los barcos, las celdas, los
hospitales, resultaba temible a causa de las miasmas que allí prolife-
raban.
Los agentes mórbidos o benéficos son llevados por los olores dotados
de un poder de penetración particular. A. Le Guerer (1998) demuestra
en qué medida la peste, aunque también la disentería o las fiebres
malignas, estaban asociadas con los olores nauseabundos, insinuantes
y cargados de amenazas para quien los oliera. Las aguas pútridas, las
alcantarillas, la corrupción de las carnes bajo el sol, los excrementos
eran los lugares de maduración de la peste. La creencia de que las
exhalaciones de los apestados transmitían la enfermedad fue un hilo
rojo en la historia de la peste desde la Antigüedad hasta el siglo xix.
Durante las epidemias, el aire "apestaba". "Todo languidecía; en los
bosques, en los campos, en los caminos había horribles cadáveres que
infectaban el aire con su olor. Resultaba extraordinario que ni los perros
ni las aves de presa, ni los lobos los tocaban; se convertían en polvo, por
la simple descomposición y exhalaban miasmas funestas que llevaban
lejos el contagio", escribía ya Ovidio en Las metamorfosis (en Le Guerer,
1998, 91). El olor a la peste era una envoltura mortuoria que empezaba
por separar al enfermo de sus allegados, al llevar la amenaza a su
ambiente más íntimo, pero también merodeaba por la tierra al proyectar
más lejos sus gérmenes destructores. Durante los tiempos de epidemia,
la olfacción se convertía en la vía de ingreso de la peste al fuero íntimo,
sin defensa posible, puesto que no se podía dejar respirar e inhalar un
aire corrompido por las miasmas. La distancia con el otro era obligato-
ria, so pena de oler sus eventuales pestilencias y vehiculizarlas en sí
mismo junto con la enfermedad. Los enfermos resultaban abandonados
a su suerte o eran visitados a distancia por los médicos.
Antes de entrar a las casas de los enfermos, se abrían las puertas y
ventanas, y se saneaba el lugar mediante fumigaciones. En el siglo xvI,
la preocupación profiláctica de limpiar la ciudad de sus pestilencias
concluye en Gap, por ejemplo, en 1565, con medidas draconianas. Se
prohíbía abandonar en la calle cadáveres de animales, estiércol, excre-
mentos,os orinas, aguas servidas, etc. Las putas (latín pulida, hediondas)
debían abandonar la ciudad. "Una vez tomada esa medida simbólica, las
autoridades se aplican a fetideces más reales: los obreros que trabajan
el cuero, las pieles, las lanas, a causa de sus actividades nauseabundas,
seráh enviados a la periferia y deberán mantenerse allí si quieren evitar
252
• .
las multas y la confiscación de sus mercaderías. Intolerancia olfativa y
repugnancia social van de la mano" (Le Guerer, 1998, 42). En Nimes, en
1649, se reúne y encierra a la gente del pueblo en el anfiteatro para
esperar el fin de la epidemia.
Si bien los olores tienen un aspecto nocivo y favorecen la propagación
de la enfermedad, también tienen otro propicio, que sirve para desacti-
varla. Hierbas aromáticas, perfumes, pero también los olores nausea-
bundos son los instrumentos de lucha contra la enfermedad. El recurso
a los olores agradables de las aromáticas a veces era duplicado por otra
estrategia olfativa. En el siglo xvill, los médicos las consideraban de-
masiado suaves como para oponerse con eficacia a las temibles miasmas
pútridaá. La epidemia era "una infección tan maligna y vehemente que
ya no puede ser doblegada con el aroma de rosas, violetas, flor de
naranjo, de lirios, estoraque, sándalo, cinamomo, almizcle, ámbar,
eiboulette u otros productos odoríferos... (no se controlaba) 'la fuerza del
león con la de un cordero' (o la fuerza) del gran veneno del arsénico con
el azúcar cande", dice A. Sala en 1617 (en Le Guérer, 1998, 92). Los
olores suaves tienen poco peso frente a las pestilencias; era preciso una
mayor dureza frente a la fetidez. El poder de acción de los olores pútridos
era superior al que emanaban los delicados perfumes. Las aromáticas
comienzan entonces una lenta declinación terapéutica.
La lucha odorífera contra las pestilencias empleaba las mismas
armas de rechazo. La preocupación consistía en atraer y neutralizar los
olores peligrosos a una especie de trampa olfativa donde se diluirían. La
ciudad, asediada por la peste, se llena de hogueras y fumigaciones. El
fuego eliminaba los olores infectos de azufre, antimonio, salitre, a osa-
mentas, a carcasas de animales, a excrementos, a calzado viejo, etc. Las
pestilencias eran combatidas con otros olores que incomodaban a los
habitantes, pero que poseían virtudes protectoras. Era preciso sacrifi-
car una parte del confort olfativo para conservar la vida. Incluso se
disparaban cañonazos, ya que se consideraba que el olor acre de la
pólvora tenía la virtud de purificar el aire malsano y quebraba el
estancamiento de las miasmas. "Los productos 'fuertes' o 'violentos'
implicaba grandes cantidades de elementos cáusticos, acres, hedion-
dos. Se los empleaba sobre todo para matar las miasmas que viciaban
la atmósfera de las habitaciones donde habían muerto los enfermos. Los
productos 'comunes' o 'mediocres' eran fabricados con menor cantidad
de componentes corrosivos y mayor cantidad de materias aromáticas.
Se los empleaba en lo esencial para el tratamiento de los adultos con
buena salud, la ropa de cama, las telas, las cartas. En cuanto a los
productos 'suaves', únicamente compuestos por sustancias odoríferas,
estaban destinados al saneamiento final de los ambientes de la casa y
para 'perfumar' a los niños y las personas débiles" (Le Guérer, 1998,
96).

En el transcurso del siglo xviii aparece la obsesión por las atmósferas
cerradas, capaces de contener miasmas estancadas, fétidas, peligrosas
para el hombre. G. Vigarello recuerda un hecho muy conocido en la
época. En Saulieu, Borgoña, un día de junio de 1774 un conjunto de niños
se reúnen en la iglesia para celebrar su primera comunión. "Una 'exha-
lación maligna' se levanta de pronto desde una tumba excavada aquel
mismo día bajo el piso de la iglesia". El efluvio se difunde y provoca una
catástrofe: "El cura, el vicario, 40 niños y 200 feligreses que entonces
ingresaban murieron" (Vigarello, 1985, 157). A partir de entonces, la
corrupción que reinaba en esos lugares cerrados, sin movimiento del
aire, comenzó a preocupar. Las acumulaciones de inmundicias en las
calles, las aguas corrompidas, los mataderos, los cementerios, los hos-
pitales pasan a ser sospechosos de propagar gérmenes de enfermedades
y de muerte. Los barrios pobres son particularmente sospechados y
comienzan a sugerir la idea de una nueva disposición de la estructura
urbana.
Otras patologías que se consideraba que exhalaban olores, en parti-
cular la de las víctimas del cólera, llevaron a los médicos ingleses de la
segunda parte del siglo xix a ventilar mejor los hospitales, las fábricas,
las escuelas o las casas para disipar las miasmas. En el transcurso del
siglo xix, las sustancias aromáticas dejan de ser consideradas como
eficaces en el tratamiento y la prevención de la peste. Los descubrimien-
tos de Pasteur las llevan a caer en desuso. Prosiguen su carrera en la
medicina popular, especialmente a través del entusiasmo por el alcanfor
y el áloe, considerados como capaces de curar las más dispares afeccio-
nes (anginas, anemias, catarros, hemorragias, indigestiones, etc. (Le
Guérer, 1998, 111). Se los pone entre las baldosas de los pisos, en los
colchones, en los armarios... El alcohol alcanforado sobre la piel revitali-
za el cuerpo; los polvos de alcanfor, considerados como interruptores de
los ardores sexuales del hombre, eran abundantemente empleados en los
colegios, donde eran derramados, especialmente entre las sábanas.
Desodorizar para civilizar
Durante mucho tiempo, los olores que impregnaban las casas, las gran-
jas, las calles o los campos no incomodaron en absoluto a quienes vivían
allí. A veces se denunciaban emanaciones desagradables, la de los
excrementos, por ejemplo, pero la moralización de los olores cotidianos
no estaba en el orden del día. En las casas campesinas, las familias
aprovechaban durante el invierno el calor de los animales, los que
apenas se hallaban separados de las habitaciones reservadas a los
humanos. Pero entre los siglos xviii y xix, la sensibilidad olfativa se
modifica, el hedor de la ciudad se vuelve insoportable y motiva una
254
movilización de los sabios para estudiarlo y resolverlo. A. Corbin ha
relevado los episodios de esa "hiperestesia" que modificó profundamen-
te la sensibilidad olfativa de nuestras sociedades y dio comienzo a un
proceso que no ha dejado de acentuarse. La corrupción del aire provoca-
ba preocupación, puesto que amenazaba con el contagio, mientras el mal
olor se volvía insoportable: los vapores se alzaban de las ciénagas o de
los barros urbanos, en la ciudad se coexistía con los animales, desde los
cementerios emanaba el olor de los cadáveres, el estiércol proliferaba,
las basuras se abandonaban en las calles o se amontonaban en los
suburbios, las alcantarillas corrían al aire libre frente a las casas,
abundaban las osamentas de animales en descomposición, los arroyos
o los ríos se convertían en cloacas infames que alimentaban la fermen-
tación y la putrefacción, en las iglesias el incienso se mezclaba con los
olores de los cuerpos descompuestos en las sepulturas. A ello se le
agregaban las infecciones en las cárceles, en los hospitales, en ciertas
industrias, donde se conjugaban mil olores pútridos. Los excrementos y
la orina se encontraban por todas partes en las calles, en una época
donde las letrinas aún eran escasas. Durante un siglo, los químicos se
esforzaron por encontrar el modo de desodorizar los excrementos (Cor-
bin, 1982, 145). Los poceros apestaban las calles. Se consideraba quedas
clases populares desprendían olores fétidos.
Las épocas de calor resultaban intolerables, provocaban una atmós-
fera insalubre y un estancado olor nauseabundo al que nadie podía
escapar. De pronto, la ciudad comenzó a asustar a los higienistas, que
trataban de reformarla. Mercier suscita cuestiones que valen para
diversas ciudades de la época: "Si se me preguntara cómo se puede
permanecer [...] en medio de un aire envenenado por mil vapores
pútridos, entre los mataderos, los cementerios, los hospitales, las al-
cantarillas, los arroyos de orina, los montones de excrementos, los
comercios de los tintoreros, de los curtidores, de los zurradores; en medio
del humo continuo de esa increíble cantidad de madera y de vapores de
todo ese carbón; en medio de los vapores de arsénico, sulfurosos, bi-
tuminosos que exhalan incesantemente los talleres donde se trabaja el
cobre y los metales; si se me preguntara cómo se vive en ese abismo,
donde el aire pesado y fétido es tan denso que su atmósfera se percibe
y se huele a más de tres leguas a la redonda, aire que no puede circular y
que no hace más que girar en medio de ese dédalo de casas: cómo, en
suma, el hombre se corrompe voluntariamente en esas cárceles, mien-
tras que, si soltara a los animales que ha uncido a su yugo, los vería,
guiados solo por su instinto, huir precipitadamente para buscar el aire
en los campos, el verde, el sol abierto, aromatizado por el perfume de las
flores: respondería que la costumbre familiariza a los parisinos con las
brumas húmedas, los vapores maléficos y la ciénaga infecta" (en Corbin,
1982, 63-64).
255
 P. Camporesi señala en la península itálica una situación del mismo
orden (1995). La atención a lo pútrido, a lo mefitico, a las miasmas moviliza
a partir de entonces a los higienistas, quienes entre 1760 y 1840 —según A.
Corbin—, se encumbran al rango de héroes en la lucha contra las asquero-
sidades. Y la olfacción juega un papel esencial en la definición de lo sano y
de lo malsano hasta los descubrimientos de Pasteur, que licencian a las
miasmas y remiten los malos olores a la esfera de la incomodidad, y ya no
al temor de que fueran los causantes de las enfermedades.
De manera ejemplar, G. Heller encuentra en Lausana propaganda a
favor de la limpieza y la higiene organizada en el período de entresiglo por
la burguesía bien pensante y dirigida a los medios populares. No solo se
trataba de estar "limpio", sino también de ser "puro", de acceder a la
dimensión moral de la limpieza. "Prenda de salud fisica, es también una
prenda de salud moral. La limpieza del cuerpo convoca la limpieza de alma
1...1. La limpieza es una guardiana de la salud, la salvaguardia de la
moralidad, el fundamento de toda belleza" (en Heller, 1979, 221). La salud,
la prevención de las enfermedades son las coartadas de otra búsqueda, la
de conjurar la amenaza de las clases populares haciéndolas ingresar en el
orden visual y olfativo. Por cierto, esas poblaciones pagaban un pesado
tributo a la enfermedad a partir de sus condiciones de existencia: vivían en
barrios estragados que eran la morada de la infección. La política higiénica
es un combate con dos rostros: si bien por un lado se aplicaba a neutralizar
la suciedad, los malos olores, la insalubridad, a construir infraestructuras
más adaptadas para la vida en común, simultáneamente también se orien-
taba a reducir, a suprimir una zona social de caos (a su juicio) en nombre
del Progreso. La limpieza se erige entonces en forma de salvación social,
proporciona la garantía de pureza, de tranquilo ordenamiento en el tejido
del sentido. Cleanliness is next to godiness (la limpieza se encuentra
cercana a la piedad), dice el puritanismo anglosajón.
La voluntad consiste en evacuar la inmundicia, sanear las clases po-
pulares, ventilar el espacio con jardines públicos, en instaurar un adecuado
sistema cloaca!, o por lo menos una mejor higiene de la ciudad. La
desodorización y la limpieza de los ambientes populares son un intento
simbólico de encuadramiento, una moralización mediante la higiene. La
imputación de mal olor es un motivo de desprecio y de exclusión, de
desinfección de la ciudad y de los barrios pobres a los efectos de volverlos
olfativamente transparentes. Dejar de oler sería una vía de integración
fli era el "gusto preliminar". Los anglosajones denominan
fisica y moral. Desatorar las viviendas, ventilar, desodorizar, enseñar a los
niños la limpieza y la higiene: ésas eran las consignas. A comienzos del siglo
xx, la obsesión ante el excremento que durante tanto tiempo había ator-
mentado a los espíritus en materia de olores nefastos cede ante el horror
de la contaminación. La industria hace que los excrementos queden
relegados, y a partir de entonces alimenta una nueva sensibilidad biológica
(Corbin, 1982, 266).
256
7. EL ALIMENTO
ES UN OBJETO SENSORIAL TOTAL
Quien come un durazno resulta ante todo impresio-
nado agradablemente por el olor que desprende; lo
lleva a la boca y experimenta una sensación de
frescura y acidez que lo invita a proseguir; pero solo
en el momento en que lo ingiere, cuando el bocado
pasa bajo la fosa nasal, le es revelado el perfume, lo
que completa la sensación que debe causar un
durazno. En suma, solo cuando lo ha ingerido, al
juzgar lo que acaba de probar, se dice a sí mismo:
Waya, qué delicioso!'
Brillat-Savarin,
Physiologie dugotit
El alimento como constelación sensorial
La cocina es el arte de desplegar gustos agradables para el comensal:
produce la degustación. Pero infrecuentemente se conforma solo con los
sabores, sin que intervengan asimismo el modo en que el plato es
dispuesto visualmente y los aromas se presenten de determinada
manera. Unos y otros anticipan la satisfacción. Cualquier descuido al
respecto corta el apetito o provoca desagrado. De manera simultánea o
sucesiva en la evaluación del alimento, la boca conjuga diversas moda-
lidades sensoriales: gustativa, táctil, olfativa, propiocetiva, térmica. La
prueba de verdad consiste en la confrontación del aspecto exterior del
alimento con su interioridad, que desaparece en la boca y engendra el
sabor.
En un proceso indisociable, la boca saborea los alimentos mientras la
nariz los huele. El aroma de los alimentos es percibido por vía retrona-
sal. La olfacción acompaña permanentemente el gusto. Kant decía que
flavour (del
antiguo francés flaveur) a esa necesaria alianza de los sentidos.
La
nariz tapada hace que los alimentos resulten insípidos. Con semejante
afección, el sommelier tiene dificultades para identificar los vinos.
Tiene la sensación de estar bebiendo un agua azucarada. El mejor de íos
vinos solo se declina en los cuatro sabores tradicionales, una vez
disueltos todos los matices. Una persona anósmica, es decir, privada del
257
• olfato, queda simultáneamente sin capacidad de apreciar los gustos y
tiene la impresión de comer algodón. La anosmia es una discapacidad
terrible que transforma los alimentos en cosas indiferentes. En efecto,
el olor le da su relace al gusto: le da su valor. El desacuerdo entre los
platos y los olores suscita la sospecha o el rechazo. Asimismo, los eflu-
vios agradables de un jabón no instan a consumirlo. El buen olor de una
sustancia se debe referir al hecho de que esté incluida en el registro
social de lo comestible.
Un toque bucal identifica la temperatura de los alimentos y participa
a su manera en la modulación del gusto. La sensibilidad térmica se
despliega en la boca y entrega uno de los criterios de apreciación del
gusto. Una bebida o un plato se aprecian a cierta temperatura: más allá
o más acá de dicha temperatura, el sabor se degrada. El helado no se
toma ni caliente ni tibio, un bistec frío o una cerveza caliente solo
suscitan moderadamente el apetito. La boca acusa asimismo sensibili-
dad al dolor. Un alimento quema o hiela o hiere por alguna particula-
ridad de su composición.
Las consistencias modelan la calidad de la gustación, los alimentos
son blandos o firmes, viscosos o crocantes, se disuelven, son untuosos,
líquidos, granulosos, aterciopelados, picantes, astringentes, suaves,
etc. "En líneas generales —escribe Leroi-Gourhan—, el gusto gastronó-
mico se apega a los sabores y a las consistencias, a veces más a las
segundas que a los primeros. Ciertos pueblos desarrollan tanto una
como otra de las tenencias y esto puede llevar a formas muy singulares
de la gula" (Leroi-Gourhan, 1973, 171). Entre los gbaya'bodoe, al oeste de
la República Centroafricana, tam, saborear, remite simultáneamente a
un toque bucal para el que existen trece términos distintos. Solo para
la consistencia blanda, P. Roulon-Doko enumera doce términos de
aprehensión táctil y trece gustativos (1996). Entre los dogons, dos
verbos significan "comer": uno concierne al consumo de alimento de
consistencia blanda, en especial cereales hervidos, un alimento básico,
y el otro se asimila a "masticar", y se aplica a la ingestión de alimentos
que exigen una masticación (Calame-Griaule, 1966, 84). En la vida
corriente, la textura de los alimentos es un dato esencial para su
apreciación. A veces se elige un fruto palpándolo.
La propia sonoridad no se encuentra ausente, cuando un alimento
vale por su calidad crocante: ensalada, tostada, galleta, cracker, etc., o
cuando se elige un pan a través de la evaluación de su cocción, merced
a una presión con la mano o con golpecitos en la corteza.
La presentación visual de los alimentos tampoco resulta indiferente.
Un alimento es apetitoso a la vista o repulsivo, incita a la desconfianza
o disipa cualquier reticencia. Un pollo rosado o un salmón blanco
preocupan a los consumidores. Un agua turbia no incita a beberla.
Personas invitadas a comer platos coloreados de manera infrecuente se
258
quejan durante la comida por la dificultad que experimentan para
identificar un determinado gusto, pese a que los ingredientes de la
preparación no hayan sido alterados en absoluto. Al día siguiente,
algunos declararán haber tenido una mala digestión y haberse sentido
enfermos. Del mismo modo, el gusto de una bebida o de un helado
coloreado de manera arbitraria se vuelve dificil de identificar. Los
umbrales gustativos de los sabores básicos resultan alterados si su color
habitual se modifica. El color verde aumenta la sensibilidad al azúcar;
el amarillo y el verde disminuyen la sensibilidad a lo ácido, el .rojo, a lo
amargo, y la ausencia de color, a la sal (Moskowitz, 1978, 163). El
vínculo necesario entre apariencia y apetencia alimenta una vasta
industria de colorantes. Los jugos de frutas, por ejemplo, se colorean
según la apariencia de las frutas de los que provienen. Por el contrario,
las manzanas, peras, duraznos, etc. dispuestos en los escaparates de las
verdulerías a menudo resultan tan magníficos como insípidos.
Saborear es un goce de la mirada, un momento de suspensión en el
que, con la sonrisa en los labios, los invitados comentan la presentación
de los platos, apreciándolos ya con la mirada. Una comida sabrosa en un
plato de plástico o un buen vino servido en un vaso pierden una parte
de su atractivo. Los festines de la Edad Media presentaban entremeses
preparados para alimentar las miradas de los invitados: bandadas de
pájaros surgían de los patés cuando se los destapaba. Los cisnes o los
pavos reales se presentaban con su plumaje. Se les quitaba cuidadosa-
mente la piel antes de asarlos y antes de llevarlos a la mesa se la volvían
a colocar. Los "entremeses pictóricos" presentaban escenas conocidas,
tal como San Jorge matando al dragón, etc. (Flandrin, 1999, 278). "Al
igual que la página de un manuscrito iluminado de la misma época"
(Wheaton, 1984, 29), el festín medieval era un espectáculo al mismo
tiempo que una comida. Para la nobleza, la dimensión ostentosa de los •
alimentos era tan esencial como su sabor.
A través de la acumulación de productos sobre la mesa, la primera
delectación era visual y se orientaba a la profusión, sustentaba a la
mirada con corzos, ciervos, jabalíes asados, servidos enteros y rodeados
por un decorado de gansos, faisanes, codornices, tórtolas, perdices, etc.
El color de los platos importaba tanto como los ingredientes que los
componían. Ciertas especias favorecían los matices de color según su
dosificación, como el azafrán o también el tornasol, la orcaneta, el cedro
rojo, etc.; también las hierbas, como el perejil, la acedera... O también
colorantes sobre los cuales Flandrin se interroga acerca de la incidencia
que tenían en la comestibilidad de las comidas que los contenían: polvos
de lapislázuli, hojas de oro, de plata, etc. (Flandrin, 1999, 282). En la
cocina burguesa, la preocupación por la presentación se hallaba igual-
mente presente. La recopilación del Ménagier de Paris, impreso en 1393
por un marido anciano y dirigido a su joven esposa, se mantiene atenta
259
a un orden de colores que corresponde a cada plato. Explica cómo
producirlos mediante el agregado de los ingredientes adecuados. La
apariencia del plato parece incluso sobrepasar la preocupación por el
gusto. El autor revela los "trucos" que suscitan esos colores deseados,
por ejemplo, previniendo el ennegrecimiento de las tripas y de los
cangrejos mediante el salado antes de la cocción y no después.
La preocupación por la estética de la presentación lleva a sorprenden-
tes montajes durante el transcurso de los siglos )(ni y xv, los que
perduran hasta el siglo xix. La disposición cuidada y elegante de los
platos o del servicio sigue siendo una constante de las mesas privilegia-
das, donde la apariencia tiene tanta importancia, si no más, que el
contenido. A partir del siglo xiv, en las sociedades europeas el poder
cambia de naturaleza, se desplaza desde los hombres que hacían la
guerra a los políticos. La nobleza guerrera se desdibuja ante la nobleza
de la corte. El alimento cambia de estatuto, las carnes rojas y fuertes
ceden el lugar a las más livianas carnes blancas. Las grandes piezas de
cacería desaparecen o pierden la supremacía. La mesa de los poderosos
se vuelve más ostentosa, marca la distancia con el pueblo y los otros
nobles menos ricos. Montanari evoca un banquete organizado en Bo-
lonia, en 1487, que duró siete horas. Antes de la llegada de los
invitados, los platos fueron presentados al pueblo que se había
aglomerado en torno a la plaza del palacio para apreciar su magni-
ficencia. La lista de platos servidos era pasmosa: pequeños hors-
d'oeuvre con barquillos rellenos y vino dulce de diferentes calidades;
palomas asadas, hígados de cerdo, tordos, perdices, pan, "un castillo
de azúcar con las almenas y las torres muy bien logradas, lleno de
pájaros vivos que alzaban vuelo cuando el plato era llevado a la sala",
luego un corzo y un avestruz con diferentes frituras, cabezas de
terneros, etc. La descripción de los ingredientes del banquete prosi-
gue durante toda una página más (Montanari, 1995, 128). Por cierto
que los invitados no comían todo; los platos a menudo eran expuestos a
los distintos grupos y cada cual elegía según su gusto y su grado de
saciedad.
En su Almanach des gourmands, Grimod también describe banque-
tes espectaculares. "El señor Dutfoy no se ha limitado a los recursos que
le ofrecía la arquitectura; buscó en la pirotecnia nuevos medios para
variar nuestros placeres; y los fuegos artificiales que adapta a sus
decorados, y que nacen en el medio de sus palacios y de sus templos,
producen un efecto más fácil de imaginar que de describir. En el mo-
mento convenido, se enciende una mecha cuidadosamente oculta y que
dura algunos minutos. De pronto el templo se cubre de fuegos odoríferos
de todos los colores, mil haces se proyectan hasta el techo. Los invitados,
cuyos ojos y olfato se regocijan al mismo tiempo [...]. Se estará de
acuerdo en que un banquete así preparado es un verdadero drama y que
260
no existe manera más brillante y animada de concluir una comida
suntuosa" (Grimod, 1997, 49).
En la primera parte del siglo xix, el arte de un Caréme mezcla
arquitectura y cocina (o repostería). Inspirándose en las estampas de
museos, y en especial en las obras de Tertio, Palladio o Vignole, modela
templos, ruinas, castillos, ermitas, estatuas antiguas, etc., con manteca
de cerdo, tocino, azúcar impalpable, mazapán, chocolate molido y otros
ingredientes, con los que realiza una preparación de varios niveles tan
seductora para ver como para comer. Bouvilliers, otro gran cocinero de
la época, replicaba que el arte culinario consistía en halagar el paladar:
lo demás era accesorio. Pero para Caréme la cocina no se satisfacía con
medias tintas: debía colmar los sentidos, a la manera de un arte total.
Ese gUsto por el montaje culinario subsistió en ciertas mesas hasta
comienzos del siglo xx, amenizando aún el arte de las piezas superpues-
tas o algunas exquisiteces en las manifestaciones festivas excepciona-
les: bodas, nacimientos, comuniones, retiros, etc.
De manera usual, y sin duda más discreta, ese principio de estetiza ,
de la presentación de los platos no solo en los restauran- ciónesudato
tes, sino a menudo también en la cocina doméstica. Incluso si la pre-
sentación resulta rutinaria, la delectación de los ojos antecede a la del
paladar. Sin duda la cocina china realiza el concepto de Caréme a la
perfección, pero lo hace sublimando la presentación o el plato, y no po-
niendo la comida en el escenario de un teatro. Un cocinero de Suzhou
muestra con orgullo un plato a una conocida: "Vuestra cocción no es
perfecta, los muslos no tienen gusto. En casa habrá que volver a cocerlos
poniéndoles encima un ramito de brócolis tiernos: rojo vivo sobre verde
jade. Lo serviréis en un plato de porcelana blanca como la nieve. Y allí
estará todo: el color, el perfume y el gusto" (Lu, 1996, 120).
Se había preparado una comida y antes de gozar de los sabores
delicadamente dispuestos en los platos, los invitados se detuvieron
para darse un festín con la vista. "Fue un deslumbramiento [...]. Sobre
un mantel de fina seda calada, completamente blanco, estaba dis-
puesto un servicio de porcelana transparente, con bordes azules sobre
un fondo verde pálido incrustado con motivos florales ligeramente
transparentes, que parecían grabados, capaces de dejar pasar el agua...
La mesa no ofrecía flores, sino doce platos fríos semejantes a doce flores:
era una exposición de colores rojos, amarillos, azules, blancos..." (Lu,
1996, 171).
La alta cocina china juega inicialmente con la multisensorialidad de
los platos. Satisface la vista, el olfato y el gusto a través de una estética
de colores, de aromas y de sabores. Alterna lo crocante, lo que se derrite,
lo viscoso y lo seco. Su arte es el de llegar "a la perfección armoniosa de
los sabores, los olores, los colores y las formas", dice F. Sabban (1995,
239). Por cierto que el sabor sigue siendo el corazón del dispositivo
261
culinario. El cocinero es ante todo el maitre del gusto, pero simultá-
neamente se aplica a halagar la vista y a dispensar olores apetitosos. Los
productos son objeto de una limpieza y de un examen meticulosos. Una
sutil jerarquía sensorial reparte las prioridades del arte culinario: el
gusto es el primero, pero la vista y el olor son los complementos ne-
cesarios para su valorización. La presentación de los platos y su
disposición olfativa no es tarea de segundo orden.
Ciertos productos son desodorizados para poner sus efluvios en
armonía con los olores predominantes del plato. Las carnes de buey o de
carnero, los pescados, se ponen a marinar en "vino, vinagre y otros
líquidos gustosos, o bien se aromatizan por maceración con condimen-
tos, especias, edulcorantes tales como el jengibre, la pimienta, los aliá-
ceos, el azúcar, etc." (Sabban, 1995, 241). La tarea del cocinero consiste
luego en dar relieve a los ingredientes a través de sus colores, su forma
y su consistencia, merced al juicioso empleo del corte de los ingredientes,
de la mezcla y de una cocción apropiada a cada uno de ellos. El corte no
es una fragmentación indiferente de los alimentos en pequeñas partes;
participa en la composición visual del plato, en la impregnación de los
aderezos, en el reparto de los gustos, haciéndolos jugar hábilmente en
conjunto.
La cocina china distingue cerca de 200 tipos de cortes. En los ban-
quetes o en las comidas prestigiosas, ciertos platos atraen de entrada la
mirada al dibujar con los ingredientes motivos animales o paisajísticos.
El apresto de los manjares responde a una arquitectura de la mirada, a
un simbolismo de los colores según la estación y los alimentos de que se
trate. La pimienta roja o la verde realzan la blancura del pollo, así como
los brotes de bambú destacan el verde de la ensalada. "La manera más
clásica de presentar un manjar con ingrediente principal consiste en
colocarlo en el centro del plato de servicio, al salir del wok, de la manera
más 'armónica' posible, es decir, en un calculado desorden o, al contra-
rio, en hileras perfectamente alineadas, mientras que el ingrediente se-
cundario, si es que existe, formará un fondo o una corona decorativa
destinada a realzar al principal. El centro o el medio de los platos se
encuentra ocupado por los manjares aunque sin llenarlos demasiado; el
borde de la porcelana debe quedar visible y el fondo también, muy a
menudo a través de la transparencia de la salsa" (Sabban, 1995, 243-
244). Para otros platos, se ponen en marcha otros principios de decora-
ción. El momento de la verdad reside, no obstante, en la última fase, la
que cristaliza en el plato presentado a los invitados la forma final de unJ1,
largo procedimiento sensual.
Para Tanizaki, la cocina japonesa es algo que se mira y se medita al
mismo tiempo que se saborea. Comienza por la elección de la vajilla. "No
se debe despreciar, por cierto, la vajilla de cerámica, aunque las ce-
rámicas carecen de las cualidades de sombra y profundidad de las lacas.
262
Al tacto, resultan pesadas y frías; permeables al calor, no convienen
para los alimentos calientes; con eso, el menor golpe las hace producir
un ruido seco, mientras que las lacas, livianas y suaves al tacto, no
ofuscan en absoluto la mirada [...J. He ahí unas buenas razones para
explicar por qué en la actualidad se sirve el caldo en un bol de laca, pues
un recipiente de cerámica está lejos de dar satisfacciones del mismo
orden."
Describe el júbilo que produce encontrar los alimentos en ese mate-
rial, en el juego de la luz y la mirada. "¡Qué gozo en ese momento, cuán
diferente de lo que se experimenta ante una sopa presentada en un plato
llano y blancuzco de estilo occidental!" (Tanizaki, 1977, 44-45). Tanizaki
dedica varias páginas a la dimensión moral de la presentación de los
platos. "Disponed ahora en un plato de postre de laca esa armonía
coloreada que es un yókan, sumergidlo en una sombra tal que sea difícil
discernir su color y así se volverá más propicio a la contemplación. Y
cuando finalmente os llevéis a la boca esa materia lisa y fresca, sentiréis
fundirse en la punta de la lengua una especie de parcela de oscuridad de
la pieza, solidificada en una masa azucarada, y a ese yókan en suma
bastante insípido, le hallaréis una extraña profundidad que realzará su
gusto" (47).
El empleo del azafrán en la cocina magrebí o judeoargelina ilustra la
preocupación por el apresto visual de los alimentos. Las consideraciones
estéticas no son secundarias entre las inquietudes culinarias. El encan-
to visual de los platos participa de la comensalidad (Bahloul, 1983, 117).
El color verde, color del Profeta, es portador de baraka. Es benéfico. La
mesa judía sefardí retorna ese simbolismo con las verduras o las comidas
y propaga su promesa de prosperidad. Sobre todo en el momento del
sabbat, cuando se impone la ausencia de lo negro. De esa manera, J.
Bahloul recuerda que las aceitunas y los alimentos oscurecidos por la
cocción se excluyen de las mesas sabáticas y de los menús de año nuevo
y de Pascuas" (pág. 100).
El gusto por la alimentación, la percepción del alimento en la boca, es
una conjunción sensorial que mezcla el aroma de los alimentos con su
tactilidad, su temperatura, su consistencia, su apariencia, su olor, etc.
Comer es un acto sensorial total. La boca es una instancia fronteriza
entre el afuerá y el adentro. Da lugar a la palabra, a la respiración, pero
también al sabor de las cosas. El gusto es indisociable de esa matriz
bucal que mezcla las sensorialidades.
263
La ceremonia del té
Ciertas prácticas ritualizan de manera rigurosa la participación de los
sentidos que entran en acción. En China o en Japón, el té es un arte que
reclama una sensorialidad total. Lu Yu, uno de los antiguos maestros de
la tradición china (733-804), describe tres fases sensoriales en la de-
gustación del té: examen visual, olfativo y gustativo, que son las mismas
existentes hoy en día entre los entendidos. El gusto oscila entre los dos
polos de lo dulce (gan) y lo amargo (ku), dos de los cinco sabores chinos
(Blofeld, 1997). Según M. Ceresa, si la dulce es la mejor calidad del té,
la amarga induce asimismo una apreciación positiva. Pero existe tam-
bién un viraje de ku a gan al que son sensibles los bebedores expe-
rimentados. El sabor del té se realza tanto más cuando es saboreado en
un marco armonioso. El agua debe ser pura y el servicio de té agradable
a la vista, pero de apariencia sobria. Basta con dos o tres personas, pues
en mayor cantidad se dispersa la atención y ésta debe atender a una
multitud de detalles que forman parte del acontecimiento: el hervor y el
silbido del recipiente donde se prepara el agua, el vapor difusamente
perfumado que comienza a desprenderse, la sutil pulsación de las cosas
y la culminación del sabor del té -al ingresar a la boca. Pero la plena
sensorialidad del rito implica un espíritu y un cuerpo disponibles, la
apacible presencia de los demás en una conjugación del placer de estar
allí y de las sensaciones.
Si bien en.la China la ceremonia del té surge de una inquietud propia
del taoísmo, en el Japón es un himno tranquilo a la existencia, una
búsqueda de perfección en una trama de gestos, pero en un marco ritual
más riguroso. Instala la belleza en el caos de la existencia. No es una
estética, sino esencialmente una ética inscripta en una visión del mun-
do. Para Kakuzo (1958), la vida cultural japonesa aún hoy está impreg. ,
nadetísmo.Éhnñadcierto lqucrainteo
y de la existencia a las diferentes clases sociales, ha cultivado el respeto
a la naturaleza, el arte de arreglar las flores, etc. La justa medida del
gusto califica por otra parte la mejor actitud ante la existencia: del hom-
bre insensible a los acontecimientos exteriores se dice que "le falta té";
a la inversa, quien posee demasiado es incapaz de dominar sus emocio-
nes y constantemente se deja desbordar. Tradicionalmente, la habita-
ción del té es un lugar protegido del desorden del mundo, donde los
invitados comulgan en torno al brebaje, a las flores y a las sedas
pintadas. Armonía de los gestos, de los sonidos, del silencio, de los
colores, de los sabores, en un ambiente desprovisto de ornamentación,
construido alrededor del vacío, es decir, según la filosofía taoísta, un
espacio que permite todos los movimientos posibles, abierto al mundo
sin limitar en nada su uso. Solo el vacío puede contenerlo todo. El
recipiente vale por el espacio que abre en él.
264
Una obra clásica del arte del té en la tradición zen describe el sendero
que atraviesa el jardín y lleva a la cámara del té. El roji (el sendero) es
un recorrido de transición que invita al hombre a despojarse de sus
preocupaciones y del tumulto de su existencia, prepara al invitado para
-la sacralidad que ocurrirá en la habitación. "Quien haya pisado el suelo
del sendero que atraviesa el jardín no puede dejar de recordar en qué
medida su espíritu se elevaba por encima de los pensamientos habitua-
les, mientras caminaba en la penumbra crepuscular de árboles con hojas
siempre verdes, por encima de las ordenadas irregularidades de los
guijarros frescamente regados, por encima de los que se extendía una
capa de agujas de pino secas, y que pasaba cerca de linternas de granito
cubiertas de musgo" (Kakuzo, 1958, 69). Según un orden determinado
de antemano, los visitantes se van deslizando de a uno, en silencio, en
la habitación por una pequeña puerta que les recuerda, a todos los
visitantes, sea cual fuere su condición, la humildad. Cada uno saluda la
pintura o el arreglo floral del tokononza y torna lugar con discreción en
el sitio.
Una vez que los visitantes han tomado asiento, una vez que se han
establecido el silencio y la inmovilidad, aparece el anfitrión y comienza
la operación. La música del agua que bulle acuna el espacio. Los sonidos
son melódicamente trabajados por trozos de hierro dispuestos en el
hervidor. "Cuando escucho el ruido semejante al de un insecto lejano, ese
fino silbido que barrena el oído, el que emite el hervidor colocado frente
a mí, entonces saboreo anticipadamente y en secreto en perfume del
brebaje, todas las veces me siento arrastrado al dominio del éxtasis.
Según se dice, los aficionados al té, al ruido del agua que bulle, la que
para ellos evoca al viento en los pinos, experimentan un arrebato tal vez
cercano a la sensación que yo experimento" (Tanizaki, 1977, 46). La luz
de la habitación es tamizada, reina en ella una tonalidad sombría,
propicia para la meditación. La ropa de los invitados es de colores
discretos, para no producir discordancias.
Los objetos de la ceremonia están marcados por el tiempo. Pero su
limpieza es perfecta y su frágil belleza llama a la meditación acerca de
la brevedad de la existencia. En Mude d óiseaux blancs, donde la intriga
se desarrolla en torno al té y a sus utensilios, Kawabata evoca con
insistencia la sutil irradiación del recipiente. "Diríase que la suave luz
que se proyectaba, lisa y blanca, sobre la delicada superficie del re-
cipiente era semejante a una luz interior, a un fulgor surgido de la propia
materia [...l. Gracias a ella, por el efecto todopoderoso de su autoridad
magistral, se encontraba transportado a un mundo de alta pureza
estética, donde no había sombras, rastros de oscuridades tenaces ni de
las angustias del pecado. Ya no había sombra alguna") Los personajes
debaten prolongadamente acerca de la calidad de una pequeña taza de
i Kawabata Yasunari, Alude d'oiseaux blancs, 10-18, París. 1960, págs. 149 y 191.
265
karatsu, alta y delgada. "Sin el menor dibujo, tenía un tono azul verdoso
sostenido, a través del cual jugueteaba, aquí y allá, el calor de un rojo
intenso, resplandeciente como una dominante y, sin embargo, casi
indiferenciable. El corte de la taza, ligeramente ensanchada en la base,
le daba un aspecto de perfecto equilibrio y fuerza" (195).
El personaje central piensa cómo la taza de shi no le convenía perfec-
tamente a una mujer a la que él había amado, y a quien le pertenecía;
a la inversa, siente cómo la taza de karatsu parecía una emanación del
alma de su desaparecido padre. La perfección de las tazas aligeraba el
desorden del mundo, daba satisfacción a una sensación estética, pero
también moral. Calmaba los tormentos y purificaba las conciencias.
"Ambas piezas, de una antigüedad de entre tres y cuatro siglos, aparta-
ban del espíritu cualquier idea mórbida y alejaban al corazón de cual-
quier imaginación impura. La poderosa vitalidad que expresaban pro-
ducía un efecto directo, sensible, que incluso despertaba cierta emoción
sensual" (196).
Si bien lo sabe todo acerca del té, el maestro también sabe recibir,
barrer, limpiar y lavar. La ceremonia es una liturgia tranquila donde
todo resulta esencial, para la que son convocados todos los sentidos: el
gusto del té que invade la boca no es más que un momento en la peri
fección de un instante. Pero la llegada importa menos que el camino, la
propia búsqueda de esos breves períodos en los que el desorden del
mundo cede ante una serenidad sin mácula. Un poeta Tang describe así
la delectación que se apoderaba de él mientras bebía delicadamente el
té: "La primera taza humecta mis labios y mi garganta, la segunda
rompe mi soledad, la tercera penetra en mis entrañas y allí remueve
millares de ideografias extrañas, la cuarta me procura una ligera
transpiración y todo el mal de mi vida se va a través de mis poros; a la
quinta taza estoy purificado; la sexta me lleva al reino de los inmortales.
La séptima... ¡ah, la séptimal... pero ya no podía beber más E...]. ¡De-
jadme subir a esa dulce brisa para que me lleve con ella! (Kakuzo, 1958,
33).
• Si la ageusia es la pérdida de la percepción de los sabores, la anosmia,
266
8. DEL GUSTO EN LA BOCA
AL GUSTO DE VIVIR:
UNA GUSTACIÓN DEL MUNDO
El gusto, tal como la naturaleza nos lo ha concedido,
sigue siendo entre todos nuestros sentidos, el que,
si se lo considera bien, nos procura la mayor canti-
dad de goces: el placer de comer es el único que,
llevado a cabo con moderación, no acarrea cansan-
cio pertenece a todas las épocas y a todas las
condiciones sociales E...], vuelve infaltablemente
por lo menos una vez al día y puede repetirse sin
inconvenientes dos o tres veces en ese mismo lapso
f...1. Puede mezclarse con todos los demás sentidos
e incluso consolarnos ante la ausencia de alguno de
ellos Las impresiones que recibe son al mismo
tiempo más perdurables y más dependientes de
nuestra voluntad [...]. En suma, al comer experi-
mentamos un cierto bienestar indefinible y parti-
cular que proviene de la conciencia instintiva, por
el hecho mismo de que en la medida en que come-
mos prolongamos nuestra existencia.
Brillat-Savarin,
Physiologie du goat
El sentido de los sabores
Al revés de los demás sentidos, el gusto exige la introducción en uno
mismo de una parte del mundo. Los sonidos, los olores, las imágenes
nacen fuera del cuerpo. Saborear un alimento o una bebida implica la
inmersión de los mismos dentro de uno. La sensación aparece en la boca
en el momento de la destrucción de su objeto, que entonces se mezcla con
la carne dejando su huella sensible. Al igual que los demás sentidos, el
gusto es una emanación de todo el cuerpo según la historia personal del
individuo. Una amplia parte del gusto proviene de mensajes olfativos.
luego de un accidente, a causa de la destrucción del nervio olfativo, lleva
a dejar de sentir el gusto de los alimentos. Entonces todo lo que se ingiere
sabe insípido.. Sin la vista o la consistencia en la boca, el anósmico no
sabe lo que come. Aunque hubiera conservado el sentido de lo dulce, de
lo salado, de lo ácido y de lo amargo, todo alimento sabe insípido. Sin los
aromas, la alquimia del gusto no prende. Se come tanto con la nariz
corno con la boca. La apreciación de los sabores reclama no solo la ol-
facción, sino también la manera en que los platos se encuentran
visualmente dispuestos y su tactilidad en el momento en que son
comidos.
"El placer de la buena mesa corresponde a todas las edades, a todas
las condiciones, a todos los países y es cuestión de todos los días; puede
asociarse a los demás placeres y es el que permanece para consolarnos
cuando hemos perdido todos los otros" (Brillat-Savarin, 1965, 23). La
cocina es una música del gusto, donde las notas son los sabores y su
mezcla, asociados con alimentos, salsas, condimentos, dosificaciones,
cocciones, etc. Es el arte de disponer los sabores para el placer de los
comensales. Arte de arreglar los elementos para extraer de ellos sa-
bores felices bajo innumerables y sutiles formas. La apreciación de un
alimento no solo depende de su categorización corno apto para el
consumo: debe ser asimismo sabroso. La legitimidad alimentaria tam-
bién descansa en una serie de evaluaciones de la alimentación.
El gusto es un producto de la historia, sobre todo de la manera en que
los hombres se sitúan en la trama simbólica de su cultura. Se halla en
el cruce entre lo subjetivo y lo colectiVo, remite a la facultad de reconocer
los sabores y evaluar su calidad. Contrariamente a la vista y al oído, y
en esto cercano al olfato, el gusto es un sentido de la diferenciación. La
sensación gustativa remite a un significado: es al mismo tiempo un
conocimiento y una afectividad que se encuentran en acción. Si la vista,
el tacto o el oído a menudo permanecen indiferentes a lo que perciben,
no ocurre lo mismo con el gusto, siempre comprometido con aquello que
percibe. El gusto es una apropiación propicia o desafortunada del mun-
do por la boca: es el mundo inventado por la oralidad.
A pesar de su discreción en la vida cotidiana, fuera de la ingestión de
alimentos, de bebidas o de golosinas, la esfera gustativa entrega me-
táforas esenciales para juzgar la calidad de la existencia. El gusto
califica la percepción de los sabores antes de desbordar ese campo para
englobar la preferencia por objetos o por una actividad. La gustación del
mundo toma su vocabulario de la tradición culinaria.
La declinación cultural de los sabores
El gusto es el sentido de la percepción de los sabores, pero responde a una
sensibilidad particular marcada por la pertenencia social y cultural, y
por la manera en que el individuo singular se acomoda a ella, según los
acontecimientos propios de su historia. Los receptores del gusto están
268
localizados en la boca, particularmente sobre la lengua. Resulta habi-
tual en nuestras sociedades distinguir cuatro sabores básicos sobre los
que se ordena el gusto de los alimentos: lo salado, lo dulce, lo ácido y lo
amargo. Sín embargo, su determinación no encuentra asentimiento de
otras tradiciones culturales. Esa clasificación de los sabores es una
convención occidental. Los japoneses, por ejemplo, le agregan el umami,
vinculado con el glutamato, corrientemente empleado en la cocina asiá-
tica.
Para el hombre común, los sabores no solo se alinean bajo sus
denominaciones básicas: si así fuera, la alimentación sería muy aburri-
da; van mucho más allá, experimentan mil formas y mil valores a través
de su mezcla. Un fruto o un trozo de pastel no solo se aprecian por su
sabor azucarado: si así fuera, un trozo de azúcar resolvería fácilmente
la cuestión. "La cantidad de sabores es infinita —dice Brillat-Savarin—,
pues todo cuerpo soluble tiene un valor especial que no se parece a
ningún otro" (1965, 53). Aristóteles distinguía entre lo dulce y lo amargo,
y describía los otros sabores como intensidades diferentes de una misma
línea, "los sabores derivados, lo untuoso, del primero, lo salado, del
segundo. Los sabores intermedios son lo agrio, lo desabrido, lo astrin-
gente, lo ácido; tales parecen ser, aproximadamente, las diferencias en
los sabores" (Aristóteles, 1989, 69). Plinio describía "trece géneros de
sabores": lo dulce, lo azucarado, lo graso, lo amargo, lo áspero, lo de-
sabrido, lo picante, lo intenso, lo ácido, lo salado; "sabores mezclados"
como el del vino, que congregaba lo áspero, lo picante, lo dulce o lo
azucarado; un sabor particular, único, el de la leche; y, finalmente, el
agua, cuya ausencia de esencia y sabor representaba una categoría
aparte (Plinio, 1994, 264). En 1751, Linneo establecía diez: lo húmedo,
lo seco, lo ácido, lo amargo, lo graso, lo astringente, lo azucarado, lo
agrio, lo mucoso, lo salado. Los chinos enumeran cinco: lo dulce, lo sa-
lado, lo amargo, lo ácido y lo desabrido. Los hindúes, abrevando en la
tradición ayurvédica, distinguen seis: lo dulce, lo salado, lo amargo, lo
ácido, lo picante y lo astringente. Los desanas, indios de la Amazonia
colombiana, reconocen cinco: dulce, amargo, ácido, astringente y pican-
te (Classen, 1991, 249). Los thais cuentan ocho (dulce, salado, amargo,
ácido, pimentado o picante, desabrido, astringente y graso, asociado a la
nuez de coco), pero describen asimismo olores que realzan esos sabores
(una comida que desprende un "buen olor dulzón" u otra "un buen olor
salado"). Por otra parte, el mismo término designa al mismo tiempo olor
y sabor. La pimienta es también un olor (Levy-Ward, 1995). Los
birmanos tienen un repertorio de seis: dulce, ácido, picante, salado,
astringente, amargo, además del azucarado y el ácido. Los sereer ndut
de Senegal mezclan lo salado, lo amargo y lo pimentado en una sola
categoría, a pesar de que distinguen los matices (Dupire, 1987). Según
las culturas y las maneras en que se manejan, los individuos desarrollan
269
sensibilidades gustativas vinculadas con preferencias culinarias, con
salsas y mezclas de sabores que les pertenecen en propiedad.
Ningún hombre conocerá nunca el conjunto de sabores disponibles.
Cada ecología y cada cocina disponen de ingredientes y tradiciones
gustativas propios y ningún hombre podrá nunca recorrerlas por entero.
Alimentos disponibles en un determinado momento de la historia de
una sociedad, o los modos de prepararlos, desaparecen al cabo del tiem-
po, llevándose los sabores particulares que los animaban. Los vinos de
la Antigüedad, por ejemplo, se cortaban con agua, incluso con agua de mar,
con miel, con pimienta, con diversas especias, etc. Plinio evoca unas
cuarenta variedades de peras, aunque en la época existían unas sesenta,
una docena de especies de ciruelas, una decena de granadas, un
centenar de manzanas... J. Barreau habla, refiriéndose al siglo xix de
nuestras sociedades, de cuarenta y ocho variedades de melones: hoy solo
quedan cinco. En 1853, los viveros de Provence ofrecían a la venta
veintiocho variedades de higueras (Barreau, 1979).
Antes de la Revolución, se contabilizaba más de un centenar de
variedades de peras. Innumerables familias de manzanas, de varieda-
des de trigo, ya no existen y han dejado el enigma acerca de su gusto. El
garo (garum) romano hace ya mucho tiempo que no tiene curso: "Obte-
nido por maceración en salmuera de las tripas y otras partes no nobles
de los peces: se trataba de un producto viscoso que resultaba de la
putrefacción de los pescados. El más delicioso se hacía en las costas de
Cartago a partir del pez llamado escombro 1...]. Los habitantes de Fo-
rum Julii fabricaban un garo de inferior calidad, el alex, con un pez al
que llamaban lobo [...]. Había un garo que se parecía al vino añejo con
miel, tan fluido y tan dulce que se lo podía beber. Los judíos, obedeciendo
a sus supersticiones, fabricaban con pescados escamosos un garo espe-
cial que se reservaba para los períodos de abstinencia y para las fiestas"
(Plinio, 1994, 52). El laser, una planta de fuerte aroma, de sabor aliáceo
y de efluvio fétido obtenido de la raíz del silphium, ha desparecido de los
platos tras haber desaparecido del medio en el que brotaba (Capatti,
Montanari, 2002, 128). Otros productos asociados con una alimentación
trivial en nuestras sociedades son de origen reciente, como el tomate, la
berenjena, las habichuelas, los guisantes, la coliflor, los brócolis, etc. Los
helados, el café, el té, el chocolate solo se conocen en Europa durante el
siglo xvii.
Una ínfima modificación en la preparación de un plato es reconocida
por el comensal entendido. Los sabores son las letras de un alfabeto
infinito que declina la multitud de percepciones gustativas según los
grupos sociales y los individuos. Para Brillat-Savarin, hablando entre
entendidos, "existen series indefinidas de sabores simples que pueden
modificarse por su recíproca añadidura, en cualquier cantidad y calidad;
sería preciso una nueva lengua para expresar todos esos efectos, mon-
270
tañas de in-folios para definirlos y desconocidos caracteres numéricos
para etiquetarlos" (1965, 53). Brillat-Savarin descompone además el
camino del sabor al distinguir el momento en que el alimento ingresa a
la boca, aquel en que es tragado y, finalmente, el del juicio, es decir, el
de la distancia crítica. La percepción gustativa sobre el mismo alimento
varía en calidad e intensidad a lo largo del trayecto alimentario. "El
gusto es simple en su actividad —dice Brillat-Savarin—, no puede ser
impresionado por dos sabores al mismo tiempo. Pero puede ser doble, e
incluso múltiple, por sucesión, es decir que, en el mismo acto de in-
gestión se puede experimentar sucesivamente una segunda e incluso
una tercera sensación, las que van debilitándose gradualmente y a las
que se designa con las expresiones resabio, perfume o fragancia"
(Brillat-Savarin, 1965, 57).
En la experiencia culinaria, el individuo reconoce o no los sabores,
sabe o no nombrarlos, le gustan o no. Sin embargo, ninguno existe en lo
absoluto, pues su percepción surge de un aprendizaje y remite a la
interpretación de un individuo marcado por una pertenencia social y por
una historia particular. Cierto preparado químico resulta azucarado
para un 20% de individuos, amargo para un 20% y simultáneamente
amargo y dulce para los demás (Faurion, 1993). Una alegoría oriental
describe a los tres degustadores del vinagre. Buda, Confucio y Lao-tsé
se reúnen un día ante una jarra con vinagre. Cada uno de ellos moja un
dedo en el líquido para probarlo: Confucio lo encuentra agrio, a Buda le
sabe amargo y Lao-tsé lo halla dulce. El sabor se encuentra siempre
afectado por un valor y por una "visión del mundo" o, más bien, por una
gustación del mundo.
La experiencia de los hombres resulta dificilmente comparable en la
medida en que los sabores que perciben están impregnados de afectivi-
dad. Lo gustativo es una categoría individual, segregada en la intimidad
del juicio, un privilegio del fuero interno. Saborear aísla al individuo en
un universo de sabores y de placer que parece sólo implicarlo a él. De
gustibus non est di sputendum.i El saboreo tiene dificultades para en-
contrar las palabras con las que describir lo que experimenta. Brillat-
Savarin se ve obligado a inventarlas para dar a entender al lector los
matices que va encontrando. Cuando Alicia dice del contenido de una
botellita que "tenía al mismo tiempo gusto de tarta de cerezas, de crema,
de ananás, de pavo asado, de todas las delicias de una cena de Navidad
en un solo bocado", manifiesta la dimensión ampliamente subjetiva de
los sabores que ella asocia con el placer y con lo infrecuente.
Si bien en medio de un mismo grupo social, en determinado momento,
la experiencia de los alimentos concuerda en lo esencial, es posible que
' Curiosamente este viejo adagio no remitía en absoluto, en sus orígenes, a la
individualización del gusto, sino, a la inversa, a la evidencia social del gusto, que no
necesitaba discusión alguna.
271
en otra época la mesa fuera muy diferente. Las preferencias del gusto
son asunto de convención, son susceptibles de modificaciones radicales.
En la cocina francesa, lo dulce y lo salado se disocian radicalmente, pero
en la Edad Media, y hasta comienzos del siglo xviii, los platos con carne
a menudo iban acompañados por azúcar o miel. "El gusto de los ingleses
—escribe J. Goody— se ha modificado de tal manera en los últimos cua-
trocientos o quinientos años que en la actualidad encontraría incomibles
casi todos los platos más apreciados que eran servidos durante los
festines" (Goody, 1984, 248). La observación de J. Goody vale para el
conjunto de las sociedades europeas, sobre todo para las de Francia,
Italia y España, que rompieron radicalmente con las tradiciones culina-
rias medievales. El gusto no es un valor matemático, sino discriminato-
rio y simbólico: se encuentra estrechamente sometido a las variaciones
del gusto (entendido en el sentido moral). La traducción tal cual de los
términos que designan a los diferentes sabores en una sociedad u otra
deja un margen de indecisión. No es seguro que se esté aludiendo a los
mismos sabores o que éstos puedan ser traducidos si no se expresan
los matices.
La formación del gusto
En las primeras horas de existencia, el niño reacciona mediante una
mímica específica a las diferentes soluciones sápidas con las que se
humedece su lengua (Chiva, 1985). Las estimulaciones saladas, dulces,
amargas y ácidas producen cada una de ellas un movimiento singular
del rostro que vuelve a encontrarse bajo una misma forma en todos los
niños. Virgen en materia de percepción gustativa, el lactante posee ya
la capacidad de discriminar los sabores, más acá de las palabras y
aprendizajes sociales aún sin incidencia. La solución ácida provoca un
leve enrojecimiento del rostro, parpadeo, un pinzamiento y un adelan-
tamiento de los labios, un aumento de la salivación. La solución azu-
carada relaja los músculos de la cara, retrae las comisuras de la boca,
hace que la succión sea vigorosa, esboza una sonrisa, el rostro del niño
manifiesta una sensación de satisfacción. La solución salada da lugar a
una mímica más fluctuante, un fruncimiento de la nariz, un movimiento
de la boca, un plegamiento de los labios, la expresión parece la del de-
sagrado. La sustancia amarga produce una mueca, las comisuras de la
boca se abaten, los músculos se contraen, la lengua se estira hacia
delante, el niño saliva y trata de escupir el producto. La expresión facial
manifiesta aversión.
La mueca de disgusto o la distensión regocijada de la dulzura vuelven
a encontrarse más adelante, hacia los 18 meses, en presencia de la
solución sápida, pero también durante situaciones de la vida corriente.
272
Una metaforización del disgusto o de la dulzura engloba ya la tonalidad
de la relación con el mundo. La percepción se ha convertido en un valor,
se amplía hacia el sentimiento. "El universo de las cosas hacia las que se
experimenta aversión, agresivas, identificables por el niño se ha am-
pliado", dice R. Zazzo (Chiva, 1985, 9). 2
Esta ampliación de la mímica es
contemporánea en el niño con el estadio del espejo, es decir, con la
captación de sí mismo en el espejo de los demás.
En el transcurso de su estudio, M. Chiva, al revisar atentamente los
fotogramas de sus films, descubre que el rostro de la madre acompaña
las mímicas del niño enfrentado a las diferentes soluciones sápidas. Los
comportamientos, los movimientos del rostro de éste son interpretados
por el entorno y enfatizados o remedados según las modalidades cul-
turales de su grupo. Al verlos, el entorno concluye que al niño le gusta
o no le gusta un determinado alimento. Las mímicas establecen la base
para el comienzo de una comunicación, se transforman en significa-
dos para los demás y para el propio niño, quien aprende así a trasmitir
sus emociones. Como consecuencia, se convierten en apropiadas para
una cultura afectiva vinculada con la comunidad de pertenencia del niño
y solo aparecen en circunstancias precisas (Le Breton, 2004).
M. Chiva señala que las mímicas específicas para las soluciones
sápidas se matizan al cabo del tiempo, según los niños, su historia, su
educación, el clima afectivo en el cual han crecido, etc. Su sensibilidad
gustativa experimenta entonces disparidades sensibles, incluso en el
seno de un mismo grupo social. La dimensión innata del reflejo gusto-
facial es de corta duración y cede, algunos meses después, a las va-
riaciones personales, sociales y culturales (Chiva, 1985, 163).
Si bien el lactante rechaza la mostaza, las aceitunas u otros alimentos
de sabor amargo, ácido o salado, aprende a quererlos o a rechazarlos
según las indicaciones recibidas de su comunidad. El disgusto que
suscita reacciones defensivas cede rápidamente en las culturas medi-
terráneas, donde el niño come aceitunas y aprende a apreciarlas. Otros
alimentos de gusto fuerte, al principio desdeñados, poco a poco son
integrados al placer de comer: vinagreta, pimienta, pepinillos, ajo,
pomelos, cebollas, etc. (Fischler, 1993, 110). En las sociedades donde la
alimentación es picante, el niño, sin ser nunca obligado, asimila lenta-
mente los comportamientos de los adultos. La socialización alimentaria
modela su sensibilidad gustativa y sus preferencias o rechazos en ma-
teria de alimentación. El niño come y termina por apreciar los platos de
la cocina familiar. La formación del gusto cruza datos biológicos y datos
de la educación. Pero la simbólica social de los alimentos y de los gustos
prevalece sobre una biología que se inclina según las orientaciones
culturales. La preferencia alimentaria se halla marcada por una afecti-
2 Los
niños entre 8 y 12 meses, con un mismo nivel intelectual, que aceptan el sabor
amargo resultan también más autónomos en el plano social (Chiva, 1985, 27-28).
273
vidad construida en la relación con el otro. La investigación de M. Chiva
ya hablaba de niños dotados de una fuerte sensibilidad gustativa, de
otros que no la manifestaban en absoluto y se conformaban con comer
lo que se les daba hasta la saciedad, y de otros aun que se situaban a
medio camino entre esas dos tendencias (Chiva, 1979, 116).
Las costumbres culinarias familiares inician al niño en los diferentes
gustos, en su dosificación, en su sucesión, lo acostumbran a los sabores,
a los productos, a los condimentos, que terminan por volvérsele indis-
pensables. Aprender a saborear un plato consiste ante todo en ingresar
a un registro cultural cuyos valores se comparten. El gusto alimentario
es un dato social y cultural, una forma interiorizada de predilección y de
rechazo, una memoria en acción que proviene desde la infancia, tal como
la historia personal la ha matizado o refinado. Se evidencia mediante
percepciones gustativas y apetencias singulares frente a los sabores, a
los alimentos, a las bebidas, induciendo no solo una nutrición, sino
también valores y sentimientos, es decir, el placer y el disgusto, las
predilecciones y los rechazos. Al igual que para las otras modalidades
sensoriales, entre la sensación y la percepción se interpone un filtro
simbólico, una puesta en escena de los sentidos, una visión del mundo
o, más bien, una gustación del mundo. Comer y amar la comida, saber
cómo y con quién compartirla surge de un aprendizaje.
El niño ingresa en un sistema gustativo a través de un sistema
culinario adecuado para una familia inscripta en el interior de particu-
lares tradiciones sociales. La cocina de la madre sigue siendo durante
toda la vida una cocina de referencia y de reverencia. "Comemos nues-
tros recuerdos más tranquilizadores, sazonados con ternura y ritos que
han marcado nuestra primera infancia" (Moulin, 1975, 10). Recordemos
la memoria que de golpe le sobreviene a Proust al saborear la magdale-
na. "Y apenas reconocí el gusto del trozo de magdalena mojado en el tilo
que me daba mi tía E...], de pronto la vieja casa gris que daba a la calle,
donde estaba su habitación, acudió como una escenografía teatral para
instalarse sobre el pabellón que daba al jardín, que habían construido
para mis padres en la parte de atrás E...]; y con la casa, la ciudad, desde
la mañána hasta el anochecer, y durante todos los tiempos, la plaza a
donde me enviaban antes de almorzar, las calles donde iba a hacer los
mandados, los senderos por los que nos aventurábamos si el clima era
bueno E...1, todo eso que cobraba forma y solidez había surgido, ciudad
y jardines, de mi taza de té". 3
El niño aprende a identificar los sabores, a apreciar o a rechazar
platos o alimentos. Participe o no en la confección de la comida, se inicia
entonces no solo en el discernimiento de los sabores, sino también en su
preparación, en darles relieve. "Apartar al niño de la cocina —decía
Bachelard— es condenarlo a un exilio que lo aleja de sueños que nunca
3 Marcel Proust, Du calé de chez Swann, Livre de Poche, París, pág. 58.
274
conocerá. Los valores oníricos de los alimentos se activan al realizar su
preparación [...]. Feliz del hombre que, durante la infancia, 'daba
vueltas y vueltas' alrededor de la cocinera" (Bachelard, 1978, 86). No
obstante, sus experiencias alimentarias no se reducen a eso. Los demás
miembros más lejanos de la familia, los amigos de los padres o los padres
de los amigos, las comidas servidas en la escuela, significan variantes
en torno a una misma trama culinaria propia de una determinada
sociedad. El niño se familiariza con un repertorio de alimentos, con un
cierto orden de comidas y de preparaciones adecuadas para cada uno.
Aprende a reconocer y a jerarquizar los sabores según su gusto. Pese a
que existe un fondo común, numerosos trabajos concuerdan acerca de la
ausencia de una continuidad clara entre los gustos del niño y los de sus
padres, sobre todo en el mundo contemporáneo del fast food, apasiona-
damente adoptado por las jóvenes generaciones. Las diferencias de
sensibilidades individuales a los diferentes sabores son considerables,
así como el umbral sensorial a partir del que son percibidos.
La influencia del grupo de pares es sensible. Durante las comidas en
común, en la escuela por ejemplo, el niño se ve enfrentado a una cocina
a veces diferente a la que está acostumbrado, escucha reflexiones,
observa comportamientos que no dejan de tener incidencia en sus ac-
titudes. Acepta entonces gustosamente alimentarse con alimentos que
aún no conoce. El grupo de pares amplía y matiza las preferencias y las
propuestas alimentarias del grupo familiar, produce discursos acerca de
los platos o los alimentos, comparaciones que afinan o desacreditan el
gusto y ejercen una influencia perdurable en la modelación de la
sensibilidad alimentaria y gustativa.
La identificación con los mayores, en especial, a menudo lleva a una
interiorización del gusto de ellos, aunque inicialmente el niño no lo
aprecie sino moderadamente. Los trabajos de Duncker (1938) o de Birch
(1987) ilustran sobre la facilidad de los niños para dejarse dictar su
opción alimentaria, su predilección por los sabores de los mayores
mediante la imitación o la identificación. Niños cuyos gustos alimenta-
rios se conocen, enfrentados experimentalmente a otros de mayor edad,
modifican su comportamiento y se dejan tentar por los nuevos alimen-
tos, cuyos sabores no se les imponen en un primer momento. El va-
lorizado gusto de los demás es el que los lleva a apreciar alimentos
antes rechazados. Más adelante, en la adolescencia, la experiencia
de los pares resulta igualmente esencial en la transformación de las
percepciones desagradables en comienzo de gustos propicios. El pri-
mer vaso de vino o de cerveza raramente es percibido como agrada-
ble. Su gusto es poco seductor. Es preciso domesticarlo al cabo del
tiempo por identificación con los otros para poder apreciarlo. El
aprendizaje traduce el hecho de una nueva evaluación. El vino o la
cerveza no cambian de gusto: es el bebedor quien cambia sus gustos.
275
Si el vino o la cerveza hubieran conservado el sabor del primer contacto,
habría renunciado a beberlos. • cultural. La paleta alimentaria de la sociedad que los recibe se amplía
La experiencia culinaria distingue lo que es bueno de lo que no lo es.
Forma un modelo de apreciación para el resto de la existencia, aunque
pueda modificarse algo al cabo del tiempo. Alimentos básicos (arroz,
maíz, papas, mandioca, etc.), elementos para sazonar (aceite de oliva de
Provence o manteca o crema de Normandía, curry en la India, limón y
orégano en Grecia, lima, pimientos chili y coriandro en México, salsa de
soja y jengibre en China...): las combinaciones son infinitas. En ese
sentido, P. Rozin habla de flavor principies, es decir, de marcadores
culinarios identificables y aptos para definir hasta cierto punto la esfera
de una cocina cultural (Rozin, 1981; Fischler, 1993). Numerosas socie-
dades producen predominancias gustativas, vinculaciones privilegia-
das de alimentos y sabores que signan culturalmente una cocina. Los
calificativos se aplican a veces directamente a un sabor: "La cocina del
Este es ácida, la del Oeste, picante; en el Sur se come dulce, en el Norte,
salado": así queda resumida la comida china según el gastrónomo del
relato de Lu (1996, 149). El gusto del individuo se modela y se filigrana
en torno a esas asociaciones sápidas.
La cocina da cuerpo en doble sentido a los individuos, ya que también
les imprime la sensación de identidad. Los inmigrantes llevan consigo
su cocina y la alimentación es una de las huellas sensibles de su pre-
sencia: por ejemplo, los restaurantes magrebíes, turcos, portugueses,
españoles, italianos, etc. abundan en las sociedades que los reciben. Se
buscan los sabores particulares para no olvidar los orígenes. J. Bahloul
señala con respecto a la mesa judía argelina: "Tal familia es blideana o
argelina porque en su menú pascual habrá ese famoso guisado de
mondongo cocido a fuego lento con ajo y páprika. En el mismo orden de
ideas, existe una comida sabática con espinacas y garbanzos, el selq, el
plato verde, que indica por sí solo el origen constantinense de sus
consumidores. Se localizan así, en el conjunto del territorio argelino,
varias entidades regionales que la alimentación sabe distinguir con
precisión" (Bahloul, 1983, 26). Los judíos argelinos instalados en Fran-
cia continúan distinguiéndose por sus preparaciones culinarias. J.
Bahloul recuerda a una mujer que "buscaba pimientos, garbanzos y
trigo triturado, aceitunas y condimentos, comino y páprika... en suma,
trataba de reconstituir un mercado argelino en un barrio de París. A
veces le era preciso buscar durante mucho tiempo y recorrer largas
distancias hasta encontrar esos productos necesarios para la prepara-
ción de 'nuestra cocina' (pág. 30).
El inmigrante reencuentra el mercado de su país de origen entre los
escaparates y los comercios de la ciudad. El pequeño negocio, con sus
referencias nacionales o culturales, propone alimentos específicos: los
inmigrantes se aprovisionan y así alimentan su nostalgia. En esos en-
276
claves de la identidad encuentran hombres y mujeres del mismo origen
tanto más y se abre a los nativos en búsqueda de nuevos sabores. La cocina
preparada en casa con esos ingredientes y los intercambios de invitaciones
son modos de vuelta a las fuentes, el consumo de una memoria común, un
regreso gustativo a los orígenes. Aprender a alimentarse según las costum-
bres del país de recepción constituye para los inmigrantes de la primera
generación un importante esfuerzo, un perdurable malestar. Si resulta
posible conciliar las costumbres culinarias del pueblo de origen con los
medios alimentarios del país de recepción, la sensación de identidad
personal queda parcialmente preservada. "Ese vaso de vino pálido, fresco,
seco pone en orden toda mi vida en Champaña. Piensan que bebo: solo
recuerdo" (Bachelard, 1970, 236).
Cuando todo lo demás desaparece, la cocina constituye la última
huella de la fidelidad a las raíces. Incluso si en la vida cotidiana se
produce lentamente la familiarización con la cocina del país de recepción
y se desdibuja la referencia a los orígenes, los días de celebración (cum-
pleaños, fiestas familiares, fiestas religiosas, etc.) hacen reaparecer los
platos tradicionales en la mesa común. Se conjugan entonces la consu-
mación festiva con la celebración culinaria de los orígenes. En Le Sourire
étrusque, el padre, anciano que ha ido a morir a Milán, y su hijo,
totalmente olvidado de su infancia, comulgan clandestinamente una
noche en que la esposa se encontraba ausente, cuando el anciano extrae
de su escondite los alimentos de su región, que había conseguido en un
pequeño negocio. Al reencontrar de pronto el olor y el gusto de los
panecillos redondos, era "como un portal abierto a los campos, en la
memoria del hijo, portal por el que ingresaban pastores y castañares,
vástagos de sarmientos y canciones, apetitos infantiles y manos mater-
nas". El anciano y su hijo intercambiaron entonces distintos recuerdos
de las comidas del pueblo. Y al término de la comida se estrecharon en
un abrazo, reanudando una antigua complicidad. 4
Los sabores privilegiados constituyen un vínculo secreto e intemporal
que une al individuo con las mesas de su infancia y, más allá, con la
madre nutricia, en su presencia o ausencia, en su vigilancia o en su
indiferencia. En el hecho de alimentarse hay siempre esa raíz que nos
hace encontrar en la cocina algo más que lo nutritivo, un saldo de
memoria que se reactiva cada vez que comemos. Uno se sacía con algo
diferente a los alimentos: uno se alimenta ante todo con el sentido. El
placer de comer, la degustación de los sabores, es una condición común
a todas las culturas, las que nunca se conforman con tomar los productos
tal como se dan en la naturaleza, sino que los eligen y los preparan de
manera particular. Comer implica una sensualidad habitual. El sabor
del mundo se experimenta ante todo en la boca, de buena gana, en el goce
'José Luis Sampedro, Le &unir élrusque, Métailié, París, 1997, pág. 24 y ss.
277
de alimentarse con comidas asociadas a una historia, a preparaciones,
y a alimentos reconocidos y compartidos con los demás. Comer es un
asunto de gusto en todos los sentidos de la palabra.
El gusto cultural
Así como cada cultura está convencida de ser la más refinada y la más
coherente, también está persuadida de que su cocina es la mejor y que
sus opciones alimentarias son incuestionables. En 1691, Massialot, en
el prefacio al Cui sinier royal et bourgeoi s (1691), escribía, por ejemplo,
con candor: "No en todas partes el hombre es capaz de ese discernimien-
to que es, no obstante, un rayo de su razón y de su espíritu [...1. Solo en
Europa reinan la limpieza, el buen gusto y la destreza en el sazonamien-
to de las carnes [...J y al mismo tiempo se le hace justicia a los ma-
ravillosos dones que proporciona la afortunada situación de los de-
más climas; y es posible jactarse, principalmente en Francia, de estar a
la cabeza de todas las demás naciones, del mismo modo que se está a la
vanguardia en cortesía y en mil otras ventajas bien conocidas" (en
Flandrin, 1999, 292). La cocina está tan en el centro de la identidad
cultural y social que cada sociedad se reconoce de manera privilegiada
en un plato predilecto (cuzcuz, fabada, sopa de pescado, bacalao al
repollo, etc.). "¿Cuántas porciones de arroz has comido?", preguntan los
chinos o los vietnamitas para saber si su huésped se ha alimentado lo
suficiente. Para el camboyano, estar saciado es haber comido arroz.
Para el yao de Tailandia, comer significa también haber "comido
arroz". En Francia, en los medios populares, la "sopa" designó durante
mucho tiempo a la comida en general, y "romper la corteza" aludía a
compartir el pan.
A veces los sábores y su apreciación se subdividen según las diferen-
cias de clase, de región, de edad, incluso de sexo, de acuerdo con las
formas de socialización de los comensales. Según el grado de conformi-
dad social, esos gustos se imponen al conjunto del grupo o dejan un
margen a la iniciativa individual. Que un plato sea "demasiado" salado
o picante o dulce es menos una percepción individual que un juicio social
interiorizado por el individuo. No solo se trata de reconocer, sino tam-
bién de que gusten o no los platos ofrecidos para el consumo. El prisma
es al mismo tiempo perdurable y nunca adquirido definitivamente, en
la medida en que el individuo descubre en el transcurso de sus experien-
cias sabores que ignoraba, y cuya estimulación le resulta agradable o no.
Sus encuentros, sus experiencias personales a veces lo llevan a modifi-
car sus gustos y a deleitarse con un sabor que antes tenía tendencia a
rechazar.
La paleta individual de los gustos no es, pues, una fatalidad educati-
278
va: es una suma de influencias que las circunstancias pueden modificar,
no tanto suprimiendo los antiguos gustos vinculados con la infancia,
sino más bien ampliándolos a otros hasta entonces desconocidos. El
navegante John Cook proporciona un ejemplo a propósito de su tripula-
ción, en un contexto que recuerda las experiencias de Duncker o de Birch
sobre la influencia de los mayores: "Al comienzo, los hombres no querían
comer chucrut, hasta que se me ocurrió introducir su consumo, merced
a un método que nunca he visto fracasar con los marinos, que consiste
en disponer todos los días una porción de dicho alimento en la mesa de
la cabina, mientras invitaba a todos los oficiales sin excepción a que lo
probaran, pero dejando a los hombres en libertad de abstenerse de
consumirlo o de comerlo a discreción; antes de una semana, era preciso
darle una ración a cada hombre de abordo [...1; desde el momento en que
veían a sus superiores darle valor a ese alimento, el mismo se convirtió
en el mejor del mundo y su inventor en digno de estima". 5 El gusto es una
postura provisoria frente a los alimentos y no un sistema fijo.
El refinamiento del gusto se halla muy desarrollado en ciertos in-
dividuos adeptos a la buena comida. Brillat-Savarin explica que los
gastrónomos de Roma antiguamente sabían reconocer por el gusto el
pescado obtenido entre los puentes y el que había sido pescado más
abajo. Juvenal (Sátira IV) cita a un hombre de su conocimiento cuyo
paladar era tan sutil que "desde el primer bocado distinguía una ostra
de las Circeias de las de los peñascos de Lucrin o de los fondos de
Retupiae, y al primer golpe de vista decía en qué ribera había sido
recogido un erizo de mar" (en Revel, 1985, 48). En la tradición china del
té, el gusto del agua tiene su importancia. El maestro Lu Yu, uno de los
fundadores del rito, una vez fue invitado por un dignatario del alto
rango, quien le preparó té con una deleitosa agua tomada del medio de
un río reputado por poseer el agua más deliciosa. El maestro alzó la taza
y sorbió un trago. Para sorpresa de su anfitrión, se declaró decepcionado
con el agua, que le pareció de pobre calidad. El anfitrión, contrariado,
llamo al funcionario responsable del aprovisionamiento. El hombre
negó cualquier falta en el cumplimiento de su tarea. El agua provenía
de aquel río de tan alta reputación. Asombrado, Lu Yu probó de nuevo
el té. Reconoció el gusto, pero también sintió la presencia de un agua que
no era la del medio del río, sino de las orillas, allí donde perdía sus
cualidades. Impresionado, el funcionario confesó entonces que se había
derramado un poco de agua a causa de los movimientos de la embarca-
ción. Para reemplazarla, había recogido un poco cerca de la orilla.
La calidad del agua es un elembnto esencial para la preparación del
té en China o en el Japón. No debe dañar al brebaje y tiene que ser dulce,
lo que no es el caso de todas las aguas. Cuando en la antigüedad un fiel
5 Joh n Cook,
Relations de voyages autour du monde, La Découverte, París, 1998,
pág. 35.
279
del té encontraba una fuente digna de su arte, experimentaba un
momento de felicidad. Ciertos eremitas elegían domicilio cerca de
fuentes cuya agua tuviera buena reputación. J. Blofeld resume la
clasificación que se desprende de la tradición para la mejor prepara-
ción. Ante todo el agua de una fuente que corre entre rocas o gui-
jarros, sin vegetación, luego el agua de las fuentes montañosas,
luego la de las llanuras, si no están contaminadas por el entorno, lue-
go el agua extraída de un río de curso rápido, luego el agua de pozos,
mientras que las demás aguas conformaban un último recurso. El
rocío acumulado por las mañanas en las hojas estaba cargado de
excelencia, pero raramente era utilizada a causa de la dificultad para
recogerlo (Blofeld, 1997, 177).
Otra historia moviliza al padre adoptivo de Lu Yu, otro maestro del
té, el abad del monasterio del Nado del Dragón. Por la época, Lu Yu se
había alejado durante un prolongado período de su padre. Después de
su partida, el abad había renunciado al té. El emperador dudaba de que
el talento de Lu Yu fuera a ese punto insuperable. Aquel día invitó al
abad a su palacio y le ofreció un té preparado por una dama de la corte
de talento inigualado. El emperador anunció a su huésped que bebería
un té muy superior al de su hijo. El abad sonrió, tomó la taza, bebió un
trago y depositó la taza sobre la mesa. La experiencia no era concluyen-
te. Sin que el abad lo supiera, Lu Yu también había sido convocado al
palacio y a él también le había sido encargado que prepara un té.
Trajeron otra taza. El abad la llevó a la boca y sonrió. Impresionado por
el discernimiento de su huésped, el emperador llamó entonces a Lu Yu
y asistió al reencuentro de ambos hombres (Blofeld, 1997, 28-29). J.
Blofeld describe una serie de acontecimientos del mismo orden, que
evidencian el refinamiento gustativo de los maestros del té.
Un alimento nunca es bueno en lo absoluto, sino tan solo para un
paladar particular. La cocina de los gastrónomos no es la mejor, sino la
que ellos aprecian. Para otros, resultaría incomible o susceptible de di-
versas críticas. Tampoco llevaría necesariamente a la convicción de que
es mejor la comida de casa o la del restaurante de al lado, del que uno es
cliente de larga data. En Las confesiones, Rousseau lamenta la obliga-
ción de comer los platos finamente elaborados de sus anfitriones y sueña
con modestas tortillas de hortalizas. "No conocía, y aún no conozco, me-
jor banquete que el de una comida rústica. Con productos lácteos,
huevos, hierbas, queso, pan negro o vino pasable uno siempre tiene la
seguridad de regalarse bien"."
Se considera que el gusto del agua es neutro, que es la imagen misma
de la insipidez. No obstante, constituye un objeto de referencia para la
identidad merced a su excelencia. Nicolás Bouvier lo señalaba con
asombro en la Macedonia de la década de 1950: "Por otra parte, los de
"Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, Livre de Poche, París, pág. 72.
280
Prilep no hacen mucho caso de la suya. Le encuentran un gusto pobre y
común. No noté nada, pero ¿quién en nuestro clima se preocupa por el
gusto del agua? Aquí, es un capricho; se nos compromete a hacer diez
kilómetros a pie para encontrar una fuente cuya agua es excelente". 7 Sin
duda, ninguna agua tiene el mismo gusto que otra, y también en ella se
encuentran infinitesimales diferencias como para inducir preferencias
y rechazos.
Los refugiados afganos en Pakistán no dejaban de decir que el agua
de su pueblo de origen era mejor que la que bebían en el exilio. Esta
última, superior plan sanitario, resultaba para ellos insípida, despro-
vista de las cualidades propias de las aguas afganas (Centlivres-
Dumont, 1996, 251). El refinado conocimiento de los sabores, y el placer
de buscarlos, es un rasgo de la condición humana. "Los inuits se com-
portan como gastrónomos y conocedores, igual que nuestros aficionados:
eligen las ostras y esperan su llegada con gula, estudian texturas y
sabores, deciden comer tal especie de pescado muy fresco y crudo, pero
no otras, optan por hacer crujir entre los dientes la aorta del corazón de
la foca anillada, o se regalan con la resistente piel de ballena, prefieren
dejar de lado los pájaros migratorios para comerlos cocidos, pero con-
sumen crudos sus 'patos residentes' (Roué, 1996, 179).
El mejor gusto es un prisma cultural proyectado sobre el alimento,
una remisión a la infancia o a momentos privilegiados. Así, un plato
conocido presentado de modo no habitual corre el riesgo de ocasionar
una frustración. "Se puede lograr una muy buena sopa juliana sin a-
cedera, pero los que esperaban la acedera siempre encontrarán que sin
ella la juliana es un fracaso" (en Mennell, 1987, 18). En la década de
1930, G. Orwell expresaba su lamento al ver cómo lo que él denominaba
"la buena alimentación" era desplazada de los medios populares ingle-
ses: "La cantidad de gente que prefiere los guisantes enlatados y el
pescado en conserva a los guisantes y pescados frescos debe aumentar
año tras año, y muchos de aquellos que tienen los medios como para
poner leche verdadera en su té optan gustosos por la leche conservada".
En su indignación, Orwell no percibe su etnocentrismo de solo conside-
rar como "buena" la alimentación co0n la que se nutre él mismo. De
hecho, a menudo a las poblaciones privadas de la facultad de elegir entre
una amplia paleta y obligadas a alimentarse con los mismos alimentos
en principio les gusta lo que comen. Hacen de la necesidad una virtud
y se regalan con lo que les es dado. El "buen" gusto de un alimento no
tiene que ver con su "calidad", con su "costo", con su "escasez", con su
aspecto "sano" o "equilibrado", sino justamente con el gusto del consu-
midor, con su sistema personal de valores que nada autoriza a colocar
en lo ab-soluto. Así, el jesuita Jean-Baptiste Saint-Just percibe en la
hostia un "pan de ángeles (que) supera todos los sabores que halagan el
'Nicolás Bouvier, du monde, Payot, París, 1992, pág. 67.
281
gusto y que va mucho más allá de todas las dulzuras con las que nuestros
sentidos pueden ser deleitados" (Camporesi, 1988, 181).
La alta cocina es ante todo una apreciación cultural que comprende
a individuos acostumbrados a una distancia crítica con respecto a la
alimentación. La nouvelle de Karen Blixen, El festín de Babette, ilustra
bien las diferencias de gustos entre individuos de culturas diferentes.
Allí donde los bravos puritanos se conforman con alimentarse con el fes-
tín organizado por Babette sin demostrar un placer particular, el ge-
neral Lüwenhielm, habituado a la buena mesa, va de maravilla en
maravilla, pero sus intentos por compartir el júbilo con sus vecinos
chocan contra la indiferencia gastronómica de éstos. "Echó una mirada
a los otros invitados: comían apaciblemente sus blinis Demidoff, sin el
menor signo de sorpresa o de aprobación, como si no hubiesen hecho más
que eso todos los días durante treinta años". Allí donde el general se
extasiaba al reconocer el gusto de una botella de Veuve Clicquot 1860,
sus vecinos veían "una especie de limonada". Pese a todo, el puritanismo
alimentario de los invitados se iba subvirtiendo sin que ellos lo notaran,
sus palabras se aflojaban, se volvían amistosos entre sí. La circunstan-
cia de ser comensales se convertía en una especie de milagro local que
dejaría huellas en sus espíritus. Pero el placer que experimentaban en
comer permanecía inconsciente, no adoptaban en ningún momento una
distancia estética con lo que comían paya saborearlo con creciente de-
leite, a la inversa del general, para quien cada bocado era una maravilla
y cada trago de vino un surgimiento de emociones, el recuerdo de di-
ferentes recuerdos culinarios. Entre el general y los demás invitados
existía una diferencia de gustación del mundo, una divergencia estética
marcada por sus respectivas historias y culturas. Nadie tenía la razón
ni nadie estaba equivocado. El hábito cultural de sus sentidos decidía
por ellos, sin que lo supieran.
Hablar de "alta cocina", de "buena mesa" remite, pues, a formular un
juicio de valor sobre la cocina, a erigir como modelo lo que surge ante todo
de la apreciación de una categoría social que por su experiencia ha
adquirido los modos de comparar y de juzgar. Para gozar de la "alta"
cocina importa haber diversificado la alimentación y tomado una dis-
tancia moral al respecto, a los efectos de estar siempre en condiciones de
elegir entre diferentes platos. La preocupación no consiste tanto en
alimentarse (consecuencia subalterna) sino en degustar los sabores
deseados. La gastronomía da testimonio de una distancia lúdica con el
alimento, de una voluntad deliberada de halagar el gusto mediante
preparaciones que los comensales son capaces de juzgar. Hace de las
comidas un arte práctico de la delectación, impone a los entendidos un
discernimiento y una propensión a los discursos sobre la comida. En ese
sentido, la gastronomía, entendida como la búsqueda de júbilo culinario,
y de la que la "alta" cocina resulta solo una variante, es un hecho antiguo,
282
que va de la mano con las estratificaciones sociales y está asociado más
bien con los grupos sociales más desahogados.
Gula y puritanismo
Para el apóstol Mateo, aquel cuya mirada se vuelve hacia el cielo, no
tiene sentido alguno preocuparse por los alimentos terrenales. "Por lo tan-
to os digo: No os acongojéis por vuestra vida, qué habéis de comer, o qué
habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir: ¿no es la
vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves
del cielo, que no siembran, ni siegan, ni almacenan en los graneros; y
vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No sois vosotros mucho mejores
que ellas?" (Mateo, 6, 25-34). Para San Agustín, los alimentos no dis-
' pensan ningún sabor, son neutros: "Me enseñaste a considerar los
alimentos como medicamentos. Pero mientras paso de la irritación del
hambre a la calma de la saciedad, la trampa de la codicia me acecha al
pasar"." Ironiza, al decir que Adán perdió el paraíso a causa de una
manzana. Del mismo modo, hay que desconfiar de las trampas del sabor.
La alimentación engendra sensaciones ambivalentes según las socieda-
des y las visiones del mundo que se enfrenten. Los sistemas religiosos
pueden exigir ayunos o festines, valorizar los alimentos o despreciarlos.
El mundo islámico es hospitalario al sabor de los alimentos. Los
relatos de Las mil y una noches abundan en descripciones de deliciosos
platos que se ofrecían a la mirada y a la boca de los protagonistas.
Resulta bien conocido el arte oriental de la elaboración de dulces, de la
repostería, de almíbares, mieles, frutos, especias, etc., que atiborran las
mesas y se intercambian gustosamente durante las fiestas o en las re-
laciones entre vecinos. Pero, por el contrario, la gula es condenada, al
igual que en el cristianismo. La glotonería es una opción posible, pero no
el exceso de alimento, incluso del bueno. El hombre tiene que saber
controlarse.
A pesar de la riqueza y de los sabores de la cocina hindú, Gandhi
expresaba su indiferencia frente al hedonismo de los platos: "Es preciso
tomar la alimentación como un medicamento, es decir, sin preguntarse
si es o no de gusto agradable: solo hay que tomar las cantidades ade-
cuadas para las necesidades del cuerpo [...] Comer lo que sea simple-
mente porque el gusto es agradable es una infracción a la regla 1...],
agregarle sal a los alimentos para realzar o modificarles el sabor o
para hacer desaparecer la insipidez es también una infracción a la
regla". 9 La alimentación es el remedio que se impone para continuar
Agustin, Confessions. Livre de Poche, París, 1947, pág. 294 (Confesiones, México,
Porrúa, 19911.
9 Gandhi, Lettms á Pashmm, Albin Michel, París, 1971, págs.
47-48.
283
viviendo; el resto es un error a combatir, es estrictamente utilitaria, su
ingestión no procura ningún placer, deja de responder al sabor.
En su versión puritana, el protestantismo condena fiestas y banque-
tes, y rebaja asimismo la alimentación a una formalidad fisiológica que
se debe cumplir. Erasmo formula de manera brutal (pese a que no era
reformista) esa sensación de que la alimentación no es digna de los goces
del hombre: "Desde la juventud, siempre he considerado a la alimenta-
ción y a la bebida como remedios 1...]. Y más de una vez me ha parecido
lamentable que no fuera posible vivir sin comer y sin beber".
J.-L. Flandrin data en 1800 la aparición significativa en la lengua
francesa del término gastronomía, surgido antes de manera efímera en
1623. La cocina se convierte entonces en "el objeto de un discurso" (Aron,
1973, 15). El arte de preparar buena comida no es, por supuesto, un
repentino descubrimiento europeo. Los gastrónomos no esperaron a que
se inventara la palabra. "Las expresiones `exquisito', 'apetitoso', 'goloso',
`glotón', 'gastrónomo', 'aficionado a los bocados exquisitos', 'golosina'
`gusto', 'pasión por los bocados finos y delicados', 'delicado', 'riquísimo',
`tener un paladar excelente, un gusto especial por los manjares escogi-
dos', 'delicadeza', 'regaladamente, regalonamente, de manera regalada'
expresaban ya en la Edad Media el refinado amor por la comida y la de-
licadeza del gusto" (Flandrin, 1992, 93 y ss.). Para los romanos de la
Antigüedad, la gula era una pasión inicial: "Por otra parte, cocinar era
tan distinguido como saborear; los grandes hombres de Roma no
desdeñaban otorgar su nombre a una receta nueva" (Dupont, 1999).
Toussaint-Samat (1987, 377) recuerda que en la Antigüedad romana
existían, a semejanza de las cosechas y procedencias de los vinos de gran
reputación, cosechas de peces: "Así, el atún debía ser de Bizancio o no
existía, y además tenía que ser pescado entre el momento en que
aparecían las Pléyades y la puesta de Acturus. Un gastrónomo nunca se
equivocaba al respecto". La anelia era pescada en el lago de Garde o en
el Estrecho de Messina, donde se consideraba que se encontraban las de
mejor calidad. La merluza gozaba de reputación si provenía de Pessi-
nonte y el dorado si procedía del lago Lucrin. La historia cuenta que un
salmonete de más de cuatro libras, puesto en subasta por Tiberio, fue
vendido en una fortuna a un gastrónomo en detrimento de Apicius, que
también trataba de comprarlo. Plinio señala que las ostras del lago Lu-
crin eran las más deleitosas, que los mejores peces lobos se encontraban
en el Tíber, entre ambos puentes, que el buen rodaballo provenía de
Ravena, la mejor morena de Sicilia, el mejor elopo de Rodas, etc. (Plinio,
1994, 143).
"Comamos, bebamos y regocijémonos —dice una de las epístolas de
Pablo—, pues mañana moriremos" (1 Cor. XV, 32). Jesús participa en los
banquetes y no pronuncia ningún discurso donde desprecie la acomida.
La imagen del monje de buen vivir, enamorado de los placeres de la bue-
284
na mesa, incluso se ha convertido en un lugar común. Si bien San
Agustín condenaba los goces de la buena mesa, su reprobación tenía
poca incidencia en la conducta de los fieles. Los ascetas y los místicos
llevarán, por cierto, muy lejos el desprecio de la comida así como de la
carne. Ciertas órdenes monásticas darán muestras de puritanismo ali-
mentario, procurando reducir el placer al transformar la alimentación
en pura utilidad. Flandrin recuerda que, en el siglo mi, Hughes de
Saint-Victor reprende a los gastrónomos sibaritas a la búsqueda de una
comida "demasiado preciosa y deliciosa" o "demasiado rara e infrecuen-
te", los que nunca se satisfacían con las comidas comunes. Denuncia que
no "pueden deglutir sino cosas grasas y deliciosas" o que "implican
demasiados vanos estudios para preparar las comidas", inventan "infi-
nitas clases de cocciones, frituras y sazonamientos" (Flandrin, 1992,
100). Las preocupaciones de Hughes causan pocos efectos. El protago-
nista de una nouvelle de Gentile Sermini, un cura, disimula su libro de
cocina bajo la forma de breviario: "Estaba lleno de recetas de cocineros
y enumeraba todos los platos y todas las exquisiteces que se podían
hacer, de qué manera se debían cocinar y con qué aromas, en qué
estación, y no hablaba más que de eso" (en Montanari, 1995, 93).
Cuando, después de 1270, la Iglesia inventa los pecados capitales,
ubica a la gula en el quinto lugar: solo es mortal en sus excesos, no tanto
en la delectación como en la glotonería. La ebriedad es claramente más
condenable, ya que lleva a desórdenes, a conflictos con los demás, a la
lujuria, etc. El gastrónomo sibarita es una figura intemperante, y ésta
es una mancha en el orden regido por Dios, que atribuye a cada uno un
lugar riguroso en la jerarquía social. El goloso es más bien el glotón:
utiliza la comida más allá de lo conveniente para su rango. Los grandes
burgueses desbordan su rol ofreciéndose mesas suntuosas que deberían
ser privilegios de la nobleza o de los notables de la Iglesia. La gula es un
pecado egoísta: los burgueses despilfarran un alimento que debería es-
tar mejor repartido. Sus excesos causan las privaciones de las clases
pobres. Pero muy pronto los burgueses aparecen como un fundamento
esencial para la jerarquía natural del mundo según Dios, y sus costum-
bres alimentarias se vuelven legítimas a juicio de la Iglesia. M. Vincent-
Cassy señala que entonces la búsqueda de exquisitos sabores se legitima
en los hogares, donde es deber de las mujeres reconstituir la fuerza de
sus esposos mediante la preparación de deliciosos platos.
En el siglo xv, los nobles son acusados de gula, siempre en nombre de
los excesos, mientras el pueblo sufre hambre. La suntuosidad de las
comidas en la corte, por ejemplo, implica un terrible contraste con los
millones de hambrientos arrojados a los caminos por la guerra. "La gula
se convierte así en el medio para acusar a los nobles y al entorno del rey
de hambrear al pueblo, de no cumplir una función guerrera que justifi-
cara una alimentación más abundante que la de los trabajadores. Se
285
está en plena Guerra de los Cien Años y las derrotas de la caballería
francesa son resonantes" (Vincent-Cassy, 30). La Iglesia les reprocha a
los que comen demasiado olvidar a los que tienen hambre. La cuestión
de los sabores no preocupa tanto como la inquietud por el despilfarro de
los productos alimenticios en provecho de algunos cuyo apetito no jus-
tifica en absoluto el rol que desempeñan en la sociedad.
En nuestras sociedades se considera a la Revolución Francesa como
el momento esencial en la historia de la cocina francesa, pues precipita
en la sociedad civil a cocineros que solo prodigaban su talento a los
nobles o a los burgueses que pagaban sus servicios. Mennell recuerda,
sin embargo, que los primeros restaurantes preceden en algunos
años a la Revolución, lo que ya manifestaba un cambio en la sensi-
bilidad culinaria. La Revolución, al transformar al provocar el
desempleo de gran cantidad de cocineros, acelera ese movimiento
(Mennell, 1987, 197). El restaurante, a diferencia de la posada, de la
taberna, del bodegón, del café o del coffee-house, de la panadería o de
otros establecimientos dedicados a la alimentación, pretende instau-
rar un refinamiento culinario que no necesariamente existía en otros
lugares, debido al hecho de la calidad de los cocineros."' Los restau-
rantes que esos hombres abren, rápidamente se convierten en capi-
tales de la gustación. La profesión de cocinero-patrón de restaurante
hace sus primeras armas, al tiempo que se crea una clase de gas-
trónomos, es decir, de entendidos en el arte de la buena mesa. La
cocina francesa adquiere entonces en el siglo xix un prestigio consi-
derable. Cocineros como Caréme o gastrónomos como Grimod o
Brillat-Savarin son sus símbolos. Le Manuel des Anzphitlyons de
Grimod (1808) es la primera obra gastronómica.
Apenas instaurada la Revolución, Grimod tuvo la idea de fundar un
tribunal de degustadores que se reuniera todas las semanas para juzgar
los platos que se le presentaban. "Un tribunal compuesto por respeta-
bles mandíbulas que habían envejecido bajo las riendas de los placeres
de la buena mesa, y cuyo paladar, experimentado en todas las ramas del
arte de la degustación, sabía apreciar en todas sus partes los objetos que
le eran sometidos a su juicio, sin duda un tribunal tan perfecto como
puede serlo una institución humana" (Grimod, 1997, 18). LAlmanach
des Gourmands, publicado todos los años entre 1803 y 1812, prosiguió
la misma iniciativa. La primera edición contenía un detallado "calenda-
rio nutritivo", mes por mes, de recursos culinarios disponibles según las
estaciones. Contenía asimismo un "itinerario nutritivo", el paseo de un
gastrónomo por los distintos barrios de París, donde Grimod señalaba
'" Todos esos lugares están abiertos a la muchedumbre, a la discusión, a las citas o
a los encuentros fuera de la esfera privada; la distensión de la alimentación o de la
bebida favorece la sociabilidad y la deliberación en común. Habermas ha demostrado su
importancia en la constitución de una opinión pública.
286
la calidad de las cocinas en los diferentes restaurantes o establecimien-
tos. Grimod hizo de la cocina un arte.
Comienza a perfilarse una diferenciación entre la cocina doméstica
(que igualmente puede ser deliciosa) y la cocina profesional, que depen-
día de las satisfacciones que brindaba a su clientela, de su difusión boca
a boca, justamente, y sometida a la competencia. Los cocineros están
obligados a brindar calidad e innovación, su "éxito dependerá del juicio
del primero que llegue, del dinero de sus clientes y también, a partir de
entonces, de una nueva corporación que coloca bajo su vigilancia el arte
gastronómico: la corporación de los críticos" (Revel, 1985, 244). El res-
taurante es hoy un lugar cómodo para comer fuera de casa por razones
prácticas incuestionables, pero también por razones placenteras, para
renovar el placer culinario, para salir de la cocina doméstica y ampliar
las opciones sin tener que prepararlas uno mismo. El restaurante se ha
convertido en el alto sitio de una fiesta gustativa y social.
Visión o gustación del mundo
Para definir una cultura, se habla corrientemente de visión del mundo,
haciendo así de la vista una primacía sensorial; también se podría
asimismo evocar una gustación del mundo, habida cuenta de cómo las
categorías alimentarias ordenan el mundo a su manera, comandan
justamente el gusto de vivir. El hombre no se alimenta con alimentos
indiferenciados: se alimenta ante todo de sentido. Comer significa par-
ticipar de una cultura, compartir gustos y rechazos con los demás,
preferencias e indiferencias, salsas, cocciones, etc. Lévy-Strauss recor-
daba que, para ser consumidos, los alimentos deben ser buenos para
pensar. La cocina de una comunidad humana es arbitraria y convencio-
nal. De las infinitas cosas comestibles de un medio ambiente, solo se
extrae una ínfima parte para usos culinarios particulares. El hombre,
tironeado entre la naturaleza y la cultura, toma alimentos de su en-
torno, pero lo hace según categorías de sentido y de valores. Diversas
sociedades desarrollan una gustación del mundo que surge de una
cosmología.
Los hausas distinguen decididamente a los individuos mediante los
gustos. Un niño carece de sal, mientras que un hombre maduro tiene un
gusto cálido y picante. El alimento caliente y picante posee virtudes
eróticas para el hombre. Las mujeres experimentan gustos diferentes
según los ciclos de sus vidas. Una mujer joven recién desflorada aún se
halla impregnada de dulzura. Recibe una alimentación llena de dulzu-
ra, de calidez y de especias. A la inversa, una mujer embarazada no debe
comer cosas demasiado dulces y se le debe ofrecer una alimentación
particular, sin especias. "Las disparidades en cuanto a la dulzura
287
reflejan las normas de conducta inherentes a los individuos: la mujer
joven debe estar plena de deseo (metafóricamente equivalente al azú-
car), la madre debe evitar las relaciones sexuales para que su leche no
se vuelva 'demasiado dulce', lo que provocaría la enfermedad de su hijo.
Así, la acumulación de dulzura significa una 'ampliación del deseo'
requerida por la iniciada en el nuevo estatuto de recién casada" (Ritchie,
1991, 200). Los hausas poseen así cualidades gustativas y térmicas
correspondientes a su estatuto y a su idea de la vida. La metáfora
gustativa mide también la dimensión moral de la palabra. A una per-
sona que no come sal se la considera mentirosa, al revés de quien sí la
consume. Una persona jura que ha comido sal para afirmar que ha dicho
la verdad (Ritchie, 1991, 201).
En la concepción ayurvédica de la India, el cuerpo humano, como todo
lo que existe en el universo, está compuesto por una proporción variada
de cinco elementos: la tierra, el agua, el fuego, el viento y el vacío. Los
seis sabores del ayurveda reclaman ese simbolismo: nacen de la combi-
nación variada de los elementos. Por ejemplo, el sabor dulce mezcla de
manera dominante "tierra" y "agua". "Al sabor ácido le estaría asociado
una combinación rica en elementos 'tierra' y 'fuego'. Lo salado corres-
pondería a una combinación 'agua' y 'fuego', lo picante a una combina-
ción 'viento' y 'fuego', lo amargo a la pareja `viento-vacío'y lo astringente
a la predominancia de los elementos 'viento' y 'tierra' (Mazars, 1995,
122). Los sabores complejos se deducen de la conjugación de estos o de
más sabores básicos. Mazars contabiliza así quince combinaciones con
dos sabores, veinte con tres, quince con cuatro, seis con cinco y una con seis:
en total sesenta y tres sabores diferentes, agregados los seis principales
(pág. 122). Esos sabores entran en una dietética en consideración a sus
virtudes simbólicas. "La medicina ayurvédica enseña que las sustancias
de sabor dulce, ácido o salado aplacan el 'viento', pero irritan el 'flema',
puesto que se considera que contienen sobre todo tierra y agua. Por el
contrario, las que son picantes, amargas o astringentes combaten los
efectos nocivos del 'flema', pero excitan el 'viento', puesto que se con- -
sidera que contienen mucha cantidad de este elemento". Más allá de los
alimentos, lo que está en juego es el sabor del mundo.
Si bien la visión es un principio esencial de la espiritualidad hindú,
en especial a través del darsana (infra) o el tacto (infra), como vías de
contacto con lo divino, S. Pinard demuestra que el gusto es un principio
de organización del mundo y que el hinduismo es asimismo una gus-
tación del mundo. Los dioses favorecen las lluvias, las condiciones
propicias para las buenas cosechas; como contraparte, los hombres los
alimentan. Se considera que son golosos, glotones frente a sus alimentos
específicos. Los propios hombres están ubicados gustativamente a tra-
vés de su pertenencia a las castas. Cuando se precipitan para obtener el
darsana de un santo o de un renunciante, los hindúes no solo están a la
288
búsqueda de un intercambio de miradas con lo divino, sino también de
un intercambio de alimento, al mismo tiempo recíproco y jerarquizado.
Si los dioses consumen las ofrendas a su manera, los restos son
compartidos por los hombres. Se trata de un intercambio gustativo que
vuelve a poner en circulación un alimento santificado.
Los tamules consideran que las tierras prodigan cada uno de los seis
sabores. Cada casta vivía antiguamente en su dominio e intercambiaba
con la tierra los sabores que la definían. Así, los sacerdotes residían en
la cumbre de las montañas, en tierras dulces o los guerreros en tierras
astringentes, etc. (Pinard, 1990, 90 y ss.) (Daniel, 1987, 84 y ss.). Luego
las castas fueron mezclándose poco a poco a causa de las relaciones
sexuales, de los matrimonios, de los desplazamientos; los suelos y sus
habitantes dejaron de estar en correspondencia. Ningún suelo ni ningu-
na casta fueron puros ya.
No obstante, una casta que recibe "imprime a las comidas su marca,
su sabor". Los cocineros de la casa que recibe, al manipular o al cocer el
alimento, se apropian de este último, le comunican el estatuto de su jai/.
Al hacerlo, operan un corte ritual, una reorganización específica de los
productos alimentarios para producir un cierto gusto, y así los purifican
de todos los contactos anteriores con las castas productoras o comercia-
les" (Pinard, 1990, 91). Es una simbolización social de lo que a continua-
ción es ingerido individualmente. Uno de los deberes del brahmán es la
"cocción del mundo" (Malamoud, 1975).
De hecho, los alimentos que los hombres comparten son los restos de
aquello con que los dioses ya se han alimentado. La jerarquía de las
castas es una jerarquía gustativa, se manifiesta a través de lo que se ha
comido, en compañía de quién y la manera en que los alimentos han sido
preparados. Una miríada de divisiones sociales se duplica en otras tan-
tas modalidades alimentarías. Así, una persona aceptada en la mesa del
anfitrión se encuentra legitimada para un eventual matrimonio. El
intercambio de alimento entre las familias de los esposos traduce
simbólicamente la alianza, fortaleciendo la organización religiosa de la
sociedad. Que el hinduismo sea un privilegio acordado a una gustación
del mundo se sustenta en el hecho de "que una persona alcanza la li-
beración haciéndose, él o ella al mismo tiempo, comensal
comida. Para realizar el inoksa, "el alma" individual, o y objeto de la
denominada 'alimento' en los upanishads, arman, que es
debe ser sacrificada a Brah-
ma, él mismo concebido como alimento" (Pinard, 1991, 226).
Para el pensamiento chino clásico, cuyo origen es anterior sin duda al
siglo v antes de nuestra era, el mundo y sus elementos se inscriben en
el seno de un riguroso sistema de correspondencias. El cuerpo del hom-
bre se encuentra en una resonancia precisa con las pulsaciones del
universo. La carne del hombre y la carne del mundo se responden
mutuamente. Los cinco elementos se orientan según
el espacio y el
289
tiempo. En el centro de los puntos cardinales se extiende la tierra, de
donde salen los cinco elementos (madera, fuego, tierra, metal, agua)
correspondientes a las cinco estaciones (primavera, verano, fin del
verano, otoño, invierno), a los cinco colores (azul/verde, rojo, amarillo,
blanco, negro), a las cinco direcciones (este, sur, centro, oeste, norte), a
las cinco vísceras (bazo, pulmones, corazón, hígado, riñones) y, final-
mente, a los cinco sabores: ácido, amargo, dulce, acre, salado. La
totalidad del mundo sensible o invisible se ordena según esa trama
donde cada fragmento encuentra su sentido provisorio en la eterna
dependencia del universo. El agua es el vector de la energía invernal,
promueve la germinación, el desarrollo de la vida para la cual es una
condición necesaria, remite al color negro y al sabor salado. La madera
representa la energía de la renovación, la de la primavera. Se inclina y
se yergue. Se le atribuye el color verde y el sabor ácido. El fuego
manifiesta la vitalidad del verano. Su naturaleza consiste en quemar y
alzarse. El color rojo y el sabor amargo le corresponden. El metal es la
energía propia del otoño, es duro y maleable. El color blanco y el sabor
acre están vinculados con él. La tierra es la energía del centro. Allí viven
los hombres. Principio vital, madura las simientes y produce la cosecha.
El color amarillo y el sabor dulce la acompañan.
Si bien la cocina china es una ética y una gustación del mundo,
también es una dietética, es decir, un pensamiento simultáneo de la
alimentación y de su cuidado. La alimentación es una absorción razona-
da del sabor del mundo. Es al mismo tiempo un goce gustativo y una
acción terapéutica de prevención o un remedio. La elección de los
alimentos y la manera de prepararlos obedecen a una red de correspon-
dencias. "Hablar de sabores es correlacionar lo que se come, la época en
que se lo come, la edad que se tiene, las circunstancias de la vida (bodas,
duelos, encuentros, separaciones, etc.), las energías corporales, las vís-
ceras y muchos otros factores, cada uno de los cuales se determina en
función del sistema de correspondencias basado en las cinco fases, así
corno en la alternancia del yin y del yang" (Kamenarovic, 1995, 112). En
la medida en que comer responde a la preocupación de mantener la
armonía del cuerpo en el seno del mundo, cualquier exceso de un sabor
sobre otro se convierte en un déficit en términos de salud: comer de-
masiado salado expone a paralizar la "red de la animación": demasiado
amargo, al ajamiento de la piel; demasiado acre, a la contracción de los
músculos y a la descamación de las uñas; demasiado ácido, a hacer que
la piel se vuelva callosa; demasiado dulce, a enfermarse de los huesos y
a perder el cabello. A través de una adecuación según cada estación, el
principio de armonía vigila el equilibrio de los sabores a los efectos de
que reine la transparencia feliz del cuerpo en el universo.
Nuestras sociedades ven en la insipidez el grado cero del sabor, la
propia insignificancia, eso que, a imagen de los hebreos alimentados con
290
maná en el desierto, ningún paladar exigente podría aceptar para
alimentarse. Se evitan las comidas o las obras insípidas, se busca más
bien la plenitud de una sensación que despliega sin obstáculos sus
recursos en el momento deseado. No obstante, en el pensamiento chino
la insipidez es el "valor de lo neutro", se encuentra en el centro de las
cosas, aunque no esté impregnada por un significado preciso. Es un
poder de transformación infinito. Lao-tsé dice que el sabio "saborea el no
sabor". La poesía, la música, la alimentación procuran desplegar una
insipidez esencial, no por negligencia o indiferencia, sino por voluntad
deliberada. En el límite del desdibujamiento de lo sensible, la insipidez
abre el camino a la sensación de plenitud. En tanto valor neutro, no está
atrapada por un gusto; inagotable, se saborea lentamente, dando toda
su fuerza a la sensación. Los otros sabores colman en el momento, de-
saparecen apenas percibidos.
Elogio de la lentitud, de la paciente penetración del mundo en uno
mismo, la insipidez rechaza la exaltación inmediata que deja finalmente
insatisfecho. Abre las puertas a un más allá del gusto. Así, un poema se
"machaca", un paisaje dibujado se mira sin aburrimiento, una música,
una caligrafia, un plato se saborean lejos de una expresividad que
entregue de entrada su mensaje sin dejar nada más. La fuerza de lo
neutro tiene que ver con su disponibilidad para el sentido; se profundiza
sin nunca agotarse, su discreción forma parte de su eficacia. "El sabor
nos ata, la insipidez nos desata", escribe F. Julien (1991, 37). Introduce
a la distancia que reúne a los componentes del mundo sin dejarse
cautivar por alguno de ellos. No juega a la seducción, sino que alienta la
iniciativa. "Deja evolucionar tu corazón en la insulsez/desapego, une tu
aliento vital a la indiferenciación general. Si tomas el movimiento es-
pontáneo de las cosas, sin permitirte preferencias individuales, todo el
mundo estará en paz", dice un sabio taoísta (pág. 38).
La neutralidad de la insipidez relaciona la infinita pluralidad del
mundo. "El sabor opone y separa, la insipidez vincula entre sí los di-
versos aspectos de lo real, los abre uno a uno, los hace comunicarse" (pág.
47). Lo salado no es lo ácido, ni lo dulce es lo amargo: son sabores que se
detienen en sí mismos, sin ir más allá. Solo la insipidez hace coexistir
a los cinco sabores. Su virtud de equilibrio permite el juego de todas las
combinaciones posibles, las hacer circular entre sí. El surgimiento del
sabor marca una ruptura, la insipidez permanece en el centro, le
permite al hombre que corresponda sin esfuerzo a los cambios de su
universo. Al no disponer de ninguna cualidad saliente, el hombre de bien
es insípido y modula su actitud según las situaciones, sin encontrar
obstáculos. Su apertura al mundo es una medida de su insipidez, de su
capacidad para mantenerse en el centro, en el secreto corazón de las
cosas. Como sugiere F. Julien, el sabio participa de todas las virtudes sin
identificarse con ninguna de ellas y permanece así en interacción con un
291
mundo en perpetuo cambio. La preponderancia de una virtud sobre otra
lo debilitaría. La insipidez es un principio de ar-monía. Contribuye al
desapego interior.
La gustación del mundo
como caracterología
El sabor de las relaciones con los integrantes de otros grupos a veces se
expresa en términos culinarios. El otro es un estereotipo de lo que come
e incide en la imaginación de sus vecinos. A menudo la representación
reviste una connotación peyorativa. En el peor de los casos, se dice del
otro que es "vomitivo", que es "repugnante". Frente a él, todo el sabor de
la relación se detiene en el asco. La cocina del otro causa aversión, del
mismo modo que causa aversión su persona, en todos los sentidos,
simbólicamente contaminada por aquello con lo que se alimenta. El
contenido de la comida y la forma de comer son poderosos marcadores
de la identidad; favorecen la estigmatización de los demás a través de
la sensación de que solo los comensales propios son dignos de confianza:
se debe desconfiar y temer a los que comen en otras mesas que no sean
las nuestras. El término "esquimales" empleado para designar a los
inuits remite al término eskinzan tsik, aplicado por sus vecinos amerin-
dios, y que designa de forma irónica a los que "comen carne cruda"." En
el lenguaje de las tabernas, los ingleses y los norteamericanos denomi-
nan a los franceses "comedores de ranas" (froggies). Los franceses re-
plican tratándolos de "rosbifs". Los italianos son "macaronis" para los
franceses, y los belgas "comedores de papas fritas", etc. Los norteame-
ricanos denominan krauts (chucrut) a los alemanes; los alsacianos son
también, para los habitantes de las demás regiones, "comedores de
chucrut".
Los gilani, población iraní, consideran con una mezcla de diversión y
desprecio a sus vecinos araqi (Irak), quienes a su juicio no son más que
pobres "consumidores de pan de sorgo". Otrora, un hombre que se
enojaba con su mujer le decía con maldad: "¡Vete a comer pan y re-
vienta!". Hacia 1830, un viajero observaba que padres gilaks al rezongar
" Para M. Roué, esta etimología es falsa; el término significaría de hecho en
montañés "el que trenza las raquetas" y designaría más bien a los indios del Norte. Por
un malentendido, los balleneros vascos habrían creído que ese término designaba a los
inuits. Esa falsa etimología no deja de ser significativa: implica un juicio de valor:
"Mientras que los indios no denigran a los inuits llamándolos "comedores de carne
cruda", los observadores occidentales, por el contrario, encontraron tan chistosa la
observación que la repitieron hasta el hartazgo. Esa oposición afantasmada entre los
que comen cocido y los que comen crudo debe entenderse, en efecto, como equivalente
e inclusiva de otra oposición, aquella que se establece entre civilizados y salvajes"( Roué,
1996, 174).
292
a sus hijos los amenazaban con enviarlos a Irak (Araq), donde tendrían
la desgracia de comer el pan del lugar. Por lo demás, los ira-quíes no son
los únicos que experimentan un profundo rechazo por las aceitunas, la
carne de vaca y, sobre todo, los pescados. A su juicio, los gi-lani son
"comedores de cabezas de pescado", el colmo del asco (Bromberger, 1984,
12-13).
En el norte de Afganistán circula una historia sobre las principales
comunidades que viven en la zona: un uzbeko, un tajik, un afgano y un
árabe se encuentran sentados en un mismo suelo ante un mantel bien
provisto. Cada cual toma lo que desea. El árabe ingiere requesón, el
afgano lechuga y una cebolla, el tajik arroz blanco y el uzbeko de todo"
(Centlivres, 1984, 37). "Vientre de uzbeko, bazar militar", dicen las ma-
las lenguas. En la misma área geográfica, los jats, vendedores nómades,
marginales, son denominados los "comedores de puerco espín"; los
hazaras, chiitas en un país de mayoría sunita, son acusados de comer
animales muertos, lo que simbólicamente los expulsa de la co-munidad
ortodoxa.
Innumerables sobrenombres apuntan a ridiculizar a los demás ba-
sándose en su registro alimentario. La alimentación tiene un valor de
identidad, sirve para separarse del vecino y para considerarlo sospecho-
so a causa de lo que come. "Las gentes de tu pueblo son desgraciados
xocochzleros (comedores de salsa de pimiento)", le decía un hombre a su
esposa en la Mixtewca, en México. A la mujer de una aldea nahua que
tenía que casarse con un hombre de una aldea vecina, le decían: "¿Pero
cómo vas a vivir allá? No comen más que pepeto (una especie de sopa
hecha con semillas y pedúnculos de calabacines)" (Goloubinoff, 1996,
211).
El alimento que el hombre ingiere condiciona su naturaleza. Es lo que
come. En diversas sociedades circulan caracterologías basadas en las
preferencias culinarias. Para la medicina ayurvédica, por ejemplo, a la
"persona cuyo manas (mental) está dominado por la inercia de tanzas le
gustan los alimentos rancios, con olor ; semicocidos o despojados de sus
jugos naturales. La pereza, el embrutecimiento, la inestabilidad mental
caracterizan su personalidad. Un nzanas activo, rajásico, prefiere los
alimentos picantes, agrios o amargos, y tiene como rasgos de carácter
específicos el orgullo, la impaciencia, la sensualidad y la cólera. La
persona dominada por la pureza de sattva opta por los alimentos dulces
y de gusto agradable, que 'iluminan el intelecto y el espíritu'" (Kakar,
1997, 303).
El hombre resulta asimilado a las cualidades que se le atribuyen a los
alimentos. Su carne corresponde a la materia simbólica que lo reviste de
identidad. Se ha convertido en lo que ha comido. Al incorporar el
alimento, el comensal se incorpora en él. La magia simpática, es decir,
la transmisión de una cualidad de un objeto a otro por similitud (la
293
apariencia de las cosas condiciona su sustancia, son lo que parecen ser)
o contagio (lo que ha estado en contacto permanecerá en contacto),
produce solidaridades inesperadas entre comensal y alimento. En el
registro alimentario, Frazer toma el ejemplo de los cherokees, quienes
"se cuidan muy bien de comer ranas por temor a que la fragilidad de sus
huesos vaya a infectar sus propios huesos. No comen la carne de un
animal indolente, por temor a perder velocidad, ni la carne de conejo, por
miedo a terminar golpeando en el suelo". Quienes sufren de dolores
dorsales jamás comen carne de ardilla, pues el animal, al comer en una
posición en la que inclina un poco la espalda, no dejaría de agravar su
estado. Una mujer embarazada no se alimenta nunca con urogallo, pues
la hembra de este pájaro incuba una cantidad de huevos, pero pocos
alcanzan la madurez esperada (Frazer, 1981, 102). En nuestras socieda-
des, a quien desborda de energía, a veces se le pregunta irónicamente si
ha comido carne de león.
Un estudio de Nemeroffy Rozin (1989) resulta ejemplar. Se le propone
a un grupo de estudiantes evaluar una cultura exótica, pero ignoran que
es ficticia: se describe una cierta cantidad de rasgos culturales y en una
primera versión se les explica que los chandorans cazan las tortugas
marinas para alimentarse y los jabalíes para la defensa. En la segunda
versión, se les dice que cazan las tortugas solo por su caparazón, y que
se alimentan con los jabalíes que matan. Cada estudiante solo conoce
una versión de la historia. Luego se le pide al conjunto del grupo que
evalúe a los chandorans con una serie de adjetivos: los comedores de ja-
balíes son percibidos como poseedores de cualidades más propias de los
jabalíes que de las tortugas y a la inversa. Una segunda cultura ficticia,
los hagis, fortalece aun más la asimilación simbólica del comensal y de
lo comido. Esta vez se trata de una población vegetariana que caza
elefantes solo como defensa, o come su carne y solo cultiva hortalizas
para venderlas a las otras aldeas. Los resultados son igualmente claros:
a los comedores de elefante se les atribuyen cualidades imaginarias
propias del elefante y a los demás cualidades propias de los vegetaria-
nos.
C. Nemeroff demuestra que esas creencias son generales, que atravie-
san el inconsciente de las culturas y que alimentan juicios perentorios
sobre los demás. Una investigación estadounidense parte de un puñado
de retratos imaginarios, cuidando de que los únicos criterios de discri-
minación valoricen las conductas alimentarias. A algunos de esos su-
jetos ficticios se les atribuye comer alimentos connotados positivamente
(frutas, ensaladas, pollo, papas, etc.) y a otros se los considera como
consumidores de alimentos de menor reputación (bistecs, hamburgue-
sas, papas fritas, frituras...). Los sujetos de la experiencia debían
expresar una serie de adjetivos para calificar los diferentes retratos. De
manera coherente, los consumidores de "bilenos" alimentos aparecían
294
como más "morales" que los otros, los que se alimentaban con "malos"
productos. "En resumen —concluye Nemeroff—, los estadounidenses
perciben ciertos alimentos como moralmente buenos y a otros como
malos, y formulan juicios morales sobre los individuos en función de lo
que comen" (1994, 44).
Se es "bueno como el pan", "dulce como la miel", etc. El alimento
consumido contamina la identidad del comensal. Rousseau lo dice sin
ambages en La nueva Eloisa: "Por lo general, pienso que a menudo se
podría encontrar algún indicio sobre el carácter de la gente en la
selección de los alimentos que prefieren. Los italianos, que viven mucho
a base de herbáceas, son afeminados y blandos. Vosotros, los ingleses,
grandes comedores de carne, tenéis en vuestras inflexibles virtudes algo
de duro y que proviene de la barbarie [...J. El francés, flexible y cam-
biante, vive de todas las comidas y se pliega a todos los caracteres. La
propia Julie podría servirme de ejemplo: pues pese a ser sensual y go-
losa en las comidas, no le gusta ni la carne, ni los guisados ni la sal y
jamás ha probado vino puro".' 2 Brillat-Savarin está convencido de que
los pueblos que se alimentan con pescado "tienen menos coraje que los
que se alimentan con carne; son pálidos, lo que no resulta asombroso,
porque según los elementos que componen al pescado, debe aumentar
más la linfa que reparar la sangre" (Brillat- Savarin, 1965, 104).
El gusto de vivir
En la lengua francesa especialmente, más allá de su aptitud para
discriminar los sabores, el gusto remite a la apetencia por los alimentos,
a una inclinación por ciertos objetos, a una facultad para juzgar las
cualidades estéticas de una obra, a un refinamiento particular, al placer
que se siente por una actividad. Los trabajos de Flandrin demuestran
cómo, a partir del siglo xvii, la metaforización del gusto se amplía de lo
culinario a la vida en sociedad, a la literatura, a la pintura, etc. El gusto
se presta a debate, deja de ser el refugio de la intimidad. Alterna las
buenas maneras del siglo xtt con el bien decir del siglo xvi. "El buen gusto
—escribe Flandrin— es también la primera virtud social que, en el marco
de la vida mundana, se refiere tanto a la interioridad de los individuos
como a su apariencia. La cortesía o el buen decir frente a los demás. El
gusto tiene que ver también con lo que los individuos son, con lo que
representan en sus relaciones con las cosas" (Flandrin, 1986, 308-309).
Una distinción social mediante el gusto se instala entonces. Servir una
buena mesa demuestra un refinamiento que tiene que encontrar su
prolongación en las preferencias literarias o artísticas. El gusto es un
"J.-J. Rousseau, La Nouvelle Helase,en Gumes complétes,La Pléiade, París, 1961,
pág. 452.
295
 arte del discernimiento de los sabores en la relación con los alimentos;
por extensión, designa la calidad de una mirada sobre el mundo, la
apreciación de lo bello, que exige refinamiento, discriminación, placer.
El gusto como estilo de una relación con el objeto prolonga sobre otro
escenario al gusto como trabajo de la boca en la determinación de lo
sápido. En su Diccionario filosófico, Voltaire escribe en 1764: "El gusto,
ese sentido, ese don de discernir nuestros alimentos, ha producido en
todas las lenguas conocidas la metáfora que expresa, mediante la
palabra gusto, la sensación de las bellezas y de los defectos en todos las
artes: es un discernimiento rápido, como el de la lengua o del paladar,
y que anticipa, como él, la reflexión; es, como él, sensible y voluptuoso
con respecto a lo bueno; rechaza, como él, lo malo con indignación". El
gusto es siempre una puesta en sentido a través de un juego de com-
paraciones orientado a apreciar o no un alimento o un objeto.
Pero si el gusto es una cualidad del discernimiento, se comprende
asimismo que la palabra de Dios se degusta como una comida suprema:
"Y díjome: Hijo del hombre, come lo que hallares; come este rollo, y ve
y habla a la casa de Israel. Y abrí mi boca, e hízome comer aquel rollo.
Y díjome: Hijo del hombre, haz a tu vientre que coma, e hinche tus
entrañas de este rollo que yo te doy. Y comílo, y fue en mi boca dulce como
miel. Díjome luego: Hijo del hombre, ve y entra a la casa de Israel, y
habla a ellos con mis palabras" (Ezequi el, 2, 8-10, 3, 1-4). La palabra
divina se mastica, se saborea, se absorbe en su suavidad para ser
trasmitida a otra parte. La Biblia evoca una palabra de Dios "más dulce
que la miel" (Ps. 19, 11), "fruto deleitable" para quienes la conocen
(Cantar de los cantares,2, 3). En el siglo xitt, San Buenaventura lleva la
metáfora a su término: "La dulzura de las creaciones ha engañado mi
gusto y no noté que eres más dulce que la miel. Pues eres tú quien ha
conferido a la miel y a todas las criaturas su dulzura o, más bien, tu
propia dulzura. Toda dulzura, todo deleite en la creación no es más que
una manifestación limitada de tu dulzura ¡Oh Jesús, fuente de toda
dulzura y de toda ternura, perdóname por no haber reconocido en tu
creación ni degustar en el amor interior de mi alma tu propia dulzura
inestimable y tu ternura dulce como la miel" (Grandjean, 1996, 518). La
hostia suscita asimismo una rara apetencia, como en el caso de Felipe
Néri: "Al tomar el cuerpo del Señor, experimentaba una extraordinaria
dulzura, que actuaba exactamente como lo hacen quienes degustan
exquisitas comidas; y por la misma razón, tenía cuidado de tomar las
hostias más gruesas, a los efectos de que esas especias sagradas durasen
más tiempo y pudiera saborear más ese muy suave alimento 1...j. Cuan-
do tomaba la sangre, lamía y chupaba el cáliz con tanto ardor que
parecía que no podría apartarse de él" (en Camporesi, 1989, 159-160).
Los alimentos espirituales no son menos sabrosos para el creyente
que los alimentos terrenales. Cuando quiere definir los diferentes gra-
296
dos de fe, el Profeta recurre a una metáfora gustativa: "El creyente que
recita el Corán es como la naranja perfumada para el olfato y perfumada
para el gusto. El creyente que no recita el Corán es parecido al dátil, que
carece de olor, pero que es dulce al gusto. El hipócrita que recita el Corán
es como el boj, cuyo perfume es agradable y el sabor amargo. El hipócrita
que no lee el Corán es semejante a la coloquíntida, que no tiene perfume
y cuyo sabor es amargo" (Chebel, 1995, 284).
La palabra inglesa taste proviene del inglés medio tasten, que signi-
fica examen mediante el tacto. La raíz latina del término remite a
laxan.: tocar con precisión (Ackerman, 1991, 159). Sapio, para los la-
tinos poseía el significado metafórico de sentir con rectitud. El Roben
recuerda que savory sapor son dos términos emparentados en latín. El
primero proviene del segundo. Sapor remite al "gusto, al sabor caracte-
rístico de una cosa". Sapores empleado también en sentido figurado, por
ejemplo, al hablar de un hombre sin personalidad (homo sine sapor). Es
un derivado de sapere: "tener gusto". Asimismo, vinculado con sapere
"saber", sabor es utilizado en francés (1440-1475) con el sentido de
"conocimiento de alguna cosa". En otros términos, "no hay nada en la
sapiencia que no haya pasado por la boca y en el gusto, por la sapidez"
(Serres, 1985, 177). Tener gusto excede la simple aptitud sensorial y
testimonia una capacidad notable para disponer la interioridad, para
manifestar un juicio sobre las cosas, para apreciarlas. Lo sápido califica
una manera de incorporar el mundo en uno mismo, para apropiarse de
su sustancia. "Pero en el momento mismo en que el bocado mezclado con
las migas del pastel me tocó el paladar —dice Proust—, me estremecí,
atento a lo extraordinario que ocurría en mí. Un delicioso placer me
había invadido, aislado, sin la noción de su causa. De pronto había hecho
que las vicisitudes de la vida me resultaran indiferentes, inofensivos sus
desastres, ilusoria su brevedad, del mismo modo que opera el amor,
llenándome de una presencia preciosa; o, más bien, esa esencia no
estaba en mí: yo era esa esencia"."
El sentido del gusto es un calificativo del gusto de vivir. Se saborea la
existencia o un placer físico, se lo saborea o, a la inversa, se encuentra
que la vida es insípida, sin sabor, sosa. Se puede arruinar una salsa del
mismo modo que una situación prometedora. Se corre el riesgo entonces
de tener que ser sazonado. Se degusta la belleza de un paisaje como el
sabor de una comida. Se condimenta una acción como un plato que
conviene realzar. Se procura ponerle sal a un acontecimiento para
aumentar su sabor. Una historia es picante, salada, salpimentada,
especiada, algo cruda, etc. Un placer acre, una pena amarga, una broma
de dudoso gusto; temas o colores agrios o agriarse con el tiempo, un
asunto se avinagra, una belleza puede ser ácida, un carácter, amargo.
No puede ignorarse la "cocina" de los políticos, que no presagia nada
1" M. Proust, Du cóté de chez Swann. Livre de Poche, París, pág. 55.
297
"bueno" en cuanto a la "salsa" con que sus acciones deben "ser comidas".
La ambigüedad en los hechos o en el carácter apela a una metáfora
culinaria: no se es ni chicha ni limonada frente a una situación en la que
no se reconoce entre la carne y el pescado, entre el tocino y el cerdo. La
sal de la vida la vuelve más agradable para saborearla.
El vocabulario gustativo es particularmente apreciado para expresar
la tonalidad de las relaciones sociales, la manera en que las mismas son
apreciadas. Pero, según los simbolismos propios de las sociedades, la
calificación metafórica cede lugar a la materialidad de platos cuyo sabor
expresa explícitamente un estado espiritual. Así, en África Central,
entre los gbayas, la palabra insípido es sin gusto, no es "apilada" con los
ingredientes susceptibles de sazonar, es aburrida para quien escucha.
Entre los dogons, la palabra es también un alimento. Si una "buena
palabra" es un regalo, en cambio unas palabras descorteses producen
hambre en quien las recibe. La palabra contiene agua, aceite y granos que
germinan y crecen en la persona del interlocutor si es fecunda, o se
queda sin efecto si es desdeñable y vana, "sin alimento", "sin carne" o
"sin grano". Al igual que la cocina, la palabra exige una sabia y sabrosa
dosificación de los alimentos que la componen. Posee asimismo olor y
gusto, es una forma de la alimentación. Y su sabor cambia según su
contenido: es amarga como la corteza de la caoba (es la palabra de la ver-
dad, no siempre agradable de "tragar"), "dulce como la miel" (es la
adulación, que no carece de peligros) o agradablemente salada, como la del
hechicero, cuyas palabras están plenas de sabor (es el mejor gusto,
el de una buena alimentación en la cual la sal está bien dosificada),
mientras que la pálabra mala es "pimiento para el hígado" (órgano
donde se asientan los sentimientos, la afectividad)" (Calame-Griau-
le, 1965, 56).
El carácter grato o ingrato de la presencia de invitados también puede
manifestarse mediante la calidad de las comidas, como lo ilustra P.
Stoller a propósito de los songhais de Nigeria, en quienes el gusto
traduce una moral del mundo, una manera de expresarles a los demás
la sensación que los embarga. Las salsas son una medida sensible de la
calidad de las relaciones sociales y de su cercanía. "Es preciso servir las
salsas espesas y especiadas a los invitados que se encuentran social-
mente alejados; los cercanos solo deben esperar salsas claras e insípi-
das. No obstante, los cocineros confunden a menudo esas normas (y
sirven salsas claras a los invitados y salsas espesas a los cercanos) con
el objetivo de expresar temas de pertinencia social" (Stoller, Olkes,
1990, 57). Entre los songhais, Stoller recuerda la importancia de las
"salsas espesas", fuertemente sazonadas con pimientos de sabor acre,
que aprecia pese a sus efectos algo anestésicos en la lengua y los labios.
Las salsas espesas contienen muchos ingredientes, a diferencia de las
salsas claras, que se consumen cotidianamente. "Para los songhais, una
298 •
salsa clara vuelve agrio un contexto ceremonial (espeso)" (pág. 59). No
obstante, una vez Stoller y una colega, invitados a una comida, se
enfrentan a un plato preparado con "una de las salsas más incomibles
que nos hubieran servido nunca en África". Djebo, la joven cocinera,
tenía una fuerte personalidad, se hallaba disconforme con su situación
matrimonial y con las obligaciones que le imponía la presencia regular,
a partir del hecho de que el marido los hospedaba, de invitados eu-
ropeos, lo que la obligaba a preparar platos elaborados en su homenaje.
Su fracaso, tras haber intentado hacerse remunerar sin que su marido
lo supiera, la llevó a manifestar su cólera enviando el mensaje percutor
de una salsa inapropiada a las circunstancias. El enojo de Djebo había
comenzado poco antes, cuando preparaba salsas espesas, pero defectuo-
sas, pese a los buenos ingredientes empleados, lo que le permitía
desactivar las críticas. La salsa clara servida de pronto, en vez de una
salsa espesa, era un lenguaje preciso: los integrantes de la familia no
podían ignorar ya su insatisfacción. Por otra parte, el hijo mayor de
su anfitrión decía: "Ella lo trata como nos trata a nosotros: usted
forma parte de la familia" (pág. 71). El carácter sabroso o agrio en las
relaciones sociales se refleja en el de los platos o en las salsas.
¡Cuidado con aquel cuya presencia no resulta sabrosa! El gusto de las
relaciones sociales, entre los songhais, se manifiesta directamente
en la cocina.
Diversas sociedades califican gustativamente la cualidad del lazo
social. J. C. Kuipers (1991) lo demuestra igualmente en los weyewas,
población al este de Indonesia. En esa sociedad, un encuentro entre
amigos del mismo sexo y de la misma generación que dure más de un
momento desemboca en un intercambio de buyo y de nueces de areca
para masticar. El encuentro se desarrolla bajo veranda donde el anfi-
trión tiene su reserva oficial destinada a los invitados, con provisión de
frutos de betel, un pequeño recipiente de limonada para aplacar la sed
y nueces de areca dispuestas sobre un mantel de pandano. Pero, di-
simulado más en el interior de la casa, y destinado a sus huéspedes más
apreciados, se encuentra otro mantel con productos más gratificantes.
La opción por uno u otro apunta a la calidad de la relación con el invitado.
Los mejores alimentos están destinados a los mejores amigos; los otros,
a los conocidos menos cercanos. Kuipers recuerda a un joven algo
presuntuoso, rechazado enérgicamente por el padre de la joven a la que
pretendía. En un esfuerzo prematuro para reanudar un lazo de intimi-
dad con la familia, hundió la mano dentro del canasto de betel del
hombre para llevarse el fruto a la boca, pero, de manera significativa,
solo encontró una nuez de gusto desagradable. Las diferentes maneras
de servir las nueces de areca o los demás ingredientes formulan, pues,
un mensaje acerca del gusto de la relación con el invitado.
En esa sociedad, son asimismo las metáforas gustativas las que
299
expresan el sabor de las mujeres, de los plantíos de arroz o de los
animales destinados al consumo. Una oposición radical distingue, en
efecto, lo amargo de lo dulce y califica la prohibición o la permisión
social. A una jovencita declarada como poddu le queda prohibido el
matrimonio y nadie se atreverá a infringir la prohibición. Resulta
indigesta. Por ejemplo, si en el momento del nacimiento su padre pro-
metió una fiesta para agradecer a los ancestros, pero luego olvida el
compromiso, hasta tanto no se celebre, la joven seguirá siendo poddu.
Asimismo, si un hombre quiere sacrificar un animal, realiza una pe-
queña ceremonia para declararlo poddu. Llegado el momento, otra
ceremonia lo recalifica como koba, es decir, "dulce". Los arrozales que-
dan prohibidos o autorizados según las estaciones. "El alimento de gusto
amargo es inapropiado para el consumo —dice Kuipers (123)— y si por
inadvertencia es consumido expresa un mensaje antisocial durante una
visita; de manera idéntica una mujer, un búfalo o un arrozal son
etiquetados como amargos para que se conviertan en no aptos para el
consumo".
El gusto de vivir comanda el gusto alimentario. El hambre y la
saciedad, o el apetito que regula su relación, nunca son fisiología pura,
objetivable en términos calóricos. La sensación de hambre es una
pantalla donde se proyecta o se mide el apetito de vivir. Se puede comer
hasta morir. O ayunar hasta morir. Se puede perder todo el apetito tras
una intensa experiencia personal. Se puede devorar las comidas o
apenas tocarla con los labios. Los días de depresión todos los alimentos
parecen insípidos y sin atractivos de ninguna clase. A la inversa, los días
de alborozo todo sabe delicioso. Los días comunes oscilan entre la rutina de
las comidas y la búsqueda de un suplemento gustativo "para darse un
pequeño gusto". La elección de la alimentación y la disponibilidad para
prepararla reflejan el humor y las circunstancias. La calidad gustativa
de una comida signa la fiesta, la voluntad de regalarse con un manjar
para realzar el tono del día. La calidad de la alimentación, siempre
subjetiva, es un barómetro del humor. Las fortunas y los infortunios del
apetito son los de la vida misma de cada individuo. En amplia medida,
son también una consecuencia de las antiguas relaciones con la madre.
La sensación de hambre y la adecuación de la respuesta a esa es-
timulación fisiológica son disposiciones innatas, como el lenguaje, pero
no existen, como la lengua, sino saciadas dentro de un sistema de
sentido y de valores, es decir, dentro de una cultura y de una sociedad
determinadas, tales como se encarnan en un individuo singular. Tener
hambre y comer no van paralelas, como lo ilustran los anoréxicos (De
Tonnac, 2005)o los bulímicos. El apetito es una afectividad en acción. Si
la percepción de las sensaciones propioceptivas del hambre es un dato
inherente al nacimiento, una disposición que no reclama sino desarro-
llarse, como el hecho de caminar o de hablar, la educación y el clima
300
afectivo que rodea al niño determinan su orientación. La calidad de
presencia de la madre es el factor que imprime más su marca en el
desciframiento por parte del sujeto de su sensación de hambre y la
manera de responderle. Las personas que experimentan importantes
desórdenes alimentarios se han enfrentado durante la primera infancia
con respuestas inapropiadas de la madre a sus necesidades alimenta-
rias. Por ejemplo, dándole exageradamente de comer al niño, valorizan-
do a ultranza la alimentación a falta de ternura o colmándolo de
alimentos para mantenerlo tranquilo. A la inversa, puede instaurar un
ritmo de alimentación rígido, que no tenga en absoluto en cuenta las de-
mandas del niño. A veces sigue siendo desordenada, caprichosa en sus
maneras de responderle. En esos diferentes casos, el resultado es
estructuralmente el mismo: el niño se confunde en el reconocimiento de
su hambre o de su saciedad (Bruch, 1984).
La formación del niño, y del adulto que está por serlo, exige en efecto
que reciba de parte de quienes son sus allegados una respuesta adapta-
da, coherente, con los signos que emite. Cuando las demandas del niño,
en sus orígenes bastante indiferenciadas, no son decodificadas y forta-
lecidas por el reconocimiento y el afecto, sino, por el contrario, resultan
sometidas al azar de un comportamiento imprevisible o riguroso, incluso
indiferente, entonces su función alimentaria manifiesta dificultades afec-
tivas. Privado de referencias justas y afectuosas, que lo confirmen en sus
necesidades yen su identidad personal, deja de distinguir entre hambre
y saciedad. Ni la repleción ni la comida son apreciadas de manera
propicia. Comer se convierte entonces en un trabajo o en un reflejo, en
una tarea que nada limita. La percepción de los sabores, el júbilo de los
sentidos se vuelven secundarios, incluso inexistentes.
De ahí la paradoja de la persona anoréxica, quien neutraliza la
sensación de hambre pese a su infinita delgadez y al riesgo de morir por
inanición, o del obeso, obsesionado por el terror de morir de hambre, o
del bulímico, capaz de vaciar un refrigerador en algunos minutos,
comiéndose toda la comida que halla en él, puesto que obedece a la
exigencia imperiosa de llenarse. La función alimentaria se convierte en
una pantalla donde se proyectan las tensiones psicológicas experimen-
tadas por el sujeto. Ya se trate de una voluntad de comer que nada
puede desactivar, ni sobre todo la saciedad, del rechazo a alimentar-
se o de asco ante los alimentos que descarna por completo al cuerpo
y expone a la muerte, el sujeto convierte a la función alimentaria en
un modo de resolución de problemas existenciales y de identidad. Los
desórdenes alimentarios manifiestan con toda claridad desórdenes
de la vida.
Estudios experimentales confirman en los anoréxicos o en los obesos
un déficit en el desciframiento de las estimulaciones orgánicas. Un
estudio de Silverstone y Russel, que comparaba una población testigo
301
con pacientes anoréxicos y que se concentraba en la movilidad gástrica,
demostraba que la actividad visceral era la misma, pero, invitados a
describir sus sensaciones, los anoréxicos declaraban no sentir ganas
algunas de comer y no asociaban esos signos de desagrado con el
hambre. Un estudio de Strukard señalaba el mismo fenómeno en mu-
jeres obesas puestas a ayunar: no sentían sus contracciones estomacales
como asociadas con el hambre, al contrario de lo que sucedía con la
población testigo. El sujeto obeso reacciona particularmente a los
estímulos exteriores, en especial al aspecto de la comida o a su disponi-
bilidad, mientras que el sujeto sin alteraciones en su comportamiento
alimentario es sensible sobre todo a los estímulos internos. Otra
experiencia enfrentaba dos poblaciones con una solución de glucosa.
El sujeto que no sufría de ningún desorden alimentario la describía
como "agradable", pero luego de ser saturado durante una hora
llegaba a una sensación de desagrado. El sujeto obeso no modificaba
en nada su comportamiento: no sentía asco alguno, la saciedad no
inhibía la necesidad imperiosa, de seguir comiendo (Bruch, 1984, 69
y ss.). El sabor se capta dentro de un juego de variaciones, se puede
acentuar o disminuir, su valor se puede modificar, incluso ser afectado
por la repugnancia en caso de anorexia o de pérdida del apetito. No es
un valor matemático o químico, sino más bien un valor afectivo en la
boca del hombre, una potencialidad que solo desarrollan las circunstan-
cias.
Gusto y saciedad
La saciedad no surge solo del vocabulario de la alimentación: se extiende
a la calidad de la existencia. Según la Biblia, "Job murió viejo y saciado
de días", como Abraham, Isaac o David. El gusto de vivir no solo abreva
en una visión del mundo: es profundamente una gustación del mundo.
El sabor de los alimentos es una modulación entre su calidad intrínseca,
la sensibilidad del individuo, pero también su grado de saciedad. La
sensación gustativa disminuye al cabo de la ingestión del alimento y
tiende a saturarse. Un bombón que ha permanecido un rato en la boca,
en el mismo lugar, debe ser desplazado para que produzca nuevas
impresiones. La adaptación al gusto es proporcional a su intensidad y
difiere según los sabores en juego, siendo más rápida para lo dulce o lo
salado. No obstante, la saturación de un sabor no impide que los demás
sean sentidos.
El grado de saciedad modula el apetito, pero también el gusto de los
alimentos. Si el individuo continúa comiendo a pesar de estar satisfecho,
el gusto y el placer se embotan, incluso si se encuentra ante un plato
habitualmente apreciado. Comer sin apetito no mueve en absoluto a
302
apreciar el sabor de los platos. A la inversa, el hambre despierta una
aumentada sensibilidad ante los sabores. Procura un intenso goce
sensorial. Toda comida le parece deliciosa al hombre hambriento, que
saborea maravillado el plato más modesto. "El hombre es un curioso
animal —escribía Lu—. Cuando tiene qué comer, su gusto es particular-
mente refinado: ya fuere que un plato sea salado, liviano, perfumado,
dulce, tierno o muy cocido, sabe percibir sus más ínfimos matices. Pero
cuando no tiene nada para llevarse a la boca, el hambre se convierte en
su única preocupación: a poco que pueda arreglarse con un puñado de
arroz (y ni siquiera de la mejor calidad), se inunda de un goce y de una
satisfacción indescriptibles" (Lu, 1996, 104).
El hambre, cuando dura, despierta de manera aguda el gusto de los
alimentos ausentes, aguza la memoria hasta el extremo de provocar a
veces una nueva definición de la historia vivida. El hombre hambriento
se pregunta cómo en su momento pudo dejar un poco de sopa o rechazar
una segunda porción de pastel. En los campos de exterminio, los de-
portados estaban atormentados por la comida, revivían incansablemen-
te antiguas comidas, imaginaban las que prepararían si un día eran
liberados. Primo Levi cuenta una escena de esta naturaleza: "Había
comenzado hablando de su casa en Viena y de su madre, luego había ido
a parar al capítulo de la cocina, y de pronto estaba extraviado en un
relato sin fin de no sé qué bodas en cuyo transcurso [...] no había
terminado su tercer plato de sopa con frijoles. Todos lo hacían callar,
pero diez minutos después era Béla quien nos describía su campiña
húngara, los maizales y una receta para preparar la polenta dulce, con
maíz asado y tocino y especias y... los insultos y las maldiciones llovían,
y un tercero comenzaba a contar".' 4 En los sueños, en las discusiones, la
comida vuelve de manera dolorosa. Más allá de sus cualidades especí-
ficas, el sabor de los alimentos se convierte en un signo de la antigua
perfección del mundo, aquella a la que el individuo ha sido arrancado.
"De mi deportación a los campos de concentración de la Alemania nazi,
traje el recuerdo de camaradas soñando en su hambruna con fabulosas
recetas para imposibles banquetes... Y la primera edición, excelente e
innovadora, del Maitre de maison de sa cave á sa table (Dueño de casa
de su bodega a su mesa), de Roger Ribaud (1945), ¿acaso no fue concebida
mientras el autor estaba como prisionero de guerra en Alemania, muy
lejos de los manjares y de los vinos sobre los que escribía y con los que,
sobre todo, soñaba para —según lo reconoce él mismo— 'matar el tiempo
de las privaciones'?" (Barreau, 10983, 320). Por otra parte, las leyendas
sobre los países de Jauja abundan allí donde falta la comida, ya que
compensan en el imaginario los sabores amputados a la vida real.
El gusto, en el sentido de la búsqueda de la mejor gustación para el
" Primo Levi, Si c'est un homme, Presse Pocket, París, 1987, pág. 80 (Si esto es un
hombre, Barcelona, Muchnik, 19951.
303
individuo, solo interviene si la saciedad ha sido satisfecha y la mesa no
está afectada por penurias. Si el alimento es escaso, el hedonismo de la
preferencia se afloja, pero el placer interviene no obstante bajo una
forma indirecta, pues todo alimento ingerido con hambre es comido con
júbilo, como si fuera el mejor del mundo. El hambre y el sabor juegan
entre sí. En períodos de hambrunas, el alimento corriente, habitual-
mente trivial, es deliciosamente saboreado.
Uno no solo se alimenta con sabores, pero su ausencia engendra la
insipidez y el aburrimiento. A diferencia de lo que ocurre en China, lo in-
sípido en nuestras sociedades es el enemigo absoluto de la cocina.
Cuando los judíos atraviesan el Sinaí, el alimento les llega del cielo bajo
la forma de un maná. Pero, justamente, alimentarse, incluso hasta la
saciedad, no les basta y entonces le expresan a Moisés su decepción por
una comida sin gusto alguno y su nostalgia por las viejas comidas. "Nos
acordamos del pescado que comíamos en Egipto, de los pepinos y de los
melones, y de los puerros, y de las cebollas, y de los ajos. Y ahora nuestra
alma se seca; que nada sino maná ven nuestros ojos" (Números, 11/5-6).
Las circunstancias, por ejemplo la penuria, inducen la necesidad de
comer sin apreciar en absoluto los sabores: comer para alimentarse, no
por gusto. "Los campesinos que consumieron durante siglos pan negro
de centeno, sopas de escanda, galletas de sorgo y polenta de mijo de-
sarrollaron por cierto una adecuación fisiológica a esa clase de alimen-
tación [...J. Lo que no quitaba que fuera el pan blanco de trigo candeal
lo que deseaban comer, un lujo durante mucho tiempo reservado a los
señores y a los ciladinos" (Capatti, Montanari, 2002, 125).
Modernidad
Si bien para numerosas sociedades la alimentación sigue siendo en gran
medida calendaria, vinculada también con el azar de las estaciones y las
cosechas, en gran parte del mundo adquiere un mestizaje generalizado, a
menudo al precio de volverse insípida. El comensal se ve hoy enfrentado a
una mesa en la que le corresponde inventar el menú entre una multitud de
alimentos provenientes de todas partes del mundo. "Hemos conseguido el
país deJauja", dice irónicamente Montanari (1995, 221), al menos para una
parte económicamente privilegiada del mundo. Los imperativos de la
competencia, la mundialización, alejan lo cercano, volviéndolo superado,
anacrónico, y acercan lo lejano, convirtiéndolo en consumible, en signo, en
novedad. Los comercios o los mercados abundan hoy en productos alimen-
tarios exóticos. Recorrer sus escaparates implica un paseo culinario con la
imaginación por platos susceptibles de ser preparados, un paseo identita-
rio para el inmigrante o el exiliado a la búsqueda de los sabores de su
cultura, de un baño de nostalgia.
304
Los Mst food son objeto dd un formidable entusiasmo no solo en las
sociedades europeas, donde contribuyen a modificar la cultura gustati-
va, sino también en el resto del mundo. La habitual reducción de la
comida a una especie de reflejo alimentario que se debe satisfacer de
manera urgente favorece que se frecuente dichos comercios o que se
"pellizque" cualquier cosa al cabo del día. Con frecuencia, los integran-
tes de la familia dejan de comer juntos: cada uno de ellos tiene su hora
para alimentarse, al regreso del trabajo o de la escuela, cada uno se
prepara sus propios platos, en parte ya elaborados, a los que basta con
calentarlos. A menudo no se estila sentarse a la mesa. El comensal
moderno por lo general es solitario y está apurado. La holgazanería
jubilosa del gusto no está dentro de su horizonte. Encarna lo peor de la
mundialización, no la conjugación de sabores, sino su reducción a un
mínimo que permite su difusión generalizada. Por todas partes del
mundo el mismo producto tiene el mismo sabor y la misma consistencia:
es dulce y blando.
En esa cocina rápida y sin equívocos, donde el rhpertorio de platos es
reducido, queda excluida cualquier sorpresa. "Si el sabor amargo ha
aumentado en los productos trasformados que se ofrecen (bitter, cola,
chocolate, agrios de confitería, repostería y lácteos, etc.), en parte se
halla justificado por la escalada del sabor dulce de esos mismos produc-
tos", escribe J.-P. Corbeau (2000, 70). Por otra parte, se trata de una
alimentación que se toma con la mano, de una sensualidad más in-
mediata, más regresiva que la que se experimenta durante la comida
celebrada en torno a una mesa. Se lleva el alimento a la boca sin me-
diación, la estimulación olfativa aumenta y se conjuga con la tactilidad.
Los imperativos de rendimiento que afectan todos los aspectos de la
sociedad, la hosca lucha contra cualquier holgazanería han suscitado el
éxito de los l'así food o del "pellizcar algo". En nombre de la rapidez, de
la eficacia, se come en el lugar de trabajo o en el local delizst/bodcercano,
no con la inquietud de buscar sabores, sino para alimentarse, para
aguantar por algunas horas. Uno se detiene para comer, a veces incluso
permanece de pie, o al volante del vehículo o caminando, con el alimento
en la mano. La acción de comer resulta de menor importancia y los
sabores son secundarios con respecto a la preocupación de alimentarse
lo más rápido posible.
Contrariando cualquier expectativa, los sushis japoneses se han
impuesto en las ciudades occidentales, proponiendo su combinación de
trozos de pescado crudos provenientes directamente del mar, sin otra
preparación que el modo de ser cortados y la disposición en el plato.
Tiendas hindúes, magrebíes, turcas, africanas y de otras nacionalidades
ofrecen sus productos en las ciudades europeas. Los restaurantes chi-
nos, japoneses, tailandeses, libaneses, italianos, griegos, españoles,
portugueses, haitianos, mexicanos, brasileños, etc., absorben una clien-
305
tela a la búsqueda de comidas exóticas. Se comen pizzas en Nueva Delhi
o en Río de Janeiro. Hamburguesas en Pequín y tacos en Estrasburgo.
Los mercados abundan en kiwis, ñames, mangos, litchis, etc., frutos o
legumbres aún desconocidos o escasos hasta hace pocos años. Las con-
ductas alimentarias dependen cada vez menos de normas culturales,
tienden a despegarse de las costumbres regionales de la infancia, ponen
a los individuos frente a una inmensa opción de materias primas o de
productos listos para comer, que solo necesitan ser calentados. Esa
profusión alimentaria no siempre encanta. A veces incluso es fuente de
tragedias sociales (la vaca loca, pollos con dioxina, etc.) debido a las
condiciones industriales de cría, de los condicionamientos, de los pro-
ductos que se agregan para la conservación, de los colorantes, etc. El
comensal abreva en un reservorio de productos listos para consumir
cuyo origen no conoce, ni su historia, ni su composición real: comida sin
procedencia y sin historia.
La simbólica de la mesa se transforma. Las jóvenes generaciones,
sobre todo, adhieren a homólogas costumbres alimentarias estadouni-
denses. No sin deleitarse, creando así una nueva cultura del gusto,
consumen preferentemente productos con sabores volcados hacia um-
brales gustativos bajos y estandarizados. Van perdiendo la sutileza del
gusto. "La mostaza, al debilitarse, carece de gusto; la cerveza, casi sin
alcohol, ha perdido todo sabor; las especias son suaves, el café, liviano,
recién molido, las frutas y las legumbres resultan monótonas, hasta lo
indiferenciado. La alimentación, indiscernible, solo se distingue por la
etiqueta, por el nombre y por el precio. El vino se convierte en leche,
blanco. Nada es picante, ni agresivo al paladar. Estados Unidos come
blando", comenta M. Serres (1985, 2002). Saturados en grasas y en
azúcar, esos alimentos colman las expectativas biológicas de los jóvenes
no educados en diferenciar los gustos y en equilibrar sus comidas. Nu-
merosos observadores temen el debilitamiento de miríadas de matices
gustativos en esas generaciones acostumbradas a los fast food o a los
productos listos para consumir. El gusto se halla dado sobre todo por las
salsas, que deben "arrasar", "picar" (ketchup), y por bebidas que expre-
san un fuerte sabor dulce (Coca, sodas, etc.).
En cuanto a los productos industriales, su difusión exige una redefi-
nición sensorial al cabo de una serie de análisis de su sabor, su olor, su
aroma, su textura, su presentación, etc. Todo lanzamiento de un pro-
ducto al mercado está precedido por diversos estudios acerca de su
recepción por parte del consumidor. La reconfiguración del producto
crea, por ejemplo, un gusto sintético más "verdadero" que el del fruto del
que se considera que proviene. El producto aromatizado con gusto a
frutilla o a manzana supera el sabor del fruto real, que cada vez se vuelve
más insípido en los comercios, pero, al revés, más hermoso, más co-
loreado, más brillante, más artificial. En la actualidad, los gustos son en
306
gran medida artificializados •mediante aromas sintéticos, por ejemplo
en los productos congelados o liofilizados. Así tenemos gusto sintético a
trufas, a frutillas, a vainilla, etc., o bien gusto mantenido gracias al
agregado de una serie de elementos auxiliares. "El placer gustativo —es-
cribe J.-P. Corbeau— pasa por la emoción instantánea, simple, exagera-
da, violenta, efímera. Todo lo que no sea ni muy dulce, ni muy salado, ni
muy picante, todo lo que no "pique", lo que no "arrase", tendrá dificultad
para imponer su sutileza" (1996, 323). La elevación dé los umbrales
gustativos es corriente en los productos listos para consumir, pues en
esos casos también importa producir un sobregusto a frutilla o a
manzana de jardín para las papilas de los niños o de los adolescentes. La
comida se convierte a partir de allí en un mecano químico y ya no en una
cocina en el sentido tradicional. Las transformaciones experimentadas
en la actualidad por los alimentos los vuelven inasibles, difíciles de
pensar después de su producción, de su condicionamiento y de su
instalación en el mercado. Según la fórmula de C. Fishler, se convierten
en OCNIs (objetos comestibles no identificados).-
Solo un puñado de especies seleccionadas de manzanas o peras, de du-
raznos y diversas otras frutas llegan a los supermercados, donde lucen
corno verdaderas obras de arte, hermosas, brillantes: han sido objeto de
un sabio design. Se apela a la vista, según la convicción de los comer-
ciantes de que una hermosa apariencia arrastrará la opción de los
consumidores, seguros de que solo pueden tener un sabor incompara-
ble. Pero a menudo esa fruta no tiene ningún gusto; a veces su propia
insipidez lleva a rechazarlas. El placer de verlas o palparlas no se
prolonga en el sabor. A la inversa, su calibrado y modelación en las
virtudes de la apariencia tiene por consecuencia la desaparición del
gusto. "El damasco —dice M. Serres— no tiene más gusto que el de la
palabra que sale de la boca para expresar su nombre" (Serres, 1985,
252).
Saborear la presencia de los demás
Si bien el gusto se presenta como un sentido replegado en los arcanos del
sujeto, solitario en su ejercicio, no obstante recurrir a la palabra permite
compartir las experiencias. La comida implica una comensalía, una
acción en común que restituye las sensaciones a la apreciación colectiva.
"No es preciso mirar tanto lo que se come, sino con quién se come [...],
no existe tan dulce apresto para mí ni salsa tan apetitosa como los que
se extraen de la sociedad". 15 Tanto es posible saborear la presencia de
algunos como la de otros nos corta el apetito. El gusto de la comida es
15 Montaigne, Essais, t. 3, Garnier-Flammarion, París, 1969, pág. 13 [Ensayos
completos, México, Porrúa, 1991).
307
entonces una cuestión de calidad de las relaciones para que la salsa
cuaje o sea sabrosa, tanto como de calidad de las comidas. "Los bocados
charlados parecen los mejores", dice un viejo adagio.
La pareja descripta por Ítalo Calvino en Bajo el sol jaguarreemplaza
la intensidad perdida del deseo amoroso por la búsqueda de una alianza
a través de las impresiones gustativas. "¿Sientes? ¿Sentiste?', decía ella
con una especie de ansiedad, como si nuestros incisivos en ese instante
preciso hubieran mordido un bocado de composición idéntica y como si
la misma gota de aroma hubiera sido captada por los receptores de mi
lengua y por los de la suya" (pág. 35). Intento de conjurar la separación
mediante una puesta en común de lo inasible, tratando de establecer
una especie de intimidad mutua en torno a los sabores.
La reciprocidad del acto de saborear implica a la palabra. Al respecto,
Grimod estaba tan convencido que pensaba que pese a que su comida
fuera sabrosa, la ley que pesaba más entre los cartujos era la de guardar
silencio en la mesa. "Una conversación animada durante la comida es
saludable y agradable; favorece y acelera la digestión, así como mantie-
ne la alegría del corazón y la serenidad del alma. Resulta, pues, en el
plano moral, como en el plano físico, un doble beneficio; y la mejor
comida, degustada en silencio, no le haría bien ni al cuerpo ni al espíritu"
(Grimod, 1997, 263). De ahí la inclinación de los gastrónomos a con-
grátular al cocinero, a expresar el placer o la decepción de una comida,
a recordar circunstancias anteriores en las que comieron el mismo
plato, a quejarse o a elogiar la cocción, la dosificación de los ingre-
dientes, la salsa, etc. En una fiesta de la oralidad, lo gustativo se
encuentra en terreno de entendimiento con la palabra. "Está demos-
trado —escribe Grimod— que las buenas reconciliaciones solo ocurren
en la mesa y que las nubes de la indiferencia y de la desavenencia
nunca se disipan por completo sino mediante el sol de la buena comida"
(Grimod, 1997, 83).
En la mesa común, el placer de un sabor se acentúa si alguien habla
de él de modo de despertar en los demás una sensación cercana. La
narración de una comida lo prolonga por otras vías, hace renacer sus
sabores en el imaginario. Así, Lu cuenta los periplos culinarios de un
grupo de amigos a los que su condición social les permitía seguir siendo
gastrónomos en la China de la década de 1950. "Comenzaban por evocar
las comidas de la víspera, intercambiando sus buenas o malas impresio-
nes. Esa primera parte de la discusión se desarrollaba de manera muy
libre. A continuación les resultaba preciso entrar a lo vivo del tema. Con
mucha seriedad, discutían prolongadamente sobre el lugar al que irían
a comer" (Lu, 1996, 34). El gusto suscita otra forma de oralidad, la pa-
labra. "Dos esposos gastrónomos tienen al menos una vez por día una
ocasión agradable para reunirse: pues aun los que no duermen juntos
por lo menos comen en la misma mesa; tienen un tema de conversación
308
siempre renovado; hablan no solo de lo que comen, sino también de lo que
han comido, de lo que comerán, de lo que han observado en los demás,
de los platos de moda, de los nuevos inventos, etc." (Brillat-Savarin,
1965, 159).
La comida es una celebración en común, una culminación festiva del
lazo social. Cocinar es un goce tranquilo, un don del sabor y de la
sociabilidad para con los demás, a quienes se consagra tiempo e ingenio
en la preparación de las comidas. Apela como contraparte a la felicidad
gustativa de los invitados y a su saciedad. Compartir sabores responde
al gusto de estar juntos. Reclama al grupo familiar, a los amigos, a la
comunidad, a los huéspedes de paso, a los colegas, a los vecinos, a los
miembros del clan, del linaje, etc. El compañero, el acompañante, la
compañía remiten etimológicamente a aquellos con quienes se comparte
el pan. La comida reúne a los individuos en torno a simbolismos co-
munes, pero también en torno a platos conocidos o que se descubren en
la ocasión, a comidas logradas o fracasadas. En diversas sociedades
humanas un acontecimiento notable de la vida individual o colectiva se
manifiesta con una celebración de los sabores a través de alimentos y
bebidas prodigadas para la circunstancia. A la inversa, en las abadías
benedictinas, donde se come en silencio, el castigo impuesto por el abad
al hermano en falta es el de comer solo, fuera de la mesa común. Ese
movimiento íntimo y solitario que es la gustación construye una comen-
salía que da toda su dimensión a la cocina.
Comidas particulares, con platos específicos, al mismo tiempo esta-
cionales pero también tradicionales, van pautando el desarrollo del año:
Navidad y sus bizcochos con forma de leño o sus fries gras en Francia;
su pavo asado en los Estados Unidos; sus tortillas de patatas, su besugo
al horno, su ternero asado y su cortejo de pasteles (turrones, mazapanes,
guirlaches, etc.) en España. Pascuas y sus huevos de chocolate. Están
también las fiestas nacionales, el 4 de julio en los Estados Unidos, con
sus tradicionales hot dogs y carne asada. Están las fiestas locales,
cuando la comunidad ofrece sus especialidades culinarias o vinícolas.
Los acontecimientos personales que asocian a la familia, a los amigos o a
los co-legas son motivos de festividades culinarias: aniversarios, éxitos
en un examen, fiestas, promociones, jubilaciones, noviazgos, matrimo-
nios, incluso entierros. La invitación se orienta a acercar a los invitados,
a cristalizar un lazo aún flojo o a consolidarlo, si es que ya se encuentra
bien establecido. Porque se experimenta gusto en esa presencia, se
saborean los mismos alimentos qule salen de lo habitual. Compartir sa-
bores, el goce común de comer buenos platos, liberan la palabra,
consolidan la amistad.
La alimentación compartida o intercambiada es signo de cohesión,
símbolo tangible de los lazos entre los individuos del mismo grupo. El
vomitmium de los romanos, accesorio indispensable de los festines,
309
marca la diferencia radical entre el placer de saborear, compartir con los
demás y la necesidad, finalmente secundaria, de alimentarse. F. Du-
pont piensa, sin embargo, que ese uso era una invención y que el término
vomitorium designaba solo las puertas del anfiteatro. Incluso si se
tratara de un imaginario, la derivación resulta significativa. Antes de la
guerra, en el Líbano la pastelería para las fiestas chiitas y maronitas era
la misma, frita o cocida al horno, rellena o no, era confeccionada en
circunstancias religiosas diferentes, pero daba testimonio de un mismo
fondo cultural. Los pasteles se intercambiaban por cierto dentro de la
misma comunidad religiosa, pero las otras nunca los olvidaron y se be-
neficiaron de ellos gracias a los lazos de vecindad o de amistad (Kana-
fani-Zahar, 1996). La comida reafirma la alianza entre los hombres. Los
anglosajones hablan de clansh0 of porridge que culmina los lazos de
sangre.
Ciertas poblaciones confieren un derecho particular a los comensales.
Entre los beduinos, las leyes de hospitalidad protegen al viajero invitado
a compartir la comida bajo la tienda. Investido de privilegios, de
derechos, pero también de obligaciones, el huésped se convierte "al
mismo tiempo en un sujeto de derecho y en un ser casi sagrado". No se
lo debe entregar a sus enemigos, abandonarlo ni vengarse de él a
propósito de un crimen cometido anteriormente. La responsabilidad del
anfitrión sigue estando comprometida cuando el huésped se aleja del cam-
pamento. "Mientras el pan y la sal se encuentren en su vientre, está
obligado a concederle su protección, a menos que mientras tanto haya
recibido hospitalidad en otra parte" (Chelhod, 1990, 19). El "derecho de
la sal" concede al viajero una protección radical en toda la superficie
"sometida a la jurisdicción del clan que lo ha recibido o que al que le debe
fidelidad o que está en relación de amistad con él" (pág. 19). En con-
secuencia, el huésped debe conducirse por cierto según sus obligaciones
y aceptar con reconocimiento el alimento que se le ofrece. La etiqueta
exige, por ejemplo, "del invitado, apenas se sienta a la mesa, e incluso
antes de comenzar a comer, que elija un buen trozo de carne y se lo
ofrezca al dueño de casa, rogándole que se lo entregue a su esposa" (pág.
20). Asimismo, debe enfatizar su deferencia, su respeto por la morada
que lo recibe. El deshonor espera a quien falta a sus obligaciones de
huésped. Se espera de éste que al abandonar la tienda elogie la hos-
pitalidad recibida. No obstante, las modalidades de la comensalía
implican a veces mantenerse apartado de un invitado, pero enviarle de
regalo alimento o bebida, las que serán consumidas en soledad. Lo no
hospitalario sería precisamente invitarlo a una comida en común, como
entre los bembas, por ejemplo.
Entre los árabes del desierto —sigue diciendo Chelhod—, el huésped "es
al mismo tiempo señor, prisionero y poeta". La hospitalidad surge de la
lógica del don y del contradon, posee su sabor y sus exigencias, si es que
310
no está teñida de mal gusto a causa de la personalidad del anfitrión. Un
poeta árabe escribía: "Prefiero comer un terrón de tierra antes que
recibir la hospitalidad de un hombre arrogante que se creyera mi
acreedor por haberme dado de comer" (pág. 19). Lo que equivale a evitar
el contragusto nefasto de una hospitalidad indigna de ese nombre, que
vincularía al huésped con un personaje despreciable. En un contexto
social muy diferente, vuelve a encontrarse el vínculo "de la sal y del pan"
en Grecia, donde la mesa de la hospitalidad ha sido pródiga y en parte
también la morada. "No olvido que me hicieron lugar en su mesa y que
comí pan con ellos. ¡No quiero hacerles daño!" (Loukatos, 1990, 73). La
comida de hospitalidad vincula a los individuos en una reciprocidad
amistosa. Durkheim observaba que antiguamente "las comidas celebra-
das en común pasaban, en una multitud de sociedades, por crear entre
quienes asistían a ellas un lazo de parentesco artificial. Parientes, en
efecto, son los seres que están naturalmente hechos de la misma carne
y de la misma sangre. Pero la alimentación rehace incesantemente la
sustancia del organismo. Una alimentación común puede producir,
pues, los mismos efectos que un origen común" (Durkheim, 1968, 481).'"
Saborear al otro
Al definir el sentido al que denomina "genésico", Brillat-Savarin explica
que "la sensación donde se asienta no tiene nada en común con la del
tacto; reside en un aparato tan completo como la boca o los ojos; y lo que
tiene de singular es que cada sexo, al tener todo lo que es preciso para
experimentar esa sensación, necesita sin embargo reunirse con el otro
para alcanzar el objetivo que la naturaleza se ha propuesto. Y si el gusto,
que tiene por objetivo la conservación del individuo, es incuestionable-
mente un sentido, con mayor razón se le debe conceder ese título a los
órganos destinados a la conservación de la especie" (Brillat-Savarin,
1965, 40). En efecto, las metáforas culinarias o gustativas impregnan el
lenguaje de la sexualidad.
"Nada es más agradable que una bonita gastrónoma en acción —dice
sin ambages Brillat-Savarin—: tiene colocada convenientemente su ser-
villeta; una de sus manos está colocada sobre la mesa; la otra conduce
a su boca pequeños trozos elegantemente cortados, o un ala de perdiz
que mordisquea; sus ojos están brillantes, sus labios pintados, su
conversación es agradable, todos sus movimientos resultan graciosos;
16 La presencia de la mujer en la mesa de los hombres no es un hecho común en todas
partes. A menudo, está presente solo en la medida en que su tarea de cocinera le deja
tiempo para sentarse a la mesa. Por otra parte, elabora por cierto las comidas, pero come
sola o con otras mujeres para no mezclarse con los hombres. El estatuto social de la mujer
condiciona que comparta o no la comida con el hombre.
311
no le falta esa pizca de coquetería que las mujeres ponen en todo"
(Brillat-Savarin, 1965, 157). Amar al otro es alimentarse con él, sabo-
rearlo, devorarlo, hacerlo crujir entre los dientes, tener hambre de él. El
sexo es una forma en imágenes de las comidas y a la inversa. Se puede
salivar, hacérsele agua la boca, experimentar un"apetito" sexual o una
"falta de apetito". Palabras del argot o metáforas corrientes siguen ilus-
trando ese estrecho vínculo entre consumir la comida y gozar con el
cuerpo del otro. En lengua francesa, una mujer es "un buen pedazo", es
"apetitosa", "crocante", "deliciosa", "pulposa", "deleitable", "picante",
"consumible". Está "buena para hincarle el diente", todavía "comestible"
o "bien conservada". Se la puede "comer con los ojos". Las referencias a
lo masculino no tienen la misma cantidad de palabras ni expresiones. El
amante dice a su bienamada: "Tengo hambre de ti" o "quisiera comerte".
"Mi repollo", le responde tiernamente su compañera, si se trata de un
amor "devorador". En los Estados Unidos sería una "cooki e". Los recién
ca-sados viven una "luna de miel". "Está bueno" manifiesta el goce.
Un "lance" procura "servir el plato". Y cuando la mujer está "a punto",
cuando está "madura", tras haberla "calentado" bien, el seductor puede
"rellenarla", sobre todo si es una "polla" o una "pollita". Los senos son
comparables con manzanas, con peras, con melones, con naranjas. Los
testículos se convierten en nueces, el pene, en banana, en salchicha, etc.
El rostro femenino se asemeja a un vergel: tiene "los ojos almendrados",
una boca "de cereza", los labios "carnosos", una "piel de durazno". Gri-
mod de la Reyniére explica sabiamente que "está demostrado que todas
las cosas de este mundo terrenal quieren ser servidas, recogidas o
comidas llegado el momento: desde la jovencita que solo tiene un
momento para mostrarnos su belleza en toda su frescura y su virginidad
en todo su esplendor, hasta la tortilla que reclama ser devorada al salir
de la sartén" (1997, 41). En otra parte se pregunta "cuál es el gastrónomo
lo suficientemente depravado como para preferir una belleza delgada y
endeble a esos enormes y suculentos solomillos de la Limagne y de Co-
tentin, que asombran a quienes los fraccionan y causan el pasmo de
quienes los comen" (pág. 35). Por cierto que Grimod es uno de los autores
que más decididamente compara a la mujer con la comida, para
valorizar a esta última." "Si bien para nosotros la equivalencia más
familiar, y sin duda también la más difundida en el mundo, coloca al
macho como el que come y a la hembra como la que es comida, también
'7 No obstante, para Grimod una comida de calidad no es asunto de mujeres, y las
mantiene apartadas de la cocina y de la mesa, haciéndolas aparecer en el momento de
los postres (¿como postre?): "Pues la mujer no aprecia en absoluto un plato resistente:
prefiere los dulces yen sí misma es un dulce que se puede consumir de muchas maneras"
o también : "En las grandes ocasiones (gastronómicas) —escribe—, el ganso más estúpido
aventaja a la mujer más amable. Pero luego del café, el bello sexo recupera todos sus
derechos" (Grimod, 1997, 34).
312
es preciso no olvidar que la fórmula inversa a menudo se da en el plano
mítico en el tema de la vagina dentata que, de manera significativa, se
codifica en términos de alimentación" (Lévi-Strauss, 1964, 131).
El festín del amor es una francachela de alimentos carnales. "Yo vine
a mi huerto, oh hermana, esposa mía;/cogido he mi mirra y mis aromas;/
he comido mi panal y mi miel,/mi vino y mi leche he bebido", dice el
bienamado del Cantar de los cantares. El placer de la mesa y el placer
del amor se encuentran en connivencia, en especial bajo la égida de la
oralidad y de la boca. "Los labios, hechos para llevar al paladar el sabor
de quien los tienta, deben conformarse 1...1 con olas superficiales y
chocan contra la clausura de la mejilla impenetrable y deseada", escribe
Proust.'s Curnonsky carga las tintas para confundir los mismos place-
res: "La boca nos ha sido dada no solo para comer, sino también para
acariciar... Todas las verdaderas amantes que hemos podido observar
eran verdaderas golosas. El amor es una golosina. Cerca del diván
indispensable para los enamorados, siempre debería haber dulces,
frutas, pastelería fina. Ciertos licores acompañan los mimos del flirt:
rosolies, cremas de vainilla, marrasquino, pero para reconfortar a los
amantes extenuados no hay nada como un champán bien frío"'" (en
Chatelet, 1977, 145).
A veces ciertos grupos recurren a una metáfora culinaria para
calificar la situación sexual de un hombre o de una mujer que demoran
en casarse. Lévi-Strauss recuerda los ritos descriptos por Van Gennep, en
cuyo transcurso, en la región de Saint-Omer, por ejemplo, si una
hermana se casa antes que su hermana mayor, durante la fiesta de
bodas esta última es tomada y llevada a la boca del horno para que la ca-
liente y la haga más sensible al amor. En otras regiones se dice que "la
mayor debe bailar en la boca del horno". En otra parte se le exige que
baile descalza o de lo contrario es obligada a comer una ensalada de
cebollas, ortigas, raíces, o de trébol y avena. C. Lévi-Strauss analiza
estos rituales como una forma de oposición simbólica entre lo cocido (el
horno) y lo crudo (la ensalada). Caracterizan a célibes no ingresados al
mundo de la "cultura", cercano aún al de la "naturaleza". Si permanecen
demasiado tiempo fuera de la sexualidad, la mujer o el hombre corren
el riesgo de pasar de lo crudo a lo podrido, es decir, de dejar de ser
apetitosos. La conjunción con el horno es una maniobra simbólica para
apresurar la cocción, es decir, para contribuir al ingreso en el mundo de
los intercambios sociales (Lévi-Strauss, 1964, 344). Numerosas lenguas
o palabras del argot emplean un mismo término para designar el acto
sexual y el de comer. "En yoruba —dice Lévi-Strauss—, 'comer' y 'despo-
sar' se expresan mediante un verbo único que tiene el sentido general de
M. Proust, Le Cólé de Guermanks, La Pléiade, París, pág. 364.
19En la utopía fourierista, los falansterianos son simultáneamente amantes y
cocineros: conjugan los placeres.
313
`ganar', 'adquirir': un uso simétrico tenemos en francés, donde se aplica el
verbo 'consumar' al matrimonio y a las comidas" (Lévi-Strauss, 1962, 129).
Al evocar diversas sociedadá africanas, Lévi-Strauss insiste en la
asimilación entre sexualidad y cocina: "También en África los productos de
la cocina se asimilan al coito entre los esposos: 'poner leña al fuego' es
copular. Las piedras del hogar son las nalgas, la marmita, la vagina, el
cucharón, el pene"' (1964, 301). Para los brasileños, comer remite, en el ar-
got, tanto al acto sexual como al hecho de comer. Un aborigen de Australia
central que hace la pregunta "¿Utna ilkukabaka?" pregunta, según el
contexto, si su interlocutor comió bien o si hizo bien el amor (Farb,
Amelagos, 1985). "A lengua golosa, cola golosa", dice la esposa de Bath en
el cuento de Chaucer. El apetito sexual y el apetito de la boca marchan
juntos, del mismo modo que la abstinentia implica la continentia.
Para los isleños de Tikopia, los mismos términos se aplican a la se-
xualidad y a la alimentación. Y cuando evocan la copulación, dicen que el
sexo de la mujer "se come" al del hombre. Tal es la conducta de la mujer
adúltera en la Biblia. Ella come, luego se limpia la boca diciendo: "No he
hecho nada malo" (30-32). Y Francisco de Sales, durante la Contrarrefor-
ma, insistía horrorizado sobre las semejanzas entre el goce sexual y el de
la gastronomía. Uno llevaba necesariamente al otro. Entre los fipas de Tan-
zania, los humores sexuales se hallan implicados en el crecimiento de las
plantas con las que se alimentan. La noche anterior al día del cultivo,
marido y mujer mantienen relaciones sexuales. El hombre se pasa la noche
tocando los órganos sexuales de la mujer y los suyos. De mañana, se levanta
y sin lavarse, con las manos impregnadas en jugos genitales, tamiza los
granos que luego sembrará en el jardín. A continuación se sienta con el
recipiente entre las piernas y con el pene apoyado sobre los granos. Masajea
su sexo hasta conseguir la erección con una pasta de mijo mezclada con una
sustancia destinada a favorecer el crecimiento de las plantas. Espera así
que la cosecha venidera sea tan fecunda como la que prefigura su sexo
erguido (Farb, Amelagos, 1985, 104).
El tema del corazón y del hígado comidos por el (la) amante, que rea-
parece a menudo en la literatura europea antigua, se arraiga en cierta
medida en esa ambigüedad entre gozar y comer. La estructura del relato
implica la venganza de una mujer seducida y abandonada o la de un marido
engañado que mata al (a la) amante y hace comer su corazón o su hígado
al que (o a la que) ha traicionado. A la infracción de las reglas sociales del
matrimonio y de la sexualidad responde la de la prohibición alimentaria
que definitivamente anula la condición anterior del sujeto. Si podía en-
gañar en materia de relaciones sexuales ilícitas, entonces ya no puede
deshacerse del franqueo simbólico de la línea de humanidad que constituye
en el imaginario social el canibalismo. El (1a) culpable ha cometido el acto
de la carne: debe ir simbólicamente hasta el término consumiendo la
carne de su pareja.
314
9. LA COCINA DE LA REPUGNANCIA
Una cucharada de té con agua proveniente de una
alcantarilla estropeará un barril de vino, pero una
cucharada de té con vino no le hará nada a un barril
de agua proveniente de una alcantarilla.
Paul Rozin
y April E. Fallon, 1987
El horror del otro .
La repugnancia es esencialmente una amenaza real o simbólica para la
sensación de identidad. Peligro para uno, para el yo interior, instaura
las fronteras simbólicas que permiten colocarse de manera coherente
dentro de la esencial ambigüedad del mundo. Inasimilable a uno mismo,
principio de destrucción de una identidad personal o colectiva siempre
precaria, resulta irreversible, alteridad absoluta, sin apelación. Por eso
la repugnancia es también un sentimiento moral que provoca repulsión
hacia un individuo, un grupo o una situación. El divino Tiresias, en-
frentado a Edipo, quien aún ignora haber matado a su padre y desposado
a su madre, le dice: "Digo que eres el asesino que buscas [...), pues tú eres
el impuro que mancha este país". La repugnancia es una "reacción
defensiva", es poner distancia sin remisión con respecto a un peligro
(Kolnai, 1997, 27). Su paradoja, en caso de ser compartida por los
integrantes de un mismo grupo, consiste en fundar el lazo social sobre
una separación radical, reunirse contra la abyección y simultáneamente
apartarse de los demás que aprecian el objeto de repugnancia o que le
prestan menos atención. No se trata de una anomalía en el seno del
sistema cultural; se inscribe en un orden global, donde todo se sostiene
en mayor o menor medida, no es una fantasía individual o colectiva, sino
un principio cultural aplicado a un objeto o a una situación. Lo re-
pugnante cubre lo que queda fuera de foco dentro de lo pensable.
La repugnancia no surge del gusto, sino de aquello que lo vuelve
repugnante. La oralidad es particularmente intensa en la sensación que
induce el vómito, el asco, la náusea, etc., es decir, en las metáforas de
rechazo y ya no de ingestión. Comer tiene menos que ver con un alimento
que con el sentido que se le atribuye. Consumimos no tanto una comida,
sino los valores que le están asociados. Los gustos alimentarios varían
315
al cabo de la historia. Hoy ya nadie va a las puertas de los mataderos
para tomarse un vaso lleno de sangre fresca como tonificante. Si bien en
la actualidad el queso es el huésped obligado de la mayoría de nuestras
comidas, no ocurre lo mismo en todas las cocinas y antiguamente era
objeto de una decidida reprobación. Entre la Edad Media y el Renaci-
miento, su fermentación era considerada como una mezcla detonante de
magia y peligro. P. Camporesi recuerda la preocupación que se experi-
mentaba ante el queso luego de su pasaje del estado líquido al sólido. La
fermentación era vista como una forma de putrefacción. Su carácter
maligno estaba anunciado por su olor nauseabundo, "signo 'de materia
difunta' (Campanella), de residuos en descomposición, de cuerpos pasa-
dos y deletéreos, de sustancias pútridas, nocivas para la salud, que
corrompían terriblemente los humores" (Camporesi, 1989, 13). Su fe-
tidez era una alerta que hablaba muy en su contra. Sus exhalaciones
eran las emisarias de su gusto y de su naturaleza.
La repugnancia que causaba él queso era tal que Marguerite-Marie
Alacoque, persona inclinada a la mortificación del cuerpo y de los sen-
tidos, sufría para superar el horror que le ocasionaba. Al ingresar al
convento, su hermano pidió curiosamente a sus superiores que nunca
fuera obligada a comer queso. No obstante, debió enfrentar dicha expe-
riencia. "Y, para obligarme a ello, me sentía tan acosada por todas partes
que ya no sabía qué era preciso hacer, y me parecía más fácil entregar
mi vida que poder aceptar una violencia tan grande. Y ciertamente si no
hubiera tenido más que mi vida sostenida por la vocación, habría aban-
donado la religión antes que someterme a la prueba que se me exigía.
Pero me resistía en vano puesto que mi Supremo Señor lo quería como
sacrificio de mí misma, del que tantos otros dependían" (Camporesi,
1986, 36). Cede violentándose, y queda muy perturbada. Lo que demues-
tra que el queso era una asechanza temible en el camino hacia la
santidad.
Para un médico alemán cuya obra aparece en 1643, el queso, escoria
nociva, resultaba de los excrementos de la leche, a la inversa de la man-
teca, que encarnaba su parte noble y buena. El queso, indigno de la gente
de calidad, era a su juicio "algo grosero e inmundo" que se debía dejar
para los miserables. Semejante abyección deshonraba a quien la comía,
además de poner en peligro su existencia. Los aficionados al queso eran
"degenerados", degustadores de sustancias en estado de putrefacción,
peligrosas para el movimiento de los humores que regían la armonía del
cuerpo. La única diferencia entre el queso y el excremento —dice P. Lo-
tichio en una obra de 1643— era el color. Al resumir esas opiniones
hostiles, Camporesi escribe: "El queso engendraba en los oscuros mean-
dros esplácnicos, en las hendiduras de los pliegues de las entrañas
humanas, pequeños monstruos repugnantes, que aumentan así la
paHedumbre preexistente. Ingerir queso era el mejor medio para con-
316
vertir al vientre en un vivero de lombrices, en el campo preferido de los
ascaris, buenos para engordar repulsivos gusanillos, los que, a su vez,
se hacían comilonas con la carne de sus estúpidos criadores" (Campore-
si, 1989, 15). Solo los bárbaros podían alimentarse con esos elementos
en estado de putrefacción. Sin embargo, esto no impedía que los
productos lácteos circularan en todas las clases sociales, suscitando
intensas polémicas entre sus detractores y sus aficionados.
Remedios excrementicios
Angy . al (1941) hace del excremento el colmo de la repugnancia, ya que
remite la condición humana a la irrisión, recordándole perentoriamente
su complicidad con el animal. Materia orgánica en descomposición,
rastros abyectos de otro, la visión del excremento a menudo se cita como
motivo de repugnancia, en especial cuando el tanque de agua de un
inodoro no ha sido descargado. La escenificación de la repugnancia de
los demás mediante el lenguaje invita a una calificación excrementicia:
"Es una mierda", una "cagada", una "porquería", etc. No se puede
rebajar más al otro.
Sin embargo, desde hace mucho nuestras sociedades occidentales han
visto en el excremento animal o humano un remedio propicio para curar
diversas afecciones. Los textos de Plinio abundan en recetas médicas de
esa clase: los excrementos de cabra o de cocodrilo o de hipopótamo son
eficaces para el dolor en los ojos; el excremento de gallina cura el
envenenamiento con hongos o las flatulencias; la bosta de caballo cura
los dolores de oído. Los excrementos de hipopótamo empleados en fu-
migación ayudan con las fiebres catarrales. Son apenas citas sueltas, ya
que las largas listas de Plinio reclaman un amplio bestiario para
glorificar las boñigas, los excrementos, las bostas, etc. Da la impresión
de que toda la materia fecal animal ocultara tesoros terapéuticos; desde
la fiebre a las quemaduras, desde la gota a la ictericia, desde los pro-
blemas oculares a los de audición, desde las picaduras de víboras a los
prolapsos femeninos, pocas son las enfermedades que permanecen al
margen de sus beneficios.
Otros autores prolongan la misma vena excrementicia. Galeno,
aunque formulando algunas reservas a causa del olor, no desdeña el
empleo de excrementos del ganado o de los animales domésticos. Por
supuesto, los excrementos humanos tienen un lugar de honor. La
aplicación de un pesario hecho con heces de un niño al momento de nacer
cura la esterilidad y los excrementos humanos frescos curan las heridas
k inflamadas; emplastos de materias fecales curan las anginas. Galeno
cita el ejemplo de los excrementos de un niño, desecados y mezclados con
miel, para el tratamiento de la tisis. Lutero agradece a Dios en su Propos.
317
de table "por haber puesto en los excrementos remedios tan importantes
y tan útiles. Por experiencia se sabe que los excrementos de marrana
detienen las hemorragias y los del caballo sirven para la pleuresía. Los
excrementos del hombre curan las heridas y las pústulas negras. La
bosta del burro, mezclada con otras, se emplea en casos de disentería,
la bosta de vaca mezclada con rosas es un muy buen remedio para la
epilepsia que ataca a los niños".
Jerónimo, consejero de las damas romanas entre 382 y 385, se su-
blevaba contra la propensión de éstas a embadurnarse el rostro con
excrementos para conservar la frescura de la tez. No por causa de esta
costumbre, sino por el cuidado de la apariencia y de las frivolidades de
la existencia, a costa de las preocupaciones por el alma. El recurso es
sublimado algunos siglos después. La destilación de excrementos les
procura a las mujeres preocupadas por su belleza una maravillosa agua
de juvencia que debían pasarse por el rostro y el cuerpo. La destilación de
la orina "hace crecer el cabello, embellece la piel, da color a la tez, borra
las cicatrices y las asperezas de las manos" (Laporte, 1978, 90). El
imaginario excrementicio se convierte en "una sustancia que iguala el
mito del agua de juvencia en sus cualidades para embellecer el cuerpo"
(Laporte, 1978, 90). Las materias fecales, destiladas o en bruto, consti-
tuirán por mucho tiempo un cosmético preferencial, de empleo abun-
dante, por parte de las mujeres durante sus indisposiciones o preocupa-
das por no envejecer. Un médico informa el conocimiento que tenía
acerca de una mujer de alta condición social que, gracias al uso cotidiano
de aguas de excrementos, había conservado intacto su poder de seduc-
ción hasta una edad avanzada. Vigilaba celosamente tener siempre un
producto de la mejor calidad recurriendo para ello a un joven criado que
gozaba de excelente salud "cuya tarea consistía en satisfacer las nece-
sidades de la naturaleza en una bacinilla de cobre esmaltado E...]. Una
vez cumplida la tarea, la bacinilla era de inmediato cubierta, para que
no se evaporara nada de su contenido, y cuando el joven juzgaba que todo
se había enfriado, recogía cuidadosamente el líquido que se hallaba en
el recipiente y lo ponía en un frasco para ser conservado como si fuera
un perfume precioso para la toilette de su ama. La dama no dejaba de
lavarse el rostro y las manos todos los días con aquel líquido, y mediante
ese cosmético odorífero había encontrado el secreto para conservarse
hermosa durante toda la vida" (pág. 91).
El aceite de excrementos humanos (oleunz ex stercore di stillatum)
todavía es empleado corrientemente en el siglo xviii para aliviar los
chancros y las fístulas, demorar la caída del cabello, cerrar las cicatrices
Ek
o aplacar a los epilépticos. Los tratados de la época insisten en el hecho
de que para la fabricación de ese aceite solo se podían utilizar los ex-
crementos de hombres jóvenes, no los de niños o de personas de edad. En
1696, en Fráncfort, Paullini publica una farmacopea excrementicia con
318
las debidas indicaciones terapéuticas. También allí, varios siglos des-
pués de Plinio, sorprende la amplitud de enfermedades que pueden
tratarse de esa manera: pérdida de la virilidad, cálculos, piojos, callosi-
dades, obstrucciones hepáticas, pleuresía, lombrices, desplazamientos
del útero, perturbaciones menstruales, envenenamientos, etc. El lector
se entera allí de que la bosta de burro, de uso externo, resulta eficaz
contra la demencia, que los excrementos de búho combaten la melanco-
lía, y que los humanos, de uso interno, son apropiados para las manías.
Los excrementos de pavo real o de caballo, de uso interno, son recomen-
dables contra la parálisis.
Algunos años después, Schurig, en su Chylologúz (1725), aborda los
empleos terapéuticos de la orina, del esperma, de los humus extraídos
de los cadáveres, etc., y sobre todo propone a su vez el mismo inventario
edificante de enfermedades y remedios excrementicios. Así, contra la
angina de pecho nos enseña la existencia de un remedio soberano de uso
interno: las heces de un niño que haya comido lupines. Contra toda una
serie de enfermedades dermatológicas, las cataplasmas calientes con
excrementos humanos son bálsamos de gran reputación. El agua de
milfiores, un producto proveniente de la destilación de la bosta de vaca,
es un remedio corriente. Bachelard recuerda que bajo ese vocablo se
disimulaba de hecho la orina de vaca, que se administraba caliente a un
enfermo previamente mantenido en ayuno.' El redactor de la Enciclope-
dia habla en estos términos de los excrementos de perro (albura
graecum): "Varios autores, como Ettmuller y otros, han atribuido mu-
chas propiedades al albura gzyzecum; han celebrado sus condiciones
como sudorífero, atenuador, febrífugo, vulnerario, emoliente, hidrago-
go, específico en las escrófulas, la angina y todas las enfermedades de la
garganta". Ese empleo de los stercora experimentó un gran auge y
prosiguió hasta mediados del siglo xix.
En una antigua obra, Bourke hace referencia a la atención particular
de que eran objeto los productos de las defecaciones del Gran Lama del
Tibet. Los mismos eran recogidos con cuidado y, tras secarlos, servían
para la confección de amuletos, mientras que la orina era ingerida como
una eficaz medicina. Los excrementos del Gran Lama, explica Bourke,
citando en apoyo de su tesis a numerosos testimonios de viajeros, eran
convertidos en polvo, y pequeñas bolsitas llenos de ellos se colgaban al
cuello (Bourke, 1981, 83 y ss.).
' G. Bachelard, La fonnation de l'esprit scientifique, Vrin, París, 1993, pág. 179 [La
formación del espíritu científico, Buenos Aires, Siglo XXI, 19851.
3 19

La carne humana,
remedio universal
Si bien los europeos adoptan una pose indignada para denunciar el
horror del canibalismo, olvidan que los remedios basados en materias
humanas continúan siendo de práctica corriente hasta el Renacimiento.
Durante mucho tiempo la medicina occidental fue muy hospitalaria al
principio del homo honzinis salus, según el cual el hombre es el mejor
remedio del hombre. Durante mucho tiempo en nuestras sociedades, el
cuerpo humano fue consumido bajo la forma de preparados medicinales,
lejos de toda inquietud gastronómica: el horror de tal acto realzaba en
el imaginario el poder terapéutico del producto. No se saboreaba una
carne suculenta aderezada con salsas raras, uno se esforzaba en curar
una herida, aliviar un dolor, fortalecerse, etc.
La carne era un remedio; no un alimento. El hombre contenía en las
materias que lo componían medicinas esenciales; aunque no lo supiera,
llevaba en sí la salvación de enfermos que no podrían curarse de otra
manera. El cuerpo humano no era aún el signo de la individuación; lejos
de dividir a los cuerpos, unía a los hombres: era el vinculador y no el
interruptor, tal como lo irá demostrando poco a poco (Le Breton, 1990).
El individualismo aún no había hecho del cuerpo una propiedad cerrada
en sí misma, que enuncia la singularidad de un hombre. En el régimen
comunitario, el cuerpo era el de la especie, del grupo. El cosmos se en-
contraba en el hombre, así como el hombre se encontraba en el cosmos.
La carne del hombre y la carne del mundo se encastraban. De esta
manera, no existía nada en los vestigios de la carne que no fuera precioso
y propicio para quien supiera prepararla como remedio (o maléfico,
cuando se trataba de prácticas de brujería). Muchos de esos médicos
aconsejaban un uso externo (pomadas, ungüentos, piel preparada en
tiras contra la histeria o los espasmos, trozos desecados de cuerpos
aplicados al enfermo en las mismas partes que le duelen, fragmentos
óseos para prevenir la mala suerte, etc.). Pero también había productos
de uso interno (elixires, jarabes, píldoras, comprimidos, electuarios,
polvos, etc.).
Haber atravesado la muerte era para esas medicinas paradójicas el
compromiso de una memoria implícita y como homeopática, que daba al
hombre en lucha contra la enfermedad una mejor resistencia. El ca-
rácter sagrado del cuerpo, y el apartamiento operado en su destino ritual
a la tierra, conferían a ese uso terapéutico un acrecentado poder. Los
huesos reducidos a cenizas y mezclados con el caldo o el vino adoptaban
mil virtudes. El sudor de los muertos era benéfico contra las hemorroi-
des. El licor o el aceite proveniente del cerebro humano, el polvo del
cráneo desecado, eran empleados contra la epilepsia. El acmé, una
especie de musgo que se recogía del cráneo de cadáveres de larga data,
320
era un remedio de gran reputación. ¿El musgo debía provenir del cráneo
de algún ladrón que había sido colgado? La opinión común pretendía que
las virtudes de ese maná se hallaban acrecentadas en el hombre que nunca
había sido enterrado, y en particular en aquellos que habían muerto
brutalmente. 2
La grasa humana experimentaba un uso ferviente. P. Aries da la
receta de un "agua divina", propicia para aliviar numerosas enfermeda-
des según Garman (1640-1708), un médico de Dresde: "Se toma el
cadáver de un hombre que gozaba de buena salud —escribe P. Ariés—,
fallecido de muerte violenta, se lo corta en pequeños trozos, carne,
huesos y vísceras, se mezcla bien el todo que de inmediato se reduce a
líquido en el alambique".' En una de sus obras, Bérangario elogia la
maravillosa eficacia de su cerato humano: "Siempre he visto y oído
observar esto por los ancianos de mi familia —escribe Bérangario—: saber
que la carne momificada que debe formar parte de ese cerato debe ser
de una porción de cabeza humana, y esa carne de la que hablo es carne
humana desecada...". Y de inmediato, Bérangario realiza la descripción
de ese remedio en el que la leche de mujer y la carne humana momificada
se conjugan con una decena de otras sustancias. 4 Marsilio Ficino
preconiza beber sangre extraída de venas juveniles para luchar contra
la senescencia: "Los buenos médicos procuran, con la sangre humana
destilada y sublimada al fuego, recrear y restaurar a aquellos a quienes
la fiebre ética de la vejez roe y consume poco a poco... Por qué nuestros
viejos, que ya no reciben ninguna ayuda, no habrían de suc-cionar
también la sangre de un hombre joven, gallardo y vigoroso, sano, alegre,
moderado y provisto de una excelente sangre, y por ventura muy
abundante. Que la chupen, pues, como si fueran sanguijuelas, luego de
abrirle la vena del brazo izquierdo..." (Camporesi, 1981, 32),
El cuerpo humano es materia de consumo a la que se le atribuye
cantidad de virtudes terapéuticas. La carne momificada, cuyo uso
Bérangario celebra, es durante siglos un remedio milagroso para toda
una serie de enfermedades. Francisco 1° lleva siempre consigo bolsitas
con el producto reducido a fino polvo, al que se le mezclaba ruibarbo
pulverizado para prevenirse en caso de caídas o heridas. Para Cardan,
la carne momificada era el remedio eficaz para curar las fracturas y las
contusiones, y para fortalecer la sangre. Era una especie de comprimido
contra las pústulas malignas y preparado con ingredientes de carne
momificada y la sangre de un hombre aún joven al momento de su
deceso. P. Camporesi da la receta de un licor de carne momificada, tal
2 D. Murray, kfuseums. Their history and their use,
Glasgow, 1904, pág. 55 y ss.
P. Aries, L'homme devantlamort, t. 2, Points, Seuil, París, 1977, pág. 68
ante la muerte, Madrid, Taurus, 19871. [El honzbre
1 J.-F. Malgaigne, °emires eonzplétes crAmbroi se Paré,
VIII. París, 1840, t. 1, pp. CLXXX-
321
como la fabricaba un experto, Oswaldo Crollio: "Toma el cadáver de un
hombre pelirrojo, de entre veinte y cuarenta años, que ha sido colgado
y lo rocía con polvo de mirra y áloe, luego, durante algunos días lo deja
macerar en el espíritu del vino, deseca los trozos colgándolos al aire
libre, y finalmente extrae de ello una tintura de un color rojo reluciente"
(Camporesi, 1986, 19).
Un texto famoso de Ambroise Paré, Le Di scours de la nzumie et de la
li come (1582), es un testimonio de las expectativas que rodeaban esas
preparaciones sobre la base de cadáveres. A Christophe des Ursains,
víctima de una caída del caballo, cuidado eficazmente y que luego se
asombra de las reticencias del cirujano para usar carne momificada, A.
Paré le explica "que podía más perjudicar que ayudar, a causa de que era
carne de cuerpos muertos, hediondos y cadavéricos, y que nunca se
había visto que aquellos a quienes les habían dado a beber o comer no
la vomitaran poco después de haberla ingerido, con gran dolor de
estómago. Y que si bien pudiera detener la sangre que salía de los vasos
tras una contusión, la agitación que producía esa buena droga en el
cuerpo más bien hacía que fluyera con más fuerza aún"." En efecto, el ci-
rujano se indigna con dichos usos que su experiencia reprueba. Si
denuncia ese recurso, no es porque Hipócrates ni Galeno lo hayan
invocado, sino porque "los hechos son tales con esa malvada droga que
no solo no aprovecha en nada a los enfermos, como he observado varias
veces por experiencia propia en aquellos a quienes se la había hecho
ingerir, sino que también les causa mucho dolor de estómago, con
hediondez en la boca, muchos vómitos, que es causa más bien de
movilizar la sangre, y de hacerla salir más fuera de los vasos, que de de-
tenerla". El estilo de Paré es decididamente burlón: se pregunta si "los
antiguos judíos, árabes, caldeos o egipcios pensaron alguna vez hacer
embalsamar sus cuerpos para ser comidos por los cristianos". Denuncia,
además, el formidable contrabando de cuerpos que requiere la confec-
ción de momias (Le Breton, 1993, cap. 3).
Ese texto irónico concluye de manera chispeante: "Ahora bien, me-
diante ese discurso, se ve cómo se nos hace tragar indiscreta y brutal-
mente la carroña hedionda e infecta de los colgados o de la más vil
canalla del populacho de Egipto, de enfermos de viruela o de apestados
o leprosos, como si no hubiera otro medio para salvar a un hombre que
ha caído desde cierta altura, contuso y magullado, sino insertándole a
otro hombre en el cuerpo: como si no hubiera otro medio para hacerle
recuperar la salud, sino mediante una más brutal inhumanidad". No
obstante, las incisivas palabras de Paré no desactivan un uso arraigado
en las costumbres, de larga data. Por lo menos hasta el siglo xvin, la
carne momificada era consumida en polvo, en ungüentos, en emplastes,
en tinturas, en electuarios, a la manera de un remedio universal. La
J.-F. Malgaignc. ob. cit., t. 3. pág. 482.
322
Pharmacopoi ea universali s, editada en Londres en 1747, sigue descri-
biendo el gusto de la momia: "somewhat acrid and bitteri sh" (Gordon-
Grube, 1988, 406).
Al estar sublimada por el uso, la medicación preparada sobre la base
de carne humana no suscitaba grandes controversias. Las representa-
ciones del hombre y del mundo concordaban: un imaginario de la muerte
y de la salud disolvía cualquier sensación de horror. Solo el trabajo del
tiempo y el cambio de las mentalidades provocaron la repugnancia hacia
esas medicinas que sutilmente, en la tradición docta, dejaron de admi-
nistrarse por la boca para aplicárselas de manera menos ambigua por
otras vías corporales (transfusiones sanguíneas, transplantes de órga-
nos; empleo de cosméticos con ingredientes provenientes de placentas,
etc.). No ocurre lo mismo con el canibalismo, es decir con el hecho de
alimentarse con carne del otro tras haber cortado de su cuerpo los trozos
deseados. Nuestras sociedades occidentales lo han asociado siempre con
el oprobio.
La antropofagia
en situaciones de penuria alimentaria
La repugnancia es una emoción, no una naturaleza, es una relación
cultural y socialmente determinada y no un instinto o una biología (Le
Breton, 2004). Participa de la esfera de lo simbólico. "No hay ninguna
razón natural para la exclusión de las cosas abyectas", dice G. Bataille."
Las lógicas clasificatorias y, por lo tanto, de separación son más pode-
rosas; arraigan en un imaginario individual o colectivo y se alimentan
de la afectividad. Son un sistema de valores en acción.
"Un niño pequeño bien sano, bien alimentado, al cumplir un año
resulta un alimento delicioso, muy nutritivo y muy sano, hervido, asado,
en la estufa o al horno, y no pongo en duda que asimismo pueda servir
para guisar o con salsa".7 En 1729, Jonathan Swift pone el dedo en la
llaga con el humor que caracteriza a su obra como una forma de cortesía
de la desesperación y escribe su Modesta proposición para evitar que los
hijos de los pobres de Irlanda sean una carga para sus padres o su país,
y para hacerlos útiles al público. Al verificar la infinita miseria de las
calles de Dublín, la corte de mendigos y de niños harapientos por las ca-
lles, la miseria de la población irlandesa, las hambrunas periódicas,
sugiere "convertir a esos niños en miembros sanos y útiles para la co-
" G. Bataille, Oeuvres complétes, t. 2, Gallimard, París, pág. 437.
7 J. Swift, Instructions aur domestiques, seguidas de los Opuscales aux domestiques,
Livre de Poche, París, 1959, pág. 170 [Una modesta proposición y otras satiras, Buenos
Aires, Brújula, 19671.
323
munidad" (pág. 167). Luego de un razonamiento irónico, Swift demues-
tra cuán provechoso sería un uso culinario de los hijos de los pobres, que
resultan un peso terrible para sus economías. Además del placer
culinario proporcionado por su carne, está claro que "el mantenimiento
de cien mil niños de dos años, y algo más, debe evaluarse por lo menos
en diez shillings por cabeza y por año; de esa manera el haber de la
nación aumentará en unas cincuenta mil libras por año, además del
beneficio que significaría un nuevo plato introducido a las mesas de toda
la gente rica del reino que tenga un gusto refinado" (pág.175).
Swift prevé que la mesa de los ricos estará bien provista con ese
alimento selecto; un niño daría para dos platos, y sazonado con una pizca
de pimienta y sal resultaría delicioso en los días de invierno, particular-
mente si se lo sirve hervido. Swift reconoce el precio sin duda elevado de
esos niños, que se venderían en subasta pública, pero asimismo ve en
ello una lógica social muy moderna. "Los propietarios, que ya se han
devorado a la mayoría de los padres, parecen tener más derechos sobre
los hijos" (págs. 170-171). Su carne estaría disponible todo el año, par-
ticularmente en marzo, "pues ha dicho un grave autor, un eminente
médico francés, que el pescado es un alimento prolífico, ya que nacen
más niños en los países católicos romanos alrededor de nueve meses
después de la cuaresma que en cualquier otra época: por eso, contando
un año después de cuaresma, los mercados estarán mejor provistos que
de costumbre, porque la cantidad de niños papistas es por lo menos de
tres contra uno en ese reino; eso será otra ventaja, la de disminuir la
cantidad de papistas que existe entre nosotros" (pág. 171). Los pobres
recibirían así un pequeño maná financiero que aprovecharía a la paz del
reino.
En los distintos barrios se construirían mataderos apropiados, los que
permitirían a los carniceros ejercer su oficio, pese a que Swift recomien-
da con glotonería "comprar preferentemente niños vivos y prepararlos
cuando todavía se encuentran calientes tras pasar por el cuchillo, como
hacemos con los cerdos que vamos a asar" (pág. 172). En la medida en
que sugiere que los pobres vendan a sus hijos a los más ricos, Swift
preserva un tabú básico; ningún niño debía convertirse en el plato de su
propia familia.
La manducación de la carne humana parece inconcebible para nues-
tras sociedades." Los crímenes macabros acompañados por la decora-
ción de las partes del cadáver de la víctima, como en el caso del asesinato
de una joven por parte del estudiante Sagawa, resultan tan insoporta-
Una forma moderna de la incorporación caníbal está dada por el transplante, allí
donde se trata de apropiarse, gracias al órgano de otro hombre, de una capacidad para
vivir mejor o de prolongar la existencia. Pero la manducación de la carne no existe aquí.
Sin embargo, en los transplantados suele encontrarse la misma sensación de absorción
de la fuerza o de las cualidades del otro. Cf. Le Breton (1993).
324
bles de pensar que son achacados a la locura. El arte culinario no se
presta a sabrosas composiciones de platos surgidos de fragmentos hu-
manos. La prohibición de la antropofagia parece, incluso a juicio de
Freud, por ejemplo, fundadora de la civilización. Sin embargo, nuestras
sociedades no están exentas de esas prácticas en circunstancias de
hambrunas o de aislamiento que obligan al hombre a alimentarse con
el único alimento disponible: su semejante. Pero en ese caso, la deter-
minación de las respectivas tareas de los diferentes protagonistas de la
ejecución de la víctima, de la fragmentación, de la cocción, de la dis-
tribución de los trozos o de su consumo nunca obedece al azar o solo al
apetito. No se come a cualquiera, sin importar dónde, ni en cualquier
condición.
La antropofagia realizada en situaciones de penuria se da con fre-
cuencia en nuestras sociedades. El imperativo de sobrevivir cancela
todas las reglas sociales y metamorfosea al otro en alimento, desacrali-
zando sus despojos mortales, incluso su existencia. Durante hambrunas
severas son numerosos los casos en que los sobrevivientes se alimentan
con la carne de los muertos, e incluso llegan a matar a sus vecinos o a los
extraños de paso para alimentarse. Los sobrevivientes de La Medusa
tuvieron que alimentarse con sus compañeros muertos. Los historiadores
o los cronistas dan cuenta de muchos otros casos que han afectado a
nuestras sociedades durante asedios, epidemias o hambrunas. La Guerra
de los Treinta Años y la Fronda abundan en ejemplos de esta clase.
P. Camporesi (1981, 26) recuerda incluso una "controversia" de los
teólogos de los siglos xvi y xvii, que sopesaban la legitimidad de ali-
mentarse con carne humana cuando los hombres eran impulsados por
el hambre y de ello dependía su vida. Una de las cuestiones suscitadas
por la resurrección de la carne en la tradición cristiana consistía en
saber qué sucedería con la carne de un hombre que hubiera consumido
a uno de sus prójimos o con la del que desafortunadamente hubiera sido
comido en alguna de sus partes. ¿No existiría confusión de los cuerpos
en el momento de la resurrección? En la misma obra, Camporesi
recuerda un pueblo situado cerca de Rimini. "En el transcurso del año
terrible de 1944, una patrulla de soldados alemanes fue sorprendida y
aniquilada. Su carne, en parte fresca y en parte salada, ayudó a resolver
la crisis de subsistencia de la pequeña comunidad local al proporcionarle
una ración providencial de alimento con fuerte valor en proteínas" (pág.
4).9
Las situaciones de guerra engendran penurias alimentarias y resul-
tan propicias para los actos de canibalismo, aun entre hombres que
respetan escrupulosamente la prohibición. Pero una vez que se suscita
" La presencia de ogros en los cuentos y las leyendas de nuestras sociedades ilustra
probablemente ese imaginario del hambre y de la antropofagia posible de los más
fuertes sobre los más débiles.
325
la cuestión de los límites de la condición humana, el horror de la trans-
gresión se lleva mal con la apuesta por sobrevivir. A tal punto que
conviene convocar a Dios a la mesa de huéspedes por parte de quienes
se legitiman en la herencia cristiana. La evocación religiosa en ciertos
casos da la licencia necesaria para pasar a los hechos. Durante el sitio
de Antioquia, en 1098, los tafur, "especie de truhanes cruzados" —dice
M. Rouche—'" estaban acosados por el hambre. Solicitan el consejo de
Pedro el Eremita y éste les sugiere alimentarse con los turcos muertos
en combate, cuyos cadáveres yacían dispersos por los prados. Los
peregrinos bribones desuellan entonces los cuerpos de sus enemigos y se
los llevan para comérselos. Los preparan "sin pan ni sal", pese a que
poseían ambos elementos. Los hombres que combaten por su fe inscri-
ben sus gestos bajo el exemplum del maná providencial prodigado por
Dios a los hebreos después de la larga travesía del desierto. "Y acordarte
has de todo el camino por donde te ha traído Jehová, tu Dios, estos
cuarenta años en el desierto, para afligirte, por probarte, para saber lo
que estaba en tu corazón 1...1 Y te afligió, e hízote tener hambre, y te
sustentó con maná, comida que no conocías tú, ni tus padres la habían
conocido, para hacerte saber que el hombre no vivirá de solo pan, mas
de todo lo que sale de la boca de Jehová vivirá el hombre (Deuteronomi o,
VIII, 2-3).
A imagen del pueblo elegido, los tafur sufren el hambre en los
umbrales de la tierra prometida. Como ellos, se benefician con la ge-
nerosidad divina después de sufrir durante mucho tiempo. Más allá
aún, como para subrayar la excepcionalidad de semejante acto, esa
carne abundante es percibida como una nueva eucaristía. Es comida sin
sal ni pan. En ese relato, donde lo legendario se mezcla con los hechos
reales del sitio de Antioquia, la referencia bíblica y evangélica neutra-
liza lo impensable del acto antropofágico, pero aun así es preciso la
autoridad de Dios para disolver el horror. Dejan de ser cuerpos lo que
comen los peregrinos guerreros: se trata del maná concedido por Dios
para una nueva eucaristía que preludia la conquista de la ciudad en
nombre de ese mismo Dios. Una astucia simbólica legitima lo impensa-
ble, lo hace ingresar bajo un paradigma que le quita toda virulencia e
incluso le da un significado magnificado. Por otra parte, no se comen
entre ellos, sino al otro (al turco).
Un relato japonés de S. Ooka, quien vivió la guerra como soldado en
las Filipinas, ilustra la ruptura de la identidad suscitada por la antro-
pofagia circunstancial. En 1944, los norteamericanos sorprenden a las
tropas japonesas al desembarcar en la isla de Leyte, en el archipiélago
filipino. Millares de soldados quedan aislados al no poder replegarse
") M. Rouche, "Cannibalisme sacré chez les croisés populaires", en Y.-M. Hilaire (ed.),
La Religionpopulaim Aspeets du ehri stianisme populaire á travers stoire, Université
de Lille, 1981, pág. 29.
326
para volver a su país, abandonados a su suerte en la jungla, tomados en
una operación de tenazas entre la guerrilla filipina y las tropas norte-
americanas: la mayoría de ellos perece. Los sobrevivientes deben la sal-
vación a diversos recursos, entre ellos el canibalismo. Ooka es uno de los
soldados abandonados; se oculta en las montañas y deambula durante
unos cuarenta días en la selva antes de ser capturado y enviado a un
campo de prisioneros. Profundamente marcado por la experiencia,
cuenta en Les Feux," presentado como una novela, el deambular insular
de varios soldados, entre ellos el de Tamura, quien poco a poco cae en la
locura luego de matar "por nada" a una mujer y, sobre todo, tras comer,
sin• saberlo, carne humana presentada por dos de sus compañeros de
infortunio como carne de mono.
En el transcurso de su deriva solitaria, después de ser separado de los
otros, alimentándose con hierbas y sanguijuelas, Tamura se encuentra
regularmente en su camino con cadáveres de soldados japoneses desnu-
dos, cuyas nalgas habían sido despojadas. Presiente la razón de esa
mutilación al recordar a los náufragos de La Medusa y a los soldados de
Guadalcanal. Si bien rechaza horrorizado la idea de comer alimentán-
dose con otro hombre, comienza a creer que es observado cada vez que
se encuentra con uno de esos cadáveres. Más que el hecho de haber
matado a la joven filipina, es la tentación de comer esa carne ofrecida la
que lo lleva a acechar en el hipotético rostro de otro los signos de su
indignidad. Y para rechazar esa sensación, se justifica pensando que, si
bien mató a aquella mujer, no la comió.
Finalmente encuentra a dos compañeros agobiados como él, los que
para alimentarse recurren a los monos de la selva. Tamura comparte su
comida. Pronto, al ver a uno de ellos disparar a sangre fría sobre otro
soldado errabundo, comprende que la proclamada carne de mono con
que se alimentaba desde hacía días era la de esos soldados abatidos. Al
ver desaparecer la presa a la que le había errado, el asesino se conforma
con decir solamente: "El mono se escapó". La animalización del hombre
exorciza el horror de la situación. Para acreditar lo impensable, el sol-
dado metaforiza la carne que desea en otra carne inmunda, la de un
mono, lícito en esas condiciones extremas, puesto que nada indigno pesa
sobre el consumo de la carne animal. Sin embargo, los tres hombres se
vigilan entre sí, temerosos de ser suprimidos por los demás, y así
convertirse en alimento para los sobrevivientes. Terminan por matarse
entre sí. Tamura consigue huir y cae en la locura. La antropofagia, de la
que se ha hecho culpable sin saberlo, lo sustrae de la condición humana.
En el hospital militar donde fue acogido, y luego en un hospital psi-
quiátrico de Tokio, antes de comer efectuaba una ceremonia en torno al
plato y le presentaba sus excusas a los distintos alimentos que iba a
comer. Al ser dado de alta, se sentía incapaz de retomar la vida en común
" Shóhei Ooka, Les Feta Autrement, París, 1995.
327
con su mujer. La transgresión de dos prohibiciones mayores, matar y
alimentarse con carne humana, lo llevaba a no considerarse ya como
un hombre: era un enviado de Dios. "Sentía que la cólera subía en mí. Si los
hombres, impulsados por el hambre, estaban obligados a comerse entre
sí, entonces este mundo no era más que• la huella de la cólera de Dios"
(pág. 184). Las pesadillas y las alucinaciones asediaban a Tamura. Ha-
biendo llegado a los límites de la condición humana, se mantenía en el
filo de la navaja de la existencia, ahogado entre la barbarie y la hu-
manidad, sin pertenecer ni a una ni a la otra. La obra concluye con una
visión eucarística: Tamura ve a un soldado que le ofrece su propia carne
para que coma: se trata de una reencarnación de Cristo. Solo la religión
cristiana podía aportarle los elementos simbólicos para pensar lo im-
pensable y franquear el vado, para acceder a una forma de aplacamiento
volviendo la cara finalmente al sufrimiento y al horror para continuar
viviendo.
Esa imagen-fuerza que asocia canibalismo con eucaristía, y procura
in extremis una poderosa legitimidad del paso a la acción, vuelve a
encontrársela en los Andes, en los sobrevivientes de la catástrofe aérea
de 1972.' 2 El cuerpo de Cristo que se ofrece simbólicamente para ali-
mentar al creyente se erige en paradigma del canibalismo real, en
modelo a seguir, susceptible de cancelar toda culpabilidad, toda sensa-
ción de horror. El primer argumento destinado a conseguir la adhesión
es propuesto por un joven estudiante de medicina, quien explica que los
cuerpos yacientes de sus amigos no eran más que "carne. Las almas han
abandonado sus cuerpos y ahora están en el seno de Dios. Todo lo que
queda aquí son carcasas que ya no son seres humanos, como no lo es la
carne del ganado que comemos". Animalizar el cuerpo humano es una
manera de deshumanizar su apariencia y de hacer lícita una empresa
abominable en cualquier otra circunstancia. Hacer del cuerpo humano
un simple resto de carne es una desacralización absoluta de los despojos
mortales, ubicados en la simple categoría de "carcasas". Considerar al
otro como un puro cuerpo y ya no como un hombre levanta el obstáculo
moral: los anatomistas del Renacimiento abrieron el camino (Le Breton,
1993). Cuando los cadáveres son cortados por el cuchillo, los sobrevi-
vientes les cierran los ojos. El argumento religioso es asimismo invoca-
do: "Era una obligación moral vivir para sí mismos, así como para sus
familias. Dios quería que vivieran y les había dado los medios para que
lo hicieran: los cuerpos muertos de sus amigos. Si Dios no hubiese
querido que vivieran, los habría matado en el momento del accidente.
Ahora sería pecar si rechazaran el don de la vida que Dios les concedía
haciéndose demasiado los delicados" (pág. 79). Vuelve a encontrarse
aquí, como en el caso de los tafur, la imagen de un maná dado por Dios
a los elegidos.
12 P. P. Read, Les Survivants, Grasset, París, 1974.
328
Uno de los sobrevivientes evoca la imagen de la eucaristía para
concluir la justificación teológica. La carne y la sangre no son aquí una
metáfora: la comunión se convierte en canibalismo real. Pero la bendi-
ción hábilmente arrebatada a Dios vuelve lícito el procedimiento antro-
pofágico. Para conjurar la sensación de horror y culpabilidad que pesaba
sobre ellos, los 27 sobrevivientes formulan un juramento: si alguno de
ellos muriera, su carne serviría de alimento a los demás. Algunos miem-
bros, solidarios con la opción moral del grupo, se declaran no obstante
incapaces de dar semejante paso.
El momento iniciático, cuando se trata de cortar el primer cuerpo para
fragmentarlo y consumirlo, marca la dificultad para superar la prohibi-
ción. Solo da comienzo al cabo de una prolongada deliberación moral.
Los trozos de carne son ingeridos con asco, mezclados con otras cosas.
Algunos no consiguen animarse a comerlos crudos y comienzan a
cocerlos, pese a las exhortaciones del estudiante de medicina, quien
explicaba que la cocción destruiría las proteínas que era preciso comer
con la "carne" cruda para que fuera provechosa. Al final, todos se
subordinan al imperativo de sobrevivir y los cuerpos son cuidadosamen-
te comidos, uno tras otro.
La evocación ritual de que "Dios así lo quiere" es regularmente
pronunciada para levantar cualquier reticencia. La ritualización de sus
conductas, otra manera de conjurar la angustia de la transgresión, los
lleva a rechazar ante todo ciertos órganos demasiado humanamente
• marcados: la lengua, el cerebro, los pulmones, los órganos sexuales.
Asimismo, al principio se mantiene al margen a los allegados de los
sobrevivientes. La reducción del otro a su cuerpo (a "la carne") es más
fácil para el extraño, incluso si se trata de un amigo. Los sobrevivientes
se alinean simbólicamente sobre el tabú del incesto. Los modos de la
mesa responden a los modos de la cama. Relaciones sexuales y relacio-
nes alimentarias se inscriben bajo un mismo registro simbólico. La
licencia para comer al otro en la relación antropofágica (tener una
relación sexual con él) exige que se sitúe fuera de las prohibiciones
sexuales.
En estos pocos ejemplos, la transgresión absoluta sería la de comer la
carne humana por placer, por gusto. La conjura del horror encuentra en
un punto dado el argumento de alimentarse para no morir y transforma
al otro en carne, y no en alimento deleitoso." Acudir a un vocabulario
neutro (carne, proteínas, etc.) metaforiza la carne en alimento indife-
rente. Ya no se trata de la degustación, sino de sobrevivir.
13 De ahí los esfuerzos teóricos desplegados por Jean de Lery o André Thevet, por
ejemplo, para sustraer al canibalismo del oprobio, explicando que, entre los tupinam-
bas, está asociado con la venganza y en ningún caso con el placer de alimentarse con
carne humana. El tema eucarístico vuelve asimismo en la pluma de varios contempo-
ráneos, con la misma inquietud por desentrañar las costumbres indígenas.
329
 El consumo de carne humana perturba el estatuto ontológico, borra
de un plumazo la antigua individualidad, ya no permite retorno posible
a la inocencia. El discurso social encierra en una categoría moral
ineluctable, que T. Schneebaum formula brutalmente. Inmerso en una
comunidad indígena peruana de la selva amazónica, participa no sin
repugnancia de una masacre de enemigos. Su voluntad de fundirse en
el seno del grupo lo lleva a participar de la fiesta en cuyo transcurso la
carne despedazada de las víctimas se asaba y se repartía. Al día si-
guiente se despierta aterrorizado: ha comprobado la mutación de su
personalidad. "Soy un caníbal. Esas tres palabras resuenan en mi
cabeza y, por oscuro que sea el rincón de mi espíritu donde trato de
relegarlas, siempre se escapan y se expanden en las menores manifes-
taciones de mi pensamiento"." T. Schneebaum no tiene la coartada del
exemplum cristiano; su voluntad de desaparecer en el otro por repug-
nancia a su sociedad de origen es la sola justificación de su acto. Co-
munión no ya eucarística, sino salvaje, a los efectos de despojarse de su
yo y de confundirse con el otro, franqueando la línea de sombra. Pero la
ambivalencia lo arrastra yen las horas siguientes toma plena conciencia
acerca de la culpabilidad de su acto. Y ese gesto, que debía resultarle el
signo de su definitiva pertenencia al otro, su asimilación sin retorno a
los indígenas, lo proyecta fuera del mundo, mediante un choque simbó-
lico que ilustra el poder que en él tiene la sociedad de origen. Y T.
Schneebaum desanda el camino hacia la "civilización" deshonrado,
siendo finalmente un hombre de ninguna parte, un hombre entre dos
mundos que fracasa en la ritualización, puesto que la metáfora cristiana
no tiene efecto simbólico para él y rebota, en su deseo de asimilación a
la comunidad amerindia, contra lo impensable que sigue siendo en él el
acto caníbal.
El gusto del perro
De manera irónica, P. Farb y G. Amelagos (1985, 192) se preguntan si
"en vez de imaginar que las diversas poblaciones indígenas repartidas
en todas partes del mundo son las víctimas de sus opciones alimentarias
irracionales", los occidentales no harían mejor en examinar sus prejui-
cios en la materia, y en especial el que tiene que ver con la prohibición
de consumir carne de perro (ni siquiera de perros que ladran de noche
y de los que abundan en las aceras, sembrándolas con sus deyecciones).
Con humor, examinan las numerosas ventajas sociales de tal cambio de
costumbres alimentarias. Si bien para nuestras sociedades comer ani-
males familiares es una forma encubierta de endocanibalismo, el perro
y el gato son consumidos desde hace mucho en diversas sociedades
" T. Schneebaum, Au pays des hommes nus, J'ai lu, París, 1971, pág. 116.
330
humanas. A veces bajo forma fraudulenta, merced a carniceros, chaci-
neros o figoneros inclinados a aumentar sus ganancias a bajo costo
(Milliet, 1995, 81-82).
Fuera de las situaciones de hambrunas, cuando todo es bueno para
comer y no morir de hambre,'` el pero es regularmente consumido en
ciertas partes de África, de Asia o del Pacífico. Lejos de la repugnancia
que causa en nuestras sociedades,' 6 es apreciado al mismo tiempo por su
carne y sus propiedades simbólicas. El consumo de perros en Asia no se
reduce a un principio culinario. Según la clasificación china de los cinco
elementos, el perro está asociado con el metal, es decir, con la fuerza, con
la resistencia. (De Garine, 1990, 1530). ' 7 Los chinos los criaban por razo-
nes gastronómicas y así seleccionaban ciertas especies, como el chow. J.
Milliet señala, no obstante, que en esas sociedades no todos los perros
son consumidos, sino solo algunos (pág. 88). Un procedimiento de sim-
bolización que toma vías culturales diversas lo vuelve comestible y
sabroso, y no repugnante.
En otras partes se plantea la difícil cuestión del pasaje del estatuto de
incomestibilidad del prójimo a su disolución para poder alimentarse.
Resulta difícil sacrificar a un animal que se ha vuelto compañero. El
animal familiar, con nombre, inscripto en el tejido afectivo del grupo,
resulta difícilmente comestible. Antiguamente, el cerdo de los campos
franceses tenía ante todo la imagen de un cachorro, con nombre, era
mimado antes de que creciera y se acercara el momento fatídico de su
sacrificio. Se lo percibía entonces de modo afectivamente distanciado,
como "gordo", "sucio", "insoportable", etc. Para volverlo digerible, trans-
formarlo en un mundo de sabores y ya no de favores, convenía modificar
su estatuto simbólico, alejándolo de uno, arrojándolo a una alteridad
despreciable. "La precariedad de su estatuto descansa aparentemente
en su evolución biológica. En cuando a la duración de su estatuto inicial,
parece depender ante todo de la existencia de razas especializadas, lue-
go del lugar reservado a un favorito único que, seleccionado inicialmen-
te, conservará su posición una vez adulto. En ausencia de estos dos
15 En esos momentos excepcionales, los perros, los gatos, los roedores, etc. fueron
comidos incluso en Europa. Así, por ejemplo, en París, cuando la guerra franco alemana
de 1870. Carnicerías que vendían carne de perro, de gatos o de ratas-eran cosa trivial.
Los hermanos Goncourt señalan en su diario que un buhonero compraba "para su
figonero los gatos a razón de seis francos, las ratas a razón de un franco y la carne de
perro a razón de un franco cincuenta la libra" (24 de noviembre de 1870). Los ejemplos
abundan acerca del levantamiento de la prohibición o de la repugnancia por imperativos
de sobrevivir.
16 Repugnancia sin duda reciente, pues al parecer los galos a veces lo comían (Méniel,
1989, 96).
' 7 Según se dice, Confucio comía carne de perro. Textos chinos clásicos explican que
los oficiales se alimentaban con carne de perro, pues, como ellos, debían dar prueba de
discernimiento en sus relaciones con los hombres (Orange, 1995, 375).
331
últimos elementos, parece que todos los animales pierden sus prerroga-
tivas de compañero al crecer" (Milliet, 1995, 84).
En Vietnam existen diferentes recetas para la preparación de la
carne de perro destinada al consumo. Después de una investigación
en la materia, J.-P. Poulain, acompañado por un geógrafo, por un
etnólogo y por dos amigos vietnamitas, deseaba realizar la experien-
cia. Búsqueda de sensaciones, sobresalto racionalista ante los "pre-
juicios" a los efectos de considerar la alimentación bajo una forma
estrictamente dietética, independientemente de su procedencia,
preocupación moral por no sustraerse a una prueba de verdad re-
ferida a la práctica de su oficio o por otras razones, todos ellos se
encontraron alrededor de una mesa, algo ansiosos por el desarrollo
de la velada. Un hígado y una paleta de perro hervidos abrieron el
camino a los manjares, además de camarones fermentados, hojas de
li y crépes de arroz al sésamo. Los rostros se crispaban, los estómagos
se anudaban en el momento de llevar a la boca filamentos demasiado
evocativos. El sabor suave se parece al del cabrito —decía, todavía
impasible, J.-P. Poulain—, mientras ponía hábilmente a distancia la
sustancia con la que se alimentaba, asimilándola a otra que ingresa-
ba en sus categorías alimentarias. Frente al "budín de perro con
maníes grillados", las reticencias se abrieron paso: "Movilizo mis
conocimientos culinarios ante ese budín que se parecía al budín de
las Antillas, disecándolo como para distanciarme de él. Lo miro como
un objeto culinario, buscando las cebollas, la grasa, la corteza de
tocino... está hecho con sangre de perro, y no puedo comerlo. Sin
embargo, se utiliza mucho la sangre en la cocina francesa para ligar
las salsas, por ejemplo, sangre de cerdo, de ave, de conejo, de lam-
prea. De pronto, en un guisado, puedo probar sangre de perro. Pero
en forma de budín, imposible" (Poulain, 1997, 123).
El "guiso de collier al agua de arroz fermentado, ligado con sangre"
tiene una apariencia menos sospechosa, incluso sabe bien, dice J.-P.
Poulain, quien gustosamente habría repetido si no fuera por la carne
de perro. Siguen los demás platos: "muslos de perro al vapor", "sopa
clara con ciboulette" , "brochettes de perro sazonados con rieng'' ,
"patas de perro hervidas". La comida finaliza, mientras uno de sus
amigos vietnamitas se hace envolver los restos, más bien copiosos, para
distribuirlos en un entorno de aficionados a esa carne.
De regreso al hotel, el narrador se refugia en un bar, pide una tarta
de almendras y un whisky doble, y agradece la presencia del consejero
cultural de la embajada y de su esposa, los que le permiten "intelectua-
lizar" su experiencia. Era un pretexto feliz para realizar una toma de
distancia y para encubrir sabores ambiguos con otros cuya legitimidad
era incuestionable (postres europeos y alcohol). Al día siguiente se
encuentra con su colega geógrafo, quien le confiesa que se había des-
332
pertado súbitamente durante la noche. Asqueado por el olor de su orina,
le había resultado imposible volverse a dormir.
Los marinos, a imagen de Cook y de sus hombres, son menos difíciles.
En una caleta donde desembarcan, los isleños los invitan a comer carne
de perro. Al principio se niegan horrorizados y luego entran en el juego:
"Todos los que habían comido decían que nunca habían probado una
carne más sabrosa y que de entonces en más ya no despreciarían la carne
de perro".'s
El consumo de un alimento definido corno "repugnante" por su cultura
de pertenencia parece ser un rito de paso para el etnólogo, una manera
simbólica de afianzar su distanciamiento y su lucidez acerca de la re-
latividad del mundo y de demostrar fidelidad a la comunidad estudiada.
N. Ishige participa en una fiesta celebrada en la isla de Ponapo, en
Micronesia. Los frutos del árbol del pan, el taro, y un lechón recién
muerto están a disposición de los invitados, quienes se regalan con esos
manjares. De pronto llega un hombre con una bolsa a la espalda, que
contenía un perro grande recién sacrificado, vaciado de sus entrañas y
asado en horno de barro. Una hora después, el perro es repartido entre
los invitados. El etnólogo no queda al margen del reparto, y declara que
"el animal no tenía tan mal gusto corno su olor habría llevado a pensar,
pero estaba algo duro y era preciso masticarlo mucho, como si fuera
goma de mascar. Pero el hecho de masticar hacía que surgieran los jugos
perfumados de la carne. En comparación, el cerdo resultaba casi in-
sípido" (Ishige, 1981, 229).
C. Lévi-Strauss manifiesta la misma elegante desenvoltura en la
selva amazónica. Le han hablado de los koros, larvas que buscan refugio
en las cortezas de los árboles podridos. Los indígenas nunca hablan de
ellas, afectados por las burlas de los blancos al respecto. No sin re-
sistencia, C. Lévi-Strauss consigue convencer a uno de aquellos hom-
bres para que lo acompañara a la selva. "Un hachazo deja a la vista los
millares de canales excavados en la parte más profunda de la madera.
En cada uno de ellos se hallaba un grueso animal color crema, bastante
parecido al gusano de seda. Ahora era preciso poner manos a la obra.
Ante la mirada impasible del indígena, decapito mi presa; del cuerpo
escapa una grasa blancuzca, que pruebo no sin vacilaciones: tiene la
consistencia y la delicadeza de la manteca, y el sabor de la leche de la
nuez del cocotero" (Lévi-Strauss, 1955, 183). En Lévi-Strauss, así como
en otros etnólogos transgresores de prohibiciones de sus respectivas
culturas, un mismo procedimiento de eufemización consiste en referir el
gusto del alimento prohibido hacia otros, absolutamente convenciona-
les. Se trata de una magia simpática, orientada a una contaminación
positiva: los alimentos bien conocidos acuden para englobar en su orbe
1 " J. Cook, Relations de anyages aulour du monde, La Découverte, París, 1998,
pág. 49.
333
a los alimentos repugnantes. Las connivencias de sabores permiten
superar la repugnancia.
Las incompatibilidades de alimentación entre una cultura y otra a
veces resultan radicales. Ciertas comidas, demasiado evocadoras, son
resueltamente indigestas, aun poniendo la mejor buena voluntad del
mundo. G. Haldas comparte una mesa de banquete de fines del Rama-
dán en Argelia, cuando su anfitrión, convencido de brindarle un insigne
homenaje, le trae solemnemente la "mejor parte del carnero", un ojo.
El hombre elogia el regalo que lo aguarda, ante la mirada codiciosa de
los demás invitados. Haldas contempla con horror la bola grisácea, vis-
cosa, glauca, que reina en su plato sin disimular que es un ojo, y se
pregunta si no lo está mirando. Ante el rostro tenso, y algo celoso, de los
demás comensales, comienza a ingerir la sustancia, pese a la resistencia
física y moral que le opone. Con dificultad aparta algunos filamentos,
que mastica incansablemente, pasándolos de una mejilla a la otra. Esto
confirma en los demás el placer que experimenta, puesto que emplea
tanto tiempo en degustarlo. El, que habitualmente es muy gastrónomo,
no hace mención alguna al menor sabor, ya que la repugnancia es una
pantalla que tapa todo lo demás. Finalmente, Haldas conjuga una doble
estrategia: beber un buen trago de vino para conseguir tragar algunos
fragmentos del ojo cuando las miradas se clavan en él y deslizar
subrepticiamente en el bolsillo de la camisa los otros trozos, salvando así
su honor y el de sus anfitriones. Por lo demás, al luchar contra una
creciente náusea, encuentra un pretexto para retirarse y precipitarse a
un establecimiento cercano, donde ingiere varios vasos de alcohol
(Haldas, 1987, 151 y ss.). A imagen de la experiencia de J.-P. Poulain,
parece que el alcohol fuera un formidable detergente para borrar la
repugnancia que permanece en la boca y en la imaginación.
Desconfianza ante la carne
En un texto fundacional, Angyal (1941) analiza la repugnancia como
esencialmente vinculada al enfrentamiento del hombre con restos pro-
cedentes de un cuerpo humano o animal. Los desechos o los restos
orgánicos, la forma misma de ciertos animales, remiten al hombre a su
insostenible fragilidad, a un sentido que le recuerda brutalmente la
humildad de su condición, a una animalidad que procura ocultar con
todas las sutilezas de su cultura. Rozin prolonga las intuiciones de
Angyal y considera que la repulsión frente a los productos de origen
animal o corporal, en un contexto alimentario, es el primer agente de
repugnancia (Rozin, 1997). La frontera entre la humanidad y la anima-
lidad siempre se halla amenazada, siempre debe reconquistarse. Una
parte de los vegetarianos justifica su opción alimentaria por la repug-
334
nancia que experimenta al comer un animal, una carne después de todo
tan parecida a la humana. Los animales son objeto de una profunda
ambivalencia alimentaria. Su consumo le recuerda al hombre la propia
organicidad, la infinita fragilidad de su carne, su contingencia. Si bien
se encuentra ampliamente difundido, también está estrechamente re-
glamentado. Hace vacilar sus frágiles pretensiones de levantarse por
encima de su condición, olvidando su precariedad y la muerte que no
deja de amenazarlo. Solo una ínfima parte del reino animal presente en
la ecología de una sociedad se considera comestible. A veces, ciertas
partes del animal están prohibidas o quedan reservadas estrictamente
para los niños o las mujeres.
La Biblia manifiesta la ambigüedad de la relación con la carne como
alimento. El paraíso es un mundo estrictamente consagrado a una ali-
mentación vegetal: "Y dijo Dios. He aquí que os he dado toda hierba que
da simiente, que está sobre la haz de toda la tierra; y todo árbol en que hay
fruto de árbol que da simiente, seros ha para comer"(Génesis, 1-29). Dios
prohíbe matar: la carne como alimento resulta imposible, incluso para
los animales. Después del Diluvio, que vuelve a poner por segunda vez
a los hombres en la creación, Dios permite el consumo de animales:
"Todo lo que se mueve y vive, os será para mantenimiento: así como las
legumbres y hierbas, os lo he dado todo" (Génesis, 9-3). Por lo tanto,
están permitidos todos los animales, con excepción absoluta de su
sangre, que contiene el alma. Esa licencia parece ser una concesión al
mal inherente al hombre:'s "No tornaré más a maldecir la tierra por
causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es malo des-
de su juventud" (Génesis, 8-21). Moisés introduce luego los términos de
la alianza con el pueblo hebreo, en especial a través de una categoriza-
ción rigurosa de los animales con los que el hombre puede alimentarse.
Una parte del mundo animal vuelve a caer entonces dentro de lo
prohibido. La Biblia procede con vacilación en lo referido a la carne como
alimentación; de entrada, no la acepta, luego cede, para luego volver
hacia atrás y dejar al margen a cierta cantidad de animales.
Quienes comen carne no necesariamente se sienten a gusto ante un
alimento de procedencia animal. N. Vialles distingue los "zoófagos", a
los que les gusta y comen todas las formas de carne, incluso las partes
más sujetas a rechazo (cerebros, tripas, ojos, etc.), sin experimentar
repugnancia alguna ni ninguna incomodidad durante su manipulación,
preparación o ingestión, de los "sarcófagos", quienes limitan su consumo
a la "carne", es decir a las partes "neutras", menos identificables, las que
matizan la idea de estar consumiendo un animal (Vialles, 1987). La
"sarcofagia" tiende, por otra parte, a ganar al conjunto de la sociedad.
Los signos de animalidad se borran en las carnicerías, los animales
desollados desaparecen de los escaparates. En la lista de repugnancias
Véanse los análisis de J. Soler (1973).
335
contemporáneas de Francia se encuentran en primer lugar las achuras
(hígado, cerebro, etc.) y la grasa de la carne (Fischler, 1991).
La carne como alimento tiende a disimularse bajo aspectos neutros
que eliminan los potenciales estados anímicos que pueden suscitarse en
el consumidor. La industrialización de la producción alimentaria aparta
al animal de la escena social. En su dimensión real, se aleja infinitamen-
te, al mismo tiempo que se acerca en los imaginarios (documental, cine,
dibujos animados, etc.) Los animales de compañía invaden los hogares
y su presencia contribuye a modificar las sensibilidades. Los consumi-
dores "olvidan" la cría y la faena de animales; prefieren quitarle realidad
a los productos y darle asepsia a su origen. Los niños, en especial, ma-
nifiestan repugnancia a alimentarse con un animal con el que se han
familiarizado. Se personaliza al animal del mismo modo que a veces se
personaliza al hombre, confundiendo las fronteras entre uno y otro.
Preparada, envuelta en celofán, en parte ya sazonada, la carne se
convierte entonces en un plato entre otros gracias a un hábil trabajo
social de redefinición. Un barniz cultural la convierte en alimento lícito
y tiende a borrar incluso la noción de carne. Las anécdotas de niños a
quienes se les pide que dibujen un pollo o un pescado y que reproducen
un pollo asado o empanado, resultan completamente lógicas. Esa re-
presión de la animalidad se ha acelerado desde hace algunos años y
culmina un proceso comenzado hace mucho tiempo en nuestras socieda-
des (Elias, 1973; Thomas, 1985; Mennell, 1987).
La repugnancia como moral
Para muchos autores (Angyal, 1941; Rozin, Fallon, 1987; Fischler,
1991), la repugnancia encuentra arraigo en torno a la incorporación
oral. La reacción innata de rechazo de lo desagradable en el lactante
sería la matriz del fenómeno (Chiva, 1985). El gusto alimentario es
encarado como prioridad y para ello la boca es el lugar privilegiado. Un
alimento completamente legítimo es rechazado si parece amargo, des-
agradable, si su consistencia o su color resultan infrecuentes. La dis-
crepancia inesperada entre el alimento en la boca y su gusto tradicional
indica alguna anomalía. Las papilas juegan un papel de defensa del
organismo frente a la ingestión de alimentos en mal estado o contami-
nados, susceptibles de tener un efecto tóxico. La mayoría de las toxinas
naturales tienen un sabor amargo.
El individuo incorpora el alimento: el franqueo de las fronteras de la
boca lo integra a su carne. Lo de afuera y lo de adentro borran sus límites;
el hombre es, simbólicamente, lo que come, no solo al nivel de una equi-
valencia moral entre el alimento y él mismo, a menudo afianzado por las
representaciones sociales, sino que se modifica en su propia sustancia.
336
Si ingiere un alimento prohibido, o percibido como repugnante, no
comestible, pierde su condición de humanidad y participa de un mundo
marginal o de la exterioridad absoluta, se convierte en otro, se bestiali-
za. A partir de comer un alimento repugnante, él mismo queda contami-
nado por ese acto, se transforma en motivo de repugnancia.
Rozin fue el primero en relacionar estrechamente la sensación de
repugnancia con las leyes de la magia simpática determinadas por
Frazer: la contaminación (lo que ha estado en contacto permanece para
siempre en contacto). Incluso luego de haber sido quitado, un insecto
caído dentro de un vaso a menudo provoca un rechazo de la bebida por
entero, como si la misma hubiera resultado contaminada. Uno no se
apodera de una comida abandonada en la mesa de un restaurante,
incluso si es apetitosa, por temor a que haya sido mordisqueada o tocada
por alguien. El alimento no sale indemne luego de haber estado en
contacto con algún animal, con un objeto o un individuo susceptible de
trasmitirle parcelas de su carácter nefasto. Los estudiantes estadouni-
denses de una experiencia de Rozin y Nemeroff no se sentían en absoluto
inclinados a beber el contenido trivial de una botella que ellos mismos
habían llenado con agua azucarada y luego le habían colocado una
etiqueta que decía "cianuro". El contagio por el sentido, aunque solo
pasara por la mención de una palabra, alteraba la imagen positiva de la
bebida y la volvía peligrosa.
La ley de similitud (lo que en apariencia se parece es de la misma
naturaleza) vuelve dificilmente comestibles a los alimentos a los que se
les da la forma de excrementos. Un trozo de caucho que imita la forma
del vómito no se lleva con facilidad a la boca, mientras que si es pre-
sentado en forma anodina no suscita vacilaciones (Rozin, 1994). El
temor a las consecuencias de la ingestión, incluso si son lúcidamente
percibidas como fastasmáticas por parte del individuo, no mella su
desconfianza. Durante otra experiencia, los estudiantes reciben Wain-
burguesas en la cafetería del campus. El alimento es sano, pero se les
anuncia que la carne era "dudosa" y que no deben vacilar en ir a la
enfermería, que permanecerá abierta por cualquier emergencia. Mu-
chos de ellos se dirigieron hasta allí durante la noche porque experimen-
taban síntomas desagradables (Rozin, 1994).
La boca es el sitio del intercambio con el mundo y de la interiorización
del universo en uno mismo; en él, el gusto de vivir del hombre puede huir
o restaurarse, su sensación de identidad puede vacilar y corromperse.
La boca es una de las zonas más privilegiadas del cuerpo, no solo a causa
de su posición eminente en medio del rostro, sino también por el hecho de
que encarna la palabra y la vía esencial de pasaje hacia la interioridad
del individuo. Lo que respira o come penetra en él para bien o para mal.
La boca es el umbral de la intimidad invisible pero esencial del fuero
interno. Al ilustrar la repugnancia, Darwin presenta una anécdota per-
337
sonal en la que la boca y el alimento desempeñan un papel esencial: "En
Tierra del Fuego, un indígena, al tocar con el dedo un trozo de carne fría
conservada que yo estaba por comer en nuestro vivac, manifestó la más
profunda repugnancia al constatar su blandura; por mi parte, experi-
menté una intensa repugnancia al ver a un salvaje desnudo poner la
mano sobre mi comida, pese a que sus manos no me parecieron sucias.
Una barba salpicada de sopa nos parece repugnante, pese a que no
exista nada repugnante en la propia sopa" (Darwin, 1981, 276). De
entrada, Darwin sitúa la repugnancia en la esfera alimentaria: según él,
deriva "primitivamente del acto de comer o de saborear" (pág. 276).
Alguien que ingiera sin saberlo un alimento prohibido, o que conside-
re como no comestible, siente náuseas si se da cuenta o si alguien lo
advierte a posteriori. En el comedor de una empresa, una mujer es presa
de incontenibles vómitos al descubrir un insecto en las verduras que
acaba de comer. La idea de haber ingerido un insecto le resulta in-
soportable, pese a que otras sociedades preparen con ellos comidas de
categoría. Lo repugnante no es tanto lo que no tiene gusto como lo que
está sobrecargado con una representación nefasta. El insecto es de buen
rendimiento calórico, tiene un indudable sabor incomparable, pero
culturalmente no es comestible. La carga de asco que vehiculiza está
vinculada con su estatuto simbólico. Si la misma mujer hubiera descu-
bierto un trozo de papel mezclado con la comida, habría resultado
molesta por la falta de higiene del comedor, pero no habría experimen-
tado náusea alguna, cuando, contrariamente a lo que ocurre con el
insecto, el rendimiento del papel es nulo en el plano alimentario. No
obstante, el Levítico recomienda el consumo de insectos: "Pero de todos
los bichos alados que andan sobre cuatro patas, podréis comer aquellos
que, además de sus cuatro patas, tienen zancas para saltar con ellas
sobre el suelo. De entre ellos podréis comer: la langosta en sus diversas
especies y toda clase de saltamontes, chicharras y grillos" (Levítico, 11-
21/23). Incluso los ortodoxos hacen en la actualidad una excepción a la
palabra de Dios al no consumirlos. Es cierto que el Deuterononzio vuelve
sobre esa excepción y finalmente prohíbe todos los insectos. Lo comes-
tible no se impone como una ley biológica: es una especie de necesidad
natural que el hombre llega a aprobar con buena voluntad mediante una
serie de preparaciones culinarias. Las reglas de comestibilidad son
culturales: no tienen que conseguir de algo rendimiento calórico ni
siquiera la búsqueda tortuosa del mejor gusto. "Todo lo que es biológi-
camente comible no es culturalmente comestible", dice C. Fischler
(1993, 31).
Omnívoro, el hombre es capaz de alimentarse con una cantidad de
vegetales o animales disponibles en su medio ambiente. La formidable
diversidad de regímenes alimentarios según las sociedades humanas no
se debe solo a la multitud de ecologías a través de las distintas regiones
338
del mundo, sino también a su variedad con respecto a las preferencias
culturales, a los valores y a los gustos asociados con las formas de
alimentación posibles (Fischler, 1993, 62). El hombre sobrevive a
cambios climáticos, a migraciones, al ritmo de las estaciones, pues
encuentra a su alrededor una profusión alimentaria suficiente para
mantenerlo con vida y alimentar su búsqueda de sabores apreciados. En
situaciones límite, el hombre come incluso el cadáver de otros hombres.
El canibalismo es una institución para ciertas sociedades humanas que
hacen de su cuerpo la tumba del difunto al comer su carne preparada
ritualmente o que devoran a los enemigos para incorporar las virtudes
guerreras de sus víctimas. "Los seres humanos son capaces de tragarse
casi todo lo que no haya conseguido tragárselos antes" (Farb, Amelagos,
1985, 189).
La determinación de los gustos legítimos y agradables en un grupo
humano corresponde simultáneamente al establecimiento de las nor-
mas alimentarias. Lo que es "bueno" o "repugnante" no remite a una
naturaleza, sino a una construcción social y cultural, y a la manera con
que cada individuo se acomoda a ella. Las repugnancias, como los gus-
tos, son el hecho de un proceso de socialización. Las preferencias o las
abyecciones alimentarias no se hayan tanto regidas por el temores a
intoxicaciones como por los significados que el individuo, vinculado con
su sociedad, les atribuye. Compartir las comidas es producto de una
estética, de una moral, antes de ser una dietética. Ciertas materias pri-
mas son rechazadas de entrada, independientemente de sus gustos
reales, jamás experimentados por el individuo que los reprueba a priori.
La representación que se hace de ellas determina la manera en que son
recibidas, sin que importe su composición orgánica.
La comestibilidad no es una noción biológica, sino simbólica. Si el
alimento no es bueno para pensarlo, tampoco es bueno para comerlo. El
aficionado a los caracoles no come babosas. No a causa de su gusto, que
ignora, sino a causa de la idea que se hace de ellas, idea que las convierte
en animales repugnantes. Al que el gusta el conejo experimenta náuseas
ante la idea de tener un muslo de gato en su plato. En 1808, Grimod
describía con deleite la manera de servir los ojos de vaca o de carnero,
comidas aún apreciadas en su tiempo, que perturbaría perdurablemen-
te en la actualidad al aficionado más incondicional a las carnes (1983,
15). El mismo Grimod explica en otra parte que las deyecciones de la
perdiz "son cuidadosamente recogidas sobre carne asada mojada con un
buen jugo de limón y comidas con respeto por los fervientes aficionados"
(1997, 98). La mesa del siglo xiv o del xv contenía poco buey, pero los ricos
consumían regularmente pavo real, cisnes, garzas, grullas, cigüeñas,
mirlos, alondras, cormoranes, lirones, zorro, etc.
Nuestras sociedades occidentales sienten repugnancia ante la idea de
alimentarse con insectos, mientras que se enloquecen por los camaro-
339
nes, las ostras, los mejillones o las almejas, cuya consistencia no es
demasiado diferente y que, además, menudo se comen crudos. Pero
ésos son elementos marinos, "frutos del mar" como se dice elegantemen-
te para sublimarlos. Ciertos grupos humanos comen alimentos en
estado de avanzada putrefacción, otros elaboran una cocina de lo crudo.
Como hemos visto, los chinos o los vietnamitas comen carne de perro.
Durante mucho tiempo el zorro fue degustado en Rusia como una de las
comidas de categoría. Los mexicanos preparan revuelto de gusanos
blancos. Los insectos componen platos preferenciales en numerosas
sociedades humanas.
La leche no es percibida unánimemente como una bebida consumible
por los humanos. En la década de 1960, las agencias norteamericanas
de asistencia alimentaria enviaban leche en polvo a las regiones del
mundo afectadas por hambrunas. En Guatemala o en Colombia era
utilizada como lejía; en otras partes se la arrojaba como desperdicio.
Farb y Amelagos, quienes informan esos hechos, explican que para
ciertas culturas resulta inconcebible quitársela a los animales cuando
aún la tienen en la ubre, y la leche, si no es nutricia y materna, no
participa en las modalidades de la alimentación (1985, 212). Pocos
alimentos podrían resistir sin repulsión por parte de unos u otros el
conjunto de las comunidades humanas reunidas en torno a una inmensa
comida. La repugnancia de unos es la felicidad alimentaria de otros. "Si
superáramos concientemente nuestra aversión hasta el extremo de
comer insectos, semejante esfuerzo podría llevarnos a tratar a los
alimentos como tratamos a los medicamentos, como surgidos de la
higiene íntima, con el mismo rango que lavarse los dientes o defecar"
(Douglas, 1979, 165). La alimentación ya no surgiría del goce, sino de la
necesidad pura de alimentarse.
La sensación de asco es un límite de sentido que permite una ela-
boración de la identidad individual o colectiva, una frontera que delimi-
ta la mismidad opuesta a la alteridad que nos rodea. La mácula
distingue de los demás, planteando prohibiciones fundacionales y jus-
tificándolas mediante el horror que suscitan si se las transgrede. La
falta de respeto a los límites, a las fronteras, a las reglas, abre una bre-
cha capaz de ampliar la mancha a la sensación de identidad.
El cuerpo
como pensamiento de la repugnancia
De manera inmediata, como ya hemos visto, la repugnancia se asocia
con la esfera alimentaria. W. I. Millar sospecha el arraigo de ese interés
en la etimología de la palabra en inglés o en francés o en varias de las
lenguas europeas. Por el contrario, frente al alemán Ekel, al no tener
340
relación directa con el gusto, Millar se pregunta si la asociación freudia-
na de la repugnancia con la zona anal y genital, y su olvido de un lazo
posible con la oralidad, no tiene que ver con ese origen. Un inconsciente
de la lengua suscitaría entonces una atención particular sobre los cam-
pos de la repugnancia de origen corporal diferente. La repugnancia
convoca, por supuesto, al gusto, pero también al tacto, al olfato, al oído
o a la vista e incluso, más allá, al sentido moral del individuo. La ob-
servación del "salvaje" de Tierra del Fuego permitía a Darwin subrayar
la eminencia de la relación con la alimentación en el surgimiento de la
sensación de repugnancia. No obstante, otras percepciones sensoriales
se encuentran manifiestamente en juego. Darwin no soporta que un
"salvaje" ponga la mano sobre su comida. El contacto físico le repugna
mucho más en la medida en que el hombre se encuentra desnudo. La
dimensión moral contribuye a la repulsión.
Por otra parte, también el "salvaje" siente repugnancia, al decir de
Darwin, por la temperatura y la blandura de la carne, dos característi-
cas más bien táctiles. La mácula no solo altera la gustación; va en
aumento con el contacto corporal de una mano percibida como contami-
nante (pese a que Darwin nos diga que no estaba sucia). La otra aso-
ciación de Darwin se refiere a una barba sucia con restos de sopa. Ni la
sopa ni la barba son en sí mismas son motivos de repugnancia; es su
encuentro incongruente lo que provoca el malestar, pues ni la una ni la
otra deberían en principio estar en contacto. Como lo destaca M. Dou-
glas, algo simbólicamente no está en su lugar. Pero la perturbación
afecta menos a la esfera oral que a la vista. Lo que causa repugnancia
es ver esos restos de sopa en un lugar donde no deberían estar. La
anécdota de Darwin descripta por él mismo, como consecuencia de un
efecto del lenguaje, que parece afectar "al acto de comer, y al de
saborear", se refiere igualmente a otros campos sensoriales.
Los límites del cuerpo humano, en tanto resultan un pensamiento y
un sopesar del mundo, son los lugares donde el adentro se enfrenta con
las amenazas del afuera y con sus riesgos de intrusión: son defendidos
por reglas morales. La repugnancia es un modo simbólico de defensa.
Los orificios del cuerpo son vulnerables a causa de su carácter de in-
terfase. Excrementos, orina, saliva, vómitos, sangre, leche, esperma,
pus, etc. exceden las fronteras cutáneas y caen hacia fuera, pero con-
servando las propiedades vinculadas con su antigua pertenencia. Asi-
mismo, los desechos corporales, como las uñas, los trozos de piel, los
cabellos, etc., también participan de la sustancia del hombre que
descuidadamente se desprende de ellos. Y la brujería sabe qué hacer con
esos desechos para afectar a la persona negligente hasta ese extremo.
El cuerpo no solo es una materia de sentido, sino el instrumento
inicial apara aprehender el mundo (Le Breton, 1990). Símbolo de la
sociedad, el cuerpo "reproduce en pequeña escala los poderes y los
1 341
 peligros que se atribuyen a la estructura social —dice M. Douglas— [...].
Toda estructura de ideas es vulnerable en sus confines. Resulta lógico
que los orificios del cuerpo simbolicen los puntos más vulnerables 1...1.
El error consistiría en considerar a los confines del cuerpo como di-
ferentes de otros márgenes" (Douglas, 1971, 137). En tanto el cuerpo
metaforiza a la sociedad, sus límites manifiestan su fragilidad. Así,
según las sociedades humanas, las menstruaciones, los excrementos,
las secreciones son percibidas con repugnancia, molestia, indiferencia.
"Para comprender la contaminación corporal, nos es preciso tratar de
superar peligros reconocidos en tal o cual sociedad, y ver a qué temas
corporales corresponde cada uno de ellos" (137).
El cuerpo, en primer lugar, manifiesta una moral del mundo. Al
actuar sobre el cuerpo físico, la sociedad revela un discurso acerca de su
funcionamiento global, le da nombre a sus temores y a sus fortalezas. Si
las representaciones de la persona comprometen una representación del
cuerpo, entonces en nuestras sociedades individualistas el cuerpo es el
bastión del individuo, el lugar de su encarnación y de su soberanía (Le
Breton, 1990). Los límites cutáneos son los límites del sujeto, y todo lo
que acude a infringirlos implica consecuencias para el propio individuo.
Para nuestras sociedades, las fronteras del yo son las fronteras orgáni-
cas. Desde luego que las desbordan moralmente a través de un orbe
simpático, que lleva a desconfiar de lo que ha sido tocado por el cuerpo
del otro, y a defender su territorio corporal más allá de la carne, en los
productos que se desprenden de él. La repugnancia surge cuando los lí-
mites de los sentidos relativos al cuerpo o a la moral están en peligro.
La proximidad física del otro es molesta; se convierte en motivo de
repugnancia si el otro tiene mal aliento o exhala un olor desagradable,
es decir, si impone su esencia corporal de manera excesiva. El hecho de
ver un excremento en el hall del inmueble o en el ascensor, de tener que
acostarse en el hotel sobre una cama cuyas sábanas no fueron cambia-
das después del paso del cliente anterior, o que aún conservan el calor
del ocupante anterior, son irrupciones repugnantes de otro en un es-
pacio más o menos personal. Ser tocado por un desconocido puede
igualmente ser desagradable, pero corre el riesgo de convertirse en
objeto de repugnancia si la persona está sucia, llena de mucosidades, si
da miedo a causa de sus deformidades o de su fealdad, o si es considerada
como innoble a causa de sus actos presentes o pasados. Su mácula moral
corre el riesgo entonces de extenderse a través del contacto físico. Lo
mismo ocurre cuando se trata de ponerse la ropa de otro si no ha sido
lavada.
La panadera que tose entre sus manos o que se suena la nariz antes
de tomar el pan, lo vuelve inconsumible. Aquí también el otro tiene que
seguir siendo otro, tiene que estar fuera de uno; sus efluvios simbólicos
resultan insoportables si amenazan con alterar la identidad personal,
342
siempre inestable y precaria. El hombre hambriento pierde toda preven-
ción; el sufrimiento del hambre hace que para él sea desdeñable el
pensamiento de la repugnancia. Para quien no sufre hambre, restos de
carne en un plato abandonados por otro, un trozo de pan que ha sido
comido en parte, etc., no son aceptables, a menos que provengan de una
persona cercana (siempre que no se tenga otra opción si se quiere comer).
La imposición de las sustancias o de las emanaciones del cuerpo de los
demás es una violencia, una ofensa si las materias corporales no se
encuentran en su lugar en el cuerpo. Producen el contagio de la re-
pugnancia.
La atracción de la repugnancia
Sin embargo, lo repugnante, lo abyecto, lo sucio son objeto de una fuerte
atracción. La superación de la represión lleva a un deseo de transgresión
y a un motivo de goce, como en el cine o la literatura gore, los que se
complacen en escenas con imágenes de evisceraciones, disección, cani-
balismo, mutilación (Le Breton, 1993). El quiebre de la repugnancia es
una forma de transgresión que produce goce y lleva a vivir hasta el
exceso el momento de la ruptura de lo prohibido. Al evocar una búsqueda
deliberada de obscenidad en las relaciones sexuales, G. Bataille la
analiza como un estímulo suplementario para la pérdida de sí mismo,
como una ampliación de las posibilidades de la transgresión para
exasperar al goce: "En definitiva, esa sexualidad repugnante no es más
que una manera paradójica de volver más agudo el sentido de una
actividad cuya esencia la lleva a la extinción; que si se exceptúa a
aquellos engendrados por la decadencia social, el gusto por la obsceni-
dad no es en ellos más que una perturbación proveniente del exterior,
nada que responda necesariamente a su bajeza: cuántos hombres (y
mujeres) de un innegable desinterés y elevación espiritual no vieron en
él sino el secreto para perder pie profundamente" (Bataille, 1965, 269).
En la historia cristiana, la mortificación encuentra en la búsqueda
deliberada del horror una vía privilegiada para la comunión con Dios. Al
sustraerse a sus repulsiones, al transformarlas en acciones de caridad,
el creyente se eleva por encima del destino común en el testimonio de su
fe. La hagiografía abunda en esos hombres o mujeres ávidos por las re-
pugnancias. Catalina de Siena, para reprocharse su repulsión ante las
heridas de los enfermos, se obligó a beber un recipiente con pus. Ignacio
de Loyola y sus compañeros recorrían Italia. Llegan a Vicenza, al hos-
pital donde un enfermo con el cuerpo lleno de costras, producto de una
enfermedad contagiosa, les pide que calmen la irritación que sentía en
la espalda. Uno de ellos colocó allí la mano y "experimentó un movimien-
to de retroceso debido a la naturaleza repugnante de sus infecciones. Sin
embargo, recogió con los dedos unos fragmentos de podredumbre y se los
llevó a la boca, como precio de una victoria heroica sobre sí mismo.
Francisco-Javier llegó más lejos, al colocar su propia boca y lengua en
una herida que hervía en gusanos de un enfermo incurable y lamía la
podredumbre de la que estaba llena" (en Camporesi, 1995, 169). Cam-
poresi cuenta asimismo las proezas en la materia de Pierre Claver al
cabo de cuarenta años de devoción en cuerpo y alma hacia su grey
africana. El apóstol de los etíopes, como se lo llamaba, "manipula los
enfermos nauseabundos, lleva su boca a las heridas más horrendas,
extrae de ella, succionando, las podredumbres más inmundas, las
limpia con su lengua de todas las putrefacciones; luego come con ellos en
el mismo plato, los abraza tiernamente contra su pecho, los acaricia, los
besa" (1989, 138). La repugnancia cede ante la caridad, supera la
náusea, es una prenda de fe para quien la realiza por amor al prójimo.
La sensación de repugnancia protege de las otras, de los márgenes, de
lo que perturba el orden simbólico y amenaza, mediante un choque con
destruir su coherencia. Nace de lo híbrido, de la perturbación de los
límites simbólicos: el incestuoso, el hombre que golpea o que abusa
sexualmente a un niño, la madre que mata a su hijo, el criminal, el
violador, el torturador, etc. derogan una humanidad reglamentada,
codificada por un principio de reciprocidad, de responsabilidad, juegan
en varios campos, están al mismo tiempo inscriptos en el corazón de la
sociedad, pero violan subrepticiamente sus datos fundacionales, dando
de ellos una imagen doble.
Al mismo tiempo afuera (su acción) y adentro (su humanidad), fuera
de la ley al vivir dentro de la comunidad, rechazan gravemente su
sentido. Han transgredido las prohibiciones sin las cuales el lazo social
resulta impensable y a partir de ello resultan contagiosos. La falsedad,
la hipocresía, la deslealtad, la impostura de una acción llevan por otra
parte a la voluntad de añadir aún algo a la mácula, escupiendo al
culpable, injuriándolo. La sensación de repugnancia a veces se aplica a
uno mismo, al lamentar una acción pasada o una palabra que se
pronunció, a una embriaguez, etc. "Asignamos a la repugnancia una
función moral y cognitiva irremplazable y legítima, que no puede ser
asumida sólo por el desprecio 1...1. Es cierto que la repugnancia está
desprovista de esa seguridad normativa que le pertenece al desprecio;
la ética se entremezcla con movimientos de inclinación o aversión extra
éticos de una manera incomparablemente más profunda, y la repugnan-
cia no puede de hecho sino indicar la vía del juicio ético definitivo, pero
no sabría determinarlo de inmediato" (Kolnai, 1997, 92). La repugnan-
cia moral es, en efecto, una reacción visceral, no retrocede, está cerca de
la náusea.
344
OBERTURA
Luego volvía a enfrentarme a los espinillos como si
estuviera ante esas obras maestras que uno cree que
podrá verlas mejor cuando por un momento haya
dejado de mirarlas, pero por más que me hiciera una
pantalla con las manos para solo tenerlas a ellas ante
la vista, la sensación que despertaban en mí seguía
siendo oscura y vaga, buscaba en vano desprenderse,
adherirse a sus flores.
Marcel Proust,
Du ¿O/é de chez Swann
El mundo está hecho con la tela de nuestros sentidos, pero se entrega a
través de significados que las percepciones modulan. La tarea de com-
prender resulta infinita. No más que el pintor o el músico, el antropólogo
tampoco tiene la pretensión de agotar su tema. Lo roza apenas, suscitan-
do preguntas: en eso consiste su ambición. Una primera necesidad del
camino trazado radica en la felicidad de haberlo recorrido, al mismo
tiempo que en la melancolía de tener que dar vuelta la página para
entregar el manuscrito al editor y el libro a los lectores. Júbilo de haber
marchado así, leído, interrogado, encontrado, viajado, vivido, finalmen-
te, algunos años permanentemente con esa preocupación y ese júbilo de
los sentidos. Se mueven montañas para descubrir al fin que siempre
siguen estando en el mismo lugar y que los esfuerzos han sido vanos, que
el trabajo ha ido a dar en lo efimero. •
Pero qué sería de la existencia sin ese gusto por lo inútil, que sin embargo
tiene sentido, y maravilla la relación con los otros y con el mundo. La
investigación vale por sí misma, porque implica trabajo sobre uno mismo.
Uno se acerca con la emoción a flor de piel, como Proust, hacia los arbustos
de espinillos, se sigue acercando, querría tomar al mundo entre los brazos
para que dejara de escapársenos, pero sigue huyendo de nosotros: "Por más
que querría quedarme frente a los espinillos, respirando, dejando fluir mi
pensamiento que no sabía qué hacer con ellas, perdido, recuperando su
invisible y fijo aroma, uniéndome al ritmo que marcaban sus flores, aquí
y allá, con una alegría juvenil y con inesperados intervalos, como ciertos
intervalos musicales, me ofrecían indefinidamente el mismo encanto con
una inagotable profusión, pero sin dejarme profundizar más en ellas, como
esas melodías que se vuelven a repetir cien veces seguidas sin conseguir
avanzar absolutamente en su secreto".'
' M. Proust, Du oh té de chez Stumm, op. cit., pág. 166.
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1. UNA ANTROPOLOGÍA DE LOS SENTIDOS 19
Solo existe el mundo de los sentidos y del sentido 19
Los sentidos como pensamiento del mundo 21
Lenguaje y percepciones sensoriales 24
Educación de los sentidos 26
Disparidades sensoriales 28
La hegemonía occidental de la vista 31
Sinestesia 44
El límite de los sentidos 46
2. DE VER A SABER 51
La luz del mundo 51
La codicia de las miradas 56
La vista también es aprendizaje 62
Visiones del mundo 69
Límites de los sentidos o visión del mundo 73
Percepción de los colores 78
Noche 87
Videncia 91
3. ESCUCHAR, ESCUCHARSE:
DE LA BUENA ARMONÍA AL MALENTENDIDO 93
Escuchas del mundo 93
Sonoridades del mundo 97
La infancia como baño sonoro 100
El ruido viene a quebrar la buena armonía 104
364 365
El otro y su batahola 112 Olores de la enfermedad 247
Conjura ruidosa del silencio 113 El doble filo del olor 249
El alboroto deliberado como llamado al orden del sentido 116 Desodorizar para civilizar 254
El sonido como umbral: el ejemplo de las campanas 118
El sonido como instancia de transición y umbral 125 7. EL ALIMENTO ES UN OBJETO SENSORIAL TOTAL 257
Creaciones del mundo 129 El alimento como constelación sensorial 257
Poder de los sonidos 132 La ceremonia del té 264
Sorderas o el relevo de lo visual 136
8.DEL GUSTO EN LA BOCA AL GUSTO DE VIVIR:
4. LA EXISTENCIA COMO UNA HISTORIA DE PIEL: UNA GUSTACIÓN DEL MUNDO 267
EL TACTO O EL SENTIDO DEL CONTACTO 143 El sentido de los sabores 267
A flor de piel 143 La declinación cultural de los sabores 268
La piel 145 La formación del gusto 272
El carácter concreto de las cosas 148 El gusto cultural 278
La mano 151 Gula y puritanismo 283
Palpar 153 Visión o gustación del mundo 287
Infancia del tacto 155 La gustación del mundo como caracterología 292
Las carencias del tacto 162 El gusto de vivir 295
El tacto del ciego 167 Gusto y saciedad 302
La temperatura de los acontecimientos 173 Modernidad 304
Saborear la presencia de los demás 307
5. EL TACTO DEL OTRO 179 Saborear al otro 311
Del sentido del contacto a las relaciones con los demás 179
Abrazos 180 9. LA COCINA DE LA REPUGNANCIA 315
Las prevenciones del tacto 184 El horror del otro 315
Tocar que sufre 189 Remedios estercóreos 317
Las ambigüedades del tacto 191 La carne humana, remedio universal 320
Tener cuidado 193 La antropología en situaciones de penuria alimentaria 323
El gusto del perro 330
6. OLER, OLERSE 199 Desconfianza ante la carne 334
La denigración occidental del olfato 199 La repugnancia como moral 336
El olor como atmósfera moral 206 El cuerpo como pehsamiento de la repugnancia 340
Relatividad de la apreciación de los olores 208 La atracción de la repugnancia 343
Los olores de la existencia 210
Aprendizaje del universo odorífero 212 OBERTURA 345
Memoria olfativa 216
Odorologías, cosmologías 218 Bibliografía 347
El olor a uno mismo 224
Olores del erotismo 227
La olfacción es una moral intuitiva 230
Olor a santidad 231
El olor del otro 236
La puesta en escena racista del olor del otro 241
La bromidrosis fétida de la raza alemana según Bérillon 244
366 367