La filosofía de Sartre

La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres períodos. El primero, marcado

por la influencia de la fenomenología de Husserl. El segundo, marcado por la
adopción de una postura atea y la asimilación de los presupuestos del
existencialismo, siguiendo en este último aspecto las reflexiones de Heidegger
respecto a la ontología de la filosofía de la existencia. Y el tercero, marcado por el
intento de sintetizar el existencialismo con una visión crítica y alejada de las
ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo demás, hay que tener en cuenta de
forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida,
así como la actividad periodística y su constante preocupación por las cuestiones
sociales y políticas, que hicieron de él un modelo de referencia para los
intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones
sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenológico

Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto Francés, habiendo estudiado
sobre todo la filosofía de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los
años 1936-1940, tienen una orientación claramente fenomenológica. Así ocurre,
por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute
la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose de la posición adoptada por
Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenológicos. Lo
mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o literarias, de la época, centradas
las primeras en el interés por la psicología, adoptando una postura crítica respecto
a las escuelas psicológicas de su tiempo, y que llevan los significativos títulos de
"La imaginación" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La
náusea".

b) El período existencialista

En los años posteriores, hasta 1952, la actividad filosófica de Sartre se vuelve

hacia el existencialismo que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le van
a convertir en el principal, o al menos en el más popular y conocido, representante
del existencialismo. El conocimiento de los principales elementos de su
pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el
objeto de esta exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar constancia
de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El período marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis más radicales del existencialismo,
Sartre, a partir de los años 60 y hasta el final de su vida, orientará su actividad
hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las formas más ortodoxas de marxismo,
pero mostrará públicamente su interés hacia los países en los que el marxismo se
constituyó en una forma de poder político, aunque sin escatimar las críticas,
especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su
concepción existencialista del ser humano como libertad. De esta época datan
obras tan importantes como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por
algunos como la declaración de su ruptura con el existencialismo, apreciación
probablemente exagerada.

El existencialismo de Sartre

El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927,

con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su
máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década
de los 60. Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia
humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real.
Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye
poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando
numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus
doctrinas como por el uso que harán algunos existencialista (como Heidegger) de
su método fenomenológico. Como lugares comunes del existencialismo podemos
reseñar los siguientes puntos:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia

existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como
fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como
"repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo

de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que
tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo

estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma
en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo
que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue

de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio
hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su
libertad.
e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino
que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los
demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--
existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica

tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece
la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la
oposición sujeto/obieto queda anulada.

La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio

de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de
su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser
humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones
históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la
segunda guerra mundial.

Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a

los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que
admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la
corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que
también se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y
consecuente); y el también francés Gabriel Marcel, como representante del
existencialismo teológico o espiritualista.

La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya

conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el
ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna
esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del
reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna
esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como
es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser
humano, como un fruto de su libertad.

Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó
mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del
siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se
debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción
novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos
como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias",
"La puta respetuosa', etc.
La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la

característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre
esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino,
quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su
teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser
necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las
exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según
tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se
identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.

Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo

secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que
pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos occidentales que
consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade
nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición
adoptada por Kant, o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando
así los planteamientos metafísicos del tomismo.

Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica

tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una
sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y
posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo
modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo
pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo
explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición

agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la
filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX),
formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de
lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el
esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser
supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya
reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.

Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una
esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente
de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia
predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto
tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o
aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su
existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad
de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la
contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por
definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los
existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay
quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta
contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser
necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una
apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta
gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí",
y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en
cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido
anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano,
siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es,
pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? E'l ser del ser humano es la nada,
tomada en su sentido más literal.

¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana,

basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en
el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar
con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar.
La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad.
Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí,
puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-
.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del
otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser
en-sí. Dice Sartre:

Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como
propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla
contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas.

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la
nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta
nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser
humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo
específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos
dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada

2) tendencia al otro

3) tendencia al ser

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la

libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.
Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y
luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando,
diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser
humano es su propia libertad.

De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos
consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre, En
primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna
predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su
libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación
trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la
esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su
propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la

angustia:En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se
prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La
angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es
decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la
angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser
humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso
tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, condenado a
ser libre.

La fenomenología existencial. Merleau-Ponty.

1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA FENOMENOLOGÍA.

En sentido general y etimológico, fenomenología significa la descripción de lo que

aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H.
Lambert (Nuevo Organon, 1764), como "doctrina de la apariencia", o del
verdadero conocimiento sensible, en oposición a "la doctrina de la verdad". Hegel
ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la
conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el "devenir de
la ciencia en general o del saber". Pero, en sentido propio se entiende por
fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre
todo en "Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica"
(1913), y de sus continuadores. Sus teorías se difunden por Francia y otros
países, adhiriendose a la fenomenología Sartre, M. Merleau-Ponty, entre otros. En
su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología
trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas
viviéndolas como fenómenos de conciencia. Lo concibe como una tarea de
clarificación para poder llegar "a las cosas mismas" partiendo de la propia
subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de
conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de
una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es,
constitutiva del conocimiento, con sentido, de lo experimentado. El método
fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más
importantes son los siguientes:

1.- Reducción fenomenológica: consiste en "poner entre paréntesis", a modo de

una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la "actitud natural":
creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real,
supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza,
etc. El resultado de esta reducción es que no queda sino el "residuo
fenomenológico", a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya
estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de
conciencia, nóema, y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.

2.- Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de

todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las características
individuales y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre
paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye
su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuición o reducción eidética.
La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la
fenomenología.

3.- Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo

la aparición de "lo que se da a conocer a la conciencia" (nóemas), sino también el
que todo "es conciencia" (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis configura la
unidad de conciencia, la subjetividad o el sujeto trascendental. De esta conciencia
trascendental, surge el mundo conocido.
4.- Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el mundo,
porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin
mundo. La fenomenología lleva metódicamente al descubrimiento y análisis de los
objetos del mundo y de los demás. Los otros, inicialmente también puestos entre
paréntesis, como sujetos conscientes, son con los que construimos el sentido del
mundo para todos nosotros.

La fenomenología no es simplemente un método para abandonar la actitud

natural; Husserl la considera la "ciencia de las esencias", identificada con un
idealismo trascendental. El logro de la filosofía como "ciencia estricta" Por ello es,
como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del
conocimiento, sino también una fundamentación del saber. Esta ciencia a priori de
todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el
fundamento de las demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

2.- MAURICE MERLEAU-PONTY. RESUMEN DE SU PENSAMIENTO.

Este filósofo francés se encuentra incluido en la corriente fenomenológica y

existencialista, con dedicación al análisis de la percepción. Pero más allá de las
usuales interpretaciones psicológicas considera que el análisis fenomenológico
revela que la percepción es una síntesis, más práctica que intelectual (lo que le
acerca a Bergson y a los pragmatistas), razón por la cual ninguna verdad es
absoluta ni intemporal. La percepción es la relación entre la conciencia y el mundo
y, por tanto, mediatizada por esta relación. La percepción es percepción de
objetos, y en ella está involucrada la estructura entera del organismo: los sentidos
son las diversas formas de estructuración de que dispone un organismo. Además,
en cuanto que el cuerpo es el que constituye la inserción de la conciencia en el
mundo, y el lenguaje es su instrumento, estas nociones de cuerpo y lenguaje,
entendidas desde la fenomenología de la percepción, pasan a ser los conceptos
centrales de su investigación.

En el año 1945 es nombrado maestro de conferencias en la Universidad de Lyon,

y ya había recibido muchas influencias marxistas. Esta conjunción entre marxismo
y existencialismo le acercó a Sartre, con el que fundó, junto con Simone de
Beauvoir, la revista Les Temps Modernes (1945), y le encaminó hacia el partido
comunista. Se enfrentó a las corrientes cientifistas e idealistas, y sostuvo que, de
la misma manera que el mundo nos determina, solamente hay mundo por
nosotros. Por esta época se centra en el análisis de la noción de alienación, pero
también del que sería su enfoque de las relaciones entre alma y cuerpo. Con el
acceso a la cátedra del Collège de France, la misma que había ocupado Bergson,
coincide el abandono de su militancia política en el partido comunista, tras el
conocimiento de las atrocidades del estalinismo y a la ausencia de crítica por parte
de los órganos de dirección del partido comunista francés, que seguía la disciplina
marcada por los soviéticos. Siguió considerando que el marxismo, más allá de las
falsas y dogmáticas interpretaciones que de él hacían los partidos comunistas,
seguía siendo una importante teoría para la acción política.

En 1955, debido a esta toma de posición crítica con el marxismo, rompe con
Sartre y abandona la revista que habían fundado, defendiendo la tesis según la
cual, aunque el filósofo debe estar comprometido con su tiempo y con los
problemas sociales, no puede encasillarse en ningún partido o Iglesia que
defienda la posesión de la verdad, y reivindica el papel crítico de la filosofía. No
obstante, las diferencias entre ambos autores no eran solamente de índole
política, sino que arrancaban de una distinta interpretación de la ontología. En esta
discrepancia se muestra uno de los temas centrales del pensamiento de Merleau-
Ponty: la relación entre el hombre y el mundo, entendidos como relación entre
conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no sólo
el dualismo psico-físico, sino también el dualismo sartriano entre lo en-sí y el para-
sí, a la que calificaba de nueva forma de dualismo cartesiano entre res extensa y
res cogitans.

Merleau-Ponty defendía, que el lugar de la existencia es la experiencia de la

percepción, donde sujeto y objeto forman una relación dialéctica de coimplicación
que va más allá del materialismo y del idealismo, es decir, de las clásicas
soluciones al dualismo psico-físico. Rechazó tanto la concepción de la conciencia
como interioridad, como la del cuerpo como cosa. Mente y cuerpo forman una
unión que se expresa en distintos niveles de comportamiento: el hombre es
conciencia y cuerpo. Y esta relación entre conciencia y cuerpo, entre hombre y
mundo, no es la relación de un sujeto con un objeto. Para él, el "yo pienso" se
funda en un primer "yo percibo". Con ello, Merleau-Ponty rechaza la noción clásica
del sujeto.

Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi
punto de vista sobre el mundo, y la condición de posibilidad de la espacialidad, la
primera condición de toda percepción. El sujeto que percibe no es propiamente un
ser material o espiritual, es más bien un modo de ser que es fundador de todo ser.
El sujeto queda concebido como principio de constitución que, mediante la
percepción, puede superar lo meramente dado y trascenderlo.

2.1.- Noción de comportamiento.

La definición de hombre como ser en el mundo puede ser explicada, desde el

idealismo o desde el positivismo, en sentido general. Desde el idealismo el yo
configura la realidad, acomodándola al pensamiento. Desde el positivismo la
relación se invierte, la realidad configura al yo, influido y condicionando por su
modo de percibir, situación económica, social, política, etc. Para Merleau-Ponty
ninguna de las dos soluciones explica la complejidad del sujeto humano, y,
recurriendo a la noción de comportamiento, considera lo humano como una
relación biunívoca entre el yo y el mundo. No hay preponderancia ni de uno ni de
otro en el concepto de hombre.

El comportamiento humano es la construcción significativa de su mundo, a partir

del mundo en que vive. En oposición a los animales, cerrados en los instintos, el
hombre está abierto al mundo, es libre. Desde este planteamiento, surge la
cuestión: ¿dónde y cómo se expresa el comportamiento humano?, ¿a través del
alma o del cuerpo?

2.2.- La subjetividad.

El cuerpo es la expresión del comportamiento, pero no entendido como una parte

de la dualidad clásica alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenológico,
expresión de la subjetividad.

Esta conclusión es el resultado de:

1.- una reducción fenomenológica o suspensión del juicio que proporciona sobre el
cuerpo la tradición platónica-cartesiana, puro añadido al pretendido verdadero ser
del hombre, el espíritu; y,

2.- otra reducción o suspensión del juicio que concibe el cuerpo como una suma
de partes, descritas por la anatomía, la fisiología, o la propia percepción psico-
física que tenemos de él.

Así resulta una descrpción del cuerpo como realidad significante, que otorga
sentido. La percepción proporciona una experiencia integral de los movimientos
corporales, un esquema corporal, mucho más allá de la simple suma de partes.

En el mismo sentido distinguimos entre ocupar una posición, como ocupan

posición los cuadros en una pared, y el auténtico estar situado; el cuerpo se situa
en el mundo, constituye su punto de referencia intencional (se dirige hacia él). Por
esta naturaleza del cuerpo que describimos, los gestos, las palabras, los silencios,
los actos, abren un campo inagotable de intencionalidades.

2.3.- El mundo.

El mundo no es, de este modo, el receptáculo de las cosas, sino el ámbito en el

que vivimos. No es la representación de un conciencia, sino aquello que percibo y
vivo, entrando en relación con los otros a través de la corporalidad.
Así se configura una nueva subjetividad, que ni es simple conciencia, sino
conciencia corporeizada, que se caracteriza en la acción en el mundo con y por
los otros. El mundo no es un conjunto de partes yuxtapuestas, es el lugar donde
se desarrollan comportamientos. Existe ahí para mí, sin poder agotar su
comprensión, porque el sujeto que percibe, sujeto situado, no puede desligarse y
objetivar el mundo. El mundo es el lugar de la verdad. La máxima fenomenológica,
"volver a las cosas mismas", se resuelve en volver al mundo como fuente de
verdad. El origen de la verdad se contesta en la pregunta sobre el sentido del
mundo.

3.- CONCLUSIÓN.

Toda la obra de Merleu-Ponty es un intento humanista por recuperar una visión

humana del mundo, alejada de la objetividad que proporciona la visión cientifista,
que reduce todo a procesos físico-químicos. Hay, entonces, una recuperación de
la metafísica como quehacer. Emparentada con otros quehaceres humanos
(literatura, pintura, etc.), que nos acercan a una visión del mundo.

La filosofía como constante búsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el

mundo. Descubrir su sendido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un
mito clásico, o un enorme tratado filosófico. La filosofía no es el discurso sobre
una verdad previa, o meramente objetiva, sino como en el arte, la búsqueda, la
permanente realización de la verdad.

http://es.slideshare.net/ESTUDIANTECLAZ/filosofa-existencialista-y-fenomenologa