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JOSE RUBEN SANABRIA (Comp.)

EL PROBLEMA
DE LA
FILOSOFÍA CRISTIANA

Cuaderno de Filosofía No. 33

Universidad Iberoamericana
Departamento de Filosofía

México, D.F. 1999.

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INTRODUCCIÓN - PRESENTACIÓN .... " . " .. " . " .... 5

¿POR QUÉ SE CUESTIONA LA EXISTENCIA DE LA

FILOSOFÍA CRISTIANA?
VIRGILIO RUÍZ RODRÍGEZ " 25

REFLEXIONES SOBRE LA FILOSOFÍA CRISTIANA

JORGE AGUIRRE SALA - .41

¿ES POSIBLE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA?

rosa RUBÉN SANABRIA 59

LA FILOSOFÍA CRISTIANA Y LA POSTMODERNIDAD

FRANCISCO GALÁN 103
•
Biblioteca f. t f: S.O.

INTRODUCCIÓN - PRESENTACIÓN

Pienso que algunos de los que lean este Cuaderno --es-

pero que los haya aunque sea sólo por curiosidad- se harán
justamente la pregunta: ¿hablar de filosofía cristiana en esta
época de horror por lo absoluto, de olvido, casi normal, de
Dios, y de abandono, cuando no de desprecio, de lo religioso?
¿Hablar de filosofía cristiana ahora que el tema de Dios ha si-
do arrinconado a las sacristías y a las clases --con escasez de
alumnos- de catecismo en algunos villorrios? ¿Hablar de fi-
losofía cristiana en este mundo en el que el vacío dejado por
Dios es ocupado por el hombre -así lo ha decidido él mis-
mo-- y que, por lo mismo, más bien se trata de un humanis-
mo desgajado -a veces radicalmente- del tronco venerable
de la filosofía y de Dios?

¿Hablar de filosofía cristiana en este poderoso caos que

arrastra vertiginosamente hasta los últimos vestigios de cris-
tianismo y de otras dimensiones de la cultura occidental? ¿No
está dicho desde hace tiempo que la religión es solamente una
proyección subjetiva -"Dios existe porque lo deseo, y io
deseo porque lo necesito. Luego Dios tiene que existir", fala-
cia desiderativa y proyectiva-? ¿No se expresó hace siglos
que el ateísmo es la consecuencia lógica del principio de in-
manencia -no en sentido estrictamente filosófico-- que for-
mulara Estratón - de Lampsaco: "el mundo es todo lo que
existe y nada más que lo que existe; y todo lo que 'puede ex-
plicarse, tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el
mundo. Lo último es el conjunto de todo lo que hay, y sus
principios de explicación están en lo que hay"? ¿No dijo
Freud que la religión es una neurosis obsesiva, que el comple-
jo de Edipo es el comienzo de la religión, de la moral y del ar-
te, y que la idea de Dios no es más que la proyección ilusoria
de la imagen infantil del padre? ¿No escribió el freudiano-
estructuralista J. Lacan que Dios es una proyección simbólica

5
 . ...~; :. ..
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que se articula en el lenguaje imaginario de una psicosis deli-
rante, producto de deseos insatisfechos del sujeto neurótico y
enfermo? ¿Y para qué seguir acumulando testimonios? En
esta situación ¿cómo hablar de filosofía "cristiana"? ¿No es
querer revivir un pasado un tanto remoto y totalmente obso-
leto? Actualmente estar a la moda, en el mundo "intelectual",
es negar toda religión y toda referencia al Absoluto, a Dios.
¿Hablar de filosofía "cristiana" ahora que ya no se cree en
Dios? - camino de salvación. y la salvación viene exclUSivamente de
y sin embargo, las cosas son de otra manera. Bien es
ci~rto qu~ la negación de Dios no es cuestión de este siglo.
B.len ~s cierto que la negación de la religión tiene ya una larga
histona, pero también es cierto lo contrario, es decir, es cierto
que la religión es inherente al espíritu humano, que el hombre
es co~stitutivamente religioso -homo religiosus- y se habla
-y pienso que con razón- de un a prior; religioso. Es un
Biblioteca 1.1. t.~. U.
cristianismo es una religión, más aún, es la religión. Pero con
los cambios -a veces radicales- realizados en las últimas
décadas la respuesta ya no es ~ni puede ser- la misma. El
primero que aseveró que el cristianismo no es una ~~ligión
-menos aún, la religión- fue Karl Barth porque, dijo, ello
sería considerarlo como una experiencia y una actitud huma-
nas. E insistió que el cristianismo está en contra de las reli-
giones porque éstas suponen que pued~n ofrecer a~hombre un
Dios en Cristo. Por lo que la religión no tiene ninguna impor-
tancia --expresó Barth-. Pero esto pertenece más bien a la
teología.
De cualquier manera, la tesis opuesta: el cristianismo sí
es una religión e incluso ocupa el primer lugar entre tod~s las
religiones no dejó de tener vigencia: En esta ~ostura estan ya
desde el siglo XIX en Alemama, por ejemplo, Hegel,
f

Schleiermacher, Troeltsch, Rudolf Otto, y otros. Por este mo-

dato confirmado por la etnología, la etnografía, la antropolo-
tivo los investiO"adores alemanes establecieron la esencia de ~a
gía cultural, por la sociología de la religión, por la psicología
religión en sí ; demostraron que l~s exigencias de tal ~se~cla
de la religión, etc. .
se cumplen perfectamente en el cnstlamsmo. Por cons;gm.en-
te la esencia de la religión no es más que una categona de la
Creo que por lo anterior queda claro que la religión es
e~periencia humana universal y las religiones serían los mo-
un elemento constitutivo del ente humano, aunque no todos
dos en los que los entes humanos expresan e~e rasg~ de su
los autores ~stán de acuerdo en determinar qué es precisa-
experiencia de lo sacro, de lo trascendente. ~lfcea Ehade, e~
mente religión pues es cada vez mayor la dificultad para lle-
conocido especialista en la ciencia de las religiones. confirmo
gar a una descripción, concepción y definición adecuada co-
- . ~ ' históricamente esta postura mediante sus cuidadosos Y pro-
mo se puede ver ya, por ejemplo, en R. Purnrner "Recent Pu-
fundos análisis de la religiosidad Y destacó el contraste ~ntre
blications of the Methodology of the Science of Religion"
la religiosidad arcaica y la superioridad de la tradición profé-
(Numen, 22 (1975), 161-182).
tico-cristiana.
En el problema que nos ocupa hay otra dificultad de no
De manera semejante Reinhold Nieburh compa.ró esta
fácil solución: ¿el cristianismo es una religión? '
tradición profético-cristiana con las diversas pe~spectI~as .d.e
otros pensadores que se esforzaron por desentranar el slgmfl-
. Todavía no hace muchos años esta pregunta era un sin- -
sentido porque lo normal era responder: indudablemente el -

7
6
- cado de la historia y afirmó la superioridad de la visión cris-
tiana.
Por supuesto el término "religión" tiene diferentes mati-
ces, especialmente en este mundo pluralista en el que vivi-
mos. Pero si entendemos por religión el conjunto de fenóme-
nos simbólicos- que se expresan en un complejo de creencias,
normas y culto que acompaña la experiencia de la trascenden-
cia, .llegaremos fácilmente a la conclusión de que el cristia-
nismo es una religión. Y en este sentido algunos añaden que
el cristianismo es una religión absoluta -la religión absolu-
ta-. Así WaIter Kasper asegura: "Los teólogos católicos
suelen entender el carácter absoluto del cristianismo en el
sentido de que éste no sólo es de hecho la más alta de las reli-
giones existentes, sino que, además, constituye la definitiva
manifestación de Dios a todos los hombres de todos los tiem-
pos, manifestación que, por esencia, es insuperable, exclusiva
y universalmente válida" ("Carácter absoluto del cristianis-
mo", en SacramentumMundi Il, Herder, Barcelona, 1972,
54). Y este carácter absoluto tiene relación directa con el Ab-
soluto. Por eso Karl Rabner concluye: "( ...) en terreno religio-
so concreto es imprescindible una afirmación absoluta, y (...)
entre las religiones sólo el cristianismo tiene el coraje de exi-
gir una adhesión absoluta" ("Cristianismo", en Sacramentum
Mundi TI, 35). Sin embargo, actualmente hay muchos que
piensan que si _se absolutizan las formas religiosas del cristia-
nismo --credo, códigos y culto- fácilmente se pueden con-
vertir en una formulación inmutable y única de la verdad; la
religión se convertiría en una ideología. Por ello proponen un
proceso que vaya del absoluto exclusivo al absoluto inclusivo,
proceso que implica reconocer que el Deus semper maior
nunca puede quedar circunscrito a una forma particular y fi-
nita, pero también implíca admitir que el Dios universal jamás
se puede encontrar verdaderamente sino en una forma parti-
cular. Sabemos que en toda experiencia religiosa auténtica
8
siempre hay una paradójica y constante tensión entre lo uni-
versal y lo particular. Entonces la experiencia de Dios tiene
una dimensión absoluta. Aunque este absoluto exige un com-
promiso total, de suyo no niega la posibilidad de reconocer
otros absolutos. Por eso aunque el cristianismo se proclama
religión absoluta, esto no significa que sea la única religión.
Por mucho tiempo la verdad se había entendido como
excluyente de todas las alternativas o como que éstas ya esta-
ban contenidas, de una manera o de otra, en la verdad indica-
da y vivida. La verdad -se dijo- tiene que ser absolutamen-
te cierta, lo cual significa ser exclusiva o inclusivamente abso-
luta. Pero en un mundo como el nuestro, marcado profunda-
mente por el pluralismo -también religioso- en el que. el
valor de otras religiones es un innegable dato de experiencia;
en un mundo caracterizado por una conciencia histórica que
reconoce que toda realidad es un proceso marcado por un ca-
rácter relacional ¿no habrá llegado la hora de ir hacia o de
buscar una nueva noción de verdad, incluida la verdad religio-
sa?
U na religión verdadera ya no estará fundada en la pose-
sión absolutamente cierta, final e inmutable, de la verdad di-
vina, sino en una auténtica experiencia de lo divino que nos
proporciona el lugar seguro en el que sostenemos, y desde el
cual, emprender el viaje fascinans et tremendum en colabora-
ción con las otras religiones verdaderas, hacia la plenitud ina-
gotable de la verdad divina. Entonces una religión absoluta,
entendida de esta manera, es absoluta en cuanto que exigirá
una entrega personal total y afirmará su importancia univer-
sal, pero ese absoluto ya no se definirá como de carácter in-
clusivo, menos aún exclusivo, sino relacional -recordemos
la frase de Buber "en el principio es la relación"-- Será un
absoluto cuya validez quedará demostrada por su capacidad
no para excluir o incluir otros absolutos, sino más bien para
9
relacionarse con ellos, es decir, para enseñarles algo sí, pero
también para ser enseñado por ellos, para incluidos y ser in-
cluido por ellos.
En esta situación la tarea improrrogable del cristianis-
mo, y de las demás religiones universales es unirse en un plu-
ralismo unitivo de religiones. Sin duda el cristianismo seguirá
siendo una religión verdadera, pero al mismo tiempo admitirá
la posibilidad de que haya otras religiones -verdaderas. Y no
sólo la posibilidad sino el hecho mismo evidente ya. Y esta
pluralidad de religiones verdaderas no tendrá que darse sepa-
radamente sino que servirá para que unas y otras se relacio-
nen, se enriquezcan, se estimulen, se corrijan, en un auténtico
diálogo fecundo en el que vean la necesidad de avanzar juntas
hacia un conocimiento más pleno y hacia una vivencia más
intensa del misterio que "siempre está presente como lo in-
nominado y lo indefinible, como algo de lo que nosotros no
podemos disponer" (K. Rahner, Foundations of Christian
Faith, New York, 1978,61).
.., f ., " •.• d~ 1 ••
·e necno en la acruauoa nay mucnos cnsttanos que ya
D que algunos problemas éticos se le aclararon cuando reflexio
están tomando conciencia más clara de que toda experiencia
religiosa y de que todas las formas religiosas son, por su mis-
ma naturaleza, bipolares. Por lo que saben que la revelación
verdadera del cristianismo no agota el absoluto y por ello tie-
ne que equilibrarse y relacionarse con otras revelaciones ver-
daderas, aunque aparentemente contrarias. Las religiones ver-
daderas, sobre todo el cristianismo, en su carácter absoluto,
deben saber que su tarea en la actualidad es tender verdadera
y fuertemente y con valentía hacia el Absoluto que se mani-
fiesta en la historia (Cfr. P. Knitter, "El cristianismo como
religión absoluta", en Concilium 156 (1980), 329-347).
Se ha dicho que el próximo siglo será religioso o no
será. ¿Una boutade? ¿Una hipérbole? ¿Un~ ironía? ¿O acaso
10
la antítesis de la tesis evidente de la casi universal increen-
cia? Lo cierto es que en este final de milenio se advierte un
resurgir de la religiosidad, aunque muchas veces en forma no
ortodoxa. Lo . vemos en autores como Umberto Eco, que en
sus últimos años está volviendo a sus raíces católicas. El cree
no creer. Ciertamente cree aunque disfrace su creencia con
posturas secularistas y secularizantes. Eco es creyente, a su
manera. Lo afirma Esther Cohen, traductora y prologuista de
¿En qué creen los que no creen? de Eco: "( ...) desde el lugar
del pensador laico y crítico que dice no creer, Eco cree, y cree
con profunda convicción que una 'religiosidad laica' (...) es
posible" (Prólogo, ¿En qué creen ... Taurus, México, 1997,
15). Bien es cierto que se trata de una "religiosidad laica" o de
una "ética laica", pero como el mismo Eco menciona que su
fe católica sufrió una resquebrajadura a los veintidós años,
conserva algunos vestigios de aquella fe, es decir, cree. El
mismo lo confiesa: "( ...) y dudo siempre de si alguna de mis
convicciones morales no dependen aún de una huella religiosa
que me ha marcado de principio" (¿En qué creen ... ? 103-104).
Y aunque tome" a la ligera", las cosas, como dice, expresa
nó sobre algunos problemas semántica s (cfr. ibid., 104) reco-
noce que hay "universales semántica s" o nociones elementa-
les comunes a toda la especie humana y que tal semántica ya
es una base para una ética, para su "ética laica" por supuesto,
que se inicia cuando el otro entra en escena. Creo que Eco ve
perfectamente la debilidad de su ética. Y expresa: "me parece
evidente que una persona que no ha tenido jamás una expe-
riencia de la trascendencia, o la ha perdido, puede dar un sen-
tido a la propia vida y a la propia muerte, puede sentirse con-
fortado sólo por el amor a los otros y por el intento de garan-
tizar a algún otro una vida vivible incluso después de que él
haya desaparecido" (109). En este caso -dice- "no veocó-
mo se pueda no creer en Dios".
11
.-
Más adelante añade Eco que su ética laica es, en el fon-
do, una ética natural (111). Pero yo pregunto: ¿por qué la
"naturaleza" produce una ética? ¿La "naturaleza" es un fun-
damento suficiente para un "buen" comportamiento? ¿La
"naturaleza" es un estímulo suficiente para la virtud? Eco sa-
be que la "naturaleza" no se pudo dar a sí misma la obligato-
riedad de llevar a los hombres a una ética, por más laica que
sea. Además, ¿de dónde surge la obligación de aceptar al
"otro" como absolutamente otro? ¿Cómo acontece que el otro
esté en nosotros y por qué? ¿Por generación espontánea? Si se
dice que la obligación nace de la dignidad del otro, ¿de dónde
nace esta dignidad? En este caso C. Martini expresa: "¿Qué es
lo que de hecho funda la dignidad humana sino el que cada
ser humano es una persona abierta hacia algo más alto y más
grande que él?.(¿En qué creen ..., 99).
Un fundamento exclusivamente humano no basta para
constituir una ética correcta, menos aún, una ética laica, por-
que la verdadera ética hace referencia, de una manera o de
otra, a un fundamento trascendente. En este sentido es verdad
que "La religión puede fundamentar sin equívocos porque la
moral, los valores éticos y las normas deben serincondlcio-
nalmente vinculantes (y no sólo en lo que nos resulta cómodo)
y, por tanto universales (para todos los estratos sociales, cla-
ses y razasj.Lo humano queda a salvo justamente cuando se
le considera fundado en lo divino. Ya está demostrado que
sólo lo incondicional puede a su vez obligar incondicional-
mente y sólo lo absoluto vincular absolutamente" (H. Küng,
Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid; 1997, 112).
Por eso comenta E. Cohen: "Si no existe más una 'Presencia
Real' que certifique una verdad únicadel ser, si no existe un
Dios todopoderoso al que confiar nuestras almas, ¿cómo re-
cuperar para la modernidad o la postmodernidad una geogra-
lía de comportamiento moral donde el hombre, la sociedad y
12
la naturaleza convivan y se desplacen en armonía?" (Prólogo,
17-18).
Creo que Umberto Eco, en último término, rehúye las
cuestiones últimas y disfraza su creencia con "problemas se-
mánticos". y así procede. "a la ligera" ~omo él dice- en
cuestiones importantes que pretende dejar de lado.
Algo semejante sucede con Gianni Vattimo. Por un
tiempo dejó de creer. Al menos así le pareció.
Parece que la "muerte de Dios", preconizada por F.
Nietzsche -aunque él no fue el primero-.-, tuvo una conse-
cuencia trágica: "la muerte del hombre", preconizada por
Foucault. En este desierto cultural, tarde o temprano, tendría
que volver Dios -el retorno de Dios, o de los dioses, que
diría Heidegger-. Este "retorno de Dios" es un rasgo que
caracteriza la mentalidad contemporánea: ahí están los segui-
dores de la New Age con sus formas, un tanto extrañas, de
religiosidad; ahí está el pulular incontenible de las sectas; ahí
están otras diferentes manifestaciones de 10 religioso, aunque
sea en dimensión heterodoxa.
Sabemos que Vattimo se mueve, filosóficamente, en el
ambiente postmetafísico -postmodernO-. Por eso fundó la
"ontología débil" que es, dice, la "transcripción del mensaje
cristiano" (Cfr. Creer que se cree, (trad. C. Revilla, Pai:dós
Studio, Barcelona, 1996, 10,~9,43,49), aunque afirma que la
ontología débil es (sólo) uña arriesgada interpretación (46).
Vattimo advierte -y pienso que con razón- un rena-
cer del interés por la religión. Y él vuelve a plantearse las
cuestiones de la fe. Más bien --apunta- no se trata de un
replanteamiento, sino de un retorno de una temática a la que
él siempre estuvo ligado. Y añade: "encuentro que es consti-
13
·.
tutivo de la problemática religiosa precisamente el hecho de
ser siempre la recuperación de una experiencia hecha ya de
algún modo" (O.c., 10). Ciertamente él tuvo esa experiencia
pues fue católico practicante y comprometido. Ahora recuerda
el origen olvidado y lo trae a la conciencia. La rememoración
de este olvido y de esta distancia constituye -a~egura- la
única experiencia religiosa auténtica (Cfr. a.c., 12). Y trata de
individualizar la "secularización" como rasgo constitutivo de
tal experiencia. Señala que para él significa precisamente, y
ante todo, "relación de procedencia desde un núcleo de lo
sagrado del que uno se ha alejado y, sin embargo, permanece
activo, incluso en su versión 'decaída', distorsionada, reduci-
da a términos puramente mundanos" (O.c., 11). Piensa Vatti-
mo que así ha encontrado el camino de un "reencuentro nihi-
lista del cristianismo" (37) pues para él se trata de un gran
acontecimiento, de una especie de "descubrimiento" decisivo
(39) ya que secularización es el proceso de "deriva" que des-
liga la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados
(41). E insiste en que la modernidad laica es sobre todo la
continuación y la interpretación desacralizante del mensaje
bíblico.
A veces Vattimo piensa que el término secularización es
u~ tanto fuerte y lo sustituye por debilitamiento- porque le
parece más adecuado y del que la secularización sería el caso
más eminente (43). Sin embargo, esta sustitución es clara-
mente casual porque a continuación añade: "El término secu-
larización sigue siendo (...) central (...) porque subraya el sig-
nificado religioso de todo el proceso. Es esto lo que entiendo
cuando digo que la ontología débil es una transcripción del
mensaje cristiano" (43). Y nuevamente la insistencia en unir
secularización y religión o cristianismo. Incluso atribuye a su
herencia cristiana el hecho de haber preferido la lectura débil
de Heidegger a otras perspectivas filosóficas. Y añade: "( ...)
la visión de la modernidad como época final de la .metaffsica
14
que deriva de esta ontología también podrá reconocerse mar-
cada decisivamente en sentido religioso; la centralidad del
concepto de secularización expresará, justamente, este reco-
nacimiento" (44).
Ciertamente la secularización es un tema central en el
último Vattimo. Tanto es así que piensa que es un rasgo cons-
titutivo de la modernidad. Pero entiéndase que esta civiliza-
ción moderna está impregnada de espíritu cristiaño: "Que
nuestra civilización ~ice- ya no se profesa explícitamente
cristiana, e incluso que se considera generalmente una civili-
zación laica, descristianizada, poscritiana, y que, sin embargo,
esté, en sus raíces, profundamente formada por esta herencia,
es la razón para hablar de secularización 'positiva', como ras-
go característico de la modernidad" (44).
Hacia el final del libro Vattimo reconoce que su lectura
"débil" de la revelación cristiana lleva a un excesivo opti-
mismo y trata de paliarlo, pero al rechazar el "salto" a la tras-
cendencia acepta de hecho un cristianismo demasiado "débil",
. .,
un cristramsmo dernasta. do •numano. La
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leCI.Ula
A. "de'b~l";!~
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Evangelios lo lleva a un cristianismo puramente afectivo en el
que desaparezca el "escándalo del mal". Piensa, además, que
la trascendencia de Dios vuelve a "una imagen 'naturalista',
absoluta, amenazadora y arbitraria de lo divino" (51). De ahí
la insistencia en la "secularización" porque lo sagrado le pa-
rece 'que lleva una originaria esencia violenta. y sólo el amor
acaba con la violencia. ¿No hay aquí una precipitada concilia-
ción de Dios con el mundo? A Vattimo le agrada un Jesús
"débil", "tierno". Porque al final de su libro justifica su prefe-
rencia por una concepción "amigable" de Dios y del sentido
de la religión. "Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo
quien nos ha dado ejemplo de ello" (127).
15
 y sin embargo, él busca la salvación y señala que esa
salvación no sólo depende de él, sino que necesita de la gracia
com.o don que viene de otro (125). Vuelve a vincular su pen-
sarruento filosófico con su situación religiosa y expresa: "( ...)
el núcleo filosófico de todo el discurso aquí desarrollado sea
la hermenéutica, la filosofía de la interpretación, muestra con
ello la profunda fidelidad a la idea de gracia entendida en los
dos sen.tidos: como don que viene de otro y como respuesta
que, rruentras acepta el don, expresa también, inseparable-
mente, la verdad más propia de quien la recibe" (126).
Vattimo ha recibido esa gracia, ha vuelto a su cristia-
nismo, aunque arreglado a su propia interpretación, un cristia-
nismo demasiado optimista, casi despojado de exigencias,
pero al fin y al cabo cristianismo. Todavía no ve claro, pero
ya está en el camino. Vattimo es creyente, ha vuelto a su cris-
tianismo.
Creo que con todo 10 anterior se verá que sí hay una
filosofía cristiana. Quizá alguien piense que "tantos árboles
•_v ." U:J""' •.• ' '" '-'i,UV" U\;; • L'Sera! iA'"
nOIp.,rte;""'o"·:¡~r""I1.~sq··-" "O ".
ua el:
En este Cuaderno se publican, ampliadas, las Ponencias
presentadas en la Mesa ¿Es posible una filosofía cristiana?
durante el IX Congreso Nacional de Filosofía celebrado en la
Universidad de Guanajuato durante los días 23 al 27 de febre-
ro del año pasado -1998-. Los ponentes son profesores del
Departamento de Filosofía. UIA, México, D.F. '.
El Dr. Virgilio Ruiz en ¿Por qué se cuestiona la exis-
tencia de la filosofía cristiana? sale al paso de quienes niegan
la filosofía cristiana, Dice que se puede hablar de filosofía en
abstracto y en concreto. En el primer caso no hay filosofía
16
cristiana porque no existe la filosofía; pero en concreto sí se
da tal filosofía porque filosofa una persona. En otras palabras:
De derecho no hay filosofía cristiana; pero de hecho sí existe
porque la razón es ayudada por la fe y ésta es un acto libre,
fundado racionalmente. Heinrich Ritter asegura que no hay
filosofía sin el presupuesto de una cultura y ésta se funda en la
religión. Por lo que, para Ritter, el predicado. "cristiana" apli-
cado a "filosofía" se refiere a un hecho de }a historia de la
cultura.
Posteriormente se refiere a otros autores corno E. Gil-
son, J. Maritain, Antonio Gómez Robledo, aunque también
menciona a algunos pensadores no católicos, como el judío F.
Rosenzweig. Este autor señala que para que la filosofía apoye
su carácter de ciencia necesita la ayuda de la revelación.
Pasa en seguida a examinar las razones del fideísmo y
del racionalismo. Este, heredero de Kant, sostiene que la ra-
zón es totalmente autónoma y por lo mismo la religión queda
absorbida por la filosofía. En esta postura está Hegel para
quien la fe está en un nivel inferior del es~íát~. !ambién I~Iei-
degger, al negar la existencia de la filosoña cnstiana, se almea
en esta opinión racionalista. En cambio, para el fideísmo el
cristianismo no admite ninguna premisa racional porque la fe
para la razón siempre es un escándalo. Así filosofía y fe son
necesariamente contrarias. Virgilio concluye, en este punto,
con M. A. Granada: la verdad es única y la filosofía la descu-
bre, pero ella también descubre la necesidad. de l~ religión.
Por lo que filosofía y religión no son contranas sino que se
complementan.
En conclusión, Virgilio afirma que la noción abstracta
de filosofía adquiere una dimensión concreta que recibe el
influjo de la revelación. De este modo quedan.anuladas las
17
•
objeciones propuestas por los negadores de la filosofía cris-
tiana.
~ En Reflexiones sobre la Filosofía Cristiana Jorge Agui-
rre opina que abordar el tema de la filosofía cristiana es pro-
blemático por la múltiples dificultades que implica. Quienes
niegan que exista tal filosofía argumentan que la filosofía, sin
más, es un sistema de pensamiento orgánica y lógicamente
integrado, que se compone de principios, tesis y argumentos
que en el cristianismo no se dan porque el cristianismo es una
religión. En el extremo contrario están los que aseguran que la
filosofía cristiana es la única verdadera filosofía porque es la
que explica satisfactoriamente a Dios, el hombre y al mundo.
Además -se dice- que esta filosofía ha incorporado a toda
la tradición, por lo que es la philosophia perennis.
Menciona que algunos opinan que la filosofía debe
cumplir unas exigencias mínimas de congruencia interna, no
tanto la sistematicidad, por ejemplo, de la filosofía de Platón,
de Spinoza, de Hegel, sino una sistematicidad de acuerdo con
la realidad. En cambio, el cristianismo ha tenido, a través de
la historia, la división de la Iglesia oriental que se apartó de Ja
occidental, los cismas, las herejías, la reforma y la contrarre-
forma, etc.' - de la distinción, incluso oposición, entre fe filosófica --<:on-
Posteriormente Aguirre se refiere a las razones que ale-
gan los filósofos no creyentes y no cristianos. Por ejemplo
dicen que los filósofos cristianos recurren a la fe como salva-
guarda del pensamiento. Y preguntan: ¿para qué pensar y es- -
forzarse en filosofar si la fe ya dio la respuesta? Es inútil bus-
car una respuesta racional por el difícil camino que va desde
la experiencia hasta la inteligibilidad si se puede resolver me-
diante la creencia? Aguirre responde que se trata de entender
lo que ya se cree. Pero más que entender lo que ya se cree, el _
filosofar riguroso exige buscar la fundarnentación de las ver-
\8
dades de la fe. Cuando la fe no tiene respaldos gnoseológicos
y metafísicos ciertamente desmerece ante la filosofía porque
se presenta como un bloque monolítico impenetrable que
aplica los principios y métodos necesarios para descifrar cual-
quier tema. Entonces las diversas fuentes universales ya han
- sido sistematizadas de modo que puedan proporcionar todos
los criterios generales para resolver cualquier problema por-
que ya los filósofos cristianos estudiaron, organizaron y eva-
luaron los elementos constitutivos de la realidad.
Hay quienes afirman -prosigue Aguirre- que la ~lo-
sofía cristiana es soberbia y pretensiosa porque se autocalifica
como superior a las otras filosofías en cuanto que es cosmo-
polita y ha pervivido a través de la historia. Incluso, hay quie-
nes piensan que la filosofía cristiana es peor que las otras en
cuanto que el filósofo cristiano tiene una "red donde caer"
-la fe- en caso de fracasar. En todo caso -añaden- la
filosofía cristiana no pasa de ser sierva de la teología. A todos
estos reproches Aguirre responde señalando la parte de verdad
que pueden tener.
Posteriormente, basado en la opinión de K. Jaspers, filó-
sofo protestante, se refiere a la conocida doctrina jaspersiana
tenido de saber- y fe teológica -fe como religión- y men-
ciona otra vez las objeciones a la religión y los señalamientos
contra ella, de sobra conocidos. Incluso, recuerda la opinión
de los que afirman que recurrir al dicho "esto es un misterio"
es un defecto porque ellos aseguran que toda respuesta debe
tener claridad, distinción y ser una explicación descriptivo-
constativa. Pero tales autores no advierten --o no quieren-
_ que exigir esto es volver al racionalismo cartesiano y desco-
nocer la naturaleza del misterio y de la religión.
\9
•
Al fin puntualiza que la fe de la filosofía cristiana, red
sin red, no exige que se crea sin compromiso. Por lo que la
filosofía cristiana.no se encierra en un universo ya dado sino
que se abre a las posibilidades en las que se cree porque la fe
sabe: cree lo que sabe y busca saber más en lo creído.
Como se ve lo que dice el Dr. Aguirre se viene a reducir
al agustiniano crede ut intelligas; intellige ut credas; creo
para entender y entiendo para creer. Primero la fe y luego el
entendimiento o, si se prefiere, se entiende creyendo y se cree
entendiendo: fides et ratio.
En La filosofía cristiana y la postmodernidad el Lic.
Francisco Galán centra sus reflexiones en las relaciones entre
la filosofía cristiana y la postrnodemidad. Se pregunta: ¿es
posible una filosofía cristiana? Antes de responder a la provo-
cativa pregunta trata de explicar qué es una filosofía cristiana.
De entrada indica que la expresión filosofía cristiana abarca
muchos significados y varias posturas filosóficas. Con todo,
sobresalen dos grandes significados:
a) filosofía del cristianismo;
b) filosofía hecha por filósofos que son cristianos.
Le parece que estos significados son insuficientes en el
tema que se estudia pues es obvio que el cristianismo no es
una filosofía sino una religión; y no basta ser filósofo y ser
cristiano para que su. filosofía se llame cristiana. Por lo que
-dice- la "filosofía cristiana" tiene que ser': filosofía; y tie-
ne que ser cristiana. Estos prerrequisitos se tienen que armo-
nizar pues si se niega uno simplemente se disuelve el proble-
ma. Por lo demás los prerrequisitos mencionados suscitan, a
su vez, otros dos problemas laboriosos:
20
a) qué es filosofía;
b) quién decide qué es lo cristiano de una filosofía.
El Lic. Galán rehúsa decir qué es filosofía y sólo se
ocupa del epíteto cristiana. Reconoce que el problema es
complejo. Para que una filosofía se llame cristiana debe cum-
plir dos condiciones: a) que no vaya contra las creencias del
cristianismo (requisito negativo); y b) que se inspire en la fe
como polo heurística, como un guía (requisito positivo).
Menciona la opinión de Heidegger en contra de la filosofía
cristiana y la rebate con respeto y con delicadeza; concluye
que para la filosofía la fe no es un obstáculo, sino una posibi-
lidad de mayor libertad, de poder ir más allá y de seguir pre-
guntando. Así se evitará un autoencerramiento excluyente y
violento.
En seguida pasa a examinar si en la postmodernidad hay
una secularización que acaba con el cristianismo. Aquí ad-
vierte que Gianni Vattimo acierta al señalar que la postmo-
.dernidad es una oportunidad de aceptar plenamente el pasado
cristiano reprimido violentamente. La postmodernidad es una
-oportunidad -según Vattimo-e- de libramos de una ~e~afí~i-
-ca violenta y tal rasgo se da por primera vez en el cnstiams-
rno. De esta manera cristianismo y postmodemidad en vez de
ser irreconciliables son compatibles: la postmodernidad es
·profundamente cristiana. Yo diría! en todo caso, abiertamente
religiosa. Confiesa que la interpretación de Vattimo no es la
única, no obstante parece aceptar la postura de Vattimo que
ha- visto muy acertadamente -dice Galán- que el rasgo ac-
tual radicalmente hermenéutico de la filosofía post moderna es
una acentuación del carácter cristiano.
Posteriormente traza algunos puntos históricos del desa-
rrollo de la filosofía cristiana. Y, de acuerdo con J. Martín
Velasco, menciona los retos que enfrenta hoy el filósofo cris-
21
•
tiano: a) la recuperación de la trascendencia, en una auténtica
experiencia religiosa; b) el pluralismo y el relativismo; e) el
placer. Él añade como cuarto reto acabar de saldar las cuentas
con la modernidad.
En la actual situación de conflicto Galán señala que
quizá el más cristiano de los filósofos no sea santo Tomás ni
J. Maritain ni Jeañ-Luc Marion, sino alguien en tensión como
Kierkegaard. Y termina con varias preguntas que pueden es-
timular al filósofo a seguir pensando en la posibilidad -en el
hecho- de una filosofía cristiana en este fin de milenio.
Por mi parte me pregunto ¿Es posible una filosofía
cristiana? Antes de responder trato, a grandes rasgos, de las
relaciones entre filosofía y cristianismo a través de la historia,
aunque me detengo un poco más en los siglos XIX y XX. En
este siglo sobresale el debate suscitado por la publicación de
la conocida Histoire de la Philosophie de E. Bréhier y las
subsiguientes reuniones para discutir el problema filosofía y
cristianismo. Señalo la intervención de tomistas tan destaca-
dos como E. Gilson y J. Maritain que defendieron con ahínco
la filosofía cristiana, aunque por diferentes razones. Expongo
la postura del ilustre medievalista F. Van Steenberghen que
niega decididamente la existencia de una filosofía cristiana,
que califica de "errónea, gravemente inexacta y perjudicial".
Por lo que cuando mucho -dice- es posible una filosofía
del cristianismo que se limita a considerar el cristianismo co-
mo un hecho histórico y como una realidad social. En este
caso --concluye Van Steenberghen- es necesario desterrar
la fórmula "filosofía cristiana" porque es incorrecta, se presta
a confusiones y a malentendidos y encierra a sus defensores
en un ghetto intelectual. En años posteriores el problema con-
tinuó y en su análisis intervinieron autores como M. Nédoce-
He, M. F. Sciacca, L. Bogliolo y otros.
22
Después menciono la opinión de algunos filósofos pro-
testantes. Entre ellos no hay acuerdo ya que unos, como K.
Barth, aseguran tajantemente que es imposible una filosofía
cristiana, lo mismo que una teología natural. Dicen: la filoso-
fía cristiana, si es filosofía no es cristiana y si es cristiana no
es filosofía. En la misma línea R. Mehl señala que la principal
dificultad de la llamada filosofía cristiana es: o la filosofía es
sólo la inteligencia de la revelación, pero en tal caso abandona
sus conceptos, sus métodos y su sistema de referencias, o
permanece obra humana, pero entonces se queda a la luz natu-
ral de la razón. Y es que fe y razón no pueden coexistir
-asegura-o
En cambio P. Ricoeur insiste en que el problema se de-
be tratar no en abstracto sino existencialmente, en lo singular.
y critica a los protestantes radicales -Barth, Mehl, etc.-
porque han hecho una mortal dualidad de filosofía y de teolo-
gía: han matado a la filosofía para que viva la teología.
Recientemente el problema de la filosofía cristiana ha
llamado la atención de pensadores protestantes anglosajones
de la denominada filosofía analítica. Algunos, incluso, están
convencidos de que la religión supone una metafísica, una
antropología filosófica y una teoría del conocimiento. Los
partidarios de esta corriente han formado, en 1978, una Socie-
dad de filósofos cristianos y desde 1984 publican la revista
Faith and Philosophy. El principal animador de este movi-
miento es el conocido filósofo Alvin Plantinga, el cual admite
sin ninguna restricción una filosofía cristiana.
Antes de dar mi respuesta al problema ¿Es posible una
filosofía cristiana? hago una evaluación de las opiniones de
los que han participado más directamente y concluyo que una
filosofía cristiana no sólo es posible, sino que es_ ún hecho.
Por lo que no hay ninguna dificultad para unir los- dos térmi-
23
•
nos filosofía y cristianismo porque fe y razón no sólo no se
oponen sino que se complementan ---el clásico crede ut inte-
lligas; intellige ut credas=-. Si a veces entre ellas surge una
tensión es normal porque tanto la fe como la razón constitu-.
y«?nun dinamismo; del encuentro de dos dinamismos resulta
un dinamismo enriquecido y enriquecedor.
Sé muy bien que no todos estarán de acuerdo conmigo.
Están en todo su derecho. Yo expongo mi convicción y lo que
siento y vivo. Sólo me gustaría que quienes no queden con-
vencidos reflexionen una y otra vez lo que digo porque al fin
y al cabo los que nos dedicamos a la filosofía estamos en ca-
mino en busca de la verdad. Somos peregrinos que, a la luz de
la filosofía, esperamos llegar a la verdad, a la verdad definiti-
va y necesaria.
José Rubén Sanabria
24
¿POR QUÉ SE CUESTIONA LA EXISTENCIA
DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA?
Virgilio Ruiz Rodríguez
Aristóteles afirma que cada quién actúa de acuerdo a lo
que es; I que en lenguaje latino se traduce en el aforismo "ope-
rari sequitur esse": el obrar sigue al ser. O también, "cogitare
sequitur esse": el pensar sigue al ser. Por consiguiente, sabe-
mos que, en sentido propio, no hay ciencia, no hay filosofía,
no hay medicina, etc., sino hombres que son científicos, filó-
sofos o médicos.
Por lo tanto, aplicado lo anterior de manera muy preci-
sa, a la filosofía, se puede decir que de derecho no podemos
hablar de filosofía griega, alemana o rusa, pues la filosofía no
tiene nacionalidad; por lo mismo diríamos que no existe filo-
sofía cristiana. Pero de hecho sabemos que todo esto se da y
existe. .Sólo que en el problema que nos ocupa, los filósofos
no cristianos niegan que pueda encontrarse una metafísica
formal-en el cristianismo. O si la hay, los cristianos recogen la
metafísica bíblica y la imponen a su Iglesia. Y esto no es filo-
sofía, SI entendemos por tal un acto libre del espíritu, una ac-
tividad independiente de la inteligencia que no reconoce nin-
guna autoridad extrínseca, salvo la de la realidad experimen-
tal.
Tal objeción se basa tanto en una idea falsa de la inspi-
ración, como en una concepción errónea de la fe.
No hay que entender esta inspiración sobrenatural como
una ocupación por Dios del espíritu humano, sino que, por el
contrario, es ya una redención, una liberación y una regenera-
I Cfr. Ética Nicomáquea, I. 3, 1095'.
25
•
ción. Una liberación de la inteligencia para que pueda pensar
con libertad, un apartamiento del mito, un esfuerzo de racio-
nalización; todo lo cual constituye una revolución, unos cam-
bios muy importantes que la humanidad nunca antes había
conocido.
Cuando los .profetas de Israel -señala Tresmontant=-"
critican con encono la idolatría de los paganos hacen. obra
propiamente racional; cuando reprueban el sacrificio de los
hijos de los hombres a los ídolos prosiguen su obra de racio-
nalización hasta en la práctica humana.
En cuanto a la fe, es muy corriente en nuestros días pen-
sar que la fe cristiana es una creencia derivada de una opción,
de una decisión arbitraria, de un acto de voluntad que es lla-
mado "acto de fe". Por el contrario, según el cristianismo or-
todoxo, la fe, es una inteligencia sobrenatural y libre, infor-
mada por el Espíritu; un conocimiento auténtico, un discerni-
miento, la forma suprema y la actividad más elevada del pen-
samiento. La fe es un acto libre porque la inteligencia también
10 es. Y es también un acto racional, fundado racionalmente, y
de contenido inteligible, aunque informado de un modo so-
brenatural por la gracia y por el Espíritu. No en vano decía
Pascal que ~e tiene que justificar racionalmente aquello que se
cree.
Para Heinrich Ritter, -quien, no obstante que su maes-
tro Schleiermacher había considerado la fe cristiana como un
sentimiento de dependencia que se coloca por debajo de la
conciencia racional, que es la filosofía,- no existe ninguna
filosofía sin el presupuesto de una cultura. Y la cultura posee
en la religión su fundamento más importante. En este sentido
ZTresmontant, Claude, Orígenes de la Filosofía Cristiana, Ed. Casal (
VaIl, (Colección "Yo sé-Yo creo") Andorra, 1963,21.
26
para Ritter -señala Coreth-3 el predicado "cristiana" se
refiere a un hecho de la historia de la cultura. Pero esto no es
todo. Lo ve también como una invitación al cristianismo y a la
filosofía para enriquecerse mutuamente: el cristianismo se
apoya -en la filosofía para comprenderse intelectualmente a sí
mismo; y la filosofía, por su parte, se basa en el cristianismo
para recibir de éste, como dimensión cultural, una norma para
su metodología especulativa y ética.
Para De Lubac y Karl Rahner, filosofía cristiana es la
denominación de un pensamiento que reivindica radicalmente
y expresamente la posibilidad de su autonomía.' .
Etienne Gilson resalta el hecho histórico de la fe, de tal
manera que, según él, la filosofía no habría llegado nunca a la
idea de la creación o de la libertad humana, si no las hubiera
recibido de la revelación. Ve en el cristianismo un poder que
no recorta a la razón, sino que, por el contrario, la abre y la
amplía. 5
Otras verdades, como las verdades sobre Dios, la perso-
na, la inmortalidad, el tiempo, la historia, ¿qué serían, en qué
quedarían, si no fueran vistas a través del prisma de la revela-
ción? observa el Dr. Henri Gouhier." A-algunas de ellas llega-
ron filósofos como Platón y Aristóteles (por supuesto, sin
demérito alguno, puesto que lo hicieron con la sola luz de su
razón natural); otras, en cambio son patrimonio de pensadores
3Coreth, Emerich et alii, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de
los siglos X/X y XX, (trad. E. Rodríguez Navarro), tomo 1, (Nuevos enfo-
ques en el siglo XIX), Encuentro Ediciones, Madrid, 1993, 38.
4 Coreth Emerich, Op. cit. 42.
<¡ Gilson Etienne, "La notion de philosophie chrétienne", en Bulletin de la
Société Francaise de Philosophie, 31 (1931),39.
~Gouhier Henri, "Alimentos celestes", Revista de Filosofía, OlA, México,
- n, 37. (1980), 106.
27
•
cristianos, que las alcanzaron con su razón, pero que no po-
drían haberlo logrado sin la ayuda de la revelación.
Rosenzweig, al hablar de-la relación de la filosofía y de
la teología, señala que se deja sentir una necesidad por parte
de la filosofía; una necesidad que es evidente que ésta no
puede satisfacer por sí misma. Si no ha de abandonar su nue-
vo concepto tiene que venirle ayuda de fuera, ayuda que apo-
ye, precisamente, su carácter de ciencia. Tiene que mantener
su nuevo punto de arranque -el sí-mismo subjetivo, personal
hasta el extremo, más aún que eso: irrecuperable, reunido en
sí; el sí mismo y su perspectiva-; tiene que mantenerlo, pero,
a la vez, tiene que alcanzar la objetividad propia de la ciencia.
y se pregunta: ¿Dónde encontrar el puente que una la subjeti-
vidad extrema, ciega y sorda, con la claridad luminosa de la
objetividad infinita? Y responde que ese puente entre lo más
subjetivo y lo más objetivo lo traza el concepto de revelación
de la teología. Y concluye: el hombre que recibe la revela-
ción, que vive el contenido de la fe, lleva ambas cosas en sí. Y
él es, el filósofo ya dado a la nueva filosofía, el único filósofo
científicamente posible de la nueva filosofía. 7
Antonio Gómez Robledo, en relación a lo anterior, pien-
sa que el auxilio sobrenatural será imprescindible en un doble
sentido: Ante todo, para el esclarecimiento objetivo de ciertas
verdades pertenecientes de suyo al acervo filosófico, pero que
por la sola vía racional apenas serían accesibles paucis et post
longum tempus et cum admixtione multorum errorum, corno.
dijo Sto. Tomás, glosando hermosamente el trágico desen-
canto aristotélico. Y, en segundo lugar, lo será también para
hacer posible en la inmensa mayoría de los casos lo que po-
dríamos llamar el espíritu filosófico, esa tensión dolorosa del
alma hacia la verdad, ese estado por el que Sócrates confesaba
7Rosenzweig, Franz, La estrella de la Redención, Sígueme, Salarnanca,
1997,148.
28
haber luchado toda su vida heroica y por cuya perfecta pose-
sión deseaba morir. Cuando la vocación nos llama a eso pre-
cisamente, a lo heroico, ¿buscaremos en nuestro pobre ser el
indumento del héroe?
Que otros piensen lo que quieran, --confiesa este pen-
sador- yo no puedo menos de -subrayar con fervor la apre-
ciación de Maritain de que fue sólo el culto de la Verdad en-
carnada el que enseñó a nuestra civilización occidental la fi-
delidad sin discerciones a los valores de la verdad."
Según Gabriel Marcel, la fe se alimenta de lo que la
filosofía cuestiona y pasa por alto, es decir, la paradoja de la
Encarnación de Dios en un hombre concreto. Por ello no lo
rechaza y tampoco la entiende como teología, "la considera
como el compendio de un pensamiento que está dispuesto a
vivir a la sombra del misterio absoluto". Por la misma línea va
Maurice Blondel, Se acentúa la unidad de fe y razón y no su
., 9
separacion.
Etienne Gilson expresará lo anterior con estas palabras:
"La filosofía es un saber que se dirige a la inteligencia y le
dice lo que son las cosas; la religión se dirige al hombre yle
habla de su destino, ya sea para que se someta a él, como la
religión griega, ya sea para que lo realice, como la religión
cristiana. Por lo demás, esa es la razón por la cual, influencia-
das por la religión griega, las filosofías griegas son filosofías
de la necesidad, mientras que las filosofías influenciadas por
la religión cristiana serán filosofías de la libertad". 10
En relación al problema que nos ocupa, Gómez Robledo
señala que a través de la historia se han dado tres actitudes:
K Gómez Robledo Antonio, Cristianismo y Filosofía en la experiencia
agustiniana, México, 1942, 13-14. Imprenta Universitaria.
9 Cfr. Coreth, Emerich, Op. cit., 42.
111Gilson Etienne, Iza filosofía en la Edad Media. (Desde los orígenes pa-
tristicos hasta el fin- del siglo XIV), Gredos, Madrid, 1985, 12.
29
 ..
separación entre la razón y la fe; reducción de la una a la otra;
la unión de las dos bajo múltiples formas. Y piensa que son
insostenibles las dos primeras posturas. No es preciso que la
tabla de valores intelectuales de la filosofía medieval o rena-
ciente, sea forzosamente original y diferente de la de los pen-
sadores paganos, para que pueda hablarse de una filosofía
cristiana. Con ese rigor, no podríamos decir que Platón posee
una filosofía propia frente a Parménides. Basta que los siste-
mas elaborados al calor de la revelación ostenten un sello pe-
culiar para que la denominación tenga por lo pronto plena
justificación histórica. Por lo mismo, no podemos decir que la
filosofía cristiana se reduce a talo cual sistema apoyado de
preferencia en tal o cual filosófico clásico. Puede cualquiera
de nosotros opinar que la filosofía de Sto. Tomás es la verda-
dera, y que sin el sustrato aristotélico que la informa resultaría
inexplicable no sólo ella sino aun la explicitación racional que
con ella es, hasta cierto grado, posible dar de los dogmas. Yo
en lo personal -afirma- no puedo entender los términos del
misterio de la transubstanciación sin las categorías aristotéli-
caso Por lo tanto, no hay que confundir la fe y la razón, tam-
poco reducir la una a la otra, sino unidas corno un cornple-
, 11
mento recíproco.
Por qué se cuestiona la filosofía cristiana.
El problema de la posibilidad de la filosofía, que sea a
la vez auténticamente racional y cristiana, implica el cono-
cimiento histórico del hecho de que ha existido un pensa-
miento cristiano, y un juicio doctrinal sobre sus características
científicas. Este juicio doctrinal es necesariamente negativo si
parte de una noción incorrecta de cristianismo, es decir, si se
11 ldem, 124-125.
30
010 10te
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le confunde con un ciego impulso irracional como pretende el
fideismo; o bien, con un momento transitorio de la evolución
de la razón (corno sostiene el racionalismo).
Así pues, las primeras objeciones contra la filosofía
cristiana en la época moderna han sido vertidas por estas dos
corrientes del pensamiento: racionalismo y fideísmo.
El primero tiene como principal defensor a Kant quien
sostiene que la razón universal debe considerarse como prin-
cipio soberano de la fe cristiana; de esta manera, el cristia-
nismo queda absorbido plenamente por la filosofía.
Hegel, discípulo de Kant, llega todavía más lejos al sos-
tener que la fe constituye un nivel del espíritu.
Con estas premisas Feuerbach afirma que la filosofía
cristiana es tan inconcebible como inconcebible es una ciencia
cristiana, ya que toda especulación religiosa es un mito enga-
ñador."
Estas ideas negativas para la filosofía cristiana trascien-
den hasta nuestros días pues, incluso el mismo Heidegger, que
no obstante considerarse cristiano, como Kant y como Hegel,
opina --en Introducción {da Metafísica- que la idea de filo-
sofía cristiana es tan contradictoria como la idea de un hierro
de madera.
El fideísmo, por su parte, tiene como exponente y repre-
sentante máximo a Soren Kierkegaard, quien oponiéndose al
racionalismo de la teología protestante de SI,I época y a la filo-
sofía de Hegel, afirma que el cristianismo no admite ninguna
premisa racional, ninguna base de razón humana, porque la fe
es siempre para la razón un escándalo: filosofía y fe son nece-
sariamente contrarias.
12 Livi Antonio, Gran Enciclopedia Rialp, "La Filosofía cristiana", Ma-
drid, 1989, t. X, 175.
31
 Solamente estaríamos de acuerdo con Kierkegaard en lo
del escándalo, si lo entendemos en la forma de San Pablo ,
quien no obstante que conoce la existencia de la sabiduría de
los filósofos griegos, la condena en nombre de una sabiduría
nueva, que es una locura para la razón: la fe en Jesucristo:
"Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios,
e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el
sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde está el filósofo de este mun-
do? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De
hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no cono-
ció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los cre-
yentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras
los judíos exigen milagros y los griegos buscan la sabiduría,
nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para
los judíos y necedad para los gentiles; pero para aquéllos que
han sido llamados, sean judíos o griegos, un Cristo, fuerza de
Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más
sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina,
más fuerte que la fuerza de los hombres"." De otra manera,
pienso que la fe es un complemento a la razón: fides quaerens
in te lle etum
El texto citado es tajante: el anuncio no es de una sabi-
duría filosófica. Es más: en su carta a los Colasen ses , San
Pablo advierte: "Mirad que nadie os esclavice mediante la
vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas,
según los-elementos del mundo y no según Cristo. Porque en
él reside toda la plenitud de la Divinidad corporalrnente"."
Pero al mismo tiempo que anuncia el fracaso de la sabi-
duría de los filósofos griegos, San Pablo habla de una nueva
sabiduría, que no es otra sino la persona misma de Jesús. Es
decir, no desaparece la sabiduría, pero sí es cierto que la sabi-
13 1 Cor 1, 22-25.
14 Col 1, 8-9.
32
duría puramente humana es sabiduría, pero sí es cierto que la
sabiduría puramente humana es substituida por una sabiduría
divina. De ahí que el Dr. Jaime Ruiz de Santiago afirme que
"un hombre que busca la~verdad por la sola razón, fracasa;
pero si la verdad le es ofrecida por la fe, y la acepta, con ello
encuentra plena satisfacción para su razón" .15
Miguel Angel Granada, en relación con lo anterior, sos-
tiene que "la verdad es única y la descubre la filosofía, sólo
que la filosofía también descubre la necesidad de la religión y
de su presentación al vulgo como revelación divina. Además,
la filosofía y la religión se complementan, no son contradicto-
rias, sino que sencillamente tienen distintos destinatarios para
un mismo fin: la virtud y la felicidad" .16
Otros autores, como Gioachino Ventura di Raulica, se
colocan al extremo opuesto de la postura kirkegaardiana, al
afirmar que la filosofía debe hacer de la fe cristiana su propia
base, rechazando cualquier idea de autonomía: la filosofía
autónoma se perdería de manera necesaria en una búsqueda
vana y frívola de una verdad inalcanzable por la razón huma-
17
nao
Frente a esta postura del fideísmo, Zubiri define la ver-
dad religiosa como un "hacia", en el que el hombre dirige su
pensamiento hacia una divinidad, concebida por el pensar
religioso en una línea de supremacía." Y contra todo fideísmo
1; Ruiz de Santiago, Jaime, "El problema de la Filosofía Cristiana". Rev. de
Filosofía, n. 37, UIA. México, 1980,77.
16 Granada, Miguel A., Cosmología, Religión y Política en el Renacimiento
(Ficino, Savoranola, Pomponazzi, Maquiavelo), Anthropos, Barcelona,
1988,213.
17 Cfr. Livi Antonio, Gran Enciclopedia Rialp, "La Filosofía cristiana",
1989,t.X, 176.
IS Zubiri, Xavier, El problema filosófico de LaHistoria de Las Religiones,
Alianza Edil. Fundación Zubiri, Madrid, 1994, 135.
33
sostiene que la razón tiene la nuda capacidad de llegar a co-
nocer con certeza la existencia de Dios, pero no la revelación:
La revelación es rnisteriosidad esencial."
. La revelación y la fe ciertamente no se dirigen sólo a la
razón, pero también se dirigen a la razón, bien que en una
forma distinta a un conocimiento científico: iluminan a la
razón aunque esta iluminación no sea ciencia empírica. Y es
posible inteligir la iluminación de la fe y de la revelación, esto
es, la función de la razón en la fe y en la revelación. Sin ilu-
minación -afirma Zubiri=-" no serían posibles ni la fe ni la
revelación. Pero esta iluminación consiste en que la revela-
ción ofrece a la razón "signos" que la hacen creíble para ésta.
Entonces la función de la razón no consiste en alcanzar la
.
verdad del misterio revelado, sino en alcanzar la credibilidad:
la razón es el órgano de credibilidad.
Por lo tanto, podemos decir que, de suyo, la raz-ón pende
de que el término al cual se dirige, lo real, nos diga que esta-
mos en lo correcto o no. En sí misma, la razón es siempre una
razón abierta; abierta a un encuentro en esbozo, en búsqueda.
Pero la razón no sólo busca sine que tiene que buscar. Por 10
tanto, no reposa en sí misma, sino que reposa en algo previo a
la razón pero intrínseca a ella: en la inteligencia, y es ella
misma la que fuerza a buscar. En consecuencia, -señala Zu-
biri=-", en última instancia, la razón no es sino el aspecto
qüerente de la inteligencia.
y ¿qué es esta inteligencia que intrínsecamente hace a
la razón ponerse en búsqueda? Es la facultad de aprehender
las cosas como reales: en las cuales se manifiesta el ser. Es la
facultad de captar necesidades, y por dondequiera que vaya se
tiene que encontrar con el ser; de ahí que sea necesario y el
!9/dem, 281.
~o /dem, 283.
21 Idem, 284.
34
único absolutamente necesario es Dios. Por consiguiente, la
inteligencia tiene la capacidad de encontrar dentro de todo lo
real a Dios, Ser necesario por excelencia.
San Pablo corrobora lo anterior al afirmar lo siguiente:
"Pues lo que de Dios se' puede conocer, está en ellos (los
hombres) manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisi-
ble de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la in-
teligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divini-
dad, de forma que son inexcusables"." Esto es así, en primer
lugar, porque el hombre es un ser necesitado de Dios; y, en
segundo lugar, consecuencia del anterior, porque la divinidad
es siempre el término de una búsqueda. Pero no se trata de
una divinidad, solamente metafísica, como causa primera. Se
trata de un fundamento que lo sea de todas las dimensiones
del ser. De ahí que la divinidad que se busca sea algo a lo que
el hombre se dirige como apoyo de sus últimas posibilidades
de ser personalmente lo que va a ser, y que lo impulsa a reali-
21
zarse como persona. Por consiguiente, -piensa Zubiri-
sería un error pensar que la búsqueda de Dios es una dialécti-
ca de pura razón. Sino que el hombre busca a Dios y CDn su
ser entero; en la actualidad religada integral de su ser perso-
nal: esta búsqueda de Dios envuelve intrínseca y formalmente
las dimensiones morales, afectivas, individuales y sociales del
ser personal humano.
Con ocasión de las desviaciones doctrinales del racio-
nalismo y del fideísmo, el Magisterio de la Iglesia interviene
por primera 'vez en la discusión sobre la filosofía cristiana
hacia finales del siglo pasado. Lo hace a través de su repre-
sentante, el Papa León XIII, quien en la Encíclica Aeterni
Patris, del año 1879, muestra cómo la verdadera filosofía es
preparación, ayuda y defensa de la fe revelada, a la que se
21 Rm 1, 19-20.
1.1 ldem, 295~
35
..
_--- ----- ------------
subordina por lo que se refiere al misterio sobrenatural. Al
mismo tiempo que reconoce que la filosofía tiene su ámbito
propio de autonomía y su objeto específico, diverso del objeto
de la fe y de la teología. Esta, sin embargo, necesita de la filo-
sofía. Los grandes doctores de la Iglesia, y sobre todo Sto.
Tomás de Aquino, supieron unir de modo ejemplar la teología
y la filosofía, con sumo provecho para ambos saberes. Así
afirma León XIII: "Los que unen el cultivo de la filosofía con
el respeto de la fe cristiana se encuentran en las mejores con-
diciones para filosofar". 24
En 1930 se volvió a encender el debate sobre la filosofía
cristiana con ocasión de los estudios de Filosofía Medieval de
Etienne Gilson, que llegó a la conclusión de que en la espe-
culación patrística y escolástica existe un conjunto orgánico
de nociones filosóficas originales (respecto de la filosofía
griega) de las que se sirvieron Descartes y la filosofía moder-
na." Frente a esta afirmación el historiador belga Maurice de
Wulf Sostuvo que la filosofía escolástica no depende en ab-
soluto deja revelación cristiana, sino que es una ciencia com-
pletamente autónoma.
Este clima de discusión permaneció, y en 1931 "La So-
ciedad Francesa de Filosofía" organizó en la Sorbona una
nueva discusión en tomo al mismo tema, en la cual intervie-
nen, entre otros, Gilson, Bréhier, y Maritain. De la discusión
resultaron dos orientaciones contrapuestas: De una parte,
Gilson y Maritan sostienen la existencia histórica y la posibi-
lidad teorética de la filosofía cristiana; de-la otra, Bréhier y
Brunschvicg sostienen la completa autonomía de la filosofía y
2>4León XIlI, Aeterni Patris, 1879, n. 8. Colección de encíclicas y docu-
mentos pontificios, (Concilio Vaticano Il), Acción Católica Española,
Madrid, 1967. -
25 Cfr. Nédoncetle, Maurice, ¿Existe una filosofía cristiana? Ed. Casa 1
Vall (Colección "Yo sé-Yo creo", Andorra, 1958,90-92.
36
la inexistencia de una auténtica filosofía en la patrística y en
la escolástica.
En 1933 se lleva a cabo otra reunión, pero sólo entre
católicos por iniciativa de la "Sociedad Tomista". Participan
en la reunión, además de Gilson, Jolivet y Festugiere, también
filósofos de la Universidad católica de Lovaina, que siguen la
orientación cuasi racionalista de Wulf: el principal, Femand
van Steenberghen que sostiene el carácter meramente científi-
co de la filosofía y la inexistencia de una filosofía de índole
cristiana, incluso en la Edad Media: si hubo una unión estre-
cha entre filosofía y teología fue, según él, con desventaja
para la filosofía
Intento de una solución doctrinal.
A partir del excurso histórico que hemos realizado sobre
la filosofía cristiana y-de las intervenciones en el debate en
tomo a ella, nos permitimos sacar algunas conclusiones.
Cabe afirmar, en primer término, que el tema de la filo-
sofía cristiana tiene sentido sólo si se parte de una fenomeno-
logía histórica: sólo en la historia tenemos experiencia y no-
ción del hecho cristiano, es decir, de la revelación iniciada por
los profetas y llevada a su cumplimiento por Jesucristo.
-
En la historia, la noción abstracta de filosofía adquiere
una dimensión concreta y queda afectada por el influjo de la
revelación. Por consiguiente, la línea lógica del problema de
la filosofía cristiana parte del dato histórico: la existencia de
una especulación racional, técnicamente válida y al mismo
tiempo inspirada por el dogma cristiano, y del dato histórico
37
-
pasa a la consideración especulativa de las condiciones de de fe. Se trata de una confianza razonable: la decisión de fe
posibilidad del fenómeno observado. nunca puede ser puramente sU2~jetivay arbitraria, sino plena-
mente racional y responsable.
El dato histórico está integrado por lo siguiente: desde
la antigüedad cristiana hasta nuestros días existe una verdade- Sólo cuando una religión se convierte en mi religión,
ra filosofía que se ha desarrollado en el ámbito del cristianis- alcanza una profundidad sorprendente el díálogo sobre la ver-
mo, unida a la teología pero formalmente distinta de ésta: la dad. En este sentido, la verdad para mí es mi fe, lo mismo que
teología ha nacido como esfuerzo racional por comprender, en para el musulmán o para el judío la verda~ es ,el Islam o .el
cierta medida, el dato revelado, aceptado como tal por la fe; la judaísmo, y para el hindú o budista es el hinduismo o budis-
filosofía cristiana, en cambio, ha nacido como conciencia crí- mo, es decir, su religión, su fe.
tica de la totalidad de la experiencia, sirviéndose de los ins-
frumentos de la razón, pero teniendo en cuenta la experiencia El cristianismo es el camino que sigo" la religión en que
de la fe. Así, mientras la teología parte de la fe para concluir he encontrado la verdad de mi vivir y morir.
en fe, la filosofía cristiana parte de evidencias naturales, y
procede a la luz de la fe. Por lo tanto, el cristiano, si va a filosofar, tendrá que
hacerlo como cristiano, con todo lo que ello implica.
Las condiciones de posibilidad del hecho histórico de la
filosofía cristiana, cristiana antigua, medieval y moderna son
las siguientes: 1) por parte del sujeto: que el cristiano, al filo-
sofar, procede con la convicción de que la razón natural se
encuentra el! las mejores condiciones de ejercicio posibles
cuando es ayudada por la fe sobrenatural; 2) por parte del
objeto: que el contenido de la filosofía sea formalmente ra-
cional (es decir, fundado en la evidencia racional y en riguro-
sas relaciones lógicas) y realmente universal (es decir, capaz
de referirse a la totalidad de la experiencia humana integral,
sin excluir ninguna dimensión del ser y ninguna condición de
conciencia, tampoco la fe sobrenatural).

Para concluir, retorno unas palabras de Hans Küng,

quien piensa que la decisión por el único Dios, que no es úni-
camente el Dios de los filósofos y sabios (el Dios de los grie-
gos), o el Dios de Abraham, de Issac y de Jacob (el Dios de
_ los judíos), sino,' en definitiva, el Dios de Jesucristo (el Dios 26 Cfr. Küng Hans, Teología para la postmodernidad. Alianza Editorial,
- de los cristianos), nos enfrenta radicalmente con una decisión
Madrid, 1989. 195.

39
•

REFLEXIONES SOBRE LA FILOSOFÍA CRISTIANA

Jorge Aguirre Sala.

1.-La multiplicidad.

Abordar la temática de la filosofía cristiana implica tra-

tar un tema, por muchas aristas, problemático pues la diversi-
dad de consideraciones lo hace realmente politemático, Así,
por ejemplo, hay quienes consideran que la filosofía cristiana
no existe y pare ello dicen que la filosofía es un pensamiento
o integrado orgánica y sistemáticamente, constituido por princi-
pios, tesis, argumentos, mientras que el cristianismo no es un
sistema de tesis ni argumentaciones, sino simplemente una
religión. En el otro extremo hallamos. a quienes consideran
que la filosofía cristiana es la única verdadera filosofía, tanto
por su explicación satisfactoria de Dios, del hombre y del
mundo, como por su imperecedera vigencia y así la califican
de Philosophia perennis, incorporando toda la tradición _y
alcances de-ésta a la religión cristiana.

Por otro lado, también discutible, se considera que la

filosofía debe cumplir con las exigencias mínimas de consis-
tencia y congruencia interna. Así toda doctrina filosófica que
desee postularse como escuela o ideología requiere, si no la
sistematicidad y organicidad que caracteriza a las filosofías de -
Hegel, Spinoza, Schelling o Platón -por mencionar sólo al-
gunos-, sí, al menos, la coherencia consigo misma. Frente a
esta condición la historia nos muestra que el cristianismo no
ha sido así: tenemos la iglesia ortodoxa oriental, la vasta his-
toria de cismas y concilios, las reformas.y contrarreformas, la
iglesia anglicana y las múltiples discrepancias entre herejías

41
• 1
y, por demás, las variadas teologías regionales de la libera-
ción. A lo anterior podemos añadir las diferencias de escuelas
y posturas doctrinales que se produjeron durante el medioevo'
y, por si fuera poco, la circunstancia -nada feliz- de algu-
nas tensiones internas y hasta contradicciones en el seno
mismo de una minoría de filosofías específicas'. Con todo
esto vemos que ni la filosofía cristiana, ni el cristianismo, ni
el medioevo, ni la escolástica en sí académica puede conside-
rarse con justicia un bloque de doctrina.
Il.- La denuncia
Las dificultades que implica el sólo mencionar la filoso-
fía cristiana son variadas, y lo seguirán siendo, puesto que
existen casi tantas filosofías cristianas como cristianos sobre
todo si no precisamos la distinción entre poseer una cosmovi-
sión y sustentar una filosofía.' Pero ahora nos abocaremos a
reflexionar exclusivamente sobre la denuncia moderna _y
I Recuérdese al respecto que precisamente el primero en utilizar el término
de Philosophia perennis fue Agostino Guido Steuco (1497-1598) con. el
propósito de reconciliar la escolástica de la Escuela de la Sorbona con-la
de la Escuefa de Padua, aunque quien dio la semántica actual con que se
hace referencia a dicho término fue Leibniz.
2 Como la contradicción que implica la simultaneidad de tesis entre sus-
tentar la teoría hilemórfica y la pretensión del alma inmortal en el sistema
aristotélico-tomista.
3 Para ampliar las noticias sobre las dificultades y sobre todo para entender -
el sentido existencial del cristiano que filosofa debe consultarse: Sanabria
J. R. Y Beuchot, M., Historia de la filosofía cristiana en México, Colec-
ción Sophía #3,UIA, México, 1994 particularmente el prólogo del Dr.
Sanabria (14 y ss) y el capítulo dedicado a su pensamiento (243-258).
4 Para ampliar la noticia sobre esta distinción debe consultarse: Aguirre, J.,
"Philosophia perennis", en Revista de Filosofia UIA., No. 83, México;
1995,190 Y ss.
42
1
I pos moderna sobre la validez de un filos~far c:istiano q~e .sa-
be, siente y cree desde una fe que va mas alla de los Iímites
"de la luz natural de la razón", de "lo razonablemente argu-
1
I mentable" o "lo científicamente aceptable". Es decir, al filo-
sofar cristiano no se le reconoce una auténtica legitimidad
. porque -se alega- está respaldado por la f~; ~ue en, algu~os
¡ casos funciona a priori, y en otros, a postenori. segun mejor
convenga a la cimentación de los dogmas.
Los filósofos no cristianos, y no creyentes en general,
acusan a la filosofía cristiana de utilizar la fe como salvaguar-
da del pensar. Inquieren: ¿para qué pensar y esforzarse en
. t ?
filosofar si de antemano la fe proporCIOna una respues a .
. Qué caso tiene buscar las respuestas con la razón, con el ar-
~uo camino que lleva las cosas desde la experiencia hasta la
inteligibilidad, si las podemos res~lver aplica~do una creen-
cia? ¿Para qué conseguir por medio del trabajo algo que se
puede adquirir desde la sangre? . . .
U na de la respuestas tradícionales a tal denuncia res-
ponde que también se d~be i~tentar "e.~tender lo que ya se
cree'" para evitar la negligencia. También es menester com-
s 'Por ejemplo, así 10 expresa Anselmo: "erigere ment~~ sua~ ad con.tem-
plandum Deurn, et quaerentis intelligere quod credit (segun el mls~o
relata en el Proemio del Proslogion: "elevar las almas a la contemplaclOn
de Dios, se esfuerza en comprender lo que cree") A~selmo, O~I~as com-
pletas texto latino de la edición crítica de F. S. Schrnidt, traducción caste-
llana de 1. Alameda, Madrid, B.A.e., 1952, 358. Y tam?ién más adelante:
" ... non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam, q~la n~llatenus. com-
paro illi intellectum rneurn; sed desidero aliquatenus íntetltgere v~ntatem
tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim qua~ro .•nreítigere ut
credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: qUla. mSI credidero,
non intelligam" (" ... no intento, Señor, penet~ar t~ profundidad, porque de
ninguna manera puedo comparar con ella la inteligencia: pero deseo com-
prender tu verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco compren-
der para creer, sino creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque
si no creycrc, no llegaría a comprender") Anselrno, Obras completas,
Proslogion, cap. 1, ad finem,366.
43
prender aquello que se posee por vías distintas al razona-
miento y al silogismo. Pero más que entender lo que ya se
cree, el filpsofar riguroso obliga a trabajar la fundamentación
y principiación de las verdades de la fe. Fundamentar es mu-
cho más que una simple apologética intelectual de las creen-
eras,
Ahora bien, la denuncia contra una verdad a priori ga-
rante de nuestro discurrir filosófico podría formularse con la
pregunta: ¿filosofar en un trapecio con la seguridad de la red
prometida por la fe es peor que buscar la verdad libre, espon-
táneamente y sin prejuicios? ¿Qué podemos responder como
cristianos a esta pregunta?
III. - Lo malo
En una primera aproximación podemos aceptar que la
filosofía cristiana es peor que el amor a la sabiduría cuando
carece de respaldos gnoseológicos y avales metafísicos,
puesto que culturalmente aparece como un corpus consumado
de pensamiento al modo de un bloque monolítico impenetra-
ble. Ello es posible gracias a sus sistemas de exposición y de
pensamiento que a través de los siglos han acuñado, -según
su pretensión-, todos los métodos y los principios universa-
les y necesarios para descifrar cualquier asunto.
La filosofía fundamentadora y principiadora establece
sus verdades necesarias, universales -y básicas, para poder
tratar lo demás en función y en reducción de tales consignas.
Las fuentes universales, aunque diversas, ya han sido siste-
matizadas de manera que pueden aportar todos los criterios
generales para resolver cualquier asunto, puesto que los cons-
44
titutivos de la realidad ya han sido descubiertos y estudiados
por los filósofos cristianos y también los han evaluado y or-
ganizado.
Tal reduccionismo -de tipo racionalista deductivo-
deja la práctica de la filosofía como el mero ejercicio del Va-
de mecum académico, es decir, sólo hay que recurrir a los
principios y aplicarlos correctamente propinados y recetados
para elucidar y resolver los problemas de cualquier temática y
novedad en el tiempo, porque dichos principios siempre son
vigentes, actuales, omniabarcantes, pero, sobre todo, omni-
solucionadores.
Además, esta filosofía aparece como una. filosofía so-
berbia y pretensiosa porque se autocalifica como "superior'" a
las otras, considerando en ello que los criterios de superiori- .
dad filosófica son el cosmopolitismo (puesto que de hecho el
término "católico" quiere decir "universal"); la supervivencia
histórica, (tanto en la actual desmembrada URSS como en
Cuba); y 12. compiep 1 iidad
ac y 1a So.•.
f';' .,
ísticacron ve 1os nrveres
rl . 1 oe ..¡
inteligibilidad, a veces prácticamente ininteligibles debido al
sinnúmero de distinciones formales y matices verdaderamente
'escolasticistas. y a todo lo anterior --en ocasiones- también
se añade como criterio de superioridad el estatus de filosofía
eurocéntrica. Por no decir romanocéntrica o específicamente
vaticanocéntrica.
y en el nivel de cosmovisión, simple ideología o carác-
ter, esta filosofía también es calificada como de la peor por-
que debajo del ejercicio emancipatorio del filosofar, el sujeto
que filosofa tiene una "red donde caer" en todo caso de fraca-
so.
Pero, a su vez, la fe no tiene red y es presa cultural,
histórica, económica, etc. del desencanto pues, en efecto, el
45
opio de los pueblos también satura y desengaña a los pueblos
cuando es utilizado en tanto que opio.
Frente a esta respuesta podríamos replicar que la filoso-
fía nace al racionalizar la mitología y la religión. La actitud de
la filosofía moderna fue desacralizar la cultura y con el tiem-
po llegó hasta la posmodernidad y la desracionalizó. Esta ac-
titud -al menos de pretensión, sea intencional o no-, pro-
vocó el desplazamiento de la filosofía para dar paso a las pa-
siones y a los intereses."
Alegaríamos, en defensa del origen no-lógico de la filo-
sofía, que ésta nace del asombro, la admiración y la pregunta,
aunque todas estas aprehensiones primitivas se califiquen co-
mo una fe infantil y/o una verdad irreflexiva, academicista-
mente denominada "sentido común". También podríamos
alegar que el filosofar nace de la inspiración divina o "entu-
siasmos", como lo recuerda Platón en el Fedro. Así, por tanto,
lo más original y verídico del filosofar proviene del más allá,
instancia explicativa de lo "más acá". Entonces la tarea filosó-
fi
..tea d" . r "((es tinecir,
ae racionanzar . ti 'h" también en
~ar cuenta y razon
el sentido de principiar) la realidad y las dimensiones míticas
y religiosas es un proyecto muy distinto y distante a la actitud
desacralizadora de la cultura moderna o del proyecto nihilista
posmoderno.
Otro punto a defender sería la enseñanza de la filosofía
cristiana y su consistencia con las afirmaciones teológicas.
Estas no son contradictorias si se evita el remontarse al norni-
nalismo y su respectiva crisis, como veremos más adelante al
tratar el asunto del misterio. Descubrimos en esto que el no-
minalismo es la crisis de la crisis del hombre contemporáneo
6Puede consultarse cómo la filosofía devino Economía en Hirshman, Las
pasiones y los intereses, traducción Eduardo L. Suárez, FCE, México,
1978.
46
y de su cultura técnica, tanto más cuanto que lo que hoy preo-
cupa a una inmensa mayoría es la incapacidad cibernética de
no poder contar hasta el año 2000, o hacerla incorrectamente
desde dos pasos antes de su llegada. La filosofía cristiana no
es mero nominalismo consecutivo para imprimir calendarios,
hecho y realidad ql!e no reclama su espacio, sino que se lo
gana en la historia al constituirla como Historia, aunque bien
podría reclamarlo.
La enseñanza de la filosofía cristiana, se nos podrá in-
terpelar, no va más allá de ser criada de la teología; la filoso-
fía queda reducida al preambula fidei que corta el listado de
problemáticas posibles y aún más recorta la variedad de solu-
ciones.
Frente a estas condenas podemos decir, en defensa de la
filosofía cristiana, que la filosofía se desacralizó precisamente
cuando el humano no se consideró más a sí divino, ni de ori-
gen ni de constitución, y redujo el filosofar a la pura funcio-
nalidad de la res extensa. Y, por su parte, la filosofía se perdió
a sí misma cuando no pudo reconocerse más que como res
. cogitans si, y sólo si, mientras ejecutara el cogitare.
En este alegato entre la fe y la razón existe un intercam-
bio de discusiones-que significativamente ha sintetizado Jas-
pers', Veamos en paráfrasis de su obra un esquema ilustrativo
de este aspecto: considera que la religión ha sido reiterada-
mente rechazada por los filósofos, y también, desde la anti-
güedad algunas religiones han condenado a los filósofos. Al-
gunos reproches típicos merecen que les asignemos los límites
que justamente les correspondan, así, por ejemplo, el no cre-
yente aduce: las muchas religiones constituyen una prueba de
7 Jaspers, K., Der philosophische Glaube, versión castellana de J. Rovira
_ Armengol con el título de La fe filosófica, Editorial Losada, Bs, As.,
1968,73-76.
47
.-
que ninguna de ellas es verdadera, pues no hay más que una
verdad.
Mientras el creyente responde: este reproche se sostiene
solamente cuando las declaraciones de fe se tratan como si
fueran contenidos de saber, mas no con respecto a la fe reli-
giosa misma. Esta tiene su manifestación histórica y su expre-
sión, y no debe confundirse con el contenido de la misma vida
de la fe que habla en ella. Existe, por tanto, una diferencia
entre la fe como contenido de saber y la fe como religión. La
fe como religión no pretende enseñar ningún contenido de un
"saber seguir", simplemente se vive. Las religiones no preten-
den incluirse en una pugna epistemológica sobre su verdad o
mayor verdad, sino que del mismo modo que no podemos
decir si la vida de fulano o de mengano fue o es más verdade-
ra, tampoco podemos decido de las religiones. El religioso
concibe tantas verdades como vidas, tantas religiones (rela-
ciones del hombre con Dios) como vidas que dan testimonio.
Decir que porque hay diferentes religiones ninguna tie-
ne la verdad, es tan absurdo como preguntarse cuál de los
doce apóstoles es el más apóstol de todos, o el verdadero
apóstol, o el único auténtico perfil de lo que debe ser un
apóstol.
El no creyente advierte ad hominem: hasta ahora las re-
ligiones sancionaron todo mal, pero hicieron o justificaron lo
más horrendo: violencia y mentiras, sacrificios humanos, cru-
zadas, guerras de religión.
y el creyente evalúa que es difícil el balance entre los
efectos benéficos y maléfico s de todas las religiones. Esos
juicios de valor requieren de la investigación histórica, sus
circunstancias y sus causas determinantes. El reproche debe
- completarse indicando los efectos benéficos, como el ahon-
48
damiento del alma, la ordenación de las cosas humanas, la
adjudicación de contenido al arte y al pensamiento.
Por otra parte, el no creyente dice que algunos pensarán
que las cosas buenas, las relaciones, la paz y el orden son más
fáciles de lograr mediante la razón que mediante la religión,
así, por ejemplo, la justicia es más eficaz que la fe (los tribu-
nales más que los altares), la moralidad práctica más que la
religiosidad (la presión social más que las oraciones de nues-
tros semejantes).
y por su parte, el creyente indica que debemos aclarar
que la religión no excluye la razón, y que ha realizado un or-
den sostenible y lleno de contenido, precisamente con el au-
xilio de la razón. Pero no mediante instrucciones directas de
instituciones sino, por medio de hombres creyentes, de su
seriedad y confianza. Y las veces que los hombres han queri-
do fundar algo exclusivamente en la razón, seguido o antece-
dido de un caos nihilista, sólo han logrado las experiencias
históricas hasta ahora conocidas: todas ellas insuficientes.
El no creyente alega que la religión provoca falsos te-
mores. Las ilusiones atormentan las almas. Los tormentos del
infierno, la ira de Dios, la incomprensible realidad de una
voluntad inexorable dan lugar a un aterramiento, sobre todo
en el lecho de la muerte. Liberarse de la religión significa
tranquilidad, porque es liberarse de falsas ilusiones. (Las reli-
giones son el opio de los oprimidos, aunque a su vez opriman
más).
y el creyente responde que el reproche es justo en los
contenidos supersticiosos concretos. Pero es falso si desea
afectar el contenido del temor mismo. Así el temor al infierno
constituyó para innumerables almas la razón de elegir el bien
en vez del mal, porque no es un temor frente a una realidad
supuesta, sino frente a la cifra de la representación del infier-
no que es la no elección de la propia esencia-Es decir, el in-
49
••
fiemo sí existe y consiste en perderse a sí mismo. No basta
negar el infierno, debe haber una confianza positiva', una dis-
posición fundamental del alma y la siguiente disposición de la
buena voluntad.
Por otra parte, si al hombre le desaparece la angustia
(tengamos en cuenta el contexto existencial vitalista) su vida
no se hace más que superficial. Además, ningún saber nos
puede liberar de la incertidumbre y angustia de la muerte co-
mo evento vivencial, porque no hay ciencia, en sentido es-
tricto, de la muerte.
El no creyente también increpa que las religiones fo-
mentan una hipocresía universal. Como colocan al principio
incomprendido, la ausencia de pensamiento, lo absurdo, sus-
trayéndolo a toda discusión, crean un estado fundau{ental de
sorda obediencia. Cuando se plantea la cuestión, se hace vio-
lencia al propio entendimiento y se considera que esa insince-
ridad es un mérito. El hábito de no seguir preguntando facilita
también la falta de veracidad en los demás terrenos. Se hace
caso omiso de las contradicciones del pensamiento y de la
conducta propia. Se admiten. tergiversaciones de lo origina-
riamente verdadero porque no se nota que lo sea. Fe religiosa
y carencia de veracidad tienen una afinidad. Es decir, si ya
creo, ¿para qué investigo?
Mientras el creyente considera que en el origen de la
religión no es necesario que exista lo que aparece en el curso
de su desarrollo. Es decir, si el punto de partida es la fe, ésta
no nos da garantía de la incredulidad porque todo esté resuel-
to. La fe en unos planos y la ciencia en otros (con fe no subs-
tituyo el manual de la computadora).
g Una esperanza activa, que nos enseñara Marcel.
50
Ahora bien, la falta de crítica no implica la falta de ve-
racidad. Hay límites y enigmas misteriosos en los que el en-
tendimiento tiende a esconderse, se toman inmediatamente
presentes en la religión, aun cuando en figura mítica tienen en
seguida la tendencia a convertirse en contenidos supersticio-
sos. Por ejemplo, el enigma de la resurrección; inexplicable
para la razón y buen punto de partida para la superstición,
como lo fue pensar en reencamaciones.
Por otra parte, el no creyente indica que las religiones
apartan en el mundo como santo lo que de hecho es mundanal
y sólo por el hombre fue hecho. El acrecentamiento de lo
misterioso tiene corno consecuencia la desvalorización de 16
demás del mundo. La elevada veneración, asociada a lo reli-
gioso, impulsa a infringir la veneración en general cuando la
religión no alcanza a imponerla. La veneración específica-
mente fijada, ya no es la vasta veneración que todo lo funda-
menta. Este limitar implica a la vez un excluir y un aniquilar.
En otras palabras, lo que no es divino resulta mundanal y, por
tanto, despreciable.
El creyente responde que este rep-roche dista de la ver-
dad en la auténtica religiosidad de un."hombre creyente. El
religioso, piadoso, caritativo, etc. es capaz de colocar bajo su
luz todo el mundo y de proyectar desde lo genuino propio un
resplandor sobre toda la realidad. La espiritualidad del ho~-
bre religioso transforma al mundo de mundanal en teofanía,
Pero el reproche es justo en muchas realizaciones de la reli-
gión, aunque esas realizaciones serán condenadas por el mis-
mo religioso que las considera desviaciones.
Pero de todos modos nos condenarán aduciendo que la
filosofía cristiana ha presentado graves defectos como, por
ejemplo, la confesión instaurada a base de sentimientos de
culpa, los dogmas, la creación de escuelas rigidizantes, el au-
5\
•
toritarismo del Indice y anteriormente de lo inquisitorial el de
hacer héroes de escolarcas, y sobre todo, de cometer el' enor-
~ me defecto de rampar en la noción de misterio cuando los
argumentos ~a no dan de sí. Aunque la razón nos diga que la
verdad es abierta y que no debemos --dirán los racionalistas
Ta~i?cinativos, no razonables- afirmar algo de manera dog-
mátíca, a pesar de tratarse del enigma. - ple "objeto", como algo "enfrente" sin incluimos.
Así, para el pensamiento contemporáneo, responder con
el dictum "eso es un misterio" constituye un defecto. Lo con-
sidera así porque supone que toda respuesta debe hallarse
d~?tro de !a~ categorías de la claridad, distinción y explica-
cron descriptivo-constativa, El misterio es un defecto porque
no se comprende con cabalidad cuál es su naturaleza y su di-
mensión de posición, apuesta y respuesta del sujeto que lo
asume. Esta realidad queda muy bien descrita en el siguiente
párrafo del Dr. Pérez Valera:
"Anhelamos conocer muchas cosas, pero desconocemos
el sujeto de ese anhelo. Ponemos miles de cosas como objeto
de .nuestro ~onocimiento, pero omitimos poner el sujeto como
objeto. Y SI el yo queda fuera, desterrado del conocimiento ,
.'" ,,--
este se queda en la superficie en cuanto a su aplicación. Todas
las refl~x!ones so?re el amor, el sufrimiento, la libertad: y la
muerte, SI no me incluyen, si no me implican profundamente
son reflexiones etéreas, frías y descarnadas ••9, y, por ende:
como decíamos, no podremos apropiárnoslas. _ con Gloria '" (Op. cit., 106).
El misterio rebasa el simple planteamiento de un pro-
?lema porque, a más de avanzar sobre sus propios datos, los
invade, Pero ... ¿quién los _invade?Evidentemente el sujeto que
9 Pérez,~" El hombre y su muerte. Preparación para la vida. Editorial
Jus, MexIco,1~90,102. De este mismo texto tomamos algunas explicacio-
nes ~e1 tratamiento sobre el misterio, perola noticia al respecto puede
ampliarse en Mareel, G., Aproximaciones ontológicas al misterio del ser
trad., José L. Cañas Fernández, Ediciones Encuentro, Madrid, 1987.
52
los plantea. Así el misterio implica a un sujeto. Por tanto, sus
asuntos no son neutrales, nos involucran, irrumpen en nuestra
existencia, nos juegan y atrapan en sus dudas, angustias y
corazonadas. Los asuntos que aborda el misterio no son reali-
dades que se puedan considerar "desde fuera", como un sim-
Todo planteamiento de misterio involucra a un sujeto
parcial, no intercambiable, totalmente personalizado, nunca
pasivo ni inerte. El misterio nos atrapa; su asunto nos impide
conservamos como simples espectadores aparentemente a
suficiente y cómoda distancia. Ello también se debe a que el
motor de la indagación del misterio es la curiosidad ominosa,
pues el misterio no trata algo que esté ante mí, sino en mí.
Implica hallarse en lo inverificable, en lo personal, pues nin-
gún otro puede corroborar mi propio sentimiento o saber.
Por tanto, al cuestionarse el misterio el ser que cuestio-
na soy yo mismo y el asunto es de vivencialidad tal que le
impide quedarse en los "márgenes de mi filosofía". Así, co-
nocer el misterio no es una respuesta "objetiva", sino una
adopción de solución "subjetivamente mía", como ejemplifica
Pérez Valera: "... no es lo mismo decir: 'Yo conozco a Glo-
ria', que 'Yo entiendo a Gloria', y más aún, 'Yo me entiendo
Esta solución "subjetivamente mía", como aquí la he-
mos llamado, impone -indica Pérez Valera- una presencia
más allá del sum cartesiano, un paso adelante y decisivo, un
adsum.
I - El misterio no presenta un resultado claro y preciso, no
cancela nuestra situación en un puente final de resolución y
'
53
-
eso es debido a que "la verdad es un espíritu que no se deja
poseer, sino solamente participar?".
Así, el misterio no nos es indiferente pues no es una
pregunta puesta "para cualquiera", su cuestión no nos resulta
intercambiable. El misterio no es una situación ni siquiera
puesta para nosotros , sino que nosotros estamos en ella, y es
menester que nos encarguemos de ella.
y así podríamos continuar enlistando los enfrenta-
mientos y reproches interminables entre la fe y la razón, entre
la filosofía cristiana y la racionalidad de algunas filosofías ...
simplemente filosofías a secas. Sin embargo, frente a la pre-
gunta que nos ocupa, "¿filosofar en un trapecio con la seguri-
dad de la red prometida por la fe es peor que buscar la verdad
libre, espontáneamente y sin prejuicios?", tenemos que pasar
a la otra alternativa de respuesta.
IV.- Lo peor
Lejos de lo que pudiera sospecharse, la otra respuesta
consiste en decir también que sí. Sí, la filosofía cristiana no
sólo abarca lo malo, sino también lo peor del pensamiento que
se guía por la fe y por la religiosidad. Pero ahora nuestra res-
puesta obedece a otras razones que exigen una detenida con-
sideración.
. Si el misterio nos lanzaba al reconocimiento del sujeto
involucrado dentro del problema, la filosofía cristiana exige
más porque demanda una toma de posición. Por ejemplo,
10
Marcel, G., Présence et. immortalité, Flamrnarion, París, 1959, 26l.
citado por Pérez Valera en la obra referida.
54
cuando descubro que la red de la fe, a su vez, no tiene red y
corro el riesgo de que se rompa, entonces tengo que entre-
garme sin seguridades ni garantías. Ya quedó rebasado lo
episternológico y lo ontológico, ya no hay más fundamento
que avale la entrega.
La fe de la filosofía cristiana, red sin red, no pide que
crea que, es decir, sin compromiso. Creer que, es sólo presu-
mir algo, algo de lo que ni siquiera se está convencido. Creer
que es creer en el contenido de una proposición, que no pide,
todavía asumir una posición. Creer que, sin involucrarme, es
dudar, equivalente a la "mala fe", que describe Sartre.
Siguiendo a Jaspers" podemos distinguir entre un as-
pecto subjetivo y otro objetivo. Así tendríamos una fides qua
creditur y una fides quae creditur. Es decir, no basta estar
convencido, sino además comprender, saber, acerca del con-
tenido del que estoy convencido. El lado subjetivo presentaría
sólo credulidad, pues sería una fe sin objeto y el lado objetivo
se presentaría como dogma, "fe ... en algo muerto, podría de-
cirse", indica Jaspers.
La red sin red, no insta a creer que, sino a creer en, es
decir, que adopte una posición en la que me fío, en creer que
cuento con ... cualquier "x". Creer en, es abrir un crédito, de-
positar confianza, ponerse a disposición en lo que creo. Esta-
.blecer un compromiso a lo que tengo, a lo que soy y, en el
particular caso de la filosofía cristiana, también a lo que sé.
Así, la filosofía cristiana no se encierra en un universo
ya dado de los asuntos que se creen, sino que se abre a las
posibilidades en las cuales se cree porque la filosofía cristiana
sabe. Cree lo que sabe y busca saber más en lo creído, de ahí
" Op. cit. 14 y ss.
55
-
el completo, pero no circular (puesto que no es lógicamente
unívoco), "entiendo para creer y creo para entender". Además
se abre a las posibilidades en las que cree que son las mismas ~
en que también espera. -
Para citar los ejemplos históricos favoritos de los no
creyentes que ilustran la distinción hecha y en la que insiste
Jaspers, podemos tomar y adecuar los casos que señala: Gior-
dano Bruno creía que el universo era infinito ... mientras Ga-
lileo creía en el movimiento de la tierra, porque -diría Jas-
pers- lo sabía. _ pide creer en ellas.
Lo que Giordano Bruno olvidó es lo inapropiado de mo-
rir por una exactitud que puede ser demostrada y ... sin em-
bargo ... es un misterio el hecho de que la certidumbre de la
verdad se pueda convertir en un martirio. Galileo, por su par",
te, se jugó el todo por el todo, en la creencia en su saber.
Demostró, desde la torre de Pisa, cuando desenmascaró las
convicciones aparentes, que la fe no es irracional, aunque no
tenga red.
Galileo cree en su saber; no le aplica la duda, ni aun la
metódica. Porque la fe no es contraria al entendimiento, aun-
que sí a los errores y limitaciones del entendimiento. Realiza
una verdad conforme a la cual vive, y más realizada queda por
el hecho de identificar su vida con ella.
La filosofía fideísta, entonces, decide la posición a to-
mar. No es una evidencia, sino la elaboración de su saber y
una fe en él que compromete la auto-convicción. Pero la filo-
sofía cristiana va más allá, porque esa convicción significa un
compromiso existencial por encima de la evidencia: sacrificio,
renuncia, desgaste ... y ¿acaso esto no es peor? (tanto peor
para un mundo sumamente hedonista, acomodaticio y procli-
ve hacia lo ataráxico).
56
Creer en es apropiarse en el "realizarse" mismo, que es
"posesionarse". Como lo hace Cristo en el huerto de los oli-
vos, puesto que no cree que, sino cree en.
Para muchos la filosofía es comprender algo sin la nece-
sidad de que haya que creerlo. Pero para la filosofía cristiana-
filosofar es adoptar una posición en la que tenemos pocas
evidencias y es menester creer muchas cosas. y más aún to-
davía cuando se tienen las evidencias y hay que llegar a de-
fenderlas, a tener una conducta congruente con ellas, como lo
Creer en no es comprender una realidad "objetiva" y
fiable, sino in-volucrarme con esa realidad. Ello eleva los ni-
veles de "entendimiento" a la realidad con que se compromete
la filosofía cristiana.
La filosofía cristiana, el filosofar de un cristiano en con-
creto, busca entonces al concreto, al particular, al histórico.
Es peor que las demás porque tiene que ver c~n el de al-lado,
aunque muchas veces dicho vecino me deje solo y a merced
del abandono.
En una experiencia de compromiso y abandono descu-
bro que no hay nada seguro en el mundo. Que el naufragio es
la condición para dar el salto a lo absoluto, .lo único en que
debemos confiar. Pero ... la filosofía cristiana sabe, cree y en-
seña que el de al lado tiene algo de absoluto, porque consti-
tuirse en valioso no estriba precisamente en hacerse santo,
sino en reconocer a cualquiera corno único e irrepetible.
La filosofía cristiana, en consecuencia, es la peor de las
filosofías fideístas porque no tiene corno finalidad el aporte
moralino y santurrón de la tranquilidad, seguridad y comodi-
dad autárquica e indiferente. Busca creer en lo que sabe, en lo
que sabe del semejante, del prójimo. Entonces desde el hedo-
57
 n~smo es la peor puesto que nos hace responsables primor-
dialmente del otro. ¿ES POSffiLE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA?

José Rubén Sanabria.

El problema de las relaciones entre filosofía y cristia-

nismo es muy antiguo. A través del tiempo ha presentado al-
gunas variantes: relaciones entre filosofía y religión, entre
razón y fe, entre filosofía y teología, entre ciencia y fe. Y se
ha tratado innumerables veces. Sin embargo, en la actualidad
-fin del siglo XX- ha adquirido una modalidad un tanto
diferente. Tanto más que, querámoslo o no, estamos bajo el
influjo más bien nocivo del llamado postmodernismo; más
aún, estamos viviendo, de una manera o de otra, la New Age.
Entonces, la filosofía, ya hace tiempo separada de la teología,
inauguró nuevos rumbos

En nuestros días parece que la filosofía ya está en Su

ocaso. Ante el dominio de la técnica, ante el poder de la efica- -
cia '¿para qué el pensamiento especulativo? ¿No dijo Heide-
gger que el papel que hasta nuestros días había desempeñado
la filosofía lo han tomado ahora las ciencias? Y asegura que la
filosofía ya se disolvió en ciencias particulares. El lugar que -
antes ocupaba la filosofía lo tiene ahora la cibernética, En esta
situación Heidegger, un tanto desilusionado, escribió: "La
filosofía-ya no sabe qué hacer"'.-

Por otra parte, nuestro siglo se caracterizó por un largo

proceso de secularización --consecuencia directa de la Ilus-

I "Solamente un Dios puede todavía salvamos", en Algunos textos de Hei-

degger, Cuaderno de Filosofía, No. 32. Depto. de Filosofía, UIA., México, -
D,F, 1998,87-88,

58
59
 no hay más que un paso. Mejor dicho, ya tenemos un neohe-
tración-; por una larga y profunda ausencia de Dios. Este
donismo más refinado -al menos en algunos puntos- que el
proceso se consolidó especialmente desde el siglo pasad?
anterior.
Más aún, apareció con la modernidad -según algunos hacia
En este caso se consolida la negación de Dios. No siem-
fines del siglo XVIll-. De cualquier manera, es sabido que la
pre es el rechazo, sino que muchas veces es una tendencia
secularización entró en Europa con la modernidad. Los nue-
oculta, implícita. Es la ausencia de Dios: Dios está presente
vos mitos, de naturaleza secular, eran los que definían los
como ausente. Desde hace tiempo, lo normal en nuestro mun-
destinos de la sociedad moderna. Entonces la religión perdió
do, es esta ausencia de Dios. Y lo peor es que el hombre ac-
el gran influjo que había tenido en el pasado. La de~medida
tual es tan pobre espiritualmente -que ni siquiera es capaz de
confianza en los descubrimientos científicos y el Impacto
sentir la falta de Dios como algo que le falta. Lo señala cla-
cultural de lo racional produjo un decaimiento de la religión.
ramente M. Heidegger: "( ...) en la falta de dios se anuncia
Sin embargo, la modernidad no acabócon el espíritu cristian.o
algo mucho peor. No sólo han huído los <liases y el dios, sino
en las sociedades. Con el fluir del tiempo, en el mundo OCCI-
que en la historia universal se ha apagado el esplen?or de la
dental la cultura se fue perfilando más y más hacia el secula-
divinidad. Esa época de la noche del mundo es el tiempo de
rismo , hacia la ausencia de Dios. La razón autónoma, la razón.
.
penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indi-
"moderna", la razón "omnipotente", creyó ya no tener necesi-
gente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la
dad de Dios. Recuérdese que el lema de la Ilustración fue
falta de dios como una falta'". Creo que no se da el "ateísmo
"atrévete a pensar" -sapere aude-. La profecía de Nietz-
preocupado" del que habla K. Rahner. Antes se pe~~aba que
sche acerca de la muerte de Dios se cumplió -hecho que tal
el ateo vivía demasiado preocupado por su negacion de la
vez el mismo Nietzsche ni imaginó ni quiso-. Pero la expre-
divinidad. En este sentido Rahner afirma un "horror ante la
sión feuerbachiana y marxista "no hay más dios para el hom-
,. dadr. ausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de no poder
bre que el hombre mismo " se convirtió
. . ~ en una t.nste
. ~ reauca
comprender ya lo divino, la consternación por el silencio de
La razón abstracta había dejado a un lado la vida en su as-
Dios, por su cerrarse en su propia inaccesibilidad, por la. a~-
pecto existencial. .
surda profanización del mundo, por la opaca e informe objeti-
vidad del mundo, incluso cuando no se trata ya de la naturale-
Kant proclamó la autonomía absoluta de la razón. En lo
za, sino del hombre (...),,4.
cual fue alabado y seguido por Hegel: la razón tiene que ser
radicalmente absoluta. "La independencia absoluta de la razón
En la situación que estamos viviendo de un ateísmo
es desde Kant el principio esencial de toda la filosofía y una
masivo, no se puede evitar el tema de la relación entre filoso-
de las creencias universales de todos los tiempos modernos'".
fía y cristianismo porque no se trata de analizar conceptos
Como una aplicación de esta doctrina se defendió que la vida
sino de responder a una cuestión histórico-existencial.
es en sí y para sí y, por 10 mismo, es la dimensión primera, y
última, es el horizonte último querido por sí mismo, ~s la
fuente y el fin de la actividad humana. De aquí al hedonismo , "¿Y para qué poetas?", en Caminos de bosque (trad. H. Cortés y A. Ley-
te), Alianza Edit. Madrid, 1996,241-242. _ ,.
4 "¿Es la ciencia una confesión?", en Escritos de Teologia IlI, Taurus,
2Enciclopedia l. Lógica, n. 60 (trad. E. Ovejero y Maury), Madrid, 1917,
1961, Madrid, 443.
102.

61
60
 Hace tiempo -1932- Aldous Huxley, en su novela
Brave New World, describió acertadamente la situación actual
de la ausencia de Dios. Poco antes del final del libro, Mustafá
Mond, gobernante del mundo nuevo, explica al Salvaje las
razones por las que han quedado fuera de la ordenación social
el arte, la ciencia y la religión. Ha tenido que ser así para que
hubiera una sociedad armónica, feliz y sin conflictos. Tampo-
co hay necesidad de tener-un Dios. -"Entonces -dice el
Salvaje- Uds. Creen que .no hay Dios" -. El gobernante
expresa: El sentimiento religioso es superfluo. "Había antes
algo que se llamaba Dios. Yo creo que muy probablemente
hay un Dios".
-Entonces, ¿por qué ... ?- Mustafá lo interrumpe: "El
se manifiesta de diversas maneras a los diversos hombres". En
los tiempos premodernos se manifestaba como el ser en estos
libros (La Biblia, La imitación a Cristo, etc,). "Ahora ..."
-¿Cómo se manifiesta ahora?" pregunta el Salvaje.- "Se
manifiesta como una ausencia; como si en absoluto no existie-
ra". -"Culpa de Ustedes".- "Diga, culpa de la civilización.
, , Dios no es compatible con las máquinas y con la medicina
l' ,
; I científica y con la felicidad universal'".
i I
j' I
"1 Lo que afirmaba Huxley en 1932 ¿no es ahora plena
realidad? El proceso de secularización viene de más atrás.
Recuérdese la conocidísima expresión nietzscheana "Dios ha
muerto" enunciada en el número 125 de La gaya ciencia. Y
Heidegger comenta: "El chocante pensamiento de la muerte
de un dios, del morir de los dioses, ya era familiar al joven
Nietzsche. En un apunte de la época de la elaboración de su
primer escrito 'El origen de la tragedia', Nietzsche escribe
(1870): 'Creo en las palabras de los primitivos germanos:
todos los dioses tienen que morir'". Y continúa Heidegger:
.s Un mundo feliz (trad. L. Santamarina), Ed. Época, México, .D.F. 1996,
225, 228, 229.
6 La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto' -en Caminos de bosque. .., 194,
62
"El joven Hegel dice así al final del tratado 'Fe y saber'
(1802): el 'sentimiento sobre el que reposa la religión de la
nuevs época es el de que Dios mismo ha muerto".
El alejamiento de Dios viene todavía de más lejos. Por
ejemplo, tendríamos que remontamos a la cultura .grecorro-
mana, y a la época del Renacimiento. Pero el confll~to entre
razón y religión adquiere en nuestros días formas diferentes.
Los avances espectacular~s de la ciencia y de la técnica han
llevado a muchos a pensar que Dios es totalmente superfluo.
Ahora me refiero solamente a algunos aspectos más relevan-
tes de la historia en la cuestión, casi siempre conflictiva, de
las relaciones entre la filosofía y el cristianismo. Esta relación
ha sido de tensión V de nexo. La tensión llegó a la ruptura con
las diferentes form~s de ateísmo: el nexo se ha destacado en la
historia de las discusiones, especialmente a partir de 1930.
11
1.- En el siglo XIX, aunque hay autores que se refieren -
a las relaciones entre filosofía y cristianismo, sin duda es Kant
-momento de radicalización- el punto de partida en cuanto -
que él recoge tesis y actitudes de la Ilustración. Además en el
tiempo en que vivió Kant se dio un cambio profundo en .la
interpretación del cristianismo y de su relación con la S~Cl~-
dad y con el mundo. Se puede decir que es el momento histó-
rico en el que la modernidad ad_quirió su plena forma. En es~
época la relación entre filosofía y cristianismo llegó a su radi-
caltzacián. De hecho Kant admitió que la fe amplía el hori-
zonte cognoscitivo -Glaubenslehre-, si~ embarg~,. negó
que el conocimiento por fe tuviera valor raclOna~ -cnt~c~ .
Las ideas trascendentales tienen valor regulativo practlco,
pero carecen de valor especulativo.
63
- Hegel critica la opinión de los ilustrados que distinguen
un ámbito racional y otro, completamente diferente, relativo
al sentimiento y al mito propio de la religión. La religión es
un concepto racional a priori y producto de la razón práctica
que se funda en los postulados de la ley moral. Por eso la mo-
ral "conduce necesariamente a la religión" y la religión no
sólo depende de la moral sino que se-reduce a ella y fuera de
.1
la moral no tiene ni significación ni materia. De donde la de-
finición kantiana: "La religión (considerada subjetivamente)
es el conocimiento de todos nuestros deberes como manda-
mientos divinos"? Kant pretendió hacer un sistema racional
puro de la religión.
2.- Con Hegel se inicia un nuevo equilibrio entre razón
y fe. Se trata de la unidad absoluta pues "la razón es la certeza
de la conciencia de ser toda realidad. Pero este en sí o esta
realidad es todavía algo completamente universal, la pura
abstracción de la realidad'". Afirma que "la oposición de la
filosofía y religión parece ser el signo de estos tiempos" y
.,
combate a los teólogos racionalistas de la Ilustración cuyo
Dios -dice- es "un ser abstracto; una identidad vacía". Pero
en la religión racional Dios no es un ~er vacío, sino el espíritu.
Piensa Hegel que religión y filosofía coinciden en un solo y
mismo objeto: el contenido de la religión es la verdad univer-
sal, absoluta. Esta verdad universal y absoluta es Dios. Por lo
que el objeto de la religión y el de la filosofía es el mismo:
Dios, el Absoluto, la Idea, el Espíritu universal. Son tan ínti-
mas las relaciones entre filosofía y religión que ésta se resuel-
ve err aquélla. Precisamente son lo mismo y sólo se diferen-
cian en la forma. La religión implica la manifestación del Ab-
soluto en forma de sentimiento y de representación, es decir
7La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. F. Martínez
Marzoa), Alianza Editorial, Madrid, 1981, 150..
KFenomenologia del espiritu (trad. W. Roces), FCE., México, 1966, 144-
145.
64
de formas imaginativas o rníticas. En cambio, en la filosofía el
Absoluto se manifiesta como puro pensamiento. Con Hegel
tenemos un claro proceso secularizado. 0, como dice F. Co-
pleston: "He gel convierte a la filosofía especulativa en árbitro
final del significado último de la revelación cristiana. El idea-
lismo se presenta corno un cristianismo esotérico, y el cristia-
i nismo, como hegelianismo exotérico'".
I
3.- Schelling se opone a la identificación de lo real y de
lo racional y acusa a Hegel de que con el afán de racionalizar
lo religioso había creado un nuevo racionalismo dogmático,
un puro sistema de conceptos vacíos, que no llegarán a refle-
jar la realidad. De los conceptos sólo se pueden deducir otros
I conceptos, jamás la realidad de las cosas. Al método pura-
mente racional, que llama negativo, Schelling opone una filo-
I sofía positiva que se basa en la experiencia. La razón se dirige
1 a la esencia; la experiencia mira a la existencia de las cosas.
La filosofía verdadera --dice- concierne al principio prime-
ro y supremo de toda realidad. La filosofía negativa considera
este principio sólo como esencia, como idea absoluta; en
I cambio, la filosoffa positiva parte de Dios, pero no como
esencia o idea, sino como lo que existe como puro acto o ser
1 existencial. De este acto supremo existencial se pasa al con-
cepto de Dios no como idea impersonal, sino como el ser
existencial y como el "Señor del ser" --der Herr des Seien-
de-o En la filosofía negativa sólo se llega a una religión po-
sible y no actual; se llega sólo a una religión dentro de los
límites de la mera razón. En la filosofía positiva se llega por
primera vez a la verdadera religión, que es la religión revela-
da a la que llega la conciencia religiosa con el monoteísmo
judeo-cristiano, No se trata de racionalizar lo revelado, sino
de respetar lo que tiene de específico y de existencial como
acto libre de comunicación de Dios. Empero -según Sche-
9 Historia de la Filosofía (trad. A. Doménech), Ariel, Barcelona-Caracas-
México, v. VII, 1980, 189.
65
Iling->- la mitología precede a la religión y la prepara, aunque
todavía no es propiamente revelación, la cual es esencial-
mente manifestación de Dios como infinito, personal y Señor
del ser. En la religión revelada Dios manifiesta su verdad de
la que el filósofo encuentra en el paganismo solamente antici-
paciones míticas. La verdad ha sido revelada en Cristo y por
Cristo. Sin embargo, Schelling une mitología y revelación
cristiana en el concepto de "religión filosófica". Esta supone
el cristianismo pero no se identifica con él, por lo que se pue-
de llamar religión libre. Por eso afirma que "la libre religión
sólo se obtiene mediante el cristianismo, pero no es puesta
inmediatamente por él"w. Como se advierte hay aquí una opo-
sición a Hegel que hace una racionalización reductiva de la
religión revelada, y se destaca la positividad del cristianismo
como religión.
4.- En el tema de la relación entre filosofía y religión
hay otras tendencias. Es lo que algunos llaman ruptura epis-
temológica. El saber amplía sus objetos, sus paradigmas, con
un criterio fundamentalmente científico. Piénsese, por ejem-
plo, en Durkheim, en Marx, en Freud, en Jung, etc. etc. L1",
ruptura epistemológica significa que a medida que se van per-
filando las nuevas ciencias humanas como ciencias con méto-
dos y objetos fuera del saber filosófico, la relación entre tales
saberes y la religión tendrá sentido filosófico, pero ya será
diferente al de las épocas anteriores. Como es una' situación
diferente los criterios de valoración lógicamente serán dife-
rentes. Sobre todo si se toma en cuenta la "muerte de Dios"
anunciada por F. Nietzsche.
Ciertamente a fines del siglo XIX empieza la nueva
época, a partir de la muerte de Dios: la radicalización kantiana
no fructificó. Tampoco fue suficiente la ruptura epistemológi-
10 Introducción a la Filosofía de la religión, Werke, ed. M. Schroter, -
München,1927-1928,440.
66
ea aunque sí aporto valiosos elementos a la cultura. Nietzsche
preparó el camino para la radical negación de Dios y orientó
el pensamiento a replantear una vez más el tema de las rela-
ciones entre filosofía y cristianismo,
5.- Ya en el siglo XX el problema apenas es tratado o
sencillamente no aparece en las preocupaciones de los culti-
vadores de la filosofía. Hubo un cambio de rumbo, a veces
radicaL Sin embargo, el neotomismo, fiel a su tradición secu-
lar, retornó, con nuevos bríos, el tema aunque más bien con el
nombre de problema de la filosofía cristiana. Los involucra-
dos en el problema son, casi exclusivamente, pensadores cris-
tianos. Hay que recordar que los teólogos-filósofos antiguos
defienden naturalmente la realidad de la filosofía cristiana .:Lo
mismo hacen los filósofos de, los siglos posteriores. Pero el
debate acerca de la posibilidad y del hecho de tal filosofía
surgió explícitamente con ocasión de que el racionalista fran-
cés E. Bréhier, en 1927, publicó su conocida Histoire de la
philosophie. Ahí niega radicalmente no sólo la existencia,
sino la misma posibilidad de la filosofía cristiana puesto que
-dice- no hay influencia del cristianismo en nuestra cos-
movisión.Después de varias consideraciones en relación a los
elementos cristianos, asegura: "esperamosv.pues, mostrar en
este capítulo -VII- y en los siguientes, que el desarrollo del
pensamiento filosófico no estuvo fuertemente influenciado
por el acontecimiento del cristianismo, y para resumir nuestro
pensamiento en una palabra, que no hay filosofía cristiana",
Posteriormente -1928- dio- tres conferencias en él
Institut des Hautes Etudes de Belgique en Bruselas. En ellas
trata otra vez el tema. Pero, en un artículo publicado en Revue
de Métaphysique et de Morale -junio de 1931 (133-162)-,
Bréhier hace un resumen de la historia del pensamiento filo-
11 Histoire de la Philosophie, Alcan, Paris, 1927, v. 1,494. En general yo
traduzco los textos que no están en español. Así sucesivamente.
67
•
sófico. Ahí asegura el aporte del cristianismo en el desarrollo
del pensamiento filosófico es completamente nulo. No hay
--dice- una filosofía cristiana en S. Agustín, es decir, una
cosmovisión fundada en el dogma porque el contenido filosó-
fico del pensamiento agustiniano, es plotiniano y por lo mis-
mo es-completamente pagano. No hay una filosofía cristiana
en Sto. Tomás, que reconoció más claramente que S. Agustín
el valor autónomo de la filosofía, pero en la medida en que es
filósofo, depende de Aristóteles, cuya visión del universo es
radicalmente contraria a los datos cristianos. Además, Sto.
Tomás deja de ser filósofo en el momento en que somete la
razón al control de la fe. Y Bréhier, concluye el párrafo: "Por
consiguiente, el tomismo supone siempre que la razón es in-
capaz de hallar en sí misma su propia medida y su propia re-
gla (...); el cristianismo siempre debe contar con lo sobrenatu-
ral que puede hacer caducas todas las leyes naturales. Al or-
den racional e inmutable del helenismo siempre se opone lo
arbitrario de una voluntad omnipotente que se inserta a su
gusto en la trama de las cosas?", y continúa: "No hay una
filosofía cristiana en Descartes que funda su pensamiento to-
talmente independiente de la fe y cuya norma suprema es la
absoluta autonomía de la idea clara y distinta. No hay filoso-
fía cristiana en el siglo XVIII cuando la filosofía es anticris-
tiana: la filosofía se basta a sí misma y en su nombre se re-
chaza el dogma. Tampoco la hay en el siglo XIX pues De
Bonald, De Maistre, De Larnmennais, en un esfuerzo de reac-
ción extrema, al absorber-la razón en la fe sustituyen la uni-
versalidad de la razón católica del cristianismo, pero caen en
el fideísmo y en el tradicionalismo que no tienen base históri-
ca.
"No hay filosofía cristiana en Hegel -añade Bréhier-
pues el honibre-dios del dogma cristiano es menos una reali-
dad histórica que un símbolo de la infinitud que el hombre
12 o. e., 148-149
68
encuentra en sí mismo. Pero ahí se desvanece". No hay filoso-
fía cristiana en Blondel pues en él la dialéctica de la acción es
más una apología de la revelación que un'} filosofía. Cuando
Blondel llega a mostrar que nuestra voluntad profunda debe
ser satisfecha y que no lo puede ser sino mediante lo sobre-
natural católico, acaba su filosofía. Por consiguiente -según
Bréhier- por más que busquemos a través de la historia del
pensamiento no logramos encontrar una filosofía cristiana. En
definitiva, no se da en San Agustín, que decididamente separa
el Verbo encarnado de la razón de los filósofos; ni en Santo
Tomás, que atribuye a la razón una existencia precaria; ni en
los racionalistas del siglo XVIII cuya doctrina, orientada a la
religión natural, pierde todo contacto con el cristianismo; ni
en los filósofos del siglo XIX pues su filosofía cristiana rápi-
damente se convierte en humanismo. Sólo, en los siglos de la
Edad Media, yeso accidentalmente, la cultura intelectual de
origen griego, estuvo estrechamente ligada al cristianismo. Al
final de la antigüedad la filosofía fue platónica; el racionalis-
mo de Aristóteles dominó en el siglo XIII; en el silo XVII
nació un nuevo intelectualismo, heredado del genio griego; en
el siglo XIX se imponen los problemas sociales. Pero este
desarrollo es independiente del cristianismo.
y concluye Bréhier: "Hemos visto los esfuerzos- siem-
pre vanos del cristianismo para fijar uno de estos momentos
para apoderarse de ellos; pero no se puede hablar de ~iloso~ía
cristiana más que de matemática cristiana o de una física cns-
tiana?".
Etienne Gilson, historiador católico, rechazó tajante-
mente la postura de Bréhier. Xavier Léon, director de la So-
ciedad francesa de Filosofía, tuvo la feliz idea de organizar
11 "L'homrne-dieu du dozme chrétien est moins une réalité historique
qu'un syrnbole de I'jnfinité que l'homme trouve en lui-méme. Mais la
s'évanouit la philosophie chrétienne", ibid., 159.
14 A. C., 159; 161-162.
69
-
una sesión para discutir "la noción de filosofía cristiana". La
sesión se realizó el 21 de marzo de 1931. Gilson introdujo el
debate; después se dio la palabra a Bréhier. Intervinieron en-
tre otros, J. Maritain, L. Brunschvicg, E. Le Roy. '
Brunschvicg sí admite el influjo del cristianismo en la
cultura, pero no acepta una filosofía propiamente cristiana. Se
refiere expresamente a Sto. Tomás y argumenta así: "o el
bautismo aplicado por Sto. Tomás a la doctrina aristotélica la
deja subsistir en su esencia, o la transforma sustancialmente:
en el primer caso, la filosofía tomista, siendo aristotélica en su
naturaleza intrínseca, es decir pagana, no puede ser cristiana;
en el segundo caso, sería una fe y no una filosofía. Esto vale
también .para la filosofía agustiniana?", y concluye que en
este sentido el adjetivo cristiana niega radic.a1menteel sustan-
tivo y por lo mismo nada deja subsistir de aquel significado
to!al~ente exterior y superficial que se atribuye a la filosofía
cnstíana de Sto. Tomás. Asegura que un sistema de filosofía
ciertamente puede ser cristiano, "pero esto no es sino un acci-
d~nt~ en relación aja filosofía, del mismo modo que decimos
-cns~Hmoal autor de un tratado de matemática o de medicina;
y SI en verdad su- cristianismo ha tomado posesión de ese
hombre por entero; su método de filosofar no será el de los
filósofos" 16.
~ 6.- De la part~ católica E. Gilson, en Conferencias yen
artIculas,. rebatió dlr~ctamente la opinión de Bréhier y de
Brunschvicg. En su libro Christianisme et Philosophie (Vrin,
París, 1936) expresa sil opinión. Defensor decidido de la filo-
sofía cristiana, en sentido fuerte, no sólo como cosmovisión
cristiana del ~undo,. sino en sentido histórico y teórico y co-
mo especulación racional, que debe ser llamada cristiana. Para
Gilson la filosofía cristiana es auténtica filosofía porque actúa
15 "Bulletin de la Societé francaise de Philosophie", ano 3 mars 1931 75.
16 Ibid., 76. ' ,
70
con la luz de la inteligencia y de los primeros principios, y es
auténticamente cristiana porque está fortificada por la luz de
la revelación, sin la cual no sería posible.
Como se ve Gilson se apoya en el concepto católico de
la naturaleza humana. Durante unas Conferencias en la Fa-
cultad teológica protestante de París tuvo la oportunidad de
confrontar su concepción católica con la concepción protes-
tante relativa a la natura1eza humana. Para el protestantismo
no puede haber filosofía cristiana porque la naturaleza huma-
na, con el pecado de origen, quedó esencialmente viciada y es
incapaz de elevación =-pesimismo-c-, Por lo cual hablar de
filosofía cristiana es caer en incoherencia o identificar filoso-
fía y teología. En cambio, para el pensamiento católico, a pe-
sar de la naturaleza caída, es posible construir una filosofía
cristiana pues el influjo de la gracia restaura la naturaleza hu-
mana y por lo mismo restaura también la razón y la libertad.
Por lo que una filosofía cristiana no sólo es posible, sino que
-asegura Gilson- es necesaria en cuanto que la razón, res-
taurada por la gracia, no puede menos que ver lo que antes
veía con dificultad. Y Gilson prosigue: decir "filosofía cris-
tiana" no es como decir "ciencia cristiana" porque la filosofía
no es ciencia sino sabiduría y por eso es autónoma. Tampoco
se confunden filosofía y teología pues la gracia, al restaurar la
naturaleza humana, no le quita la independencia de la razón
sino que la fortalece en sus funciones naturales. Por eso no
hay confusión entre filosofía y teología, entre razón y fe. En
este caso la situación concreta del creyente es tal que "lo que
él cree es más seguro de lo que ve?". Por lo que no es posible
que la seguridad superior de la verdad no influye positiva-
mente y cree una situación mejor. Es decir que no se puede
hablar de una filosofía cristiana solamente en sentido externo,
sino que debe ser en sentido intrínseco, es decir que en la es-
17Cfr. Christianisme el Philosophie, Vrin, Paris, 1936; ~Ce qu'il eroit est
plus sur pour lui que ee qu'itvoit", 82.
71
•
peculación filosófica, la fe, no sólo juega un papel de norma
de la fe penetre en su estructura: no procede intrínsecamente
puramente negativa, que sólo le recordaría lo que no tiene el
sino de la razón y de la crítica racional; tiene su estabilidad de
derecho de pensar". Gilson opina que no se puede separar la
""filosofía sólo de la evidencia experimental o intelectual. La
filosofiacristiana, en sentido histórico, de la filosofía cristiana
filosofía, en cuanto filosofía, no depende de la fe, ni en su
en sentido teórico.
objeto, ni en sus principios, ni en sus métodos.

En conclusión, Gilson sintetiza así el problema: "se trata
simplemente de saber si se admite o se niega que el ejercicio
de una razón natural, con -la ayuda de la revelación, sea toda-
vía un ejercicio racional, y si la filosofía que ella produce, aún
merezca el nombre de 'filosofía' (...). En efecto, aquí está el
fondo del debate y lo que le confiere su verdadero significa-
do"19.
Por su parte J. Maritain (1882-1972) se unió a Gilson y
escribió el volumen La philosophie chrétienne (Desclée de
Brouwer, París, 1933). Admite, con aquél, que la cuestión de
la filosofía cristiana es compleja. También Maritain piensa
que hay un influjo de la gracia en la naturaleza humana, de la
fe en la razón, de la revelación en la filosofía. Tal influjo no
puede ser una simple norma extrínseca y negativa en el filóso-
fo cristiano. Distingue entre filosofía como "naturaleza" y
filosofía como "estado" particular en el que se halla, históri-
camente, el sujeto humano, y que se relaciona con sus condi-
ciones de existencia y de ejercicio, en concreto.
Considerada en su "naturaleza" de filosofía, es siempre
formal y completamente racional, fundada totalmente en la
evidencia intelectual, sin que ningún argumento proveniente
18 Cfr. a.c. 109.
0 C
19 . ., 128. Esto mismo aparece en sus dos obras mayores L'esprit de la
philosophie médievale, Vrin, Paris, 1932; La philosophie au moyen age:
des origines patristiques a la fin du XIVe siecle, 2a. ed, Payot, Paris, 1944;
incluso en Le Thomisme, Paris, 1945 y en una de sus últimas obras Iruro-
duction a la Philosophie chrétienne, Vrin, Paris, 1960.
Considerada en su "estado", es decir, en el sujeto que
filosofa, en sus condiciones existenciales, el cristiano sabe
muy bien que la gracia cambia el estado del hombre al elevar
su naturaleza al plano sobrenatural y le hace conocer cosas
que la razón sola nunca podrá alcanzar; cree también que si ~a
razón, para alcanzar, sin mezcla de errores, las verdades mas
altas que le son inaccesibles naturalmente, tiene necesidad de
ser ayudada, sea interiormente mediante refuerzos, sea exte-
riormente con la propuesta de objetos de especulación; de
hecho, tal. ayuda ha obtenido, bajo la nueva ley, un valor ins-
titucional que crea un nuevo régimen para la inteligencia hu-
mana. Este régimen afecta directamente funciones más altas
que la filosofía; empero, pensamos -dice- que los resulta-
dos están inscritos en la misma historia de la filosofía. .Por
tanto) también para Maritain el influjo de la revelación y de la
gracia, en el cristiano que filoso fa, y, por consiguiente, en el
devenir mismo de la filosofía, no sólo es exterior, sino que es
interior , con
- interioridad existenciaL
Continúa Maritain: en definitiva, se comprende que no
sólo en cuanto a los objetos propuestos, sino también en la
relación a la vitalidad de la inteligencia y de sus inspiraciones
más profundas, el "estado" de la filosofía ha sid? cambiado '!
elevado por el cristianismo. Por todos estos motivos es preci-
so decir que la fe guía u orienta a la filosofía como estrella
rectora, sin lesionar por ello su autonomía porque, según sus
propias leyes y en virtud de sus solos criterios racionales, l.a
filosofía juzga de las cosas, que aunque naturalmente accesi-
bles a la sola razón, de hecho no serían reconocidas o préser-

72
73
•
vadas, sin mezcla de errores, por la razón si ésta no estuviera
simultáneamente atenta a su existencia y si no estuviera más
fuertemente sosrenida por una especie de continuidad vital
. 20
con 1as 1uces supenores .
"Vemos así -señala Maritain- que la expresión 'filo-
sofía cristiana' no designa simplemente una esencia, sino
algo complejo: una esencia tomado en cierto estado. De ahí,
inevitablemente, cierta imprecisión en esta expresión que, sin
embargo, se relaciona a algo muy real. La filosofía cristiana
no es una doctrina determinada (...). Es la filosofía misma en
cuanto situada en condiciones de existencia y de ejercicio
absolutamente características donde el cristianismo ha intro-
ducido al sujeto pensante?", Hay, pues, ahí una calificación
intrínseca. La relación intrínseca entre filosofía y cristianismo
surge de -la naturaleza misma de la filosofía -piensa Mari-
tain-, surge de sus aspiraciones naturales a conocer, lo mejor
posible, sus objetos; surge de la naturaleza misma, del cristia-
nismo y de los esfuerzos externos e internos que aporta a la
razón. y concluye Maritain: no sólo hay filósofos cristianos,
sino también una filosofía cristiana.
Gilson y Maritain resaltan vigorosamente dos puntos en
el tema que nos ocupa: a) hay un verdadero influjo de la re-
velación y de la fe sobrela filosofía; b) con tal influjo de la fe
y de la revelación razón y filosofía no pierden su autonomía,
antes bien la conservan y la acrecientan".
7.- Negación escolástica. Después de la polémica de la
Sorbona, una discusión escolástica pública fue la que organi-
zó la Sociedad tomista y que se realizó el 11 de septiembre de
20 Cfr. La Philosophie chrétienne, Téqui, París, 1933,3,27,33,54.
2. O.c., 56.
Cfr. o. e., 81; cfr. L. Bogliolo, La Filosofía Cristiana, 2". ed. Editrice
22
Vatieana, Roma, 1986, 139. Sigo aquí ideas de este autor.
74
1933 en el convento dominicano de Juvisy, población cercana
a París. El tema era precisamente sobre la filosofía cristiana,
Asistieron filósofos y teólogos católicos, Entre los asistentes,
casi cincuenta, destacó la opinión de Femand Van Steenber-
r
.~
ghen. Todos los presentes estaban de ~cu~rdo en, los ~untos
siguientes: a) el mensaje cristiano ha ejercido un influjo pro-
fundo en la evolución histórica de la filosofía occidental; b)la
1
filosofía entendida formalmente es racional y no cristiana; e)
I
~
en el espíritu de un cristiano el régimen al que se han de so-
meter la fe y la razón, la doctrina cristiana y la filosofía, es un
I
~
régimen de unión y de relaciones r~cípr~:as, no de s~para~
ción, Pero quedaban abiertas a la discusión dos cuestiones:
~. a)¿cuáles la naturaleza exacta del influj~ ej~rc~do. por la
doctrina cristiana en la filosofía?; b)¿este influjo justifica la
¡ expresión filosofía cristiana?
j
I¡ Más allá del acuerdo general hubo serias divergencias
entre defensores y opositores -no muchos- de la filosofía
1
~ cristiana. El más decidido adversario de ella fue F. Van
1
1 _ Steenberghen (1904-1993). Para el filósofo belga la expr~sió,n
1:
1 filosofía cristiana es "errónea, gravemente inexacta y perjudi-
1 cial", Es evidente que en el problema que nos ocupa hay que
1
I partir de qué se entiende por filosofía. Para Va~ St~~nberghen
es "el esfuerzo científico que tiende a una exphcacIOn general
1 de lo real en la medida en que forma el objeto del conocer
I1 natural del hombre, puesto que principios, métodos y conclu-
¡ siones de la filosofía son estrictamente racionales?". En otra
! parte añade: "Entendida como saber de, nivel. científico,. ,la
I filosofía es, por definición, un saber racional, mterpretaclon
\1
¡ global de 10 real tal como se da en la e~periencia hu~ana. Sus
Il principios, sus métodos y sus conclusiones son estnctamente
racionales', Todo trabajo científico en el que el dato revelado,
j
1
_ 1JLa Ile journée d'Etudes de la Societé Thomist~ et la ~otion dc.philoso-
phie chrétienne", en Revue Néoscolastique de Pñilosophie. Louvam, 1933,
549.
75
 objeto de la fe cristiana, interviene formalmente como fuente
de conocimiento, pertenece, por definición, a la teología?".
Para precisar la naturaleza del debate -dice- es necesario
distinguir filosofía en sentido amplio y filosofía en sentido
estricto, Filosofía muchas veces se emplea para designar un
concepto global del universo. Así se habla, por ejemplo, de
"filosofía de los aztecas, de la filosofía de Hornero, de la filo-
sofía del Nuevo Testamento". En este sentido amplio e impre-
ciso se puede hablar de ''filosofía cristiana" pues el cristia-
nismo tiene cierta visión del universo, del hombre y de su
destino. En este caso "filosofía cristiana" es sinónimo de "sa-
biduría cristiana" y de "concepción cristiana del mundo y de
la humanidad". Pero -dice- para evitar malentendidos es
.mejor no usar esta fórmula, que en sí es legítima.
En cambio, en"sentido estricto, la filosofía designa un
saber de nivelcientifico que se enseña en las Universidades.
Es un saber metódico, reflexivo y crítico. Se apoya en la expe-
riencia, se elabora por procedimientos de la razón discursiva y
está orientada a dar una interpretación coherente del orden
universal". En sentido estricto, la filosofía no se puede llamar
cristiana porque es un saber estrictamente racional. Todo
préstamo que ella hiciera de la revelación cristiana, de las
verdades reveladas o de las conclusiones de la teología sería
ilegítimo y-una contaminación. En' otras palabras -puntualiza
Van Steenberghen- toda filosoffa que se llamara cristiana en
razón de tal préstamo debe ser condenada como infractora de
los métodos y de la naturaleza de la filosofía".
Para elaborar una filosofía propiamente tal' el cnsua-
nismo jamás interviene, a no ser de una manera indirecta y
24 "Filosofía y cristianismo. Epílogo de un debate antiguo", en Revista de
Filosofía, UIA, 62 (1988, mayo-agosto), 146.
25 Cfr. o.c. 149.
26 Cfr. ibid.
76
accidental, a través del pensador cristiano. El influjo directo
es de orden puramente psicológico y se limita a poner al filó-
sofo cristiano en mejores condiciones para elaborar, no una
filosofía cristiana que no tiene sentido, sino una filosofía ver-
dadera". En este sentido Van Steenberghen afirma que no hay
filosofía cristiana, sino una filosofía del cristianismo no más:
La filosofía como esfuerzo de explicación integral tiende a
interpretar los hechos religiosos corno los otros. Es posible
una filosofía de la religión, una filosofía del cristianismo que
se limita a considerar el cristianismo como hecho histórico y
como realidad social. Sólo así es posible un conocimiento
natural del cristianismo'". Para la solución acertada del pro-
blema es necesario --dice- mantener firmemente la distin-
ción de la filosofía y del filósofo. Es abiertamente falso que
todo lo que conviene al individuo concreto, también convenga
al concepto abstracto correspondiente. Sin duda el contenido
especifico designado por "filosofía" y "filósofo" es el mismo,
pero el individuo concreto tiene propiedades que el concepto
abstracto no tiene. Un predicado puede afectara un sujeto
individual: éste puede recibir, entre otros, predicados acci-
dentales, precisamente porque él no es una pura esencia; ade-
más de su esencia tiene características individuales que no
pueden ser extrañas a su esencia. Por ejemplo, un individuo
filósofo puede ser al mismo tiempo músico, jardinero, padre
de familia, perteneciente a una religión, etc. ¡Es evidente que
ninguna de estas cualidades se puede atribuir a la filosofía!
Por tanto, es claro que un filósofo puede ser al mismo tiempo
cristiano, pero no por eso una filosofía es cristiana ni siquiera
accidentalmente. Que la revelación influye en el filósofo cris-
tiano es claro. Van Steenberghen piensa que tal influjo es en-
riquecedor en cuanto que pone a su disposición un conjunto
de ideas nuevas, de temas nuevos, que estimulan su reflexión,
27 Cfr. art. de la nota 23, 546-547.
2M Cfr. ,!bid ... 547.
•
le abren horizontes insospechados, le sugieren hipótesis de
di Studi Cristiani, se realizó la segunda reunión de Estudios
trabajo. Todo esto pone al filósofo en mejores condiciones
filosóficos cristianos, cuyo tema fue precisamente Filosofía y
psicológicas para realizar sus investigaciones filosóficas;
cristianismo. Las relaciones, las comunicaciones, las discu-
Además, las verdades reveladas lo ponen en guardia contra
siones, versaron sobre la filosofía cristiana en su relación con
graves errores. En suma, la influencia de la revelación en el
la filosofía antigua y moderna' '.
filósofo cristiano lo dispone para hacer buena filosofía. Pero
todas estas ventajas conciernen directamente al filósofo y no a ,

Más tarde -1954-10s filósofos del Centre Catholique

la filosofía. Esta tiene sus leyes y sus métodos, por lo que el
des Intellectuels Francais tuvieron un debate en el que se ha-
epíteto
• 29
"cristiana"
-
no puede calificar a la filosofía bien cons-
truida . bló no de una filosofía cristiana sino del hecho de varias",

Posteriormente -1956- el vol. 10 de la Colección le

Después de tales antecedentes la conclusión de Van
sais-Je crois (Enciclopedie du catholique au XX eme.siéclei
Steenberghen es clara: "hay filósofos cristianos, es decir,
fue dedicado al problema de la filosofía cristiana: Existe-t-il
cristianos que hacen filosofía; pero no hay filosofia cristiana
une philosophie chrétienne? El autor M. Nédoncelle propone
legítima, porque todo saber que se pretende cristiano, que se
algunos puntos para una solución moderna al problema d~l
inspira y se nutre directamente de la revelación cristiana es ,
tema. El vol. 13 de la misma Colección aunque no trata di-
por definición, un saber teológico. Por lo mismo es necesario
rectamente el problema, defiende que el tomismo es la autén-
deterrar la fórmula 'filosofía cristiana' porque es incorrecta,
tica filosofía cristiana que todavía puede decir una palabra
se presta a confusiones y malentendidos, encierra a los que la
adoptan en un ghetto intelectual?", decisiva ante las exigencias de la filosofía contemporánea y a
los problemas que plantea, como la relación entre filos~~ía y
ciencia, la filosofía cristiana y el problema de la evolución y
La discusión se mantuvo, con cierto apasionamiento,
de la historia, filosofía de la religión, etc."
durante los años 1930-1935 y fue tema de Congresos y Sim-
posios, Jornadas de estudios y Conferencias, por ejemplo en
8.- El vigoroso pensador italiano Michele Federico
Marsella -. 1932-, Juvisy -1933-, Praga -1934-, Otta-
wa, Lausana, etc, etc. Sciacca (1908-1975) señala con énfasis la necesidad de recon-
siderar el tema de la filosofía cristiana llevándolo a un plano
más concreto. Sostiene que en el acto concreto del pensa-
Años más tarde continuó el debate de la "filosofía cris-
miento es imposible separar la verdad de la razón d~ la verd~d
tiana", pero en un sentido diferente al primer debate francés.
de la fe. No se comprende -añade- cómo el filosofo cns-
Ya no se trata de discutir acerca de la posibilidad de una filo-
sofía cristiana, sino que se parte del hecho mismo y sólo se
pretende explicarlo y profundizarlo. Así, por ejemplo, en Ga- 31 Cfr. Filosofia e cristianesimo (Centro di Studi Cristiani), Gallarate, s~pt.
llarate (Italia), del 4 al 6 de septiembre de 1946, en el Centro 1946,p~335. '.
32 Philosophies Chrétiennes (Recherches et Débats, n. 10); Fayard, Pans,
1955. _
:: Cfr. "~ilosofía y cristianismo ..". Revista de~Filosofía, n.C. 149-150.
Art. ea" 150-151. - J3 Cfr., R. Vancourt, Pensée moderne et Philosophi~ chrétienne, Fayard,
Paris, 1958.

78
79
•
tiano, aun siendo fiel al método filosófico, deba renunciar al
aporte de la luz que las verdades cristianas y su experiencia
personal le pueden proporcionar. Para una adecuada solución
del problema de la filosofía cristiana es preciso -añade
Sciacca- recuperar la unidad de fe y de razón en la existen-
cia concreta de la vida cristiana.
No puedo dejar de citar las palabras mismas de Sciacca:
"Es asimismo necesario no separar filosofía y religión, verdad
racional y verdad revelada, porque no- sólo la una conviene a
la otra, sino que las dos están presentes en el acto concreto y
encarnado, es decir, del cristiano en carne y hueso que, por
consiguiente, como cristiano y como entidad que piensa y que
cree en la palabra de Cristo, de ninguna manera está obligado
a abstraer de la verdad revelada, a pensar, como si no fuera
cristiano, a ignorar u olvidar con propósito deliberado, el
contenido de su fe,,34.Más adelante, insiste en que "el hombre
pensante cristiano es unidad concreta de un pensamiento natu-
ral y de una fe sobrenatural: tal unidad no puede ser rota en
dos pedazos abstractos (...). "Hay una participación vivida
entre las verdades de razón y las verdades de fe, que es más
que una simple conveniencia racional, porque la unidad con-
creta del hombre cristiano es la que está, en causa ...". Y con-
cluye: "La reconstrucción de esta unidad en la distinción y de
la distinción en la unidad es hoy la perspectiva fundamental
de la filosofía cristiana?".
Desde el surgimiento del problema hasta nuestros días
los defensores de la filosofía cristiana coinciden en lo sustan-
cial. En realidad pocos son los elementos. nuevos".
34 SaintAugustin et Le néoplatonisme. La possibilité d'une phiLosophie
chrétienne, Louvain, 1956,63.
35 O.c., 66.
36 Cfr. por ejemplo, 1. Floucat, Pour une philosophie chrétienne, éléments
d'un débat fondamental, Téqui, París, 1983; G. B. Sala, "Bernard Loner- -
gan:íl contributo di un teologo per una filosofiacristiana''. en Rassegna di
80
9.- En el ámbito protestante. Entre los filósofos y teólo-
gos protestantes hubo interés por el problema de la filosofía
cristiana. Ya mencionamos que Gilson dio unas Conferencias
en la Facultad protestante de Teología en París. Ahí se vieron
las diferencias, a veces radicales, entre católicos y protestan-
tes. Pero Karl Barth llevó el terna a sus últimas consecuen-
cias: ante Dios la razón humana es totalmente incapaz de lo
sobrenatural por lo que no sólo es imposible una filosofía
cristiana, pero ni siquiera es posible una teología natural. La
teología, respuesta humana a la palabra de Dios, se tiene que
presentar en forma filosófica. Pero como filosofí~ ~s imposi-
ble porque si es filosofía no es cristiana y si es cnstianano es
filosofía.
Roger Mehl, continuador de la postura' de Barth, habla
de que la fe es una determinación del sujeto por Dios. Dice
que deliberadamente no trata el problema de lafilosofía cris-
tiana, más bien se pregunta si de hecho hay una filosofía en la
que predominan los elementos cristianos. El con~e.pto de e!e-
mentos cristianos es equívoco. Para que fuera legítimo --dIce
lvlehl- sería preciso que la dogmática cristiana se resolviera
en una doctrina, es decir, en un conjunto sistemáticamente
construido a partir de cierto número de principios; sería preci-
so que la dogmática. constituyera un desarrollo orgánico a
partir de un número de tesis. Pero la dogmáti~a no es rig.uro-
samente asimilable a una doctrina que se constituye a partir de
principios o de intuiciones. Es interpretación, mejor aún, es
inteligencia de una revelación dada de .inmediato y donde no
es posible distinguir elementos. Si en alguna filosofía se halla-
ran elementos de origen cristiano, tal filosofía no se puede
llamar cristiana sin grave equivocación. El concepto de filoso-
fía cristiana, desde el punto de vista dogmático, debe ser con-
siderado sospechoso, tanto como el de civilización cristiana.
Teologia XXVI, (1985) 529-562; Y sobre todo Revista Doctor Communis
XXXVIII (1985).
81
-
y añade que la principal dificultad de la filosofía cristiana es
ésta: o la filosofía no es más que la inteligencia de la revela-
ción, es decir, la dogmática, pero entonces abandona sus con-
ceptos, sus métodos y su sistema de referencias, o permanece
obra humana, pero entonces no puede derivar sus soluciones
sino sólo a la luz natural de la razón. Porque la filosofía, en
tanto cuerpo de doctrinas, no es cristiana, es más o menos
racional, pero en todo caso sólo obtiene su validez de la ra-
cionalidad. Y MeW concluye que el debate sobre la filosofía
cristiana es completamente irritante y estéril. Historiadores y
filósofos sienten que el cristianismo, que tan profundamente
ha renovado la ética, debió tocar toda la filosofía en su con-
junto, pero no han llegado a encontrar la característica de una
filosofía cristiana. No descubren ninguna doctrina que sea
directamente tomada del cristianismo ni encuentran en él nin-
gún aspecto susceptible de una elaboración o de una explota-
ción filosófica. Ellos afirman que el cristianismo, lejos de
crear una corriente filosófica nueva, se ha beneficiado siem-
pre de la filosofía, gracias a la cual, los filósofos llegan a ex-
presar, en proporciones mteligibles.el contenido de sus cre-
encias. Le que se ha intentado llamar filosofía cristiana en
realidad no es más que la filosofía eterna desviada de sus fi-
nes naturales por un movimiento religioso preocupado por
transmitirse mediante enseñanzas y atraer así a los doctos y a
los intelectuales. Nos parece difícil -continúa Mehl- no
llegar a estas conclusiones decepcionantes, tanto si se plantea
el problema de la filosofía cristiana en términos tradicionales,
com<?si sólo se trata de poner en evidencia la existencia de
una especie de compromiso de eclecticismo desgraciado entre
un movimiento religioso y filosofías preexistentes.
Es necesario -insiste- renunciar a ver en el filósofo
cristiano a un hombre que busca armonizar su fe con las exi-
gencias de su razón. De hecho tal empresa es extraña a la pro-
funda vida de la fe; cuando mucho constituiría un epifenóme-
82
no de esta vida. Toda la filosofía cristiana -prosigue Mehl-
nos parece estar en esta decisión del cristiano de atestiguar en
filosofía la realidad de la renovación de la inteligencia. Y di-
ce: "No llamemos cristiana una filosofía que utiliza datos o
aún sugerencias cristianas -tal filosofía puede ser profunda-
mente pagana-; llamemos cristiana, cualesquiera que sean
sus afirmaciones, a la filosofía de un hombre que sabe que el
Reino está próximo, que todas las cosas van a ser nuevas, y
que en la reflexión filosófica se prepara "a la venida de este
Reino- (...). Vale la pena subrayar, aunque la advertencia sea
de una trivialidad evidente, que no es necesario buscar en fi-
losofía otros signos del cristianismo que los que buscamos. en
moral, en política o en arte. No debemos al cristianismo nin-
guna idea moral nueva, le debemos haber encontrado la signi-
ficación de toda moral (...). No se captará la especificidad de
una filosofía cristiana sólo si se refiere a la condición espiri-
tual, a la situación existencial del filósofo cristiano.
"Esta condición es una condición difícil; esta situación
es una situación difícil y tiene algo de paradójico?". En con-
clusióri, Mehl niega el hecho y la posibilidad misma de una
filosofía cristiana porque la teología, la dogmática =-dice->,
no se puede disfrazar de filosofía.
Contra esta postura radical E. Rochedieu admite la po-
sibilidad de una filosofía cristiana porque piensa que hay se-
mejanza entre los juicios de valor y los juicios de existencia.
La relación que hay entre filosofía y cristianismo se configu-
ra, sobre todo, como profunda semejanza de compromiso:
filosofía y cristiano implican el compromiso total del hombre;
pero el cristiano es posesión; en cambio, la filosofía es bús-
queda. Por lo que el filósofo está en busca de lo que el cristia-
no ya tiene. Todo lo que hay en la filosofía, ya está, de modo
37 La condition du philosophe chrétien, Delachaux et Niestlé, Neuchátel-
Paris, 1947, 197-198; cfr. ibid., 196-197.
83
superior, en la revelación. Rochedieu sólo admite la posibili-
dad y nunca menciona el hecho.
Por su parte el conocido filósofo protestante Paul Ri-
coeur insiste en que el problema de la filosofía cristiana se
tiene que formular de manera más concreta, tanto histórica-
mente como en sentido existencial pues cree que los católicos
han pretendido resolverlo dentro de un esquema no existen-
cial, despersonalizado, completamente desvinculado de lo
existencial, de lo singular. Y continúa Ricoeur: los reformado-
res han hecho una mortal dualidad de filosofía y teología: ha
muerto la filosofía para que viva la teología. Pero ésta sigue
en el esquematismo escolástico. En cambio, -asegura- el
existencialismo acerca la filosofía al cristianismo. Entre am-
bos hay unidad orgánica. La teología, al comunicar a la filoso-
fía el denuedo y la confianza en su trabajo, el sentido vivo de
la trascendencia de Dios que protege el sentido del hombre,
enriquece al filósofo con una experiencia humana más inte-
gral y le permite una mayor valoración de ella. En suma, la
gracia -asevera Ricoeur- es una irradiación fecundante aun
para la razón. Y concluye que entre filosofía y revelación hay
una relación bipolar que las estructura en una unidad orgánica
que las opone en la distinción de métodos."
10.- Actualmente hay mayor interés (sobre todo entre
los protestantes) en el terna de la filosofía cristiana. A partir
de la última década, en el ámbito filosófico angloamericano,
donde había prevalecido la llamada filosofía analítica, se ad-
vierte un marcado interés por el problema que nos ocupa. Este
hecho es altamente significativo. El viraje de la filosofía ana-
lítica: abandono del criterio verificacionista de significación y
el pensamiento del "segundo" Wittgenstein, dieron origen a
un pensamiento que se ha dedicado a los problemas humanos;
). Cfr. Le probléme de la philosophie chrétienne, PUF., Paris, 1949, 187 Y
ss.
84
en nuestro caso, a la religión. Esto se señala expresamente en
un artículo publicado en la revista Time. Ahí se menciona el
hecho sorprendente en épocas anteriores, de que "algunos
investigadores están combatiendo el ateísmo, mejorando los
argumentos en favor del teísmo -los cuales desde la Ilustra-
ción no estaban de moda- y usan las mismas técnicas mo-
dernas de la filosofía analítica y de la lógica simbólica que
antes se usaron para desacreditar esas mismas creencias?".
En esta tendencia hay quienes están convencidos de que
la religión supone una metafísica, una antropología filosófica
y una teoría del conocimiento. Y muchos se dedican a estos
temas. En este sentido J. Kellenberger expresa: H( ... ) la filoso-
fía analítica contemporánea de la religión, en contraste con la
primera filosofía analítica. o gran parte de ella, tiene una
orientación positiva respecto de la religión; y quizá ésta sea su
característica principal?". Corno una manifestación de este
interés está la creación, en 1978, de la Society o/ Christian
Philosophers, que actualmente tiene -se dice- unos mil
socios. Como órgano oficial de la Sociedad, desde 1984, se
publica la revista Faith and Philosophy en CI.!y0 número !
aparece el objetivo de la revista: "contribuir al esfuerzo conti-
nuo de la comunidad cristiana de modo que resista el examen
crítico. e investigar las implicaciones de la fe en todos los
aspectos de la vida humana?" . Ya en esta nueva situación
Evans y Westphal puntualizan: "Con la fundación de la So-
ciedad de filósofos cristianos (...) y el inicio de Faith and
Philosophy la comunidad filosófica cristiana se ha unido con
19"Modernizing the Case for God", en Time, vol, 115, n. 14 (14 de abril de
1980), 35. Desde aquí en lo relativo a los filósofos protestantes me baso en
F. Conesa "El debate actual sobre la filosofía cristiana en Norteamérica",
Pensamiento, v, 54 núm. 208 (1998), 117-143.
"Wittgenstein Gift to contemporary Analytic Philosophy of Religion",
4()
en International Journal for the Philosophy of Religion, n. 28 (1990), 150.
" Edil. "The Society of Christian Philosophers", en Faith and Philosophy,
1 (1984), l.
85
el fin de desafiar al amplio mundo filosófico y de responder a
algunas necesidades de la Iglesia?".
11.- El principal promotor de este movimiento en el
ámbito filosófico angloamericano es Alvin Plantinga. Su con-
ferencia "Advice to Chritian Philosophers", pronunciada en
noviembre de 1983, con ocasión de su toma de posesión de la
catédra de filosofía "John O. Brien", en la Universidad de
Notre Dame -Idiana, USA.-. Posteriormente la conferencia
se publicó en Faith and Philosophy" y suscitó un amplio de-
bate, aunque éste se orientó principalmente al tema "qué sig-
nifica ser cristiano" y a la "filosofía de la religión". Plantinga
da tres "consejos" a los "filósofos que son cristianos". Piensa
que son importantes: independencia, integridad y confianza.
1.- Los filósofos e intelectuales cristianos tienen que ser
más autónomos que los pensadores del mundo filosófico por-
que los filósofos cristianos "son los filósofos de la comunidad
cristiana y como filósofos cristianos tienen como parte de su
tarea servir a la comunidad cristiana. Pero la comunidad cris-
tianatiene sus propias cuestiones, sus propias preocupaciones,
sus propios temas de investigación, su propia agenda y su
propio programa de Investigación?". Afirma Plantinga que la
filosofía que actualmente-se enseña en las Universidades es
no-cristiana y a veces, incluso, anti-teísta. Como filósofos
--continúa- pertenecemos a una amplia comunidad filosófi-
ca en la que hemos aprendido a filosofar y a la que debemos
escuchar. Pero en cuanto filósofos cristianos, formamos parte
de una comunidad filosófica más restringida y tenemos que
atender especialmente a las cuestiones filosóficas que intere-
sen a nuestra comunidad. Por ello no hay que limitarse a los
42 C. S., Evans-M.Wesphal, Iniroduction, en Idem (eds.,), Christian Pers-
pectives on Religious Knowledge, Eerdamans, Grand Rapids, 1993, 14.
43. 1(1985), 253-271. ~ 46 Cfr. ibid., 264.
44 Cfr. "Advice ...", a.c., 255.
86
proyectos de investigación de los otros centros filosóficos. El
filósofo tiene preocupaciones y proyectos propios y su modo
de afrontarlos: hay un modo propio del cristiano de contem-
plar al hombre y al mundo, propio del cristianismo, y el filó-
sofo cristiano tiene que profundizar en él, explicarlo.
2.- El filósofo cristiano debe ser íntegro, es decir, pre-
cavido en seguir. las opiniones de moda en filosofía o temas
populares. Hay que ver la necesidad de "acomodarse menos a
las modas actuales y tener más auto-confianza cristiana?".
-
3.- El filósofo cristiano debe tener más confianza en sí
mismo y en lo que cree y por lo mismo tiene derecho a iniciar
su reflexión a partir de que Dios existe y de que el teísmo es
racional. Si los otros filósofos tienen el derecho de partir de
presupuestos no-filosóficos ¿por qué el filósofo cristiano no
tendría tal derecho? Plantinga admite la importancia del diá-
logo y la conveniencia de justificar ante la comunidad filosó-
fica las creencias teístas, pero ésta no es la tarea única de la
comunidad filosófica cristiana y tal vez ni siquiera es la más
46 E .
•
Importante. n toco caso -d'lce- Sí. el TIOteísta exrnotera
1 1 ~ • 1 ., •
argumentos definitivos contra la existencia de Dios o contra la
racionalidad del teísmo, se deberían de tener en cuenta: Pero
"en ausencia de tales argumentos -y su ausencia es eviden-
te- la comunidad filosófica cristiana adecuadamente empie-
za a filosofar a partir de lo que cree?".
Los "consejos" plantinguianos se complementaron con
un proyecto de filosofía, de tipo agustiniano, según el autor.
Plantinga expuso este proyecto en el Calvin College durante
las Stob Lectures de 1989 y 1990 Y después se publicaron en
la revista The Monist que organizó un debate precisamente
45A.c., 258.
41 Ibid., 268.
87
sobre la filosofía cristiana, y más tarde, en una folleto: The
Twin Pillars o/ Christian Scholarship (Calvin College and
Seminary, Grand Rapids 1990).
El primer elemento de una filosofía cristiana debe ser
una teología filosófica que -según Plantinga- es "la refle-
xión acerca de las doctrinas centrales de la fe cristiana desde
una perspectiva filosófica y con los recursos de la filosofía?".
El último -él señala cuatro:apologética y crítica filosófica
cristiana- es reflexionar acerca de los problemas filosóficos
desde una perspectiva cristiana, es decir, todos los problemas
filosóficos tienen que ser pensados desde la propia fe cristia-
na49 .
Como es lógico, la propuesta de Plantinga suscitó dife- •
rentes reacciones. Entre los católicos, algunos apoyaron la
propuesta, por ejemplo, el conocido filósofo analista James
Ross, profesor en la Universidad de Pensylvania. Ross acepta
varios de los elementos plantinguinanos, pero sin renunciar a
su propio pensamiento. Así señala que el cristianismo puede
influir en la elección de algunos temas de la filosofía y en
defender determinadas perspectivas pues hay cuestiones que
interesan de modo particular al filósofo cristiano. Incluso
--dice- algunos tópicos que podrían parecer neutrales influ-
yen en la personal opción religiosa. Hay cuestiones en las que,
para su solución, es necesario tener en cuenta los datos de la
fe. Entonces, el filósofo cristiano tiene que atender a las cues-
tiones típicamente cristianas, aunque no sea escuchado por el
cuerpo académico. En ocasiones, la revelación es indispensa-
ble para que el filósofo cristiano realice su filosofía. Este
punto ·-núcleo de la propuesta plantinguiana- es funda-
mental para Ross, de tal manera que -afirma- hay algunos
problemas filosóficos en los que no es posible ser religiosa-
4lI "Agustinian Christian Philosophy", en The Monis! 75 (1992),290.
49 Cfr. ibid., 312. _
88
mente neutral. Y pone como ejemplo el problema del mal, el
fundamento de la ley natural, el de la libertad, que ni siquiera
se pueden plantear correctamente sin tener en cuenta la caída
original y la restauración por la gracia de la redención.
A los puntos de Plantinga, Ross añade dos modos más
en los que el cristianismo puede influir en la filosofía con
quienes pueden hacer filosofía cristiana: el cristianismo influ-
yó en la disciplina, típicamente cristiana, llamada "teología
natural". El otro modo es lo que se llama sabiduría cristiana
que viene siendo una forma de entender la realidad diferente a
otras sabidurías y que ha producido una civilización con su
propia Ciencia, con su propio arte, con su propia tecnología,
etc.
Lógicamente hubo también reacciones negativas a la
propuesta de Plantinga en el programa de una filosofía cris-
tiana. Por ejemplo, Dewi Phillips rechaza categóricamente la
existencia de una filosofía cristiana y de filósofos cristianos.
Piensa que los "consejos" de Plantinga son "malos para la
filosoña y malos para el cristianismo'?". No dice por qué son
-malos,pero se supone que mantiene la posición protestante de
-oposición radical entre razón y fe. En cambio, dados razones
.para demostrar que los "consejos" de Plantinga son "malos"
para la filosofía: 1) los argumentos de Plantinga en pro de la
existencia de una filosofía cristiana son externos y esto va
contra el espíritu filosófico pues hay que hacer filosofía cris-
tiana por razones..filosóficas y no por las circunstancias. La
recomendación de hacer filosofía cristiana puede ser una sim-
ple moda como lo fue el verificacionismo en los años cin-
cuentas; 2) quien admite la existencia de una filosofía cristia-
na presupone que el modo de filosofar del cristiano es dife- -
50En D. Z. Phillips, Advice to Philosophers who are "Christians, en
Wittgenstein and Religion, St. Martin's Press, New York, 1993,220 ..
89
rente al del no creyente. Phillips insiste en que hay un modo
desinteresado de pensar, común al cristiano y al no cristiano.
Además, Phillips entiende la filosofía -a la manera de
Wittgenstein- corno un mero análisis de los conceptos, no
para determinar la verdad, sino para situarlos en su juego del
lenguaje. Más, aún, para él la filosofía cristiana carece total-
mente de valor cognoscitivo. Según Phillips las proposiciones
de fe no son explicativas, nada afirman de la realidad. Señala
que "decir que todo fue creado por Dios no es dar una expli-
cación teórica de todas las cosas?". Por lo mismo, no es posi-
ble una filosofía cristiana.
Por su parte, los filósofos de tradición tomista en el ám-
bito estadounidense, opinan que hay condiciones antecedentes
al hecho de filosofar, e insisten en la distinción entre filosofía
y teología.
1.- El creyente y el no creyente ~icen-, en el mo-
mento de filosofar están en una situación distinta. Así, John
Wippel, S. J., en la labor filosófica admite distinción entre el
momento del descubrimiento y el de la prueba", El momento
de la prueba jamás puede estar influenciado por la fe; en cam-
bio, es posible, y hasta normal para el cristiano, que en el
momento del descubrimiento la fe sugiera una solución. Sólo
en este sentido habría filosofía cristiana. Sin embargo, la
prueba debe prescindir de la ayuda de la revelación. Sólo ad-
mite una influencia negativa de la fe en la teolgía".
SI O.c., 232.
S2Cfr. "The Possibility of a Christian Philosophy. A Thomistic Perspecti-
ve", en Faith and Philosophy 1(1984),272-290.
s~ Quien quiera saber algo más de la opinión de Wippel puede ver su
"Thomas Aquinas and the Problem of Christian Philosophy", en Metaphy-
sical Themes inThomas Aquinas, The Catholic Univ, of America Press,
Washington, 1984, 1-33.
90
Ralph McInerny piensa que uno de los méritos princi-
pales de Plantinga es subrayar el hecho de que el creyent~ yel
no creyerite tienen actitudes antecedentes". Por ejemplo, un
científico no creyente tendría que explicar la evolución de
modo que Dios no entre ahí. En cambio, el creyente explicará
el hecho a partir de la fe. Porlo que ambos tienen actitudes
antecedentes distintas",
Por su parte Joseph Owens admite que una gran parte de
la labor filosófica como la motivación, la selección de cues-
tiones, el punto de partida, etc. depende de la formación del
filósofo. Por lo que en el caso del creyente es obvio que su fe
influirá en su tarea filosófica".
Estos autores insisten en que es necesario distinguir la
filosofía de la teología. En todo caso, opinan que no puede
haber oposición entre lo que la razón puede descubrir y la
verdad revelada por Dios: "si en lo que dicen los filósofos se
encuentra algo contrario a la creencia religiosa, .es que no se
trata de filosofía sino de un abuso o uso equivocado de la filo-
sofía como consecuencia de la debilidad de la razón huma-
na?". De acuerdo con su opinión de que el influjo de la reve-
lación es puramente negativo afirman que la filosofía no se
puede apoyar en la fe. Por lo que en el caso de que "la inves-
tigación filosófica presuponga la verdad de las creencias reli-
giosas (...) y no sea concebible que esa verdad pueda ser filo-
sóficamente demostrada (...), de hecho se está practicando
teología especulativa y no pura filosofía ni tampoco filosofía
cristiana?". Es decir que, en todo caso, si la filosofía depende
de la fe, deja de ser filosofía y se convierte en teología.
54 Cfr. R. McInerny, Reflections on Christian Philosophy, en 1. Zagzebski
(ed.), Rational Faith Catholic Responses to Reformed Epistemology, Univ.
of Notre Dame Press, Notre Dame, 1993,256 ss.
55 Cfr. id, ibid.
56 Cfr. J. Owens, "The Need for Christian Philosophy",en Faith and Phi-
losophy, 11 (1994), 167-183, _
,7 R. Mclnerny, "Reflections, ..", 276.
.~~Idem, a.c., 283.
91
•
El debate también se da en el ámbito católico estadou-
nidense. Así, por ejemplo contra los que defienden que el
neoiomismo es la filosofía cristiana G. A. McCool, S. J.,
afirma que el noetomismo ya no existe porque se basaba en la-
presuposición de que sólo había una filosofía válida --el
neotomismo-, presupuesto que los mismos tomistas han ne-
gado -K. Rahner, B. Lonergan, etc._59• Pero algunos filóso-
fos de tendencia tomista niegan que haya una filosofía cristia-
na. La verdadera filosofía -aseguran- nunca acude a la
ayuda de la revelación. El ser cristiana no caracteriza intrínse-
camente a una filosofja, sino que sólo se trata de la constata-
ción de un hecho: algunos cristianos han relacionado delibe-
radamente su filosofía con sus compromisos religiosos. Este
hecho es observable para el historiador o para el sociólogo",
CONCLUSIÓN
De todo lo dicho pienso que queda en claro que el de-
bate actual en el tema de la filosofía cristiana fue iniciado por
un filósofo calvinista -Alvin Plantinga- y en el que han
participado pensadores de otras denominaciones protestantes
y varios filósofos católicos. Además, el actual debate es muy
diferente a la discusión de 1931 entre Bréhier y Gilson. El
mismo Plantinga dice que "el tipo de consejo apropiado para
los católicos parisinos de los años 30 o 40 o para los calvinis-
tas de Amsterdam de los años 30, 40 o 50 podrá diferir de los
59 Cfr. From Unity fo Pluralisme: The Internal Evolution of Thomism,
Fordham University Press, New York, 1989. -
60 Cfr. J. P. Dougherty, "Christian Philosopñy: Sociological Category or
Oximoron?" en The Monist, 75 (1992),285-290.
92
consejos que yo he dado. Pero mi consejo es para los filósofos
. .• ,61
cnstianos amencanos contemporaneos" .
La intención da Plantinga queda claramente expresada.
Sin embargo, sirvió para impulsar un problema -si se quiere, _
un tema- añejo ya y que en nuestros días recobró nuevo vi-
gor. Además, no se trata de resolver un problema especulativo
"¿qué es la filosofía cristiana?", ¿"hay una filosofía cristia-
na?", sino que más bien Plantinga lanzó una invitación a al-
gunos pensadores a filosofar como cristianos. De todos modos
el tema no ha perdido actualidad. ¿Es posible o no es posible
una filosofía cristiana? ¿Hay una filosofía cristiana? Pienso
que la solución al problema está -en gran parte, al menos--
en analizar cuidadosamente si pueden estar unidos los dos
términos filosofía y cristiana. Y es curioso observar que los
autores que tratan el tema -hasta donde conozco- dan por
supuesto qué signiticafiLosofía cristiana.
Esta expresión es muy antigua: ya se encuentra en los
primeros siglos del cristianismo, aunque con un significado
ambiguo. Algunos la identificaron con la fe en Cristo; otros,
la referían a la profesión monacal: philosophia Christi es el
- seguimiento de Cristo; otros, incluso, expresamente afirman:
h filosofía es Cristo -ipsa philosophia Chrístús-62• Creo
que en la expresión "filosofía cristiana" la dificultad -y no
de fácil solución- está en determinar qué se entiende por
filosofia. Hay tantas opiniones como filósofos -o un poco
menos-o Quiero decir que casi cada filósofo tiene su propio
concepto de filosofía. Entonces, si la palabra filosofía no tiene
un significado más o menos común ¿cómo pretender determi-
nar si hay o si al menos es posible una filosofía cristiana? Sa-
bemos que la palabra filosofía implica por naturaleza una apo-
61 "Method in Christian Philosophy: A Reply", en Faith and Philosophy,
5(1988),164. -
62 Cfr. P. Abelardo, ML 178, 101-1 D.
93
 ti'
ría. De hecho la filosofía, por su misma esencía, es problemá-
tica, aporética.
Para aproximamos un poco a una solución quizá poda-
mos afirmar que la filosofía es la discíplina que busca conocer
_y explicar- más profundamente la realidad. O también la
reflexión sistemática y profunda acerca de los entes -y del
ser--. ¿O es, heideggerianamente, e! extraordinario preguntar
por lo extraordinario? De todos modos ¿hay o no hay incon-
veniente en unir las palabras filosofía y cristiana? Antes de
dar mi respuesta quiero expresar lo que opino de las posturas
anteriores en el problema que nos ocupa.
La postura racionalista de Bréhier es definitivamente in-
consistente porque afirmar con desenfado que el cristianismo
no influyó en la cultura y en la filosofía es negar la historia
-¡un historiador desconocedor de la historial-o Afirmar que
"el cristiano siempre debe contar con lo sobrenatural que pue-
de hacer caducas todas las leyes naturales ..." es ignorar que lo
sobrenatural no destruye lo natural. Tachar de arbitraria la
voluntad divina en el gobierno del mundo es desconocer la
doctrina cristiana. Señalar que "no se puede hablar de filoso-
fía cristiana más que de una matemática cristiana o de una
física cristiana" es equiparar dos realidades inequiparables por
la sencilla razón de que la matemática y la física no compro-
meten a la persona, no son modos de vida, reflexiva y profun-
da, como lo es la filosofía. Se ve que Bréhier no 'conocía .10
elemental del cristianismo.
Brunsvicq, aunque admite el influjo del cristianismo en
la filosofía, niega la filosofía cristiana porque -dice- el
adjetivo -cristiana- niega radicalmente al sustantivo -filo-
sofía- en cuanto que fe y razón se oponen entre sí. Un filó-
sofo =-añade-e- puede ser cristiano, pero esto no es más 'que
un simple accidente; es como si un matemático es cristiano.
94
I
H
En ambos casos no se hace ni filosofía cristiana, ni matemáti-
1
I ca cristiana. Nuevamente insisto: el no creyente no puede sa-
I ber de la "relación profunda y misteriosa entre razón y fe, que
se da en el creyente. Entonces, creo que Brusnvicq juzgó sin
Iti conocimiento de causa. La filosofía cristiana -, . si se da-
implica una vivencía y una validacíón teorética de tal viven-
i cia.
I! La postura de Gilson me parece radical. Su punto de
partida es que la gracia restaura la naturaleza humana -:-y por
~ .lo mismo a la razón-, pero eso le quita su autonomía, antes
bien la gracía fortalece a la razón en sus funciones. Porlo que
el filósofo cristiano cambia de situación de tal manera que "lo
1 que cree es más seguro para él que lo ve" -cequ'il croit est
! plus sur pourlui que ce qu'il voit-. Sintetiza su tesis así:
"por tanto se trata simplemente de saber si se admite O se nie-
ga que el ejercicio de una razón natural, ayudada por la reve-
lación, sea todavía un ejercício racíonal y si la filosofía que
ella, produce merezca todavía el nombre' de 'filosofía' ,,63.
Gilson escribe que "todo el porvenir de la filosofía cristiana
depende de una restauración anhelada, deseada, esperada, de
la verdadera nocíón de la teología?". Pero aquí surge inme-
diatamente la pregunta: una filosofía que es conclusión de la
teología, que depende de la fe, que tiene como punto de parti-
da la teología y la.revelación ¿todavía se puede llamar filoso-
fía?
La opinión de Maritain es semejante a la de Gilson. El
también parte de la tesis de que hay, un influjo intrínseco de la
gracía en 'la naturaleza humana, de la fe en la razón, de la re-
velación en la filosofía. Y hace una curiosa distincíón entre
filosofía como naturaleza y filosofía como estado. La filoso-
fía como naturaleza, considerada en sí misma, en su esencía
63 Christianisme et philosophie, 128.
M lntroduction a la Philosophie Chrétienne, Vrin, Paris, 1960,223.
95
•
específica, es totalmente racional; ningún argumento que pro-
venga de la fe penetra en su estructura, sino que procede in-
trínsecamente sólo de la razón y de la crítica racional. Tiene
su estabilidad de filosofía sólo de la evidencia experimental o
-intelectual. Añade Maritain que la filosofía, como filosofía,
no depende de la fe cristiana, ni en su objeto, ni en sus princi-
pios, ni en su método.
La filosofía como estado particular, es decir, en el su-
jeto filosofante, en sus condiciones concretas, hace que el
cristiano sepa que la gracia cambia el estado del hombre ele-
vando su naturaleza al plano sobrenatural y le hace conocer lo
que la sola razón jamás podría alcanzar. El cristianismo ha
cambiado y elevado el estado de la filosofía. La fe orienta a la
filosofía, pero no le. quita su autonomía pues la filosofía siem-
pre juzgade las cosas según sus propias leyes y sólo en virtud
de criterios racionales. Por lo que la expresión filosofía cris-
tiana designa una esencia en cierto estado. Entonces -conti-
núa- la filosofía cristiana no es una doctrina determinada ,
sino que es la misma filosofía puesta en condiciones de exis-
tencia y de ejercicio en la que el cristianismo introdujo al su-.
jeto pensante. Si la filosofía cristiana es filosofía lo es en
cuanto racional, no en cuanto cristiana".
Si entiendo bien la postura maritaineana, la conclusión
es clara y se impone por lógica: hay filósofos cristianos, pero
no hay filosofía cristiana. Además, y lo subraya un autor que
acepta la posición de Maritain -lo mismo que la de Gilson-
en la doctrina maritaineana hay más afirmaciones que motiva-
ciones; faltan precisiones importantes acerca de naturaleza y
de estado de la filosofía cristiana, en las relaciones entre as-
pecto formal y aspecto material, entre intrinsecidad esencial e
intrinsecidad existencial, etc." ,
65 Cfr. La Philosophie chrétienne ... 51-52; 54; 56-57.
66 Cfr. L. Bogliolo, o.e, 139.
96
En el caso de los cristianos que niegan la filosofía cris-
tiana, advierto que, por ejemplo en Van Steenberghen, cier-
tamente hay el deseo de resaltar la independencia de la filoso-
fía -:'l~ fi~osofía es obra de la razón"-, por lo que el influjo
d~l cristianismo es solamente extrínseco, indirecto, y psicoló-
gico, P~r.? creo que el ilustre autor olvidó que lo psicológico
es también, y ante todo, ontológico. Dice que la influencia del
c~~stian~smo se ejerce sobre el filósofo y lo pone en una situa-
cron mas favorable para su investigación y puede ser ocasión
de descubrimientos filosóficos, pero no se ejerce sobre la filo-
s?fía misma. Aquí me parece que Van Steenberghen separa el
fllosofa: de tal persona de su filosofía y no tuvo en cuenta que
este filosofo piensa como es. Y si ese filósofo es cristiano
¿por qué su filosofía no se puede llamar cristiana? La filosofía
ciertamente es una abstracción, pero es abstracción de este
modo de filosofar; es abstracción de esta filosofía personal.
Todo saber cris~iano -añade el filósofo belga- que se inspi-
ra y se nutre directamente de la revelación cristiana es, por
definición, un saber teológico, Yo pregunto: si "la filosofía es
un saber humano. racional". s~ l~ razón t1~np. ",,1influjo de la l'""
J .•• '.1 - ¡~
.;.;,.-~ . ~.:Z..r,,-,.lll ,-..;.¡~.l.l_ '::.,...
.•....oI.l..lI.' AY" 'U- .i.I..'
¿por .eso pierde su naturaleza de razón?, ¿la fe anula el poder
y la función de la razón? ¿Se trata de volver a la razón pura a
la manera de Descartes, Kant y Husserl?
.Bn relación a los protestantes -hermanos separados-
la opinión radical de los que defendieron la fe contra de la
razón se sabe que no tuvieron muchos seguidores pues los
defensores de la fe "mataron la filosofía para hacer vivir la
teología". En cambio, los que no se resignaron a la total con-
dena de la razón y de la filosofía sí han tenido varios seguido-
res, Tanto que P. Ricoeur quiere que el problema se lleve al
~lan~. personal y existencial. Especialmente la doctrina plan-
tmguiana es, en gran parte, positiva y marca un acercamiento
fecun?o a la postura católica. Se trata de entablar un diálogo
97
entre filósofos católicos y filósofos protestante. En este senti-
do Plantinga señala que los cristianos han perdido mucho
tiempo en mutuos enfrentamientos cuando en realidad el
enemigo no era el otro cristiano, sino el ateísmo y el materia-
lismo -naturalismo-: "Desde la Ilustración los cristianos
hemos tenido enemigos reales con los que luchar y batallas
reales que ganar. ¿Por qué, entonces, perder tanto tiempo y
tanta energía despreciándose o luchando contra los otros?
¿Por qué no nos tratamos como hermanos en Cristo que so-
mos?" . Desde luego que no hay acuerdo total entre católicos
y protestantes en el problema que estudiamos, pero hay pun-
tos importantes de convergencia para un diálogo y un anhela-
do irenismo.
¿Es posible, pues, una filosofía cristiana? Más aún, ¿es
realidad? O más generalmente: ¿es posible unir la palabra
filosofía con la palabra cristiana? Mi respuesta es afirmativa,
siempre que se trate de algo existencial y no sólo de concep-
tos. . .
..'Antes expresé qué entiendo por filosofía. Y no veo in-
conveniente en la unión íntima de las dos palabras porque la
filosofía cristiana no es solamente posible, sino una realidad.
Veamos. Quien filosófa es el sujeto concreto con todo .10 que
es -actiones sunt suppositorum, decían los escolásticos-o Si
esto es así, como lo es, entonces cuando un creyente elabora
una filosofía no puede -ni debe- prescindir del influjo de la
fe. La fe actúa como condición antecedente. En este sentido
Plantinga subraya justamente que en la reflexión filosófica
siempre hay condiciones antecedentes. Tanto el creyente co-
mo. el ateo las tiene porque no es posible filosofar desde el
vacío, sin presupuestos. Es decir, no es posible que el cre-
yente prescinda completamente de la revelación y que, a la
hora de plantearse o resolver un problema filosófico ¡sola-
61_A. Plantinga, "A Christian Life. Partly Lived", en K. J. Clark (ed.),
Philosophers Who Belive,.InterVarsity Press, Downers Grave, 1993,58.
98
mente se atenga a una inexistente razón pura!". Si la filosofía
busca conocer la realidad como ésta se presenta al sujeto -a
la razón-, la fe colabora con la razón, pero ésta es la que
conoce la realidad --el sujeto es el que conoce-o La fe no
anula la tarea de la razón. La fe no ahorra al filósofo la tarea
de investigar y de analizar racionalmente la realidad. En este
sentido R. McInerny dice acertadamente, que al hacer filoso-
fía "lo que pretendemos es un resultado que se imponga por sí
mismo a todos, compartan o no nuestras creencias antece-
dentes':", En el caso del influjo de la fe la razón no pierde su
naturaleza ni su función, ni la fe actúa sola, sino que respeta y
eleva lo natural en el hombre. Una cosa es ayudar, fortalecer
--es lo que hace la fe- y otra, muy diferente, es excluir y
anular. Tampoco se trata de una mezcla indefinida, sino de
una acción conjunta. Lo subraya R. McInerny: "El filosofar
cristiano no concluye en una amalgama de fe y de conoci-
miento, sino en una ganancia de conocimiento que jamás ha-
bría podido lograrse sin el impulso de la fe?". Un filósofo
cristiano no es un Jano: una faz como filósofo; y otra, como
creyente. Es simultáneamente creyente y filósofo: es creyente
filósofo. y no se trata de algo extrínseco, como en el caso de
filosofía griega, alemana, francesa, mexicana, etc. Es algo tan
vital como ser creyente y como ser filósofo: filósofo cristiano.
Filosofar es un modo de pensar y un modo de ser.
Alguien puede decir que hablo de filósofos cristianos y
no de filosofía cristiana. El problema -si se ve como pro-
blema- se resuelve si se toma en cuenta que un universal se
forma a partir de los singulares. Filosofía es la generalización
de las diferentes filosofías particulares y singulares. Si se ha-
6& Cfr. J. Owens, a.c. 169 ss.
6~ "Thomism as Christian Philosophy", en D. A.Boileau-J. A. Dick (eds.),
Tradition and Renewal. The Centennial of Louvain' s Institute of Philoso-
phy, v. Il, Leuven Univ. Press, Leuveñ, 1993,35. .
70 "Reflections on Christian Philosophy", en L.Zagzebski ..., o.c., 275.
99
 bla, por ejemplo, de filosofía griega, de filosofía alemana, de
filosofía .francesa, etc. tal denominación designa la generali-
zación de las filosofías surgidas y desarrolladas en Grecia, en
Alemania, en Francia, etc. Y nadie pretende que, por ejemplo,
la filosofía de Aristóteles sea idéntica a la de Platón, que la
filosofía de Leibinz sea idéntica a la de Kant, que la filosofía
de Sartre sea idéntica a la de Descartes, etc. Y la situación
geográfica es un tanto cuanto extrínseca; en cambio, filosofar
cristianamente es algo más profundo, más personal. ¿Por qué
negar entonces una filosofía cristiana?
A la pregunta inicial: ¿es posible una filosofía cristiana?
mi respuesta es: definitivamente sí por las razones expuestas'.
y no se trata de simple posibilidad, sino de un hecho, una
realidad que no se puede negar. Los antiguos decían: contra
Jacta non sunt argumenta. Insisto: hay una filosofía cristiana
con el ~nús~o derecho, y co~ mayor aún, con el que hay un~
filosoffa gnega, una filosofía alemana, una filosofía mexica-
na, una filosofía
~ marxista, una filosofía moderna , una filosofía
contemporanea.
Hay una filosofía cristiana. Se trata de la filosofía- elabo-
rada por personas creyentes que no pueden --ni deben-
prescindir del influjo que la fe tiene en su vida. Recüérdese
que no se filosofa en el vacío o con una inexistente "razón
pura". Tomás de Aquino hablaba de la razón iluminada por la
fe -ra.tio manuducta per fidem_71• y M. Congar, en sentido
contrano, pero que lleva a lomismo, habla del influjo de la fe
en el creyente que al mismo tiempo es filósofo: "fides discur-
sum rationis assumens'"',
Sé perfectamente que muchos no aceptarán mi postura
porque pensarán -y estarán en su derecho-- que parto de un
presupuesto. Esto es completamente normal, pues quien nie-
71
n In Sent, prol., a. 3, sol. 3.
La fe y la teología, Barcelona, 1981,178.
100
gue la filosofía cristiana es precisamente porque también parte
de un presupuesto, de una postura previa no filosófica.
En esta situación "postmoderna" que estamos viviendo
y en medio de la crisis actual, grave y masiva ---que también
afecta a la filosofía y a la religión- debemos tomar concien-
cia de que la filosofía -no la filosofía light-, tiene que re-
forzar sus vínculos con la religión y ésta tiene que reflexionar
que sus relaciones con la razón son completamente normales
-crede ut intelligas; intellige ut credas-. No hay oposición
entre filosofía y religión, entre razón y fe; lo que hay es soli-
daridad y complementariedad.
Bien es cierto que por el hecho de que tanto filosofía
como religión son un dinamismo vital, a veces entre ellas hay
tensión, pero eso no significa oposición: la verdad filosófica y
la verdad religiosa no son dos verdades, sino tan sólo dos di-
mensiones o dos puntos de vista que confluyen en la verdad.
¿Que el hombre actual, a la manera de Nietzsche, prefiere más
bien la mentira que la verdad? Razón de más para que el filó-
sofo cristiano se empeñe en trabajar a fin de que de hecho
filosofía y religión redescubran la unidad que las vincula sin
confundirlas. Filosofía y religión, desde hace tiempo, están
unidas y así han crecido.
Pienso que vivir y filosofar cristianamente es un modo
I de frenar, aunque sea un poco, el avance del nihilismo que
está minando la cultura occidental en todas sus vertientes,
especialmente en este fin de milenio. Para ello se necesita
I
i
valor porque el día de la técnica es la noche del mundo
! -según Heidegger-. "Ahora, no sólo se le niega protección
¡- al hombre, sino que lo salvo de todo lo ente permanece en
tinieblas (...). El mundo se toma sin salvación, pierde todo
carácter sagrado. De este modo, no sólo lo sagrado permanece -
I
I
oculto como rastro que lleva hacia la divinidad, sino que hasta
I
I
I
I 101
-
esa huella hacia lo sagrado, lo salvo, parece haber sido borra- LA FILOSOFÍA CRISTIANA
da,,73.
Y LA POSTMODERNIDAD
Pero todavía es posible hacer que brille la luz a pesar de
las tinieblas.
Francisco Galán

El 7 de marzo de 1943 inicia sus labores el Centro Cul-

tural Universitario, hoy la Universidad Iberoamericana (UIA).
Nace con la carrera de Filosofía, de modo que la actividad de
la filosofía en la UIA, tiene más de 50 años. Por ser la UIA
una Universidad que se autodenoririna de inspiración cristia-
na, es claro que la suerte de la filosofía cristiana ha estado
ligada ala del Departamento de Filosofía de la UIA.

Si existe o no una filosofía cristiana es una discusión

que puede ir desde una discusión un poco bizantina, hasta
algo que puede ser también la negación de un -modo de ser
diferente. En el contexto del México de este siglo la filosofía
cristiana ha tenido más que ver con lo segundo que con lo
primero, El problema de la filosofía cristiana tambiéa ha esta-
do emparejado al problema del derecho a existir de las Uni-
versidades privadas, en especial las Universidades católicas y
una Universidad, como la UIA, de inspiración cristiana. Co-
mo sabemos el contexto de esta discusión estuvo marcado por
la historia de los siglos XIX y XXde nuestro país, y por el
problema general de la modernidad en México, desde luego
más político que cultural pero, por lo mismo, de gran impor-
tancia en el terreno de las ideas. _ -

La filosofía cristiana en México tuvo un problema si-

milar al de otras partes del mundo: defender su posición res-
pecto a la modernidad que le negaba el derecho de ser. La
filosofía cristiana fue así, sobre todo, apologética de la fe y de
la religión y de un pasado "glorioso" que la había sido arre-
73
"¿Y para qué poetas", en Caminos de bosque ..., 266.
batado. Pero de esa actitud defensiva algunos autores pasaron

102
103
 a otra actitud más constructiva, y buscaron discernir en los
signos de los tiempos las huellas de lo cristianp. Así, propu-
sieron un diálogo abierto con los grandes pensadores moder-
nos y con los grandes productos de la modernidad.
Esta tarea no ha sido acabada, ni plenamente acabada
- cuando el escenario nuevamente ha cambiado. ¿Qué tarea
puede tener o no la filosofía cristiana en un contexto cultural
postmoderno? ¿Es posible una filosofía cristiana en la post-
modernidad? ¿Qué matices tienen en nuestro contexto mexi-
cano, filosófico estas preguntas?
Antes de tratar de responder, permítasenos expresar al-
gunas ideas sobre lo que es una filosofía cristiana y sobre su
historia.
1.- ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA CRISTIANA?
Con la denominación filosofía cristiana nos encontra-
mos con una pluralidad de significados y de posturas filosófi-
cas. Sin embargo, dos grandes significados parecen emerger:
a- filosofía del cristianismo, como genitivo, filosofía
que se sigue o que se desprende del cristianismo;
b- filosofía hecha por filósofos que son cristianos.
. Ambos significados parecen insuficientes para el escla-
recimiento de nuestro problema pues, por una parte, es indu-
dable que el cristianismo es una religión y no una filosofía; y
respecto al segundo significado parece ser que no basta con
ser cristiano y ser filósofo para denominar cristiana a la filo-
sofía de alguien.
104
Pero de la reflexión sobre estos significados iniciales
surge que "filosofía cristiana" tiene:
-que ser filosofía, y
-tiene que ser cristiana,
Tenemos aquí lo que llamaríamos prerrequisitos del
problema pues el problema estriba en compaginar ambos y no
en negar alguno de ellos pues en tal caso el problema simple-
mente se disuelve. La pregunta sobre la existencia o no de la
filosofía cristiana es una pregunta sobre la aceptación ~. no de
los requisitos previos. Estos dos prerrequisitos suscitan, a su
vez, dos nuevos y laboriosos problemas: ¿qué es filosofía? y
¿qué, o más bien, quién decide qué es lo cristiano de una filo-
sofía?
En nuestra opinión es un hecho que ha existido, y que
existe, la filosofía cristiana, por tanto no vale negar su e~is-
tencia pues condenar su posibilidad es como negar que exista
la realidad- -
Sobre las ulteriores preguntas dejaremos de lado .el tér-
mino filosofía y nos ocuparemos sólo del apellido cristiano.
Parece, desde luego, un procedimiento impropio pues estamos
en un Congreso Nacional de Filosofía y no en un Congreso de
filósofos cristianos. Sin embargo, la razón de tal proceder es..
por una parte, la gran complicación de responder a la pregun-
ta: ¿qué es la filosofía? y, por otra, el interés cir.cunstanci~
por comentar algunas ideas de Gianni Vattimo sobr~ ~as POSI-
bilidades que la postmodemidad ofrece a la cuestión de la
filosofía cristiana que parecería ya zanjada ...
Para denominar cristiana a una filosofía necesitamos
dos requisitos:
105
 !j
31
a).- Que no vaya en contra de las creencias del cristia-
nismo. Este es un requisito negativo, importante pero insufi-
ciente.
b).- Que se inspire en la fe, corno un guía, como un polo
heurístico. Este lo denominaremos requisito positivo.
Con el requisito negativo entramos también a la pre-
gunta de ¿quién fija las creencias cristianas?, ¿cuál es la inter-
pretación ortodoxa? Este requisito negativo, durante lo que
llamé período apologético de la filosofía cristiana, hizo muy
difícil distinguir, durante cierto tiempo y en ciertos ambientes,
entre filosofía católica, filosofía cristiana y neotomismo.' El
énfasis único en este requisito puede llevar a una actitud de-
masiado instrumentalizada de la filosofía respecto a la teolo-
gía ya la fe.
El segundo requisito es el que parece más interesante y
problemático. . sido creado por Él. Dios mismo 'es' entendido como Creador
Por "inspiración" entendemos cierta precomprension
que guía a la reflexión. Con ello no queremos decir que ya se
sepa la respuesta y que la filosofía se "construy-a"para justifi-
- carla, Tal simulación es una de las razones que da Heidegger
para negar laposibilidad de una filosofía cristiana, razón que
ha sido muy influyente y se ha aceptado casi como un dogma.
I Véase la nota que hace muchos-años hice de "El primer congreso mun-
dial de filosofía cristiana" Revista de Filosofía, UIA #37, 1980.
106
2.- LA NEGACIÓN DE HEIDEGGER.
Cuando Heidegger niega que exista la filosofía cristiana
da dos tipos de razones: una, que es teológica y tiene qué ver
con su interpretación fideísta de la teología, muy cercana a la
teología protestante de Karl Barth y de su amigo Rudolf
Bultmann, y otra, que es propiamente filosófica. El cristiano
no se puede hacer la pregunta: ¿Por qué hay ente y no más
bien nada? pues ya conoce la respuesta. El filósofo cristiano
está haciendo una especie de consulta popular al estilo p~líti-
co mexicano pues hace corno si preguntara cuando ya sabe la
respuesta.
"Para algunos, por ejemplo, en la Biblia está la revela-
ción divina y la verdad, la cual, antes de todo preguntar, ya
tiene respuesta a la pregunta '¿por qué es en general el ente y
no más bien la nada?': el ente, cuando no es Dios mismo, ha
increado. Quien esté sobre la base de tal fe podrá, por cierto,
imitar ycumplir con nosotros 1&pregunta de nuestro pregun-
tar, pero no interrogará en sentido propio, salvo que renuncie
a sí mismo en tanto creyente, con todas las consecuencias que
acarrea este paso. Sólo podrá actuar 'corno si..,' Pero; por otra
parte, si aquella fe no se expusiese constantemente a la posi-
bilidad de la incredulidad, no sería fe alguna sino comodidad
o convenio consigo mismo de atenerse en lo futuro, a la doc-
trina, como a algo admitido. En tal caso, esto no es fe ni pre-
guntar, sino indiferencia, y ésta puede ocuparse de todo e in-
clusive interesarse mucho, tanto en ella como en el preguntar.
Con esta referencia al estado de seguridad dentro de la
fe , entendida como cierta manera de estar en la verdad, no . se
ha dicho, como es natural, que la cita de las palabras bíblicas:
'al principio Dios creo el Cielo y la Tierra, etc.' , respondan a
nuestra pregunta. Con absoluta prescindencia de si esta pro~
posición de la Biblia es verdadera o falsa para la fe, no podra
107
I
proporcionar, en general, ninguna respuesta a nuestra pre-
"gunta, porque no tiene relación alguna con ella, y porque no
puede, en absoluto, tomar a su cargo tal preguntar. Lo que en
nuestra pregunta se pregunta en sentido propio constituye una
tontería para el creyente.
. La filosofía consiste en semejante tontería. Una 'filoso-
fía cristiana' equivale a 'hierro de madera' y es un equívoco.
En verdad existe cierta elaboración intelectual e interrogadora
propia del mundo cristianamente experimentado, es decir, del
mundo de la fe. Pero eso es teología. Sólo épocas que ya no
creen en la. auténtica grandeza de la labor teológica, llegan a
la opinión perniciosa de que se podría lograr, o inclusive re-
emplazar, una teología mediante la filosofía, capaz de propor-
cionar una supuesta renovación, que la tornaría adecuada a las
necesidades contemporáneas. Para la fe originalmente cristia-
na, la filosofía es tontería. Filosofar significa preguntar '¿por
qué es en general el ente y no más bien la nada?' Preguntar
realmente y de este modo significa, pues, atreverse a agotar y
el traspasar interrogativamente lo inagotable de esa pregunta,
mediante el acto que pone en descubierto lo que ella exige
preguntar. Donde tal cosa acontece está la ñlosofía''.' _ Nietzsche, y sin duda el propio Heidegger, tienen la cruz de
Heidegger, formado en ambientes católicos,en donde
incluso recibió una beca como filósofo cristiano se contagió
de ese ambiente "apologético" al que aludimos, y después se
movió mucho hacia la teología protestante y rechazó este -an-
terior origen', En esos años la "filosofía cristiana" se entendía
como una tarea equivalente a la teología fundamental, las ra-
2 Introducción a la metafisica, .Ed. Nova (trad. Emilio Estiú), Buenos
Aires, 1977, 4a. ed., 45-46.
3 Cfr. Safranski, Rüdiger, Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su
tiempo, Tusquets Editores, Barcelona, 1991 (trad. Raúl Gabás), especial-
mente capítulos segundo y séptimo.
108
zones para creer, la razonabilidad de la fe cristiana frente a
otras."
Es innegable que en tal equiparación perdía mucho la
filosofía, pues más que ser movida la filosofía cristiana por el
amor a la verdad, era movida por el amor a la condena. Esta
actitud hay que entenderla también como una revancha res- _
pecto a la filosofía moderna, la que, a su vez, había condena-
do su pasado cristiano. -
Pero en tal actitud apologética se dio también una cierta
incomprensión del carácter teológico de la teología funda-
mental. Como si sus fundamentos no estuvieran en ella y no
en su razonabilidad. Sin embargo, la teología (y no sólo la fe)
no puede tampoco cerrarse en sí misma, como ha querido la
teología protestante, así como la filosofía tampoco lo puede
hacer. La filosofía moderna quiso autoedificarse y encerrarse
sobre sí misma separándose de su inmediato pasado mítico.
Ahora bien, la inspiración puede ser implícita o explí-
cita. Es innegable que autores como Kant, Hegel, Marx,
su parroquia que quisieran negar. Es, in~~gable q~e~n estos
autores hay un gran trasfondo de inspiración y de significados
provenientes de la "cultura cristiana", sin embargo, hay en
muchos de ellos una no aceptación de tal pasado.
Con todo no es justa la observación de Heidegger de
que un filósofo no pueda ser filósofo y cris~iano p~r~ue "ya
sabe la respuesta". ¿Cuál es la respuesta segun el cnstiano de
por qué hay ente y no más bien nada? Se dirá: Dios creador,
pero ¿es eso una respuesta que responda cabalmente la pre-
4También la teología fundamental ha cambiado su manera de compren-
derse. Cfr. Lonergan, Bernard "Variations in fundamental Theology",
Method: A Joumal o/ Lonergan Studies, vol. XVI, #1,1988.5-24.
109
•
gunta? Es cierta respuesta, sí, pero no una respuesta clara. Y
la respuesta cristiana del misterio de los misterios no es sim-
plemente el Dios creador, la respuesta es el amor de Dios,
Jesucristo, el Lagos del Padre por quien todo fue hecho. Pero
¿qué respuesta es esa? Dioses amor ¿qué tipo de respuesta es
esa? ¿no hay algo inefable e incomprensible en tal respuesta?
¿sabe el filósofo la respuesta y "construye" su teatro? ¿No es
más bien tal respuesta la revelación de un misterio?
Podríamos muy bien aceptar la inspiración y decir que
la pregunta nos mueve pero que el trabajo de clarificación es
teológico y no filosófico. Ante tal planteamiento debemos
decir que no es fácil establecer una clara separación entre am-
. bas.La diferencia no está en la inspiración sino en la acepta-
ción o no de la revelación como un dato de la reflexión. Para
el filósofo la fe no es un dato, sino, como mencioné, un polo
heurística que. alienta la reflexión. Y más que proporcionar
una respuesta la revelación proporciona al filósofo una espe-
cie de confianza en el valor del mismo filosofar, en el valor de
la búsqueda .. Pues así como Heidegger reprocha a quien apa-
rente y no efectivamente pregunta, así también nosotros po-
demos reprochar a quien hace.como sí preguntara, pero en el
fondo asegura que no hay respuesta. Preguntar es verdadera-
mente buscar, no decir que no hay respuesta. Asegurar que no
hay respuesta y decir que si la hubiera se habría cortado el
valor de la búsqueda es, en. el fondo, preguntar. Y si se dice
que la pregunta por el ser. no puede pretender una respuesta,
pues no se trata de un problema sino de un misterio ¿se dice
con ello algo muy diferente a lo que el cristiano enuncia con
su confianza en el misterio?
Lo que se juega en las preguntas filosóficas no son, en
lenguaje de Marcel, problemas sino nuestra permanencia en el
misterio. Olvidar esto tal vez sea el error de las apologéticas
que quieren reificar la verdad. Pero, a su vez, e~agerar la tras-
-110
cendencia del misterio es, en cierto modo, disolverlo, pues
aunque pueda parecer contradictorio lo absolutamente tras-
cendente deb.,epoder ser inmanente, y este es el asunto que
con frecuencia olvidan la teología negativa y la teología pro-
testante de la gracia sin naturaleza. En efecto, hay una zona
común yeso es lo que Heidegger no quiere aceptar. La zona
común no es una reducción de la filosofía o de la teología sino
un ensanchamiento para ambas. Así sucede, por ejemplo, en
la discusión y acuñación por parte de los Padres de la Iglesia
del concepto de persona como algo diferente del concepto de
naturaleza y del de substancia.
Para la filosofía la fe es una posibilidad de mayor liber-
tad, de poderir más allá y seguir preguntando. Y es, sobre
todo, una ayuda para evitar un autoencerramiento violento y
excluyente.
3.- LA LmERTAD HACIA LO ESPECÍFICAMENTE
CRISTIANO.
En este punto es donde autores, como Gianni Vattimo,
lejos de ver en la postmodernidad la segunda secularización y
la sepultura definitiva del pasado cristiano, ven, por el contra-
rio, una nueva posibilidad de aceptar plenamente el pasado
cristiano reprimido violentamente.Í
5 Nos referimos especialmente a Creer que se cree Paidós, Barcelona,
1996 (traducción de Carmen Revilla), y a "La huella de la huella", en La
Religión: Seminario de Capri bajo la dirección de Jacques Derrida y
Gianni Vattimo, Eds. de la Flor, Buenos Aires, 1996, (traducción de Esther
Benítez del ensayo de Vattimo), y con menos importancia "Metafísica,
violencia secularización" en La secularizacián de la filosofia: Hermenéu-
tica y po;tmodemidad, Gedisa, Barcelona, 1992 (trad. de Carlos Cattroppi
y Margarita N. Mizraji). -
111
•
La postmodemidad parecería, de inicio, fuertemente le-
jana al cristianismo. Su debilitamiento de la :erdad, su ten-
dencia estetizante, el dogma de la muerte de D1OS, suabando-
no de los grandes relatos y, en especial, su fuerte énfasis en el
placer, parecen irreconciliables con el cristianismo.
Sin embargo, encontramos en Vattimo un gran acierto
al expresar su idea de que la postmodernidad es una oportuni-
dad de librarnos de una metafísica violenta y que tal rasgo lo
encontramos por primera vez en el cristianismo, de modo que,
para Vattimo, no sólo no son irreconciliables sino, por el con-
trario, según esta sugestiva interpretación, la postmodernidad
es profundamente cristiana. Pero esta interpretación, no es, ni
con mucho, la más socorrida. En la mayoría de las concepcio-
nes parece acentuarse la separación entre cristianismo y post-
modernidad, en la medida en que se ve como una especie de
génesis de la modernidad al cristianismo y se ve a la postmo-
dernidad como un intento de abandono y superación radical
de la modernidad, con mayor razón del trasfondo cristiano.
Aceptemos, por lo menos, que en el giro postmoderno del
significado de "cultura" y de "filosofía" hay una tensión muy
grande con los significad?s centrales al cristianismo.
Tal tensión, que parece impedir una fácil conciliación,
no es, sin embargo, nueva. Es inherente al desarrollo de la
filosofía y de la teología cristianas. Pues la filosofía cristiana
comparte una tarea que es central a la teología.
"Una teología es una mediación entre una determinada
matriz cultural y el significado y función de una religión den-
tro de dicha matriz"."
6"A Theology mediates between a cultural matrix and the significance and
role of a religion in that matrix", B. LONERGAN,Method in Theology,
Dartorr, Longman & Todd, London, 1972, p. xi, traducida al español:
Método en Teología, Ed. Sígueme, Salamanca, 1988 (trad. de Gerardo
112
El cristianismo fue la primera de las grandes religiones
de la humanidad que asumió la tarea de la universalidad en un
sentido activo de propagación de la fe; esto es paulino, me
refiero al problema de la evangelización de los gentiles, esto
es si para ser cristiano había o no que hacerse judío. Elcarác-
ter paulino de la evangelización implica una encarnación de la
fe en otras culturas con una agudización de la tensión entre el
mensaje auténtico de la fe '1 el ropaje cultural del predicador
que entra en conflicto con la cultura a la que se predica.
Vattimo ha visto muy acertadamente que el rasgo actual del
carácter radicalmente hermenéutico.de la filosofía postmoder-
na no es sino una acentuación del carácter cristiano.
En la historia de estos "encuentros" y desencuentros
destacan por su importancia:
1) El momento de encuentro del cristianismo y la filoso-
fía griega, donde el pensamiento cristiano dialogó a fondo con
Platón y, posteriormente, con Aristóteles.
2) El momento de desencuentro del cristianismo y el
mundo moderno. Momento sobre el que hemos estado ha-
blando a 10 largo de estas reflexiones y en el cual destacaría-
mos, como tensión especial, los nombres de Kant, Hegel y
Mane Este momento no es tan sólo un asunto con filósofos,
también es especialmente significativo el desencuentro con la
ciencia nueva, la economía de mercado y la política moder-
nas.
3) y tenemos ahora un tercer momento que simbolizaría
con los nombres de Nietzsche y de Heidegger.
Ciertamente cuando apenas el segundo momentoempe-
zaba a producir dentro de la filosofía cristiana voces proposi-
Remolina). En nuestra cita no seguimos la traducción tal cual de Remolína
pues él traduce "La teología ..." y nosotros siguiendo el ingl~s, decimos
"Una Teología ..."
113
tivas y no sólo apologéticas, surge ahora un cambio de esce-
nario. Este escenario, es difícil aún discernir si será una moda
o si -calará profundamente en la cultura. Lo cierto es que
"postmodemidad" no son sólo voces de pensadores, incluye
muchos otros aspectos de la cultura, por lo menos en los paí-
ses postindustriales.
De entrada la postmodernidad fomenta cierto eclecti-
cismo y permisividad de la cual parece valerse la religión para
hacer una nueva aparición en el escenario, e incluso y con
mayor razón, la filosofía cristiana. ¿Qué mayor signo de la
postmodemidad que. realizar una mesa sobre filosofía cristia-
na en este Congreso Nacional de Filosofía?
Pero este rasgo es visto con profunda desconfianza por
la mayoría de los pensadores cristianos. En el cristianismo no
se trata de una religión light para una época que cultiva lo
intranscendente. Se trata de una religión que pide al.seguidor
de la verdad cargar su cruz. El desplazamiento de la voluntad
de verdad por la voluntad de poder, la desconfianza radical
hacialas virtudes cristianas de la compasión, la denuncia del
desplazamiento metafísico como violencia y' manipulación, la
muerte, en fin, del Dios de la metafísica y del teísmo moral
parecen devastadores. Postmodemidad parece ser idéntico a
postsecularización,
Sin embargo, como he mencionado, G. Vattimo afirma
los rasgos cristianos de ciertas tesis postmodernas: la herme-
neutización radical del pensamiento, la radical comprensión
del Ser como Ereignis y no como lo inmóvil, fijo, del Dios
eterno de la metafísica; la absoluta seriedad de la historia, sin
el determinismo del progreso, la contingencia radical del va-
ciamiento de la encarnación, la kenosis, el abandono. Es como
si la postmodernidad, y sobre todo el pensamiento heidegge-
riano, permitieran un despejamiento del trasfondo cristiano, y
114
una purificación de la filosofía cristiana de un cierto tipo de
metafísica más teísta en sentido genérico que específicamente
cristiana. Es como si ahora la filosofía cristiana pudiera reto-
mar la libertad del origen, al pensar mejor el asunto de su ins-
piración, y separarse de compromisos culturales no auténti-
camente cristianos.
Se trata de la superación de la cultura técnica, de la su-
peración de la violencia.
En el libro Creer que se cree Vattimo toma, para apoyar
su tesis, una de las interpretaciones más poderosas que se han
hecho del cristianismo: la de René Girard. En la base 'de la
sociedad humana está el mimetismo, lo' interindividual, la
masa, la gente. Existe, sin embargo, un mecanismo de copiar
el deseo del otro que no siempre es satisfecho y lleva a la
violencia del deseo frustrado. La cohesión delgrupo pide des-
cargar la culpa en algo extraño, en el otro, el chivo expiatorio.
El deseo de poder exige un dios vengador que legitime la
victoria para el grupo. En tal esquema no aparece la concien-
cia plenamente individual. En el cristianismo existe, por pri-
mera vez, esa posibilidad, el chivo expiatorio es el inocente,
_ el justo, el dios encarnado, que se identifica con los débiles.
En el cristianismo hay, por primera vez, la posibilidad de su-
perar la violencia en el sacrificio del cordero.
Sin embargo, para Vattimo este momento no está tam-
poco exento de una tensión con la cultura de nuestros días,
que es peligrosa para el cristianismo. Vattimo señala el peli-
gro de la simbiosis entre cultura moderna planetaria y catoli-
zación. Vattimo denuncia la acentuación de la tendencia den-
tro de la Iglesia Católica de volver a una moral fuerte que se
presenta como natural y universal y que de este modo descali-
fica las diferencias, y que lejos de poder superar la violencia
la instaura de nuevo, del mismo modo que la expansión de
115
una cultura hegemónica, a nivel planetario, produce una vio-
lencia sobre las culturas diferentes que son negadas.
. Así también Jean Luc Marión' ha mostrado la "posibili-
dad" de un pensamiento postheideggeriano que con el motivo
central del discurso de Dios sin el ser, niegue también el ca-
rácter idolátrico que tiene el discurso heideggeriano del ser, y
permita a Dios, el prisionero del ser, quedar en su libertad y
misterio originarios para decir su Palabra. Marion insiste
fuertemente en que el silencio no puede' ser la filosofía cris-
tiana, pues el silencio es también idolátrico. El ídolo no habla.
El nihilismo y el ateísmo son también, como la metafísica
teísta, idolatría de un falso dios. Marion insiste en que no es el
ser 10 que se debe tachar o cruzar sino el nombre de Dios,
pues es un crucificado el que ha entrado en la historia. El
discurso de la filosofía cristiana debe ser el de la articulación
de un silencio que diga su palabra como en el caso del amor.
De acuerdo con Martín Velasco', permítasenos decir
que hoy, los que queremos aún llamamos filósofos cristianos,
tenemos tres grandes retos.
7 Dieu sans l'étre: Hors-texte Librarie Arthéme Fayard, 1982. (Debo con-
fesar que conozco sólo la traducción al inglés God Wihout Being: Hors-
texte, University of Chicago Press, 1991, translated by Thomas A. Car\-
son, prefacio de David Tracy. Este texto tiene un muy importante prefacio
a la edición inglesa de Marion en el que mitiga un poco la radicalidad del
texto original).
8 Juan Martín Velasco, Ser cristiano en una cultura postmoderna. Centro
de Integración Universitaria, Universidad Iberoamericana, 1996.
116
a) La recuperación de la trascendencia.
¿ Cómo se debe planteai hoy el misterio de la existencia
de Dios en una sociedad que vive la muerte de Dios? ¿Cómo
acceder a una metafísica que no sea idolátrica ni violenta?
¿Cómo sacar a Dios de su tumba? ¿No será, tal vez, mejor
quedamos aún en la noche del viernes santo y sostener; como
único camino, una teología negativa de la cruz? Hoy el reto
ya no proviene del desafío científico, como en su momento lo
fue para el siglo XIX; hoy el reto viene de un gran vacia-
miento de la práctica religiosa por lo que el camino de toda
recuperación de la trascendencia debe implicar un renaci-
miento de la experiencia religiosa. En efecto, llegamos dema-
siado tarde para los dioses, por ello sólo debemos anunciar el
ámbito de lo sagrado desde las experiencias del misterio.
b) El pluralismo, el relativismo, la voluntad de verdad.
Este es, en nuestra opinión, uno de los retos más gran-
des. La postmodernidad ha recordado uno de los valores que
estuvo en la base de la modernidad, el valor de la tolerancia y
del respeto a la diferencia. Lo ha recordado con la bandera del
irracionalismo, pues la modernidad, en_su proyecto ilustrado,
exaltó la razón universal como una forma de colonizar el
mundo de la vida, y de imponerse colonial y neocolonial-
mente sobre las "inferiores" culturas premodernas. Como
mencionamos anteriormente, la modernidad no sólo se fincó
sobre las disputas de las filosofías del cogito, sino sobre la
tensión generada por sus grandes productos de ámbitos cultu-
ralmente autónomos de la ciencia nueva, la economía de mer-
cado, la política de masas. Estas autonomías funcionales se
han presentado como el desencantamiento del mundo y su
racionalización.La separación y autonomía de ámbitos fun-
cionales ha llevado también, paradójicamente, a un estrecha-
117
 miento del horizonte cultural del sentido, y digo paradójica-
mente porque los ámbitos funcionales fueron una diferencia-
ción, una riqueza y: sin embargo, en el tema del sentido el
resultado es al revés. La modernidad termina en un gran abu-
rrimiento, en un gran vaciamiento, en un programa de televi-
sión .donde no pasa nada nuevo, en las drogas como lo único
que puede, producir, un incremento de la calidad de vida. Tal
ensanchamiento es una cuestión largamente discutida en el
debate sobre la modernidad, entre otros, por Heidegger.
El gran reto es discernir, como lo hizo la escuela de
Francfort,entre una racionalidad estratégica y una racionali-
. dad comunicativa. El gran reto es optar por el pluralismo,
pero sin caer en el relativismo. Este es un reto especialmente
relevante para la filosofía cristiana, pues el asunto es dar ca-
bida a los reclamos no solamente justos, sino, incluso, como
muestra Vattimo, reclamos cristianos de la postmodernidad.
Reclamos agrupados en el lema irracionalismo, que llevan a
un profundo discernimiento de los peligros de plantear, sin
más, la universalidad de la razón, pero que no pueden tampo-
co llevamos a: solipsismc, sea del individuo, sea del grupo
minoritario, pues tal manera escéptica de plantear las cosas
nos lleva, en el fondo, a una disolución de toda conversación.
No se puede. disolver laverdad. La filosofía cristiana, menos
que cualquier otra, lo puede hacer. La verdad nos hará libres,
pero tal libertad no es precisamente revancha, ni exclusión.
e) El placer, es estar aquí y ahora.
'En este énfasis tan fuerte por colocar la ética como filo-
sofía primera encontramos un acento, tal vez exagerado, de
una realidad que fue negada y reprimida por las formas cultu-
ralesde la moral cristiana y que perduró en la modernidad.
Setrata, en el fondo, de la superación de una concepción dua-
118
-- ---" -----'-------------------
lista, maniquea, que se coló al cristianismo y que pasó mucho
tiempo como la quinta esencia de la moral cristiana. Este es,
sin duda, un punto que amerita una larga reflexión y un au-
téntico discernimiento, pues también su' absolutización no
puede ser cristiana.
- Este es, fundamentalmente , el reto lanza-
'
do por Nietzsche en el amor a la tierra, en el rechazo a los
despreciadores del cuerpo.
Yo anotaría a estos un cuarto punto, terminar de saldar
las cuentas con la modernidad.
CONCLUSION
La postmodernidad puede ser una moda cultural pro-
ducto de la crisis de sentido que vivimos. Con todo, tiene ras-
gos profundos que no pueden considerarse moda. La postmo-
dernidad es un término para hacer una reflexión crítica sobre
nuestra cultura, sobre nuestra situación espiritual. En este
sentido presenta rasgos de la cultura moderna que son aún
problemáticos y muestra otros que han sido dejados de lado y
puestos en la sombra. Decir que es una nueva época cultural,
similar al encuentro del mundo griego y el mundo judeocris-
tiano, o semejante a la cultura moderna, tal vez sea demasia-
do. Lo cierto es que presenta nuevas tensiones a la llamada
filosofía cristiana porque modifica la idea de filosofía y por-
que permite una cierta purificación de nuestra concepción del
cristianismo. Nos permite, sobre todo a los que no nos mo-
lestaría ser llamados filósofos cristianos, reflexionar sobre los
motivos específicamente cristianos de nuestra filosofía. Tal
vez el más cristiano de los filósofos no sea Santo Tomás o
Maritain, o Marion, sino alguien como Kierkegaard.
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 Colección Cuaderno s de Filosofía

NO.8 Filosofía Analítica. Filosofia Tomista y Metofisica, por Mauricio Beuchot, 111 páginas, 1983.
'Pero para las filosofías postmodema y moderna la filo- 510.00 US1\$2.50

sofía cristiana también tiene hoy un gran'reto. ¿Sigue siendo No. 10 Tomús de Mercado y Adam Smith, Comentario a una abra filosófica mexicana del sigk» XVI. por
Jorge lñiguez, 27 páginas, 1988. $10.00 USI\$3.00
válidoel dogma de que no hay filosofía cristiana? ¿Es la reli-
No. 11 Apuntes de Metofisica I. Ontologia, por Fernando Sodi, 51 páginas, 1989. $10.00 USA$3.00
gióri un simple rescoldo premoderno?¿Está la filosofía lo
suñcícntementeabierta a pensar el ser sin reducciones? ¿He- NO.12 Apunte." de Metofisica
US1\$3.00
Il. Los Trascendentales, por Fernando Sodi, 51 páginas, 1989, $10.00

mos hecho de la tolerancia un principio activo de diálogo o

No. 13 Del Maestro, por Agustin de Hipona. Del Maestro. por Tomás de Aquino, Presentación de
simplemente el pretexto para nuestro monólogo que justifica Ramón Xirau, introducciones y traducciones de José Rubén Sanabria y Mauricio Beuchot, 115
páginas, 1990. $10.00 USA$3.00
la exclusión? '
NO.14 Historia del Departamento de Filosofía de la UIA .. por Héctor González Uribe, 34 páginas,
1990. $10.00 USA$3.00

No. 15 Homenaje a Wittgenstein, por Ludwig Wittgenstein, Alejandro Tornasiui, Mauricio Beuchot,
Fernando Alvarez O., LFA Sala, 96 páginas, 199 L S 10.00 USA$3.00

No. 16 Homenaje a Edith Stein. Compilado por Miguel Mansur Kuri, 1992. $15.00 USA$4.00

No. 17 Mito y conocimiento, por Cristóbal Acevedo, 482 páginas, 1993. $90.00 USA$20.00

No, 18 El humanismo como inspiración de valores, contiene las conferencias del xxvm Convivium de
Filosofía, 72 páginas. $15.00 USA$4.00

No. 19 Cristianismo y Filosofía en México. por José Rubén Sanabria, 63 páginas, 1993. $15.00
USA$4.00

No. 20 Estudios de Es/ética. por Miguel Mansur Kuri, 64 páginas, 1993. $15.00 USA$4.00

No. 21 Indices de la Revista de Filosofía (1968-1993). por Antolina Ortiz, Ma. Esther Boullosa, Tania
Fierro, Vanessa M. Vida!, 70 páginas, 1994. $25.00 USA$7.00

No. 22 Cuestión disputada sobre las virtudes en comúlI, por Santo Tomás de Aquino, 113 páginas,
1994. $35.00 USA$8.50

No. 23 Homenaje en memoria del Dr. Miguel Mansur Kuri, 64 páginas, 1994. $25,00 USAS5.50

No. 24 LaCuestián de Dios en el pensamiento de Martín Heidegger, por Eusebi Colomer, 60 páginas,
1995, $30.00 USA$8.00

No. 25 Los Márgenes de la Interpretación: hacia un Modelo Análúgica de la Hermenéutica; por Mau-
ricio Beuchot el al., 46 páginas, 1995, $25.00 USA$7,00

No. 26 El alma de Rusia, por Nikolai Berdiáyev, 41 páginas, 1995. $25.00 USA$7.00

NO.27 Apuntes para una Filosofía de la Empresa, por Antonio Ibargüengoitia, 105 páginas, 1995.
$40.00 USA$5.50

No. 28 Las formas discursivas en la obra de Platon, por Jorge F. Aguirre Sala, 55 páginas, 1996.
$30.00 USA$8.00

No. 29 Etica y mundo actual, por Virgilio Ruiz Rodríguez, 131 páginas, 1996, $60,00' USA$12.50
Biblioteca "Dr. Jorge Villalobos Padilla, S. J."
No. 30 índices de la Revista de Filosofía (/968-1997) por Antolina Ortiz-Santiago Gareia, 97 páginas,

II~IIIIIII
1997. $50.00 USAS6.50

1111U 0500048918
No. J I

No.
HOMENAJE A FELIPF.BOBURG,

32 Algunos Textos de Heidegger,

76 páginas, 1998. $65.00 USA $7.65

97 páginas, 1998 $80.00 USA $9.00

Filosofía Social: Antología. Compilado por

María Teresa de la Garza. Departamento de Filosofía, 1987, 2a. Edición aumentada. Incluye bibliografía
$30.00 USt\$7.50

120 Antologia de textos de la Historia de la Filosofía 1I (Filosofia moderna). Introducción y Compilación de

textos de Felipe Boburg. $75.00 USA$I7.00

Antologia de textos de Histuria de la Filosofía III (Filosofia contemporánea) por María de Lourdes Sau-
cedo Fernándcz, 543 páginas. $95.00 USA$21.00

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