Jutta Burggraf

CONOCERSE
Y
COMPRENDERSE
Una introducción al ecumenismo

RIALP
CONOCERSE Y COMPRENDERSE

This One
 JUTTA BURGGRAF

CONOCERSE
Y
COMPRENDERSE
Una introducción al Ecumenismo

Segunda edición

EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID
© 2003 ¿y JUTTA BURGGRAF
© 2003 by EDICIONES R ialp, S. A., Alcalá, 290, 28027 Madrid

Primera edición: Junio 2003

Segunda edición: Noviembre 2003

Con aprobación eclesiástica del Arzobispado de Madrid,

junio de 2003.

Ilustración de cubierta: Anónimo s. XVIII,

pintura al fresco. Abanassi (Bulgaria)

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su

tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier
medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros méto­
dos, sin el permiso previo y por escrito de los titúlales del Copyright.

ISBN: 84-321-3456-2
Depósito legal: M-45.213-2003
Impreso en España - Printed in Spain
Impreso en Gráficas Rógar, S. A., Navalcarnero (Madrid)
ÍNDICE

U na reflexión pr e v ia ...................................................... .... 15

I. El escándalo de la división....................................... ....15
II. La necesidad del perdón ......................................... ....17
III. Una cuestión de solidaridad ................................... ....19

Parte I
ORIENTACIONES BÁSICAS

Capítulo I. ¿Qué es el ecu m en ism o ? ...............................25

I. La casa de C risto..................................................... ....25
1. Las comunidades cristianas................................. ....26
2. La Iglesia católica y el misterio de la salvación . . . 30
II. La preocupación por la unidad ...................................34
1. La Iglesia como Madre ....................................... ....35
2. Un cambio de formas ......................................... ....36
3. Un único movimiento......................................... ....39
4. Una tarea para to d o s........................................... ....41

Capítulo II. ¿Q ué a c t it u d e s r eq u iere la labo r

ecum én ica ? ..................................................................43
I. Renovación personal............................................... ....44
II. Afán por conocer la f e ............................................. ....46
III. Amor a la unidad y a la pluralidad........................... 48
IV. Respeto profundo a los otros cristianos................... 50

Capítulo III. La práctica del ecum enism o .............. 53

I. Conocimiento m utuo............................................. 53
II. Distinguir entre lo esencial y lo accidental.............. 56
III. Adaptarse a la mentalidad actual............................. 59
IV. Una cultura de diálogo ........................................... 63
V. Honor a la verdad completa ................................... 65

Parte II
LAS IGLESIAS ORIENTALES

Capítulo I. Las escisiones del O r ie n t e ..................... 71

I. El Oriente cristiano................................................. 72
II. La separación de las antiguas Iglesias orientales . . . . 76
1. El rechazo de los Concilios de Éfeso y de Calce­
donia .................................................................... 76
2. ¿Cuáles son las antiguas Iglesias de Oriente se­
paradas? ................................................................ 77
III. La separación de los Patriarcados............................. 83
1. El cisma bajo Focio............................................. 84
2. La ruptura definitiva bajo Miguel Cerulario . . . . 87
3. ¿Cuáles son las Iglesias ortodoxas?....................... 89

Capítulo II. Las Iglesias orientales católicas ___ 95

I. Desde la tolerancia al reconocimiento oficial.......... 96
II. Las grandes tradiciones litúrgicas............................. 101
1. Iglesias de rito caldeo........................................... 103
2. Iglesias de rito antioqueno................................... 104
3. Iglesias de rito alejandrino................................... 105
4. Iglesias de rito armeno......................................... 106
5. Iglesias de rito bizantino (o constantinopolitano) . 107
III. Un derecho particular............................................. ..110
1. Iglesias sui iu ris................................................... ..111
2. Peculiaridades de la disciplina católica oriental . . . 112

Capítulo III. T eología y espiritualidad de los

orientales ..................................................................115
I. Características de la Teología................................... ..116
1. Teología apofática y mística...................................117
2. Teología del icono............................................... ..119
3. Teología de la divinización................................... ..123
II. Rasgos de la espiritualidad....................................... ..126
1. Celebración de la liturgia..................................... ..127
2. Tradición monástica ........................................... ..128
3. Desafíos para los cristianos orientales ...................132

Parte III
LAS IGLESIAS PROVENIENTES
DE LA REFORMA OCCIDENTAL

Capítulo I. LA REFORMA LUTERANA ...................................137

I. Historia de una imagen........................................... .. 138
1. Lutero en la literatura religiosa .............................138
2. El nuevo comienzo de 1983 ................................. 141
3. Posteriores publicaciones..................................... ..145
II. Algunos rasgos de la vida de Lutero...........................148
1. El drama interior................................................. ..148
2. Primeras reacciones de Lutero...............................151
3. El misterio de la justificación.................................153
III. La separación entre los luteranos y Roma ................. 156
1. El estallido de la Reforma ................................... ..156
2. Algunos hechos históricos................................... .. 159
3. Los escritos confesionales del luteranismo.......... ..164
4. Situación actual de las Iglesias luteranas.............. .. 167
IV. Comparación del mundo luterano y católico........ 168
1. Conflicto de doctrinas......................................... 168
2. Conflicto de actitudes......................................... 173
3. Conflicto de percepciones de fondo..................... 174

Capítulo II. EL PROTESTANTISMO REFORMADO .......... 177

I. Zwinglio, fundador de la Iglesia evangélico-refor-
m ada........................................................................ 177
1. La ruptura con la Iglesia católica......................... 179
2. La constitución de una «teocracia» en Zurich . . . 181
II. Calvino, protagonista principal de la Iglesia evangé-
lico-reformada.......................................................... 182
1. La primera formación de Calvino....................... 183
2. Calvino en Ginebra: expulsión y regreso............ 184
3. Formación de la comunidad reformada en Ginebra . 187
III. Diferencias entre el Protestantismo reformado y el
Luteranismo ............................................................ 191
1. El problema de la predestinación......................... 192
2. «Optimismo» calvinista y «pesimismo» luterano ante
el mundo.............................................................. 194
IV. La expansión del Protestantismo reformado............ 196
1. Guerras de religión ............................................. 197
2. Algunos desarrollos posteriores de la teología pro­
testante ................................................................ 199
3. Situación actual de las Iglesias reformadas.......... 201

Capítulo III. L a Iglesia a n g l ic a n a ................................ 202

I. El origen de la Iglesia anglicana............................... 203
1. El cisma bajo Enrique VIII ................................. 203
2. Eduardo VI y la influencia calvinista................... 206
3. María Tudor y el retorno a la Iglesia católica . . . . 207
4. Isabel I y la constitución formal de la Iglesia an­
glicana .................................................................. 208
 II. Características de la Iglesia de Inglaterra..................210
1. Una Iglesia de carácter nacional............................210
2. Constitución episcopal ....................................... .211
3. Calvinismo moderado......................................... .212
III. La Comunión anglicana ......................................... .214
1. La expansión del anglicanismo ............................214
2. Movimientos de renovación ................................216
3. Situación actual de las Iglesias anglicanas............ .218

Capítulo IV. UN EJEMPLO PROVOCANTE: LAS PASTORAS

LUTERANAS EN ALEMANIA......................................... .221
I. La ordenación en las Iglesias luteranas......................221
II. El desarrollo histórico de la ordenación de mujeres
y las discusiones teológicas....................................... .225
1. La situación en la primera mitad del siglo XX . . . . 225
2. Los argumentos en favor del criterio tradicional . 229
3. Los argumentos en favor de la ordenación de mu­
jeres ...................................................................... .232
4. Ulteriores desarrollos........................................... .236
III. Los desafíos de la nueva situación ............................241
IV. La respuesta de la Iglesia católica..............................246

Parte IV
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO

Capítulo I. P r e c e d e n t e s d e l m o v im ien to e c u m é ­
n ic o .......................................................................... ..251
I. La Asociación para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos..................................................................251
II. La solicitud ecuménica del Papa León X I I I ............ ..253
III. Las Conversaciones de M alinas.................................255
Capítulo II. El desarrollo del movimiento ecumé­
nico .......................................................................... .258
I. El estallido del escándalo por la división ..................258
II. La institucionalización del ecumenismo ..................260
1. El movimiento Life and Work (Vida y Acción) . . . 260
2. El movimiento Faith and Order (Fe y Consti­
tución) .................................................................263
3. El Instituto de Bossey......................................... .265
III. El Consejo Ecuménico de las Iglesias (= Consejo
Mundial de Iglesias) ............................................... .266
1. Constitución y organización del CEI (1948) . . . . 266
2. La respuesta de la Iglesia católica (1 9 4 9 )............ .267
3. La Declaración deToronto (1950) ......................268
4. Ulteriores desarrollos........................................... .270
IV. La Iglesia católica a favor del ecumenismo.............. .272
1. Iniciativas personales........................................... .273
2. Decisiones del Magisterio................................... .275
3. El Consejo Pontificio para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos..................................... .276

Capítulo III. D imensiones de la labor ecuménica . 279

I. Ecumenismo espiritual ........................................... .279
1. La Semana de oración por la unidad....................279
2. Encuentros internacionales de cristianos............ .281
3. Gestos de amistad y reconocimiento....................284
II. Ecumenismo pastoral ............................................. .289
1. Influir juntos en el mundo actual ........................289
2. Realizar juntos obras de caridad............................291
3. Llevar juntos los encuentros interreligiosos........ .292
III. Ecumenismo doctrinal ........................................... .294
1. Diálogos entre los católicos y los cristianos orto­
doxos .................................................................... .295
2. Diálogos entre los católicos y los cristianos an­
glicanos .................................................................302
 3. Diálogos entre los católicos y los cristianos luteranos
y reformados..........................................................309

Capítulo IV. U n EJEMPLO DEL TRABAJO ECUMÉNICO:

LA DECLARACIÓN CONJUNTA CATÓLICO-LUTERANA
ACERCA DE LA JUSTIFICACIÓN...................................... ..314
I. La primera fase del diálogo: 1967-1972 .....................315
II. La segunda fase del diálogo: 1972-1985 ...................317
III. La tercera fase del diálogo: 1985-1993 .....................319
IV. La cuarta fase del diálogo: 1993-1996 .......................321
V. La quinta fase del diálogo: 1996-1999 ......................322
VI. Perspectivas para el futuro....................................... ..324

Parte V
LOGROS Y DESAFÍOS

Capítulo I. Primado y autoridad ............................. 329

I. Estructuras jerárquicas en un mundo democrático . 329
II. El primado romano................................................. 330
III. La teología de la Communio ................................... 333
IV. Autoridad y obediencia en la Iglesia......................... 335
1. Una diferencia ontològica................................... 336
2. La autoridad como servicio................................. 337
3. La obediencia como apertura a D io s ................... 338
V. La labor ecuménica................................................. 339
1. Una propuesta valiente ....................................... 340
2. Diálogos con otras Iglesias cristianas................... 342

Capítulo II. M atrimonios interconfesionales — 346

I. Una situación nueva ............................................... 347
1. Entre el rechazo y el aprecio ............................... 347
2. La puesta al día de las normas canónicas............ 348
 II. Concepciones distintas del matrimonio................... 349
1. Acerca déla sacramentalidad............................... 350
2. Acerca de la indisolubilidad................................. 351
III. La celebración del matrimonio ............................... 354
1. La forma canónica............................................... 355
2. La dispensa del deber formal............................... 356
3. La celebración ecuménica................................... 357
IV. Ayuda a las familias................................................. 358
1. Una pastoral común ........................................... 358
2. La educación de los hijos..................................... 359

Capítulo III. La Eucaristía ......................................... 361

I. Raíz de la unidad edesial......................................... 362
1. La fuerza unitiva del misterio eucaristico............. 362
2. Las condiciones para la unidad sacramental........ 363
II. Diversas concepciones del misterio eucaristico........ 364
III. La intercomunión.................................................... 366
1. Una situación dolorosa....................................... 367
2. La actitud de la Iglesia católica ........................... 368
3. Relaciones entre católicos y ortodoxos................. 369
4. Relaciones entre católicos y protestantes............ 371
5. Un ecumenismo fundado en la verdad................. 373

Una reflexión final .................................................. 375

Bibliografía ................................................................ 379
ABREVIATURAS

AAS Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano)

AG CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes
AuG JUAN PABLO II, Audiencia general
Cat JUAN PABLO II, Catequesis sobre el Credo
CCE Catecismo de la Iglesia Católica
CCEO Código de Cánones de las Iglesias Orientales
CIC Código de Derecho Canónico
CR Corpus Reformatorum
CyR COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El
cristianismo y las religiones
DE CONSEJO PONTIFICIO PARA LA PROMOCIÓN
DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directo­
rio ecuménico
DF CONCILIO VATICANO I, Constitución dogmática
Dei Filius
DH CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis
humanae
DV CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmá­
tica Dei Verbum
GM A. GONZÁLEZ MONTES, Enchiridion oecumeni-
cum, 2 vols.
ES PABLO VI, Encíclica Ecclesiam suam
GS CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral
Gaudium et Spes
IM JUAN PABLO II, Bula Incamationis Mysterium
LG CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmá­
tica Lumen Gentium
LM Lutherische Monatshefte (Cuadernos luteranos mensuales)
NA CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra aetate
NMI JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo Millennio
Ineunte
OE CONCILIO VATICANO II, Decreto Orientalium
Ecclesiarum
OL JUAN PABLO II, Carta Apostólica Orientale Lumen
OR L’Osservatore Romano
OS J. CALVINO (CAUVAIN), Opera Selecta
RMa JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Mater
RMi JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio
SC CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanc-
tum Concilium
TMA JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio
Adveniente
TRE Theologische Realenzyklopádie
UR CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redin-
tegratio
UUS JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint
WA M. LUTERO (LUTHER), Werke. Edición de Weimar

Las abreviaturas del Antiguo y del Nuevo Testamento co­

rresponden a las siglas de Sagrada Biblia, EUNSA, Pamplona.
UNA REFLEXIÓN PREVIA

I. El escándalo de la división

El momento histórico en el que nos encontramos, nos invita

a dirigir una mirada hacia atrás: hace dos mil años que Jesucristo
caminaba por los senderos de la tierra. En Él, Dios mismo se ha
hecho Hombre para liberarnos de todo mal y traernos la Buena
Nueva del perdón. Y nosotros, los cristianos, ¿qué hemos hecho
con las enseñanzas del Evangelio? ¿Hemos seguido los pasos del
Maestro? ¿Hemos dado siempre un testimonio del amor, de la
bondad y de la misericordia de Dios a todas las gentes?
La respuesta sólo puede ser un triste no. Ciertamente, los
cristianos han llevado la luz de la fe a casi todos los rincones de
la tierra y, a lo largo de los siglos, han hecho mucho bien a la
humanidad. Baste recordar las innumerables instituciones so­
ciales y educativas, el servicio a los pobres, la contribución al
reconocimiento de la dignidad de la persona y, sobre todo, la
generosidad de tantos hombres y mujeres que han sabido hacer
felices a los demás en la vida diaria.
Al mismo tiempo, no podemos negar que los cristianos tam­
bién hemos actuado mal. Hemos cometido injusticias y provo­
cado guerras porque, a pesar de la gracia de Dios que nunca
nos falta, no estamos de ningún modo libres de orgullo y rigi­
deces, de hipocresía y durezas.
 Sin embargo, pese a nuestras deficiencias, la Iglesia de Cristo
es santa. Goza de una santidad ontològica, fundamental, que
nadie le puede quitar. Es, de alguna manera, la prolongación de
la Encarnación: es Cristo presente hoy.1
Esta santidad ontològica de la Iglesia debería reflejarse en la
santidad moral de sus miembros. Todos estamos llamados a
transparentar la gloria de Dios, pero muchos estamos lejos de
cumplir esta meta. Nuestros fallos y pecados no pueden dismi­
nuir la santidad fundamental de la Iglesia, pero sí pueden im­
pedir que la Iglesia se muestre al mundo tan santa y bella como
realmente es.
Uno de los escándalos más graves, que restan autenticidad a
las acciones pastorales y debilitan la eficacia misionera, es la di­
visión entre los cristianos. Hoy por hoy, la mayoría de los cris­
tianos pertenecen a la Iglesia católica, otros practican la fe en
alguna de las Iglesias ortodoxas, y muchos de los restantes están
adheridos a una de las múltiples comunidades eclesiales que
han salido de la Reforma protestante. Para «justificar» cada una
de las separaciones, se suelen esgrimir muchas razones —de ca­
rácter histórico, teológico, sociológico o psicológico— ; pero las
causas más profundas se encuentran en el corazón de los hom­
bres: son nuestros pecados los que nos llevan a dejar a un lado
el ardiente deseo del Señor: «Que todos sean uno; como Tú,
Padre, en mí y yo en Ti.»2 En vez de conservar y promover la
unidad, los cristianos nos hemos alejado unos de otros.
La desunión contradice radicalmente la voluntad de Cristo.
Hoy vemos con gran claridad, que todos somos culpables de
los conflictos y tensiones que han surgido dentro de la Iglesia.3
«A las faltas contra la unidad se pueden aplicar también las pa­

1 Cfr. LG 48.
2 Jn 17,21. Cfr. UUS 99. RMa 88.
3 G. THILS afirma: «En otros tiempos hablaban los católicos de regreso y ape­
nas nada de arrepentimiento.» El Decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano
II Comentario doctrinal, Bilbao 1968, p. 39.
labras de San Juan —afirma el Concilio Vaticano II— : “Si de­
cimos que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su
Palabra ya no está en nosotros.”»4 Es preciso arrepentimos y
pedir perdón.5

II. La necesidad del perdón

Los últimos Papas han lanzado, cada vez con más fuerza, un
grito a los católicos y a los demás cristianos «para que, definiti­
vamente, entren en vías de reconciliación».6 Es significativo que
el beato Juan XXIII dijo ya en 1958 con respecto a las divisio­
nes en la Iglesia de Cristo: «Las responsabilidades están reparti­
das. Unámonos...»7 Siguiendo la misma línea, Pablo VI confesó
durante el Concilio Vaticano II (1962-1965): «Si alguna culpa
se nos puede imputar por esta separación, nosotros pedimos
perdón a Dios humildemente y rogamos también a los herma­
nos que se sientan ofendidos por nosotros, que nos excusen.
Por nuestra parte nosotros estamos dispuestos a perdonar las
ofensas de las que la Iglesia católica ha sido objeto y a olvidar el
dolor que le ha producido la larga serie de disensiones y separa­
ciones.»8Juan Pablo II afirmó con audacia desde el principio
de su pontificado: «La culpa, donde se encuentre, debe ser re­
conocida en cualquier parte en la que esté.»9
La llamada universal a la santidad está unida al anuncio
constante de la conversión. No hace falta negar los propios de­

4 U U Sl.Jn 1,10.
5 La advertencia que el Concilio Vaticano II hace de que «quienes ahora nacen
en las Iglesias Separadas no pueden ser acusados de pecado de separación», no sig­
nifica que todos los cristianos, también los católicos de ayer y de hoy estén excul­
pados de las responsabilidades que la persistencia de la división plantea.
6 J. SÁNCHEZ VAQUERO, ¡Cristianos: reconciliaos', Salamanca 1985, p.13.
7 JUAN XXIII, Discurso al ser elegido Papa (28-X-1958).
8 PABLO VI, Discurso en la Segurula Sesión del Concilio Vaticano II (1962-65).
9 JUAN PABLO II, Discurso sobre Lutero en su primer viaje por Alemania Fe­
deral (1982).
fectos, ni los lados sombríos de la historia de la Iglesia. Dios
ofrece siempre un nuevo comienzo.10 Por esto, la Iglesia, que
predica el perdón de los pecados, puede confesar las culpas de
sus propios hijos confiando en la magnanimidad de Dios. Así,
el Papa Juan Pablo II ha pedido perdón al mundo por los peca­
dos pasados y presentes de los cristianos, en un acto solemne,
durante el gran jubileo del año 2000." Este acto fue un servi­
cio a la verdad. «Los cristianos no pueden minusvalorar el peso
de las incomprensiones ancestrales que han heredado del pa­
sado, de los malentendidos y prejuicios de los unos contra los
otros. No pocas veces, además, la inercia, la indiferencia y un
insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situacio­
nes.»12 La Iglesia no tiene miedo a afrontar las culpas de sus hi­
jos, cuando se da cuenta de sus errores.
Aquella petición pública de perdón fue a la vez un testimo­
nio de amor13y un excelente servicio a la unidad. «Para los cris­
tianos, estos son los días del perdón y de la reconciliación. Sin
este testimonio, el mundo no creerá. ¿Cómo podemos hablar
de modo creíble sobre Dios, que es Amor, si no hay tregua en la
contraposición? Sanad las llagas del pasado con el amor. Que el
sufrimiento común no genere separación, sino que suscite el
milagro de la reconciliación.»14 Esta actitud ha marcado fuerte­
mente las relaciones con los seguidores de las otras confesiones,

10 Cfr. UUS 3.
11 La solemne petición de perdón tuvo lugar el 12-111-2000 en la basílica de
San Pedro en Roma. Juan Pablo II se refirió especialmente a los pecados que fue­
ron cometidos contra la dignidad humana en el servicio de la verdad, contra la
unidad de los cristianos, en relación con el pueblo de Israel y contra el amor y la
paz. Cfr. Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000,
pp. 47-138.
12 UUS 2.
13 «El Señor es tierno y compasivo, tardo a la cólera y lleno de amor.» Sal 103
(102), 8. Cfr. Ex 34,6-7.
14 JUAN PABLO II afirmó esto en otra ocasión, durante su viaje a Rumania,
en «Aceprensa» 30 (1999/5), pp.1-4.
como lo han confirmado explícitamente, por ejemplo, los líde­
res de la Iglesia evangélica de Alemania.15
El arrepentimiento es, según Guardini, «una de las más po­
derosas formas de expresión de nuestra libertad.»16 Cuando de­
jamos caer las máscaras y «deponemos las armas», cuando pedi­
mos perdón con un corazón humilde, entonces se empiezan a
deshacer los nudos del pasado. Nos sanamos mutuamente las
heridas que nos hemos causado. Somos liberados de nuestras
faltas y errores —y también de nuestra indiferencia— y pode­
mos trabajar con una nueva ilusión para el bien de la Iglesia de
Cristo.17

III. Una cuestión de solidaridad

Puede ocurrir que estos pensamientos parezcan un poco

«exóticos» a algunas personas. Indudablemente, hay países en
los que la labor ecuménica corresponde a una necesidad vital,
urgente, cotidiana y evidente. En Estados Unidos, Inglaterra,
Alemania y Suiza, por ejemplo, o también en Rumania, Grecia
y Rusia, hay que buscar soluciones para los matrimonios de dis­
tintas confesiones cristianas y para la educación de sus hijos,
para las clases de religión en las escuelas y las relaciones entre
los miembros de diversas parroquias. ¿Pero en España? Aquí se
puede observar que los procesos de secularización han entrado
fuertemente en la sociedad, pero apenas viven entre nosotros
personas de confesión luterana, anglicana u ortodoxa. Enton­
ces, ¿por qué ocuparse del ecumenismo en un país que tiene
larga tradición católica?

15 Cfr. la entrevista con el líder evangélico M. KOCK, E l«Mea Culpa» del

Papa ayuda a la unidad, en «Zenit» (Agencia Internacional de Información de
Roma), 16-111-2000.
16 R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo, Buenos Aires 1964, p.30.
17 Cfr. PABLO VI, Discurso (17-X-1963), en OR, 19 de octubre de 1963.
 La primera respuesta es bastante obvia. En nuestra era, con
la unificación europea, la globalización y el turismo masivo,
casi nadie puede retirarse, para toda la vida, a un ambiente ca­
tólico «a secas»; es cada vez más normal mantener relaciones di­
rectas con personas de otras confesiones cristianas y, antes o
después, cada católico tiene que enfrentarse con este hecho.
Pero hay otra razón, más profunda, que justifica una sólida
formación ecuménica, justamente en España. Este país, que ha
llevado la luz de la fe a muchos pueblos y naciones, es mirado
—¡hasta hoy en día!—, a nivel mundial, como ejemplo de lo
que es la realidad de la Iglesia católica. Por esto, existe aquí una
especial responsabilidad ecuménica (incluso mayor que en otros
países). Los católicos tienen que ofrecer al mundo una imagen
adecuada de la vida de la Iglesia y de la «personalidad» de un
auténtico cristiano. Si siguen de cerca a su Maestro, están tan
plenamente convencidos de la verdad de su fe que no les cuesta
nada abrirse a los «otros». Toman en serio a cada persona, por
novedosos que parezcan sus planteamientos, están dispuestos a
dialogar y aprender, y son capaces a entablar una verdadera
amistad con cualquier «extranjero».
En cambio, si los católicos viven según el lema del «mal que
no veo, bien me lo paso», puede haber grandes decepciones.
¿Es una actitud cristiana cerrar los ojos para no ver los males
derivados de la división de la Iglesia? Todos deberíamos vibrar
por la unidad. Cuando el Papa emprende un viaje para hablar
con los líderes de otras confesiones, los cristianos de todo el
mundo estamos llamados a acompañarle con nuestra oración.
No podemos dejar solos a nuestros hermanos de otros países.
«Una comunidad cristiana que cree en Cristo y desea, con el ar­
dor del Evangelio, la salvación de la humanidad, de ningún
modo puede cerrarse a la llamada del Espíritu que orienta a to­
dos los cristianos hacia la unidad plena y visible.»18

18 UUS 99.
 La labor ecuménica es una «fuente eficaz de evangeliza-
ción».19 Los cristianos deberíamos dar «un testimonio común
del amor de Cristo en el mundo de hoy.»20 Hace pensar lo que
el Papa Pablo VI dijo en Bombay (1964), al dirigirse a los
representantes de las diferentes comunidades cristianas: «No
debemos tomar iniciativas aisladamente. Esperamos, por el
contrario, que nuestros esfuerzos puedan acompañar a los vues­
tros, que puedan unirse a los vuestros, de tal manera que, en
humildad, caridad y comprensión mutua, podamos conjun­
tamente buscar y encontrar los caminos por los que un día pue­
da realizarse plenamente la voluntad de Cristo: Que todos sean
uno — para que el mundo crea.»2'
Aquí se ve que el ecumenismo forma parte inseparable de la
fe y es inherente a la propia comprensión de la Iglesia. Creer en
Cristo significa querer la unidad de sus seguidores. Por estas ra­
zones podemos afirmar: cuanto más católica es una persona,
tanto más ecuménica será.

19 JUAN PABLO II, El Concilio, un gran don del Espíritu a su Iglesia. Discurso
ante el Congreso sobre el Vaticano II, 7, en «Zenit», 5-III-2000.
20 COMISIÓN EPISCOPAL DE LAS RELACIONES INTERCONFESIO-
NALES, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el Ecumenismo
(Madrid 1995), en «Origins» 24/40 (1995), p.657. Cfr. AG 36.
21 PABLO VI, Discurso, en OR, 4 de diciembre de 1964. Cfr. Jn 17,21.
 PARTEI

O R IEN T A C IO N ES BÁ SICA S
Capítulo I
¿QUÉ ES EL ECUMENISMO?

Jesucristo ha enviado a sus discípulos hasta los confínes de la

tierra para llevar la Buena Nueva de la salvación a todas las na­
ciones: «Id pues y haced discípulos a todas las gentes, bautizán­
dolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.»1
Unas palabras del Papa Pablo VI no son sino expresión de este
mandato divino: «La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el
mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia
se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio.»2

I. La casa de Cristo

Antes de anunciar la fe a los demás, hay que poner orden en

la propia casa. Este es precisamente el núcleo de la labor ecu­
ménica. El término ecumenismo viene de las palabras griegas
«oikéin» (habitar) y «oikós» (casa) que han tenido diversos sig­
nificados a lo largo de la historia.3 Los cristianos las han emplea­

1 A/t28,19.
2 ES 27.
3 La palabra «ecuménico» puede significar:
1. perteneciente a la tierra (habitada);
2. perteneciente al Imperio Romano: cfr. Le 2,1;
do para hablar de la Iglesia, la gran casa de Cristo. La labor ecu­
ménica se refiere a todos los que viven en esta casa, y fomenta
su unidad, «de acuerdo con las diversas necesidades... y las po­
sibilidades de los tiempos.»4

1. L as COMUNIDADES CRISTIANAS

Muchos grupos enteros se han separado de la Iglesia católica

en el curso de la historia. Especial importancia tienen el «cisma
de Oriente» —que dio lugar a la Ortodoxia en el siglo XI— y la
«Reforma en Occidente», que dio lugar a diversas comunida­
des, a partir del siglo XVI: luteranas, reformadas y anglicanas
con sus múltiples ramas y subdivisiones.5 ¿Se puede decir que
todos los miembros de estos grupos no pertenecen ya a la casa
de Cristo? ¿Han salido de ella para nunca más entrar? El modo
anticuado de referirse a las «sectas protestantes» parece suge­
rirlo; pero en realidad no es así.
La puerta para entrar en la Iglesia es el bautismo válido, que
se administra según el rito establecido6 y en la fe recibida de

3. perteneciente a la Iglesia universal;

4. poseyendo la universal validez eclesial: en este sentido se habla de los Con­
cilios Ecuménicos.
Esta misma palabra puede hacer referencia:
1. al mandato de bautizar a todas las gentes, que ha recibido la Iglesia de su
Señor: cfr. Mt 24,14;
2. a las relaciones entre los cristianos de distintas confesiones;
3. a la actitud espiritual que busca la unidad de todos los cristianos.
4 El Concilio Vaticano II afirma solemnemente: «Se entiende por movimiento
ecuménico las actividades y obras nacidas y ordenadas a favorecer la unidad de los
cristianos, de acuerdo con las diversas necesidades de la Iglesia y las posibilidades
de los tiempos.» UR1.
5 Para facilitar la lectura, llamaré en lo siguiente a estas comunidades conjunta­
mente Iglesias evangélicas, tal como se suelen llamar a sí mismas, aunque la Iglesia an­
glicana —como veremos más adelante— tiene un estatuto especial dentro de ellas.
6 Cfr. CIC849: «El bautismo... se confiere válidamente sólo mediante la ablu­
ción con agua verdadera acompañada de la debida forma verbal», que es: Yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
Cristo. Esta fe debe abarcar al menos los dos más grandes mis­
terios que nos han sido revelados: la Santísima Trinidad y la
Encarnación.7 En consecuencia, todas las personas bautizadas
en estas condiciones, se han «incorporado» a Cristo y han «en­
trado» formalmente en su casa. Pueden enfermar e incluso mo­
rir (espiritualmente), pero nadie puede echarles jamás.8
Por esto, no sólo los católicos son «cristianos», sino todos los
bautizados, en cuanto que sus respectivas comunidades conser­
van al menos esa fe mínima en los dos grandes misterios men­
cionados.9 El Papa Juan Pablo II afirma claramente: «Justifica­
dos en el bautismo por la fe, están incorporados a Cristo y, por
tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos,
y los hijos de la Iglesia católica los reconocen, con razón, como
hermanos en el Señor.»10 La gracia de Dios actúa del mismo
modo en un niño recién nacido, tanto si es bautizado en la Igle­
sia católica, como si lo es en una Iglesia ortodoxa o evangélica.11

7 El Concilio Vaticano II afirma que en el movimiento ecuménico participan

«los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesucristo como Señor y Salvador.»
UR\.
8 Tradicionalmente se distingue entre:
1. cisma: se acepta, en principio, el contenido de la fe, pero no al Papa como
representante de Cristo: es el caso de los cristianos ortodoxos;
2. herejía: no se acepta todo el contenido de la fe: es el caso de los cristianos
evangélicos;
3. apostasía: se pierde toda la fe.
9 Todas estas comunidades pueden llamarse «Iglesias» (de hecho lo hacen), en
cuanto pertenecen a la casa de Cristo (forman parte de la Iglesia de Cristo), pero
no en cuanto necesariamente mantengan la sucesión apostólica y, con ella, el sacer­
docio válido. Con respecto a las discusiones acerca de este tema cfr. G. THILS, El
decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p.70.
En adelante, hablaré indistintamente de «Iglesias» o «comunidades».
10 UUS 3. «Son nuestros hermanos —dice San Agustín— y no dejarán de
serlo hasta que dejen de decir: Padre nuestro.» SAN AGUSTÍN, Enarrationes in
Psalmos 32,11,29; Patrología Latina 36,299.
11 El bautismo de un niño es válido, si la persona que lo administra —que
puede ser, en caso de necesidad, una persona no cristiana— tiene la intención de
hacer lo que hace «la Iglesia»: católica, ortodoxa, anglicana y todas las comunida­
des cristianas que conservan la fe en Dios Trino y en Jesucristo, nuestro Salvador.
Las Iglesias libres

Además de estas grandes «Iglesias establecidas», que tienen

cada una su organización interna muy concreta, existen las lla­
madas Iglesias libres. Se trata de grupos «espontáneos» que, a lo
largo de los siglos, se han desgajado sobre todo de las Iglesias
evangélicas, en busca de una mayor fidelidad a Cristo.12 El ad­
jetivo «libre» suele aplicárseles por dos razones que, a su vez, les
dividen en dos grupos.
Por un lado, están aquellas Iglesias libres que se caracterizan
por no administrar el bautismo a los niños, sino sólo a aquellos
adultos que han tomado una decisión clara y personal. Se opo­
nen, por tanto, a las «Iglesias de pueblo» que aumentan su nú­
mero por el mero nacimiento de hijos de sus fieles. A este grupo
pertenecen, por ejemplo, los baptistas que cuentan hoy en día
con unos 38 millones de miembros.13
Otro tipo de Iglesias libres son las comunidades originadas
en torno a una protesta contra la mediocridad de alguna «Igle­
sia establecida» dependiente de un Estado civil. (Son «libres» de
la influencia de ese Estado.) Han conservado el bautismo de los
niños y se oponen a las «Iglesias nacionales». A este grupo per­
tenecen, entre otros, los metodistas que tienen alrededor de 50
millones de fieles.14
Lo importante es que todas las personas que se han adherido

12 Así, se desgajaron, por ejemplo:

1. del luteranismo: los anabaptistas y menonitas;
2. del protestantismo reformado: las Iglesias presbiterianas;
3. del anglicanismo: los amigos cuáqueros, los baptistas y los metodistas;
y de los metodistas: los pentecostales...
13 Las primeras comunidades baptistas surgieron en el siglo XV II en Inglaterra
y el Norte de América. Desde 1905, se han unido las 131 Iglesias baptistas en una
«Federación Mundial».
14 Las comunidades metodistas fueron creadas a principios del siglo XV III por
los hermanos Wesley en Oxford. En el «Consejo Mundial de las Iglesias Metodis­
tas» están reunidas 62 Iglesias autónomas.
a una Iglesia libre son cristianos, si han sido bautizados válida­
mente.15

Las comunidades independientesy sectas

Como hemos visto, hay un consenso fundamental, una fe

común en todas las Iglesias cristianas: la fe en la Santísima Tri­
nidad y en Jesucristo. Quien no es bautizado en esta fe, no ha
entrado en la casa de Cristo.
Este es el caso de muchos otros grupos —pequeños y gran­
des, regionales e internacionales— que, de alguna manera, se
apoyan en la Biblia y conservan elementos de la Revelación: los
mormones, los testigos de Jehová... Pero no tienen la fe mínima
que se requiere para pertenecer a la Iglesia; por esto, no pueden
llamarse cristianos.16
Si estos grupos presentan unas determinadas características
negativas, como son, por ejemplo, el terror psicológico, la coac­
ción o el fanatismo, se suelen llamar «sectas». Según este es­
quema básico podemos afirmar que una «secta protestante» es
una organización que deforma verdades de la fe cristiana (en
este caso, en su interpretación luterana), las mezcla arbitraria­
mente con algunos datos pseudo-científicos (provenientes
quizá de la psicología profunda, de una cultura asiática o del
esoterismo) y las utiliza para justificar una conducta amoral.
No se trata, de ninguna manera, de una Iglesia evangélica, cu­
yos miembros son nuestros «hermanos separados».

15 En el presente trabajo me limito a considerar la labor ecuménica con las

Iglesias orientales y evangélicas.
16 En la realidad puede haber mucha mezcla, y muchas veces no está claro si
conservan lo fundamental de la fe o no. La autoridad eclesiástica lo decide en cada
caso concreto.
2. La Iglesia católica y el m isterio
DE LA SALVACIÓN

La fe nos dice que hay una única Iglesia verdadera que en­
contramos con su esplendor completo en la Iglesia católica: en
ella se conserva toda la Revelación y allí podemos recibir toda la
gracia divina. Pero también los miembros de las otras Iglesias
cristianas comparten (grandes) verdades de nuestra fe y están
santificados por la gracia de Dios. Esta doble realidad la expresa
el Concilio Vaticano II cuando afirma solemnemente que la
única Iglesia de Cristo «subsiste tn la Iglesia católica.»17 No dice
que «es» la Iglesia católica, para dejar espacio a la vida eclesial de
las otras comunidades cristianas: la Iglesia de Cristo está reali­
zada en su plenitud en ésa y en parte también en las otras comu­
nidades cristianas, en las que se encuentran importantes elemen­
tos de verdad y bondad (elementa Ecclesiaé)\ porque «las partes
desprendidas de una roca aurífera son también auríferas.»18
El Papa Juan Pablo II explica: «La Iglesia católica se alegra
cuando otras comunidades cristianas anuncian con ella el Evan­
gelio, sabiendo que la plenitud de los medios de salvación le
han sido confiados a ella. En este contexto debe ser entendido
el subsistitác la enseñanza conciliar.»19 Quiere decir que, ade­
más de los bienes que conjuntamente dan vida a la Iglesia y que
pertenecen a nuestro patrimonio común, «pueden encontrarse
algunos, más aún, muchísimos y muy valiosos, fuera del recinto
visible de la Iglesia católica: la Palabra de Dios escrita, la vida
de la gracia, la fe, la esperanza, la caridad y otros dones interio­
res del Espíritu Santo y elementos visibles.»20 Estos y otros ele­

17 LG 8; UR4; DH1.
18 PÍO XI: Discurso, 10-1-1927, citado en «Irenikon» 2 (1927), p.20. El Papa
se refería a las «venerables cristiandades orientales».
19 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Barcelona 1994,
p.147. Cfr. UUS13.
20 UR3. Cfr. UUS 11.
mentos de la Iglesia existen realmente, con su fuerza salvadora,
en las comunidades cristianas no católicas;21 y puede ser que, a
veces, hayan estado «más eficazmente puestos de relieve» en
ellas.22
La Iglesia invita a mirar a nuestros hermanos en la fe no sólo
bajo la perspectiva negativa de lo que «no son» (los no católi­
cos), sino bajo el prisma positivo de lo que «son» (los bautiza-
dos). Son los «otros cristianos», como Juan Pablo II suele lla­
marles con gran sensibilidad, sin negar lo que les separa todavía
de la perfecta comunión eclesial.23
Según el Vaticano II se distinguen diversos modos de perte­
necer a la casa de Cristo.24 La pertenencia es plena si una per­
sona ha entrado formalmente —mediante el bautismo— en la
Iglesia y se une a ella a través de un «triple vínculo»: acepta toda
la fe, todos los sacramentos y la autoridad suprema del Santo
Padre. Es el caso de los católicos. La pertenencia, en cambio, es
no plena, si una persona bautizada rechaza uno o varios de los
tres vínculos (totalmente o en parte). Es el caso de los cristianos
ortodoxos y evangélicos.25
Sin embargo, para la salvación no basta la mera pertenencia
al Cuerpo de Cristo, sea plena o no. Todavía más necesaria es la

21 Estos elementos de la Iglesia, a pesar de su nombre abstracto, son considera­

dos como dinámicos. No son realidades «congeladas», estáticas, sino valores espiri­
tuales vivos que tienden hacia su término y cumplimiento.
22 UUS 14.
23 «Hoy se tiende a sustituir incluso el uso de la expresión hermanos separados
por términos más adecuados para evocar la profundidad de la comunión... Se ha­
bla de “otros cristianos”, de “otros bautizados”, de “cristianos de otras Comunida­
des”.» UUS 42.
24 El Concilio habla de pertenecer a la Iglesia con respecto a los cristianos, y de
ordenación a la Iglesia con respecto a los no cristianos. Cfr. LG 15 y 16.
25 «Están plenamente incorporados en la sociedad de la Iglesia aquellos que,
poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan integralmente su organización y todos los
medios de salvación en ella establecidos, y en su cuerpo visible están unidos a
Cristo —que la dirige mediante el Sumo Pontífice y los obispos— por los vínculos
de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la comu­
nión.» LG 14.
unión con el Alma del Señor que es —según la imagen que uti­
lizamos— el Espíritu Santo. En otras palabras, sólo una per­
sona en gracia llegará a la felicidad eterna con Dios.26 Puede ser
un católico, un anglicano, luterano u ortodoxo.27 Y puede ser
también un seguidor de otra religión, ya que el Espíritu Santo
actúa misteriosamente también fuera de los límites visibles de
la Iglesia cristiana.28 En cada religión pueden encontrarse se­
mina Verbi, huellas de verdad y bondad.29
Con todo, conviene tener presente que las religiones no cris­
tianas no poseen «autonomía salvífica»: no salvan a los hom­
bres por sus propias fuerzas. En cuanto los acercan a Dios, no
pueden considerarse separadas de Jesucristo, porque el Espíritu
que en ellas actúa es el Espíritu de Cristo.30 Su operación en las
culturas y religiones «asume un valor de preparación evangélica
y no puede no referirse a Cristo.»31 Conduce secretamente a los
hombres a Cristo y a su Iglesia, que es el «lugar privilegiado» de
su acción.32

26 «No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la Iglesia, el que, no

perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia con el “cuerpo”,
pero no con el "corazón”.» LG 14. En otras palabras, son en primer lugar los peca­
dores (de todas las comunidades cristianas) los que no están plenamente incorpora-
dos a la Iglesia.
27 Según el Concilio Vaticano II, la Iglesia es «comunión», es decir, una reali­
dad compleja, orgánica y unificada, gracias a los lazos interiores o espirituales (el Es­
píritu Santo y sus dones: fe, esperanza, caridad) y lazos exteriores o de estructura vi­
sible (profesión de fe, vida sacramental, ministerio jerárquico). Se puede afirmar,
en general, que una persona pertenece a la Iglesia en la medida en que vive en co­
munión con Dios en Cristo. Cfr. G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del
Concilio Vaticano II, cit., pp.46, 50 y 57.
28 El Espíritu Santo puede actuar en todas las religiones. Se distingue entre su
acción universal, que no puede separarse ni confundirse con la acción particular
que el Espíritu Santo desarrolla en la Iglesia de Cristo. Cfr. RMi 28.
29 ¿(716-17; AGW y 15; NA2-, RMi2.
30 Cfr. el estudio de la Comisión Teológica Internacional: El cristianismo y las
religiones (1996), en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Docu­
mentos 1969-1996, Madrid 1998, pp.557-604 (=CyR) 49.
31 CyR60.
32 CyR 56.
 Por tanto, cuando los no cristianos son salvados, se unen a
Jesucristo y también —de un modo misterioso— a su Cuerpo,
que es la Iglesia.33 Participan hondamente en el misterio ecle-
sial, de un modo que sólo Dios conoce.34
Pero una persona que vive en la casa de Cristo puede gozar
de la plenitud del amor divino y está llamada a comunicar su
dicha a los demás. Tiene un camino incomparablemente más
corto, seguro y sencillo para llegar a la felicidad eterna (y te­
rrena). Esto es válido, en primer lugar, para un católico, pero
también para los cristianos de otras confesiones.35 Todos ellos
viven del Evangelio y de los sacramentos, que les comunican la
gracia de Dios. Todas las Iglesias cristianas son un signo de es­
peranza, un signo del Señor resucitado. Son como un trampo­
lín hacia el cielo, y sus miembros tienen mucho más en común
que lo que les separa. Si alguno de ellos, por ejemplo, muere
por amor a Cristo —en el caso del martirio— su alma se une
directamente con Dios, sin necesidad de más purificaciones.36
Es digno de considerar que, referente a los mártires, Juan Pablo
II habla del «ecumenismo de los santos».37 Las grandes conme­
moraciones de los mártires, que ha celebrado este Papa durante

33 JUAN PABLO II: «Si el mundo no es católico desde el punto de vista con­
fesional, ciertamente está penetrado, muy profundamente, por el Evangelio. Se
puede incluso decir que, en cierto modo, está presente en él de modo invisible el
misterio de la Iglesia, Cuerpo de Cristo.» Cruzando el umbral de la Esperanza, cit.,
p.124. Cfr CyRll.
34 Cfr. CyRl8. La inclusión «no ha de entenderse... en términos de vínculos
(formales) de mayor o menor intensidad, sino en términos de participación en el
misterio edesial.» J. MORALES: Cristianismo y religiones, en «Scripta Theologica»
30 (1998/2), p.428.
35 «Por tanto, las Iglesias y comunidades separadas, aunque creemos que son
deficientes, no carecen de sentido y peso en el misterio de salvación. Pues el Espí­
ritu Santo no rehúsa usarlas como medio de salvación, cuya fuerza deriva de la
misma plenitud de gracia y de verdad confiada a la Iglesia Católica.» UR 3.
36 Cfr. LG 15. UUS1 y 84.
37 Cfr. J.-C. PÉRISSET, Johannes Paul II. Kein Zurück aufdem Wegder Einheit
der Christen, en Johannes Paul II., Zeuge des Evangeliums, ed. por S. O. HORN
SDS y A. RIEBEL, Würzburg 1999, p.139.
su pontificado, han sido también impresionantes actos ecumé­
nicos que han puesto de manifiesto nuestras esperanzas comu­
nes. «El mundo tiene necesidad de los locos de Dios —dijo el
Papa en una de estas ocasiones— de este tipo de locos que atra­
viesan la tierra como Cristo, como Adalberto, como Estanislao
o Maximilian Kolbe y tantos otros.»38

II. La preocupación por la unidad

La palabra ecumenismo designa un aspecto de la misión sal-

vífica de la Iglesia. Mientras que la labor pastoral se dirige a los
fieles católicos («misión ad intra») y la labor misionera se ocupa
de la labor con los no creyentes («misión ad extra»),39 la labor
ecuménica se refiere a la responsabilidad que tienen los católicos
respecto a los otros cristianos con vistas a reintegrarlos en la
plena unidad. Mira en cierto modo ad extra (de la Iglesia cató­
lica), porque existe la «tragedia familiar» de la separación;40
pero mira, a la vez, ad intra (de la Iglesia de Cristo) porque, en
muchos aspectos fundamentales, los miembros de la casa de
Cristo permanecemos unidos.
La preocupación por la unidad es algo esencial y necesario
que pertenece al corazón mismo de la Iglesia. No es un capri­
cho de teólogos modernos; no es un añadido: «No es sólo un
mero “apéndice”, que se añade a la actividad tradicional de la
Iglesia,» explica el Vaticano II.41 Ha existido desde siempre,
aunque se ve hoy más claramente su urgencia y necesidad. Al
comienzo del tercer milenio de la era cristiana —afirma Juan

38 Cfr. JUAN PABLO II, Conmemoración de bs mártires en Polonia, en «Ze­

nit», 7-VI-1999.
39 Los diálogos con los seguidores de otras religiones se llaman «interreligio­
sos», no «ecuménicos».
40 G. THILS, El Decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II. Comentario
doctrinad Bilbao 1968, p.34.
41 UUS 20.
Pablo II— «el compromiso ecuménico debe animarse con vi­
gor renovado y ardiente.»42

1. La Iglesia co m o M adre

La Iglesia, ciertamente, ha procurado siempre ser una buena

«Madre» para sus hijos: les cuidaba, enseñaba, defendía y vigi­
laba sobre ellos; les separaba de todo lo que podría dañarles.
Pero sus actividades exteriores se referían casi exclusivamente a
aquellos hijos suyos que vivían en estrecha unión con ella (los
católicos). Por supuesto, no se puede negar que ha salido tam­
bién a aquellos «pisos» y «trastiendas» de su gran casa, en los
que se han retirado sus hijos separados; pero —de modo ofi­
cial— sólo lo ha hecho para invitarlos a la conversión: para que
abrieran sus baluartes y regresaran al recinto común.43
Hoy, muy conscientemente, la Iglesia procura ser una Ma­
dre buena para toda la gran familia cristiana, para los hijos cer­
canos y para los que viven más lejos. Así lo declaró el Papa
Juan XXIII al comienzo del Vaticano II: «La Iglesia quiere mos­
trarse como una Madre llena de amor, bondad y paciencia...
hacia sus hijos separados.»44 Está dispuesta a entrar en los hoga­

42 JUAN PABLO II: Hay que continuar con intensidad el diálogo con los ortodoxos.
Carta al Cardenal Edward Idris Cassidy, Presidente del Pontificio Consejo para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos, Ciudad del Vaticano 4-VI-1999.
43 Según la eclesiología anterior al Concilio Vaticano II y quedando con nues­
tra imagen, la Iglesia pensaba realmente «salir» de su casa para invitar a los cristia­
nos separados al «retorno». Hoy, en cambio, se evita el término «retorno» de los no
católicos, porque nadie «retorna» a la casa en la que está viviendo. Para más pro-
fundización cfr. J. R. VILLAR, El Decreto conciliar sobre el Ecumenismo y la Encí­
clica «Ut unum sint»> en «Scripta Theologica» 28 (1996/1), p.100.
44 JUAN XXIII: Alocución para la apertura del Vaticano 11, 22-X-1962. Ya el
25 de enero de 1959, el beato Juan XXIII anunciaba su intención de convocar un
Concilio ecuménico que tuviera por fin «no solamente el bien espiritual del pue­
blo cristiano (¡sic!), sino también una invitación a las comunidades separadas para
la búsqueda de la unidad.» IDEM, Discurso, en OR, 26-27 de enero de 1959. Y el
CONCILIO VATICANO II afirma: «Promover la restauración de la unidad entre
todos los cristianos es uno de los fines principales que se ha propuesto el Sa­
crosanto Concilio Vaticano II.» UR1.
res de sus hijos «desconocidos» para que le muestren todo lo
que de bueno y bello hay en ellos. Toma asiento en sus salones
y habla en serio con estos hijos suyos; busca su amistad y trata
de comprenderles. Es incluso capaz de reconocer todos los bie­
nes que descubre en ellos: admira sinceramente, por ejemplo,
los preciosos muebles y cuadros que se encuentran en esos pisos
casi «olvidados» durante largas temporadas.
La Iglesia ve, sobre todo, la necesidad de mejorar el recinto
que ocupan sus hijos más cercanos.45 Sigue profundamente
convencida de que estas zonas de su casa son las más firmes y
bellas; pero no puede ni quiere negar que el polvo de los tiem­
pos ha restado algo de su esplendor inicial. Por esto, invita a to­
dos sus hijos a hacer una limpieza profunda y renovar conjun­
tamente la gran casa en la que viven, empezando cada uno en
su propia habitación. Después se podrá ofrecer a todos un lugar
realmente acogedor y pedir a los hijos separados que eliminen
algunos muros interiores que artificialmente han construido,
en beneficio de toda la gran familia.46

2. UN CAMBIO DE FORMAS

Hemos visto que la preocupación por la unidad de todos los

cristianos dimana de la esencia más profunda de la Iglesia; per­
tenece a su propio corazón, a su mismo ser. Y como la Iglesia
siempre ha procurado ser fiel a su Señor, de alguna manera
siempre se ha mostrado «ecuménica». Desde el momento en
que aparecen las primeras separaciones, surge en ella el ardiente
deseo de volver a la armonía originaria.

45 Cfr. UR 4.
46 El Papa Juan Pablo II presenta a una Iglesia acogedora de los hermanos se­
parados. Su preocupación por la unidad se nota especialmente en sus catequesis
edesiológicas. Cfr. las exposiciones de la primera y de la última de estas catequesis,
AuG (10-VTI-1991) y AuG (30-VTII-1995), en Cat, pp.17 y 676.
 Sin embargo, no en todas las épocas ha estado la Iglesia dis­
puesta a dialogar en serio con los que llamaba «herejes». Al con­
trario, les perseguía y castigaba, según el estilo y las costumbres
comunes de los tiempos pasados. Partía, no pocas veces, del
principio de que «el error no tiene derechos,» interpretando se­
veramente que las personas que consideraba en el error —entre
ellos, los no católicos— no deberían disponer de una legítima
defensa. Actuaba, sin duda, con buena intención, y sería una
injusticia (y gran hipocresía) juzgar con nuestra mentalidad de
hoy los acontecimientos de ayer.
La Iglesia misma reconoce desde hace varias décadas que sus
hijos, también en este aspecto, no siempre han actuado bien.
Ha profundizado en el hecho de que la violencia, la tortura y el
terror no son medios lícitos en absoluto, y menos para defender
o propagar la fe. «En efecto, Cristo,... manso y humilde de co­
razón, atrajo e invitó pacientemente a los discípulos. No quería
ejercer coacción sobre ellos.»47
El Concilio Vaticano ha condenado, en consecuencia, «todo
tipo de acciones que puedan tener sabor a coacción o persua­
sión deshonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de
personas incultas o necesitadas.»48 Y ha declarado con firmeza:
«La verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad,
que penetra en las almas con suavidad y a la vez con firmeza.»49
Juan Pablo II sigue fielmente estas enseñanzas. No tiene re­
paro en afirmar que la Iglesia lamenta haber empleado «méto­
dos de intolerancia e incluso de violencia en el servicio de la
verdad» que oscurecieron no poco la luz de Cristo.50
Si consideramos los documentos y las actuaciones de los úl­
timos Papas, podemos constatar que las formas de expresión del

47 DH 11. El texto hace referencia a Mt 9,28s.; Mt 11,28-30; Me 9,23s.;

Jn 5,67-68.
48 DHA.
49 D H l.Cfr. UUS3.
50 TMA55.
ecumenismo han cambiado notablemente. La Iglesia católica se
muestra al mundo con una nueva apertura; tiende hacia una
nueva manera de pensar y obrar. Especialmente a partir del úl­
timo Concilio consolidó este «cambio de rumbo»51 y «entró de­
cididamente en la era ecuménica.»52
La Iglesia, por supuesto, no adoptó esta nueva postura por el
mero gusto de cambiar, sino por el anhelo de ser más fiel a
Cristo.53 La verdadera fidelidad no es temerosa ni pusilánime,
tampoco cerrada sobre sí misma, ni refractaria a toda reforma e
incluso a toda confrontación; no se limita a repetir material­
mente algunos gestos y fórmulas, ni carece nunca del verdadero
contacto con la realidad. La verdadera fidelidad es, por el con­
trario, dinámica y flexible: conserva o transforma cuanto se ve
que Cristo habría conservado o transformado. Tiene el valor de
reconocer una desviación, en lugar de intentar justificarlo todo.
Y se atreve a tomar iniciativas verdaderamente nuevas, como
también las tomó Cristo.
La Iglesia católica no reniega con ello su misión de custodiar
y transmitir íntegramente la plenitud de la Revelación. Pero
sabe que, en cuanto está compuesta por hombres débiles, debe
alcanzar una mayor conciencia de todos sus tesoros, y realizar
cada vez mejor en su vida todos los valores que abarca el men­
saje de Cristo.54 Puede ser que otras comunidades le ayuden a
renovarse, a llegar a ser cada vez más plenamente lo que es.
Puede ser que otros nos recuerden a los católicos algunas verda­

51 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p.17.
Hay, sobre todo, tres documentos conciliares, que hablan directamente sobre el
respeto y la comprensión con todos los hombres:
1. El Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo.
2. La Declaración Dignitatis humarute, sobre la libertad religiosa.
3. La Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con la reli­
giones no cristianas.
52 J. SÁNCHEZ VAQUERO, /Cristianos: reconciliaos/, cit., p. 13.
53 Cfr. UR 6.
54 Cfr. UR 4.
des que quizá no hayamos desarrollado lo suficiente.55 En este
sentido, la Iglesia católica no sólo quiere orientar y ayudar a los
demás: quiere también aprender de ellos.

3. UN ÚNICO MOVIMIENTO

Al reflexionar sobre la labor ecuménica, Juan Pablo II anota:

«Lo que nos une es más grande de cuanto nos divide. Todos cre­
emos en el mismo Cristo; y esa fe es esencialmente el patrimonio
heredado de la enseñanza de los siete primeros Concilios ecumé­
nicos anteriores al año mil. Existen por tanto las bases para un
diálogo, para la ampliación del espacio de la unidad, que debe ca­
minar parejo con la superación de las divisiones, en gran medida
consecuencia de la convicción de poseer en exclusiva la verdad.»56
¡Lo que nos une es más grande que lo que nos divide! Desde
hace algún tiempo, casi todas las comunidades cristianas espar­
cidas por el mundo han tomado conciencia de ello. Se puede
considerar el ecumenismo, por tanto, como un movimiento
único, suscitado y promovido por el mismo Espíritu Santo.57
Comprende todos los esfuerzos para conseguir la reconciliación
entre los cristianos, que se desarrollan en cualquier parte de la
casa de Cristo. Existe también una amplia labor ecuménica en­
tre los ortodoxos y los luteranos, entre los protestantes reforma­
dos y los anglicanos y, en principio, de cualquier comunidad
cristiana respecto a cualquier otra.58

55 Cfr. UR 3; UUS2.
56 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p. 153.
57 El ecumenismo es llamado con frecuencia «movimiento», porque se trata de
un conjunto de iniciativas, actividades, gestiones de todo orden (espiritual, social,
doctrinal) e instituciones a todos los niveles cuyo fin consiste en promover la uni­
dad entre los cristianos.
58 Los diálogos ecuménicos entre los representantes de dos Iglesias se llaman
bilaterales; y aquellos en los que participan representantes de varias Iglesias, se lla­
man multilaterales.
 En este movimiento participa cada una de las comunidades
cristianas desde su perspectiva propia. No hay varios «ecume-
nismos» (católico, ortodoxo, luterano...), sino un movimiento
esencialmente universal en el que los católicos participan desde
la fe católica. Por esta razón, el Concilio Vaticano II no habla
de «principios del ecumenismo católico», sino de «principios
católicos del ecumenismo».59
Según una expresión de San Cipriano, toda la Iglesia se pre­
senta como «un pueblo unido bajo la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo.»60 Esto significa que, en el fondo, ya
existe la unidad: ¡estamos en la misma casa!61 Pero en la situa­
ción actual en que nos encontramos, esta profunda unidad no
puede manifestarse por los obstáculos que ponemos los mismos
hombres.
Como el pecado es la razón última de las separaciones, la ta­
rea más importante del ecumenismo consiste en pedir la gracia
de Dios para que se derrumben los muros de piedra que ro­
dean, en primer lugar, nuestros propios corazones.62 Oramos
por esta intención, de un modo comunitario, en la «Octava de
Oraciones por la Unidad», que se remonta a una iniciativa del
Papa León XIII. Fue fijada entonces en los días que preceden a
Pentecostés. San Pío X la trasladó a los días 18 a 25 de enero
(conmemoración de la conversión de San Pablo), para hacer
coincidir las fechas con una iniciativa surgida en la Iglesia an­

59 Cfr. URy el título del cap. 1, y las explicaciones de G. THILS, El decreto so­
bre el ecumenismo del Concilio Vaticano IIycit., pp.43s.
60 SAN CIPRIANO, De oratione dominica, 23.
61 Según el Concilio Vaticano II, la unidad de la Iglesia se percibe en su enrai-
zamiento trinitario, en su plenitud cristológica y espiritual, como un misterio ya
realizado, pero aún no acabado. Juan Pablo II explica: «La fe nos dice que la uni­
dad de la Iglesia no es solamente una esperanza del futuro; ya existe.» AuG (30-
VIII-1995), en Cat, p.675.
62 Cfr. JUAN PABLO II: «Abramos las puertas de nuestras mentes y de nues­
tros corazones.» Liturgia Ecuménica: estamos llamados a edificar la unidad, Ciudad
del Vaticano, 10-VI-1999. También UUS102.
glicana.63Así, esta costumbre se extendió poco a poco a las otras
Iglesias cristianas y hoy en día, durante esta Semana, muchos
cristianos del mundo entero rezamos juntos para que nuestra
unidad realy sacramental sea. también visible y existencial.

4. UNA TAREA PARA TODOS

La labor ecuménica se distingue netamente del apostolado

adfidem (catholicam). Mientras el apostolado se refiere a la con­
versión de personas concretas, el ecumenismo busca la unidad de
toda la Iglesia.MLos diálogos ecuménicos, por tanto, competen
en sentido estricto y formal a los representantes de las respecti­
vas comunidades cristianas, que pueden delegar esta tarea im­
portante en unos especialistas.65 Así lo proclamó el Papa Juan
Pablo II en una ocasión en la Basílica de San Pedro: «Que el Se­
ñor ilumine a los pastores y a los teólogos, para que encuentren
juntos los caminos de la santificación y de la unidad.»66
Los «pastores y teólogos» se esfuerzan, codo a codo con sus
colegas de otras creencias, por cumplir el «primer deber» de la
Iglesia, que consiste en ser verdaderamente lo que ella es: pro­
funda comunión entre Dios y los hombres y, en consecuencia,
sincera unión de los hombres entre sí.67 Con su trabajo abne­
gado y su ilusión por buscar la voluntad de Dios en cada mo-

63 Cfr. G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, cit.,
pp. 131, 133s.
64 Cfr. UR4. UUS77.
65 El ecumenismo se refiere, al menos directamente, a las comunidades y no a
los individuos. Los diálogos ecuménicos se realizan «entre peritos bien prepara­
dos». UUS 4.
66 JUAN PABLO II, Discurso (29-VI-1999), Vatican Information Service, 29
de junio de 1999.
67 Cfr. Y. CONGAR: «El primer deber de la Iglesia y el mejor servicio que
puede prestar al mundo es el ser verdaderamente Iglesia.» La Iglesia, Madrid 1973,
p. 376.
mentó histórico, estos teólogos manifiestan, no pocas veces,
que las actividades relacionadas con el gobierno de la Iglesia
constituyen una misión de servicio a toda la humanidad.
Por otro lado, la gracia del Espíritu Santo produce en todos
los bautizados una íntima unión con Dios en Cristo. Así, de
modo misterioso, cada uno de ellos es Iglesia y ha de hacer suya
la preocupación por la unidad de los cristianos. Todos debemos
participar en la labor ecuménica, aunque lo hagamos de modos
distintos.68 El Concilio Vaticano II declara: «La preocupación
por el restablecimiento de la unión es cosa de toda la Iglesia..., y
afecta a cada uno según su propia capacidad, ya sea en la vida
cristiana diaria, ya en las investigaciones teológicas e históricas.»69
¿Cómo puede entonces un cristiano corriente ocuparse del
ecumenismo? Antes de enumerar algunas actuaciones concre­
tas, vamos a considerar las actitudes básicas que son necesarias
para que una persona pueda —allí donde esté— preparar la
unidad de los bautizados.70
Estas actitudes no sólo afectan al ambiente, sino también, en
un segundo paso, a la vida pública de la Iglesia y a todas sus
instituciones.71
Según afirma Pablo VI, las organizaciones eclesiales —como
todos los demás lugares en los que se unen los hombres— «ja­
más» son suficientemente perfectas, suficientemente santas,
como las quiere Dios.72
Pero cada uno de nosotros puede contribuir a que lo sean un
poco más.

68 Cfr. CIC755: Es tarea de toda la Iglesia promover la unidad entre los cris­
tianos.
69 UR 5. Cfr. UUS101.
70 Cfr. UR. cap. 2.
71 Cfr. UR6.
72 Cfr. ES 3.
Capítulo II
¿QUÉ ACTITUDES REQUIERE
LA LABOR ECUMÉNICA?

La labor ecuménica no se define únicamente por una preocu­

pación por los demás, sino también por nosotros mismos. Cada
cristiano ha de preguntarse ante todo: ¿qué testimonio de Cristo
doy al mundo? Si no transparenta el amor misericordioso de
Dios, nadie podrá descubrir la fe a través de él. «Los cristianos no
me convencen porque son tristes y malhumorados,» son las co­
nocidas palabras de Nietzsche, un filósofo destacado por sus plan­
teamientos en contra de los creyentes. Y —según se cuenta—
Mahatma Gandhi, el líder hindú de la lucha pacífica por la liber­
tad de la India, confesó a los europeos después de haber conse­
guido la independencia de esta antigua colonia británica, en
1947: «Tenéis una religión bella que podría haceros felices. Pero
no vivís según ella. Si vivierais según vuestra fe, cumpliendo la
doctrina de Cristo, todos nosotros os seguiríamos.»1
Una existencia desarrollada plenamente según el Evangelio
siempre es atractiva y fomenta por sí sola la unidad entre los
hombres.

1 Cfr. M. GANDHI, Über die Bergpredigt, en K.-J. KUSCHEL (ed.), Lust an

der Erkenntnis. Die Theologie des 20. Jahrhunderts, München-Zürich 1994,
pp. 172-174.
I. Renovación personal

Lo señalado con respecto a las relaciones de los cristianos

con los no creyentes, se puede aplicar también a los católicos en
relación con sus hermanos separados. ¿Cómo puede un cató­
lico atreverse a decir que en su Iglesia se encuentra la «plenitud
de la verdad y de los valores», si su vida personal está llena de
mentiras y de egocentrismo? ¿Cómo puede hablar con un mí­
nimo de autoridad sobre la «plenitud de gracia», si todos en su
alrededor se sienten encogidos y paralizados, lejos de experi­
mentar la alegría de la redención? Según atestiguan los Evange­
lios, en la compañía de Jesucristo todos se encontraban cómo­
dos y se sabían acogidos y protegidos.2 Podían dejar sus cargas,
descansar y recuperar la alegría de vivir.3
Si queremos hacer una labor ecuménica eficaz, hace falta mi­
rar por encima del triunfo o del fracaso que tantas veces oscure­
cen nuestra vista, por encima de las peleas cotidianas que nos
quitan hasta las fuerzas más vitales. «El pecado es el cáncer de la
desunión de los cristianos,» se ha dicho.4 Hace falta mirar a
Cristo y aprender de Él. No podemos contentarnos con algu­
nos cambios superficiales en nuestra vida personal o en nuestra
relación con los demás. Dios nos pide la audacia de realizar una
sincera renovación interior. Nos pide una auténtica conversión
del corazón,5 que no exige exclusivamente cualidades «mora­
les», sino también un nuevo modo de ver, de apreciar y de juz­
gar, es decir, una nueva «visión de fe». Con relación a nuestros
hermanos separados, ésta consiste en olvidar rencores históri­
cos, en liberarnos de determinados prejuicios o planteamientos
estrechos y soportar, por otro lado, serenamente la incompren­

2 Cfr. Afr9,10s. Le 7,37s.

3 Cfr. Mt 11,28.
4 J. SÁNCHEZ VAQUERO, cit. en M. GONZÁLEZ MUÑANA, Hacia la
Pascua de la unidad, Córdoba 1998, p.l 17.
5 Cfr. Ef4,23. 1/1/53 y 15.
sión y la desconfianza que siempre pueden darse mientras exis­
tan hombres sobre la tierra.
La reforma —tan necesaria y siempre actual— empieza por
los que tienen más autoridad en la Iglesia. «Purifica a Roma, y
el mundo se purificará», fue uno de los lemas en el siglo XVI.6
Pero debería alcanzar a todos y a cada uno de los cristianos. «No
se da verdadero ecumenismo sin conversión interior —afirma
el Concilio Vaticano II—. Los anhelos de unidad nacen y ma­
duran a partir de la renovación espiritual, de la abnegación de
sí mismo y de la efusión generosa de la caridad.»7
Sólo cuando dejamos entrar a Dios en todos los abismos de
nuestro ser, en todas nuestras rigideces y amarguras, su gracia
penetra hasta las capas más profundas de nuestro corazón y les
da su calor, las «acrisola». De nosotros espera Dios una sincera
colaboración, que consiste en remover las barreras y abrirnos
cada día de nuevo a su amor. Así, en la unión con Cristo, una
persona adquiere cada vez más inquietud ecuménica. Brota en
ella «una necesidad generosa y casi impaciente de renovación,
es decir, de enmienda de los defectos que denuncia y refleja la
conciencia, a modo de un examen interior ante el espejo del
modelo que Cristo nos dejó de Sí mismo.»8
Así como la falta de amor engendra desuniones, la «santidad
de vida» puede considerarse como el «alma» o motor de todo el
movimiento ecuménico.9 Es significativo que Juan Pablo II
haya invitado repetidas veces a una purificación de la memoria
a todas las personas y asociaciones.10 Sabemos bien que la me­
moria no es sólo una facultad relativa al pasado; influye pro­

6 CONCILIO TRIDENTINO: «Purifica a Roma, y el mundo se purificará.

Restaura, reforma a Roma, y el mundo entero será reformado.» Concilium Triden-
tinum, ed. por V. Schweitzer, XII, p.27; cit. en G. THILS, El decreto sobre el ecu-
menismo del Concilio Vaticano //, cit., p.l 15.
7 UR7.
8 ES 3.
9 Cfr. UR 8.
10 Cfr. UUS2.
fundamente, por el contrario, en el presente. Lo que recorda­
mos afecta, con frecuencia, a nuestras relaciones con los demás.
Si una herida del pasado queda en la memoria, esta herida
puede llevar a una persona a encerrarse en sí misma; puede tra­
ducirse en una cierta resistencia a encontrarse de una manera
serena entre los demás, y puede dificultar o incluso impedir una
amistad. Teniendo esto en cuenta, el mismo Papa, en un acto
solemne, ha pedido perdón al mundo por los pecados pasados
y presentes de los cristianos.11 Podemos estar seguros de que
una persona contribuye más a la unidad de la Iglesia cuando
procura transmitir el amor de Dios a los demás, que cuando se
dedica a los diálogos teológicos más eruditos con un corazón
frío. Estamos llamados a establecer entre todos los fieles »un
maravilloso intercambio de bienes espirituales, por el cual la
santidad de uno beneficia a los otros mucho más que el daño
que su pecado les haya podido causar.»12

II. Aíán por conocer la fe

Hace varias décadas, el mismo término «ecumenismo» era

sospechoso y poco habitual en la literatura católica. Hoy en
día, en cambio, muchos cristianos son «sensibles» al ecume­
nismo. Perciben que se trata de una de las grandes metas de la
Iglesia actual. Incluso en algunos países es frecuente pedir a to­
dos los fieles que participen activamente en la labor ecumé­
nica. Esta nueva situación causaría una enorme alegría, si su­
piéramos vencer los peligros y evitar las equivocaciones. No
podemos negar, por ejemplo, que algunas «manifestaciones
ecuménicas» espectaculares puedan dar la impresión de que
los participantes no se unen en la fe, sino en la ignorancia o en

11 Cfr. la Reflexión previa, II de este libro.

12 IM 10 .
la indiferencia común.13Tener iniciativas en favor de la unidad
de la Iglesia, exige una especial madurez y, para los católicos,
una fiel adhesión a las disposiciones de la legítima autoridad
eclesiástica.
Ciertamente, no podemos huir de todos los peligros; no po­
demos quedarnos en la casa y cerrar puertas y ventanas. Dios
nos pide la unidad, y tenemos que trabajar seriamente para
conseguirla. Esto quiere decir, ante todo, esforzarnos en adqui­
rir, en la medida de nuestras posibilidades personales, la madu­
rez necesaria para lanzarnos al mundo «no católico».
Cuando una persona se propone empezar a participar de un
modo concreto en la labor ecuménica, ¿qué conviene hacer?
¿Correr a las casas de los demás y discutir con ellos? Cierta­
mente, esa no parece la conducta adecuada, pues no hay que
olvidar una verdad de perogrullo: que antes de hablar, hay que
estudiar. Quien habla sin la preparación necesaria, pone en
peligro la propia fe e incurre en una falta de responsabilidad y
de prudencia. Tampoco respeta la dignidad del interlocutor,
que tiene derecho a enterarse del contenido de la doctrina ca­
tólica. Cada cristiano debería conocer, lo mejor posible, la ver­
dad y la belleza de la propia fe. Es preciso recordar la idea de
que «nadie da lo que no tiene». Y entonces, cuando «tiene»
mucho, puede comunicarlo a los demás; y también puede re­
cibir de los otros algo que le ayude verdaderamente, y que no
le dañe.
En suma, la primera exigencia del ecumenismo consiste en
orar, y la segunda en formarse bien. En este sentido, estudiar un
manual de teología puede considerarse como una auténtica ta­
rea ecuménica.

13 Algunos peligros concretos son:

1. el indiferentismo: se consideran todas las posturas como igualmente legíti­
mas;
2. el irenismor. se considera sólo lo que une, sin atender a lo que separa.
III. Amor a la unidad y a la pluralidad

La unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no es sólo

la fuente, sino también el modelo de la unidad en la Iglesia ca­
tólica.14
La noción de catolicidad puede entenderse, por un lado, en
sentido cuantitativo o geográfico: la Iglesia tiene la misión de
extenderse hasta los últimos rincones de la tierra y alcanzar a
todos los hombres. Está destinada, en otras palabras, a asumir
todas las diversidades legítimas, sean nacionales, sociales, eco­
nómicas o culturales.15 De esta forma, mediante el pluralismo y
la diversidad, adquiere cada vez más riqueza interior. Su catoli­
cidad se presenta como un valor cualitativo o espiritual, en
cuanto purifica y eleva todas estas diversidades temporales.16
El Vaticano II reconoce la diversidad inherente a la auténtica
catolicidad y pide a los cristianos no sólo que la acepten (resig-
nadamente), sino que la fomenten con alegría e ilusión. La casa
de Cristo es fundamentalmente una, pero la vida en esta casa no
está regulada completamente —ni mucho menos— por las (po­
cas) exigencias que derivan de esta profunda unidad. La existen­
cia cristiana no está ligada a ningún particularismo. En la Iglesia
no debe haber, por tanto, uniformidad en materia de ritos, de
espiritualidad, de sistemas teológicos, de sensibilidades religio­
sas o de disciplina eclesiástica.17 «La legítima diversidad no se
opone de ningún modo a la unidad de la Iglesia, sino que, por el
contrario, aumenta su honor y contribuye no poco al cumpli­
miento de su misión,», afirma Juan Pablo II.18La gracia de Dios

14 JUAN PABLO II: «La unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo es el
fundamento supremo de la unidad de la Iglesia», al que «es preciso imitar». Aug
(28-VI-1995), en Cat, p.653.
15 Para la Iglesia «no hay griego o judío, circuncisión o no circuncisión, bár­
baro o escita, siervo o libre, sino que Cristo es todo en todos.» CW3,11.
16 G. THILS, El eiecreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p.97.
17 Consideramos esto con más detenimiento en la Parte II de este libro.
18 JUAN PABLO II, AuG 28-VI-1995, en Cat.yp.652. Cfr. UUS 50.
es «multiforme».19 Por esto, tenemos que actualizar constante­
mente la catolicidad auténtica; esta es «una de las más profundas
intenciones, y sin duda la mayor, del ecumenismo.»20
Debe haber unidad en lo necesario, en lo fundamental. Des­
pués se puede admirar una gran variedad de matices en las formas
de relacionarse los diferentes grupos con Dios, en la liturgia, en los
usos y costumbres cotidianas de nuestros hermanos separados.21
Como Dios es Uno y Trino, un cristiano ama a la vez la uni­
dad y la pluralidad. Defiende la legítima libertad propia y la de
los demás. «¿Por qué el Espíritu Santo ha permitido todas estas
divisiones?», pregunta el Papa Juan Pablo II en una ocasión, y
da una respuesta sorprendente: «¿No podría ser que las divisio­
nes hayan sido también una vía que ha conducido y conduce a
la Iglesia a descubrir las múltiples riquezas contenidas en el
Evangelio de Cristo y en la redención obrada por Cristo? Quizá
tales riquezas no hubieran podido ser descubiertas de otro
modo.»22 Dios, en su omnipotencia, puede sacar el bien incluso
del mal, de nuestras debilidades humanas.
«Es necesario que el género humano alcance la unidad me­
diante la pluralidad —continúa reflexionando Juan Pablo II—,
que aprenda a reunirse en la única Iglesia, también con ese plu­
ralismo en las formas de pensar y de actuar, de culturas y de ci­
vilizaciones.»23 Esta manera de entender las separaciones, ¿no
podría estar en gran armonía con la sabiduría de Dios, con su
Bondad y Providencia?
El Vaticano II se dirige especialmente a los católicos e in­
tenta abrirles los ojos acerca de «las riquezas de Cristo» presen­
tes entre los hermanos separados. Los católicos deben «recono­

19 1 PA, 10.
20 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p. 108.
21 Cfr. UR 4. JUAN XXIII, Ene. Ad Petri Cathedram (29-VI-1959). IDEM,
Alocución en la inauguración del Sínodo Romano (24-1-1960): «//* necessariis unitas,
in dubiis libertas, in omnibus caritas.»
22 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza* cit., p.159.
23 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p.160.
cer con alegría» estos valores realmente cristianos, «apreciarlos»
equitativamente, darse cuenta de «la poderosa eficacia de
Cristo» entre los otros cristianos.24 Sin esta actitud abierta ante
los aspectos de bondad y verdad que se encuentran entre todos
los cristianos, el ecumenismo estará lastrado en el corazón. «Lo
que de verdad es cristiano, no puede oponerse en forma alguna
a los auténticos bienes de la fe, antes al contrario, siempre
puede hacer que se alcance más perfectamente el misterio
mismo de Cristo y de la Iglesia.»25
La pluralidad en la Iglesia constituye ciertamente un bien.
Todo uniformismo, en cambio, asfixia a la vida y no crea sino
una apariencia de armonía, mientras que la verdadera unidad
potencia las diferencias. Esto no significa que siempre resulte
fácil vivir la unidad en la diversidad; pero, al menos, tenemos la
certeza de que este desafío se halla en la misma línea que «el ca­
mino, la verdad y la vida» de Jesucristo.26

IV. Respeto profundo a los otros cristianos

Tenemos actualmente un convencimiento más firme que en
otras épocas de que cada persona es imagen de Dios, y lo es, de
un modo muy especial, en su libertad religiosa (que puede con­
siderarse el núcleo de la intimidad). No podemos, bajo ningún
pretexto, destruir esta imagen. Es esto lo que se intenta cuando
se impide a alguien vivir según sus convicciones religiosas.27
Puede ser que esta persona realice objetivamente un mal, pero
si lo hace «libremente» y siguiendo su conciencia, es mejor que
cuando hace un bien de un modo forzado.28

24 Cfr. UR 4.
25 UR 4.
26 Cfr. Jn 14,6.
27 Cfr. DH 3.
28 Cfr. R. BUTTIGLIONE: Zur Philosophie von Karol Wojtyla, en Johannes
Pasd II., Zeuge des Evangeliums, ed. por St. HORN SDS y A. RIEBEL, Würzburg
1999, pp.36 y 39.
 Esta actitud de profundo respeto manifestó, por ejemplo, el
último rey polaco de la estirpe de los Jajhelloni. En los tiempos
en que tenían lugar en Occidente los procesos de la Inquisición
y se encendían hogueras para los herejes, este rey dio pruebas
de la tolerancia cuando aseguró a sus súbditos: «No soy rey de
vuestras conciencias.»29
Por otro lado, hay que tener en cuenta que la actitud de res­
peto es más que mera tolerancia. Mientras la tolerancia propor­
ciona solamente el margen (necesario) para una convivencia po­
sible entre los hombres, el respeto apunta a la relación misma
entre ellos y al desafío que supone la vida de uno para los de­
más. El hecho de que «la verdad se conoce por la fuerza de la
misma verdad», no significa sólo la descalificación de todos los
actos contrarios a la libertad y al aprecio de las decisiones del
otro. Implica igualmente la grave responsabilidad, para todas las
personas, de buscar el sentido verdadero y completo de la exis­
tencia, cada una en la medida de sus posibilidades individuales.
Pero en lo relativo a los demás, el primer deber consiste en
respetar las decisiones que ellos toman acerca de su vida. No
debemos reprocharnos mutuamente estrechez de ánimo, hipo­
cresía o infidelidad al mensaje de Jesucristo. Según la parábola
del buen samaritano, el prójimo no sólo es el que sufre, sino
también el extraño.30 Es el que pertenece a otro grupo social, a
otra profesión, otro partido político, otra cultura o confesión
religiosa. No debemos poner etiquetas ni clasificar a nadie.
«Dios me ha mostrado que no hay que llamar profano o im­
puro a ningún hombre,» dice San Pedro.31
Sólo cuando uno trata de comprender al otro, se puede crear
un clima de confianza. Y sólo cuando uno se muestra abierto
hacia las personas que piensan de modo distinto, que hablan
otras lenguas, que creen, rezan y celebran los misterios de la fe

29 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de i'a Esperanza, cit., p.160.

30 Cfr. Le 10,36.
31 Hch 10,28.
de modo diferente, se puede preparar un acercamiento mutuo.
El respeto se refleja, no en último lugar, en el vocabulario. Lleva
a «eliminar palabras, juicios y actos que no sean conformes, se­
gún justicia y verdad, a la condición de los hermanos separa­
dos, y que, por tanto, puedan hacer más difíciles las mutuas re­
laciones con ellos.»32
Por esto, desde varias décadas ya no hablamos ni de «here­
jes» ni de «sectas», sino de nuestros hermanos separados en la
Iglesia de Cristo.

32 UR 4.
Capítulo III
LA PRÁCTICA DEL ECUMENISM O

El amor a la verdad constituye el camino más seguro y el me­

dio más eficaz para aunar a los hombres1y vencer poco a poco
los obstáculos más difíciles que se cruzan en el camino de la
unidad: los prejuicios, las interpretaciones erróneas, las pasio­
nes y susceptibilidades. Sólo quien no rehuye enfrentarse a es­
tas realidades tan poco edificantes, puede llegar a superarlas y
preparar «el tiempo en que se manifieste el amor que une.»2

I. Conocimiento mutuo

Después de profundizar en la propia fe, es importante cono­

cer también las diversas interpretaciones que nuestros herma­
nos separados hacen de las enseñanzas de Cristo.3A veces, tene­

1 Cfr. UUS 36 y 38.

2 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p.160.
3 El CONCILIO VATICANO II pide a los que enseñan Teología que consi­
deren «atentamente... el aspecto ecuménico de todas las materias..., para que res­
pondan lo más posible a la realidad.» UR 10. Cfr. CONSEJO PONTIFICIO
PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La di­
mensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el ministerio pastoral,
1995. El documento exige que todos los que trabajan en labores pastorales, deben
recibir una formación ecuménica.
mos ideas bastante desfiguradas acerca de las creencias de los
otros fieles, y hacemos juicios injustos sobre la piedad, la vitali­
dad o la seriedad de otras comunidades cristianas, incluso con
buena intención. En ocasiones, ignoramos completamente las
razones de la división. A este respecto comenta Juan Pablo II:
«En general, se puede observar que las dificultades subjetivas
son mayores allí donde la división tuvo su comienzo; así, se de­
jan sentir más, tratándose del protestantismo, en Alemania y en
Suiza que, por ejemplo, en Norteamérica o en Africa. Nunca
olvidaré aquella fiase dicha durante el encuentro ecuménico de
los representantes de las comunidades evangélicas del Came­
rún: “ Sabemos que estamos divididos, pero no sabemospor qué. ”»4
Podemos, inconscientemente y por falta de formación, con­
tristar e incluso herir a nuestros hermanos separados. Por ejem­
plo, la piedad de los luteranos nos puede parecer «fría», porque
no vemos ninguna imagen de la Virgen, de los ángeles o de los
santos en sus templos ni en sus casas; pero, en realidad, este jui­
cio nuestro se debe al desconocimiento de su espiritualidad
cristocéntrica, que puede ser, en un caso concreto, mucho más
profunda y «calurosa» que la de muchos católicos. Los lutera­
nos, además, poseen otros símbolos cristianos, como las cruces,
los epígrafes ornamentales y las inscripciones grabadas en ma­
dera, que abundan en los hogares e incluso en las calles de algu­
nas ciudades del Norte de Alemania. Esta relativa falta de imá­
genes es compensada abundantemente por una rica tradición
musical, como si lo que no han expresado plásticamente, lo ex­
presaran a través de la música religiosa, coral e instrumental.
Conviene tener en cuenta la disposición de ánimo de los de­
más, saber lo que quieren y lo que rechazan. Por eso es preciso
estudiar su historia y cultura, su teología y vida espiritual, y
hasta su psicología religiosa.5

4 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p.154.

5 Cfr. UR 9.
 El Papa Pío XI destaca con razón: «Para conseguir la unión,
es ante todo necesario conocerse y amarse. Conocerse, porque
si la obra de reunión ha fracasado tantas veces, ha sido debido
en cierta medida a la falta de conocimiento entre una y otra
parte. Si existen muchos prejuicios, es necesario eliminarlos...
También los católicos han carecido de caridad fraternal. ¿Se
sabe todo lo que hay de precioso, bueno y cristiano en estos
fragmentos de la antigua verdad católica?»6 El conocimiento
mutuo conduce a la comprensión recíproca y, finalmente, a
amarnos, como los discípulos de Cristo.
La labor ecuménica hace ver que, con frecuencia, las mismas
palabras tienen un significado distinto según son utilizadas en
una u otra de las comunidades cristianas. Si tenemos en cuenta,
por ejemplo, que algunos luteranos designan como «pecado»
también a las «heridas» que quedan en la naturaleza humana
después del pecado original y no son eliminadas por el bau­
tismo, entonces no es tan difícil afirmar con Lutero que el
hombre en gracia es «justo y pecador a la vez».7 Aquí nos en­
contramos con la raíz de algunas contradicciones que quizás no
descansen más que en malentendidos.
Pero para conocer a otra persona, necesitamos más que un
conocimiento meramente libresco. Hace falta un conocimiento
por simpatía y amor, que llega más lejos que cualquier teoría,
por muy acertada que sea: una madre, ordinariamente, conoce
mejor a su hijo que un grupo de pedagogos. Y un santo sabe
más de Dios que un teólogo orgulloso.
El conocimiento por simpatía se logra en la convivencia, en
el trato directo, en la mutua colaboración. En Alemania, du­
rante varios siglos, los católicos y los evangélicos solían vivir en
regiones distintas, frecuentar colegios diversos, eran muy pocos

6 PÍO XI, Discurso, 10-1-1927, citado en «Irenikon» 2 (1927), p.20. El Papa

se refería a las «venerables cristiandades orientales».
7 Cfr. la Declaración Conjunta católico-luterana acerca de la justificación* 31-X-
1999, n.29.
los matrimonios entre personas de distinta confesión y, en ge­
neral, evitaban cualquier contacto personal. Así, unos cons­
truían de otros una imagen cada vez más falsa y menos acorde
con las exigencias mínimas de la justicia. Pero cuando, du­
rante la Segunda Guerra Mundial, los «hermanos separados»
se encontraron de repente juntos en los campos de concentra­
ción del «Tercer Reich», luchando por la misma causa y dis­
puestos a morir — conjuntamente— por su fe en Jesucristo,
entonces «comenzó el ecumenismo en Alemania».8 Los católi­
cos y los evangélicos descubrieron que tenían mucho en co­
mún, empezaron a apreciarse mutuamente y, favorecidos por
los grandes desplazamientos de población después de esta ho­
rrible guerra —las expatriaciones y traslados forzados— , se
pusieron a trabajar juntos. El encuentro existencial entre ellos
les había revelado la falsedad de muchos de sus esquemas
mentales.
Sólo cuando se conoce a una comunidad cristiana por den­
tro, se pueden comprender sus expresiones de piedad y juzgar
sobre su equilibrio real. Cada comunidad tiene su vida propia;
no es sólo una institución, sino también, y especialmente, un
«acontecimiento».9 Posee una teología, un culto y una liturgia,
un ideal moral y modelos de santidad propios, muchas tradi­
ciones y costumbres que, en gran parte, se encuentran también
en otras comunidades cristianas, pero con otras formas, en otra
dosificación y con una acentuación diferente.

II. Distinguir entre lo esencial y lo accidental

La explicación que damos de nuestra fe, tiene que ser pro­

funda, exacta y clara. Las realidades deben ser presentadas con

8 W. KASPER, Ein Herr; ein Glaube, eine Taufe, en «Stimmen der Zeit»
(2002/2), p.75.
9 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p. 142.
sus matices y dimensiones, en toda la grandeza de su misterio.
Como son complejas, no conviene tratarlas de modo simplista.
Se muestra aquí que la labor ecuménica requiere numerosas
cualidades: una información completa, el rechazo de esquemas
rígidos y de expresiones abstractas, sensibilidad a las resonan­
cias afectivas y religiosas de las fórmulas que se usan, y una di­
sociación neta de lo esencial y lo accidental.
Hay un relieve orgánico de las verdades que pertenecen al
conjunto de nuestras creencias. Muchas de ellas han sido for­
malmente reveladas («Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo»),
otras han sido promulgadas por la Iglesia («María fue conce­
bida sin pecado original»), y otras —que pueden ser más o me­
nos ciertas— pertenecen a la especulación teológica (como, por
ejemplo, las concreciones sobre el purgatorio). Si tomamos en
cuenta este hecho, es evidente que no todas las afirmaciones
pueden ser colocadas en un mismo plano, como si cada una en­
trañase la misma relación con Cristo. No se trata tampoco de
rechazar en bloque todas las verdades que no sean directamente
reveladas, sino de examinar cada una con detenimiento y ver su
(posible) unión con el fundamento de nuestra fe.10 «Una discu­
sión seria entre cristianos separados que quieren ser fieles al Se­
ñor, implica, en primer lugar, que se sepa exactamente lo que el
Señor pide y hasta donde se extiende su testimonio divino.»11
De lo contrario, se correría el riesgo de exigir a una persona
adherirse a una escuela teológica para ser salvada, pensando que
sólo allí se encontraría la voluntad de Dios.12 Pero el tener una

10 En el caso de los dogmas, se habla de una integración de cada uno en el con­

junto de todos los demás. Los dogmas no son comprensibles sino a partir de sus ne­
xos intrínsecos (nexus mysteriorum) y de la «jerarquía de verdades». Cfr. UR 11.
11 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II\ cit., p. 157.
12 En este contexto, el Papa Pablo VI afirmó que todo había de ser pensado de
nuevo, de un modo más profundo; todo había de ser analizado y desintegrado en
sus elementos esenciales y accidentales, para ser recompuesto de nuevo, dejando de
lado estos últimos, los accidentales, y acentuando los primeros, los esenciales. Cfr.
PABLO VI, Alocución Noigodiamo (3-1-1965), en OR, 4-5 de enero de 1965.
sola postura, en cosas accidentales, es propio de ideologías y
está lejos de la fe cristiana. John Henry Newman comenta al
respecto: «Siempre ha habido posturas diferentes en la Iglesia, y
siempre las habrá. Si se terminaran para siempre, sería porque
habría cesado toda vida espiritual e intelectual.»13
El mero hecho de que haya diversos «tratados teológicos»,
diversas «teologías» sobre las mismas cuestiones, no quiere de­
cir de por sí que varios grupos de personas crean cosas distintas;
puede significar igualmente que varios grupos se hayan acos­
tumbrado a mirar un gran misterio desde perspectivas distintas.
Los «diversos modos de entender y de practicar la fe en Cristo
pueden en ciertos casos ser complementarios; no tienen por
qué excluirse necesariamente entre sí.»14
También en la vida religiosa hay ciertos aspectos opinables y
relativos. Un buen comunicador de nuestro tiempo advierte
con buen humor: «Esto lo entendí viajando por el mundo: al
llegar a cada país ponía mi reloj en hora, en el nuevo horario
del país visitado. Esto no implicaba pensar que en mi país estu­
viéramos atrasados o adelantados o desconfiar de mi reloj. Su­
ponía, simplemente, que yo aceptaba lo cambiante de la reali­
dad horaria.»15
Por otro lado, es importante determinar exactamente en qué
punto se sitúa la frontera de la división real, más allá de la cual
la propia fe quedaría comprometida. Esta labor de discerni­
miento es sumamente difícil y sólo puede ser realizada por teó­
logos expertos, bajo la guía del Espíritu Santo.16 Pero conviene
que todos los cristianos tengan en cuenta los resultados de sus
investigaciones, lo cual puede exigir también enormes energías,

13 J. H. NEWMAN, cit. por J. L. MARTÍN DESCALZO, Razones para el

amor; Madrid 1991, p.47.
14 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza* cit., p. 153. Cfr.
UUS 38.
15 J. L. MARTÍN DESCALZO, Razones para la alegría, 8a ed., Madrid 1988,
p.42.
16 Cfr. UR 4: habla de un diálogo entablado entre peritos bien preparados.
dado que las respectivas presentaciones teológicas son a veces
muy complicadas. Por esto fueron invitados los especialistas en
tiempos del Vaticano II a hablar en un lenguaje accesible: «Que
se abandone todo idioma exangüe y árido, la disección cargada
de afirmaciones conceptualistas, para emprender un lenguaje
más vivo y concreto, a semejanza de la Biblia y de los antiguos
Padres. Que se abandone la sobrecarga de discusiones secunda­
rias y de “cuestiones” de mera curiosidad... Dirigir a alguien un
discurso abstruso, difícilmente inteligible... tiene algo de ultra­
jante e irrespetuoso, tanto para la verdad como para la persona
que tiene derecho a comprender.»17
Todos estamos llamados a contribuir a que se alcance la uni­
dad en lo fundamental, que no se perturbe la diversidad en lo
accidental y que reine la caridad en todas las acciones.18

III. Adaptarse a la mentalidad actual

La extensión del ecumenismo ha conducido a un cambio

cultural en algunos ambientes tradicionalmente católicos, orto­
doxos o evangélicos. Pero esto no debe desconcertar a los cris­
tianos. No puede ser que, en algunos círculos «piadosos» y con­
servadores se vean personas preocupadas y agobiadas que
añoran tiempos pasados. Pues una de las características funda­
mentales del mundo en que vivimos es su reformabilidad. Es
Dios mismo quien actúa en los cambios y nos pide trabajar por
la unidad de los cristianos. Tenemos que estar dispuestos a es­
cuchar su voz y dejarnos formar por Él.19
Quien quiere influir en el presente, tiene que amar el mundo
en el que vive. No debe mirar al pasado con nostalgia y resigna­

17 G. PHILIPS, Deux tendances dans la théologie contemporaine, en «Nouv.

Rev. Théol» (1963/3), p.236.
18 «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.» UR 4.
19 Cfr. GS 4.
ción, sino que ha de adoptar una actitud positiva ante el mo­
mento histórico concreto: debería estar a la altura de los nuevos
acontecimientos, que marcan sus alegrías y preocupaciones, sus
ilusiones y decepciones, y todo su estilo de vida.
Un cristiano encuentra a Dios en la época en que vive, en su
generación.20 «En toda la historia del mundo hay una única
hora importante, que es la presente,» dice un teólogo luterano.
«Quien huye del presente, huye de la hora de Dios.»21
El mundo es un constante hacerse.22 Vivimos hoy de un
modo distinto al que se vivía hace veinte, cincuenta o quinien­
tos años. Un cristiano se encuentra, en lo más hondo de su ser,
unido a su tiempo. Acepta su tiempo y se acepta a sí mismo.
Porque nuestro tiempo no es un camino exterior por el que co­
rremos, nuestro tiempo somos nosotros: es nuestro modo de ser
y de ver la realidad, es nuestra mentalidad, son las experiencias
que hemos tenido y la formación que hemos recibido, son
nuestras sensibilidades y nuestros gustos y todas nuestras rela­
ciones humanas.23 En cada situación concreta, Dios nos mues­
tra algo, y también nos exige algo. Conviene estar atentos para
percibir las lecciones divinas, y estar dispuestos a cambiar y a
crecer.
Es en las mentes y los corazones de los hombres y mujeres de
este mundo nuestro, donde podemos encontrar a Dios, de un
modo mucho más vivo que en teorías y reflexiones. Hemos de
tener en cuenta que los cambios históricos no sólo afectan a la
sociedad y la Iglesia en general, sino también a la interioridad
humana. Hoy en día, una persona percibe los diversos aconte­
cimientos del mundo de otra forma que las generaciones ante­

20 Cfr. Hch 17,26: «Él fijó las estaciones y los confines de las tierras por ellos
habitables.»
21 El teólogo luterano D. BONHOEFFER, Predigten, Auslegungen, Meditatio-
nenl, 1984, pp. 196-202.
22 Cfr. Rm 8,22.
25 Cfr. G Sl.
riores, y también reacciona afectivamente de otra manera. Por
esta razón, es tan importante saber escuchar, pues sólo así po­
dremos prestar una ayuda eficaz.24
Referente a la labor ecuménica, los cambios de mentalidad
invitan a exponer las propias creencias de un modo distinto que
antes.25 A este respecto comenta un escritor español: «Natural­
mente, yo no estoy dispuesto a modificar mis ideas por mucho
que los tiempos cambien. Pero estoy dispuesto a poner todas
las formulaciones externas a la altura de mis tiempos, por sim­
ple amor a mis ideas y a mis hermanos, ya que si hablo con un
lenguaje muerto o un enfoque superado, estaré enterrando mis
ideas y sin comunicarme con nadie.»26
Conviene hablar de la propia fe serena y humildemente. He­
mos visto que la Iglesia católica posee objetivamente la plenitud
de la verdad, pero esto no quiere decir, de ninguna manera, que
yo, subjetivamente, la haya realizado en mi vida. Como los ca­
tólicos no tenemos conciencia plena de todas las riquezas de la
propia fe, podemos (y debemos) avanzar, con la ayuda de los
demás. La verdad nunca se posee entera. En última instancia,
no es algo, sino alguien, es Cristo. No es un doctrina que posee­
mos, sino una Persona por la que nos dejamos poseer. Es un
proceso sin fin, una «conquista» sucesiva.27
Viene a la memoria lo que se cuenta del Papa Juan Pablo II.
Ocurrió durante el Concilio Vaticano II. En una de las sesiones
plenarias del Concilio, el entonces joven obispo Wojtyla pidió
la palabra en el aula conciliar e, inesperadamente, hizo una
aguda crítica al proyecto de uno de los documentos más im­
portantes que se habían propuesto. Midiendo las palabras, dio

24 Cfr. NM I45.
25 El Decreto sobre el ecumenismo menciona el modo de exponer la doctrina
entre los elementos de la continua reforma. Cfr. UR 6. UUS 18.
26 J.L. MARTÍN DESCALZO, Razones para la alegría, 8a ed., Madrid 1988,
p.42.
27 Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración
Mysterium Ecclesiaey5.
a entender que el proyecto no servía nada más que para la pa­
pelera. Las razones eran las siguientes: «En el texto presentado,
la Iglesia enseña al mundo. Se coloca, por así decirlo, por en­
cima del mundo, convencida de su posesión de la verdad, y
exige del mundo que le obedezca.» Pero esta actitud hoy en día
ya no es eficaz. «La Iglesia no ha de instruir al mundo desde la
posición de la autoridad, sino que ha de buscar la verdad y las
soluciones auténticas de los problemas difíciles de la vida hu­
mana junto al mundo.»28 Sólo así el mundo puede encontrar la
(plena) verdad y hacerla suya. El modo de expresar la fe católica
no debe convertirse nunca en un obstáculo para el diálogo con
los demás.
En este sentido advierte San Agustín: «Que ninguno de no­
sotros diga que ya ha encontrado la verdad. Vamos a buscarla
de tal manera, como si fuera desconocida para los dos. Enton­
ces podemos buscarla con suma diligencia y caridad. Para ello
es necesario que nadie piense arrogantemente que ya ha en­
contrado la verdad.»29 Es enriquecedor conocer los pensamien­
tos de los otros. Así se pueden corregir algunas posturas pro­
pias que tal vez se han vuelto exageradamente rígidas. Y se
puede comprender, además, las propias convicciones con más
profundidad.
En su Carta a los artistas, Juan Pablo II señala tres actitudes,
que deben caracterizar a un cristiano frente a los hombres que
le rodean, y a la cultura en la que está inserto: «apertura, diá­
logo y amistad».30 Estas tres actitudes describen, a su vez, una
espiritualidad auténticamente ecuménica.

28 M. MALINSKI; A. BUJAK, Juan Pablo II: historia de un hombre, Barcelona

1982, p.106.
29 SAN AGUSTÍN, Contra epistolam quam vocantfundamento, Corpus Scrip-
torum Ecclesiasticorum Latinorum 25, 195.
30 JUAN PABLO II, Carta a los artistas, 4-IV-1999, n .ll.
IV. Una cultura de diálogo

De hecho, desde hace unas décadas, el Magisterio de la Igle­

sia ha desarrollado —y continúa haciéndolo— una honda an­
tropología y espiritualidad del diálogo.31 Hace referencia con
ello a la dignidad de la persona tal como la subrayó el Vaticano
II:32 «Cada diálogo encierra una dimensión global, existencial.
Abarca totalmente al sujeto humano... El diálogo no es sólo un
intercambio de ideas. Siempre es un “intercambio de dones”.»33
Consiste en dar y recibir, en enseñar y aprender. La Iglesia, efec­
tivamente, se hace cada vez más católica, más universal, a me­
dida que incorpora —en la vida de sus miembros— todo lo
verdadero y bueno que el Espíritu ha operado en las palabras y
acciones de los no católicos.
Según el Papa Pablo VI, «el clima del diálogo es la amis­
tad.»34 Se trata de una conversación hecha con amor que evita
todo lo que puede ofender al otro y subraya lo común. No es
posible la unidad en la desconfianza. Por esto, nada puede ha­
ber previo al diálogo si no es la caridad, el respeto, la sinceri­
dad, la voluntad de comprensión y de escucharse unos a otros.
«El diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su
autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad
que difunde, por el ejemplo que da... Es pacífico...; es pa­
ciente; es generoso.»35
Es esencial al diálogo que cada uno trate a los demás «de
igual a igual».36 Esto no significa que se considere que todas las
Iglesias sean, en sí y objetivamente, equivalentes. Pero en el
acto mismo del diálogo, las partes deben gozar de igualdad de

31 El Concilio Vaticano II pide desterrar el género polémico conocido. Cfr.

UR10.
32 Cfr. UUS 28.
33 LG 13.
34 £580.
35 IbitL, 75.
36 UR 9.
condición, basada sobre el hecho de que cada uno considera
sinceramente estar en la verdad; e incluso está decidido a no se­
guir más que a la verdad.
Juan Pablo II explica: «Cuando se empieza a dialogar, cada
una de las partes debe presuponer una voluntad de reconci­
liación en su interlocutor.»37 Cada uno debe ver lo bueno en el
otro, según aconseja la sabiduría popular: «Si quieres que los
otros sean buenos, trátales como si ya lo fuesen.» Así al final de
un diálogp, no hay un vencido y un vencedor, sino que hay dos
«convencidos» por la verdad.
El diálogo en su sentido más propio es llevado a cabo por
expertos bien informados. «Nos engañaríamos, sin embargo, y
considerablemente, si concluyéramos que los... “simples fieles”
no han de estar implicados en el diálogo. ¡Nada más alejado de
la realidad! Ante todo, en su primera fase, el diálogo concierne
a todos los cristianos; pues todos están llamados a ser testigos
de Cristo en el mundo... Y esto es lo que impone a todos los
católicos un deber de información y toma de contacto con los
demás cristianos.»38
Se trata de interesarse verdaderamente por los otros y de res­
ponder gustosamente a todos sus interrogantes. Aunque, de vez
en cuando, se produzcan malentendidos y suframos decepcio­
nes, nunca debemos «cerrar una frontera, sino abrir una puerta;
no terminar un diálogo, sino mantenerle abierto; no reprochar
errores, sino buscar virtudes.»39
Santo Tomás enseña que cualquier persona humana, por
erróneos que sean sus planteamientos, participa de alguna ma­
nera de la verdad: lo bueno puede existir sin mezcla de lo malo;
pero no existe lo malo sin mezcla de lo bueno.40 Una herejía,

37 UUS 29.
38 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p.82.
39 PABLO VI, Alocución, en OR, 9-10 de marzo de 1964.
40 «Bonum potest inveniri sine malo; sed mal um non potest inveniri sine
bono.» SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiael-U* q.109, a.l, ad 1.
pues, es «una verdad que se ha vuelto loca» (Chesterton). Y la
verdad, la diga quien la diga, sólo puede proceder de Dios.41
Por tanto, no sólo debemos transmitir la verdad que —con la
gracia de Dios— hemos alcanzado, sino que estamos también
llamados a profundizar continuamente en ella y a buscarla allí
donde pueda encontrarse, esto es, en todas partes. En otras pa­
labras, un cristiano está dispuesto a dialogar con los demás y a
aprender de ellos. Esta actitud —aparte de hacerle fidedigno
ante los demás— le facilita crecer y avanzar descubriendo as­
pectos de su fe que no ha considerado antes. La situación es
comparable a la de una persona que vive algún tiempo en el ex­
tranjero. Cuando vuelve al propio país, se da cuenta de que ha
aprendido mucho: ve lo mismo de siempre, pero lo ve con otros
ojos; puede distinguir ahora mejor entre lo esencial y lo acci­
dental y ha adquirido cierta flexibilidad para adaptarse a nuevas
situaciones. Por esta razón, en muchas empresas se prefiere dar
el empleo a personas que tengan «experiencia en el exterior»; e
incluso, muchas veces da lo mismo en qué país hayan vivido.
Lo importante es que hayan estado fuera de su patria y hayan
regresado... De un modo análogo, los otros cristianos pueden
ampliar nuestra visión y ayudarnos efectivamente a ser mejores
católicos.

V. Honor a la verdad completa

Una persona que actúa según esta espiritualidad de diálogo,

intenta dar a conocer todo lo que cree, con claridad y suavidad,
y adaptado a las circunstancias de cada caso.42 No busca com­
promisos fáciles, sabiendo que no hay nada tan ajeno al ecume-
nismo como una actitud relativista o indiferente ante la ver­

41 «Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est.» Ibid. Cfr.

IDEM, De veritate, q. 1, a.8.
42 Cfr. D H 1.
dad.43 «El diálogo no puede basarse en la indiferencia religiosa.
...No debemos temer que pueda constituir una ofensa a la iden­
tidad del otro lo que, en cambio, es anuncio gozoso de un don
para todos, y que se propone a todos con el máximo respeto a la
libertad de cada uno: el don de la Revelación del Dios-Amor,
que “tanto amó al mundo que le dio su Hijo unigénito”.»44Tam­
bién nuestros hermanos separados desean alcanzar la plena ver­
dad, aún allí donde a primera vista puede resultarles amarga. Por
esto, tenemos la obligación grave de hacerles partícipes de esta
gran «oferta de luz» de la que disponemos por la gracia de Dios.
Asimismo, para ganar en sinceridad en cualquier relación
humana, es conveniente y necesario, dar a conocer la propia
identidad. El otro quiere saber quién soy yo, y yo quiero saber
quién es él. Si hacemos amistad con una persona de otra confe­
sión religiosa, nos interesa realmente lo que piensa y cree. Si re­
primimos las diferencias y nos acostumbramos a callarlo todo,
previa conformidad tácita, tal vez podamos gozar durante al­
gún tiempo de una paz y armonía aparentes. Pero en el fondo,
no nos aceptaríamos mutuamente tal como somos en realidad,
y nuestra relación se tornaría cada vez más superficial, más de­
cepcionante, hasta que, antes o después, se rompería.
Si creamos un ambiente de confusión e ignoramos lo que
nos separa, nunca podremos reconciliarnos auténticamente.
Por esto es preciso explicar a los demás la propia fe tan clara e
íntegramente como sea posible.45 Con esto no se obstaculiza la
labor ecuménica sino, muy por el contrario, se la fomenta, «rea­
lizando la verdad en la caridad».46 El diálogo, por importante
que sea, no sustituye al anuncio del Evangelio;47 se puede decir
más bien que es anuncio en su forma de humildad.

43 Cfr. A G \5. í//f 11 y 24. £S81.

44 NM I56; Jn 3,16.
45 Cfr. URU.
46 EfAy 15.
47 Cfr. JUAN PABLO II, Testimoniar a Dios Padre en diálogo con todos los hom­
bres religiosos. Vadean Information Service (21 -IV-1999).
 Cuando los miembros de las diversas comunidades cristia­
nas siguen cada uno fielmente sus propias creencias, puede pa­
recer, en ciertas circunstancias, que tienen poco en común, que
están bastante alejados unos de otros. Pero interiormente se pa­
recen mucho más que cuando se juntan en acuerdos superficia­
les y dejan de lado la pregunta por la verdad. Si cada uno sigue
su propia fe, se encuentran unidos en lo más hondo de su ser.
Tienen la misma actitud fundamental que es la fidelidad a las
propias convicciones. Existe entre ellos una unidad no plena­
mente visible, pero sumamente real. Es tan real como el Espí­
ritu de Cristo que actúa en ellos.

***

En honor a la verdad, tenemos que reconocer que no sólo

existe una responsabilidad común de todos los cristianos con
respecto a las divisiones que ha sufrido la única Iglesia de
Cristo. Existe también una ignorancia recíproca acerca de las
creencias de los demás. Actualmente, el conocimiento que te­
nemos de «los otros» es muy deficiente, y no pocas veces es un
conocimiento desfigurativo y negativo. Por esto vamos a tratar
no sólo de la labor ecuménica, sino también de la identidad de
las diversas Iglesias cristianas. ¿Cómo se produjeron las separa­
ciones? ¿Qué es lo que nos distingue hoy en día? Sólo quien co­
noce su pasado puede construir el futuro. Si consideramos la
historia, descubriremos que, a pesar del gran dolor que senti­
mos por las separaciones, podemos gozar también de nuestro
patrimonio cristiano común.
 PARTE II

LAS IGLESIAS ORIENTALES

Capítulo I
LAS ESCISIO N ES DEL O RIEN TE

En la Carta Apostólica Orientale Lumen>el Papa Juan Pablo II

pide a todos los cristianos mirar con afecto y veneración a las
Iglesias orientales.1Ciertamente, estas Iglesias tienen otra cul­
tura y otras tradiciones distintas de aquellas que estamos acos­
tumbrados en nuestras comunidades, pero en ellas también se
proclama, se celebra y se vive el Evangelio de la salvación.2Tie­
nen, además, una importancia especial para nosotros, porque
desde ellas comenzó la cristianización del mundo: «La luz del
Oriente ha iluminado a la Iglesia universal.»3 La actual separa­
ción entre las Iglesias orientales no católicas y la Sede Romana
no debe hacer olvidar el largo camino recorrido en conjunto;
por eso, considerar el antiguo Oriente es considerar la unidad
de la Iglesia. Juan Pablo II afirma: «Mi mirada se dirige al
Orientale lumen que brilla desde Jerusalén... Desde allí, desde
la madre de tod¿is las Iglesias, se predicó el Evangelio a todas las
naciones, muchas de las cuales se glorían de haber tenido a uno

1 Esta Carta Apostólica fue publicada el 2-V-1995, cien años después de la

Carta Apostólica Orientalium dignitas (1895), del Papa León XIII.
2 Se utiliza en adelante el término Iglesia no sólo para designar la única Iglesia
de Cristo, sino también para referirse a una comunidad cristiana estructurada y
presidida por un obispo («Iglesia bcal»).
3 OLI.
de los apóstoles como primer testigo del Señor.»4 El Papa se di­
rige luego directamente a los cristianos del Oriente y repite lo
que había dicho el Viernes Santo de 1994, después de rezar pú­
blicamente el Via cruci?.5«Amadísimos hermanos, tenemos este
objetivo común; debemos decir todos juntos, tanto en Oriente
como en Occidente: Ne evacuetur Crw& (1 Co 1,17). Que no se
desvirtúe la cruz de Cristo, porque, si se desvirtúa la cruz de
Cristo, el hombre pierde sus raíces y sus perspectivas: queda
destruido. Éste es el grito al final del siglo XX. Es el grito de
Roma, el grito de Constantinopla y el grito de Moscú. Es el grito
de toda la cristiandad: de América, de África, de Asia, de todos.
Es el grito de la nueva evangelización.»6 A continuación, Juan
Pablo II pide a los católicos conocer el Oriente cristiano.

I. El Oriente cristiano

La Iglesia fundada por Cristo es una y única.7 Esto lo podía

experimentar, con claridad meridiana, cualquier persona que se
acercaba a las primeras comunidades cristianas: «Mirad cómo
se aman.»8 Pero no significa que los primeros cristianos consti­
tuyeran un grupo monolítico. Por el contrario, la Iglesia se ra­
mificó pronto en diversas comunidades, que inmediatamente
comenzaron a vivir la única fe apostólica bajo las distintas for­
mas que el temperamento y las necesidades de cada región les
inspiraban: «La tradición transmitida por los apóstoles fue reci­
bida de diversas formas y maneras, y por ello, desde los mismos
comienzos de la Iglesia, se desarrolló de modo distinto en uno

4 O LI.
5 JUAN PABLO II, Discurso después del Via crucis del Viernes santo (1-IV-
1994), en OR, 8 de abril de 1994.
6 OL 3.
7 Cfr. UR 1.
8 TERTULIANO, Apologeticum 39 (Patrología Latina 1,47). Cfr. Hch 1,14.
y otro lugar a causa tanto de la diversidad de mentalidad, como
de las condiciones de vida.»9
Para facilitar el gobierno y la cooperación entre los cristianos,
se nombraron arzobispos, metropolitanos10 y Patriarcas en las
diversas Iglesias nacientes. Los Patriarcas tenían potestad sobre
todos los obispos de la región que presidían, también sobre los ar­
zobispos y metropolitanos. Así, en los primeros siglos del cristia­
nismo, las comunidades cristianas quedaron organizadas en cinco
grandes Patriarcados: cuatro en Oriente (Jerusalén, Alejandría,
Antioquía, Constantinopla) y uno en Occidente (Roma).
Todos los Patriarcados tienen en común el haber sido funda­
dos por alguno de los apóstoles (o por sus inmediatos colabora­
dores o sucesores).11
1. Jerusalén: es una ciudad de capital importancia en la
época romana, tanto para el pueblo judío como para los cristia­
nos y, posteriormente, para el Islam. Es santa para las tres reli­
giones monoteístas.12 Es aquí donde Jesucristo «padeció, mu­
rió, fue sepultado, resucitó y ascendió a los cielos», como
confesamos en el Símbolo de la Fe. En ella se constituyó la pri­
mera comunidad cristiana. En y desde Jerusalén comenzó la
predicación apostólica, y aquí tuvieron lugar también las pri­
meras persecuciones; fueron martirizados San Esteban13 y el
apóstol Santiago14 que estaba al frente de la primitiva Iglesia.
2. Antioquuv. esta ciudad, entonces capital de Siria,15 revis­
tió también una gran importancia en la antigüedad cristiana.
Su relevancia en el ámbito civil pronto se extendió también al

9 Cfr. UR 14.
10 Los metropolitanos son «arzobispos superiores» que están al frente de varios
arzobispados.
11 Cfr. C. de FRANCISCO VEGA, Las Iglesias orientales católicas, Madrid
1997, pp.25-34.
12 Para el Cristianismo, el Judaismo y el Islam.
13 Cfr. Hch 8,1 .
14 Cfr. Hch 12,1-2.
15 Actualmente, Damasco es la capital de Siria.
eclesiástico. El origen de la comunidad cristiana se atribuye a San
Pedro. Es aquí donde —según los Hechos de los Apóstoles— los
discípulos de Cristo por primera vez reciben el nombre de cris­
tianos.16Y es aquí donde San Pedro y San Pablo discuten sobre la
necesidad de la circuncisión y de cumplir la Ley mosaica para
salvarse, y ponen fin a la obligatoriedad de esta antigua ley de los
judíos.17 Hasta el siglo V, el arzobispado de Chipre (fundado por
Pablo y Bernabé) dependía del Patriarcado de Antioquía.18
3. Alejandría: la importancia de la ciudad de Alejandría (en
el norte de Egipto) nace con la cultura helenística que la con­
vierte en un foco cultural de primer orden (junto con Atenas y
Antioquía). La tradición atribuye el origen de su comunidad
cristiana al evangelista San Marcos.19Alejandría tuvo una parti­
cipación destacada en los primeros Concilios.20
4. Constantinopla-. es la ciudad oriental más sobresaliente de
la antigüedad cristiana. En el año 330, Constantino convierte
la antigua colonia griega de Bizancio en la capital del Imperio
romano de Oriente, donde reside el propio emperador. Por esta
razón, es llamada «nueva Roma» o «Roma del Oriente». En ho­
nor a su fundador, la ciudad será conocida más tarde como
Constantinopla. Tras la división del Imperio romano, a la
muerte de Teodosio (a principios del siglo V ), se convierte en
capital del Imperio bizantino.21 La comunidad cristiana que

16 Cfr. Hch 11,26.

17 Cfr. Gal 2,11. Allí se constituyó también la famosa «Escuela teológica de
Antioquía» (de influencias aristotélicas).
18 Hoy, Chipre es una Iglesia ortodoxa independiente.
19 La «Escuela teológica de Alejandría» superó las tendencias gnósticas. Sus
máximos exponentes fueron San Clemente y su discípulo Orígenes.
20 En el Concilio de Éfeso (431) interviene San Cirilo de Alejandría contra las
tesis de Nestorio, patriarca de Constantinopla y representante de la «Escuela de
Antioquía». Sin embargo, en el Concilio de Calcedonia (451) se efectúa la derrota
de Dióscoro, Patriarca de Alejandría.
21 Comprende toda la zona oriental del Imperio romano. Constantinopla es
capital hasta 1453, cuando es conquistada por los turcos. En la actualidad, ya no
se llama «la ciudad de Constantino», sino Estambul (Islampót)\ y no es la capital
turca. La capital de la actual Turquía es Ankara.
surge en esta región, fue fundada —según una tradición no
comprobada— por San Andrés y un discípulo suyo, llamado
Estaquis, mencionado en la Carta a los Romanos}2 Como el
apóstol San Andrés es su patrono, goza a partir del siglo IV de
especial dignidad. Incluso se llegó a afirmar que San Andrés
—que condujo a su hermano Pedro al Señor23— estuvo en Bi-
zancio antes que San Pedro llegara a Roma. El primer obispo
de la ciudad del que se tienen noticias ciertas, es Metrófano,
contemporáneo del emperador Constantino.
5. Roma: como capital del Imperio romano, es sin duda, en
los tiempos de Jesucristo y de las primeras generaciones cristia­
nas, la ciudad más importante —tanto en Occidente como en
Oriente— de la naciente Iglesia. Su comunidad cristiana fue
fundada y gobernada directamente por San Pedro que, junto
con San Pablo y muchos de los primeros cristianos, fue martiri­
zado en la misma Roma.24

Mientras la Iglesia de Constantinopla gozó de especial auto­

ridad en el Este y fue punto de referencia para los otros Patriar­
cados orientales, ella misma se subordinó a la Sede Romana que
presidía toda la pentarquía (los cinco Patriarcados).
Tempranamente, las comunidades orientales comenzaron a
expresar sus creencias de un modo distinto a las comunidades
de Occidente. Esto no fue considerado como algo problemá­
tico; muy por el contrario, la Iglesia tomó consciencia de la rica
diversidad que la identifica. Desde sus mismos comienzos, se
reconocía una pluralidad legítima en el m odo de seguir a

22 Cfr. Rm 16,9.
23 Cfr. ]n 1,40s.
24 En el año 451 (Concilio de Calcedonia), Roma es el Patriarcado más im­
portante; le siguen Constantinopla, Alejandría, Antioquía y, al final, Jerusalén.
También fuera de los límites del Imperio romano existían algunas Iglesias cristia­
nas —en Armenia y en Persia— , que se desarrollaron según estructuras análogas.
Su primer obispo tuvo el título Catholicós. Cfr. JOHANN-ADAM-MÓHLER-
INSTITUT (ed.), Kleine Konfessionskunde, 2a ed. Paderborn 1997, p.83.
Cristo. Hubo unidad en la fe, junto a una gran variedad en las
formas; y «esa unidad, realizada al inicio de la vida de la Iglesia,
no podrá desaparecer nunca en su valor esencial,» recuerda Juan
Pablo II.25
Sin embargo, a lo largo de la historia tuvieron lugar en el
Oriente dos categorías de escisiones: en primer término, al no
aceptar las fórmulas dogmáticas de los Concilios de Éfeso (431)
y de Calcedonia (451), algunas comunidades se separaron de la
pentarquía; más tarde, se rompió la comunión eclesiástica entre
los cuatro Patriarcados orientales y la Sede Romana.26

II. La separación de las antiguas Iglesias orientales

Las comunidades cristianas que se separaron en el siglo V

tanto de la Sede Romana como de los cuatro Patriarcados
orientales, son las llamadas antiguas Iglesias orientales. Se en­
contraban sobre todo en el sureste del Imperio bizantino. Hoy
en día cuentan con casi 30 millones de personas.

l. E l rech a zo d e lo s C o n c il io s
DE ÉFE SO Y DE CA LCEDO N IA

El Concilio de Éfeso (431) declaró solemnemente que Ma­

ría es la Madre de Dios. Lo hizo en contra de la postura de Nes-
torio, entonces Patriarca de Constantinopla. A grandes rasgos,
las teorías erróneas de Nestorio postulan que Cristo no era pro­
piamente Dios, sino un hombre excelente, en el que la segunda
Persona de la Trinidad vino a morar como en un templo. La
Virgen, por tanto, no puede ser Theotokos (madre de Dios); es

25 AuG (12-VII-1995), en Cat, p.656.

26 Cfr. UR 13.
sencillamente Christotokos (madre de Cristo). Esta doctrina fue
apoyada por varias comunidades cristianas que, a partir de en­
tonces, empezaron a vivir su fe al margen de la pentarquía.
Veinte años más tarde se definió otro dogma importante. El
Concilio de Calcedonia (451) declaró que Jesucristo es una
única Persona (divina), con dos naturalezas íntimamente unidas:
la humana y la divina. A ello se opusieron los monofisitas; según
ellos, Cristo tiene sólo una única naturaleza (imonosphysis), la di­
vina. El monofisismo puede considerarse la doctrina opuesta al
nestorianismo.27 Sus principales defensores fueron el Patriarca
Dióscoro de Alejandría y sobre todo Eutiques, un monje de
Constantinopla y amigo de San Cirilo de Alejandría, que quería
combatir el error de Nestorio y cayó en el otro extremo.
Así, en el siglo V, varios pueblos enteros se separaron de
Roma y de los Patriarcados orientales. Cada uno sigue su pro­
pio camino, sumamente influenciado por factores políticos. Las
respectivas comunidades cristianas se llaman tradicionalmente
Iglesias nacionales nestorianas o monofisitas, según la fecha en la
que se produjo la escisión (después del Concilio de Éfeso o del
Concilio de Calcedonia respectivamente). Todas ellas se separa­
ron de la pentarquía por rechazar un dogma y tener, por tanto,
no sólo una perspectiva diversa dentro de la fe común, sino una
interpretación básicamente distinta de algo que se considera
perteneciente al núcleo mismo de la Revelación. Han traspa­
sado los límites de la legítima pluralidad.

2. ¿C u á l e s s o n la s a n t ig u a s Ig l e s i a s
de O r ie n t e se p a r a d a s?

Durante estas escisiones del siglo V se formaron varias Igle­

sias nacionales antiguas; la mayoría de ellas siguen existiendo.

27 El monofisismo confunde las dos naturalezas en Cristo (y considera sola­

mente su Divinidad), y el nestorianismo diversifica la única Persona (y pone el
acento sobre su santa Humanidad).
Pero actualmente ya no se identifican con un pueblo, sino que
son pequeños núcleos diseminados en el interior de diversos
países.
Se trata de las siguientes Iglesias:28

1. La Iglesia asiría (llamada también Iglesia caldea o délos si­

rios orientales, de rito caldeo29): de tradición nestoriana, es la
más antigua de las Iglesias separadas que todavía existen; se se­
paró en el año 431. El nestorianismo se desarrolló en Mesopo­
tamia, en la parte de la Asiría bíblica; de ahí la denominación
de esta Iglesia. La parte sur de Mesopotamia se corresponde con
la región caldea;30 por eso se la conoce también con este adje­
tivo. En el año 486 el nestorianismo fixe adoptado como la reli­
gión oficial de Persia (hoy Irán); el obispo gobernante fue de­
nominado entonces Catholicos como título equivalente al de
Patriarca. Más tarde, en 762, el Catholicos traslada su Sede a
Bagdad. Desde 1940 reside en Estados Unidos, cerca de Chi­
cago, con unos 340.000 fieles distribuidos en dieciséis diócesis.
Hoy quedan algunas comunidades en Irak y en Irán, pueblos
mayoritariamente pobres y con un alto porcentaje de analfabe­
tismo, en que los cristianos sirios orientales ejercen una signifi­
cativa influencia cultural. De su vida litúrgica deriva un fuerte
estímulo cristiano y moral, una fuerza espiritual. Destacan por
su actividad misionera.31

28 Cfr. C. de FRANCISCO VEGA, Las lernas orientales católicas* cit., pp.36-42.

29 En el próximo capítulo hablaremos de los diversos ritos. Se trata, en gene­
ral, de regulaciones acerca de la liturgia y del derecho eclesiástico.
30 El patriarca Abraham nació en Ur de los caldeos. Cfr. Gn 11,27s. Esta Igle­
sia se denomina «caldea» desde el Concilio de Florencia, cuando la Iglesia nesto­
riana de Chipre vuelve a la comunión con Roma.
31 Con el Patriarca S.S. Mar Dinkha IV Khanania, nacido en Irak en 1935, se
ha iniciado el camino de diálogo con la Iglesia católica. En 1994, este Patriarca y el
Papa Juan Pablo II firmaron una importante Declaración cristológica conjunta,
que puede suponer el punto final a 1.500 años de separación entre la Iglesia asiría
y la Iglesia católica.
 Hasta finales del siglo XV, La Iglesia malabar (llamada tam­
bién de los indios cristianos de Santo Tomás, de rito caldeo) se en­
contró bajo la jurisdicción de la Iglesia asiria y confesó asi­
mismo el nestorianismo. Se trata de una comunidad en el
Estado de Kérala, en la costa suroeste de la India (las costas ma­
labares), de acuerdo a la tradición fundada el apóstol Santo To­
más,32 que consta de unos 20.000 fieles. En 1599, esta Iglesia
se unió con la Sede Romana, pero a comienzos del siglo XX
(1907-1908), una parte de ella regresó a la comunión nesto-
riana.
2. La Iglesiajacobita (llamada también Iglesia de los sirios oc­
cidentales, de rito antioquenó): se inclinó primero hacia el nes­
torianismo, para pasar más tarde a la postura cristológica
opuesta, al monofisismo. Ya a partir del siglo V, en muchas re­
giones de Siria el monofisismo estaba ampliamente extendido y
consolidado. En el siglo VI, el emperador Justiniano decidió
terminar con esta doctrina. Pero fracasó en su empeño, porque
el monje y obispo monofisita Jacobo Baradeo se dedicó a orde­
nar nuevos obispos y a recomponer su organización.33 Por ello,
a esta Iglesia se la conoce hoy con el adjetivo de «jacobita». En
el siglo XVII, sus miembros conquistaron para la fe monofisita
buena parte de los llamados «cristianos de Santo Tomás», de fe
nestoriana, en la India. Actualmente, casi todas sus comunida­
des están en Siria, algunas también en Irak, Irán y Estados Uni­
dos. El Patriarca de Antioquía y de todo el Oriente tiene la Sede
en Damasco y preside alrededor de 300.000 fieles.34
3. La Iglesia malankar (de rito antioquenó): confiesa tam­
bién el monofisismo. Esta Iglesia se constituyó en 1653, a con­

32 La tumba de Santo Tomás es venerada en Mylapore, una ciudad en el Este

de la India.
33 Jacobo Baradeo había sido consagrado obispo de Edesa por Teodosio de
Alejandría. Murió en 578.
34 También en el caso de esta Iglesia, se ha iniciado el diálogo teológico con
Roma. El Patriarca S.S. Mar Ignacio Zakka I Iwas ha visitado al Papa Juan Pablo II.
secuencia de un cisma en el seno de la Iglesia malabar católica
en la India. Para comprender la situación, conviene tener en
cuenta que, tras la conquista de la costa india del Malabar por
los portugueses en el siglo XV, aumentó la actividad apostólica
de la Iglesia católica, así como la de la Iglesia asiría (nestoriana)
y de la jacobita (monofisita) en las comunidades cristianas de la
India. La Iglesia malankar se vinculó a la Iglesia jacobita y
cuenta 2 millones de fíeles, especialmente en la India. A partir
de 1975, se dividió en dos grandes ramas; una parte de ellas
forma hoy una Iglesia autónoma e independiente.
4. La Iglesia copta (de rito alejandrino): el adjetivo «copto»
proviene de al-gibt, deformación árabe del aigyptios griego; es
una forma antigua árabe para designar a Egipto. La Iglesia
copta es, pues, la Iglesia de Egipto, cuya principal ciudad desde
antiguo es Alejandría. Tiene una larga trayectoria monofisita.
Se considera heredera del cristianismo predicado por San Mar­
cos, con la serie de obispos hasta el Patriarca Dióscoro de Ale­
jandría, gran defensor del monofisismo. Sus comunidades se
encuentran principalmente en Alejandría y en El Cairo, pero
también en Jerusalén. El Patriarca de Alejandría tiene su resi­
dencia en El Cairo y goza de una autoridad especial. Cuenta
con alrededor de 6 millones de fieles.35
5. La Iglesia etiope (de rito alejandrinoJ:36 nació de la Iglesia
copta; también tiene una tradición monofisita. Se encuentra

35 El Patriarca (desde 1971) S.S. Shenuda III, firmó en 1973 una Declaración
común con el Papa Pablo VI y, en 1988, otra con el Papa Juan Pablo II, donde
afirma su fe en «la divinidad del Hijo de Dios encarnado» y rechaza explícitamente
«tanto la doctrina de Nestorio como la de Eutiques.» Cfr. La Declaración comúm
Papa Pablo VI y S.S. Shenuda III, Papa de Alejandría y Patriarca de la Sede de San
Marcos (10 de mayo de 1973), en GM I, pp.l 180-1187. El Comunicado de la
Comisión Mixta internacional y Fórmula cristológica de la Iglesia católica y de la
Iglesia Copta Ortodoxa (12 de febrero de 1988), en GM II, pp.l 125-1126.
Sin embargo, además de la Cristología, se encuentran hoy divergencias con la
fe católica también en el campo de la Escatología, de la Mariología, sobre las in­
dulgencias y otros temas.
36 Referencia bíblica: el etíope bautizado por Felipe. Cfr. Hch 8,26-40.
en Etiopía (conocida también bajo el nombre de Abisinia). Está
muy unida a la Iglesia copta de Egipto. Su Patriarca reside en Ad-
dis Abeba; cuenta aproximadamente con 14 millones de fieles.37

Mención aparte merece la Iglesia armena (con rito armeno):

según la tradición, en Armenia —una de las antiguas Repúbli­
cas de la extinta Unión Soviética— Dios concertó su pacto con
Noé.38 El origen del cristianismo se remonta —según una anti­
gua creencia— a los apóstoles San Bartolomé y San Judas Ta-
deo que llevaron la fe a la Armenia meridional y septentrional
respectivamente. Sin embargo, más bien parece que los prime­
ros evangelizadores provenían de Siria y la conversión se logró
con San Gregorio «el Iluminador». A finales del siglo V, esta
Iglesia se separó de Constantinopla por adherirse a la doctrina
monofisita. Cuenta actualmente con unos 6 millones de fieles
y goza de un estatuto eclesiástico especial, porque formalmente
ya no confiesa el monofisismo. El 13 de diciembre 1996, el
Catholicos supremo de todos los armenios, Karekin I, y el Papa
Juan Pablo II firmaron una Declaración sobre la Persona de
Cristo, que acabó con la condición monofisita de los arme­
nios.39 Ahora, sólo les falta el reconocimiento del Primado del
Sumo Pontífice. (Se encuentran, pues, en la misma situación
que los cristianos ortodoxos.)40

37 Su Patriarca, el Abuna (patriarca) Paul Guebrc Yohannes visitó al Papa Juan

Pablo II del 8 al 14 de junio de 1993.
38 Cfr. Cj »9,16.
39 En el siglo X X , los armenios sufrieron la persecución religiosa en la Unión
Soviética. Durante su viaje a Polonia en 1999, Juan Pablo II tuvo la intención de
visitar al Patriarca de la Iglesia armena, Karekin I., en Erevan, la capital de este
país. Este encuentro no pudo tener lugar, porque tanto el Papa como el Patriarca
estaban enfermos. Cuando, poco tiempo después, Juan Pablo II se enteró de la
muerte del Patriarca, invitó a todos los creyentes a elevar una súplica «por el alma
elegida de este insigne pastor: que el Señor lo acoja en la comunión de los santos
del Cielo.» En «Zenit», 30-VI-1999.
40 También la Iglesia georgiana, que había rechazado el Concilio de Calcedonia
durante el siglo V I, pertenece hoy formalmente a la Ortodoxia.
 Cada una de estas Iglesias posee una historia y tradición pro­
pias, y mantiene ciertas peculiaridades en la doctrina y en las
formas de la devoción. Por otro lado, están profundamente ca­
racterizadas por la herencia canónica, teológica y cultural co­
mún a todo el antiguo Oriente cristiano. Así, reciben con el
Símbolo de Nicea (325) y Constantinopla (381) —el llamado
Credo niceno-constantinopolitano— los dogmas de los prime­
ros Concilios ecuménicos. Igualmente consideran como suyos
a todos los Padres griegos anteriores a la separación: no sólo a
San Atanasio y San Cirilo de Alejandría, sino también, entre
otros, a los tres grandes Capadocios (San Basilio, San Gregorio
de Nisa y San Gregorio Nacianzeno) así como a San Juan Cri­
sòstomo (de Antioquía).
En el Concilio de Florencia (1438-39) se logró una efímera
unión con los armenios y los coptos4' y trasladado el Concilio a
Roma, se unieron otros grupos, como los sirios orientales y occi­
dentales. Pero pronto, muchas comunidades de estas Iglesias se
separaron de nuevo.
Hoy en día, la mayoría de las Iglesias orientales tienen una
parte unida a Roma: son las Iglesias orientales católicas, con sus
ritos orientales^ y tienen otra parte separada de Roma. Estas co­
munidades ya no se llaman «Iglesias de los nestorianos» o «Igle­
sias de los monofisitas», porque se trata de evitar las alusiones a
aquellas antiguas herejías; se las llama a veces Iglesias no calcedo-
nensesy o mejor aún —como ya hemos dicho— antiguas Iglesias
orientales.
En general, se puede afirmar que las controversias teológicas
del siglo V, que separaron de la Iglesia católica a las pequeñas
Iglesias orientales, han sido resueltas, al menos implícitamente,
durante el Pontificado de Juan Pablo II. En la actualidad ya no
hay diferencias cristológicas entre las antiguas Iglesias orienta-

41 Las respectivas Bulas Exsukate Deo y Cantóte Domino tienen títulos expresi­
vos: manifiestan gran alegría. Pero el acta de unión nunca llegó a ser efectiva.
les, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia católica, aunque sólo la
Iglesia armena lo haya declarado explícitamente.42
Las Iglesias separadas de Roma se entienden ellas mismas,
hoy día, como Iglesias ortodoxas y son miembros del Consejo
Ecuménico de las Iglesias.43Allí se las denomina Iglesias ortodo­
xas orientales (« Oriental Orthodox Churches»); a las Iglesias orto­
doxas que surgieron al romperse la comunión entre los Patriar­
cados, en cambio, se las llama Iglesias ortodoxas del Este
(«Eastem Orthodox Churches»).44

III. La separación de los Patriarcados

Los cuatro Patriarcados orientales que se separaron en el si­

glo XI definitivamente de la Sede Romana, dieron lugar a las
llamadas Iglesias ortodoxas.45 Para comprender esta ruptura, es
imprescindible dirigir una mirada a la historia.
Hemos visto que, a partir del año 330, existen por un lado el
Patriarcado de Constantinopla y, por otro, la Sede Romana.
Constantinopla es la «Roma del Oriente», al que están unidos,
de alguna manera, los otros Patriarcados orientales: en el perí­
odo de máximo esplendor del Imperio bizantino, no sólo tuvo
un primado de honor sobre todos los obispos del Oriente, sino
que ejerció también un primado dejurisdicción sobre ellos. En
toda esta amplia región domina la lengua griega. En Occidente,
en cambio, el latín es la lengua oficial de la Iglesia. Y la Sede
Romana es el único Patriarcado. A ella estaban unidos todos los

42 Para un análisis profundo de la labor ecuménica con las antiguas Iglesias

orientales, cfr. J.R. VILLAR, El diálogo teológico católico! ortodoxo oriental, en A.
GONZÁLEZ MONTES (dir.), Las Iglesias Orientales, Madrid 2000, pp.645-717.
43 Cfr. Parte IV, capítulo 2,111 de este libro.
44 Cfr. H.-D. DÖPMANN, Die orthodoxen Kirchen, Berlin 1991, p.288.
45 La palabra proviene del griego ortho (correcto) doxia (doctrina, enseñanza,
alabanza).
obispos occidentales con sus respectivas Iglesias locales, y tam­
bién el mismo Patriarcado de Constantinopla.
Pero, mientras cae el Imperio romano (año 476), va su­
biendo el Imperio bizantino de un modo cada vez más patente.
A partir del siglo VII, Constantinopla supera con mucho a la
antigua Roma, tanto en población, como en la vida cultural y,
sobre todo, en importancia política. Además, los cristianos de
Oriente mantienen grandes ventajas sobre los occidentales: po­
seen la lengua en la que han sido compuestos los libros del
Nuevo Testamento y los escritos de los grandes Padres orienta­
les. Por esto, comienzan a despreciar la lengua y las costumbres
de los cristianos de Occidente; o, dicho con más justicia, recha­
zan con buenas razones ser «latinizados» por ellos.
Desde el siglo IV comienzan tensiones y polémicas que pre­
paran la gran escisión. Paulatinamente, la Iglesia de Bizancio se
distancia de la Sede Romana y se muestra cada vez menos dis­
puesta a subordinarse a ella.46 Al mismo tiempo, la teoría de la
pentarquía, según la cual el gobierno de la Iglesia corresponde a
cinco Patriarcas con derechos enteramente iguales, conquista
cada vez más seguidores entre los teólogos orientales. En tales
circunstancias se comprende que, llegado el momento, bastaría
una pequeña irritación para provocar el cisma.

1. EL CISMA BAJO FOCIO

Hacia mediados del siglo IX, en el año 858, el emperador de

Constantinopla, Miguel III, movido por algunos aconteci­
mientos familiares, quiso humillar al Patriarca de Constantino-
pía, entonces el obispo Ignacio:47 mandó a Ignacio al destierro,

46 Según algunos historiadores bizantinos, la coronación de Carlomagno como

emperador, en el año 800, es el comienzo de la separación definitiva entre la Igle­
sia oriental y occidental.
47 En las navidades del año 857, el obispo Ignacio había negado públicamente
la comunión al tío del emperador, por su vida inmoral.
y nombró como Patriarca a uno de sus cortesanos, el laico Fo-
cio, un hombre culto y erudito.48 En el espacio de cinco días,
Focio fue ordenado presbítero y recibió la consagración episco­
pal. Este modo de proceder, en sí mismo considerado, no era
fuera de lo normal en aquellos tiempos. Sin embargo, Focio no
juzgó necesario dar cuenta a Roma de su elección y consagra­
ción; lo hizo sólo dos años más tarde.
En Roma gobernaba entonces el Papa Nicolás I, hombre
enérgico y consciente de su rango primacial. Cuando se enteró
de lo que había pasado en Oriente, declaró a Focio depuesto y
al obispo Ignacio de nuevo Patriarca de Constantinopla. Acto
seguido, el emperador Miguel III respondió rechazando el Pri­
mado papal.
En los años siguientes, la situación empeoró considerable­
mente. Focio acusó al Papa de haber introducido el Filioque en
el Símbolo de la Fe49 e invitó a los otros Patriarcas orientales a
reunirse para celebrar un Concilio. Durante esta asamblea so­
lemne (867), Focio, con el asentimiento de los obispos presen­
tes, pronunció la excomunión contra Nicolás I. Este acto, cier­
tamente, no hubiera sido posible, si las tendencias nacionales
no hubiesen producido ya mucho antes en el Oriente un cam­
bio en el planteamiento de la estructura y el gobierno de la
Iglesia.50

48 Uno de los discípulos de Focio era San Cirilo, que el Papa Juan Pablo II
nombró —junto con su hermano Metodio— patrono de Europa. Ambos herma­
nos evangelizaron los eslavos en el siglo IX.
49 Con el Filioque tratamos de expresar el misterio de que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo como de un único principio. Por insistencia del em­
perador Enrique II, se había introducido esta fórmula — proveniente del 3. y 4.
Concilio de Toledo (años 589 y 633)— en el año 1.040 en Roma en el Credo ni-
ceno-constantinopolitano (formulado en 381).
50 En aquellos tiempos, Cirilo y Metodio enseñaron también el Símbolo de la
Fe sin el Filioque. Además, adaptaron los textos de la liturgia bizantina a la lengua
eslava — ni griega ni latina— y enseñaron el derecho grecorromano. En su síntesis
original entre Oriente y Occidente respetaron las costumbres del pueblo que evan­
gelizaron y mostraron una fidelidad completa a la doctrina de la Iglesia.
 En el mismo año (867), un enemigo político, Basilio de Ma­
cedonia, ejecutó al emperador Miguel III y subió al trono.51
Nombró a Ignacio otra vez Patriarca. Focio fue depuesto, redu­
cido al estado laical y excomulgado. Sin embargo, algún tiempo
más tarde, este hombre sumamente inteligente logró ganar la
confianza del emperador Basilio, que le confió hasta la educa­
ción de su hijo. Y cuando Ignacio murió, Focio llegó de nuevo
a ser Patriarca de Constantinopla, esta vez con el consenti­
miento del Papa Juan VII.
Sin embargo, el sucesor del emperador, León VI, le depuso
definitivamente en 886. Diez años más tarde, Focio murió en
el monasterio de Armeniaki solitario e inadvertido. La Iglesia
ortodoxa le celebra como santo.52
Uno de sus sucesores, el patriarca Antonio Kauleas de Constan­
tinopla (893-901) restableció formalmente la unión con Roma. Es
otro santo de la Iglesia ortodoxa. El nombre del Papa volvió a ocu­
par su lugar en el canon de la Misa, pero las relaciones eran frías y
protocolarias, sin cordialidad ni ganas de superar las disensiones.
Externamente, las Iglesias del Oriente y del Occidente estu­
vieron unidas durante todo el siglo X ; pero no se restableció
una relación íntima y cálida entre ellas. No hubo colaboración
real, sino más bien una marcha paralela y llena de tensiones. Lo
que desgarró el tejido de la unidad de la Iglesia de Cristo no fue
sólo una cuestión de preeminencia, sino un progresivo aleja­
miento entre el Oriente y el Occidente cristianos, que hizo de
la diversidad ajena no una riqueza común, sino una incompati­
bilidad. Un teólogo ruso advierte: «En las mutuas relaciones
entre la Iglesia oriental y occidental... se puede encontrar todo
menos la caridad que todo lo soporta, que es misericordiosa,
que no tiene envidia, ni altanería, ni egoísmo.»53

51 Es el emperador Basilio I: reinó desde 867-886.

52 Su fiesta se celebra el 6 de febrero.
53 W. SOLOWIEW, Monarchia S. Petri, en Kobolinski-EUis (1929), p.153, cit.
por K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964,
p.611.
 Esta falta de verdadero amor cristiano llevó finalmente a la
plena ruptura entre «católicos» y «ortodoxos».

2. L a r u p t u r a d e f in it iv a b a jo M ig u e l C e r u l a r io

La ruptura completa, que persiste hasta hoy, tuvo lugar en

1054; y se puede afirmar claramente que se efectuó más por ra­
zones políticas que teológicas.
Algunos años antes, en 1043, había subido a la Sede Patriar­
cal de Constantinopla Miguel Cerulario que mostró especial
independencia y autonomía con respecto a la Sede Romana.54
En 1053, arremetió directamente contra el Papa León IX:55
acusó a la Iglesia occidental de herejía y ordenó cerrar todas las
iglesias y monasterios de rito latino en Constantinopla.56 El
Papa mandó entonces a tres cardenales a Constantinopla para
disputar con los orientales.57 Hubo mutuas ofensas, malenten­
didos y un tono agresivo por ambas partes. Cerulario prohibió
a los legados papales la celebración del culto en las iglesias grie­
gas. Poco después, éstos entraron en la iglesia de Santa Sofía
(Hagia Sofía), durante la liturgia, y en presencia del emperador,
depositaron la bula de excomunión sobre el altar mayor y par­
tieron: excomulgaban al Patriarca en su propia catedral.58 El

54 Cerulario es caracterizado como un «hombre ambicioso, pero de escasa for­

mación teológica», con aversión hacia la Iglesia romana y el Occidente en general.
Cfr. K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, cit., p.615.
55 El Papa hacía entonces una campaña contra los normandos en Italia, que se
encontraban en un territorio sujeto eclesiásticamente, en parte, al Patriarca de
Constantinopla.
56 En 1043, las acusaciones eran por temas bastante accidentales, como el he­
cho de usar pan ázimo en la Misa o el no cantar el aleluya en Cuaresma. Con el
tiempo, la lista de agravios se fue ampliando. De Focio retomaron los temas dog­
máticos del Filioque y del Primado pontificio
57 El grupo fue encabezado por el Cardenal alemán Humberto de Silva Cándida,
tan antibizantino como el Patriarca era antirromano. Fue un «enemigo declarado de
los griegos». Cfr. H.-D. DÓPMANN, Die orthodoxen Kirchen, cit., p53.
58 Esta bula fue redactada de un modo muy áspero. Contenía acusaciones in­
dignas e injustas. Cfr. ibid.
emperador se enfureció, y Cerulario igualmente. Éste respon­
dió pronunciando el anatema contra los autores de la bula.
Aunque estos hechos en sí no significan todavía un cisma,59
el distanciamiento interior entre «latinos» y «griegos» estaba tan
avanzado y profundo, que el 16 de julio de 1054, fecha en la
que los legados papales entraron por la fuerza en la Hagia Sofia
se considera hasta hoy como el comienzo de la gran ruptura.
Con Constantinopla se separaron de Roma también los otros
tres grandes Patriarcados orientales: Jerusalén, Antioquía y Ale­
jandría. La cristiandad quedaba dividida en «Este» y «Oeste».
Aquel lamentable enfrentamiento entre Miguel Cerulario y los
legados de León IX podría haberse superado con un poco de
buena voluntad por ambas partes. Sin embargo, hasta hoy con­
tinúa impidiéndonos la plena comunión con unos 200 millo­
nes de cristianos que, en la práctica, tienen la misma fe y los
mismos sacramentos.
En los siglos siguientes, hubo varios intentos de unión por
parte del Occidente. Pero, según juzga un teólogo alemán, en
la práctica se trató más bien de intentos por «latinizar» a los
orientales de un modo violento. Estas tentativas «revelaron
una lamentable carencia de delicadeza, un desconocimiento
de los hombres y una incomprensión total de las caracterís­
ticas peculiares del hombre oriental.»60 En el Este crecía, a su
vez, un sentimiento antirromano. Si antes del cisma había una
«profunda aversión hacia la cristiandad occidental», después
del cisma «se llegó a un verdadero odio popular contra los oc­
cidentales.»61
En el Concilio II de Lyon (1274) se logró una primera unión
entre Roma y Constantinopla, que pudo mantenerse por seis
años. Durante este corto lapso, se sucedieron cinco Papas que
no cesaron «de complicar a los bizantinos con sus exigencias y

59 Las mutuas condenas se refirieron sólo a algunas personas singulares.

60 K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, cit., p.616.
61 K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, cit., p.616.
desconfianzas.»62 Se consiguió luego otra unión en el ya men­
cionado Concilio de Florencia (1438-39), no sólo con las Igle­
sias orientales antiguas, sino también con los Patriarcados del
Oriente.63 Pero, debido a la compleja situación cultural y polí­
tica, los éxitos alcanzados tampoco fueron eficaces ni durade­
ros. También esta unión fue efímera. Aparte de algunas comu­
nidades que permanecieron unidas a Roma, los griegos se
separaron de nuevo de la Igles:' católica y forman hasta hoy las
Iglesias ortodoxas. Todas ellas observan el rito bizantino.

3. ¿C uáles so n las I glesias o r t o d o x a s ?

En 1453, Constantinopla cayó en manos de los turcos. El

templo más magnífico de Oriente, Santa Sofía, fue destinado al
Islam, como muchas otras iglesias. Al mermar la importancia
política del Patriarcado de Constantinopla, disminuyó también
su influencia eclesiástica. De ahí que la unidad de las Iglesias
ortodoxas se fuera relajando cada vez más. A lo largo de los si­
glos se establecieron nuevos Patriarcados que pronto buscaron
su independencia.
Actualmente, las Iglesias ortodoxas tienen unos 200 millones
de fieles y están repartidas en muchas jurisdicciones diferentes.
Se distingue tradicionalmente entre las Iglesias autocéfalas y las
Iglesias autónomas. Las Iglesias autocéfalas tienen el derecho de
elegir «ellas mismas» (del griego autos) al que hace «cabeza» (del
griego kephalé).MGozan jurídicamente de plena independencia:
ninguna Iglesia puede intervenir en los asuntos de otra. Tam­
bién las Iglesias autónomas pueden decidir libremente sobre to­

62 C. de FRANCISCO VEGA, Las Iglesias orientales católicas, cit., p.57.

63 La Bula Laetentur coeli expresa la gran alegría sobre este hecho.
64 La expresión autós kephalé («cabeza propia») se remite al canonista Theodo-
ros Balsamon (siglo X II). Cfr. H.-D. DÖPMANN, Die orthodoxen Kirchen, cit.,
p.56.
dos sus asuntos.65 Pueden asimismo elegir ellas mismas a sus
obispos; pero para instituirles en su cargo, necesitan el beneplá­
cito de una «Iglesia madre». Actualmente existen pocas de estas
organizaciones, por ejemplo la Iglesia ortodoxa de Creta que de­
pende de Constantinopla.66
Las Iglesias autocéfalas son las siguientes:

1. E l Patriarcado ecuménico de Constantinoplat67: la ciu­

dad de Estambul cuenta actualmente con unos 5000 fieles
ortodoxos. El Patriarca ejerce un primado de honor en toda
la Ortodoxia. Tiene jurisdicción real en Turquía, el Norte de
Grecia, las islas griegas y la «diàspora»: así se llaman las co­
munidades que se encuentran lejos de la «Iglesia madre» y en
un ambiente donde hay muchas personas de creencias dife­
rentes. Están repartidas por todo el mundo, por ejemplo en
Turquía, en el Monte Athos en Grecia68 y hasta en Nueva Ze­
landia. Hay también una fuerte presencia de cristianos orto­
doxos en los países de la Unión Europea. Las comunidades
más numerosas, sin embargo, se encuentran en Estados Uni­
dos, Canadá, Brasil, Argentina y Australia. Contando todas
estas regiones, la población ortodoxa del Patriarcado ecumé­
nico se acerca a unos 4,4 millones de fieles en más de cua­
renta diócesis.69
2. E l Patriarcado ortodoxo de Alejandría: el Patriarca reside
en El Cairo. Su jurisdicción se extiende sobre Egipto y Africa,
especialmente en la región norte de este continente. Cuenta
con 300.000 fieles, distribuidos en unas doce diócesis.

65 La palabra viene también del griego: autós nómos, «derecho propio».

66 La Iglesia de Creta fue fundada por San Pablo. Cfr. Hch 27. Su primera or­
ganización se debe al obispo San Tito. Cfr. Hch 1,5.
67 El adjetivo «ecuménico» se utiliza aquí en el sentido de «universal».
68 En la montaña santa («hagion oros») Athos se encuentran veinte monasterios
principales y unos 600 celdas o grutas para eremitas.
69 El número de fieles de las Iglesias ortodoxas varía según las publicaciones.
Cfr. M. GONZÁLEZ MUÑANA, Hacia la Pascua de la unidad, cit., p. 39.
 3. E l Patriarcado ortodoxo de Antioquía: el Patriarca tiene
su Sede en Damasco. Su jurisdicción se extiende sobre el Lí­
bano, Siria y algunas comunidades en América. Cuenta con al­
rededor de 750.000 fieles, repartidos en diecisiete diócesis.
4. E l Patriarcado ortodoxo de Jerusalém el Patriarca reside
en Jerusalén. Su jurisdicción abarca los territorios de Israel y
Jordania. Actualmente, la población ortodoxa no llega a las
100.000 personas, y su tendencia es decreciente.
5. E l Patriarcado ortodoxo de Serbia (fundado en 1355):
cuenta con 8 millones de fieles.
6. E l Patriarcado ortodoxo de Rusia (fundado en 1589)70: el
Patriarca reside en Moscú. De él dependen más de la mitad de
los ortodoxos de todo el mundo. Tiene jurisdicción sobre los
territorios de la antigua Unión Soviética y gran influencia en
toda la Europa oriental. Cuenta con unos 130 millones de fieles.
7. E l Patriarcado ortodoxo de Rumania (fundado en 1926): es
—con 23 millones de fieles—, después del Patriarcado de Moscú,
la más numerosa de las Iglesias que componen la Ortodoxia.
8. E l Patriarcado ortodoxo de Bulgaria (fundado en 1953):
cuenta con 6 millones de fieles.
Otras Iglesias autocéfalas son La Iglesia ortodoxa de Grecia (9
millones de fieles), La Iglesia ortodoxa de Chipre (450.000 fieles),
La Iglesia ortodoxa de Polonia (600.000 fieles), La Iglesia ortodoxa
de Chequiay de Eslovaquia (55.000 fieles) y La Iglesia ortodoxa de
Albania (160.000 fieles)71, La Iglesia ortodoxa de Finlandia
(56.000 fieles)72, La Iglesia ortodoxa de Macedonia (100.000 fie­

70 La Iglesia de Rusia se declaró autocèfala en 1448; su primer patriarca fue

nombrado en 1589. Cfr. H.-D. DÓPMANN, Die orthodoxen Kirchen, cit., p. 70.
71 Esta Iglesia fue prohibida (como también todas las otras Iglesias) hasta 1990
por el gobierno de este país.
72 Los principios de esta Iglesia se remontan a dos monjes rusos que evangeli­
zaron la región de la Finlandia actual, probablemente en el siglo X II. La Iglesia or­
todoxa de Finlandia dependía, por razones políticas, hasta la primera mitad del si­
glo X X del Patriarcado de Moscú, a partir de 1957, como Iglesia autónoma, del
Patriarcado de Constantinopla.
les)73, La Iglesia ortodoxa de lospaíses Bálticos (2,4 millones de fie­
les) y La Iglesia apostólica de Georgia (3 millones de fieles).
Muchas de estas Iglesias tienen eparquías (diócesis), incluso
en otros países74. Así, por ejemplo, la Sede de Constantinopla
tiene, entre muchas otras, cuatro eparquías en Turquía, otra en
Patmos. Si estas «diócesis» se encuentran geográficamente aleja­
das de la sede patriarcal, se llaman exarcados: son como «partes»
(circunscripciones) de una Iglesia autocéfala en otra región. La
cabeza es un representante del Patriarca.
En la actualidad se discute acerca del estatuto de algunas
Iglesias. Por ejemplo, la Iglesia ortodoxa de América (1 millón de
fieles)75, la Iglesia ortodoxa de Japón (25.000 fieles)76, las tres
Iglesias ortodoxas de Ucrania77 y la Iglesia ortodoxa de Francia79.
Especialmente interesante es la historia de la Iglesia ortodoxa
rusa en el extranjero: tiene su origen en la actuación de varios
obispos rusos que se encontraban, después de la gran revolu­
ción de 1917, en el exilio en Yugoslavia. Cuando el Patriarcado
de Moscú aceptó formalmente en 1927 el Estado soviético, es­
tos obispos declararon que la Iglesia ortodoxa rusa ya no goza­

73 Esta Iglesia formó parte de la Iglesia ortodoxa serbia. En 1967, ella misma
se declaró autocéfala.
74 En el Occidente se habla de diócesis, en el Oriente de eparquía, para desig­
nar una Iglesia particular.
75 Desde 1970, esta Iglesia es considerado por el Patriarcado de Moscú como
una Iglesia autocéfala, en contra de las declaraciones del Patriarcado de Constanti­
nopla. El arzobispo de Washington es el metropolitano de toda EE.UU y Canadá.
76 La situación de esta Iglesia es parecida a la de la Iglesia ortodoxa de Amé­
rica: desde 1970, el Patriarcado de Moscú la considera como una Iglesia autó­
noma, pero el Patriarcado de Constantinopla no acepta esta decisión.
77 La Iglesia autónoma de Ucrania depende del Patriarcado de Moscú y es acep­
tada por toda la Ortodoxia. En fuerte oposición a ella se encuentran la Iglesia auto­
céfala de Ucrania y el Patriarcado de Kiev, ambas Iglesias no son aceptadas como le­
gítimas. No se conoce oficialmente el número de sus fieles.
78 Se trata de la única Iglesia ortodoxa de rito occidental. Esta pequeña Iglesia
nació en 1937, cuando un grupo de «católicos antiguos» (que no aceptan el Con­
cilio Vaticano I), se convirtieron a la Ortodoxia. Pertenece jurídicamente a la Igle­
sia ortodoxa rumana; el único obispo reside en París.
ría de libertad y fundaron la nueva Iglesia rusa en el extranjero.
Sus fieles son, sobre todo, emigrantes rusos en Occidente, y sus
descendientes. El metropolitano reside actualmente en Nueva
York. En 1981, canonizó como mártires a muchos cristianos
ortodoxos que habían perdido su vida durante la revolución
rusa, y en los tiempos posteriores, entre ellos también al último
zar y su familia. Actualmente, la Iglesia en el extranjero cuenta
con 150.000 fieles distribuidos en doce eparquías y exarcados,
que se encuentran tanto en América del Norte y del Sur, como
en Europa (tres de ellas están en la misma Rusia) y en Australia.

Según algunas interpretaciones, todas las Iglesias que acaba­

mos de nombrar, se comprenden como una unidad: son miem­
bros de la única Iglesia ortodoxa. Tienen la misma fe, los mis­
mos sacramentos y el mismo planteamiento con respecto a la
estructura eclesiástica. Sin embargo, no tienen la misma juris­
dicción.
Por esto hay también otras interpretaciones: a raíz de su se­
paración de Roma, la Iglesia bizantina se fue fragmentando en
Iglesias independientes. Como las autocefalías son plenamente
independientes, «no sólo puede hablarse de una sola Iglesia or­
todoxa, sino de diversas Iglesias ortodoxas, aunque todas ellas
coincidan esencialmente en lo doctrinal y canónico.»79
Constantinopla ya no es el «principio de unidad» al que se su­
bordinan las demás Iglesias. En efecto, «durante el período de es­
plendor del Imperio bizantino fue con frecuencia la Iglesia do­
minante. Sin embargo, esta situación estuvo condicionada por la
historia, y ha tenido una importancia muy relativa. En la actuali­
dad, no se puede hablar ya de un rango superior de este Patriar­
cado. Hasta los griegos rechazan decididamente tal idea.»80 Se

79 A. SANTOS HERNÁNDEZ, Iglesias orientales separadas. Valencia 1978,

p.32.
80 S. ZANKOW, Das orthodoxe Christentum des Ostens, 1928, p.29; cit. en K.
ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, cit., p.622.
confirma (una vez más) una antigua ley de la Iglesia oriental:
«Con el poder político del Estado va subiendo y penetrando el
poder eclesiástico que está aliado con él.»81
Ya en el año 1589, el Patriarcado de Moscú se declaró inde­
pendiente. La idea nacionalista moderna hizo surgir una tras
otra las Iglesias ortodoxas autónomas (luego autocéfalas). En
1924, se declaró formalmente que el Patriarca de Constantino-
pla es sólo el primus inter pares (el primero entre iguales).
Ejerce, como ya hemos mencionado, un primado de honor en
toda la Ortodoxia, no sin cierta competencia de la Iglesia rusa.
Conviene recordar que cada una de estas Iglesias tiene su pro­
pia historia y unos rasgos nacionales específicos. Está sometida,
en mayor o menor medida, al poder civil. Aunque todas ellas se
adhieren al rito bizantino, hoy en día el griego ya no es la lengua
litúrgica común. Es utilizado comúnmente en el Patriarcado
ecuménico de Constantinopla y en los arzobispados de Atenas y
de Chipre. En los Patriarcados de Antioquía, Alejandría y Jeru-
salén se habla sobre todo árabe; y en la Iglesia de Moscú y los
exarcados se utiliza una lengua eslava u otras lenguas.
Las Iglesias orientales constan, pues, de tres grandes fami­
lias: las antiguas Iglesias orientales u ortodoxas orientales (de di­
versos ritos), las Iglesias ortodoxas (de rito bizantino, en diversas
lenguas) y, como derivaciones de ambas, las Iglesias católicas
orientales: cada una de ellas, al unirse de nuevo con la Sede Ro­
mana, ha mantenido su rito oriental y su propia lengua.

81 K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, cit., p.623.

Capítulo II
LAS IGLESIAS ORIENTALES CATÓLICAS

Las 22 Iglesias orientales católicas, que existen actualmente,1

pueden considerarse como «frutos parciales» de la labor ecumé­
nica. Sus miembros gozan de plena comunión con la Sede Ro­
mana sin negar su propio estilo de vida cristiana y sus caracte­
rísticas particulares a la hora de celebrar los sacramentos.
Aunque suponen sólo el 2 % de los católicos en todo el mundo
(son unos 17 millones), tienen una tarea de primordial impor­
tancia: a ellos les es confiada, en primer lugar, la preocupación
por la unidad entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, ya
que constituyen una suerte de «puente» entre ambas. «Corres­
ponde a las Iglesias orientales que están en comunión con la
Sede Apostólica Romana la especial misión de promover la uni­
dad de todos los cristianos, sobre todo de los orientales..., prin­
cipalmente con la oración, con el ejemplo de vida, con la escru­
pulosa fidelidad a las tradiciones orientales, con un mejor

1 Cfr. Anuario Pontificio, Città del Vaticano 2001, pp.979-982. C. de FRAN­

CISCO VEGA, Las Iglesias orientales católicas. Identidad y patrimonio, Madrid
1997: «No es fácil lograr unanimidad entre los orientalistas sobre el número
exacto de las Iglesias orientales católicas.» p.79. En ningún documento oficial de
la Iglesia católica se dice textualmente cuáles son las Iglesias orientales católicas.
Tampoco el Código de Cánones de las Iglesias Orientales menciona a cada una de
estas Iglesias: solamente nos ofrece las cinco tradiciones, en las cuales ellas se si­
túan. Cfr. CCEO 28.2.
conocimiento mutuo, con la colaboración y estima fraterna de
las cosas y de los espíritus.»2
Estas Iglesias han nacido geográficamente en Oriente. Sin
embargo, en virtud de la fuerza del Evangelio, han salido de sus
fronteras y se han extendido por otras partes del mundo, tal
como lo hicieron las Iglesias de Occidente. En la actualidad
existen, por tanto, en el Este Iglesias latinas y en Oeste Iglesias
orientales, que se llaman más exactamente «Iglesias de tradi­
ción oriental».3 Cada una de ellas tiene rasgos nacionales o re­
gionales.

I. Desde la tolerancia al reconocimiento oficial

A lo largo de los siglos, los cristianos de las Iglesias orientales

católicas han tenido que afrontar no pocas incomprensiones.
Los ortodoxos les han advertido que su adhesión a Roma pueda
constituir el comienzo de un proceso de latinización, y les han
reprochado el ser «infieles» y «uniatas».4 Los católicos orienta­
les, sin embargo, rechazan tales calificaciones. Como no tienen
que abandonar sus antiguas tradiciones espirituales, litúrgicas y
disciplinares, no pierden su identidad por estar unidos a la Sede
de Pedro. Pero justamente por esto pueden parecer «extraños» a
los católicos occidentales. Durante mucho tiempo, su existencia
se desarrollaba al margen de la Iglesia romana, como un «apén­
dice» de ella, y era desconocida para la mayoría de los fieles.
Algunos actos y acontecimientos eclesiásticos han procurado
sacar a las Iglesias orientales católicas de su «vida oculta», y han
contribuido, al menos, a empezar a descubrir su gran riqueza
espiritual.

2 OE 24.
3 Para simplificar la lectura, sigo hablando de «Iglesias orientales».
4 El término uniatismo es despectivo y expresa una especie de centralismo ro­
mano.
 — En 1895, el Papa León XIII escribió la Carta Apostólica
Orientalium dignitas. Desde entonces comenzó un camino de
acercamiento entre los cristianos católicos «occidentales» y
«orientales».
— En 1917, el Papa Benedicto XV instituyó la Sagrada
Congregación para las Iglesias orientales5 y subrayó la necesi­
dad de fomentar los estudios orientales.6
— En 1928, el Papa Pío XI publicó la Encíclica Rerum
orientalium, por la que se instituyó el Pontificio Instituto
Oriental para la investigación científica.7
— En 1946, el Papa Pío XII escribió la Encíclica Orientales
omnes sobre las Iglesias orientales.8

Sin embargo, a pesar de estos hechos, las Iglesias orientales

permanecían, en gran parte, desapercibidas. Eran las llamadas
«Iglesias del silencio» hasta que, por fin, la labor del Concilio
Vaticano II superó con creces los intentos precedentes. El De­
creto Orientalium ecclesiarum supone hasta hoy el máximo re­
conocimiento de estas Iglesias, «que han vivido una historia y
evolución propias, y que no comprenderían que la búsqueda de
la unidad exigiese el abandono de particularidades —no de par­
ticularismos— absolutamente compatibles con la unidad esen­
cial en la fe y disciplina, e incluso indispensables para una au­
téntica comprensión cristiana de la catolicidad.»9

5 Cfr. BENEDICTO XV, Motu proprio Deiprovidentis (l-V-1917): AAS 9

(1917), pp.529-531.
6 Cfr. BENEDICTO XV, Motu proprio Orientis catholici (15-X-1917): AAS
9(1917), pp.531-533.
7 Cfr. PÍO XI, Encíclica. Rerum orientalium (8 de septiembre de 1928)
8 Cfr. PÍO XII, Encíclica Orientales omnes (1946) y Motu proprio Cleri sancti-
tati (2 de junio de 1957).
9 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p.98.
Según el lenguaje utilizado, las llamadas «particularidades» son expresiones de una
legítima pluralidad, mientras los «particularismos» trascienden los límites de esta
pluralidad legítima.
 Conviene recordar que, después de la separación de los Pa­
triarcados orientales de la Sede Romana, permaneció un único
«Patriarcado» en Occidente, prácticamente con un único rito y
una única lengua litúrgica. Se da, por tanto, el grave peligro de
identificar la Iglesia latina con la Iglesia católica, y de pensar
que los orientales tendrían que vivir las tradiciones latinas,
cuando se unan con Roma. A los cristianos orientales, por su
lado, cuando se encuentran frente a tal uniformidad, les resulta
frecuentemente difícil discernir a qué se restringe la verdadera
unidad de la Iglesia, y cuál es el lugar esencial que corresponde
a Roma. Corren asimismo el peligro de confundir unidad y
uniformidad, y de este modo no ver la verdadera faz de la Igle­
sia. Tienen por católico al que, en realidad, no es más que ro­
mano, y juzgan esencial a la Iglesia su apariencia romana.10
Como ya hemos visto, la uniformidad no es en absoluto el
ideal de la Iglesia, sino «su caricatura.»11 La «casa de Cristo» se
llama católica (universal), porque contiene la plenitud de los
diversos dones y carismas, la «gracia multiforme de Dios»12. Ha
sido fundada para todas las razas y naciones y, por esto, debe
ser habitable para todas. Pero esto nunca será posible sin ciertas
diferenciaciones en el interior de esta casa, ya que los hombres
somos muy distintos. Cada persona tiene su propio estilo de
vida espiritual y cotidiana, cada grupo tiene sus ritos y tradicio­
nes, cada pueblo tiene su lengua y su historia a los que no pue­
den ni deben renunciar.

10 Cfr. G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit.:
«Ahora bien, hay en todo esto una fachada exterior e incluso una centralización
condicionada por la historia, y que no es más que una consecuencia de la fe de la
Iglesia que ve en el obispo de Roma el sucesor de Pedro y el Vicario de Jesucristo.
Pero esta fachada romana de la Iglesia y un cieno ambiente de centralización, cuyo
valor reconocemos, no son con todo una forma indispensable e invariable de la
Iglesia de Jesucristo.» p.99.
11 J.L. WITTE, Die Katholizitàt der Kirche, en «Gregorianum» (1961),
pp.239s.; cit. en G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano //,
cit., p.100.
12 1 />4,10.
 La catolicidad es un don para la Iglesia; y es también una ta­
rea para todos los cristianos. En una casa amplia y libre, cada
persona puede hacer lo que le parezca mejor. Y cada una dis­
fruta de la originalidad de los demás, convencida de que ésta
enriquece la convivencia. El comportamiento no está regulado
autoritariamente por el padre (o la madre) de la familia, en co­
sas accidentales. Así, en la Iglesia los cristianos debemos aceptar
plenamente la variedad que existe entre nosotros, pero no como
si se tratase de un mal menor o de una concesión, sino con ale­
gría y por fidelidad al mismo Jesucristo.13 En este sentido, el
Vaticano II ha dado un gran ejemplo al destacar firmemente
que las Iglesias orientales unidas a Roma son tan «enteramente»
católicas como las de Occidente.14
Cuando se aseguró solemnemente esta «maravillosa diversi­
dad... de sensibilidades religiosas»15 que hay en la Iglesia, en el
fondo no se hizo más que recordar el precepto del Señor de in­
tegrar plenamente a «todas las gentes». Cristo no ha destinado
su casa sólo para los habitantes de Occidente. Por esto, es tarea
de la Iglesia procurar que cada uno de sus fieles, provenga de
donde provenga, no sólo se sienta «amablemente acogido» en
ella, «con una sonrisa o con palabras, incluso sinceras», sino que
realmente se sienta a gusto, «en su casa.»'6Así actuaron los após­
toles en el Concilio de Jerusalén, cuando se dirigían a los cristia­
nos provenientes del paganismo. Proclamaron entonces muy
alto este principio de amplia diversidad que mantiene la unidad

13 El Magisterio de la Iglesia decide sobre lo que es «esencial» y «accidental» y

determina los límites de la legítima pluralidad que nunca puede oscurecer la fe
cristiana.
14 Cfr. OE3y 5.
15 Cfr. G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, cit.,
pp.98 y 108.
16 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, cit., p.98.
«Es necesario también... que este cristiano pueda encontrar en la Iglesia católica ya
actualizados los matices y formas legítimas de vida cristiana que a él le son familia­
res en el campo de la piedad, de la espiritualidad, del testimonio doctrinal, del es­
tilo de vida eclesial etc.» IbüL, p.108.
en los puntos necesarios: «Hemos decidido el Espíritu Santo y
nosotros no imponeros más cargas que las indispensables.»17
En el Vaticano II, la Iglesia católica ha vuelto a afirmar solem­
nemente que en ella existe la diversidad en la unidad, y que la va­
riedad, lejos de ir contra la unidad, la manifiesta mejor.18El Santo
Padre no sólo es garante de la unidad, sino también de la diversi­
dad.19Ambas son bendecidas por Dios. «La existencia de ritos y
lenguas diferentes no nos impide dirigir nuestra mirada hacia
otras Iglesias que derivan de la única vid, de un único principio,
Cristo Nuestro Señor.»20 El gran patrimonio de las Iglesias orien­
tales católicas, con sus valores y tradiciones, también nos perte­
nece a nosotros, igual que nuestras tradiciones pueden enriquecer
a los cristianos de Oriente.21 La Iglesia debe «respirar con sus dos
pulmones,» destaca Juan Pablo II con una expresión feliz.22
El conocimiento de las Iglesias orientales nos ofrece una lec­
ción práctica sobre la catolicidad de la Iglesia universal y nos
educa en la diversidad como riqueza querida por Cristo. He­
mos visto que la unidad no significa uniformidad, sino integra­
ción de toda legítima diversidad en una comunión orgánica de
la que el Sucesor de Pedro es servidor y garante.23

17 Hch 15,28.
18 Cfr. OE2.
19 «La Sede de Pedro preside toda la comunidad de amor, defiende las diferen­
cias legítimas y al mismo tiempo se preocupa de que las particularidades no sólo
no perjudiquen a la unidad, sino que más bien la favorezcan.» LG 13.
20 PABLO VI, Alocución a las Iglesias ortodoxas, con ocasión de su visita a la
abadía de Grottaferrata (18-VIII-1963), en OR 19-20 de agosto de 1963.
21 El Concilio Vaticano II afirma que las Iglesias de Oriente poseen desde el
principio un tesoro del que la Iglesia de Occidente ha tomado muchas cosas en
materia litúrgica. Cfr. UR 14.
22 Esta expresión aparece en varios documentos del pontificado de JUAN PA­
BLO II. Los tres más representativos son RMa (34), UUS (54), y la Constitución
Apostólica Sacri cánones (18 de octubre de 1990) por la que se promulga el CCECh
AAS 82 (1990).
23 Cfr OE 92: «Sepan y tengan por seguro todos los orientales que pueden y
deben conservar siempre sus propios ritos litúrgicos y su disciplina, y que no se de­
ben introducir cambios sino por razón del propio progreso orgánico.»
 Las Iglesias orientales se distinguen de las occidentales por
tener una liturgia propia y una jerarquía autónoma. Mientras
la liturgia es el elemento más fácilmente perceptible, el derecho
(según el cual se constituye la jerarquía) es el factor más deci­
sivo e importante. Vamos a ver, en un primer paso, las diversas
tradiciones litúrgicas, y después consideramos el significado del
derecho común y particular que tienen estas Iglesias.

II. Las grandes tradiciones litúrgicas

La palabra «liturgia» quiere decir, originariamente, «obra pú­

blica». En la tradición cristiana significa que el «pueblo de
Dios» toma parte en la «obra de Dios».24 A través de la liturgia,
Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, continúa, con su
Iglesia, la obra de nuestra salvación.25
La Última Cena es el punto de partida del desarrollo de toda
liturgia, en Oriente y en Occidente. Cristo celebró la última
cena pascual judía, que es a la vez la primera cena pascual cris­
tiana. Para dejar a los suyos una prenda de su amor, para no
alejarse nunca de ellos y hacerles partícipes de su felicidad, ins­
tituyó el más grande de los sacramentos como memorial de su
Vida y de su Muerte, de su Resurrección y de su Intercesión
junto al Padre: es llamado Eucaristía o Santa Misa por los cris­
tianos occidentales, y Divina Liturgia por los orientales, y
perpetúa por los siglos el sacrificio de la Cruz. Cuando el Se­
ñor mandó a sus apóstoles «hacer esto» en memoria suya hasta
el fin de los tiempos,26 no dejó, sin embargo, consignada la
forma concreta en que habría de celebrarse la Santa Misa. Las
primeras comunidades cristianas tuvieron que buscar, bajo la
guía de los apóstoles —y sus sucesores— y con la ayuda del

24 C fr./« 17,4.
25 Cfr. CCE 1069.
26 Cfr. Le 22,19 y 1 Co 11,26.
Espíritu Santo, los modos más apropiados para celebrar este
gran misterio.
A lo largo de los siglos se desarrollaron, a partir de un núcleo
original, diversas plegarias eucarísticas. Bajo la influencia de
factores teológicos, culturales, lingüísticos y también psicoló­
gicos, se crearon diferentes textos, en un lento y laborioso pro­
ceso de gestación, y se distribuyó el año litúrgico de manera
también diversa.27 Tanto en Oriente como en Occidente sur­
gieron varias tradiciones distintas, que tienen una parte común
(lo esencial) y otra propia (lo accidental). Todas gozan de la au­
torizada memoria de santos obispos.
En Occidente, encontramos, por ejemplo, la liturgia gali­
cana, que no superó el siglo VIII en Francia, la ambrosiana, que
se celebra tan sólo en el norte de Italia en torno a Milán,28 la
hispana, más reducida aún, a algunas parroquias españolas y,
sobre todo, la romana, que pronto fue universalmente cele­
brada. Esta última destaca por su sobriedad frente a la gran vis­
tosidad que encontramos en Oriente.
Las Iglesias orientales están agrupadas en cinco ritos distin­
tos, nacidos al calor de otras tantas tradiciones litúrgicas:29 cal­

27 El año litúrgico es el desarrollo de los diversos aspectos del único misterio

pascual. Comienza, ordinariamente, con (la preparación de) las fiestas en torno al
misterio de la Encamación (Anunciación, Navidad, Epifanía) y gira alrededor del
«Triduo Pascual», como de su fuente de luz; así, el tiempo nuevo de la Resurrec­
ción llena todo el año litúrgico.
28 Se atribuye tradicionalmente a San Ambrosio, el obispo más célebre de la
sede de Milán (374-397).
29 Mientras el término liturgia designa la celebración del culto divino, el tér­
mino rito se refiere más a los elementos externos y perceptibles con que se desarro­
lla la celebración. En Oriente, la palabra liturgia posee un alcance muy determi­
nado y se refiere, sobre todo, a la celebración de la Eucaristía y, más en particular, a
la plegaria eucarística. La noción de rito, en cambio, supera los límites estricta­
mente litúrgicos, porque comprende también factores teológicos, históricos, cultu­
rales: todo aquello que configura a una «nación» en cuanto tal. Significa el modo
de vivir la propia tradición edesial. En lo que sigue, hablaré indistintamente de
«rito» y «tradición litúrgica».
dea, antioquena, alejandrina, armena y bizantina (o Constanti­
nopolitana). Vamos a considerar brevemente cada una de estas
Iglesias y destacaremos algunas peculiaridades de sus ritos para
mostrar la gran variedad que existe en el pueblo de Dios.30

l . Ig l e s i a s d e r it o c a l d e o

Esta tradición litúrgica abraza dos comunidades. La Iglesia

caldea católica rompió con la Iglesia asiria nestoriana para vol­
ver a unirse, en el siglo XIX, definitivamente con la Sede Ro­
mana.31 Cuenta con casi 600.000 fieles, sobre todo en Irak e
Irán, también en Turquía, Líbano, Siria y otros países. Existen
misiones caldeas en Francia, Suecia y Australia.
La Iglesia siro-malabar católica (o Iglesia malabar) es la co­
munidad de los «cristianos de Santo Tomás», en el Estado de
Kérala, en la India. Después de la muerte del último obispo
nestoriano, un Sínodo decidió la unión con Roma en 1599.
Desde entonces, durante tres siglos, los fieles dependieron de
ordinarios latinos, a excepción de un breve período en el siglo
XVII. En 1923, la Santa Sede instituyó la jerarquía malabar ca­
tólica para sus 3 millones de fieles.
El rito caldeo aparece ya plenamente consolidado en los si­
glos VI-VII, y manifiesta un sabor arcaizante, con muchos ras­
gos semitas, aunque tampoco falten posteriores influjos bizan­
tinos. Se habla siríaco, la lengua aramaica. La Divina Liturgia,
por ejemplo, comienza con una procesión alrededor del altar
con los dones del pan y del vino. El año litúrgico consta de 365
días, distribuidos en trece meses: doce meses de treinta días y

30 Para más información cfr. H.-D. DÖPMANN, Die orthodoxen Kirchen,

cit., pp.315-320. C. de FRANCISCO VEGA, Las Iglesias orientales católicas. Iden­
tidad y patrimonio, cit., pp. 167-211. AAW, Cristianos orientales, en «Palabra. Es­
pecial» 382-383, VIII-IX-96 (471), pp.27-82.
31 Después de la Declaración conjunta de 1994, que mencionamos en el capí­
tulo anterior, la rama de la Iglesia asiria nestoriana parece muy próxima a la comu­
nión con Roma.
un mes de cinco días. La semana comienza el sábado por la
tarde, y se observan los ayunos de Navidad (43 días antes), de
Cuaresma (7 semanas), de los apóstoles (variables) y de la Dor-
mición de la Virgen (del 7 al 22 de agosto), que es una fiesta de
gran importancia en todo el Oriente.

2. Ig l e s ia s d e r it o a n t io q u e n o

Tres comunidades pertenecen a esta tradición. La Iglesia ma-

ronita (llamada también Iglesia antioquena siriaca maronita)
es la única entre las Iglesias orientales católicas que —según pa­
rece— siempre permaneció fiel a la Sede de Pedro.32 Los maro-
nitas se consideran herederos espirituales de los monjes del mo­
nasterio de San Marón, situado cerca de Hama y a orillas del
río Orontes en Siria.33 Comenzaron a llamarse así después del
Concilio de Calcedonia (451), del que fueron ardorosos defen­
sores. Diversas circunstancias históricas —como las persecucio­
nes por los jacobitas, la invasión musulmana, la emigración ha­
cia Líbano— reforzaron durante algún tiempo el aislamiento
de los maronitas. Actualmente siguen viviendo en Líbano, pero
han fundado también comunidades en Australia y Estados Uni­
dos. Tienen unos 3 millones de fieles.
La Iglesia siria católica (llamada también Iglesia antioquena
siríaca católica) rompió en el siglo XVI con la Iglesia siria jaco-
bita para reconocer la autoridad del Papa. Cuenta con alrede­
dor de 100.000 fieles.
La Iglesia siro-malankar católica (Iglesia malankar) se unió
en 1930 de nuevo a la Sede Romana. Tiene aproximadamente
300.000 miembros, en su mayoría residentes en el Estado in­
dio de Kérala.

32 Si los maronitas abrazaron el monotelismo, rechazaron este error en 1182

ante el legado del Patriarca de Antioquía.
33 Según dice la tradición, San Marón (o Marun) fue un asceta de la región de
Ciro.
 Todas estas Iglesias gozan de un rico patrimonio litúrgico. El
rito antioqueno contiene muchos elementos literarios y musi­
cales, numerosos modos de incensación. Se conocen más de se­
tenta plegarias eucarísticas. Durante las celebraciones prevale­
cen las composiciones poéticas, algunas de la época patrística,
sobre el salterio.

3. Iglesia s d e r it o a le ja n d r in o

Se trata de dos comunidades, la Iglesia copta católica y la

Iglesia etiope católica, que se separaron de las respectivas Igle­
sias cismáticas para unirse de nuevo a la Sede Romana. La Igle­
sia copta cuenta con unos 200.000 fieles en Egipto y con cerca
de 100.000 fieles en Eritrea. La Iglesia etíope tiene alrededor de
70.000 miembros.
La fiesta de la Dormición de la Virgen goza de especial signifi­
cación en la Iglesia copta;. aunque María —según los coptos—
murió el 29 de enero, esta fiesta se celebra el 22 de agosto, en
que se conmemora la apertura de la tumba de María. Es cele­
brada por cristianos y musulmanes, con peregrinaciones a san­
tuarios marianos. Las iglesias coptas presentan el santuario se­
parado de la nave mediante una cancela y, en ocasiones, por
cortinajes. Los fieles que participan en las celebraciones, están di­
vididos en zonas de dignidad: clero, notables, hombres y mujeres.
La liturgia etíope contiene numerosas características propias.
Celebra nueve fiestas principales del Señor: Encarnación, Epi­
fanía, Milagro de Caná, Transfiguración, Pasión, Resurrección,
Aparición a Tomás, Ascensión y Pentecostés. También tienen
fiestas especiales de la Virgen (además de las 32 fiestas de los
coptos), por ejemplo la Consagración de todas las iglesias del
mundo a María (10 de febrero). La Virgen ocupa en la liturgia
etíope un puesto clave, porque existe en el pueblo la convic­
ción de tener parentesco con ella. Según la tradición, el reino
de Etiopía tiene su ascendencia en la reina de Saba y de Salo­
món, hijo de David, a cuya estirpe pertenecía María. De he­
cho, ninguna otra Iglesia cristiana está tan influenciada por el
judaismo como la Iglesia etíope. Hay varias tradiciones ritua­
les de origen judaico: procesión con el Arca de Alianza (que
contiene las tablas de los Diez Mandamientos)34, al son de los
címbalos, fiestas de los santos del Antiguo Testamento, práctica
de la circuncisión antes del bautismo, santificación del sábado.
La lengua litúrgica es el Ge 'ez o etíope antiguo, una lengua se­
mítica que es actualmente incomprensible para los fieles.

4. Ig lesia s d e r it o a r m e n o

Hoy en día, una única comunidad pertenece a esta tradi­

ción. Es la Iglesia armena católica que restableció la comunión
con Roma en el siglo XVII. La mayoría de sus 250.000 miem­
bros están dispersados en Líbano, Siria, Turquía, Irak, Irán,
Egipto, Ucrania, Francia y hasta Estados Unidos, Canadá, Ar­
gentina y otros países. El Patriarca reside en Beirut.
El calendario armeno dedica el domingo a las fiestas del Se­
ñor y de la Virgen, el miércoles a la Encarnación, el viernes a la
Pasión. El resto de los días se dedican a las escasas fiestas de los
santos. Miércoles y viernes son días de ayuno. Como caracterís­
tica propia se puede señalar la costumbre de celebrar la Navi­
dad y el Bautismo del Señor en el mismo día, según la primi­
tiva práctica del año litúrgico.

5. IGLESIAS DE RITO BIZANTINO (O CONSTANTINOPOLITANO)

Es la tradición oriental más numerosa y más cercana al

mundo de Occidente. Existen actualmente catorce Iglesias de
rito bizantino que, en su inmensa mayoría, se separaron de las
Iglesias ortodoxas para pertenecer de nuevo a la Iglesia católica.

34 Según la tradición, el Arca de la Alianza se encuentra desde hace 3.000 años

en la antigua ciudad real Axum. Cfr. Idea/Spektrum, n.27 (3-VII-2002), p.15.
 La Iglesia melquita católica (o Iglesia greco-melquita) se
unió en el siglo XVIII definitivamente con Roma. Ya a partir del
siglo VI, en los tiempos de Jacobo Baradeo que organizó la Igle­
sia monofisita en las regiones de Siria (la Iglesiajacobitá)P los
cristianos de Oriente que aceptaron el Concilio de Calcedonia
y mostraron con ello su fidelidad a Roma (y al emperador), son
llamados melquitas (del siríaco malka, emperador) o imperiales.
La mayoría de los 800.000 miembros de esta comunidad viven
en Siria y en Líbano.
La Iglesia ucraniana católica se unió en el siglo XV (Conci­
lio de Florencia, 1438-39) con la Sede Romana, pero Moscú
rechazó esta medida. La unión de la provincia metropolitana
de Kiev se proclama formalmente en el Sínodo de Brest-Litovsk
(1595-1596).36 Actualmente, la Iglesia tiene unos 5 millones
de fieles en su territorio original y 500.000 fieles en Polonia,
Austria, Canadá, Estados Unidos, Brasil y Argentina.
La Iglesia búlgara católica volvió a la comunión con Roma
en el siglo XIX y cuenta con 20.000 fieles.37
La Iglesia rusa católica se encuentra en una situación espe­
cialmente dura y se sabe poco de ella.38 Hasta 1905, los cató­
licos tuvieron prohibido el uso del rito bizantino en Rusia. Si
alguien se convertía de la Ortodoxia, debía pasar al rito la­
tino. El número de fieles de esta comunidad es todavía desco­
nocido.

35 Cfr. Pane II, cap. 1, II, 2 de este libro.

36 El Zar impuso la Ortodoxia a los ucranianos católicos de su Imperio en el si­
glo XVIII, pero la unión quedó preservada en la parte occidental de Ucrania, anexio­
nada en 1772 al Imperio austro-húngaro. Al igual que sucedió con las comunidades
orientales en otros países, las autoridades comunistas disuelven la unión en 1946 e
integran la Iglesia ucraniana en la rusa ortodoxa. Pero esta decisión nunca fue acep­
tada por los obispos: algunos fueron torturados en la cárcel y otros en el exilio. En
1992, se celebró en Lvov el primer Sínodo plenario de los ucranianos católicos resi­
dentes en los territorios ex-soviéticos. en 1993 es reconstituida la jerarquía.
37 San Cirilo y San Metodio introdujeron el búlgaro como lengua cultural.
38 Parece que un grupo de fieles se separó en 1595/96 de la Sede ortodoxa en
Moscú para unirse a Roma.
 La Iglesia rutena católica está formada por los «rutenos»,
que son los eslavos de Ucrania, Galizia y de una parte de los
Cárpatos. Como en el caso de la Iglesia ucraniana, renovaron
en Brest-Litovsk la unión de Florencia. Se trata de alrededor de
500.000 fieles en sus territorios y cerca de 200.000 en Estados
Unidos.
La Iglesia rumana católica se unió formalmente en 1701 a
Roma. Consta de unos 2 millones de fieles que viven tanto en
Rumania como en Estados Unidos.39
La Iglesia eslovaca católica se ha confundido durante largo
tiempo con la Iglesia rutena. Sólo tras la primera Guerra Mun­
dial, con la creación de Checoeslovaquia, los eslovacos católicos
fueron considerados como grupos distintos.40 Cuentan hoy con
250.000 miembros.
La Iglesia bielorrusa católica tiene una historia paralela a la
de los ucranianos católicos. Cuando Bielorrusia pertenecía a
Polonia, tras la primera Guerra Mundial, reaparecen unos
30.000 bielorrusos católicos. Más tarde, con la anexión a la
Unión Soviética, la Iglesia fue integrada a la ortodoxa rusa. Ni
siquiera el Anuario Pontificio hace de ella más que una somera
mención, sin dar a conocer dato alguno.
La Iglesia húngara católica reagrupa a los católicos ucrania­
nos, rutenos y romanos integrados por completo en Hungría.
Los fieles son alrededor de 300.000.
La Iglesia griega católica ha nacido en Estambul, en el siglo
XIX, con los ortodoxos convertidos a la fe católica. Las hostili­
dades entre Grecia y Turquía, posteriores a la primera Guerra
Mundial, provocaron que gran parte de los fieles huyeran a

39 Rumania es una nación culturalmente romanizada y eclesiásticamente

bizantinizada.
40 En 1950, se rompe la unión con Roma y se integra a esos católicos eslo­
vacos en la Iglesia ortodoxa del país. En 1968, durante la «primavera de Praga»,
se dio opción a las parroquias ortodoxas para revertir al catolicismo: lo hicieron
205 de 292.
Grecia.41 La cultura griega y la bizantina forman tal unidad en
Grecia, que el calificativo griego viene a ser sinónimo de bizan­
tino. La comunidad cuenta hoy con algo más de 2.000 fieles,
de ellos sólo 50 se encuentran en Turquía.42
La Iglesia de los bizantinos y la Iglesia macedoniense estaban
hasta hace poco tiempo unidas en la llamada Iglesia yugoslava
católica, que fue erigida en el siglo XVIII. Deben su existencia a la
ocupación austríaca de los terrenos de la antigua república de Yu­
goslavia, que favoreció la conversión de ortodoxos a la fe católica.
Ambas comunidades juntas tienen hoy 50.000 miembros.43
La Iglesia albanesa católica nació de un pequeño grupo de
católicos bizantinos que vivían en 1628 a lo largo de la costa al­
banesa. Desapareció en 1765. En 1920, un sacerdote y algunos
fieles han sido admitidos a la comunión con Roma, y se les per­
mitió conservar el rito bizantino. La supresión comunista de
toda religión en Albania supuso un golpe muy duro para esta
comunidad, que hoy cuenta con 1.500 fieles.
En el sur de Italia y Sicilia, que fueron durante muchos si­
glos territorios de rito bizantino, a veces bajo la jurisdicción del
Papa y otras —de los siglos VIII a XI— de Constantinopla, sur­
gió la Iglesia italo-albanesa. Aunque la gran mayoría de los
fieles pasó después al rito latino, una significativa inmigración
albanesa acrecentó la comunidad bizantina en el siglo XV. Ac­
tualmente cuenta con cerca de 60.000 personas.
La liturgia bizantina encontró su fundamento en los usos ri­
tuales antioquenos, y está abierta a toda clase de influjos. Se ca­

41 Hay varias referencias en el Nuevo Testamento: los griegos quieren ver a Je­
sús (cfr. Jn 12,20); la revelación que recibió el apóstol San Juan en Patmos (cfr.
y4/>l,9); los Hechos de los Apóstoles presentan el mundo griego como la apertura de
los gentiles al Evangelio.
42 En uno de sus viajes a Polonia, en junio de 1999, el Papa Juan Pablo II rindió
testimonio a los mártires greco-católicos. Cfr. Ciudad del Vaticano, 10-VI-1999.
43 A partir de 1972, el obispo latino de Skopje-Prizren fue el visitados apostó­
lico para los 5000 macedonienses. Cfr. JOHANN-ADAM-MÓHLER-INSTI-
TU T (ed.), Kleine Konfessionskunde, cit., p.26.
racteriza por su extraordinaria espiritualidad. La Divina Litur­
gia bizantina es presentada como la alabanza celestial en la tie­
rra, o como la alabanza de la Iglesia que llega hasta la Jerusalén
celestial. Las celebraciones son siempre solemnes.
En el templo bizantino sobresale una bóveda por encima de
una o más torres. En su interior y bajo la cúpula está pintado el
Cristo pantocrator o Creador de todo, rodeado de ángeles y san­
tos. El iconostasio es una pared (o una cortina) que separa el
santuario del resto del templo, separando el cielo de la tierra.
La puerta del iconostasio significa a Cristo que es la Puerta,
Mediador e Intercesor entre Dios y los hombres. El sacerdote es
su representante, y el diácono realiza el oficio del ángel. Todo
está cargado de simbolismo.
El año litúrgico comienza el 1 de septiembre y termina el 31
de agosto. Cada día de la semana tiene su especial dedicación, y se
prevén las siguientes conmemoraciones: el domingo a la Resu­
rrección, el lunes a los ángeles, el martes a San Juan el precursor,
el miércoles y viernes son días penitenciales y están dedicados a la
Virgen Madre de Dios y a la Cruz, el jueves a los santos apóstoles
y San Nicolás de Myra, y el sábado a los santos y difuntos.
Podemos decir, en general, que para los cristianos orientales
la Divina Liturgia es «el cielo en la tierra». Quien participa en
ella, celebra la gloria de Dios, —expresada en las luces, los can­
tos, el incienso— y se siente transportado a otro mundo. Todas
las tradiciones litúrgicas orientales anticipan y representan, de
alguna manera, la Jerusalén celestial.

III. Un detecho particular

El Papa Juan Pablo II promulgó en 1990 el Código de Cáno­

nes de ¡as Iglesias oriéntales44 —diferente del Código de Derecho
Canónico de la Iglesia latina—, para que fuera salvaguardado y

44 Cfr. Constitución Apostólica. Sacri cánones, pp.1033-1044.

promovido lo específico del patrimonio oriental. Merece aten­
ción que ambos Códigos tienen unos cánones dedicados a la
importancia de la labor ecuménica.45
En Oriente hay, pues, varias tradiciones litúrgicas junto con
un derecho común que abarca las leyes y costumbres tanto de la
Iglesia universal como de todas las Iglesias orientales católicas.
Además existe un derecho particular con las restantes leyes, cos­
tumbres, estatutos y otras normas, que no son comunes, ni
con la Iglesia universal ni con todas las Iglesias orientales cató­
licas.46

1. I g l e s i a s s u i iu r is

Cada Iglesia oriental tiene su propio derecho. Por esto se la

denomina Iglesia sui iuris. El derecho regula toda la vida ede-
sial. Se refiere tanto al modo de establecer la jerarquía, como a
las condiciones concretas para celebrar los sacramentos o cons­
truir los templos, y procura promover la santidad de cada fiel.
Hemos visto que, por el bautismo, nos incorporamos en la
Iglesia de Cristo: entramos en la casa de Dios. Y, aunque toda
la casa es nuestra y dentro de ella podemos movernos con liber­
tad, la vida concreta se desarrolla en una zona determinada. En
otras palabras, no sólo nos incorporamos a la Iglesia universal
sino, en el mismo acto, nos hacemos también miembros de una
Iglesia particular, según el rito en el que somos bautizados. Vi­
vimos y celebramos la fe según la tradición litúrgica y la disci­
plina de esta Iglesia concreta.
Como las Iglesias orientales gozan de diferentes ritos, sus fie­
les pertenecen a distintas «zonas» de la casa de Cristo. Cada uno
está obligado a celebrar los sacramentos en su propia Iglesia.
Así, los fieles de la Iglesia maronita, por ejemplo, no deben ce-

45 Cfr. C/C755.1. CCEO 902-908.

lebrar la Divina Liturgia en una Iglesia copta o latina, y vice­
versa. No podemos cambiar válidamente a otra Iglesia sui iuris
sin el consentimiento de la Sede Romana.47
En Occidente, en cambio, no necesitamos permiso para re­
cibir los sacramentos en cualquier otra diócesis, esté en To-
ronto, París o Londres, con tal que tenga el rito latino. La razón
está en el hecho de que toda la Iglesia latina tiene el mismo rito
y derecho y constituye, por tanto, una única Iglesia sui iuris.
No podemos cambiar de una a otra Iglesia de derecho propio,
aunque ambas sean muy pequeñas y se encuentren en la
misma región. Pero sí podemos frecuentar todos los templos
de una misma Iglesia sui iuris. El motivo para esta disposición
consiste en evitar tránsitos de una a otra Iglesia de derecho
propio, por razón de gustos o caprichos personales, y en no
estimular «competencias» o «propagandas» entre las diversas
comunidades.48
Este principio ha de ser fielmente observado y respetado, so­
bre todo por los ministros de la Iglesia católica: cada uno debe
celebrar la liturgia en su propio rito.49 Ellos son dispensadores o
administradores, no dueños de las tradiciones litúrgicas: no pue­
den integrar elementos de unas o de otras como si pudieran dis­
poner a su antojo: «Nadie, aunque sea sacerdote, debe añadir,
quitar o cambiar nada en la liturgia por iniciativa propia.»50

2. Pe c u lia r id a d es d e la d isc ip lin a c a t ó lic a o r ien t a l

La disciplina se refiere, sobre todo, a la organización interna

de una Iglesia y al modo de celebrar los sacramentos.

47 «Nadie puede pasar validamente a otra Iglesia sui iuris sin consentimiento
de la Sede apostólica.» CCEO 32.1. Cfr. C IC 112.1,1.
4,1 Cfr. CCEO 31.
49 Cfr. C /C 846.2 y CCEO 674.2.
 Las Iglesias orientales católicas tienen plena autonomía. Pue­
den vivir sus tradiciones y decidir ellas mismas sobre sus asun­
tos. Sólo han de mantener la comunión eclesial y la colegiali-
dad episcopal con la Iglesia de Roma y el Santo Padre. Su
situación es parecida a la de las Iglesias orientales en el primer
milenio, antes de las grandes separaciones.
Los católicos orientales se organizan, en concreto, en Iglesias
patriarcales, que están a la cabeza de las demás circunscripcio­
nes del mismo rito. El Patriarca es un obispo que ostenta la po­
testad sobre todos los obispos y los demás fíeles de la Iglesia que
preside. Gobierna de modo colegial con el Sínodo de los obis­
pos de la Iglesia patriarcal, que goza del derecho exclusivo de
dar leyes para su Iglesia, es tribunal supremo para ciertas causas
y elige también al Patriarca.
En un rango inferior están las Iglesias metropolitanas, con
un metropolita al frente. Luego están las circunscripciones sen­
cillas, las diócesis normales, que —como hemos visto— en el
ámbito oriental se llaman eparquías.51 Si están en un territorio
alejado de la sede patriarcal, se llaman exarcados.
Los obispos son nombrados por el Sínodo de los obispos de
la Iglesia patriarcal, de una lista aprobada de Roma. El Papa
confirma la elección canónica. En la Iglesia latina es al revés: la
Santa Sede elige a un nuevo obispo de una lista de candidatos
presentada por el Episcopado correspondiente.
Con respecto a los sacramentos, las Iglesias orientales católi­
cas tienen una disciplina que es común a todas ellas, y una dis­
ciplina particular a cada comunidad.
A la disciplina común pertenece, por ejemplo, que el bau­
tismo, la confirmación (llamada «crismación») y la Eucaristía se
administren, habitualmente, en un único acto, tanto a los adul­
tos, como a los niños. Además, cualquier sacerdote puede admi­
nistrar la crismación a todos los fieles. Existe libertad de elec­
ción con respecto al celibato eclesiástico: los clérigos no pueden
contraer matrimonio después de la ordenación diaconal, pero se
permite que hombres casados reciban el sacramento del orden.
Los obispos viven siempre en celibato. Y los que reciben la un­
ción de enfermos, deben haber cumplido al menos siete años.
La disciplina particular es variadísima. En las Iglesias ar-
mena, copta y siria, por ejemplo, se denomina la unción de en­
fermos con el nombre de «celebración de la lámpara»: cada
presbítero (siete entre los ármenos y coptos, cinco entre los si­
rios) enciende una lámpara y hace la unción con el aceite que la
alimenta. Siempre existen dos oraciones importantes: una para
bendecir el óleo, y otra para ungir al enfermo.52 La Iglesia bi­
zantina tiene otro rito semejante para administrar este sacra­
mento y prescribe también siete presbíteros —porque siete son
los dones del Espíritu Santo— , con siete oraciones y siete lec­
turas bíblicas.53 Según la liturgia copta, además, se administra
el sacramento de la penitencia con un «rito del incienso», que
es parte sustancial de la acción sacramental. En la Iglesia ar-
mena existe la costumbre de no mezclar un poco de agua en el
vino eucarístico54 y se usa pan ácimo para la Divina liturgia.
Sin embargo, hay algunos sacramentos, que los cristianos ca­
tólicos del Este y del Oeste pueden recibir, en caso de necesi­
dad, en cualquier Iglesia sui iuris. la penitencia, la Eucaristía y
la unción de los enfermos.
Para concluir este tema podemos constatar: de modo aná­
logo a como la Iglesia de Cristo trasciende los límites de la Igle­
sia católica, también la Iglesia católica va más allá de las «fron­
teras» de la Iglesia latina.

52 Cfr. A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 4a ed., Barcelona 1992,

p.690s.
53 Cfr. T. MOLDOVAN, Los hermanos en oración. Oraciones sacramentales de
la Iglesia ortodoxa, Madrid 1994, pp.89-120.
54 Este agua simboliza, en la Misa según el rito latino, las «obras nuestras», el
aspecto humano de la Iglesia. La costumbre de los ármenos de no utilizar estas go­
tas de agua, proviene tal vez de su influencia del monofísismo que subraya la única
naturaleza divina de Cristo.
Capítulo III
TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
DE LOS ORIENTALES

Las Iglesias ortodoxas están más cerca de la Iglesia católica

que cualquier otra de las comunidades que no viven en plena
comunión con la Sede de Pedro: «tienen con nosotros el
mismo bautismo, la misma fe fundamental, poseen una je­
rarquía válida y sacramentos que producen la gracia.»1 Por
tanto, no pueden existir ni una teología ni una espiritualidad
básicamente distintas de las occidentales. Sólo hay diferentes
perspectivas y tendencias dentro de nuestro patrimonio co­
mún.
Además, las tradiciones que marcan fuertemente a los cris­
tianos de Oriente, son las mismas para los que están unidos
con Roma y para los demás. Ya hemos visto que las Iglesias
orientales católicas tienen derecho a mantener su propia litur­
gia y disciplina, y también su propia teología y espiritualidad.2
Todo lo que diremos en adelante vale en general para todos los
cristianos orientales, tanto para los católicos como para los or­
todoxos.

1 PABLO VI, Alocución a las Iglesias ortodoxas, con ocasión de su visita a la

abadía de Grottaferrata (18-VIIM963), en OR, 19-20 de agosto de 1963.
2 Cfr. CCEO 28.1-2.
I. Características de la Teología

Desde los primeros tiempos, en Oriente y Occidente se han

seguido diversos pasos y métodos de investigación para profun­
dizar en la verdad revelada. No hay que sorprenderse, por
tanto, de que a veces unos hayan captado mejor que otros al­
gún aspecto del misterio divino, o que lo hayan sabido exponer
con mayor acierto. Dios es infinito, e infinitas son las maneras
en las que podemos acercarnos a Él. Las diversas fórmulas teo­
lógicas que se han elaborado en un lugar u otro, con frecuencia
no se oponen, sino que se complementan entre sí.3
Esto se aprecia con especial claridad en la teología trinitaria
y en las discusiones acerca de la ya mencionada fórmula del Fi-
lioque.4 Los orientales sosdenen la monarquía del Padre —que
es fuente eterna de toda la divinidad— y afirman que el Espí­
ritu Santo procede del Padre por el Hijo, per Filium. Los lati­
nos, en cambio, subrayan la consustancialidad entre el Padre y
el Hijo, y declaran que el Espíritu Santo procede del Padre y
del Hijo —Filioque— como de un único principio. Aunque el
Filioque es considerado como dogma de la Iglesia católica,5 ello
no significa que el per Filium sea una «herejía». Desde el punto
de vista católico, no se ven grandes diferencias en este campo
con la Iglesia ortodoxa. Una y otra concepción no se excluyen.
Con el Filioque, los latinos no han querido introducir un nuevo
artículo de fe en el Símbolo niceno-constantinopolitano, sino
que han explicitado lo que creen con una adición teológica. Los
miembros de las Iglesias orientales católicas no están obligados a
seguir este paso. Pueden rezar el Credo sin el Filioque, según una
dispensa que han obtenido del Papa Benedicto XIV, en 1742.

3 Cfr. UR 17.
4 Cfr. el cap. 1 de la Pane II de este libro.
5 Tanto el II Concilio de Lyon (1274) como el Concilio de Florencia (1438-
39) afirman que el Espíritu Santo «procede eternamente del Padre y del Hijo como
de un único principio y una única espiración.»
 Si nos mantenemos atentos al principio de que se pueden con­
siderar los misterios divinos desde diversas perspectivas, no pode­
mos afirmar, de ningún modo, que los especialistas católicos ha­
rían, siempre y necesariamente, una teología mejor que sus
colegas de las otras confesiones cristianas.6 Al contrario, estamos
dispuestos a aprender mutuamente y ampliar nuestro horizonte
al contemplar los «otros» puntos de vista, que tienen los demás.

l . T eo lo g ía a po fática y m ístic a

Tradicionalmente se distingue entre dos vías por las que po­

demos avanzar hacia el conocimiento de Dios. La primera es la
teología catafática-, el término proviene del griego cata-fasis y
significa afirmación. La segunda es la teología apofática, prove­
niente asimismo de una palabra griega, apo-fasis, que quiere de­
cir negación. Mientras la teología catafática intenta decir lo que
Dios es, la teología apofática se contenta con designar lo que
Dios no es. Recomienda la admiración y el silencio. Ambos mo­
dos de teologizar están estrechamente unidos; sin embargo, en
alguna concepción concreta puede prevalecer uno u otro.
La teología apofática (o negativa) es característica de las tra­
diciones orientales, aunque también se encuentra en Occi­
dente, por ejemplo en las exposiciones del maestro Eckhart
(1260-1327) o de Nicolás de Cusa (1401-1464). Subraya
fuertemente la infinita trascendencia de Dios. No sostiene, por
supuesto, que sea imposible conocer «algo» del misterio divino,
ya que tal postura estaría en contra del mismo hecho de la Re­
velación. Pero este «algo» es incomparablemente menor que
todo lo que ignoramos. Dios es siempre mayor que todos los
conceptos que nos hacemos de Él. No puede definirse por nin­

6 Sin embargo, los teólogos católicos pueden contar con una luz especial, con
una ayuda extraordinaria que proviene del Magisterio eclesiástico: a éste le compe­
ten las últimas decisiones sobre la interpretación auténtica de la fe.
guna imagen. Siempre queda una diferencia abismal entre Él y
lo que podemos comprender de su ser insondable.7 El cristia­
nismo es una religión de misterios.
Esta tradición teológica se basa en diversos textos de la Sagrada
Biblia. En el Antiguo Testamento, por ejemplo, encontramos un
pasaje en el que Moisés pide un conocimiento más íntimo de
Dios: quiere ver su gloria, es decir, su naturaleza, su misma reali­
dad divina. Pero esto es imposible para una criatura limitada.
Dios permanece oculto mientras habla a Moisés: «No podrás ver
mi rostro, pues ningún ser humano puede verlo y seguir vi­
viendo.»8 En el Nuevo Testamento, Dios es llamado el «invisi­
ble»,9 el «indecible»,10el «inescrutable»11y el «inaccesible»12en las
Cartas de San Pablo. Quien quiere relacionarse con Él, debe re­
conocer la propia pequeñez y recorrer el camino de la humildad.
La tradición oriental jamás ha distinguido entre mística y
teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y
el dogma afirmado por la Iglesia. Toda teología comienza y ter­
mina alabando a Dios por su majestad y omnipotencia. No sólo
el entendimiento debe ser empleado cuando se estudia una
ciencia que, al fin y al cabo, trata del amor de Dios a los hom­
bres. El amor como respuesta del hombre es un elemento signi­
ficativo en esta ciencia. Si se desatiende esto, se corre el riesgo
de no hablar de Dios que es el Amor y al que, por ende, sólo
nos podemos acercar con amor; sólo podemos confesar
amando. Si falta esta orientación fundamental, quedarán algu­
nas fórmulas vacías, tal vez hasta teorías brillantes que, tarde o
temprano, serán desveladas como tales.

7 TOMÁS DE AQUINO dice, por ejemplo: «El máximo conocimiento de

Dios que podemos adquirir en esta vida consiste en reconocer que Dios supera
todo lo imaginable sobre ¿1.» Cfr. De ventóte, q.2, a. 1 ad 9.
' Ex 33,18-20.
9 Rm 1,20.
10 2 Co 12,4.
" Rm 11,33.
12 1 Tm6,16.
 Un modo concreto para entrar en comunión con el Dios in­
finito y trascendente se manifiesta en la «teología del icono»,
tan característica para el Oriente cristiano. £1 icono (eikon, ima­
gen) consiste en una imagen pictórica sobre madera que repre­
senta a Cristo, a la Virgen, los santos o también escenas del An­
tiguo y del Nuevo Testamento. No es un retrato; no tiene
expresión ni movimiento. Está, en cierto modo, «desmateriali­
zado», para transmitir así lo que sobrepasa la materia: la gloria
divina. Por eso, el ¡cono tampoco tiene perspectivas ni som­
bras: todo es luz y esplendor.
En la Iglesia cristiana primitiva, estas imágenes particulares han
sido objetos de culto y, después de la escisión, lo siguen siendo en
las Iglesias de Oriente (católicas y ortodoxas). Son para los orien­
tales signos y «sacramentos» (en sentido amplio) de la cercanía de
Dios. Hacen presentes a quienes representan. Cuando el fiel se
coloca frente a un icono, está junto con aquél a quien mira. Así
puede contemplar «cara a cara» el rostro visible del Dios invisible.
Para un cristiano oriental, un ¡cono es, por tanto, mucho
más que una simple imagen. Transmite una especial presencia
de Dios y da, además, testimonio de la fe. El culto a los ¡conos
tiene su origen en las luchas contra las herejías que se desarro­
llaron en los primeros siglos de la era cristiana, en la zona orien­
tal del entonces Imperio romano: el arrianismo negaba la divi­
nidad de Cristo,13y el monofisismo no aceptaba la naturaleza
humana del Hijo de Dios. Ambas posturas atentaban contra la
integridad del misterio de la Encarnación, y el culto a los ¡co­
nos daba una respuesta gráfica a ambas.
Los iconos de Cristo resplandeciente significan que el Verbo
divino ha asumido verdaderamente un Cuerpo humano, ha en-

13 Arrio, un escritor del siglo IV, dio nombre a la herejía arriana que invadía la
Iglesia durante casi un siglo, y que fue condenada en el primer Concilio de Nicea
del año 325.
trado plenamente en nuestra realidad humana. Ha dicho un sí
insuperable a esta tierra de la que hemos sido hechos; ha dicho
un sí a un mundo limitado y a una situación imperfecta. Desde
entonces, el tiempo y la historia, la alegría y el dolor, el trabajo
y el descanso están penetrados hasta lo más hondo por la pre­
sencia del Redentor. La gloria de Dios se expresa a través del
Cuerpo luminoso de Cristo.
Los iconos de los santos nos recuerdan que todos vivimos y
sufrimos —como los que nos han precedido al cielo— en un
cuerpo de barro; pero este cuerpo es elevado y santificado por
la gracia que Dios infunde en nuestros corazones. «Lo que re­
presenta el icono es el cuerpo transformado, transfigurado por
la gracia de un santo. Constituye así un testimonio de vida cris­
tiana orientada hacia la paz interior absoluta, hacia la libera­
ción de todas las pasiones.»14
Hay, además, un rasgo común a casi todos los iconos de la
Virgen en Oriente. María es representada como Madre de Dios
que lleva al Niño Jesús en los brazos. Estas imágenes confiesan
la fe en la maternidad divina de María —contra los errores de
Nestorio— y a la vez exaltan la Humanidad del Señor.
Todo tiene una importancia simbólica, también los colores:
el oro refleja la gloria misma (está en las aureolas y coronas y
también en los bordes de las vestiduras del Señor y de la Vir­
gen); el blanco representa la transfiguración y resurrección de
Jesucristo y la vida celestial; el ocre con aspecto de tierra se re­
serva para los rostros y partes del cuerpo humano —indicando
que ha sido sacado de la tierra—, y es signo de humildad, junto
con el amarillo-, el negro, es signo del pecado; el rojo indica el sa­
crificio y el verde la regeneración.
Como estas imágenes constituyen vías para dar a conocer la
fe, los orientales conceden una inmensa importancia a la ico­

14 M.-J. LE GUILLOU OP, El espíritu de la ortodoxia griega y rusa, Andorra

1963, p.50.
nografía. El «triunfo del icono» es considerado como el «triunfo
de la Encarnación».15
Sin embargo, el culto de las imágenes se prestaba, en los pri­
meros tiempos, también a groseras exageraciones y abusos. Al­
gunos fíeles, por ejemplo, hacían de los iconos padrinos de sus
hijos en el bautizo, y no pocos sacerdotes raspaban la pintura
de las imágenes para mezclarla con la sagrada Comunión.
En el año 726, el emperador León III dirigió unas exhorta­
ciones al pueblo para que no siguiera venerando los iconos. En
esta época, los cristianos de Oriente se encontraban frente a di­
versos pueblos judíos y musulmanes, cuyas religiones prohi­
bían rigurosamente confeccionar imágenes sagradas y darles
culto, para salvaguardar así la absoluta transcendencia del único
Dios y prevenir contra la idolatría.16Para atraer a estas comuni­
dades al cristianismo, León III hizo retirar una famosa imagen
de Cristo, que estaba a la puerta de su palacio. Este hecho fue
la causa promotora de un gran tumulto popular. En el año 730,
el emperador decidió utilizar medidas más drásticas. Publicó
un edicto contra el culto a las imágenes, y no sólo ordenó la
destrucción de los iconos y el embadurnamiento de los frescos,
sino también la confiscación de los bienes de los monasterios
rebeldes y la prisión de todas las personas que se opusieran a las
disposiciones imperiales. Se inició así un vasto movimiento ico­
noclasta17dentro de la propia Iglesia. La lucha entre los defen­
sores de la veneración de los iconos (iconófilos) y los partidarios
de su destrucción (iconoclastas) se prolongó durante todo un si­
glo, hasta que, en el año 843, la emperatriz Teodora puso defi­
nitivamente fin a las batallas.

15 M.-J. LE GUILLOU OP, El espíritu de la ortodoxia griega y rusa, cit., p.52.

16 Esta disposición se mantiene, en gran parte, hasta hoy en estas dos religio­
nes monoteístas. Sin embargo, en el mundo judío se permiten algunas imágenes
artísticas, dentro de ciertos límites; en las sinagogas se usan representaciones sim­
bólicas en vidrieras. El Islam, en cambio desconoce como motivo ornamental de
las mezquitas otra cosa que no sean frases coránicas en forma de arabescos.
17 La palabra iconoclastia deriva del griego: eikon, imagen, y klao, romper.
 A raíz de estos acontecimientos, se profundizó en la teología
de los iconos. Y se subrayó que la veneración de imágenes no
contradice al primer precepto del Decálogo: «No te harás escul­
turas ni imagen alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni
de lo que hay en las aguas debajo de la tierra.»18 Dios, al hacerse
visible, nos ha incitado, de alguna manera, a hacer visible su
imagen. Además, es preciso distinguir las diferentes clases de
culto. El culto tributado a los iconos no es un culto absoluto
(llamado de latría),19sino un culto relativo (llamado de dulía),20
que nos lleva a Dios y tiene por objeto las personas o las cosas en
las que se halla cierta dignidad o particular excelencia.21
Después de estas aclaraciones, la espiritualidad icónica, que
siempre había contado con una buena acogida popular, se ex­
tendió todavía más, hasta llegar al rincón de cada casa. Tam­
bién hoy en día, se recitan las oraciones de la familia delante de
las imágenes sagradas, y ellas presiden los acontecimientos de
toda la vida familiar.
El proceso de cómo se confeccionan los ¡conos, es una mues­
tra de fe. El «pintor» de las imágenes sagradas —el iconó­
grafo— se prepara espiritualmente, con oración y ayuno, para
realizar su obra. Lo hace a semejanza de Cristo al inicio de su
ministerio público. Contempla la luz del cielo que quiere trans­
mitir. Se ve que la iconografía es mucho más que un arte. Es
sobre todo un carisma, semejante al de la enseñanza catequé-
tica. Los mejores iconógrafos son los monjes, dada su experien­
cia contemplativa.22 Cuando terminan su sagrado oficio, no fir­

18 Ex Id,A.
19 La palabra latría proviene del término latín latría y éste del griego latreía
(adoración) y significa la reverencia, el culto y la adoración que sólo se debe a Dios.
20 La palabra dulía proviene del griego dulcía (servidumbre) y significa el culto
que se puede dar a personas y cosas que «sirven» a Dios para relacionarnos con Él.
21 Cfr. también CCE, n.476.
22 La tradición oriental señala a San Lucas, además de médico y evangelista,
como pintor de la Virgen María en unos tres iconos, aunque los iconos atribuidos
a él son muchos más: uno en Siria, dos en Egipto, varios en Athos e incluso en
Roma.
man su obra. La imagen es ungida con crisma en sus cuatro es­
quinas y, desde entonces, es signo de la presencia de Dios.

3. T eo l o g ía d e la d iv in iz a c ió n

Los primeros autores cristianos conciben el mundo como

una gran «teofanía», una gran revelación de Dios. Hablan in­
cluso de una «cosmología sacramental».23 El universo es para
ellos un signo de la presencia y belleza divinas. El Espíritu de
Dios está en el fondo de todo lo creado. «Todo está lleno de
misterio», advierte Orígenes.24 Y San Basilio afirma: «Quiero
despertar en ti una profunda admiración de la creación, para
que tú, en todo lugar, contemplando las plantas y las flores, seas
presa de un vivo recuerdo del Creador.»25
El fin de la venida de Cristo al mundo fue expresado con
gran claridad por San Ireneo en el siglo II: «Dios se ha hecho
Hijo del hombre, para que el hombre llegase a ser hijo de
Dios.» A partir de este principio, los orientales no sólo contem­
plaban el misterio de la Encarnación, sino también el de la
transformación interior del cristiano, y el papel preeminente
que el Espíritu Santo juega en esta obra misteriosa. Desa­
rrollaron la teología de la divinización, que llegó a un cierto
apogeo con los Padres Capadocios —San Basilio, su hermano
menor San Gregorio de Nisa y su amigo San Gregorio Nacian-
ceno—26 y tuvo una gran influencia en Occidente.
Según estas enseñanzas, el hombre, que ha sido creado «a

23 Cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor,
Madrid 1997, pp.44-45.
24 ORÍGENES, Homilías sobre el Levítico, III, 8.
25 SAN BASILIO, Homilías sobre el Hexdmeron, VI, 1.
26 Capadocia fue evangelizada muy pronto. Cfr. 1 P 1,1. Durante el siglo IV,
se encontraban allí muchos ilustres teólogos, entre los más eminentes figuran los
tres Padres Capadocios que llegaron a ejercer una gran influencia en la Iglesia uni­
versal.
imagen y semejanza de Dios»,27 participa de un modo muy sin­
gular de la luz y de la fuerza del Espíritu Santo.28 Desde el pri­
mer momento de su existencia, tiene una estrecha relación con
la Tercera Persona divina, porque es quien imprime en él la
imagen divina: le hace ser icono de Dios. El Espíritu Santo es
llamado, según una tradición de la Iglesia oriental, el gran «Ico­
nógrafo».
El hombre puede entrar en contacto directo con su Creador,
conociendo y amándole con sus fuerzas naturales. Sin embargo,
Dios tiene para él planes todavía más grandes. Quiere «elevarle»
y hacerle participar de su propia vida interior; le llama hacia la
amistad. Por esto, cuando los Padres de la Iglesia querían defi­
nir a la persona humana, no decían (como Aristóteles y los filó­
sofos de la antigüedad): «El hombre es un animal racional.»
Afirmaron más bien: «El hombre es un ser viviente capaz de ser
divinizado.»29
Con cada pecado se rechaza el amor de Dios, y se destruye la
«imagen divina»; mejor dicho, el hombre se destruye a sí
mismo, ya que es, todo él, icono de Dios. Sin embargo, Dios
no cesa de llamarle continuamente hacia Él. Lo hace a través de
su Espíritu, cuya acción consiste en restaurar en el ser humano
la divina imagen y llevarla a su plenitud.
Es, principalmente, por medio de los sacramentos de la
Iglesia, como Dios nos comunica su Espíritu, y el amor divino
se derrama en nuestros corazones.30 De este modo, el cristiano
llega a ser santuario de Dios.31 «Nosotros —escribe San Atana-
sio— sin el Espíritu somos extraños y lejanos de Dios. Si, por

27 Cfr. Gn 1,26 y 2,7.

28 Cfr. CCE 1704.
29 Cfr. SAN GREGORIO NACIANCENO, Discursos 45, 7.
30 Cfr. Rm 5,5; Col 1,22.
31 1 Co 3,16: «¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu Santo ha­
bita en vosotros?» Jn 14,23: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre lo
amará, y vendremos a él, y habitaremos en él.» Cfr. Rm 8,9; 1 Co 6,19.
el contrario, participamos del Espíritu, nos unimos a la divini­
dad.»32
El Espíritu actúa en lo más profundo de nuestro ser, a la vez
que comparte misteriosamente la respuesta de nuestra libertad.
«La actividad del Espíritu Santo en nuestras almas es moción;
nos santifica moviendo con la dulzura del amor y con la eficacia
de la omnipotencia todas las actividades de nuestro ser. Sola­
mente Él nos puede mover así, porque solamente Él puede pene­
trar en el recóndito santuario del alma, oculto a las miradas de
todas las criaturas. Solamente Él nos puede mover así, porque
únicamente Él posee el secreto divino de tocar las fuentes de la
actividad humana, sin que los actos dejen de ser vitales y libres.»33
El Espíritu Santo es como el corazón de toda nuestra vida
cristiana, su misma respiración. Quiere ser nuestro y que noso­
tros seamos suyos. No solamente le poseemos; somos también
poseídos por Él. Se trata de un misterio de amor que pide co­
rrespondencia.
La acción del Espíritu en nosotros consiste en producir, mis­
teriosamente, la incorporación en Cristo.34 El Espíritu Santo
nos asemeja al Hijo de Dios, que es «la verdadera Imagen del
Padre».35 Procura, en el fondo de nuestro ser, que cada uno sea
«otro Cristo», un reflejo de la bondad divina, «imagen de la
Imagen», «icono del Icono». Tal vez se trate de uno de los mis­
terios más profundos del hombre en gracia el que Cristo sea su
vida y, al mismo tiempo, el cristiano no deje de ser él mismo.
Nadie puede ir a Jesucristo sino por el Espíritu Santo; y na­
die puede ir al Padre sino por Jesucristo. San Pablo expresa muy
bien esta acción del Espíritu en las almas: «Todos los que son
movidos por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios.»36

32 SAN ATANASIO, Discursos contra los arríanos, III, 24.

33 L. M. MARTÍNEZ, El Espíritu Santo, 6a ed. Madrid 1959, p.40.
34 Cfr. Ga 5,25; 2 Co 13,14.
35 Cfr. Col 1,15-18.
36 Rm 8,14.
 Las tres divinas Personas son inseparables. Donde está Jesu­
cristo, allí está el Padre. Y allí está también su Espíritu, su
Amor. Así, cuando recibimos a Cristo en la Comunión eucaris­
tica, recibimos también a su Espíritu, que permanecerá en no­
sotros.37 Cada Comunión es como una «Pentecostés» para
nosotros, una fiesta de amor y de alegría. Porque en cada Co­
munión recibimos al Espíritu Santo para comunicarle a los de­
más y dar testimonio del amor de Dios.
No damos este testimonio, principalmente, con enseñanzas
y sermones, sino con nuestras propias vidas, con todo nuestro
ser. «Los apóstoles —afirma San Juan Crisòstomo— no des­
cendieron de la montaña como Moisés, llevando en sus manos
tablas de piedra. Ellos salieron del cenáculo llevando el Espíritu
en su corazón,...como si fuesen libros animados por la gracia
del Espíritu Santo.»38
La alegría de Pentecostés, aunque sea muy grande, todavía
no es completa. Es la alegría del destierro, una alegría en medio
de las sombras y penas de esta vida terrena. Pero nada ni nadie
puede quitarla, porque, unidos a Dios, de alguna manera ya te­
nemos la vida eterna;39 ya hemos alcanzado el fin. La gracia es,
en cierto modo, una posesión anticipada de la gloria futura. El
cielo comienza en la tierra.40

II. Rasgos de la espiritualidad

No es de extrañar que estos pensamientos influyan fuerte­
mente en la vida de piedad y contribuyan a que el cristiano orien­
tal tenga «un modo propio de sentir y de comprender y, por tanto,
también un modo original de vivir su relación con el Salvador.»41

37 Cfr. Jn 14,15.
38 SAN JUAN CRISÒSTOMO, HomiUas sobre el Evangelio de Matto, I.
» Cfr. Jn 6,42.
40 Cfr. Jn 5,11-12.
41 015.
l. C e l e b r a c ió n d e la l it u r g ia

Tanto el sentido de la inefable realidad divina como el gozo

de poder participar misteriosamente en la vida trinitaria, se re­
flejan en la celebración litúrgica.
La Eucaristía es comprendida como mysterium tremendum,
cercanía del Dios omnipotente y trascendente. De aquí se de­
riva la costumbre de que en algunos templos de Oriente se
pueda ver la iconostasis, mampara que, formada por imágenes,
separa el santuario de la nave, y lo oculta en el momento so­
lemne de la presencia divina sobre el altar.
Pero Dios no permanece inaccesible. En el misterio eucarís-
tico se nos ofrece a sí mismo, y podemos participar en el cuerpo
glorificado de Cristo. Los orientales expresan su alegría y agra­
decimiento con un culto muy rico en el que abunden signos y
gestos de adoración; y en las celebraciones no faltan gritos ni
saltos de júbilo. La Divina Liturgia es contemplada como «el
cielo en la tierra», como una nueva Pentecostés en la que, me­
diante la fuerza del Espíritu, se actúa la obra de nuestra reden­
ción. Incluso la arquitectura (planta, dimensiones) y las decora­
ciones de los templos están dispuestas simbólicamente, como
una gran manifestación de la Iglesia celeste.
La liturgia tiene un fuerte carácter antropológico y cosmoló­
gico. La persona humana entera, en su integridad, con su
cuerpo y su alma espiritual participa en cada celebración. Per­
cibe los misterios de su fe con todos los sentidos. De aquí la
importancia concedida al canto, a los colores, las luces y los
perfumes y aromas. Además, el hombre invita a todo el uni­
verso a participar en la alabanza al Creador.
La veneración a María no sólo se muestra en abundantes y
solemnes fiestas durante el transcurso del año litúrgico, sino
también en la costumbre de dirigirse con frecuencia a la Madre
de Dios, con sus innumerables títulos (legítimos). Estas conti­
nuas invocaciones marianas enriquecen el tejido trinitario y
cristológico de toda celebración.
2. T r a d ic ió n m o n á st ic a

El monacato nació y se desarrolló en los primeros siglos de

la Iglesia en Oriente.42 Su primera manifestación fueron los
anacoretas,43 llamados también eremitas44 desde comienzos del
siglo IV, que se refugiaban en los desiertos o montañas. No ac­
tuaban así, como a veces se ha afirmado, por tener miedo ante
las persecuciones que sufrían los cristianos en los primeros
tiempos, sino por una motivación contraria: buscaron la per­
fección cristiana, a modo de martirio, mediante su retiro en so­
ledad.
Los anacoretas pronto reunieron en torno a ellos a otros que
también querían vivir una vida de entrega total a Dios. Surgie­
ron colonias de monjes, sobre todo en el desierto de Egipto.
No tenían reglas escritas ni fijas; eran dirigidas por uno de ellos
como padre espiritual. Los ejemplos y los dichos de los pri­
meros ermitaños del monacato egipcio están reunidos en los
Apothegmata Patrum45 que se formaron en los siglos IV y V y se
transmitieron a la posteridad. Sirven hasta hoy a la piedad de
los cristianos.
Cuando la vida monacal se organizó en torno a una persona
como superior, en un recinto llamado monasterio y con una re­
gla escrita, surgió la vida cenobítica.*6 El monasterio equivale al
sentido bíblico del destierro, lugar donde se experimenta la
provisionalidad de la vida y el anticipo de la eternidad. Los
monjes asumían los votos religiosos, signos de la vida celestial.
Vivían en comunidad, y se establecieron dentro de los muros
del monasterio una serie de servicios autónomos para no de­
pender del exterior.

42 La palabra monacato deriva del griego monos, solo.

43 La palabra viene de ana-joreo, retirarse.
44 La palabra viene de eremos, desierto.
45 La palabra apotegma designa una afirmación rica en contenido.
46 La palabra viene de koinós, común, y bios, vida.
 La vida cenobítica se diversificó en diversas formas: en Pa­
lestina, por ejemplo, surgieron las «lauras», una especie de ca­
bañas situadas dentro de los límites del monasterio, en que
los monjes vivían con austeridad y bajo la guía de un padre
espiritual. Existían también otras formas de vida sacrificada,
poco comunes y poco conocidas: los «estilitas» (stilos, co­
lumna) vivían sobre una columna o roca inaccesible y reci­
bían el alimento a través de una cuerda o soga con que su­
birlo: San Simeón Estilita es el ejemplo más famoso de este
grupo. Los «inclusos» o emparedados buscaban asimismo una
extrema penitencia; se encerraban de por vida en una celda,
llamada clausa, cuya puerta era tapiada a excepción de un
agujero por el que se conservaba el contacto con el exterior.
Los «acoimetas» (acoimetoi, no acostarse) eran monjes que se
turnaban durante la noche para no dejar de alabar a Dios. To­
dos estos fenómenos pueden parecer extraños a una mentali­
dad moderna. Pero han de considerarse según los criterios de
la época, en que la penitencia y el ascetismo gozaban de gran
prestigio.
Con el tiempo, la vida monacal de estilo cenobítico se im­
puso por encima de otras formas, y se desarrolló fuertemente
en Oriente. Su crecimiento se debió en gran parte a San Basilio
que había sido anacoreta en Egipto y había vuelto a su tierra de
Cesarea en Capadocia; redactó —con la ayuda de su amigo San
Gregorio Nacianceno— la regla monacal que ha inspirado a los
monjes basilianos: la oración personal y la liturgia, junto con
los trabajos manuales e intelectuales constituyen el núcleo de
esta regla, que tuvo gran influencia en la Iglesia universal. El
monacato fue presentado cada vez más como el lugar ideal para
vivir la radicalidad evangélica. Numerosos escritores —como
San Cipriano, San Jerónimo y San Juan Crisòstomo— ensalza­
ron la belleza de este género de vida.
En Occidente, la introducción del monacato fue algo más
tardía y más lenta. San Benito de Nursia (480-543) es conside­
rado su organizador, y el famoso lema «ora et labora» («reza y
trabaja») es una herencia de los monjes basilianos.47 Mientras la
vida monacal se desarrollaba en el Oeste, a partir del siglo V,
con gran vitalidad, se pudo ver al mismo tiempo la decadencia
del monacato egipcio, a causa de la influencia del monofisismo
y de la invasión musulmana. £1 centro del monacato oriental se
desplazó entonces a Constantinopla y al monte Athos, baluar­
tes ambos en la lucha iconoclasta. Desde el siglo XIV, el monte
Athos es el principal foco de espiritualidad monástica en
Oriente. Según una antigua leyenda, la Virgen María se había
refugiado allí, junto con el evangelista San Juan, porque les ha­
bía sorprendido un temporal, durante un viaje por mar hacia
Chipre. Y la Virgen había escuchado una voz: «Este lugar es tu
propiedad, tu jardín, tu paraíso; y es además un puerto de sal­
vación para los que quieren ser salvados.»48
La vida monacal en Occidente presentaba muchos rasgos co­
munes a la de Oriente; y tenía otros que le eran más propios.
Su crecimiento era fruto del florecer de la vida cristiana. Al
mismo tiempo contribuyó a mantener el espíritu religioso y a
elevar el nivel cultural a través de numerosas bibliotecas y es­
cuelas. La religiosidad de los monjes se inclinaba a la ascética
para dilatar el corazón y abrirlo a Dios y a los hombres, en pri­
mer lugar a todos los que sufren. En Oriente, en cambio, se
pone hasta hoy especial interés en la mística, la experiencia per­
sonal de Dios, en el amor y la contemplación de la belleza que
mueve a las personas consagradas a velar por la imagen divina
deformada en los rostros de tantos hombres, «rostros desfigura­
dos por el hambre, rostros desilusionados por promesas políticas,
rostros humillados de quien ve despreciada la propia cultura; ros­
tros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada, ros­

47 La vida monacal propiamente tal, con vida común, pero también adap­
tando otras formas ascéticas y eremíticas, la vivirán los camaldulenses (fundados
por San Romualdo, que murió 1027) y los cartujos (fundados por San Brunode
Colonia, que murió 1101).
48 Cfr. H.-D. DÓPMANN, Die orthodoxen Kirchen, cit., p.279.
tros angustiados de menores, rostros de mujeres ofendidas y
humilladas; rostros cansados de emigrantes que no encuentran
digna acogida, rostros de ancianos sin las mínimas condiciones
para una vida digna.»49
Cuando se produjo la ruptura entre los Patriarcados orienta­
les y la Sede Romana (1054), el monacato oriental siguió total­
mente vinculado a sus pastores. Permaneció, en consecuencia,
en las Iglesias ortodoxas. Las comunidades orientales que se
unieron de nuevo con Roma —las Iglesias orientales católi­
cas— en un comienzo no contaron con el apoyo de los monas­
terios. Pero una vez constituidas, el monacato y otras formas de
espiritualidad no tardaron en aparecer, si bien de forma aislada.
En su mayoría se trata de órdenes masculinas, como los basilia-
nos, los antonianos50 o los mechitaristas51. Los basilianos for­
man la orden más numerosa y más representativa de las Iglesias
orientales católicas y constan de cinco grandes filiales.52 En uno
de sus viajes a Polonia, en 1999, el Papa Juan Pablo II visitó a
los padres basilianos greco-católicos de rito bizantino, y les pi­
dió que conservaran su tradición en fidelidad al testimonio de
sus antepasados.53
Los cristianos orientales destacan, generalmente, por su
fuerte sentido de autoridad y de paternidad espiritual. Los es­
critos de los Padres de la Iglesia gozan también hoy de especial
importancia en el pueblo: son fuentes primordiales para la vida
de oración. Asimismo, muchos fieles acostumbran a buscar

49 JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Vita consecrata, 75.

50 Los antonianos siguen el espíritu y cansina de San Antonio; están presentes
entre los maronitas y los caldeos.
51 Los mechitaristas, fundados en 1701 por el apóstol armenio Pedro Nanoug
Mechiter en Sebaste, observan la regla de San Benito y se dedican a la promoción
eclesial, religiosa y cultural de los armenios.
52 La rama más antigua (y ahora la más pequeña) es la Orden basiliana de
Grottaferrata* Fue fundada en 1579.
53 Cfr. JUAN PABLO II, A los greco-católicos: conservad vuestra tradición, Ciu­
dad del Vaticano, 11 -VI-1999.
guias en los monasterios, «padres espirituales», que les dan con­
sejo y orientación.

3. D esa fío s para lo s c r ist ia n o s o r ien t a les

La cristiandad de Oriente posee una teología muy profunda

y una espiritualidad sumamente rica. Desde los primeros tiem­
pos ha presentado una tendencia mística y un genio especula­
tivo muy marcados. Sin embargo, donde hay mucha luz, tam­
bién puede haber algunas sombras —o al menos peligros— que
conviene considerar como desafíos para el momento actual.
El primero de ellos consiste en una cierta desvinculación del
mundo cotidiano, del mundo del trabajo. Los cristianos orienta­
les miran a Dios, a la Virgen, a los santos: miran, en definitiva,
hacia arriba y ven al cielo abierta. «En la liturgia oriental,... el
mundo entero, transfigurado por la presencia de la gloria divina,
descorre el velo, que nos ocultaba su dimensión propiamente
escatológica.»54Y puede ser que a veces olviden esta tierra. Su ac­
titud les ha llevado, en ocasiones, a una cierta despreocupación
del mundo «profano», que abarca la vida política, social y cultu­
ral. De hecho, sólo en los últimos años han tratado de elaborar
una «doctrina social de la Iglesia». Un autor ruso advierte con
acierto: «Dogma y culto no son todavía el cristianismo completo.
Queda todavía la acción social y política de la verdadera religión,
la organización de las fuerzas colectivas de la cristiandad, cuyo
objetivo es la regeneración del mundo: queda todavía la Iglesia
militante. Pero este aspecto tan importante del cristianismo fue
extrañamente desconocido por las Iglesias orientales.»55
El segundo peligro tiene su origen en el fuerte sentido de au­
toridad, tan arraigado en muchos pueblos orientales. Éste

M M.-J. LE GUILLOU, El espíritu de la ortodoxia griega y rusa, cit., p.53.

55 W. SOLOWIEW, edición italiana III (1954), p.105, cit. por K. ALGER­
MISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964, p.594.
puede llevar, a veces, a un apego exagerado a la tradición; a una
falta de interés por el desarrollo y el progreso. No se debe iden­
tificar fidelidad con inmovilismo. La fidelidad a la propia tradi­
ción, por admirable que sea, no significa vivir en el pasado, sen­
tir nostalgia hacia otros tiempos o añorar privilegios perdidos.
De este modo, se pueden bloquear nuevos desarrollos. A veces,
es necesario introducir cambios en la vida religiosa: no para ha­
cer compromisos baratos con una modernidad secularizada,
sino en virtud del propio proceso orgánico.56 Donde hay vida,
hay crecimiento, y debe haber respuestas a las nuevas situacio­
nes en las que nos encontramos.
Sin embargo, más que descubrir algunos problemas y de­
ficiencias —que son retos— nos compete mirar con alegría y
admiración a nuestros hermanos orientales. «Los hombres y
mujeres de Oriente son para nosotros signo del Señor que
vuelve. No podemos olvidarlos, no sólo porque los amamos
como hermanos y hermanas, redimidos por el mismo Señor,
sino también porque la nostalgia santa de los siglos vividos en
la plena comunión de la fe y de la caridad nos apremia, nos
grita nuestros pecados, nuestras incomprensiones recíprocas:
hemos privado al mundo de un testimonio común que, tal vez,
hubiera podido evitar tantos dramas e, incluso, cambiar el sen­
tido de la historia.»57 El Papa Juan Pablo II termina su Carta
Apostólica, que dirige a las Iglesias de Oriente, con unas invo­
caciones orientales de la Virgen: «María, “Madre del Astro que
nunca se pone”58, “aurora del místico día”59, “oriente del sol de
gloria”60, nos señala el Orientale lumen.»61
* * *

* Cft. OE6.
57 OL 28.
58 Horologion, himno Akáthistos a la Santísima Madre de Dios, Ikos 5.
59 Ibid.
60 Horologion, Completas del domingo (primer tono) en la liturgia bizantina.
61 OL 28.
 A modo de resumen —y simplificando los hechos— pode­
mos decir que en Oriente los cristianos tienden a mirar más a
Dios que al mundo, más a la alegría que al dolor. Celebran la
fiesta de la Resurrección, tanto en la Divina Liturgia como du­
rante toda su vida. Las Iglesias y comunidades que surgieron de
la Reforma en Occidente, en cambio, tienden a fijarse especial­
mente en nuestro mundo concreto. Están prontas para organi­
zar actividades sociales, meterse en la política y ayudar a los ne­
cesitados. Para muchos protestantes, la fiesta más grande es
Viernes Santo. Su peligro consiste en sobrevalorizar las fuerzas
humanas y «olvidar el cielo».
De hecho, es digno de considerar que el cisma de Oriente
—aparte de las cuestiones políticas y sociales— estaba unido a
las discusiones en torno a la Santísima Trinidad —el Filioque—,
mientras la Reforma de Lutero se inició a raíz de una pregunta
muy concreta sobre el hombre: ¿Cómo puedo salvarme?62

62 Cfr. A. EHRHARD, Die griechische und lateinische Kirche, 1937: «Las ora­
ciones griegas denen un contenido predominantemente cosmológico y trinitario;
las latinas, antropológico y soteriológico (referente a la salvación). Estas diferencias
radican en el hecho de que, en la celebración griega de la misa, ocupa el primer
plano el misterio divino, el acto objetivo de salvación, y en la latina, la aproxima­
ción subjetiva de la salvación.» p.127.
 LAS IGLESIAS PRO VENIEN TES
D E LA REFORM A O CCID EN TA L

El protestantismo consta hoy en día de tres grandes ramas:

por un lado está el luteranismo, del que surgió pronto el protes­
tantismo reformado como un movimiento paralelo; por otro
lado se encuentra el anglicanismo, hasta cierto punto influen­
ciado por las otras dos confesiones que se separaron en el siglo
XVI de la Iglesia católica. Actualmente, hay mucha mezcla y las
más diversas formas de unión entre estas tres grandes ramas y
sus múltiples corrientes y subdivisiones. No obstante, también
se puede señalar algunas claras diferencias entre ellas.
Como el protestantismo incluye en su seno un gran número
de comunidades y una enorme pluralidad de expresiones teoló­
gicas, sólo es posible entenderlo a partir de la evolución histó-
rico-religioso-institucional de sus principales manifestaciones.
Capítulo I
LA REFORMA LUTERANA*

Hablar de Lutero (1483-1546) y los luteranos no es fácil;

nos enfrentamos con dificultades de diversa índole. Por un
lado, la producción literaria del reformador es enorme.1 Debe
añadirse un conocimiento de la vida de Lutero, precisamente a
la luz de la historia de la época. Sobre esto se ha investigado
considerablemente.2 Un historiador del siglo XX llegó incluso a
afirmar que —excepto Jesús de Nazaret— no se ha escrito so­
bre ninguna persona tanto como sobre Lutero.3 Otros llaman
al monje agustino «el alemán más famoso» y advierten que se
ha interpretado ya muchas veces cada palabra que salió de su
boca.4

* Agradezco al Prof. Dr. José Morales sus valiosas orientaciones en este tema, y
especialmente dos conferencias inéditas sobre el protestantismo, que pronunció en
enero de 2002 en Vitoria, y que ha puesto generosamente a mi disposición para
elaborar la parte IV de este capítulo.
1 La obra abarca, en las ediciones de Weimar (=WA), 90 volúmenes en folio de
600-700 páginas cada uno, por término medio. A esto, hay que añadir aún 20 vo­
lúmenes de comentarios.
2 Hay una inmensa obra literaria en este campo. La colección Lutherbiblio-
graphie nombra, por ejemplo, para la época de 1939-1982, 19.000 títulos.
3 Esta cita de Albert HYMA (1893-1978) se encuentra en la obra del autor in­
glés J. M. TODD, Luther. A lifiyLondon - New York 1982, p. XVI.
4 Cfr. H. FINK, Martin Luther. Der widersprüchliche Reformator, München
1983, p. 61.
I. Historia de una imagen

Al tratar de Lutero, resulta importante tener en cuenta la his­

toria de su imagen. Para unos, aquel profesor de teología del si­
glo XVI es el renovador de la fe cristiana, un auténtico mensajero
evangélico, un verdadero reformador de la Iglesia. Otros lo lla­
man un maestro de errores; ven en su obra, no una reforma, sino
una revolución anticristiana. Como estas dos posturas contienen
múltiples facetas, la doctrina del monje rebelde fue interpretada
—tanto en la teología protestante como en la teología católica—
en cada época de distinta manera.5 Las divergencias no pocas ve­
ces fueron sacadas de su contexto, privadas de matices, endureci­
das y amplificadas, quizá por necesidades pedagógicas, pero fal­
seando la realidad en mayor o menor medida. Ante esta
situación, el Papa León XIII amonestó a los especialistas de su
tiempo: »La primera ley de la historia es que el historiador no se
atreva a afirmar nada que sea inexacto; después, que se atreva a
decir la verdad; y que escriba sin recelo, lisonja, o animosidad.»6

l. L u t e r o en la litera tu r a r elig io sa

En líneas generales se puede decir que, mientras Lutero es

considerado como un gran padre de la Iglesia por los protestan­
tes, los católicos le presentaron durante casi cuatrocientos años
como un hereje astuto y vicioso.7 Pero siempre hubo excepcio­

5 Cfr. J. GOÑI GAZTAMBIDE, La imagen de Lutero en España: su evolución

histórica, en «Scripta Theologica» 15 (1983), pp. 469-528.
6 LEÓN XIII, Oeuvres de León XIII, I, p. 206, cit. en G. THILS, El decreto so­
bre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, cit., p. 127.
7 En la imagen católica de Lutero, ha tenido una influencia enorme la obra
de Johannes COCHLAEUS (1479-1552), Commentaria de actis et scriptis M.
Lutheri, 1549. El autor ha luchado vehementemente contra la Reforma en el siglo
XVI. En la imagen protestante, en cambio, ha tenido mucha influencia la primera
biografía, que escribió un discípulo de Lutero, Johannes MATTHESIUS (1504-
1565) sobre su maestro, interpretando diecisiete predicaciones suyas. Fue publi­
cada por primera vez en 1566.
nes. Junto con mucha incomprensión, ha habido también cató­
licos que no han vacilado en reconocer los motivos religiosos que
inspiraron a Lutero, y el carácter eminentemente religioso de la
génesis de la Reforma. He aquí algunos testigos del siglo XIX.
El gran teólogo Johann Adam Móhler (+1838) afirmó en el
prefacio de Symbolik, su obra más importante: «El cisma ecle­
siástico surge del anhelo más puro de ambas partes por mante­
ner la verdad, es decir, el cristianismo puro e incorrupto.» El
conde Leopoldo de Stolberg, un converso docto, escribía en
1809, nueve años después de su conversión a la Iglesia católica,
estas palabras: «La Reforma partió originariamente de una in­
tención pura. Yo jamás me atreveré a lanzar piedras contra Lu­
tero, en el cual honro no solamente a uno de los espíritus más
grandes que hayan existido, sino también a la gran religiosidad
que nunca le abandonó.» Clemente María Hofbauer (+1820),
un santo de la Iglesia católica, no tuvo reparo en afirmar:
«Desde que en mi calidad de enviado pontificio he podido con­
frontar las condiciones religiosas de los católicos en Polonia y
las de los protestantes en Alemania, me he convencido de que
el distanciamiento de la Iglesia se verificó porque los alemanes
sentían la necesidad de ser piadosos.» Finalmente a comienzos
del siglo XX, Sebastián Merlde, historiador eclesiástico de
Würzburg, rechazaba las opiniones inaceptables que algunos
católicos lanzan contra Lutero: «Creer, o al menos hacer creer a
los demás, que un hombre intelectualmente oscuro y moral­
mente depravado, que perseguía sólo los propios intereses o los
del propio círculo, habría podido arrastrar a toda una nación y
toda una época, sacudiéndola en sus profundidades más ínti­
mas y dividiéndola en dos campos hostiles, significa trastornar
toda la filosofía de la historia.»8

8 Todos estos testimonios se encuentran en K. ALGERMISSEN, Iglesia cató­

lica y confesiones cristianas, Madrid 1964. Aunque, en algunos planteamientos teo­
lógicos, esta obra haya sido superada, conservan su validez los testimonios en ella
recogidos.
 A través de representantes calificados, la teología católica se
había distanciado ya de una polémica excesivamente áspera,
que ciertos autores reiniciaron a principios del siglo pasado.
Entre ellos, se encuentra el famoso dominico Heinrich Denifle
que —con su gran erudición— intentó demostrar que Lutero
habría inventado su doctrina de la justificación («fe sin obras»)
para poder entregarse al vicio con tranquilidad.9También el je-
suita Hartmann Grisar pertenece a aquel grupo; en su inmensa
labor intelectual partió de los estudios psicoanalíticos del
tiempo y presentó a Lutero como a un enfermo mental.10
Durante los últimos decenios, las interpretaciones católicas
de Lutero han ido cambiando paulatinamente, lo cual condujo
a tomar en serio la búsqueda religiosa del monje alemán, y a
criticar abiertamente los defectos de los «hijos de la Iglesia» en
la tardía Edad Media. Joseph Lortz (1887-1975) elaboró por
primera vez la tesis de que Lutero atacaba un «catolicismo» que
no era plenamente católico.11 Erwin Iserloh (1915-1996), dis­
cípulo de Lortz, y otros seguían en la misma línea.12.
En los grupos protestantes, la obra del americano Roland H.
Bainton (1894-1984) tuvo especial influencia a partir de la dé­
cada de 1950.13 El autor se refiere a las intenciones nobles del

9 Cfr. H DENIFLE, Luther und Luthertum, 1904; muchas ediciones. Se trata

de una obra muy erudita, pero con una crítica acérrima.
10 Cfr. H. GRISAR, Luther U ll, 1924.
11 Cfr. J. LORTZ, Die Reformation in Deutschland, I-II, 1939-1940; 6a ed.
1982. IDEM, Die Reformation als religiöses Anliegen, Trier 1948. IDEM, Historia
de la Reforma, I-II, Madrid 1963.
12 Cfr. E. ISERLOH, Luteroy luteranismo, en «Gran Enciclopedia Rialp», XIV,
Madrid 1979, pp. 627-636. IDEM, Geschichte und Theologie der Reformation im
Grundriss, Paderborn 1980. IDEM, Katholische Theologen der Reformationszeit, 5
vols., Aschendorff-Münster 1984-88. En España, merecen especial atención las
obras de L.F. MATEO SECO, Martin Lutero. Sobre la libertad esclava, Madrid 1978;
y de R. GARCÍA-VILLOSLADA, Martín Lutero I-II, Madrid 1973; 2a ed. 1976.
13 Cfr. R. H. BAINTON, Here I stand, 1950. Traducción alemana, por H.
DÖRRIES, Hier stehe ich. Das Leben Martin Luthers, 1952; 7a ed. corr. 1980 por
B. LOHSE.
reformador; sin embargo, sólo presenta al «joven Lutero» y deja
prácticamente de lado los últimos veinte años de su vida. Una
década más tarde, adquirió gran importancia el estudio de Ri­
chard Friedenthal (1896-1979), que renuncia a presentar a Lu­
tero como un héroe14. Aunque presenta la misma limitación
que la obra de Bainton, puesto que tampoco estudia suficiente­
mente el último tercio de la vida del reformador, ha llegado a
ser una obra característica de los tiempos posteriores al Conci­
lio Vaticano II: en esta época, tanto católicos como protestan­
tes se sintieron dispuestos a revisar profundamente la propia
opinión sobre Lutero. Las investigaciones iban procurando en­
cuadrar al reformador en un marco cada vez más amplio, para
llegar a la verdad histórica.

2. E l n u e v o c o m ie n z o d e 1983

Con ocasión del gran jubileo de 1983, cuando se celebró el

500° aniversario del nacimiento de Lutero, varios grupos de in­
vestigadores se dedicaron a hacer una revisión general de la
imagen del reformador, a lo largo de los últimos tiempos. Des­
tacan los trabajos de Peter Manns,15Williges Eckermann y Ed­
gar Papp,16 G. Besier17 y Horst Bartel,18 que dan a conocer
tanto las perspectivas católicas como las luteranas. La obra con­
junta de E van Ingen y G. Labroisse muestra la atracción mo­

14 Cfr. R. FRIEDENTHAL, Luther: sein Leben und seine Zeit, 1967; 7a ed.
1983. Traducción inglesa 1970; traducciones húngara y japonesa 1973.
15 Cfr. P. MANNS (ed.), Martin Luther, Reformator und Vater im Glauben,
Stuttgart 1985.
16 Cfr. W. ECKERMANN y E. PAPP (eds.), Martin Luther. Annäherung und
Anfragen, Vechta 1985.
17 Cfr. G. BESIER et. al., Martin Luther. Ein Arbeitsbuch, Göttingen 1984.
18 Cfr. H. BARTEL et al. (eds.), Martin Luther. Leistung und Erbe, Berlin
1986.
derna de Lutero, tanto para los cristianos como para los no cris­
tianos, y hasta para algunos grupos marxistas.19
Alrededor del jubileo de 1983 apareció, además, un sinnú­
mero de nuevas biografías sobre el reformador. El teólogo
Karl-Heinz zur Mühlen observa en ellas, en general, una ten­
dencia a considerar a Lutero como un precursor de los tiem­
pos modernos y una figura ideal para la gente de hoy.20 El his­
toriador luterano Helmar Junghans valoró las más influyentes
de ellas.21 Las agrupó según unos criterios un tanto arbitra­
rios, distinguiendo entre biografías «periodísticas»,22 «católi­
cas»,23 «ecuménicas»,24 «nacionales»,25 «marxistas»,26 «kerig-

19 Cfr. F. van INGEN y G. LABROISSE (eds.), Luther-Bilder im 20. Jahrhun­

dert, Amsterdam 1984. La obra recoge artículos de H. LAUFHÜTTE (Martin
Luther in der deutschen Literatur des 19. und20. Jahrhunderts, pp. 27-57), G. MA­
RON (Das katholische Lutherbild im Wandel, pp. 199-205), C. AUGUST1JN (Das
marxistische Lutherbild, pp. 223-238) y otros.
20 Cfr. K.-H. zur MÜHLEN, Zum theologischen Ertrag des Lutherjahres 1983,
en «Theologische Literaturzeitung)» 110 (1985/5), p. 511.
21 Cfr. H. JUNGHANS, Lutherbiographien zum 500. Geburtstag des Reforma­
tors 1983, en «Theologische Literaturzeitung» 110 (1985/6), pp. 401-442.
22 Entre éstas, la biografía más lograda parece ser la de Barbara BEUYS, que
da una visión conjunta de toda la historia de la Iglesia luterana alemana, Und wenn
die Weh voll Teufel wär. Luthers Glaube und seine Erben, Reinbek 1982. Además de
las monografías, la biblioteca «Herzog August», en Wolfenbüttel, coleccionó
90.000 artículos valiosos sobre Lutero.
23 Destaca la obra de A. LÄPPLE, Martin Luther. Leben-Bilder-Dokumente,
München-Zürich 1982, que se apoya en los estudios de J. LORTZ. La obra de H.
HERRMANN, Martin Luther. Ketzer wider Willen, München 1983, considera la
reforma sobre todo desde el punto de vista jurídico.
24 Para el diálogo ecuménico parece bastante lograda la obra común del histo­
riador luterano M. U. EDWARDS y del teólogo católico G. H. TAVARD, Luther.
A Reformerfor the Churches. An ecumenical Study Guide, Philadelphia - New York
1983. Trata ampliamente de la justificación por la fe.
25 A pesar de que se ha abusado, en el Tercer Reich, de las relaciones entre Lu­
tero y los alemanes, el historiador H. DIWALD se atrevió a presentar de nuevo la
«revolución luterana» como un «acontecimiento eminentemente alemán». Pero no
dijo nada nuevo con respecto a las interpretaciones anteriores. El libro se ha difun­
dido mucho, aunque está influenciado claramente por las tesis polémicas de H.
Denifle. Cfr. Martin Luther. Eine Biographie, Bergisch-Gladbach 1982.
26 Característica es la biografía de W. LANDGRAF, Martin Luther. Reformator
und Rebell Eine Biographie, Berlin 1981; 2a ed. 1982. Pone los acentos, por ejem-
máticas»,27 «de historiadores protestantes»,28 «sobre el joven
Lutero»29 y «sobre el viejo Lutero».30 Llegó a la conclusión de
que todas estas biografías contenían limitaciones y no pocos
errores. Destacó que, para escribir una biografía válida del re­
formador, hace falta tener unos conocimientos amplios sobre la
vida de piedad, teología, filosofía, lenguas germánicas, latín,
historia, política, economía, geografía, cultura general y arte,
además de una gran sensibilidad para captar el carácter tan rico
y aparentemente contradictorio del reformador, en el que se
mezclan la grosería con la ternura, la desesperación con el buen
humor, la dureza con la mansedumbre. Como esto sobrepasa a
cualquier persona singular, sólo un equipo de especialistas de­
bería proponerse esta tarea.31
Bajo la dirección del mismo Helmar Junghans fue editada
una extensa obra sobre la vida y el pensamiento del «viejo Lu­
tero», en la que colaboraron 40 científicos de distintos países.32
El gran mérito de esta obra consiste en dar a conocer muchos
aspectos nuevos de la «teología vivida» del reformador. Otras

pío, sobre la guerra de los campesinos o las discusiones entre los «conservadores» y
los «progresistas» durante el siglo XVI, y prescinde casi completamente de cuestio­
nes teológicas; contiene citas de Friedrich Engels y mucha documentación actual
27 El teólogo protestante H. MAYER, por ejemplo, quiere, con la ayuda de
Lutero, acercar a los lectores a Jesucristo. Cfr. Martin Luther. Leben und Glaube,
Gütersloh 1982.
28 Destacan las obras de W. von LOEWENICH, Martin Luther. Der Mann und
das Werk* München 1982, y de G. WENDELBORN, Martin Luther. Leben und re-
fbrmatorisches Werk* Berlin 1983, y sobre todo las interpretaciones originales e intere­
santes de H. A. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel* Berlin 1982.
29 La obra de M. BRECHT, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-
1521, Stuttgart 1981, demuestra que, con respecto a los comienzos de la Reforma,
hay todavía muchas cuestiones para la investigación.
30 Hay pocas biografías que tratan detenidamente de la vida del reformador
después de 1525, como la obra de M. U. EDWARDS (Jr.), Luthers Last Battles.
Politics and Polemics 1531-46* London-Leiden 1983.
31 Cfr. H. JUNGHANS, Lutherbiographien zum 500. Geburtstag des Reforma­
tors 1983, cit., 406 y 437s.
32 Cfr. H. JUNGHANS (ed.), Leben und WerkMartin Luthers von 1526-1546.
Festgabe zu seinem 500. Geburtstag* I-II, Berlin 1983.
colecciones, de Gerhard Ebeling33 y de Erwin Mülhaupt,34 reú­
nen varios estudios de un mismo autor y muestran cómo al­
guien puede, a lo largo de varias décadas, profundizar en la per­
sonalidad rica del monje agustino.
El teólogo protestante Gottfried Marón analizó detenida­
mente algunas de las «biografías católicas»35 que tienen una im­
portancia especial en Europa Central.36Advierte que ofrecen, en
principio, una visión cada vez más positiva del reformador y con­
servan una gran serenidad al tratar las controversias teológicas.37
Relaciona esta actitud con la visita del Papa Juan Pablo II a Ale­
mania en 1980, que fiie según él, en lo referente al diálogo ecu­
ménico, una aprobación formal de la posición de Joseph Lortz.38

33 Cfr. G. EBELING, Umgang mit Luther, Tübingen 1983.

34 Cfr. E. MÜLHAUPT, Lutherim 20. Jahrhundert, Göttingen 1982.
35 Cfr. G. MARON, Aufdem Wege zu einem ökumenischen Lutherbild. Katho­
lische Veröffentlichungen zum Lutherjahr 1983, en «Theologische Rundschau» 50
(1985), pp. 250-283 Del mismo autor también, Das katholische Lutherbild der
Gegenwart, Göttingen 1982 Desde la perspectiva católica realizó un trabajo pare­
cido J. BROSSEDER, Martin Luther - 500Jahre, en «Die Welt der Bücher» 6
(1983), pp. 385-391.
36 Cfr. G. BOSS; H. J. URBAN, Zum Thema: Martin Luther, Paderborn
1983. P. MANNS y H. N. LOOSE, Martin Luther, Freiburg-Basel-Wien 1982.
M. MEISNER, Martin Luther. Heiliger oder Rebell, Lübeck 1981. D. OLIVIER,
Luthers Glaube. Die Sache des Evangeliums und der Kirche, Stuttgart 1982. O. H.
PESCH, Hinjiihrungzu Luther, Mainz 1982; 2a ed. 1983. IDEM, Gerechtfertigt
aus Glauben. Luthers Frage an die Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1982.
37 Esto no quiere decir que se deba estar de acuerdo con algunos autores cató­
licos, según los cuales un cristiano católico podría comprender mejor la personali­
dad y las intenciones del reformador, ya que haya hecho las mismas experiencias
que el joven Lutero. Así O. H. PESCH, Hinfuhrungzu Luther, cit., 291 s., y A.
LÄPPLE, Martin Luther. Leben-Bilder-Dokumente, cit., 14. El esfuerzo por tratar a
Lutero con justicia no debe basarse en una actitud crítica con respecto a la propia
Iglesia, como la muestra el antiguo profesor de derecho canónico H. HERR-
MANN, que hoy es profesor de sociología: Martin Luther. Ketzer wider Willen, cit.
38 Cfr. G. MARON, Die ökumenische Bedeutung des Papstbesuches in Deutsch­
land, en «Geschichte in Wissenschaft und Unterricht» 32 (1981/3), pp. 173-181.
Cfr. también la Carta que el Papa JUAN PABLOII mandó al Cardenal Wille-
brands, el 19 de noviembre de 1983, Invitación a una reflexión critica sobre la he­
rencia de Lutero, en «Ecdesia» (1983), p. 12.
Así, el mayor resultado del jubileo de 1983 puede verse en «el
descubrimiento de Lutero por el catolicismo».39 Peter Manns,
discípulo y sucesor de Lortz en la cátedra de Mainz, añade que
el lema de toda investigación católica moderna, en el campo de
la Reforma, debería ser: «No volver a la situación anterior a
Lortz, sino avanzar, con precaución, desde la marca que el ma­
estro ha señalado.»40 Manns explica en qué sentido los católicos
pueden llamar a Lutero «padre en la fe».41 Otto Hermann Pesch
le sigue estrechamente y propone a todos los cristianos escu­
char al reformador alemán como a un «testigo del Evangelio».42

3. P o st e r io r e s pu b lic a c io n es

En esta nueva situación, el clima ecuménico permitía inves­

tigar un aspecto delicado de la vida del reformador, que había
sido un tabú durante mucho tiempo. Se trata de la relación en­
tre Lutero y los judíos. Heinz Kremers publicó, a mediados de
los años ochenta, unos estudios sobre las decisiones sumamente
severas del profesor de Wittenberg acerca del «caso judío».43
Los autores de aquellos estudios, entre ellos un judío, coinci­
den en que el problema no era de carácter racista o económico

39 G. MARON, Aufdem Wege zu einem ökumenischen Lutherbild. Katholische

Veröffentlichungen zum Lutherjahr 1983, cit, p. 281.
40 Así dice Peter MANNS en un epílogo denso a la 6a edición de la obra de J.
LORTZ, Die Reformation in Deutschland, I-II, 1982, cit., p. 359. Entre los que
vuelven «a la situación anterior a Lortz», se suele considerar, sobre todo, a T.
BEER, Derfröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers,
Einsiedeln 1980. P. MANNS rechaza sus tesis expresamente, en el epílogo seña­
lado, pp. 368 y 387s.
41 Cfr. P. MANNS (ed.), Martin Luther, *Reformator und Vater im Glauben\
Stuttgart 1985.
42 O. H. PESCH, Erträge des Luther-Jahresfür die katholische systematische Theo-
bgie, en P. MANNS (ed.), Zur Bilanz des Lutherjahres, Stuttgart 1986, pp. 81-154.
43 Cfr. H. KREMERS (ed.), DieJuden und Martin Luther - Martin Luther und
die Juden* Neukirchen-Vluyn 1985.
para Lutero; se trató más bien de una cuestión teológica, que
fue resuelta demasiado rápidamente.44 Reinhard Schwarz45 y
Bernhard Lohse46 llegaron, en los capítulos respectivos de sus
monografías, a la misma conclusión.
La creciente estima del monje rebelde preocupaba cierta­
mente a algunos sectores del mundo católico. Así aparecieron
varias obras que pueden considerarse como «reacciones» y que
han sido calificadas como «un paso hacia la época anterior a
Lortz».47 En este contexto ha de mencionarse, en primer lu­
gar, la obra de Dietrich Emme, en la que se defiende la tesis
de que el joven Lutero (ya casado y padre de un hijo), después
de matar a un colega, se refugió en un monasterio y se hizo
monje para evitar las persecuciones.48 Asimismo, Theobald
Beer tampoco está dispuesto a ver al reformador como un
homo religiosus.49 Pero sus interpretaciones no se han difun­
dido mucho.

44 Cfr. ibid., p. 103.

45 Cfr. R. SCHWARZ, Luther; Göttingen 1986 y la recensión de esta obra por
E. W. GRITSCH, en «Theologische Literaturzeitung)» 113 (1988/11), pp. 333 f.
46 Cfr. B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in
ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995. El autor señala que no se
pueden considerar las afirmaciones violentas y chocantes de Lutero sin tener en
cuenta sus convicciones religiosas: el problema de los judíos fue, para él, una
cuestión de fe. Los judíos le parecían unos herejes obstinados en el error, recha­
zando la verdad del Evangelio desde hacía 1500 años. Se cerraban al don de la fe
y necesitaban ser castigados por ello. Lutero contrapuso su propia «religión de
piedad e interioridad» a la «religión de las leyes exteriores» judía. Quería destruir
la idolatría difundida por este pueblo; de ahí se explican sus sentencias tan duras.
Es interesante comprobar que el odio contra ios judíos desapareció cuando uno
de ellos se convirtió. Cfr. las recensiones de esta obra en «Theologische Literatur­
zeitschrift» 121 (1996), p. 697, y en el «Anuario de Historia de la Iglesia» 7
(1998), pp. 455-459.
47 Cfr. H. JUNGHANS (ed.), Lutherjahrbuch (>3 (1996), p. 128.
48 Cfr. D EMME, Martin Luthers Weg ins Kloster, Regensburg 1991. La tesis
central es rechazada por la crítica. Cfr. la recensión de esta obra en «Theologische
Literaturzeitung» 117 (1992/9), pp. 678ss.
49 T. BEER, Luthers Theologie. Eine Autobiographie, Weilheim-Bierbronnen
1995.
 En 1996, se celebró el 450° aniversario de la muerte de Lu-
tero. Con ocasión de este jubileo fueron editadas unas nuevas
biografías sencillas y ponderadas.50 El obispo evangélico
Horst Hirschler51 y Helmar Junghans52 informaron detallada­
mente, y con abundantes citas, sobre la muerte del reforma­
dor. Bernhard Lohse53, Dietrich Korsch54 y Martin Gres-
chat,55 resumieron didácticamente los resultados hasta ahora
alcanzados, y nos muestran a Lutero como, a lo mejor, real­
mente era.
A modo de resumen, nos pueden servir unas palabras que
pronunció el Papa Juan Pablo II en Alemania: «Es necesario un
doble esfuerzo, tanto en relación con Martín Lutero como en
la búsqueda del restablecimiento de la unidad... Se trata de lle­
gar, por medio de una investigación sin prejuicios, movidos
sólo por la búsqueda de la verdad, a una imagen justa del refor­
mador, de toda la época de la Reforma y de las personas que es­
tuvieron implicadas... Allí donde la polémica ofuscó la mirada,
la dirección de esa mirada debe ser corregida independiente­
mente de una o de otra parte.»56
A continuación, trazaré en grandes líneas algunos aconteci­
mientos de la vida del reformador.

50 Cfr., por ejemplo, H. SCHWARZ, Martin Luther. Einführung in Leben und

Werk, Stuttgart 1995. H. J. GENTHE, Martin Luther. Sein Leben und Denken,
Göttingen 1996.
51 Cfr. H. HIRSCHLER, Luther ist uns weit voraus, Hannover 1996.
52 Cfr. H. JUNGHANS, Martin Luthers letzteJahre, en «Luther» 67 (1996/3),
pp. 114-131.
53 B. LOHSE, Martin Luther. Eine Einßihrung in sein Leben und sein Werk, 3a
ed. revisada, München 1997. Se trata de la nueva versión, esencialmente cam­
biada, de una obra de 1981. Sale una recensión de esta obra en el «Anuario de His­
toria de la Iglesia» 7 (1998), pp. 455-459.
54 Cfr. D. KORSCH, Martin Luther zur Einführung, Hamburg 1997.
55 Cfr. M. GRESCHAT y G. LOTTES (eds.), Luther in seiner Zeit, Stuttgart-
Berlin-Köln 1997.
56 JUAN PABLO II, Discurso sobre Lutero en su primer viaje por Alemania Fe­
deral (1982).
II. Algunos rasgos de la vida de Lutero

Lutero tuvo una juventud austera en casa de sus padres y en

las escuelas de latín de Mansfeld, Magdeburgo y Eisenach (Sa­
jorna). Esto influyó profundamente en su actitud ante Dios.
«Desde niño —confesó él mismo más tarde— se me acostum­
bró de tal manera, que no podía menos de palidecer y de es­
tremecerme con sólo oír el nombre de Cristo, porque no se me
enseñó otra cosa sino a considerarle como un juez severo y ai­
rado.»57 Pero estas declaraciones han de ser interpretadas con
precaución. Parecen en parte exageradas, y en parte están des­
dibujadas por la lejanía de los recuerdos. Lutero fue un niño fí­
sica y psíquicamente sano.
Después del estudio de las Artes Liberales en la Universidad de
Erfiirt, comenzó, por deseo de su padre, el estudio del Derecho.
Según cuenta la tradición, en un domingo pesado y bochornoso,
fue sorprendido por una tormenta en pleno campo. Un rayo cayó
junto a él, y Lutero —que se creyó en peligro de muerte—, hizo
voto de hacerse monje, si se salvaba. Así, en 1502, a los 22 años,
ingresó en el monasterio de los Agustinos Ermitaños, de Erfurt.
Lutero fue ordenado sacerdote en 1507. Hasta el año 1517,
fecha en que estalló la Reforma, los años de vida monástica
transcurrieron de modo aparentemente normal, sin grandes di­
ficultades e incluso con honor para el joven monje, que pronto
gozó de reputación e influencia en su ambiente. Obtuvo el doc­
torado en teología y dio clases sobre la Biblia, como profesor en
Wittenberg y Erfiirt.

1. E L DRAMA INTERIOR

Pero detrás de esta evolución exteriormente satisfactoria, se

ocultaban graves luchas internas, que atormentaban a Lutero.

57 M. LUTERO, WA 40,1,298.
La vida monástica le había proporcionado al principio paz y con­
suelo.58 Pero cuanto más avanzaba, tanto más perdía su serenidad
en una inquietud creciente. Los rasgos enérgicos y oscuros de su
visión de Dios, unidos a su modo de ser marcadamente subje­
tivo, le produjeron gran preocupación por la propia santidad. El
joven monje quería alcanzar una meta muy alta de perfección,
con la ayuda de la gracia y mediante su firme voluntad; por esto,
se esforzaba mucho. Cuando, sin embargo, se daba cuenta de
que, en cada una de sus acciones intervenía —sutilmente— el
egoísmo, se creía lejos de Dios y no podía soportar su debilidad.
Cuanto más trabajaba consigo mismo, tanto más reconocía que
el hombre se encuentra siempre bajo la ley del pecado: el orgullo
se inmiscuye, de alguna forma, en todo obrar humano. Bajo este
aspecto, el hombre esy permanece siemprepecador.
Gracias a una introspección constante y una gran dedicación
al propio «progreso espiritual», Lutero conoció cada vez más
claramente la fragilidad humana. Debió afrontar múltiples ten­
taciones durante su época en el convento, que se referían, sobre
todo, a fracasos en su anhelo hacia aquel alto grado de santidad
que se había propuesto como meta. Con el tiempo, le acarrea­
ron ansiedades, tristezas y también una especie de escrúpulos,
sin que pueda hablarse de síntomas clínicos. Parece que vivía
con una fuerte sensación de permanente agobio.
Con el tiempo, Lutero llegó a la convicción de que ningún
hombre es realmente justo ante Dios y, por tanto, la salvación
es un asunto inseguro y poco probable para todos. Su preocu­
pación más profunda era el problema del Dios clemente:
¿puede Jesucristo mostrar misericordia hacia una persona tan
poco digna, que no puede ofrecerle ningún «mérito», sino tan
sólo la inmensa insuficiencia de su obrar cotidiano?
En un principio, el monje, tan aplastado por su modo de en­
tender la Majestad divina, pensó que podría superar su angus­

58 Cfr. M. LUTERO, Comentario a la Epístola a los Romanos 11,109,273; WA

VIII,660,31; XI, 187.
tia mediante una vida monástica más estricta. Pero sus esfuer­
zos no conducían al éxito esperado. Lutero mismo explica: «Yo
quise ser un monje santo y piadoso. Y me preparaba con gran
devoción a la Misa y a la oración. Pero cuando más devoto es­
taba, me tenía que acercar lleno de dudas al altar (dudoso de la
dignidad personal), y lleno de dudas me retiraba. Cuando
acababa mis confesiones, de nuevo entraba en dudas. Vivíamos,
efectivamente, en una equivocación, como si no pudiésemos
orar o ser escuchados, aun cuando fuéramos totalmente puros
y sin pecado, como los ángeles del cielo.»59
Lutero habla aquí de una equivocación, y tal era realmente.
La auténtica doctrina de la Iglesia católica nunca ha enseñado tal
cosa, sino más bien lo contrario. El objetivo de la ascética cris­
tiana es el encuentro amoroso con Dios, no la mera perfección.
Por eso, no se trata de «no hacer nada malo» y de no equivocarse
jamás. Los más santos no son los que cometen menos faltas, sino
los que tienen más valor, más generosidad, más amor, son los que
no tienen miedo de tropezar, y aún de caer y mancharse un poco,
con tal de avanzar. Lo importante es levantarse una y otra vez.
Dios nos es más suave y más grato cuando elevamos a Él nuestro
corazón dolorido, que cuando pretendemos mostrarle todos
nuestros logros ascéticos y nuestra impecabilidad moral.
En cierta ocasión, hablando de aquella época de su vida, Lu­
tero llega a decir que hubiese dado gustosamente su vida por
Cristo, con tal de haber podido conseguir la paz con Cristo.60
Parece que su angustia iba continuamente en aumento. Y toda
la lucha personal no le llevaba a la armonía interior. Antes bien
continuaban el egoísmo y un cierto apego a las cosas terrenas.
Seguía así existiendo el constante peligro de cometer un pecado
y excluirse con ello de la salvación.

59 Cfr. M. LUTERO, en B. LOHSE, Martin Luther. Eine Einfiihrung in sein

Leben und sein Werk, cit., p. 38.
60 Cfr. M. LUTERO, en W. RAU, Das Zeugnis Luthers von der Verlorenheit des
Menschen und seiner Erlösung durch Christus* Neuendettelsau 1991, p. 8.
 Lutero mismo describe elocuentemente el estado de ánimo
en que solía caer por aquellos años: «Estas penas eran tan gran­
des y tan infernales, que ninguna lengua las puede expresar,
ninguna pluma las puede describir, ningún principiante las
puede creer. Si ellas llegasen a alcanzar su punto culminante o
también si durasen tan solo una media hora, o aún la décima
parte de una hora, el hombre quedaría completamente destro­
zado. Dios aparece entonces terriblemente encolerizado, y lo
mismo la creación entera. Entonces no hay refugio, no hay ali­
vio, ni dentro, ni fuera. Al contrario, todo acusa alrededor. En­
tonces, el hombre clama: “Soy rechazado de tu vista.” Y ni si­
quiera osa decir: “Señor, no me castigues en tu ira.” En tales
instantes, el alma no puede creer que podrá salvarse jamás...
No hay ni un rincón en ella, que no esté repleto de la amargura
más amarga, de miedo, de terror y de aflicción, y precisamente
con la sensación de su eternidad. Es un tormento infernal, ese
terror insoportable, privado de todo alivio. Ese fuego interior
quema con mayor impiedad que el fuego exterior.»61 Es difícil
negar que Lutero sufría.

2 . P r im e r a s r e a c c io n e s d e Lutero

En su grave lucha interior, el joven monje recurrió a su supe­

rior Staupitz, que fue un docto e inteligente director espiri­
tual.62 Staupitz le recordó el gran sufrimiento de Cristo. Trató
de convencerle de que Dios, mediante tal angustia, quería acer­
carle más estrechamente hacia Sí: la situación en la que se en­

61 WA I, pp. 557ss.
62 Hoy en día disponemos de dos libros que se ocupan con todo rigor cientí­
fico de la persona y obra de Staupitz. Uno es del teólogo protestante M. WRIEDT
(Gnade una Erwählung. Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin
Luther, Mainz 1991); el otro es del monje católico A. ZUMKELLER OSA {Johan­
nes von Staupitz und seine christliche Heilslehre, Würzburg 1994).
contraba no era signo de alejamiento de Dios, sino expresión
de una mayor proximidad a Él.
Estas alusiones eran un alivio para Lutero. Pero no le pro­
porcionaban lo que él buscaba, es decir, la plena solución al
problema de cómo la justicia divina actúa respecto al carácter
pecaminoso de todo nuestro obrar. Llegó a convencerse de la
completa corrupción de la naturaleza humana, y exigía cada
vez más imperiosamente una respuesta a la pregunta: ¿Cómo
puedo encontraryo a un Dios clemente? Buscaba al Dios miseri­
cordioso y la certeza de la propia salvación.
El problema que sufría Lutero lo puede tener cualquiera per­
sona, y de hecho no pocas lo tienen, también en nuestros tiem­
pos. Es la pregunta sobre cómo puedo soportarme a mí mismo,
con mis límites, debilidades, fracasos y pecados. ¿Cómo debo
vivir, sin caer, por un lado, en la desesperación o resignación, ni
dejarme vencer, por otro lado, por un voluntarismo, forma­
lismo o perfeccionismo agotadores e infructuosos? La solución
es sencilla y profunda a la vez. Consiste en confiar plenamente
en Dios, atreverse a vivir en estrecha relación con un Padre
lleno de bondad, que siempre nos ama «primero», aún cuando
nunca seremos «dignos» de su amor.63
El estudio intenso de la Biblia, especialmente de las Epísto­
las de San Pablo, llevó a Lutero, por fin, a encontrar la respuesta
a sus interrogantes. No se sabe hoy en día cuándo el monje
agustino tuvo su gran iluminación, que para él fue el pensa­
miento salvador, el verdadero pensamiento fundamental de la
Reforma. En aquellos momentos creía, como él mismo afirma
posteriormente, «ver en el corazón de Dios».64 Lo que ocurrió
se llamó después en la literatura «el acontecimiento de la torre»,
porque él mismo afirma que fue en una torre de su monasterio
donde tuvo su iluminación.

63 Cfr. 1 Jn 4,7-10.
64 Cfr. H. HIRSCHLER, Luther ist uns weit voraus, cit., p. 29. J. LORTZ, Ra­
íces históricas del luteranismo, 2a ed., Madrid 1976, p. 173.
3. E l m ist e r io d e la ju st if ic a c ió n

Según la teología católica, la «justificación» del hombre —el

paso del estado de pecado al estado de gracia— es la obra más
maravillosa de Dios, mayor aún que toda la creación: porque
engendra la «vida sobrenatural», incomparablemente superior a
la vida natural. En el Bautismo y, principalmente, en los otros
sacramentos, Dios nos comunica su Espíritu y nos otorga su
gracia, que nos conforma íntimamente con Él.65 Nos hace «par­
tícipes de la naturaleza divina».
A través del Espíritu se derrama el amor de Dios en nuestros
corazones.66 Dicho en otras palabras, el mismo Amor divino
vive en nosotros, ya que el Espíritu Santo inhabita misteriosa­
mente en el alma en gracia.67 El hombre llega a ser de este
modo santuario de Dios.68 «¿No sabéis que sois templos de
Dios y que el Espíritu Santo habita en vosotros?»69 dice San Pa­
blo. A causa de la unión íntima e inseparable de las Personas di­
vinas, el envío del Espíritu trae consigo la presencia del Padre y
del Hijo. La entera Trinidad, subraya San Josemaría Escrivá,
«desea vivamente morar en el alma nuestra»70: «Si alguno me
ama, guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a
él, y habitaremos en él.»71 Padre, Hijo y Espíritu Santo actúan
conjuntamente en el alma en gracia.
Lutero encontró el núcleo de su doctrina sobre la justifica­
ción reflexionando sobre la Carta de San Pablo a los Romanos:

65 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae. I, q.43 a.4 ad 2.

66 Cfr. Rm 5,5; Col 1,22.
67 El Magisterio de la Iglesia habla de una «inhabitatio substantial^ sive perso­
nalis». Cfr. H. DENZINGER - A. SCHÒNMETZER (eds.), Enchiridion Symbo-
lorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum, 36a ed., Barcelona -
Friburgo in B. - Roma 1976, n.1678.
68 Cfr. Rm 8,9; 1 Co 6,19.
69 1 G>3,16.
70 J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, 30a ed. Madrid 1994,
n.84.
71 Jn 14,23.
«El justo vivirá de la fe.»72 En estas palabras descubrió la «Bue­
na Nueva» del Evangelio: Dios nos hace justos, cuando cree­
mos en Él y ponemos toda nuestra confianza en Cristo. Esto,
realmente, no es otra cosa sino lo que la Iglesia ha enseñado
siempre.
Pero quizá por el escándalo que le produjo el ambiente reli­
gioso superficial de su entorno, el monje agustino subrayó,
cada vez más, la absoluta soberanía de Dios y la gratuidad
completa de la gracia. Insistía en el hecho de que nadie puede
«comprarse el cielo» con sus buenas obras y limosnas. El hom­
bre, corrompido hasta lo más hondo por el pecado original,
no puede prestar ninguna contribución activa a la propia sal­
vación. Por tanto, es Dios quien lo obra todo. Saca al hombre,
por sí solo, del «pozo» en el que ha caído, y le reviste con su
gracia. Nosotros no podemos recorrer el camino que lleva a
Dios. Es Dios quien recorre, en su infinita bondad, el camino
que llega hasta nosotros. En el encuentro amoroso con Él, sólo
podemos comportarnos de manera puramente pasiva, deján­
donos captar por Cristo en la gracia y en la fe. No hay más que
un perdón incondicional por parte de la infinita misericordia
divina.
A Lutero se le ha mirado y se le ha presentado, a veces,
como si hubiese querido contraponer a una justicia católica
de las obras, una justicia evangélica de la gracia. También
como si hubiese creído que, según el Magisterio de la Iglesia,
el hombre debería merecer la gracia divina mediante su ac­
tuación intachable. No está ahí el elemento de su pensa­
miento que parecía nuevo y revolucionario a las autoridades
eclesiásticas de su época. Lutero era un teólogo demasiado
profundo para pensar de manera tan superficial acerca de la
teología católica. Fundaba sus pensamientos en la doctrina
de San Agustín, que ejercía una enorme influencia en la teo-

72 Rm 1,17.
logia de la Edad Media. Y se creía en completa armonía con
este gran Padre de la Iglesia, cuando afirmaba el carácter gra­
tuito de la gracia divina: la gracia debe prevenir toda acción
humana. La precede, la acompaña,, la sostiene y la lleva a feliz
término.73
Pero según la doctrina católica, Dios es sumamente miseri­
cordioso y justo a la vez. Quiere de alguna manera una activa y
libre cooperación del hombre con la gracia. Ciertamente es
Dios mismo quien inicia esta cooperación por medio de su gra­
cia iluminante y fortaleciente —nuestra respuesta a la gracia es
ya gracia—; pero la santidad personal sólo se alcanza mediante
una progresiva y misteriosa colaboración del hombre con su
Salvador. Parece que es aquí donde Lutero afirmó tesis opues­
tas, según las interpretaciones tradicionales.
Efectivamente, en la tardía Edad Media, esta doctrina de la
gracia no era conocida por la mayoría del pueblo cristiano, sino
sólo por unos teólogos eruditos. Es más, había innumerables
costumbres y prácticas de piedad exterior que repugnaban a
este monje sensible: supersticiones, venta de beneficios, abuso
de autoridad. Según él, no sólo oscurecían la doctrina de la
gracia, sino también se contraponían a ella. Lutero llegó a pen­
sar que Roma había inventado doctrinas, que había corrom­
pido el Evangelio y desarrollado nuevos aspectos de la fe que
no están en la enseñanza originaria de Jesucristo. Por eso em­
pezó a luchar contra un cristianismo aburguesado y autosufi-
ciente; y destacó la completa corrupción de la naturaleza hu­
mana por el pecado. Aunque su lenguaje no pocas veces es
brusco y lleno de exageraciones, el núcleo de su mensaje sobre
la justificación puede interpretarse en un sentido profunda­
mente evangélico: el hombre no se salva, en primer lugar, por
sus obras exteriores, sino por una actitud interior fundamen­
tal: la apertura a la gracia.

73 No debemos olvidar que Lutero llegó a estas afirmaciones después de llevar

una vida ascética sumamente dura.
III. La separación entre los luteranos y Roma

En resumidas cuentas —y simplificando los hechos— pode­

mos describir el proceso de separación entre Lutero (y sus se­
guidores) y la Iglesia católica del siguiente modo:

— El joven monje tenía un grave problema personal: fue

atormentado por el problema de la salvación. Encontró una so­
lución que le consolaba plenamente.
— Al querer comunicar su experiencia a los demás —y ha­
cerlo quizá de un modo demasiado brusco— , experimentó in­
comprensión muy grande de parte de las autoridades eclesiásti­
cas, que aumentó a lo largo de los años.74
— Comenzó a radicalizar su posición hasta separarse for­
malmente de la Iglesia católica.75

1. E l e s t a l l id o d e la Refo rm a

El motivo inmediato del estallido de la Reforma fue la pre­

dicación de las indulgencias en favor de la construcción de la

74 En diciembre de 1517, el arzobispo Alberto de Maguncia denunció a Lu­

tero ante las autoridades eclesiásticas de Roma. A principios de marzo, llegaron a
Roma las acusaciones de los dominicos alemanes. A mediados de junio de 1518, se
abrió en Roma contra Lutero el proceso por sospecha de herejía, difusión de doc­
trinas erróneas y rebelión contra el Papa. Del 12 al 14 de octubre de 1518, Lutero
tuvo en Augsburgo tres entrevistas con un enviado pontificio, el docto cardenal
Tomás Vio de Gaeta (Cayetano), que había recibido la orden de invitar al hereje a
la retractación. Cayetano, al final, interrumpió las conversaciones, al no conseguir
que Lutero retirara sus tesis. El 16 de octubre de 1518, Lutero apelaba «del Papa
mal informado al Papa que debía informarse mejor.» Poco después, huyó de Augs­
burgo a Wittenberg, donde hizo, el 28 de noviembre, una apelación «del Papa mal
aconsejado al Concilio general.» Los círculos de humanistas jóvenes le aplaudieron
con entusiasmo. Del 27 de junio al 16 de julio de 1519, tuvo lugar, por fin, una
disputa pública en Leipzig, por invitación de Juan Eck (profesor en Ingolstadt).
75 Para profundizar en los datos históricos cfr. R. GARCÍA-VILLOSLADA,
Raíces históricas del luteranismo, 2a ed. Madrid 1976. E. ISERLOH, Geschichte und
Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1980.
iglesia de San Pedro en Roma. Esa predicación se mezcló des­
graciadamente en Alemania con un oscuro asunto económico.
Alberto de Brandenburgo fue postulado para arzobispo de
Maguncia, pero quería conservar los obispados de Magde-
burgo y Halberstadt. Para pagar las tasas curiales se hizo cargo
de la predicación de las indulgencias en sus territorios, con la
condición de retener la mitad de la suma total. Propagó opi­
niones doctrinales muy problemáticas. Sus predicadores de­
cían, por ejemplo, que era posible ganar una indulgencia ple-
naria para los muertos sin arrepentimiento y sin confesión,
con sólo la entrega del dinero. Los creyentes se veían así indu­
cidos a posponer la penitencia, y aumentaba la impresión de
que lo que estaba en juego era el dinero y no la salvación de
las almas.
Lutero comprobó en el confesionario las peligrosas ideas que
había suscitado la predicación de las indulgencias en la mente
del pueblo. Manifestó su preocupación por carta al arzobispo
Alberto de Magdeburgo-Maguncia. Esta carta, que lleva la fe­
cha del 31 de octubre de 1517, incluye las 95 tesis sobre las in­
dulgencias.76 Lutero removió con ellas cuestiones, dificultades
y resentimientos que estaban latentes. Pero el efecto explosivo
de sus tesis no estuvo en el contenido teológico, sino en el tono
polémico-popular en el que estaban escritas. Sin que Lutero lo
supiera, las tesis fueron impresas a finales de 1517 y principios
de 1518 en Leipzig, Nuremberg y Basilea, y encontraron en
Alemania y otros países una resonancia completamente inespe­
rada. Lutero vino a ser así el portavoz de un descontento muy
extendido.
Para explicar su posición más profundamente —y en contra
de las acusaciones de parte de algunos eclesiásticos— el refor­
mador llegó a elaborar una interpretación radicalmente nueva
de la fe cristiana. Afirmó que no sólo las obras no son necesa­

76 Parece que la escena de una espectacular proclamación de las tesis luteranas

es una leyenda que surgió después de la muerte del reformador.
rias para la salvación, sino que todo lo visible es accesorio: la
Iglesia es esencialmente invisible, es la unión del hombre con
Dios en Cristo: es —según él— la comunidad de todos los que
han experimentado la justificación; esta comunidad se hace vi­
sible siempre que los creyentes se reúnen bajo la guía y direc­
ción de pastores que anuncian «rectamente» la palabra de Dios
y administran «rectamente» los sacramentos. Hasta cierto
punto, Lutero negó tanto la estructura como la sacramentali-
dad de la Iglesia y aceptó, al final, sólo dos sacramentos, el Bau­
tismo y la Eucaristía, comprendiendo este último de una ma­
nera distinta a la Tradición católica: rechazó la doctrina sobre la
transustanciación —es decir, el cambio de la sustancia del pan y
del vino en el mismo Jesucristo en el momento de la Consagra­
ción de la Santa Misa—, y afirmó que la fe personal convertiría
el pan sagrado en el Cuerpo de Cristo (teoría de la consustan-
ciacióri). Lo que cuenta para Lutero, no es tanto la realidad ob­
jetiva como «Jesús para mí».
El profesor de teología fundamentó sus tesis en la Sagrada
Escritura y negó la importancia de la Tradición, y sobre todo
del Magisterio eclesiástico como intérprete auténtico de la Re­
velación divina. Llegó a afirmar que los Concilios podían equi­
vocarse y que de hecho se habían equivocado, por ejemplo el
Concilio de Constanza (1414) en la condena de Juan Huss.77
De este modo, quedaba la Biblia como única fuente y norma
de la fe. Esta postura, evidentemente, es contraria a la fe cató­
lica en muchos aspectos.

77 Juan Huss (ca. 1370-1415), sacerdote, fue el principal propugnador de las

doctrinas del inglés John Wiclef (muerto en 1384), en su función de predicador
en un movimiento reformista checo. Wiclef es llamado «el procursor de la doc­
trina luterana»: rechazó el valor doctrinal de la Tradición y del Magisterio ecle­
siástico, y negó la importancia teológica de la Iglesia visible. Sus escritos fueron
condenados por el Concilio General de Roma (1413). Huss fue condenado a
muerte por el Concilio Ecuménico de Constanza y ejecutado el 6 de julio de
1415. Es considerado un héroe santo nacional por los checos, y sus obras influye­
ron en Lutero.
2. A l g u n o s h e c h o s h ist ó r ic o s

Como en el siglo XVI muchas personas estaban descontentas

por el ambiente religioso superficial, o decepcionadas por las
autoridades políticas y eclesiásticas, hubo multitudes que si­
guieron al reformador. Lutero se convirtió progresivamente en
el héroe de la nación. La imprenta ofreció posibilidades total­
mente nuevas a la propaganda. En numerosos escritos, muy vi­
vos y populares, Lutero fustigó los abusos eclesiásticos, defen­
dió su postura y comunicó su experiencia religiosa. Su lucha
externa contra Roma puede considerarse como una continua­
ción de su vieja lucha interior. Su primitiva inquietud se trocó
en una gran seguridad en sí mismo.
El año 1520 fue definitivo para la Reforma. En este mismo
año, Lutero compuso treinta escritos, entre ellos tres funda­
mentales:

1. En «A la nobleza cristiana de la nación alemana» (agosto

de 1520) rechaza el Magisterio del Papa y su autoridad, y acen­
túa mucho, por el contrario, el sacerdocio común de los fieles.
Lutero pedía a los príncipes que abolieran la obligación del ce­
libato sacerdotal, las Misas por los difuntos, las peregrinacio­
nes, los ayunos y las tasas para Roma.78
2. En «De la esclavitud babilónica de la Iglesia» (octubre de
1520) niega la docrina de la Eucaristía como sacrificio y el tér­
mino transustanciaciónP Este escrito polémico reveló a mu­
chos cristianos de entonces que Lutero no sólo hablaba de una
«reforma» de la Iglesia, sino que en sus obras estaban en juego
algunos fundamentos de la fe.
3. En «De la libertad del cristiano» (noviembre de 1520):
presenta toda esta evolución como consecuencia lógica de las

78 Cfr. M. LUTERO, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christli­
chen Standes Besserung, WA 6,381-469.
79 Cfr. IDEM, De captivitate Babylonica ecclesiae (original latín), WA 6,484-573.
tesis sobre las indulgencias, desarrolladas ya desde varios años,
y apela a la libertad de la conciencia.80

Había llegado, mientras tanto, la bula «Exurge, Domine»,

del Papa León X, que amenezaba a Lutero con la excomu­
nión. £1 reformador quemó esta bula, en un acto público, el
10 de diciembre de 1520, en presencia de los profesores y de
los estudiantes de Wittenberg. De este modo, él mismo rea­
lizó la ruptura externa más rotunda con la Iglesia. Fue exco­
mulgado efectivamente el 3 de enero de 1521. En abril se le
intimó a que se retractase. Pero todos los esfuerzos que se hi­
cieron para hacer cambiarle de opinión fueron inútiles. Lu­
tero ya no estaba dispuesto a someterse, ni a un Concilio, ni a
una disputa teológica. En mayo de este mismo año, el Empe­
rador firmó el Edicto de Worms, en el que se condenaba a Lu­
tero al destierro, y se ordenaba que fueran quemados sus es­
critos.81
A pesar de ello, muchos caballeros, ciudadanos y campesi­
nos, apenas capacitados para comprender su doctrina, seguían
cautivados por la confianza de que Lutero traería la reforma de
la Iglesia, que habían añorado durante tanto tiempo. Otros
veían satisfechas en él sus apetencias nacionalistas y un cierto
«afecto antirromano», muy difundido en las regiones de Eu­
ropa Central. Exaltaban al monje rebelde, evidentemente, sin
tener motivaciones religiosas; esperaban de él simplemente la
realización de objetivos sociales y políticos.
Lutero tenía que ver cómo iban madurando muchos frutos,
más bien negativos, de su doctrina y de su movimiento.

80 Cfr. IDEM, Von der Frtiheit cines Christenmcnschen, WA 7,12-73.

81 El soberano de Lutero, Federico el Sabio, rehuyó la obligación de ejecutar el
destierro de Lutero, y le internó en el castillo de Wartburg, donde el reformador
siguió escribiendo. Entre otras cosas, Lutero tradujo en este tiempo del griego el
Nuevo Testamento e inició la traducción del hebreo del Antiguo Testamento. Se
ocultó hasta el 6 de marzo de 1522 en el castillo.
 — Siguiendo su ejemplo, sacerdotes y monjes rompieron sus
compromisos con la Iglesia; y no pocos de ellos echaron por la
borda toda vida religiosa.
— Los humanistas se aprovecharon de sus argumentos para
pronunciar su hostilidad frente a la Iglesia.
— Los príncipes se mostraron ambiciosos y, bajo la máscara
de la Reforma, impusieron sus intereses personales.
— Las masas populares, que carecían de cultura religiosa,
interpretaron la oposición de Lutero a las autoridades en un
sentido socio-político, y estallaron las guerras de los campesi­
nos.

Todos ellos no eran modelos del cristianismo evangélico

puro o purificado, que Lutero parecía desear. El reformador
quería, originariamente, levantar la religión cristiana desde la
esfera del derecho y de la retribución, de la satisfacción y del
mérito, a la esfera de la libre y absoluta gracia divina. Tenía el
deseo de huir de la rutina, superar el formalismo y eliminar
prácticas carentes de raíz evangélica. Pero perdió finalmente el
control del movimiento que había iniciado. A partir del año
1520, más que guiar a los demás, era guiado por el movimiento
desencadenado por él mismo. Lutero llegó a ser un reformador
no en virtud de una decisión inicial, sino como fruto de un
largo proceso, en el que influyó también la falta de sentido reli­
gioso y de espíritu pastoral de diversos obispos de aquella
época. Por otro lado, es históricamente innegable que hasta el
final de su vida, el ex-monje se vio frecuentemente atormen­
tado, no sólo por sus muchas dolencias físicas, sino sobre todo
por las preocupaciones espirituales nacidas del rumbo que to­
maba la Reforma.
Algunos biógrafos sostienen que Lutero llegó a ser un hom­
bre desesperado. Como tenía mucho genio, con frecuencia
proclamaba coléricamente cosas que, en principio, no quería
decir, ni pensaba. Por tanto, es una cuestión de justicia distin­
guir claramente cuándo y cómo ha pronunciado sus senten-
das. No podemos tomar todo igualmente en serio. A este res­
pecto conviene recordar las sabias palabras de Robert Spae-
mann: «Tomar a un hombre perfectamente en serio —dice
este filósofo— significa destruirle, pues ser tomado perfecta­
mente en serio es algo que exige demasiado de nosotros.»82 Si
lleváramos la cuenta de todos los fallos de una persona, acaba­
ríamos transformando en un monstruo hasta al ser más encan­
tador.83
A pesar de todos los altibajos de su vida, Lutero seguía depo­
sitando su confianza enteramente en Jesucristo. De hecho, hizo
una confesión cristológica al morir. Estaban con él algunos de
sus discípulos más allegados, que le preguntaron con mucha in­
tención: «Maestro, en este momento culminante de tu vida,
queremos que nos digas si te reafirmas en lo que nos has ense­
ñado», como diciendo «no sea que estemos en un engaño». Y,
efectivamente, Lutero ratificó lo que él había enseñado y no se
desdijo de su interpretación del Evangelio.84
El reformador murió en 1546. Un año más tarde, en 1547,
se promulgaba solemnemente en el Concilio de Trento el De­
creto sobre la justificación. Este Decreto era fruto de más de me­
dio año de trabajo del Concilio. Es la respuesta de la Iglesia ca­
tólica a la doctrina de Lutero sobre la justificación, una
doctrina que a la sensibilidad católica del momento le resultaba
«extraña».85
Los seguidores de Lutero, junto con todos los que, de alguna
manera, parten de su Reforma, fueron pronto denominados

82 R. SPAEMANN, Felicidady benevolencia* Madrid 1991, p. 273.

83 De hecho, Lutero contaba, por ejemplo, con las buenas obras en su labor
pastoral, como se puede comprobar fácilmente en sus múltiples cartas y exhorta­
ciones.
84 Con respecto a los últimos años de Lutero, cfr. B. LOHSE, Martin Luther.:
Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, cit., pp. 542s.
85 Al hablar de los avances de la labor ecuménica y de la Declaración conjunta
católico-luterana acerca de la justificación* en el cap. 4 de la Pane IV de este libro,
trataremos más detenidamente este tema.
«protestantes», y más tarde «evangélicos».86 Después de muchas
luchas entre los diversos grupos cristianos,87 se consiguió, en
1555, la Paz religiosa deAugsburgo y, con ella, la igualdad de de­
rechos para los católicos y luteranos en el reino alemán. Según
el fatal lema «cuius regó, eius religio» («de quien es la región, de
éste es la religión»), todos los príncipes podían elegir libremente
una de las dos confesiones cristianas, y todos los súbditos te­
nían que vivir según la confesión de su señor.88 Alemania fue
así dividida en territorios «católicos» y territorios «protestan­
tes», sin escuchar la voz de sus habitantes. Se estaba todavía
muy lejos de comprender el derecho fundamental de la libertad
religiosa.
Un siglo más tarde (1661), el rey de Francia, Luis XTV, escri­
bió en sus Memorias-. «En la medida en que he podido com­
prenderlo hasta ahora, la ignorancia de los eclesiásticos en el si­
glo precedente, su lujo, su relajación, el mal ejemplo que
daban..., dieron lugar, más que toda otra cosa, a las grandes he­
ridas que la Iglesia recibió por el cisma y por la herejía. Los nue­
vos reformadores decían evidentemente la verdad en varias co­
sas; erraban, por el contrario, en muchas otras. Pero no está en
el poder del pueblo distinguir una falsedad bien disfrazada,
cuando se oculta por lo demás entre varias verdades evidentes.
Se comenzó por pequeñas diferencias, que los protestantes de
Alemania ya no toman en cuenta hoy. Aquéllas produjeron
otras mayores... Lutero prometió al mundo una vía fácil y corta

86 Los luteranos fueron llamados «protestantes» a partir de 1529, por su «pro­

testa» frente a la Iglesia católica. Hoy en día, el término es muy usual, aunque los
miembros de las comunidades que han salido de la Reforma, evidentemente, no se
definen sólo por su «protesta». Destaca, sobre todo, su deseo de seguir fielmente la
Sagrada Escritura, por lo que suelen llamarse también «evangélicos». Pero este tér­
mino se acuñó recién en el siglo X IX .
87 Hubo sangrientas luchas confesionales en la llamada guerra de Esmalcalda
(1546-47).
88 El principio «cuius regio eius religio» quiere decir que cada territorio sigue la
religión de su príncipe temporal.
para salvarse: medio muy a propósito para halagar el sentido
humano y arrastrar a la multitud. £1 amor a la novedad sedujo
a varios. Diversos intereses de los príncipes se mezclaron en esta
querella.» 89

3. LOS ESCRITOS CONFESIONALES DEL LUTERANISMO

Los luteranos publicaron el 25 de junio de 1580 el Libro de

Concordia, que expresa su manera de entender la doctrina cris­
tiana. Se trata de una recopilación de las confesiones y escritos
doctrinales del protestantismo luterano.
Lo mismo que la Iglesia católica y las Iglesias orientales, tam­
bién el luteranismo reconoce, en primer lugar, las tres Profesio­
nes de fe más antiguas90 y los Decretos de los seis primeros
Concilios ecuménicos.91 Pero los luteranos no prestan su asen­
timiento por el hecho de que estos documentos respondan a la
Tradición apostólica, o que emanen de la autoridad del Magis­
terio eclesiástico. Lo hacen simplemente porque ven a los anti­
guos Símbolos y a las definiciones de los Concilios conformes
con la Sagrada Escritura.
El Libro de Concordia reúne además algunos escritos especí­
ficamente luteranos. Los más significativos son los siguientes.

1. La Confessio Augustana. fue redactada en 1530 por Me-

lanchthon, un estrecho colaborador de Lutero.92 Melanchthon

89 Cfr. LUIS XIV, Memorias, México 1989, p. 50.

90 Se trata del Símbolo de los Apóstoles, del Símbolo de Nicea-Constantinopla
(que tiene su origen en los dos primeros Concilios ecuménicos) y del Símbolo Qui-
cumque (que se llama «Atanasiano» y parece haber sido compuesto por San Am­
brosio, obispo de Milán).
91 El VII Concilio ecuménico (Nicea 787) es rechazado por el luteranismo de­
bido a los Decretos relativos al culto de las imágenes.
92 Felipe Melanchthon fiie un colega de Lutero que enseñaba griego en la Uni­
versidad de Wittenberg.
intentó hacer creer al Emperador, en este documento, que los
luteranos no defendían otra cosa que la doctrina antigua, pura,
transmitida por los Padres, y que era la doctrina de la Iglesia
católica. «Toda la disputa gira, principalmente, alrededor de
unos pocos abusos que se han introducido en la Iglesia sin au­
toridad competente.» Al principio, Lutero aceptó con agrado
este documento moderado. Escribió con sinceridad al prín­
cipe elector de Sajonia: «Me complace casi por completo. Yo
no sabría cómo mejorarlo o cambiarlo, ni sería oportuno ha­
cerlo. Desde luego no soy capaz de expresarme con un estilo
tan suave y mitigado.» Pero el reformador puso reparos poste­
riormente a este hábil modo de ocultar los contrastes; no era
clara su posición con respecto a varios temas que le interesa­
ban y, sobre todo, sobre el Papa como anticristo.93 Sin em­
bargo, la Confessio Augustana fue exigida desde 1533 a los que
se doctoraban en la Universidad de Wittenberg; y fue im­
puesta también a los párrocos protestantes desde 1535. Por la
Paz religiosa de Augsburgo (1555) obtuvo reconocimiento uni­
versal y validez jurídica para las Iglesias evangélicas regionales,
dado que este tratado garantizaba la protección, aparte de los
católicos, sólo a los seguidores de la «religión de la Confesión
de Augsburgo», que posteriormente fue confirmada por la paz
de Westfalia (1648).
2. El Catechismus M ajor y el Catechismus Minor, fueron
compuestos por Lutero en 1529. Mientras el primero está des­
tinado a los predicadores y catequistas, el segundo se dirige al
«pueblo» y a los niños. Ambos documentos se dividen en cinco
partes: el Decálogo, el Símbolo de los Apóstoles, el Padrenues­

93 M. LUTERO, WA Br 5,496,lss. Como respuesta a la Confutatio, en la que

algunos teólogos católicos habían refutado la Confessio Augustana* Melanchthon
escribió en 1531 la Apología. Esta obra expone más claramente las diferencias doc­
trinales. En 1540, Melanchthon publicó una Confessio Augustana variata para fa­
vorecer el acuerdo con los reformadores suizos. Pero la Iglesia luterana reconoció
siempre exclusivamente la Confessio Augustana invariata.
tro, el Bautismo y la «Cena del Señor» (como se llama, a partir
de ahora, la celebración eucarística en el mundo evangélico).
3. Los ArticuU Smalcaldicr. tienen un tono fuertemente po­
lémico. Lutero los escribió en 1537. Se trataba de determinar,
en vistas al Concilio convocado por el papa Paulo III en Man­
tua, en qué artículos se podría ceder en bien de la paz y de la
unidad, y en cuáles no. £1 reformador expresa, en la primera
parte, la fe en la Trinidad y la divinidad de Cristo. £n la se­
gunda parte expone la doctrina de la justificación, que es desig­
nada como «articulus stantis et cadentis Ecclesiae» («el artículo
con el que está de pie o se cae la Iglesia»). En la tercera parte,
discute algunos problemas en los que se podría llegar a una uni­
ficación entre luteranos y católicos. Pero el lenguaje es, general­
mente, muy áspero.
4. La Formula Concordiae. fue redactada antes del año 1580
por diversos teólogos luteranos,94 que trataban de buscar un ca­
mino medio entre el luteranismo auténtico y las ampliaciones de
Melanchthon. Sobre la relación entre la Sagrada Escritura, los
Símbolos primitivos y las confesiones reformadoras se dice: «Sólo
la Sagrada Escritura es reconocida como juez, norma y regla, y en
ella, cual piedra de toque, han de ser reconocidos y juzgados to­
dos los dogmas, si son píos o impíos, verdaderos o falsos. Por lo
demás, a los otros Símbolos y escritos... no les compete una au­
toridad de juez; esta dignidad sólo corresponde a las Sagradas Es­
crituras, en tanto que aquéllos, para nuestra religión, dan testi­
monio de ella, la explican y la exponen.»95 Aparte de ello, se
presenta en forma atenuada el pensamiento de Lutero.96 Pero ha

94 Como autores de esta Fórmula de Concordia se nombran Jakob Andreas de

Tübingen, Martin Chemnitz de Braunschweig, Nikolaus Selnechker de Leipzig,
Chytraeus de Rostock, Muskulus de Berlín y Körner de Frankfurt/Oder.
95 Cfr. Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, ed. por
GROSSDEUTSCHER EVANGELISCHER KIRCHENAUSSCHUSS, 5a ed.
Gotinga 1963, pp. 22-34.
96 Un polemista del protestantismo reformado, Hospinian, la llamó « Concor­
dia discors».
logrado una estima extraordinaria entre la inmensa mayoría de
los protestantes luteranos. Fue calificada como «la confesión
dogmática más precisa entre las recogidas en el Libro de la
Concordia.»97

Lutero se ha expresado con frecuencia en paradojas. Podía

enfurecerse, por ejemplo, violentamente contra los «herejes en
Roma»: «El Evangelio no tiene enemigos más violentos y más
rabiosos que el Papa con sus eclesiásticos y sus altas escuelas.
He aquí cómo hierve mi sangre y mi carne. Qué a gusto desea­
ría ver castigado el papado.» A la vez era capaz de afirmar: «Si
aceptan que Dios nos justifica por la sola gracia y la fe en
Cristo, entonces querríamos llevar al Papa sobre nuestras ma­
nos; e incluso querríamos besarle los pies.»98 Se pueden inter­
pretar los textos del ex-monje agustino de varias maneras. De
hecho se encuentran en sus obras soluciones distintas a los di­
versos problemas teológicos. Por eso existen hoy en día tantas
comunidades luteranas que evocan al reformador y cuyas dife­
rencias no son pocas.

4. S it u a c ió n a c t u a l d e las I g lesia s lu ter a n a s

A partir del siglo XVI, el luteranismo iba conquistando no

sólo los países de Europa Central, sino también el norte, el nor­
deste y extensos territorios del Este de Europa: Islandia, Escan-
dinavia (Dinamarca, Noruega, Suecia, Finlandia) y los países
bálticos (Estonia, Letonia, Lituania). Después se difundió en
muchos otros países de los cinco continentes. A lo largo de los
siglos, la doctrina de Lutero ha recibido fuertes influjos de di­
versas filosofías e ideologías, sobre todo del liberalismo. En las
últimas décadas, no se puede negar un gran influjo del secula-

97 SCHOTT-MULERT, Konftssionskunde, 1956, p. 469.

98 Cfr. WA40I, 181, pp. 11-13.
rismo. Como las diversas comunidades han reaccionado de dis­
tinta manera frente a los nuevos impulsos —y no tienen un
«garante de la unidad» (que es el Santo Padre en la Iglesia cató­
lica), se han separado cada vez más.
En el año 1947 fue fundada en Lund (Suecia) la Federación Lu­
terana Mundial Cuenta actualmente con 133 Iglesias en 73 paí­
ses, y representa a 61,7 millones de los 65,4 millones de los lute­
ranos de todo el mundo. Su doctrina común se basa en el
principio de la Sola Scriptura, en los tres Símbolos de la Iglesia an­
tigua y en los escritos doctrinales del luteranismo, especialmente
en la Confessio Augustana y en el Catecismo Menordel reformador.
Más de la mitad de los luteranos viven en Europa, principal­
mente en Alemania y Escandinavia. En las naciones escandina­
vas, la población pertenece casi exclusivamente a la confesión lu­
terana; igualmente sucede en Estonia y en Letonia. Después de
las expatriaciones de la población alemana ha disminuido fuerte­
mente el número de luteranos en Hungría, Polonia y Rumania.
Fuera de Europa, la mayoría de los luteranos se encuentra en
América del Norte (aproximadamente 8,7 millones). También
hay comunidades considerables en América Latina —sobre
todo en Brasil—, en África, Asia y Australia.

IV. Comparación del mundo luterano y católico

La Reforma luterana supuso una alteración en el cristianismo
del siglo XVI y creó una situación nueva que todavía perdura.
Las diferencias entre protestantes y católicos pueden conside­
rarse en tres planos, que afectan cada vez más profundamente a
la persona humana.

1. C o n f l ic t o d e d o c t r in a s

Según las interpretaciones tradicionales —y de un modo es­

quemático— , se suele decir que el luteranismo afirma tres síes,
que son: Jesucristo (solus Christus), la fe (sola fides) y la Sagrada
Escritura (sola Scripturd). Estos tres síes llevan emparejados tres
noes: «Jesucristo, sin Iglesia», «fe, sin obras» y «Escritura, sin
Tradición». Aunque algunos diálogos ecuménicos de las últi­
mas décadas han mostrado que el rechazo de las realidades
mencionadas por parte de los luteranos no es tan radical —se
trata más bien de unas acentuaciones muy destacadas—, consi­
deraremos brevemente las respuestas que la Iglesia católica da
hoy a estos planteamientos.

Jesucristo en la Iglesia

¿Dónde es posible encontrar a Cristo hoy, y cuál es la ima­

gen verdadera que de Él se presenta a los hombres de nuestro
tiempo? La respuesta es meridianamente clara: sólo es posible
encontrar al Cristo real, la verdadera imagen de Cristo, en la
Iglesia. Es allí donde sigue actuando a través de los siglos. Y es
allí donde se ha conservado su memoria. Sin la Iglesia nada sa­
bríamos de Jesucristo ni de la esperanza que Él nos ha traído.
La Iglesia no es sólo una institución humana, ni sólo una
realidad divina. Como su Fundador, tiene una dimensión visi­
ble y otra invisible. Presenta a Cristo no como un ser del pa­
sado, sino como el que, habiendo vivido en este mundo en una
época determinada, ha resucitado y permanece con nosotros
para siempre." En la Iglesia es posible nuestro encuentro per­
sonal con Él. Esta institución divina, a la que fue confiada la
Revelación plena —que es Cristo mismo— , existe para conti­
nuar la misión de Jesucristo hasta el final de los tiempos y dar
testimonio del amor de Dios a los hombres. No se «añade» a la
misión de Cristo y del Espíritu Santo, sino que es su «sacra­
mento»:100es lugar e instrumento de la salvación divina. La gra­

99 Cfr. SC6.
100 Cfr. LG1.
cia que Cristo nos ganó en la cruz nos es comunicada por la ac­
tuación de la Iglesia para que toque realmente nuestro corazón.
La Iglesia es, misteriosamente, Cristo salvando hoy, Cristo sa­
nando hoy. Todo su ser remite originariamente a Cristo, como
a su propio y único centro y fundamento. La Iglesia nos dice
cómo actuó Jesucristo hace dos mil años cumpliendo la volun­
tad de su Padre. A través de la Iglesia, Cristo sigue comunicán­
donos hoy la voluntad de su Padre.

Fe con obras

La fe comienza en lo más íntimo del hombre, pero no se

queda allí. Según su propia dinámica tiende a expresarse en
obras exteriores que fluyen de ella y configuran toda la vida del
creyente. Si faltan estas obras —recuerda el Concilio Vatica­
no II— el poder transformador de la fe no alcanza verdadera­
mente su efecto. «El divorcio entre la fe que se profesa y la vida
cotidiana de muchos se ha de contar entre los más graves erro­
res de nuestro tiempo.»101
Creer es acoger la Palabra salvadora de Dios, la Palabra que
está unida al Amor.102 «Nosotros hemos conocido y creído en el
amor que Dios nos tiene.»103 La vida de fe es una vida de amor
con Cristo. La intimidad con el Salvador nos lleva a su imitación.
En otras palabras, el cristiano es llamado a expresar, con generosi­
dad humilde, el amor a los hombres, en actos de comprensión,
solidaridad y servicio abnegado.104 Sólo así sigue verdaderamente
las huellas de su Maestro. «La fe obra por la caridad.»105

101 GS43.
102 Cfr. 5f 2,18.
103 1> 4 ,16.
104 Cfr. 1 / » 2,3-6; 9-11; 3,10-12; 4,7-16.
105 Ga 5,6; cfr. 5,22; Mt 12,33-35; Le 6,43-45; Rm 2,13; 8,5-8; £¡f2,8.10; 1
Pe 1,3-9.
 La práctica cristiana, por otro lado, confirma la certeza de
la fe. Cuando se obra la verdad es cuando se la conoce real­
mente.106 Por esto, para crecer en la fe es necesario vivir de
modo coherente con lo que Dios nos dice en la Revela­
ción.107 Sólo entonces, la gracia transforma al creyente y toda
su vida.

Escritura y Tradición

El depósito de la fe contiene todo lo que necesitamos para

seguir a Jesucristo. Abarca tanto la transmisión oral (Tradición)
como lo que los mismos Apóstoles y otros de su generación pu­
sieron por escrito (Sagrada Escritura).108 Ambas fuentes están
íntimamente unidas. Ambas se remiten al mismo Jesucristo y
tienen como fin nuestra comunión con Él.109
La Sagrada Escritura tiene una dignidad especial. No es un
libro como tantos otros que nos narran la vida de Jesús y la pre­
dicación apostólica. Es verdadera palabra de Dios, escrita bajo
la influencia del Espíritu Santo, y tiene a Dios mismo como
autor principal (inspiración).110 «Se debe considerar que todo
lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, es el Espí­
ritu Santo quien lo ha afirmado.»111
Dado que el Nuevo Testamento se entiende como cumpli­
miento del Antiguo, los dos Testamentos no pueden separarse
el uno del otro. Forman una estrecha unidad y tienen que in­
terpretarse recíprocamente. De una forma u otra, siempre ha­
blan de Jesucristo que es la esperanza de los pueblos y la pro­

106 Cfr. > 3 ,2 1 .

107 Cfr. 1 Co 2,11-16.
108 Cfr. CC£ 80-82. DV 8 y 10.
109 Cfr. DV 9. CCE78.
" ° Cfr. 2 7m3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16.
1,1 DV 11 y 24
mesa cumplida de Dios. «No conocer la Escritura significa ig­
norar a Cristo,» afirma San Jerónimo.112
La Tradición comprende lo que los Apóstoles —y sus suce­
sores— han comunicado aparte de los libros del Nuevo Testa­
mento, de modo oral o escrito, en la vida litúrgica o en disposi­
ciones jurídicas. Por ella, «la Iglesia con su enseñanza, su vida,
su culto conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo
que cree.»113 La Tradición es más amplia que la Escritura y tiene
prioridad temporal con respecto al Nuevo Testamento. Pero no
hay duda de que, por causa y virtud de la inspiración divina, la
Sagrada Escritura es el documento preeminente de la predica­
ción apostólica.
Se trata de dos modos distintos de transmitir la misma ver­
dad. Mientras la estructura de la Biblia es la del texto escrito y,
por lo tanto, fijo y definitivo, la estructura de la Tradición es la
de una realidad viva. Pertenece a su esencia que crezca y se de­
sarrolle, no porque cada generación añada novedades al depó­
sito originario, sino porque se puede profundizar, con la luz
del Espíritu Santo, cada vez más en su contenido. Escritura y
Tradición son como las dos caras de la misma moneda: no se
pueden separar. Si yo no tengo la Tradición, los Libros Sagra­
dos están «en mis manos», y puedo interpretarles arbitraria­
mente: soy yo quien decide sobre su significado; soy yo quien
tiene la última palabra. Entonces es difícil comprender ade­
cuadamente lo que Dios quiere decirme a través de la Revela­
ción.114

112 SAN JERÓNIMO, en Catecismo Católico para Adultos. La fe de ¡a Iglesia,

publicado por la CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, 3a ed., Madrid
1990, p . 45.
1,5 DV8.
114 Para un desarrollo más detenido de las relaciones entre Tradición y Escri­
tura eft. J. MORALES, Introducción a la Teología, Pamplona 1998, pp. 129-166.
IDEM, Iniciación a la Teología, 2a ed., Madrid 2001, pp. 59-67.
 Las confesiones católica y luterana no sólo difieren con res­
pecto a la doctrina. También tienden a inculcar en los hombres
unas actitudes distintas ante las realidades divinas y del mundo.
Si una persona se fija en los fracasos humanos, como lo ha he­
cho Lutero, apenas puede evitar que llegue al pesimismo, aun­
que confíe en la misericordia de Dios. Ya que según las inter­
pretaciones generales del luteranismo, la gracia divina no toca
realmente el corazón y no transforma al cristiano por dentro, el
hombre permanece siempre corrompido en lo más hondo de su
ser. Un luterano piadoso es consciente de que se encuentra con­
tinuamente ante la Majestad divina, lo que puede infundir
miedo y asfixiar la vida. Tanto a nivel interior personal como a
nivel colectivo, todo ocurre ante el juicio eterno de Dios. Es un
hecho conocido que una cierta visión negativa y seria de todas
las cosas impregna, con frecuencia, los ambientes luteranos.
Eso se puede apreciar en novelas, películas y obras de teatro.
También en la música, en la pintura y hasta en el humor.
No se puede negar, sin embargo, que el temor y la severidad
no hayan estado presentes también en el mundo católico. La
tradición nos cuenta, por ejemplo, un episodio de la vida de
Petrarca, el famoso poeta renacentista. Cuando éste se encon­
traba una vez en las altas montañas de Italia y consideró desde
allí arriba el grandioso espectáculo que le ofrecían los valles flo­
recientes, quedó entusiasmado de tanta belleza y exclamó: «Se­
ñor, ¡qué bello es tu mundo!» Pero en el mismo momento se
asustó, se santiguó y tomó su breviario para rezar. No quería
poner su corazón en este paisaje, sino sólo en Dios.115
Pero, aparte de estas incidencias, la teología católica ha
mostrado que la fe en Cristo es un camino que nos puede ha­
cer felices también en este mundo. Cuando recibimos la gracia
—a través de los sacramentos— no solamente «poseemos» mis-

115 Cfr. A. ZOTTL (ed.), Weltfrömmigkeit, Eichstätt-Wien 1985, pp. 198s.

leñosamente el Espíritu Santo; somos también «poseídos» y
transformados por Él e «incorporados» en Cristo, cuya entera
naturaleza muestra un continuo tender hacia el Padre.116Así, el
cristiano es elevado a ser hijo de Dios «en el Hijo», y puede expe­
rimentar la seguridad de la filiación divina. San Pablo expresa
muy bien esta acción del Espíritu Santo en las almas: «Todos los
que son movidos por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios.»117
Es un misterio de cercanía y amor. Dios quiere ser nuestro y
que nosotros seamos suyos. Un teólogo contemporáneo des­
cribe así esta íntima compenetración de todo el hombre por
parte del Espíritu Santo: «Nuestros actos más íntimos de fe, de
amor y de esperanza, nuestras disposiciones de ánimo y los sen­
timientos, nuestras resoluciones más personales y libres: todas
estas realidades inconfundibles que nosotros somos, están im­
pregnadas de tal forma por su aliento, que el último sujeto —en
el fondo de nuestra subjetividad— es El.»118
Un cristiano que ha celebrado la Eucaristía puede vivir con
alegría. Sabe que el Señor resucitado está con él en todos sus
caminos. Así, es capaz de disfrutar de las cosas buenas del
mundo, y desea que los otros hagan lo mismo. Y cuando cae,
puede obtener el perdón a través de la Confesión. Nada le debe
asustar.119 El futuro pertenece a Cristo, y Cristo está íntima­
mente unido a él. «Dios y yo, somos la mayoría», dijo Santa Te­
resa de Ávila, según una antigua tradición.

3. C o n f l ic t o d e pe r c e p c io n e s d e f o n d o

Luteranos y católicos tienen, evidentemente, diversas actitu­

des con respecto al mundo. La última razón se encuentra en el

1.6 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q.43 a.7 ad 6.

1.7 RmSM.
1,11 HANS URS VON BALTHASAR, El Desconocido más alti del Verbo, citado
en El Espíritu del Señor, cit., p. 51.
Cfr. MtG, 25-34.
hecho de que ambos perciben la realidad divina de un modo
distinto. De ahí arranca la diferencia más profunda entre ellos.
Para los luteranos, Dios está lejano, es el Dios de tremenda
Majestad que juzga a los pecadores. Para los católicos, en cam­
bio, Dios está sumamente cercano. Se muestra, sobre todo,
como EmmanueL, el «Dios-con-nosotros», que ofrece amistad.
Él mismo entra misteriosamente en el corazón del cristiano, le
da su luz y su calor, le purifica desde dentro y le santifica. Esto
da alegría y esperanza.
Pero, aunque la doctrina de Lutero sea presentada, general­
mente, de un modo severo, contiene unas verdades profundas
que, hasta hace poco, la Iglesia católica quizá no había valorado
suficientemente. Sabemos que a Dios nadie le puede «manipu­
lar», nadie puede «disponer» de Él. Partiendo de esta premisa, a
un luterano le escandaliza, por ejemplo, que un sacerdote cató­
lico pueda decir en un momento concreto de la Santa Misa «en
esta Hostia consagrada está Jesucristo a partir de ahora», y que
pueda cogerla y tomarla, y darla a otros. Según la teología lute­
rana, no se puede poner la mano sobre Dios o sobre lo sagrado.
Dios no puede ser encerrado o delimitado en cauces humanos.
No se puede ejercer ninguna «presión» sobre Él. Está presente
en todas las realidades, pero ninguna realidad le «posee».
Pero en realidad, lo que la Iglesia católica realmente enseña,
no es exactamente lo que el luterano del ejemplo ha visto y cri­
ticado. Si la Iglesia católica dice que los sacramentos actúan ex
opere operato (por la propia virtud del sacramento), quiere afir­
mar que solamente a Dios se le da la gloria. El sacramento de­
pende, por supuesto, de la libertad humana, pero depende, so­
bre todo, de la gracia divina, que viene de arriba. El sacerdote
no «dispone» de Dios mediante los sacramentos. Cuando dice
en la consagración de la Misa «esto es mi Cuerpo», no se está
dirigiendo al pan para que se convierta, tal como lo haría un
mago. Está pronunciando estas palabras — in persona Christi—
en la comunidad eclesial, que está reunida en torno suyo. Sobre
Dios nunca se puede «disponer». Nadie puede «conjurarle». El
hombre le puede rogar pero, en ningún sentido, puede «embo­
tellar» la gracia para distribuirla como se distribuyen los ali­
mentos naturales. Esto siempre ha sido la doctrina católica, an­
tes y después de Lutero; sin embargo, el reformador ha llamado
la atención sobre ello. Así, la percepción protestante nos ha
ayudado a profundizar en la fe y a corregir algunos posibles ma­
lentendidos.
Hoy en día no se suelen destacar solamente los errores del
reformador, sino también algunos aciertos suyos. Hace pensar
que el Papa Juan Pablo II dijo, en una ocasión, a los líderes de
la Iglesia evangélica en Alemania que venía «como peregrino a
la herencia espiritual de Martín Lutero».120
Tenemos, en suma, un conflicto de doctrinas, un conflicto
de actitudes y un conflicto de percepciones de fondo en el que
participan, por un lado, los católicos, y por el otro, los lutera­
nos y también los protestantes reformados y los anglicanos,
cada uno a su manera.

120 JUAN PABLO II en Colonia (noviembre 1980), cit. en G. WEIGEL, Tes­

tigo de esperanza. Biografía deJuan Pablo //, Barcelona 1999, p. 493.
Capítulo II
EL PROTESTANTISMO REFORMADO

La separación de los cristianos evangélicos de la Sede romana

se ha desarrollado a través de un complejo proceso, en el que se
entremezclaban actitudes vitales y espirituales, interpretaciones
teológicas, sentimientos e intereses concretos, y en el que las
posiciones de fondo aparecían, con frecuencia, más bien implí­
citas y no eran expresadas claramente.
En este vasto movimiento que sacudió a la Iglesia en el si­
glo XVI, hubo dos centros principales de radiación —ambos si­
tuados en Suiza— que dieron origen a una nueva forma de pro­
testantismo: Zurich con Zwinglio y Ginebra con Calvino. Los
sucesores de los dos «reformadores de la Reforma» se unieron
en la Confesión Helvética de 1566.'

I. Zwinglio, fundador de la Iglesia

evangélico-reformada

Ulrich Zwinglio (1484-1531) nació en Wildhaus, una aldea

alpina, en las tierras de la abadía de San Gallen. Descendía de

1 Hoy en día, los términos calvinismo y protestantismo reformado significan

prácticamente lo mismo.
una familia religiosa,2 y adquirió una sólida formación huma­
nista y teológica en Viena y Basilea. Algún tiempo después de
su ordenación sacerdotal, fue vicario en Einsiedeln, uno de los
centros de peregrinación más importantes al Norte de los Al­
pes. Estudió intensamente el Nuevo Testamento y los Padres de
la Iglesia y —al igual que Lutero a quien no conocía— protestó
contra el tráfico de las indulgencias y atacó el mercantilismo de
algunos eclesiásticos. El Papa le confirió el título de capellán de
la Santa Sede y, a finales de 1518, Zwinglio fue llamado a Zu-
rich para ser predicador de la iglesia principal.
Mientras la peste asolaba la ciudad, en 1519, el futuro refor­
mador ejerció su ministerio con abnegación, y se ganó el afecto
y la confianza de sus feligreses. Él mismo padeció la grave en­
fermedad, de la que se repuso con lentitud. Parece que esta
prueba aceleró su evolución espiritual y teológica. En tres poe­
mas escritos inmediatamente después de su curación, Zwinglio
expresó una actitud de total abandono en las manos de la di­
vina Providencia.3
Según algunos autores, es en 1520 cuando la piedad de este
sacerdote sobresaliente se hizo «protestante»; otros colocan el
cambio radical en fechas anteriores.4 A partir de 1520, en todo
caso, las notas de Zwinglio destacan, cada vez con más ímpetu,
la autoridad de la Biblia como Palabra de Dios, el poder de la
gracia como fundamento de la justificación de los pecadores y

2 El hermano del padre era párroco; el hermano de la madre era monje y más
tarde sería abad. Los padres de Zwinglio tuvieron diez hijos: tres varones se hicie­
ron sacerdotes, y dos hijas abrazaron la vocación religiosa. Para profundizar en la
vida de Zwinglio, cfr. U. GÄBLER, Huldrych Zwingli: his life and work, Edin­
burgh 1987. J.V. POLLET, Zwingli: biografía e teología, Brescia 1994.
3 Para lo que sigue, conviene tener en cuenta la «imagen de Zwinglio» en la li­
teratura teológica, que ha sido ampliamente estudiada. Cfr. K. GUGGISBERG,
Das Zwinglibild des Protestantismus, Leipzig 1934. F. BÜSSER, Das katholische
Zwinglibild Von der Reformation bis zur Gegenwart, Zürich 1968. J.V. POLLET,
Uimage de Zwingli dans Vhistoriographie contemporaine, 1984.
4 Algunos autores sostienen que a partir de 1518 Zwinglio leyó los escritos de
Lutero y quedó captado por ellos.
la ineficacia de los méritos. Algunas investigaciones sostienen
que esta evolución, aunque similar a la de Lutero, no se debería
a los escritos de este último, sino que procedería de la reflexión
independiente y autónoma del reformador suizo.5No obstante,
aunque no sabemos con certeza si Zwinglio leyó o no los libros
de Lutero, fue influenciado, al menos indirectamente, por sus
ideas que, en estos tiempos, ya estaban difundidas por Europa
Central.

1. L a r u p t u r a c o n la Ig l e s ia c a t ó l ic a

En 1520, Zwinglio renunció a la pensión pontificia, para ex­

presar su «alejamiento de la Iglesia romana», pero es sólo en
1522, cuando se produce el primer conflicto con el obispo de
Constanza. Algunos ciudadanos de Zurich habían sido conde­
nados a prisión por haber quebrantado públicamente las leyes
de la Cuaresma en una posada. Zwinglio, que se distinguía por
su elocuencia y por sus actividades caritativas, se hizo cargo de
su defensa en una predicación y en el tratado De la elección y de
la libertad de los alimentos.6 Pero no sólo negó el valor moral de
los preceptos eclesiásticos con respecto al ayuno> sino también
en lo referente al celibato sacerdotal. De hecho, en junio de 1522,
dirigió una solicitud a su obispo, para que le permitiese contraer
matrimonio. Como no logró el asentimiento episcopal, se casó
en 1524, contra la ley de la Iglesia, con la viuda de un notable.
En su lucha contra la Iglesia, Zwinglio redactó 67 tesis que
afirman, sobre todo, la independencia de la Biblia con respecto

5 Así, por ejemplo, E BÜSSER, Das katholische Zwinglibild. Von der Reforma­
tion bis zur Gegenwart* cit., p. 412.
6 Las obras completas de este reformador están recogidas en U. ZWINGLI,
Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke* ed. por E. EG LI et al., CR, vols. 88-101, Zü­
rich 1905ss. La bibliografía sobre el reformador se puede ver en G. FINSLER
(ed.), Zwingli Bibliographie: Verzeichnis der gedruckten Schriften von und über Ul­
rich Zwingli* Nieuwkoop 1968.
al Magisterio y rechazan la doctrina de la Misa como sacrifìcio.
Después de convencer al Consejo municipal de Zurich de sus
ideas, el reformador publicó una importante obra que resume
su posición: la Explicación y justificación de las tesis. Este es el
primer tratado de dogmática protestante en lengua alemana.
Da una nueva interpretación de la fe, basada en Lutero, pero
más radical y subjetivista: interpreta la «Cena del Señor» de un
modo puramente simbólico, como banquete conmemorativo
de la muerte de Cristo, o un acto confesional de la comunidad
religiosa. Considerando las palabras de la Institución «Este es
mi Cuerpo», Zwinglio atribuye al término «es» el sentido de
«significa».
El reformador atacó además la presencia de imágenes en las
iglesias, puesto que —según él— provocarían la idolatría y se­
rían contrarias al Decálogo. Hizo Uegar a los obispos suizos y al
gobierno de la Confederación Helvética una Breve instrucción
cristiana sobre la justificación, la libertad del cristiano, la Misa
y las imágenes. Acto seguido, en el cantón de Zurich fueron re­
movidos todos los relicarios; las imágenes sagradas fueron vela­
das y, con frecuencia, destruidas por el pueblo. Y —a diferencia
de las comunidades luteranas— también los toques de campa­
nas, los órganos y hasta los himnos y cánticos fueron suprimi­
dos. En esta decisión influyó un cierto intelectualismo. En
efecto, Zwinglio temía que la emoción primara sobre la refle­
xión. Según él, sólo la palabra debe obrar, en última instancia
la Palabra de Dios, que el predicador ha de interpretar con so­
briedad en el momento principal del culto.
Los conventos fueron cerrados y sus bienes destinados a es­
cuelas. Las rentas del cabildo de la catedral fueron asignadas a
un nuevo seminario de teología, que se dedicaba sobre todo a
la exégesis. Cinco veces por semana, se exponía a los ciudada­
nos los resultados de sus investigaciones. Las Misas (católicas)
cotidianas se reemplazaron por una meditación en la mañana
temprano. Así se intentaba edificar una comunidad popular
centrada en la Biblia.
2. La c o n s t it u c ió n de UNA «TEOCRACIA»
EN ZURICH

La vida cristiana y la vida cívica, reforma de la Iglesia y re­

forma social, marchaban unidas. Todo el gobierno eclesiástico
fue depositado paulatinamente en manos del Consejo munici­
pal. Zwinglio actuó, mediante su predicación y sus intervencio­
nes en el seno de las reuniones gubernamentales. Trataba de
constituir una especie de teocracia, en la que se unificarían la
Iglesia y el Estado.7 En 1525, se puede decir que se había reali­
zado esta nueva estructuración de Zurich. El Jueves Santo de
este año, se celebró la primera «eucaristía evangélica»: una sim­
ple mesa cubierta con un mantel reemplazó el altar; una canasta
contuvo el pan que se podía romper; y a todos los participantes
les fue ofrecido el vino en una copa de madera.8 El reformador
publicó entonces en latín su segunda exposición completa de la
fe evangélica, De vera etfalsa religione commentarius.
Los fines de Zwinglio eran el cuidado de la disciplina moral
y el incremento de la cultura terrena para la gloria de Dios. El
Consejo de Zurich ejercía un control severo sobre el pueblo:
observaba, sobre todo, la frecuencia de las visitas a la iglesia.
Todos los que se opusieron a las decisiones del reformador fue­
ron castigados con la prisión o la pena de muerte.9 A pesar de
estas crueles medidas, el reformador logró entusiasmar a mucha
gente. Su acción se extendió no sólo a Zurich, sino que influyó
también poderosamente en el resto de la Suiza alemana. Cada
comunidad local que conquistó pasó a considerarse soberana,
quedando unida a las demás con un vínculo de carácter federa­
tivo. Dentro de las comunidades, los pastores y los fieles tenían

7 El término viene del griego theos (Dios) y krátos (poder o dominio) y se

aplica a las formas de poder o gobierno político, en las que se piensa que éste es de
alguna manera ejercido concreta y directamente por Dios.
8 Cfr. W.P. STEPHENS, The Theology ofHuldruch Zwingli, Oxford 1986,
pp. 218-235. J.V. POLLET, Zwingli: biografía e teología, cit., pp. 55s.
9 Para más información, cfr. R. LEY, Kirchenzucht bei Zwingli, Zurich 1948.
igual rango y dignidad. El pastor era como un delegado al ser­
vicio de la Palabra, y no existía jerarquía alguna.
Conforme a su idea teocrática, Zwinglio consideraba que la
realización de la Reforma era empresa esencialmente del Es­
tado. Por eso, desarrolló una gran actividad política, cuyo obje­
tivo consistía en aliar a las ciudades imperiales de Alemania he­
chas protestantes con la Suiza protestante y la Francia católica,
contra el Emperador alemán.
Por sus concepciones religiosas subjetivistas y por su tempe­
ramento radical, Zwinglio se distanció pronto de Lutero. En el
coloquio de Marburgo, en 1529, en el que se intentaba realizar
un acuerdo entre los diversos partidos, se produjo un choque
violento entre ambos reformadores, por el modo diferente de
entender la Eucaristía.
En los años siguientes se integraron a la nueva corriente varias
ciudades o cantones de Suiza, por ejemplo Berna, Constanza, San
Gallen y Schaffhausen. Otros permanecieron católicos, como
Uri, Schwyz y Luzema. Zwinglio trató de obligar a éstos últimos,
con la fuerza de las armas, a aceptar la nueva doctrina, y comen­
zaron severas luchas.10 En 1531, tuvo lugar un combate de gran
envergadura entre los cantones católicos y los protestantes de Zu-
rich, en el que estos fueron derrotados. Zwinglio, que estaba pre­
sente en el campo de batalla como predicador castrense, fue aba­
tido y muerto, y su cadáver fue quemado por el verdugo.11

II. Calvino, protagonista principal de la Iglesia

evangélico-reformada
Después de la muerte de Zwinglio, en 1531, el centro de la
reforma suiza se desplazó de Zurich a Ginebra, donde Calvino

10 En 1529, los cantones católicos se unieron contra los cantones protestantes

en la «Liga de Wallis».
11 Cfr. E.J.FURCHA; H.W.PIPKIN (eds.), Prophet, Pastor, Protestant. The
Work ofHuldrych Zwingli after Five Hundred Years> Allison Park 1984.
no se detuvo ante ningún obstáculo para llevar las ideas protes­
tantes a consecuencias extremas, tanto en el plano del pensa­
miento, como en la vida concreta de los cristianos. Completó
de esta forma el proyecto de la Iglesia evangélico-reformada.12

I. L a p r im e r a f o r m a c ió n d e C a l v in o

Juan Calvino (1509-1564) nació en Noyón de la Picardía,

en el Norte de Francia.13 Una noble familia de la ciudad se
ocupó de su educación. Después de estudiar Artes en París (li­
cenciatura 1528), pensaba dedicarse a la Teología. Pero su pa­
dre, a quien la Iglesia había excomulgado en 1528, le obligó a
cambiar su proyecto. Calvino se trasladó a Orleáns, donde ob­
tuvo la licenciatura en Derecho en 1532. Por aquella época, se
distinguía ya por su aguda inteligencia y la severidad de sus cos­
tumbres. Nunca estudió Teología en una Universidad. Sus am­
plios conocimientos en esta materia se deben a una labor auto­
didacta.
En Orleáns, Calvino —que ya había leído varios escritos de
Lutero— conoció personalmente los círculos evangélicos. No
sabemos con exactitud cuándo se convirtió en un partidario de
la Reforma alemana. Según cuenta él mismo, algunas décadas
más tarde, en el prólogo al Comentario de los Salmos (1557),
tuvo una «súbita conversión», probablemente en el año 1533.14
No fue una decisión surgida de ardua lucha interior, como en
el caso de Lutero; ni tampoco se basaba en la idea de haber al­

12 Las obras completas de este reformador están recogidas en Calvini Opera*

ed. por G. BAUM, E. CUNITZ, E.REUSS, CR, vols. 1-59, Brunswick 1863-
1900. La bibliografía sobre Calvino está recogida en A. ERICHSON (ed.), Biblio-
graphia calviniana, Nieuwkoop 1979.
13 El padre de Calvino era un empleado del obispado. Su madre, oriunda de
Flandes, murió muy pronto. Para profundizar en la vida de Calvino, cfr. R.N.C.
HUNT, Calvin* London 1933.
14 Cfr. CR 59,21.
canzado una comprensión del Evangelio fundamentalmente
nueva. Para Calvino primaba la reforma de la Iglesia.15 Creía
que el camino abierto ante sus ojos, estaba trazado por la divina
Providencia, y que él había sido llamado para luchar por la
«verdadera religión» (el luteranismo) y contra la «idolatría» (la
fe católica). Así se dedicó a la causa de la Reforma con la ener­
gía que le era característica, y sin las luchas internas que hubo
que soportar Lutero. Propagó con entusiasmo la nueva doc­
trina.16
Para evitar persecuciones en su país natal, Calvino se tras­
ladó a Estrasburgo y Basilea, donde, a los 26 años, escribió su
obra fundamental, la Institutio religionis christianae, publicada
en 1536.17 En este escrito, se muestra más impresionado por la
doctrina de Lutero que por la teología de Zwinglio.
El 5 agosto de 1536, Calvino hizo un viaje a Ginebra, con
ánimo de permanecer allí un solo día. Pero este viaje fixe deci­
sivo para el curso posterior de su vida.

2 . C a l v in o en G in e b r a : e x p u l s ió n y r e g r e s o

Algunos fogosos predicadores llevaban a cabo en Ginebra la

reforma anticatólica. Cuando aquel 5 de agosto Calvino se ha­
llaba en la ciudad, uno de ellos, Guillermo Farel, le buscó y le
conjuró a que se quedara allí y trabajara con ellos. Calvino
adujo su juventud y manifestó que antes que nada deseaba pro­

15 El ideal de Calvino consistió en una «Iglesia reformada según la palabra de

Dios». CR 48,76s.
16 Cfr.E WENDEL, Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neu­
kirchen 1968.
17 Se trata de un breve compendio de la doctrina evangélica tal y como la en­
tendía Calvino y, al mismo tiempo, un escrito de defensa para los protestantes
franceses. El reformador estuvo constantemente ampliando este compendio. Hay
otras ediciones de 1539, 1543 y 1559. La última edición se convirtió, finalmente,
en un extenso tratado de Dogmática de cuatro volúmenes.
seguir sus estudios. Entonces Farel, con gran calor y excitación,
exclamó: «Tú aduces el pretexto de tu juventud, pero en nom­
bre del Dios omnipotente, yo te anuncio que la maldición de
Dios te alcanzará si rehúsas tu ayuda a la obra del Señor y te
buscas a ti mismo antes que a Él.» Calvino creyó percibir la voz
de Dios en este violento apremio y permaneció en Ginebra.18
En esta actuación se revela la mentalidad tan particular del
reformador. Calvino se entregó sin reservas a la Majestad de
Dios y se sometió con estricta obediencia a lo que él juzgaba
voluntad divina. Y del mismo modo como Farel le conquistó
con su violencia verbal, también él seguiría desde entonces el
método de forzar a los hombres hacia Dios mediante la ame­
naza.
Calvino fue nombrado predicador y pastor de la comunidad
de Ginebra. Sobresalía tanto por su sentido práctico y su serie­
dad de vida, que se convirtió pronto en el centro promotor de
las tareas reformistas en la ciudad. En 1537 publicó un Cate­
cismo en lengua francesa, Instruction et confession defoi.19A este
Catecismo se añadió una Fórmula confesional que habían de
«seguir y mantener todos los ciudadanos y habitantes de Gine­
bra», y a la que todos los súbditos del territorio habían de «obli­
garse bajo juramento.»20 La Fórmula comenzaba con mucha
claridad: «Confesamos que, como regla para nuestra fe y nues­
tra religión, sólo queremos seguir la Sagrada Escritura, sin in­
clusión de pensamiento humano alguno.»21 Quien se negaba a
aceptar esta confesión, debía trasladarse a vivir en otro lugar.22
En la doctrina sobre la Eucaristía, Calvino adoptó una pos­
tura intermedia entre Zwinglio y Lutero. Redactó, en el mismo

18 Cfr. W.F. DANKBAAR, Calvin. Sein Weg und sein Werk, Neukirchen 1959.
19 Cfr. J. CAUVAIN (=CALVINO), Opera Selecta (=OS) I, ed. por P.
BARTH, W.NIESEL, D.SCHEUNER, 2‘ ed. Munich 1952, 378-417.
20 OS 1,418.
21 Cfr. ibidem.
11 Cfr. CR 22,85.
año 1537, la Confessiofidei de Eucaristía,23 en la que, como los
otros reformadores protestantes, rechazó la verdad de la tran-
sustanciación y la presencia real de Cristo bajo las especies con­
sagradas. Sostenía una presencia virtual y no sustancial del Se­
ñor: el Espíritu Santo nos alimenta —según Calvino— por
medio de los signos de la Carne y la Sangre de Cristo. Frente a
Lutero, rechazó la teoría de la consustanciación, y frente a Zwin-
glio afirmó que habría una real comunión con el Cuerpo y la
Sangre de Cristo, aunque éstos no estarían presentes bajo las es­
pecies de pan y vino: serían dados a los comulgantes «con el pan
y el vino».
Todos los esfuerzos de Calvino se orientaban a procurar que
la ley de Dios imperase efectivamente en la vida privada y so­
cial de los ciudadanos. Las autoridades procedían con extremo
rigor contra toda violación de la moral: hubo padres, por ejem­
plo, que perdieron sus derechos civiles por no llevar a sus hijos
a la escuela. Se cuenta que una modista que había hecho a una
señora un llamativo arreglo de pelo, fue castigada con dos días
de prisión.
Al principio, el reformador contó con el apoyo del Consejo
municipal. Pero el pueblo, de un espíritu algo más liberal, ter­
minó rechazando el sistema. Pronto se organizó la resistencia
contra las disposiciones de Calvino. Los consejeros municipales
cedieron a las peticiones y protestas de los ciudadanos. Por esta
razón, en el curso de las polémicas, el ferviente reformador los
llamó desde el púlpito, «colegio de Satanás». Aquel acto pro­
vocó tanto escándalo que fue expulsado de la ciudad, junto con
Farel.24
Calvino marchó a Basilea y luego a Estrasburgo, donde se
hizo cargo del cuidado espiritual de la comunidad de los protes­
tantes franceses allí refugiados. Trabajando en colaboración con

23 Cfr. OS 1,435ss.
24 W. F. DANKBAAR, Calvin. Sein Weg und sein Werk, cit.
otros reformadores, especialmente con Martín Bucero,25 adqui­
rió la experiencia pastoral que le había faltado en Ginebra. En
esta temporada, se encontró con destacadas personalidades del
protestantismo alemán, sobre todo con Melanchthon. Pero no
conoció nunca personalmente a Lutero. En 1540, se casó con
una viuda, Idelette de Bure.
Entretanto, después de muchas tensiones, la atmósfera en
Ginebra había cambiado completamente, gracias a la intensa
actividad de los sectores protestantes. El Consejo de la ciudad
pidió a Calvino que volviese. Tras larga resistencia, éste regresó
a Ginebra en 1541.
Calvino fue recibido solemnemente en la ciudad. La carta de
acompañamiento, que los predicadores de Estrasburgo enviaban
a los de Ginebra, contenía frases como éstas: «Por fin, os llega
ahora ese instrumento incomparable de Dios: nuestra época no
conoce a un segundo que se pueda comparar con él.»26
A partir de este momento, todos los esfuerzos de Calvino se
orientaron a constituir en Ginebra una teocracia, que desde
aquí debería propagarse a otras regiones. Su ilusión era crear un
reino terrestre de Dios, en el que toda la vida cultural y social
estuviese regulada exteriormente, hasta en los más mínimos de­
talles, por una ley moral y eclesiástica.

3. F o r m a c ió n d e la c o m u n id a d
REFORMADA EN GIN EBRA

El 20 de noviembre de 1541, los Consejos de la ciudad apro­

baron el nuevo ordenamiento eclesiástico.27 Al poco tiempo le

25 Martín Bucero (1491-1551), dominico, después sacerdote secular en Rena-

nia, acabó instalándose en Estrasburgo. En 1529 había conquistado al municipio
para su movimiento. Después de expulsar al obispo, Bucero organizó la ciudad
conforme a un luteranismo moderado, y no dejó de influir en el calvinismo.
26 Cfr. ibidem.
27 Cfr. Les Ordonnances ecclésiastiques: OS II, 325-363.
siguieron una ordenanza sobre el servicio religioso (1542) y el
Catecismo de Ginebra (1542-45). Se formó un Consejo eclesiás­
tico o Consistorio, cuyos miembros estaban encargados de vigi­
lar la forma de vida de cada persona de la comunidad.
Desde 1544, Calvino se esforzó intensamente por llegar a
un entendimiento con los reformadores de Zurich en la doc­
trina sobre la Cena. No obstante, sólo a fines de mayo de 1549
se logró concretar un acuerdo, que más tarde se llamó Consen-
sus Tigurinur, finalmente en 1551, después de su aprobación
por las restantes comunidades suizas, pudo ser impreso.28 Por
este Consensus quedaba salvada la unidad del protestantismo re­
formado, pero al mismo tiempo, se consumaba la ruptura defi­
nitiva con los luteranos.
Según la doctrina del acuerdo, Cristo, como Hombre, está
únicamente en el cielo, y nosotros sólo podemos buscarle en el
conocimiento de la fe. Es una superstición incluirle en los ele­
mentos de este mundo. El pan y el vino no son más que signos
de nuestra comunión con Cristo. Hay que tomar las palabras
de la Institución en sentido figurativo. El «comer su carne» y
«beber su sangre», significa que Cristo alimenta nuestras almas
con la fuerza de su Espíritu.
Desde la primera edición de la Institutio (1536) hasta el
Consensus Tigurinus o la Institutio de 1559, la evolución de la
enseñanza calvinista sobre la Cena se caracteriza por el hecho
de que hay cada vez menos un nexo íntimo entre los signos
de pan y vino y la comunión con la Carne y la Sangre de
Cristo. Según el reformador, no se puede hablar de una pre­
sencia real, sino sólo de una comunicación real con Cristo: el
creyente que recibe en la Cena el pan y el vino, participa real­
mente de la comunión de la Carne y Sangre del Señor. Sin
embargo, éstos no están de ninguna manera unidos a unos
elementos concretos.

28 Cfr. OS II, 247-253.

 Sólo después de muchas luchas, y gracias al apoyo de los re­
fugiados protestantes franceses, Calvino pudo imponer sus ideas
en Ginebra. Hubo una fuerte resistencia de una parte de la po­
blación, que fue creciendo cada vez más. En 1555 estalló por úl­
tima vez una contienda en la ciudad. Se acabó con ella dura y
decididamente y algunos de los rebeldes fueron condenados a
muerte. Desde entonces quedó asegurada la victoria del protes­
tantismo reformado en Ginebra. Era el mismo año en que, me­
diante la Paz religiosa de Augsburgo, el protestantismo luterano
consiguió el reconocimiento jurídico del Imperio.
Sin embargo, se estableció paulatinamente una separación
cada vez más profunda entre el protestantismo reformado de
Suiza y el protestantismo luterano de Alemania. Calvino su­
brayó, por ejemplo, que la santificación de una persona no se
realizaría en un único momento (la justificación), sino me­
diante un largo proceso.29 Por esto insistió en el comporta­
miento moral mucho más fuertemente que Lutero. También
destacó más el aspecto visible y comunitario de la Iglesia, lo que
correspondía a su sentido práctico y su gran preocupación por
la recta organización de la sociedad. Tomó además muchas ve­
ces lo escrito en la Biblia en sentido literal —como norma y
mandato para todos los tiempos—, aunque se tratara de meras
costumbres de una época determinada.30
En 1561, se aprobó el ordenamiento eclesiástico definitivo
en Ginebra. Calvino logró un dominio teocrático completo. Se
mostró todavía más claramente como un severo reformador.
Trataba de fundar el reino de Dios no tanto por métodos de
atracción y persuasión, como mediante prescripciones legales

29 Cfh J. CAUVAIN, Institutio, III, 11,11. CR 77,331.

30 Esta posición respecto a la Biblia es la que manifiestan, y llevan a sus últi­
mas consecuencias, algunas comunidades no cristianas que han nacido del protes­
tantismo reformado, por ejemplo los testigos deJehová. se apoyan en la ley ceremo­
nial judaica, y han reducido la Biblia a un libro de cálculo, del que sacan la fecha
del día del juicio final. Manifiesta una fuerte influencia del Antiguo Testamento,
así como el impulso calvinista hacia la conquista del mundo.
externas. Para su ejecución requería el empleo de medios vio­
lentos, que atentaban contra la libertad de los cristianos.31
Bien pronto la ciudad de Ginebra cambió completamente
su faz. La alegría de vivir dio paso al rigor y seriedad de las cos­
tumbres. Toda la vida social quedó rígidamente regulada. Y
toda la vida privada de los ciudadanos —acciones, palabras y
hasta opiniones personales— , estaban bajo control. Se intro­
dujo un auténtico sistema de espionaje. Los miembros del Con­
sistorio tenían el derecho de visitar, sin previo aviso, a cualquier
familia y en cualquier momento, para asegurarse de la conducta
moral de los habitantes de la casa. Toda falta fue registrada.
Además de otras muchas penas, con frecuencia duras y crueles,
se ejecutaron numerosas sentencias capitales. Los pecados gra­
ves contra la fe fueron castigados con la hoguera. Se establecía
la pena de muerte, en general, por blasfemia contra el nombre
de Dios, por adulterio, por impudicia y por ofensas a los pa­
dres. £1 juego, las danzas y las representaciones teatrales fueron
prohibidos.
Todos los días laborales se celebraban los oficios divinos, con
predicación y enseñanza de la doctrina cristiana; los viernes se
daba una conferencia religiosa más larga. Se castigaba por de­
creto a cada enfermo que permaneciese tres días en cama sin
llamar a un eclesiástico.32
Por otro lado, Calvino logró llevar con éxito el cristianismo
a la vida económica. Tuvo, por ejemplo, la idea de introducir
en Ginebra la fabricación de paños y terciopelos, mejoró las
instalaciones de calefacción, reorganizó la asistencia sanitaria y
fundó la importante Academia Teológica de la ciudad. Promo­
vió así el bienestar externo en todos los sentidos, y la población
se fue plegando a la implantación rigurosa del ideal teocrático.

31 Cfr. Y. TATARENKO, *Les Sorbonnistes»face a Genève. La perception de Cal­

vin et de la Réforme genevoisepar les théologiens catholiques parisiennes (1536-1564),
en O. MILLET (éd.), Calvin et ses contemporains, Genève 1998, pp. 135-148.
32 Cfr. R.N.C. HUNT, Calvin, cit., pp. 141-152.
 Calvino desarrolló, además, una incansable actividad litera­
ria. La mayoría de sus escritos son lecciones y sermones sobre la
Sagrada Escritura. Especial atención le mereció el Antiguo Tes­
tamento: su teología de la Alianza —que Dios realizó con el
pueblo elegido— juega, junto con los salmos, un importante
papel en la formación religiosa de los protestantes reformados.
El exceso de trabajo comprometió pronto la salud física de
Calvino. A pesar de las múltiples enfermedades padecidas al fi­
nal de su vida, el reformador se hacía trasladar al pulpito para
predicar, hasta que le fue posible. Cuando ya no podía partici­
par en la sesiones del gobierno, el Consejo de la ciudad se tras­
ladaba a su habitación. Cierto día, durante una de estas reunio­
nes gubernamentales, Calvino produjo la emoción general de
los miembros del Consejo: pidió perdón por todos los rigores y
asperezas de que se había hecho culpable durante su vida.33
El reformador murió en 1564. Según su propia voluntad,
fue enterrado en un lugar desconocido, sin testigos, ni funeral,
ni exequias. En este tiempo, sus ideas estaban firmemente asen­
tadas en Ginebra, y su doctrina había alcanzado ya otros países.
El propio Calvino había empujado y controlado el desarrollo
de sus ideas mediante un amplio intercambio epistolar. Su pen­
samiento se convirtió en la base de la Iglesia reformada. Se ha
dicho con acierto: «Antes de Calvino había protestantes refor­
mados, pero gracias a este reformador se convirtieron en una
comunidad poderosa.»

III. Diferencias entre el Protestantismo reformado

y el Luteranismo

Considerando los hechos históricos, se puede afirmar que,

obviamente, había grandes diferencias entre Lutero y Calvino

33 Cfr. R.N.C. HUNT, Calvin, cit., pp. 309-311.

(con Zwinglio). Lutero se preocupó, en principio, por entregar
un mensaje puramente religioso. Se nos presenta sensible y pro­
fundo, lleno de sentimientos y problemas personales y, quizá
por esto, a veces poco claro, incluso inseguro y hasta contradic­
torio en algunos de sus planteamientos.
En Calvino ocurre exactamente lo contrario: lo esencial para
él fue reformar la Iglesia y extender los principios religiosos a
todos los campos de la vida cultural y social, del gobierno y la
economía. En lugar de «¿cómo puedo hallar a un Dios miseri­
cordioso?», su pregunta fundamental era «¿cómo se llega a la
soberanía de Dios sobre la humanidad?».34 Calvino fue un
hombre de gran seriedad, muy duro y de una voluntad inflexi­
ble; destacó por su radicalismo y su activismo.
Pero la distinción más importante entre ambos reformadores
no se sitúa al nivel de actitudes temperamentales o de decisio­
nes concretas, sino en el ámbito de la doctrina. Como pensador
agudo y sistemático, Calvino llevó las ideas fundamentales de
Lutero hasta sus últimas consecuencias.

1. E L PROBLEMA DE LA PREDESTINACIÓN

Tanto para Lutero como para Calvino, Dios está en el cen­

tro de la vida humana y de todo el universo. Pero junto a esta
visión puramente teológica, el reformador alemán toma muy
en cuenta también los aspectos antropológicos y soteriológicos
(es decir, el hombre y su salvación): recuerda a sus contemporá­
neos que se encuentran constantemente, con toda su debilidad
y flaqueza, ante la eterna Majestad. De ahí la pregunta: «¿Cómo
puedo encontrar a un Dios clemente?»
El pensamiento de Calvino, en cambio, no gira en torno al
deseo humano de felicidad, sino que se dirige exclusivamente a

34 OS, 1,23.
la gloria de Dios. A pesar de su dureza, respira un aire de recti­
tud y de grandeza. Se basa en el firme convencimiento de la in­
finita soberanía de Dios, que opera todo en todas las cosas, y
puede hacer siempre y en cada momento lo que Él quiere.
Si la justificación del pecador es obra exclusiva de Dios y el
hombre no puede «colaborar» para adquirirla, ¿cómo es posible
que unas personas se salven y otras no? ¿Es que Dios quiere a
unos y rechaza a otros? ¿Predestina a unos, desde antes de nacer,
al cielo, y otros al infierno?
Lutero rehuye estas preguntas. Apela al Dios absolutamente
bueno con todos, cuya justicia permanece oculta a nuestro co­
nocimiento. Calvino, en cambio, con la inflexibilidad que le
caracteriza, no repara en llevar hasta el final el pensamiento se­
gún el cual Dios es el Señor del mundo y determina, sin necesi­
dad de nadie, el curso de la historia.
Así, el reformador suizo expone, sin dar lugar a diversas in­
terpretaciones, su doctrina sobre la «doble predestinación», al
cielo o al infierno. Según él, ya antes de la creación del mundo,
Dios ha elegido a unas personas para estar eternamente felices
con Él, y ha rechazado a otras. «Nosotros afirmamos que Dios
ha establecido, con un decreto eterno e inmutable, a quiénes
concederá un día la participación de la vida bienaventurada y a
quiénes los consagrará para la perdición.»35
En esa perspectiva, no cabe hablar evidentemente de coope­
ración a la gracia, sino sólo de eventuales signos de que estamos
predestinados al cielo. Calvino afirma que la razón de nuestra
certeza de salvación es el mismo Jesucristo. En Él, Dios ha esta­
blecido una alianza con nosotros. El signo de que hemos sido
elegidos es la aceptación del Evangelio y la comunión con
Cristo en la fe y en la Cena. También las obras, como frutos de
la llamada, pueden tener cierta importancia para el conoci­
miento de nuestra llamada al cielo.

35 J. CAUVAIN, Institutio, III, 21,1,

 El misterio de la reprobación es sumamente oscuro. ¿Cómo
se puede explicar que Cristo no pueda producir efectos en to­
dos? ¿Será El tan impotente que no pueda ganar para sí a todos
los hombres, incluso a los más rebeldes? Calvino no sabe res­
ponder, y se limita a decir que estamos ante el impenetrable
misterio de la voluntad divina. Pero si calláramos sobre estos
hechos, trataríamos de empequeñecer la gloria de Dios, que es
el último sentido de la salvación de los elegidos, así como del
castigo de los condenados.36
Otros muchos interrogantes surgen al conocer las innume­
rables prescripciones éticas que ha dado el reformador suizo. La
religión aparece, según él, sobre todo bajo el aspecto del deber
y de la obediencia. Pero no se puede explicar cómo éstos se en­
troncan con el tema de la predestinación. Tal vez son estas dificul­
tades las que expliquen la oscilación que se advierte con respecto a
la doctrina de la predestinación. Hubo muchos malentendidos y
deformaciones de las enseñanzas originarias de Calvino, y no fal­
taron los que afirmaron que el éxito en esta vida, la suerte, la sa­
lud, el aprecio de los demás y el dinero serían «signos de elección».
Esta convicción, propia a la «ética del superman», niega todo valor
al dolor y al sufrimiento, y lleva antes o después al fracaso perso­
nal. Puede considerarse contraria al espíritu de las Bienaventuran­
zas («Benditos los que lloran...»37). Sin embargo, ha tenido gran
influencia en la mentalidad occidental. Para la mayoría de los se­
guidores de Calvino, en cambio, la cuestión compleja de la pre­
destinación no ocupa hoy un lugar destacado.

2. « O p t im is m o » c a l v in is t a y «p e s im is m o »
LUTERANO ANTE EL M U N D O

Como el luteranismo recibió su herencia de las dotes espiri­

tuales y místicas de su fundador, así el calvinismo heredó del

36 Cfr. J. CAUVAIN, Instítutio, III, 23,5.

37 Cfr. A/if 5,3-12. Z.c 6,20-26.
reformador suizo una visión aguda y práctica del mundo, la ac­
tividad y hasta una cierta agresividad conquistadora que le son
características.
Según Lutero, la religión es algo puramente interior. Es la ex­
periencia de la fe en el Dios clemente, la esperanza en el perdón
de los pecados. Se basa en la conciencia individual y en la libertad
personal de cada cristiano. Confía en la acción interna espiritual
de la Palabra de Dios, y renuncia a medios externos de disciplina.
Unido a su Señor, el cristiano se encuentra, en principio,
como un extraño en un mundo corrompido, en el que reina el
egoísmo. En vez de intentar transformar las situaciones vitales
que se le presentan, tiende más bien hacia una actitud de hu­
milde sumisión dentro de las ordenaciones terrenales. El tra­
bajo profesional significa para él nada más que el cumplimiento
fiel de una tarea impuesta por Dios.
Se puede comprender que, según estas interpretaciones tra­
dicionales, el luteranismo no estaba, originariamente, en con­
diciones de conquistar el mundo para Cristo. Ni tampoco aspi­
raba a ello.
Frente a esta religiosidad interior y discreta, inclinada hacia
una cierta pasividad respecto al mundo, y hacia lo que se ha lla­
mado «pesimismo» de la vida cultural, social y política, se alza
el fuerte activismo de Calvino. La actitud del reformador suizo
no sólo es dura y enérgica; goza a la vez de un innegable «opti­
mismo», ya que abraza la esperanza de poder conquistar esta
tierra y cambiarla según la voluntad divina.38
El calvinista que actúa con éxito en la vida para gloria de
Dios, se siente como un elegido, un predestinado, del que Dios
se sirve como de un instrumento, para realizar sus designios so­
bre el mundo. Esta convicción le da ánimos para superar cual­
quier obstáculo.

38 Se ha dicho que el luteranismo original, con su inclinación conservadora,

acrecentó el poder del absolutismo. El calvinismo, en cambio, favoreció la acción
democrática.
 Bajo este aspecto se puede afirmar que la doctrina calvinista
ha contribuido de una manera decisiva al pleno desarrollo de
las fuerzas humanas. Fue poniendo las bases del industrialismo
y capitalismo; y ha configurado fuertemente la cultura y la eco­
nomía, el Estado y la sociedad de la época moderna. El trabajo
y los negocios se convirtieron en servicio de Dios. Los protes­
tantes reformados adoptaron, en general, una actitud positiva
frente a los problemas técnicos, económicos, sociales y políticos
propios de la edad moderna.

IV. La expansión del Protestantismo reformado

Calvino entendía la Reforma como implantación del reino

de Dios. La comunidad de fieles de Ginebra no era para él un
fin, sino más bien la piedra angular de una acción que abarcase
a todos los países de la tierra. Cuando murió, sus ideas se habían
expandido e influían ya en Alemania,39 Inglaterra,40 Francia, los
Países Bajos y Escocia y —con menos éxito— también en Polo­
nia y Hungría.41 Europa quedó dividida, por tanto, no sólo en­
tre católicos y protestantes, sino también entre protestantes que
seguían a Lutero, y otros que se adherían a Calvino.42

39 En Alemania, surgieron varias comunidades calvinistas de emigrantes de los

Países Bajos. En 1560, el príncipe elector Federico III introdujo oficialmente el
calvinismo y dió el encargo de preparar el Catechismus Heidelberguense (1563) y un
ordenamiento eclesiástico. Muchos discípulos de Melanchthon proclamaron su
paso al calvinismo como una «segunda reforma».
40 El calvinismo se ha extendido especialmente entre los miembros de los paí­
ses anglosajones, dotados de cualidades prácticas. Veremos su influjo en Inglaterra
en el capítulo siguiente, al hablar de la Iglesia anglicana.
41 En Polonia, el calvinismo influyó especialmente en la nobleza del país. Pero
estaba muy dividido interiormente y poco enraizado en el pueblo. Terminó por su­
cumbir a la acción de la reforma de la Iglesia católica. En Hungría, la parte de po­
blación alemana permaneció luterana, al igual que en Polonia.
42 Los luteranos alemanes, en vistas de la creciente influencia de la teología de
Calvino, se vieron pronto forzados a tomar una actitud defensiva. Por otro lado,
 El luteranismo había encontrado en Francia adeptos desde
el principio (1520), especialmente entre los humanistas. Pero
bajo la influencia de Calvino comenzó a ceder el paso al protes­
tantismo reformado que penetraba en el país desde Ginebra.
Los calvinistas franceses recibieron el nombre de hugonotes: el
término es una corrupción de la palabra iguenots (confedera­
dos) e indica que el movimiento venía de Suiza. En 1559 se
proclamó la Confessio Gallicana como «la más segura pauta de
la fe». Entre los años 1562 y 1598, Francia sufrió una san­
grienta guerra religiosa, entre católicos y hugonotes. Fueron
destruidas numerosas iglesias y obras de arte eclesiástico, y
hubo mucha violencia y muertes en ambas partes. Mediante el
Edicto de Nantes (1598) se aseguró a los hugonotes el libre ejer­
cicio de su religión, y se les reconoció el derecho de ejercer cual­
quier cargo estatal.43
Lo mismo que en Francia, también en los Países Bajos (suje­
tos entonces a la soberanía española), había penetrado tempra­
namente el luteranismo, sobre todo en las provincias centrales
y meridionales. Y también allí se impuso el calvinismo frente al
luteranismo. Dio una cierta «legitimación» a la revolución na­
cional contra España. Como consecuencia del espíritu activista
de los nuevos reformadores, se produjo como en Francia la des­
trucción de muchas iglesias y obras de arte. En 1561 se publicó
la Confessio Bélgica. Las disputas religiosas originaron la divi­
sión del país. El calvinismo conquistó el Norte donde, en gran
parte, se prohibió el ejercicio del culto católico. Las provincias

las guerras de religión en Occidente, que sostuvieron franceses, holandeses, ingle­

ses y escoceses contra sus reyes, fueron en buena parte inspiradas por el espíritu de
Calvino, que exigía de sus seguidores que llevasen su fe al mundo y, a donde llega­
sen, fundaran comunidades reformadas.
43 A finales del siglo X V II, alrededor de 300.000 hugonotes llegaron como re­
fugiados a Alemania, Inglaterra y Dinemarca.
del Sur, en cambio, permanecieron católicas. La coexistencia de
las diferentes tendencias llevó, con el tiempo, a una especie de
tolerancia práctica.
Asimismo, las doctrinas calvinistas llegaron rápidamente a
Escocia. Encontraron en el ex sacerdote católico John Knox
(1505-1572) —que había conocido el calvinismo en Gine­
bra— un promotor consecuente e inflexible, que unía rigurosa­
mente las fuerzas políticas, religiosas y eclesiásticas. En 1561, se
hizo pública la Confessio Scotica. En 1567, el calvinismo se con­
virtió en religión del Estado. El catolicismo fue duramente re­
primido, y hasta se impuso la pena de muerte por celebrar la
Santa Misa.
A partir de 1581, la Iglesia reformada en Escocia se llamó
presbiteriana. El término se refiere a su estructura y organiza­
ción interna: es gobernada de modo autónomo por párrocos y
«personas mayores» (en griego presbyteros)-, se rechaza la autori­
dad episcopal. El presbiterianismo se difundió en muchos otros
países, especialmente en el mundo occidental.
Del calvinismo en Inglaterra surgieron, en el mismo siglo
XVI, los congregacionalistas, que no aceptaron ninguna autori­
dad externa, ni de los sacerdotes, ni del Estado. Querían ser in­
dependientes de «Papa, prelado, presbítero, príncipe y parla­
mento» y reducir el cristianismo a una mera actitud interior. La
Iglesia se compone, según ellos, de todos los que son conscien­
tes de la nueva vida que les ha venido directamente de Dios.
Formaron así una comunidad libre, que se separó de la Iglesia
nacional (anglicana). Sus líderes fueron ejecutados en 1593.
Después de luchas y persecuciones, sus miembros se consolida­
ron en el siglo XVII, en gran parte, en América.44 Entonces em­
pezaron a llamarse puritanos congregacionalistas o, unas veces,
simplemente puritanos y otras, simplemente congregacionalistas.

44 Los Pilgrim Fathers que llegaron a las costas de América a finales de 1620, a
bordo del famoso Mayflower, pertenecían a esta comunidad.
2. A l g u n o s d esa rr o llo s po st er io r es
DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

Al ímpetu primero y al dinamismo que caracterizaban tanto

a Lutero como a Calvino, sucedió, en el seno de la «ortodoxia
protestante» un período de vuelta sobre sí mismo, de un inte-
lectualismo más bien árido. Al mismo tiempo, y por reacción
contra este «pensamiento estéril», responsable por la mundani­
dad y la secularización en que habían caído muchas comunida­
des protestantes, se esbozará más tarde el movimiento espiritual
del pietismo. Fue iniciado por el luterano Jakob Spener (de Al-
sacia, 1635-1705),45 que tuvo fuerte influencia en los ambien­
tes calvinistas. Spener puso en primer plano la necesidad de la
conversión de cada persona, y la importancia de la experiencia
religiosa. Sus seguidores acusaban al protestantismo de haberse
anquilosado. Uno de sus lemas fue «vida contra doctrina». Para
practicar el amor al prójimo, se empeñaron en numerosas ac­
ciones sociales. Pero tenían el peligro de caer en un misticismo
excesivo, así como el de abandonar la investigación teológica.46
En los siglos posteriores, el calvinismo fue influenciado
fuertemente por el racionalismo y la teología liberal. Algunos
hablaron entonces de un «protestantismo nuevo», otros de un
«protestantismo cultural» que pretendía unir la teología de la
Reforma con la cultura moderna, creada a partir de la Ilustra­
ción. El iniciador de esta tendencia es Friedrich Schleiermacher
(1768-1834), que inauguró en el seno del protestantismo una
línea de pensamiento presente hasta nuestros días.47 Pero la teo-

45 Cfr. J. SPENER, Pia Desiderio, (Piadosos deseos), 1675.

46 El pietismo afectó profundamente al protestantismo, sobre todo al de tradi­
ción luterana. Para profundizar más, cfr. A. RITSCHL, Geschichte des Pietismus, 3
vols., Bonn 1880-1886. E. LÉONARD, Historia General del Protestantismo, III,
Barcelona 1967, pp. 81-100.
47 Bajo la expresión teología liberal acostumbra a designarse un complejo muy
amplio de pensamiento que abarca desde el principio del racionalismo hasta los
primeros decenios del siglo X X . Dentro de esta gran corriente destacan también el
logia liberal, aunque influyó poderosamente, se enfrentó con
reacciones contrarias de importancia. Las más representativas
están constituidas por la teología del despertar y la teología dia­
léctica. La primera surgió en la primera mitad del siglo XIX y se
extendió a todos los países protestantes. Sus rasgos generales
fueron la lucha contra el racionalismo y, en general, contra toda
la teología liberal, la necesidad de fundamentar el pensamiento
teológico en la experiencia de la gracia, la vuelta a la Biblia y a
la doctrina de los reformadores.
Hasta principios del siglo XX, la teología liberal coexistió con
el movimiento del despertar. Pero éste no alcanzó gran altura
de pensamiento teológico. Sus intenciones volvieron a renacer
con especial fuerza en la teología dialéctica. Ésta irrumpió con
Karl Barth (1886-1968) y su Comentario a la Epístola a los Ro­
manos, en 1919; le siguieron Emil Brunner (1889-1966) y
otros.48 Los rasgos más fundamentales de la teología dialéctica
son la oposición a la teología liberal, a la que acusan especial­
mente de psicologismo y antropocentrismo. Afirman que el
Dios de los «liberales» se confunde con la vivencia subjetiva del
hombre, y la Revelación cristiana queda disuelta en la historia
de la religión en general, y pierde por tanto su superioridad so­
bre la razón humana. El segundo rasgo es la contraposición en­
tre Dios y el hombre, o la afirmación incondicional de que
Dios es el «completamente Otro».
La actual teología protestante presenta un panorama muy
variado y disperso. En medio de una gran pluralidad en las for­
mulaciones teológicas, se mantiene el tema fundamental del

idealismo alemán con sus tres principales representantes: Johann Gottlieb Fichte
(1762-1814), Friedrich Wilhelm Josef Schelling (1775-1854) y Gottfried Frie-
drich Wilhelm Hegel (1770-1831), y el movimiento de la critica a la Biblia, con
David Friedrich Strauss (1808-1874) y Adolf Harnack (1851-1930).
48 Los más influyentes seguidores de Barth son hoy en día Eberhard Jüngel:
1934— , que subraya la divinidad (Calvino: el honor) de Dios, y también Jürgen
Moltmann: 1926— , que ha desarrollado una teología política y ecológica. Hay
fuertes procesos de secularización junto con el deseo de revitalización.
protestantismo: la visión del hombre como ser situado ante la
palabra de Dios.

3. S it u a c ió n a c t u a l d e las Iglesia s refo rm a d as

El protestantismo es hoy un fenómeno múltiple. Incluye de

alguna manera a todas las comunidades que han salido de la
Reforma y que se han dividido y aliado, de maneras distintas, a
lo largo de los siglos.49
En Prusia, se unieron en 1817 las Iglesias reformadas y lute­
ranas en el llamado «protestantismo unido», y forman a partir
de entonces la llamada «Iglesia unida».
En 1875, se fundó en Londres la Alianza mundial de las Igle­
sias reformadas (World Alliance ofReformed Cburches). Se trata
de una unión de 214 Iglesias reformadas, presbiterianas y con-
gregacionalistas que existen actualmente en Europa y América
del Norte. Esta Alianza abraza a más de 75 millones de cristia­
nos en 105 países.
En 1973 se llegó a un importante acuerdo entre las Iglesias
luteranas, reformadas y unidas: según las disposiciones de la
Concordia de Leuenberg («Leuenberger Konkordie»), todas estas
Iglesias gozan de «predicación y Cena en común», aunque cada
comunidad mantenga su autonomía propia.50
Pero no pueden negarse las considerables diferencias exis­
tentes entre ellas.

49 Los principios comunes de todas estas comunidades son, según algunos teó­
logos, «formalmente» la Sagrada Escritura y «materialmente» la doctrina de la justi­
ficación. Cfr. ED.E. SCHLEIERMACHER, Der christliche Gaube I-II, 1821-22.
50 El Acuerdo fue adoptado en marzo de 1973, en Leuenberg (Suiza), como re­
sultado de un proceso que se había iniciado en 1967.
Capítulo III
LA IGLESIA ANGLICANA

Mientras que en el siglo XVI se constituían en el continente

europeo las primeras comunidades luteranas y reformadas,
también encontraba eco en Inglaterra el fenómeno protes­
tante, aunque de manera singular. Primero, con Enrique VIII,
adoptó forma de cisma tanto antirromano como antiluterano,
pero muy pronto se vio influido alternativamente por el lute-
ranismo y el calvinismo. Tras un breve retorno a la Iglesia ca­
tólica con María Tudor, el anglicanismo tomó forma determi­
nada y estable con Isabel I, en una confesión que pretende
reunir los elementos más diversos. El respeto a la tradición,
característica muy propia del pueblo inglés, impidió la des­
trucción radical de la antigua organización eclesiástica. Por
esta razón, se constituyó una nueva comunidad que —aunque
conserve en lo externo bastantes aspectos de la Iglesia católica,
que luteranos y reformados han abolido— puede ser incluida
en el seno del protestantismo, si se tienen en cuenta todas sus
peculiaridades.
La Iglesia anglicana representa junto a las Iglesias luterana y
reformada, la tercera forma eclesiástica fundamental del protes­
tantismo.
I. El origen de la Iglesia anglicana

Hacia el año 1520, un pequeño círculo de intelectuales de la

Universidad de Cambridge comenzaron a aficionarse a los
escritos de Lutero. A partir de entonces se hizo sentir notable­
mente la presión de las nuevas doctrinas surgidas en el conti­
nente, lo cual no fue capaz, sin embargo, de separar a los ingle­
ses de Roma.
No fueron ni los pensamientos teológicos ni las preocupa­
ciones por la salvación las que condujeron a Inglaterra a rom­
per la unidad eclesiástica. Fue el comportamiento del rey Enri­
que VIII lo que preparó la separación de la Sede Romana. El
nacionalismo y diversos intereses políticos llevaron el proyecto
a su plena realización.1

1. El c is m a b a jo E n r iq u e VIII

Enrique VIII subió al trono inglés en 1508, a la edad de 18

años. En el mismo año, después de obtener la dispensa papal,
se casó con la princesa Catalina de Aragón, que era la viuda de
su hermano Arturo y la hija menor de los reyes Fernando e Isa­
bel de España.2 El joven rey estaba instruido en cuestiones reli­
giosas, y era devoto de la Iglesia de Roma. Se opuso firmemente
a la nueva doctrina de Lutero, y obtuvo del Papa el título De­
fensor de la Fe, que todavía ostentan los monarcas ingleses.
Del matrimonio entre Enrique VIII y Catalina nacieron 5 hi­
jos; pero todos murieron pronto, a excepción de una niña, María,

1 Desde el siglo XIV se notaban en Inglaterra, cada vez más, ciertas tendencias
hacia una Iglesia nacional del Estado. El humanismo del siglo XV y comienzos del
siglo XVI desencadenó un movimiento antieclesiástico.
2 Enrique VIII necesitaba la dispensa papal, porque estaban prohibidos los
matrimonios entre parientes políticos cercanos y Catalina era la viuda de su her­
mano Arturo de Gales.
nacida en 1516, que más tarde sería reina de Inglaterra. Con el
tiempo, el rey perdió la esperanza de tener un hijo varón que he­
redase el trono; a la vez, se enamoró de Ana Bolena, una dama de
la Corte. Quiso entonces anular su matrimonio con Catalina,
pero el Papa no le concedió el decreto de nulidad, ya que este ma­
trimonio era válido: los cónyuges habían recibido una dispensa
explícita del impedimento puramente eclesiástico de afinidad.
Sin embargo, todo el Episcopado inglés —con excepción del
obispo Juan Fisher, de Rochester— declaraba soluble el matri­
monio con Catalina. Agentes del rey compraron 200 sentencias
favorables entre autoridades de dentro y fuera del país. La causa
fue apoyada con especial entusiasmo por Thomas Cranmer, un
profesor de teología y amigo del rey. En recompensa, Enrique
VIII le nombró arzobispo de Canterbury. En 1533, Cranmer re­
cibió la consagración episcopal, con el asentimiento del Papa.
Poco después declaró válido el matrimonio de Enrique VIII con
Ana Bolena,3y ésta dio luz a una hija, la futura reina Isabel I.
Cuando el Papa Clemente VII amenazó al rey con la exco­
munión, Enrique VIII promulgó en 1534 una serie de leyes
que rompieron las relaciones normales de la Iglesia católica del
país con Roma. Él mismo se hizo «la suprema cabeza terrena de
la Iglesia de Inglaterra». Las protestas del clero y varias revueltas
populares en el oeste y el norte del país fueron reducidas al si­
lencio. El rey trató de persuadir a sus súbditos con promesas,
amenazas y severos castigos. Hubo centenares de mártires, sa­
cerdotes y laicos, entre ellos el obispo Juan Fisher y el ex Lord
Canciller Tomás Moro, que se negaron a reconocer la suprema­
cía del rey sobre la Iglesia.4 Pero Enrique VIII logró finalmente

3 Se había celebrado ya secretamente la boda, con intervención de otro amigo

del rey, el padre agustino Georg Brown, cuya contraprestación consistió en haber
sido promovido pocas semanas después a prior en Londres, el año siguiente a pro­
vincial de la Orden, y luego llegó a ser arzobispo de Dublin.
4 Ambos murieron decapitados en 1535. El cargo de Lord Canciller, que de­
sempeñó Tomás Moro, era el máximo puesto político después del rey.
que la mayoría de los ciudadanos aceptaran forzosamente la se­
paración de Roma. El cisma estaba consumado.5
En los años siguientes, todos los monasterios del país fueron
abolidos, y su patrimonio fue declarado posesión de la corona.
El rey lo distribuyó entre sus partidarios quienes, en adelante,
tuvieron un creciente interés en impedir cualquier reconci­
liación con Roma.
El despotismo de Enrique VIII exigía todavía otras víctimas.
En 1536, Ana Bolena fue ajusticiada bajo la acusación, no pro­
bada, de infidelidad. A la mañana siguiente, el rey se casó con
otra dama de la Corte, Juana Seymour, que murió en 1537, dos
días después de haber dado luz a Eduardo, el futuro rey.6
Aunque no se puede decir que Enrique VIII hubiera alcan­
zado gran altura en su vida moral, se mantuvo, sin embargo,
firme en las creencias de la antigua Iglesia. Su «cómplice» Cran-
mer, en cambio, el arzobispo de Canterbury, tenía contactos
con los luteranos de Alemania y los reformados de Suiza. Algu­
nos de éstos pensaron que había llegado el momento de intro­
ducir las ideas protestantes en Inglaterra. Pero en el año 1539,
el rey hizo fracasar este intento. En un documento (llamado
Seis Artículos) ordenaba, bajo pena de muerte, que se creyera y
se mantuviera:

— la doctrina sobre la transustanciación;

— la comunión bajo una sola especie;
— el celibato eclesiástico;

5 Algunos grupos permanecieron fieles a Roma en una vida católica clandes-

tina. Después de una largo periodo de persecución establecieron, en 1851, la jerar­
quía católica romana actual, bajo la primacía de una nueva Sede en Westminster.
6 En el mismo año 1537, Enrique VIII contrajo matrimonio con Ana de Cleve,
de la que se divorció en 1540, bajo pretexto de no haberla deseado con aquella vo­
luntad interna que se requiere para la validez del matrimonio. Pocos días después
del divorcio, el rey contrajo matrimonio con Catalina Howard, sobrina del duque
de Norfolk, a la que mandó ejecutar en 1542. Su última mujer, Catalina Parr
—viuda ya dos veces— se volvió a casar por cuarta vez a la muerte del rey (1547).
 — la obligatoriedad de los votos religiosos;
— las Misas por los difuntos;
— la confesión auricular.

Enrique VIII reconocía solamente a su propia Iglesia y pro­

cedía con idéntica crueldad contra los «romanos» y contra los
protestantes.7 Cuando murió, el pueblo inglés estaba separado
de la unidad de la Iglesia, pero la fe y el culto eran tan católicos
como antes.

2. E d u a r d o VI y la in fl u e n c ia calvinista

Enrique VIII había creado, sobre la base de la antigua fe, una

Iglesia nacional sustancialmente católica. Sin embargo, por el
hecho de que esta nueva comunidad se encontraba en desunión
con la Sede romana, el rey había preparado el terreno para que
Inglaterra se hiciera protestante.
Su hijo y sucesor Eduardo VI (1547-1553) subió al trono a
los nueve años. Era un niño enfermo, que se encontraba en ma­
nos de consejeros sin escrúpulos: todos ellos se habían benefi­
ciado con el despojo de la Iglesia, y sus esfuerzos se dirigían ahora
hacia la seguridad y permanencia de la ruptura entre Inglaterra y
Roma. Sus intenciones eran más políticas que religiosas. Dejaron
actuar a los grupos protestantes con gran libertad. Cranmer, que
mantenía correspondencia epistolar con Calvino, dirigía la ope­
ración. Le ayudaron varias personas influyentes, sobre todo el re­
formador Bucero, que pasó los últimos años de su vida en Cam­
bridge (1549-51), y procuró reprimir las ideas luteranas.8

7 Se exigió la implantación de estos artículos con tanto celo, que Cranmer — que
se había casado en el extranjero— tuvo que enviar a su mujer e hijos a Alemania.
8 Bucero, con quien Calvino había vivido en Estrasburgo, fue exiliado de esta
ciudad, y se refugió en Inglaterra, donde se desempeñó como profesor en Cam­
bridge. Influyó poderosamente en Cranmer y, por consiguiente, en el Common Pra-
yer Book. Reprimió las ideas luteranas, promovidas anteriormente por el arzobispo
de Canterbury y, sobre todo, por William Tyndale (+1536), discípulo de Lutero.
 Ahora se prohibieron las ceremonias tradicionales y los orna­
mentos usuales de la Iglesia católica; fue destruido un sinnú­
mero de obras de arte. En 1549 fue abolida la obligación del ce­
libato eclesiástico. Y en 1552 se impuso a la Iglesia el Common
Prayer Book (Libro de Oración Común), compuesto por el mismo
Cranmer. Este libro, que ha conservado su importancia hasta
hoy, fue prescrito como libro litúrgico oficial —y como libro
único de oraciones— para toda Inglaterra. En poco tiempo
quedó dibujado el fundamento doctrinal de la nueva confesión
del país: la Biblia era la única norma de la fe; sólo el bautismo y
la Cena (entendida la Cena en el sentido de Calvino) se recono­
cían como sacramentos; y se conservaba la estructura episcopal
con el rey como cabeza suprema de la Iglesia.
El movimiento anticatólico fue, en suma, obra de un grupo
de personas. Ni la mayoría de los obispos, ni el pueblo de In­
glaterra lo aprobaron.

3. M aría T u d o r y el r e t o r n o
a la I g lesia c a tó lic a

Muerto el joven Eduardo VI, le sucedió su hermanastra Ma­

ría Tudor (1553-1558), la primera hija de Enrique VIII. Fue
apoyada como única heredera legítima por el pueblo y por am­
plios sectores de la nobleza. «María la Católica» orientó todos
sus esfuerzos a reparar los perjuicios que su padre había ocasio­
nado a la Iglesia. Abolió en seguida la legislación cismática de
sus predecesores. En el año 1554 fue reconocido de nuevo el
Papa formalmente como cabeza de la Iglesia, e Inglaterra volvió
a la comunión con la Santa Sede. Se restituyeron asimismo los
bienes eclesiásticos arrebatados por la corona.
Las ideas protestantes fueron reprimidas. Desde el primer
año del reinado de María Tudor, el arzobispo Cranmer quedó
recluido en la Torre de Londres, y en 1556 fue condenado a la
hoguera. Del mismo modo fueron ajusticiados otros obispos y,
en general, todos los promotores del protestantismo. La nueva
reina quería devolver a la Iglesia sus antiguos derechos con el
mismo rigor con que le habían sido arrebatados.
Sin embargo, esta dureza provocó la hostilidad del pueblo.
En aquellos tiempos, los protestantes ingleses de sincera con­
vicción eran muy pocos y de escasa influencia. Muchos de ellos
soportaron la ejecución con una fortaleza que les confirió una
aureola de gloria y, por primera vez, se suscitó en Inglaterra un
interés popular por las ideas de los reformadores. De alguna
manera se puede decir que las persecuciones de la reina —aun­
que pertenecían al «estilo» de la época—, consiguieron trágica­
mente el efecto contrario de lo que se había intentado: en vez
de acabar con la nueva herejía, se inició el sentimiento antica­
tólico popular en Inglaterra.9

4. I sa bel I y la c o n s t it u c ió n fo rm a l
d e la Ig lesia a n g lic a n a

A María le sucedió Isabel I (1558-1603), la segunda hija de

Enrique VIII. Pese a que sus propias convicciones parecen ha­
ber sido más católicas que protestantes, le convenía volver a la
política cismática de su padre, ya que ella misma era el fruto de
una unión ilegítima, contraída por el rey como un desafío con­
tra el Papa. Por esto, la nueva reina echó por tierra la obra de
restauración religiosa llevada a cabo por su hermanastra, y se­
cundó otra vez los anhelos de su padre a favor de una Iglesia
nacional. Facilitó la difusión y el influjo de ideas luteranas y
calvinistas. A pesar de la abierta oposición de muchos obispos,
que dimitieron en señal de protesta, la ruptura con Roma
quedó definitivamente consumada.

9 La noticia de la muerte de María Tudor (17 de noviembre de 1558) llegó a

Roma el mismo día en que se celebraban allí las exequias por el difunto emperador
Carlos V.
 Con la Ley de Uniformidad de Culto, promulgada por Isabel
I en 1559, quedó formalmente constituida la Iglesia anglicana
(«Anglican Churcb»), llamada también la Iglesia reformada de
Inglaterra («Reformed Church ofEngland») o la Iglesia estable­
cida (« The Established Church»). Se renovó la doctrina de la su­
premacía del rey, pero en forma distinta que en tiempos de En­
rique VIII. El titular de la corona ya no es considerado «cabeza
suprema» («supreme Head») de la Iglesia de Inglaterra y recibe el
título de «director supremo» («supreme Govemor»).10 El culto y
la administración de los sacramentos quedan fuera de su direc­
ción. Isabel I dio al Parlamento la instrucción explícita de no
inmiscuirse en asuntos internos de la Iglesia.
El rey, sin embargo, promete en la ceremonia de coronación
—que realiza el arzobispo de Canterbury— «proteger a la Igle­
sia». Le corresponde nombrar a los obispos, y recibe el home­
naje de ellos. Tiene el derecho de hacer visitas eclesiásticas y
exigir cuentas. Puede incluso promulgar leyes de derecho ecle­
siástico. Con el asentimiento de los diversos grupos. El Com-
mon Prayer Book fue revisado y publicado de nuevo en 1563.
Siete años más tarde, el 25 de febrero de 1570, el Papa Pío V
pronunció la excomunión y la deposición contra Isabel I. A partir
de entonces, la reina adoptó las más severas medidas contra los
seguidores de la Iglesia católica. Centenares de fieles fueron ajus­
ticiados. Para imponer la uniformidad doctrinal en la Iglesia de
Inglaterra, se publicaron en 1571 los XXXIXArtículos. Algunos
consideran este documento como la confesión de fe de los comu­
nidad anglicana. Pero en realidad los XXXIX Artículos permiten
una gran variedad de opiniones. Aceptar sus enseñanzas (de ten­
dencia protestante), nunca ha sido obligatorio para los laicos.
Sólo a los clérigos les es exigida una declaración de conformidad
con este documento para ocupar algún oficio eclesiástico."

10 El rey es llamado el «director supremo del Estado en los asuntos eclesiásticos y

políticos».
11 En la actualidad, ésta no es más que una declaración general verbal de que
están «conformes a la Palabra de Dios».
 En 1579, el Papa Gregorio XIII creó un seminario inglés en
Roma, a fin de instruir sacerdotes bien formados para la situa­
ción en Inglaterra. Estos sacerdotes permanecían en la clandes­
tinidad, pero Isabel I los hacía ejecutar tan pronto eran locali­
zados.
A lo largo de los siglos, la separación se fue consolidando y
agradando. El influjo del protestantismo continental apenas
podía detenerse.

II. Características de la Iglesia de Inglaterra

Dentro de la Iglesia de Inglaterra se han instalado, con cierta

armonía, los elementos más heterogéneos. Esto se debe, según
algunos autores, al gran realismo del pueblo inglés, a su general
aversión hacia las especulaciones filosóficas y dogmáticas y,
principalmente, a su resistencia frente a todo extremismo.12
En suma podemos ver tres elementos básicos en el anglica-
nismo:

— ciertos intereses nacionales;

— una estructura católica romana del episcopado y del
culto;
— una doctrina moderada de protestantismo (sobre todo, el
reformado).

1. U n a I g l e s i a d e c a r á c t e r n a c io n a l

La Iglesia anglicana ha sustituido la autoridad pontificia por

la de la corona inglesa. Según su forma definitiva, que data de

12 Para profundizar mis, cfr. A H . RESS, The Faith in England, Londres 1941.
P. FERRIS, The Chunk o f England, Londres 1964. A D . TOLEDANO, Elangli-
canismo, Andorra 1966. S. NEIL, Anglicanismo, Barcelona 1967.
los tiempos de la reina Isabel I, era concebida como una Iglesia
estatal. En cuanto tal, estaba estrechamente unida con la admi­
nistración política del país. Los cargos del Estado y del Parla­
mento sólo podían ser desempeñados por personas de confe­
sión anglicana.
Pero las cosas han ido cambiando profundamente en el curso
de la historia. A partir de 1828, en Inglaterra ya no es un delito
ser católico. Es cierto que los cristianos que se encontraban en
aquel momento en comunión con Roma y seguían viviendo en
este país, eran escasos en número y de poca influencia en la vida
social. Sin embargo, entraron cada vez más personas de otras con­
fesiones, religiones y culturas que se establecieron en Inglaterra.
Un teólogo de la Universidad de Cambridge afirma: «Hace
varios siglos, la Iglesia de Inglaterra podía ser considerada como
la nación inglesa en su aspecto espiritual. Pero hoy, tal idea no
tiene ni sombra de realidad. Hoy la Iglesia de Inglaterra es una
minoría, siquiera sea la mayor. Y el Parlamento está abierto a
hombres de cualquier confesión religiosa o de ninguna.»13
En la actualidad, solamente al monarca, al heredero del
trono, y al Lord Canciller (el jefe del poder judicial) les es exi­
gido pertenecer a la Iglesia de Inglaterra.

2. C o n s t it u c ió n episco pal

La Iglesia anglicana ha conservado algunos elementos im­

portantes de la Iglesia católica, sobre todo la doctrina de la su­
cesión apostólica: el hecho de que los obispos proceden, en lí­
nea directa, de los primeros Doce, constituye el fundamento
teológico y jurídico de su autoridad y poder espiritual.
La constitución propia de la Iglesia de Inglaterra es desde el
principio la episcopal. Se han conservado los tres grados jerár­

” Cfr. el teólogo anglicano J.N. SANDERS, ökumenische Einheit, 1950,1,2,

p. 72.
quicos: la ordenación de diáconos y presbíteros, y la consagra­
ción de los obispos. En última instancia, son los obispos los que
llevan el gobierno de la Iglesia, aunque no sin fuertes influen­
cias de parte del Estado.
Una cuestión de carácter más bien emblemático ha surgido
después del restablecimiento de la jerarquía católica en Inglate­
rra: ¿Quién es el sucesor de San Agustín de Canterbury
(muerto en 604, a quien se considera «el apóstol de Inglaterra):
el arzobispo anglicano de esa Sede, que lleva el palio en su es­
cudo de armas, o el arzobispo de Westminster, que ha recibido
el palio de Roma?14
El problema más grave de la Iglesia anglicana es la validez de
sus ordenaciones. Como se han introducido variaciones en el
rito de administrar este sacramento, hay serias dudas en este
campo, porque la sucesión apostólica ya no parece garantizada.
Hacia finales del siglo XDC, el Papa León XIII nombró una co­
misión investigadora (presidida por el Cardenal Mazzella). Des­
pués de recibir un detallado informe sobre los resultados de su
trabajo, el Pontífice declaró inválidas las ordenaciones anglicanas
—mediante la Bula Apostolicae curae (1896)—, a causa de la in­
terrupción de la sucesión apostólica.15 Sin embargo, no se trata
de una respuesta definitiva. Queda abierto el camino a ulteriores
investigaciones aunque, con la introducción del sacerdocio feme­
nino en el siglo XX, la cuestión se ha complicado notablemente.

3. C a lvin ism o m oderado

Podemos encontrar en el anglicanismo una tensión perma­

nente entre elementos católicos y protestantes, con mucha li­

14 £1 palio, una banda de lana blanca en la que están bordadas seis cruces de
seda negra, constituye el símbolo de los lazos que unen con la Sede de Pedro a los
metropolitanos, aquellos obispos colocados al frente de provincias eclesiásticas
compuestas por varias diócesis.
15 Cfr. LEÓN XIII, Bula Apostolicae curae (13-IX-1896).
bertad para especulaciones heterodoxas. El teólogo Sanders ex­
plica: «Para quien no sea inglés, le resultará difícil comprender
a la Iglesia de Inglaterra. La reforma inglesa fue más política
que teológica. Aunque algunas minorías exaltadas intentaron
llevar a cabo una reforma teológica a fondo, la gran masa de los
ingleses, ajena a la especulación y conservadora entonces como
siempre, permaneció sin ser afectada por los vientos que sopla­
ban desde Wittenberg y Ginebra.»16
Una vez consumado el cisma, los teólogos anglicanos tuvie­
ron que buscar razones intelectuales para justificar la existencia
de una Iglesia sin doctrina propia, pero separada de Roma. Pen­
saron encontrar esta justificación en las mismas fuentes que la
Iglesia ortodoxa oriental; es decir, en la apelación no sólo a la
Sagrada Escritura, sino también al testimonio de los Santos Pa­
dres y de los primeros Concilios de la Iglesia antigua.
Con respecto al protestantismo, se ha dicho que el pueblo in­
glés es, en general, demasiado realista y empírico para los plante­
amientos de Lutero, que pueden parecer sentimentales —o in­
cluso místicos— a una persona pragmática. A los ingleses les
atrajo, en cambio, la unión dinámica entre religión y vida social
al estilo del protestantismo reformado. Pero por su inclinación al
humor y a la alegría de vivir, rechazaron los elementos «tristes» y
«fríos» de la doctrina de Calvino. El resultado consiste en un ca­
mino medio entre Roma, el Renacimiento y la Reforma.
A pesar de ello y considerando las confesiones esenciales, la
comunidad anglicana puede llamarse una Iglesia protestante
particular, con una orientación fundamentalmente calvinista
moderada. El Common Prayer Book es su ritual oficial desde
1559. Los XXXIXArtículos de 1571, en cambio, son de poca im­
portancia en la actualidad, y su interés es más bien histórico.17

16 J.N. SANDERS, en M. SCHMIDT, Evangelisches Kirchenlexikon, 1956,1,

p. 1081.
17 Con unas pocas excepciones, no se usan los XXXIX Artículos en la Comu­
nión anglicana fuera de Inglaterra misma.
 Como no hay un cuerpo de doctrina propia, resulta más co­
rrecto hablar de teólogos anglicanos que de una teología angli­
cana. Para la Iglesia anglicana, más que ninguna otra comuni­
dad eclesial, es verdad que la lex orandi es lex credendi (las
oraciones expresan las creencias). Los anglicanos leen la misma
Santa Escritura y recitan los mismos salmos que los demás cris­
tianos, y en su Iglesia se administran los sacramentos.18 El inte­
rés general no se centra tanto en cuestiones y temas sistemá-
tico-teológicos como en los ético-sociales.
En síntesis podemos decir que el Episcopado, la Biblia, el
Common Prayer Booky la corona aglutinan los elementos diver­
gentes de la Iglesia anglicana en una unidad.

III. La comunión anglicana

Por su origen y estrecha vinculación con la corona, la Iglesia

anglicana es una Iglesia netamente nacional. Pero en cuanto a
su extensión, presenta caracteres supranacionales, aunque desde
el punto de vista étnico esté sustancialmente limitada a los paí­
ses anglosajones.

1. LA EXPANSIÓN DEL ANGLICANISMO

Con el crecimiento del Imperio británico empezó la exten­

sión del anglicanismo por tierras de ultramar conquistadas o de
alguna manera influidas por los ingleses.
Los primeros colonos británicos llegaron a Virginia en 1607.
Fundaron nuevas comunidades sobre el modelo ya establecido
en su patria. Pero el anglicanismo no floreció mucho en estas
regiones, porque la autoridad oficial no tenía gran interés en

18 En la Iglesia anglicana hay dos sacramentos (el Bautismo y la Cena). Los

otros cinco son considerados ceremonias sacramentales.
difundir la fe, y muchos ingleses que habían emigrado, eran
puritanos o católicos. Sólo en 1701 comenzó en serio la obra
misionera anglicana con la fundación de la Societyfor the Pro-
pagation ofthe Gospel (Sociedad para la Propagación del Evan­
gelio). Todos los anglicanos fuera de la isla quedaron bajo la ju­
risdicción del arzobispo de Canterbury.
La revolución americana de 1775 cambió radicalmente la si­
tuación. Con la separación de las trece colonias de las Islas Bri­
tánicas, los anglicanos de la nueva república tuvieron que regu­
larizar su situación eclesiástica independientemente de la Iglesia
de Inglaterra. Para distinguirse de ella, empezaron a llamarse
episcopalianos. Las últimas dificultades legales fueron resueltas
en 1787 y, a partir de entonces, la Iglesia episcopaliana de Nor­
teamérica es autónoma.
En otros países y continentes, el anglicanismo se desarrolló
de modo parecido. Las sociedades misioneras eran, en princi­
pio, asociaciones privadas, fundadas precisamente para propa­
gar el cristianismo según las convicciones de sus sostenedores,
con tendencias católicas o protestantes, donde no había necesi­
dad de conformarse a la ley civil inglesa. Por eso se encuentran
en el anglicanismo fuera de Inglaterra —en las antiguas colo­
nias— regiones de ambiente eclesiástico monocromo, donde el
anglicanismo parece netamente católico o protestante. Pero
desde algunas décadas, estas distinciones tienden a desaparecer,
y en las nuevas provincias de África, por ejemplo, se han unido
algunas diócesis, que habían defendido anteriormente actitudes
eclesiásticas contrarias.
Hoy en día, distinguimos entre la Iglesia anglicana o la Igle­
sia de Inglaterra (Church ofEngland) y la Iglesia Episcopal (Epis­
copal Church), que está extendida en toda la Commenwealth bri­
tánica, y en los territorios de misiones.19 La Iglesia de Inglaterra

19 El término episcopalianos se usa principalmente para designar a los miem­

bros de la Comunión anglicana en Norteamérica y en Escocia. Ambas comunida­
des están históricamente ligadas* pues la Iglesia Episcopal de América debe su pri­
se entiende a sí misma como una asociación de aquellas dióce­
sis y provincias que, en comunión con la Sede de Canterbury,
sostienen y propagan la fe y el orden cristianos tal y como están
manifestados en el Common Prayer Book. Las Iglesias Episcopales
promueven, cada una dentro de sus propios territorios, una ex­
presión nacional de la fe, vida y culto cristianos. Su situación
doctrinal es muy parecida a la de la Iglesia anglicana de Inglate­
rra. No tienen escritos confesionales propios, sino que acatan,
con variaciones muy leves, las actitudes y prácticas expresadas
en el Common Prayer Book.

2. M o v im ie n t o s d e r en o v a ció n

Una de las características notables del protestantismo, du­

rante los siglos XVII y XVIII, ha sido la proliferación de reformas
piadoso-espiritualistas. El pietismo, que había surgido en el
continente europeo,20 produjo en el mundo anglosajón, ade­
más del triunfo de los puritanos, la aparición de los baptistas,
para quienes el bautismo de los adultos viene a ser una prueba
y confirmación de la posesión personal del Espíritu.21 Los cuá­
queros, con su eliminación de toda forma cultural o jurídica en
la vida eclesial, y con su mensaje de la luz interior con que Dios
se manifiesta personalmente a cada hombre, llevaron el subjeti­
vismo hasta sus últimas consecuencias; forman «el movimiento
más protestante de todos los protestantes», como se ha dicho.22

mer obispo a la Iglesia Episcopal de Escocia. El episcopalianismo norteamericano

se ha difundido por los países en los que los Estados Unidos han ejercido su in­
fluencia, por ejemplo en Cuba y Filipinas.
20 Cfr. el capítulo anterior de este libro, apartado IV,2.
21 Las primeras comunidades baptistas surgieron en el siglo XVII en Inglaterra
y en América del Norte. Uno de sus grandes pioneros es el inglés John Smyth, que
había sido formado para ser ministro de la Iglesia anglicana. Desde 1905, las 131
Iglesias baptistas se han unido en una «Federación Mundial».
22 La sociedad de los amigos cuáqueros fue fundada en el siglo XVII por el inglés
George Fox que, a raíz de una conversión personal, se inclina hacia un rigorismo
En la misma Inglaterra nació, además, el metodismo, que sigue
en la misma línea, pero intenta, a la vez, romper las barreras del
individualismo y lograr nuevas formas de comunidad. Todos
estos movimientos religiosos tienen en común que son más es­
pirituales que doctrinales, y acabaron formando comunidades
separadas de la Iglesia anglicana.23
En el siglo XIX, en cambio, un pequeño grupo de clérigos
anglicanos de la Universidad de Oxford, entre los que desta­
caba John Henry Newman (1801-1890), realizaron —a través
de sus estudios— un considerable acercamiento a la Iglesia ca­
tólica que, en algunos casos, culminó en la conversión.24 El Mo­
vimiento de Oxford acentuó el legado de la antigua Iglesia cris­
tiana antes de la Reforma protestante y significó el reencuentro
del anglicanismo con sus mejores raíces patrísticas y litúrgicas.
A través de este movimiento, ha cambiado por completo el as­
pecto externo de muchas parroquias de Inglaterra. Incluso si
un turista inadvertido entra en un templo anglicano, puede
confundirlo fácilmente con una iglesia católica: existe el altar
mayor, hay imágenes de la Virgen y de los santos, flores y velas,
agua bendita en la puerta, el Via crucis en las paredes. Se en­
cuentran también confesionarios, y se emplean ornamentos sa­
grados; los ritos se realizan siguiendo las ceremonias prescritas
en el ritual romano.
Precedente y paralelamente al Movimiento de Oxford, se han
producido otras corrientes, que aspiraban también a una reno­

exagerado. El nombre con el que se designa la comunidad es de origen descono­

cido. Puede derivarse, o de los temblores (quakers), que han experimentado sus
miembros durante las persecuciones, o de la amenaza lanzada por su fundador a
uno de los jueces que le perseguía: «Tiembla ( quake), o juez, ante la palabra de
Dios.» En medio de altibajos, el cuaquerismo ha hecho escasos progresos. Tiene
unos 110.000 miembros en Norteamérica, y menos de 30.000 en Inglaterra.
23 Las comunidades metodistas fueron creadas a principios del siglo XVIII por
los hermanos Wesley en Oxford. En el «Consejo Mundial de las Iglesias Metodis­
tas» están reunidas 62 Iglesias autónomas.
24 Cfr. J. MORALES, Newman: (1801-1890), Madrid 1990.
vación, pero en otras direcciones. Tal era el Movimiento evangé­
lico (los Evangelicals) del mismo siglo XIX. Sus miembros edifi­
caron su tipo de protestantismo sobre una parte fundamental de
la fe cristiana, como es la inspiración divina de la Biblia, la divi­
nidad de Cristo y la salvación por la Cruz. Pero rechazaron las
nociones de una Iglesia jerárquica docente, de una liturgia sacri­
ficial y de un sistema sacramental, que constituyeron los temas
básicos del Movimiento de Oxford. Así, los Evangelicals se. hicie­
ron los enemigos más enconados del Movimiento de Oxford
Pero la tensión entre un ala derecha más católica, o «alta igle­
sia» (High Church), y un ala izquierda protestante, o «baja igle­
sia» (Low Church), caracteriza la confesión anglicana y la vida
religiosa de sus miembros desde los comienzos hasta nuestros
días.

3. S it u a c ió n a c t u a l d e las Iglesia s a n g lica n a s

Las Iglesias de confesión anglicana, que existen en unos 160

países, ya no dependen de la Iglesia de Inglaterra. Pero están
unidas con ella y entre sí en una Liga que fue fundada en 1867:
es la llamada Comunión anglicana (Anglican Communion), una
«fraternidad de Iglesias descentralizadas». Sus miembros están
unidos, no por una autoridad legislativa y ejecutiva central,
sino por una lealtad mutua sostenida a través de la deliberación
en común de los obispos en conferencia.
Se calcula que la Comunión anglicana abarca hoy en día
unos 70 millones de fieles, esparcidos por todos los continentes
del mundo, y más de 25 millones en Gran Bretaña. No tiene
una máxima autoridad terrena. Está compuesta por las siguien­
tes comunidades:

1. La Iglesia de Inglaterra (Church o f England) es la «Ma­

dre» de todos los anglicanos; tiene dos provincias, la de Canter­
bury y la de York. En Inglaterra, el anglicanismo es la única re­
ligión oficial del Estado, mientras que, en los otros países,
queda en pie de igualdad con las demás denominaciones reli­
giosas.25
2. La Iglesia en Gales, la Iglesia episcopaliana escocesa, la
Iglesia de Irlanda.
3. La Iglesia de Inglaterra en Canadá, en Australia, en
Nueva Zelanda y en Sudájrica.
4. La Iglesia protestante episcopal en Estados Unidos (Protes-
tant Episcopal Church o f América) es la única parte de la Co­
munión anglicana que se llama protestante. Ocupa el segundo
lugar en importancia dentro de la Comunión anglicana, des­
pués de la Iglesia de Inglaterra. Con unos tres millones de
miembros no es la más grande de las denominaciones de Esta­
dos Unidos —la superan los baptistas y los metodistas— pero
goza de mucha influencia.
5. Las Iglesias establecidas y las diócesis misioneras en las an­
tiguas colonias británicas que ahora son naciones independien­
tes.

Desde 1867, todos los obispos anglicanos se reúnen cada

diez años en la Lambeth Conference, su «concilio» o «sínodo»
máximo.26 Esta Conferencia está presidida por el arzobispo de
Canterbury como «el primero entre iguales». No tiene —ni
quiere tener— competencia para definir la doctrina o regla­
mentar la práctica. Desempeña una función meramente con­
sultiva. Pero, a pesar de ello, sus deliberaciones suelen tener am­
plia resonancia dentro y fuera de la Comunión anglicana, en la

25 Pero, aunque la mayoría de los ingleses pertenezcan nominalmente a la con­

fesión nacional, la Iglesia de Inglaterra cuenta en realidad con el apoyo activo de
sólo una minoría. En esta situación hay voces que abogan por la separación de la
Iglesia del Estado; pero en contra están los que recalcan que esta separación impli­
caría la nacionalización de los bienes eclesiásticos, y también el fin de las preten­
siones de Inglaterra de ser una nación oficialmente cristiana.
26 El palacio de Lambeth es la residencia en Londres del arzobispo anglicano
de Canterbury, y es la sede de esta reunión.
que se pueden observar, actualmente, fuertes tendencias hacia
la secularización. «Algunas personas sienten que el cristianismo
en Inglaterra se está volviendo invisible rápidamente», infor­
maba el Times en julio de 2002.27
Frente a las separaciones y subdivisiones en el seno de las
grandes confesiones protestantes, se ha despertado un conside­
rable anhelo de unificación que procura primero —como he­
mos visto tanto dentro del luteranismo como del protestantismo
reformado y del anglicanismo— la asociación dentro de una
misma denominación y, en un segundo paso, la unidad con los
otros cristianos.

27 El artículo, escrito por el obispo de Rochester, Michael Nazir-Ali, fue publi­

cado el 6 de julio de 2002 en el Times.
Capítulo IV
UN EJEMPLO PROVOCANTE:
LAS PASTORAS LUTERANAS EN ALEMANIA

Al hablar de la ordenación sacerdotal en un contexto ecumé­

nico, nos encontramos, primeramente, con un problema de
lenguaje. Mientras que en alemán se distingue entre Priester-
weihe, para los que llegan a ser sacerdotes católicos, y Ordina-
tion, para los que se hacen pastores protestantes, el español uti­
liza indistintamente la palabra «ordenación» para referirse a
ambos casos. Pero como se trata de realidades diversas, vamos a
ver brevemente lo que se entiende por «ordenación» en las Igle­
sias luteranas, antes de hablar de la ordenación de mujeres en el
país original de la Reforma.1

I. La ordenación en las Iglesias luteranas

Pertenece a la creencia común entre católicos y luteranos que

todos los bautizados participan en la única misión de la Iglesia.

1 Las páginas siguientes son ante todo descriptivas. Trato del proceso de equi­
paración de las mujeres a los varones en un ministerio pastoral que es concebido
de manera diferente a cómo se concibe en la Iglesia católica. No pretendo emitir
un juicio sobre las razones que llevan a los cristianos protestantes a la ordenación
de mujeres, ni mucho menos concluir su validez para la cuestión del sacerdocio
ministerial en la perspectiva católica. El análisis de este punto exigiría una refle­
xión por sí misma, que ahora no pretendo efectuar.
Los que no son ordenados comunican el Evangelio de un modo
personal y sin ejercer todas las funciones edesiales; los ordena­
dos, en cambio, lo hacen públicamente, cumpliendo todas las
funciones: predican la palabra de Dios con autoridad y admi­
nistran los sacramentos.2 Reciben facultades a través de la orde­
nación. Lutero dice que todos los bautizados son sacerdotes,
pero no todos son pastores o ministros.3 En sus textos latinos,
emplea el término sacerdos para designar el sacerdocio común,
y muy raras veces también para referirse a las personas ordena­
das. Reserva, sin embargo, el término minister exclusivamente
para las personas ordenadas.4
Para los protestantes, a diferencia de los católicos, la ordena­
ción no es un sacramento;5 pues el único sacramento que con-,
fíere el sacerdocio es el bautismo.6 La ordenación no transfiere
una cualidad personal, por la que el ordenado se distingua de
los demás cristianos. No imprime un carácter indeleble. Trans­
mite más bien una «autoridad»7, y es para Lutero una cuestión
de orden público.8 Se la puede considerar como la delegación
de una tarea, necesaria para la Iglesia, a un miembro de la co­
munidad evangélica. Hasta aquí hay unanimidad entre las Igle­
sias luteranas.

2 Según una fórmula comúnmente admitida, las personas ordenadas transmi­

ten el Evangelio por la palabra y el sacramento, acorde a las disposiciones de la
Iglesia. Cfr. E. WINKLER, Pfarrer, TRE 26, ed. por G. Krause y G. Müller, Ber­
lin — New York 1976ss., p. 369. P. RODRÍGUEZ, Iglesia y ecumenismo, Madrid
1979, p. 175.
3 M. LUTHER, Der 82. Psalm ausgelegt ( \ 530), WA31 I, 211,17-20. Cfr.
IDEM, De instituendis ministris Ecclesiae (1523), WA 12, 178,9s.: «Sacerdotem
non esse quod presbyterum vel ministrum; illum nasci, hunc fieri.»
4 Cfr. B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in
ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, p. 308.
5 Cfr. M. LUTHER, De captivitate Babylonica (1520), WA 6, 560,20s. WA 6,
564,11-13.
6 Cfr. IDEM, Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe (1533), WA 38,238. Cfr.
IDEM, Einführung in das Ordinationsformular, WA 38,401.
7 Cfr. IDEM, Predigt 55 (1524), WA 15,721.
8 Cfr. IDEM, Von den Konziliis und Kirchen (1539), WA 50, 632,36-633,11.
 Con respecto a cuestiones más concretas, existen dos tradi­
ciones teológicas diversas, según las diversas afirmaciones del
reformador a lo largo de su vida. En sus escritos tempranos, Lu-
tero parece deducir el ministerio pastoral sencillamente del sa­
cerdocio común.9Así, para unos intérpretes,10la ordenación no
es nada más que un «permiso» oficial de hacer algo que, en
principio, todos los bautizados pueden hacer. En los escritos
tardíos, en cambio, Lutero parece admitir una cierta jerarquía
eclesiástica y destaca cada vez más la autonomía del ministerio
pastoral con respecto a la comunidad cristiana y al sacerdocio
común.11 De ahí que, según otros intérpretes, debe admitirse
que la ordenación confiere unas gracias específicas para cum­
plir con la nueva tarea y hacer válidas las actuaciones ministe­
riales.12 Sea como fuere, Lutero no duda en ninguno de los dos
casos de que la ordenación es de institución divina y requiere
una vocación:13 Dios mismo llama a quien quiere dar el per­
miso o las gracias específicas para ser pastor.14 Sin embargo,
acerca del cauce de la llamada divina al bautizado, nos encon­
tramos con a respuestas distintas, según el modo de compren­
der la ordenación. De manera que no está claro quién tiene el
poder de ordenar en las Iglesias luteranas, las comunidades cris­
tianas o sus representantes, los obispos.15

9 Cfr. IDEM, De captivitate Babylonica (1520), WA 6,566,26-30.

10 Las discusiones actuales se basan, sobre todo, en J. W. F. HÖFLING (1802-
1853) que es el representante principal de esta postura. Cfr. su obra Grundsätze
evangelisch-lutherischer Kirchenverfassung (1850), 3a ed. Erlangen 1853.
11 H. BRUNOTTE, quien representa actualmente esta postura, afirma sin
embargo que Lutero sostuvo en todas las épocas una autonomía del ministerio
pastoral con respecto al sacerdocio común. Cfr. Das Amt der Verkündigung und das
Priestertum aller Gläubigen, en Luthertum 26, Berlin 1962, pp. 112-114.
12 Cfr. el artículo de P. FREDERICK y H. M. MÜLLER, Ordination IV, TRE
26, p. 354.
13 Cfr. M. LUTHER, An den christlichen Adel deutscher Nation (1520), WA 6,
441,24-26: «Ich wil reden von dem pfarr stand, den got eingesetzt hat.»
14 Cfr. IDEM, Predigt 21 (1535), WA 41, 241s.
15 En los escritos tempranos de Lutero, se afirma que las comunidades cristia­
nas denen la facultad de elegir, según principios democráticos, a sus propios párro-
 Conviene distinguir, por fin, entre los términos «pastor» y
«párroco» (aunque Lutero no siempre lo hace). Con la ordena­
ción, uno se hace pastor y participa en el ministerio público;
recibe cierta autoridad, que ejerce en un oficio concreto. Este
oficio consiste normalmente en el gobierno y la atención espi­
ritual de los cristianos de una parroquia. La ordenación se con­
fiere de por vida y no puede repetirse, pero el oficio de párroco,
en principio, es revocable. No obstante, en ocasiones, la orde­
nación se celebra en el mismo acto que la investidura como pá­
rroco.16 Los estatutos de la Iglesia Unida Evangèlico-luterana
de Alemania (=VELKD) determinan que una persona sólo
puede ser ordenada, si «cumple los requisitos indispensables
para ser colocado como párroco»;17expresan una relación estre­
cha entre la ordenación y el nombramiento al frente de una pa­
rroquia.
Durante cuatrocientos años, la masculinidad estuvo entre
los «requisitos indispensables» de los candidatos al ministerio
pastoral. Hoy existe, sin embargo, un acuerdo entre las Iglesias

cos. Cfr. M. LUTHER, An den christlichen Adel deutscher Nation (1520), WA 6,

407,29 — 408,2. En los escritos tardíos, sin embargo, Lutero afirma claramente
que la ordenación compete a los obispos. Cfr. IDEM, Das Ordinationsformular
(1539), WA 38, 423ss. IDEM, Predigt 54 ( 1535), WA 41, 454-459. Así, muchos
intérpretes modernos subrayan que corresponde a los obispos ordenar en las Igle­
sias luteranas. Esta postura se basa, sobre todo, en A. E Ch. VILMAR (1800-
1868), E J. STAHL (1802-1861) yTh. KLIEFOTH (1810-1895). Cfr. H. FA-
GERBERG, Kirche und Amt in der deutschen konfessionellen Theologie des 19.
Jahrhunderts, Uppsala-Wiesbaden 1952. Considerando que, en un comienzo, fue­
ron los propios reformadores quienes ordenaron, se argumenta que Lutero no po­
día actuar de otro modo en un determinado momento histórico, ya que requería
nuevos pastores, y no disponía de ningún obispo para las ordenaciones. Entonces
debía revocar la «ley de necesidad», que desde la aparición del primer obispo lute­
rano ya no existe más. Con respecto a los textos mencionados, se argumenta, a ve­
ces, que Lutero no hablaría allí del modo de hacer pastores, sino del modo de ha­
cer párrocos; no hablaría de la ordenación, sino de la investidura en el oficio. Esto
podría permitirse a la comunidad cristiana.
16 Cfr. R BLÄSER, Liturgische Dienste und die Ordinationen von Frauen in
nichtkatholischen Kirchen, en Liturgisches Jahrbuch 28 (1978), p. 162.
17 Cfr. el artículo de H. M. MÜLLER, Ordination V, TRE 26, p. 362-365.
evangélicas de Alemania para ordenar también a mujeres. Actual­
mente hay unas 3000 «pastoras» en este país, que representan el
21 por ciento de todas las personas ordenadas.18 ¿Cómo se efec­
tuó ese cambio, y cuáles fueron las razones que lo provocaron?

II. E1 desarrollo histórico de la ordenación

de mujeres y las discusiones teológicas

A principios del siglo XX, gracias a los movimientos de

emancipación, las mujeres obtuvieron el permiso general de in­
gresar en las Universidades, en todas las regiones de Alemania.19
Algunas de las nuevas alumnas se dedicaron a la teología, pese a
la falta de perspectivas profesionales. Su número creció conti­
nuamente y fue necesario determinar su modo de servir a las
comunidades cristianas y su situación ante la ley eclesiástica.20

1. L a SITUACIÓN EN LA PRIMERA MITAD

DEL SIGLO XX

Las primeras teólogas evangélicas formaron en 1925 una

Liga (« Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands») para
promover la solución de sus problemas profesionales.21 Do­

18 Cfr. G. BARTSCH, Jeder zehnte Bruder im Amt ist eine Schwester, en G.

BARTSCH et al., Theologinnen in der Männerkirche, Stuttgart 1996, p. 125.
19 Como las Regiones de Alemania son autónomas en todas las cuestiones edu­
cativas, este permiso fue dado, en las diversas partes del país, en años distinos:
1900 en Baden, 1903 en Baviera y las otras regiones y 1908, por fin, en Prusia.
20 Muchas de estas mujeres pertenecían a la Unión Alemana-Evangélica de
Mujeres, que existía desde 1899; según su voluntad expresa, no querían ser «femi­
nistas», sino «servidoras a la Iglesia». Cfr. E. SENGHAAS-KNOBLOCH, Die
Theologin im Beruf, München 1969, p. 67.
21 En Alemania había entonces alrededor de cien teólogas, de las que unas se­
tenta formaron esta Liga. Cfr. E BARTHEL, Stellung und Aufgabe de theologisch
vorgebildeten Frau im kirchlichen Arbeitsgebiet und Erziehungswesen, Erlangen
1942, p. 70s.
minaron entre ellas dos posturas. Algunas querían un minis­
terio eclesiástico sui generis, o sea un ministerio nuevo y es­
pecial para las mujeres, que no incluyera el gobierno de una
parroquia, sino tareas adecuadas a la llamada «naturaleza fe­
menina», como dar clases de religión, atender a niños, ancia­
nos y enfermos. Por otro lado, estaban quienes exigían un ac­
ceso ilimitado al ministerio pastoral, incluidos la predicación,
la administración de los sacramentos y el gobierno de una pa­
rroquia.
Como las 24 Iglesias regionales de Alemania poseen autono­
mía jurídica con respecto a su propia vida eclesial,22 podía deci­
dir cada una por su cuenta si estaba dispuesta o no a promover
a las mujeres a la ordenación,23 y no respondieron unánima-
mente a las peticiones de las mujeres.24 Por esta razón, el desa­
rrollo fue distinto en las diversas regiones alemanas.25 Sin em­
bargo, se pueden advertir unas líneas generales.

22 La Iglesia Evangélica en Alemania consta de 24 Iglesias regionales:

— 7 Iglesias evangélicas unidas: han salido de la unión entre las Iglesias lu­
teranas y reformadas, en 1817, en Prusia. Se llaman Anhalt, Berlin-Branden-
bürg, Pommern, Rheinland, Sachsen, Oberlausitz y Westfalen.
— 5 otras Iglesias evangélicas unidas: no han salido de la unión de 1817, en
Prusia. Se llaman Baden, Bremen, Hessen —Nassau, Kulturhessen-Walbeck y
Pfalz.
— 8 Iglesias Unidas evangélico-luteranas de Alemania (=VELKD): son Igle­
sias luteranas que se han unido en una Alianza nacional. Se llaman Bayern,
Braunschweig, Hannover, Mecklenburg, Nordelbien, Sachsen, Schaumburg-
Lippe y Thüringen.
— 2 otras Iglesias luteranas: no pertenecen a la Alianza nacional. Se llaman
Oldenburgy Württemberg.
— 2 Iglesias reformadas. Se llaman Evangelisch-reformierte Kirche y Lippe.
23 Cfr. W. HAMMER, Die EKD au f ihrem weiteren Weg zwischen territorialer
Bindung und engerer Gemeinschaft, en Die territoriale Bindung der evangelischen
Kirche in Geschichte und Gegenwart, ed. por K. KUMRATH y H.-W. KRUM-
WIEDE, Neustadt 1972, p. 156.
24 Cfr. E. REICHLE, Frauenordination, en C. PINL et al., Frauen auf neuen
Wegen, cit., p. 107.
25 E. SENGHAAS-KNOBLOCH ofrece una síntesis de las diversas situacio­
nes en las 27 Iglesias regionales. Cfr. Die Theologin im Beruf, cit., p. 32s.
 En muchas Iglesias regionales se creó en 1927 un nuevo oficio
para las teólogas.26 Las mujeres recibían una bendición especial,
que se distinguía claramente de la ordenación, y con ella obte­
nían el permiso de ayudar a los párrocos en la atención de niños y
mujeres, sobre todo en hospitales, asilos y cárceles.27 Pero sólo po­
dían colaborar en estas tareas bajo la condición de que vivieran en
celibato.28 Se las llamaba «vicarias» o «ayudantes pastorales».29
Algunas teólogas miembros de la Liga, estaban conformes
con su situación profesional; otras empezaron a rebelarse, ya que
aspiraban al oficio parroquial. Como las ideas de los dos grupos
eran incompatibles, la Liga se dividió en 1930, y siete de las teó­
logas se unieron en una nueva Asociación (« Vereinigung evange-
lischer Theologinnen») para luchar por la plena investidura de
mujeres en el ministerio pastoral.30 Aunque en un comienzo no
tuvieran éxito,31 llamaron la atención sobre sus problemas.
Durante la Segunda Guerra Mundial, muchas vicarias, por
extrema necesidad, sustituían a los párrocos que habían sido
llamados a las filas. Obtuvieron incluso el permiso provisional

26 Este oficio se creó, en aquel año, en las Iglesias pertenecientes a la Federa­

ción de Prusia Antigua, y poco antes o después en las otras Iglesias evangélicas de
Alemania. Cfr. la documentación exacta en D. HERB RECHT, I. HÄRTER, H.
ERHART (eds.), Der Streit um die Frauen-Ordination in der Bekennenden Kirche,
Neukirchen-Vluyn 1997, pp. 33-57.
27 Esto dice una ley de la Iglesia unida evangèlico-luterana de Alemania, del
5.1.1956. Cfr. G. HEINTZE, Das Amt der Pastorin, en Evangelische Theologie 22
(1962), p. 513.
28 No se endende el «celibato» en el sentido en que se lo emplea en la espiri­
tualidad cristiana, sino simplemente como prohibición de casarse. Cfr. el análisis
de la situación que hace S. HEINE, Bei attestierter Unfruchtbarkeit, LM 35
(1996/1), p. 34.
29 Para las cuestiones jurídicas, cfr. E. SENGHAAS-KNOBLOCH, Die Theo­
login im Beruf München 1969, pp. 27-39.
30 Cfr. D. MOSER, Frauen aufdie Kanzel? Die theologische Diskussion um die
Zulassung von Frauen zum Pfarramt in der evangelischen Kirche, en G. BARTSCH
et al., Theologinnen in der Männerkirche, cit., p. 156.
31 En estos años, se advertía a las chicas a no estudiar teología. Cfr. E.
REICHLE, Frauenordination, en Claudia PINL et al., Frauen au f neuen Wegen,
Gelnhausen-Berlin-Stein 1978, p. 121.
de gobernar parroquias, predicar y administrar los sacramentos,
sin llevar el traje talar.32 Lo hacían con empeño y bajo las condi­
ciones más duras.33 Pero estaban obligadas a dejar estas tareas
cuando los párrocos regresaban. Entonces tenían que reanudar
su trabajo con niños y enfermos. Una de las antiguas vicarias
cuenta, por ejemplo, que en aquella época sólo tenía el permiso
para dar clases de religión a personas minusválidas, y predicar en
los asilos para ancianos.34 Se les exigía saber taquigrafía y escribir
a máquina, para ayudar en las oficinas parroquiales.35
Sin embargo, estas mujeres que colaboraron con los párro­
cos como vicarias después de la guerra, ya habían demostrado
que eran capaces de ser «párrocas» ellas mismas. La ordenación
en las Iglesias evangélicas tiene como objetivo ejercer determi­
nadas funciones,36 que las mujeres habían realizado bien; por
esto, se comprendía cada vez menos, por qué sólo tenían que
servir para reemplazar a los hombres, y no podían ellas mismas,
de modo definitivo, ser investidas con el oficio parroquial. En
los años cincuenta se inició así una agitada discusión sobre la
ordenación de mujeres.37 Si bien se habían aducido hasta en­

32 Cfr. E. REICHLE, Frauenordination, cit., p. 126.

33 Cfr. E. GRIESANG, Vom Amt einer Stadtvikarin, en A. PAULSEN (ed.),
Die Vikarin, Gelnhausen-Berlin 1956, p. 18ss.
34 Cfr. B. SCHRÖDER, In Amt und Würden! Pfarrerinnen kommen zu Wort,
en G. BARTSCH et al., Theologinnen in der Männerkirche, cit., p. 94.
35 La situación de la Iglesia evangélica de Alemania, después de la Segunda
Guerra Mundial, está descrita por W. SCHIEDER (ed.), Evangelische Kirche nach
dem Nationalsozialismus, en Geschichte und Gesellschaft 18 (1992/1), pp. 5-93.
36 Esta es, en efecto, la opinión mayoritaria. Según la fe católica, la ordenación
sacerdotal cambia el ser mismo de una persona.
37 Esta discusión fue fomentada, especialmente, por el Consejo Ecuménico de
las Iglesias, la Federación Luterana Mundial y otros organismos internacionales.
Cfr. el artículo de G. SCHARFFENORTH y E. REICHLE, Frau VII, TRE 11,
pp. 463-466. El Consejo Ecuménico de las Iglesias había decidido, en su congreso
fundacional (Amsterdam 1948), empeñarse por conseguir una igualdad total entre
hombres y mujeres en las Iglesias. Cfr. M. HAUKE, Die Problematik um das
Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs— und Erlösungsordnung,
Paderborn 1982, pp. 51s.
tonces razones meramente prácticas y jurídicas, a partir de este
momento los debates se tornaron teológicos.38 Se referían sobre
todo a la teología de la creación y a la eclesiología, y fueron su­
mamente explosivos a partir de 1958, cuando la asamblea ge­
neral de la Iglesia luterana de Suecia decidió ordenar a mujeres
e investirlas en el oficio parroquial.39

2. LOS ARGUMENTOS EN FAVOR

DEL CRITERIO TRADICIONAL

Un año más tarde, en 1959, el teólogo evangélico Peter

Brunner publicó un artículo — Das Hirtenamt und die FrauAQ—
que pronto se hizo famoso. Brunner se oponía decididamente a
la ordenación de mujeres, y ofrecía una cierta síntesis de los ar­
gumentos que los adherentes a la tradición teológica solían
nombrar.41

38 Me refiero a los debates públicos. Algunos especialistas han considerado,

por supuesto, desde el principio las razones teológicas, pero sus trabajos sólo fue­
ron publicados recientemente. Así, por ejemplo, Schlier y Asmussen rechazaron
decididamente la ordenación de las mujeres, comentando textos de la Sagrada Es­
critura; Käsemann, en cambio, interpretó los mismos textos de otra manera. Cfr.
H. SCHLIER, Kurzes Gutachten zu dem neutestamentlichen Befund betr. kirchliches
Amt von Frauen (1937); H. ASMUSSEN, Die Frau im Neuen Testament (1940); E.
KÄSEMANN, Der Dienst der Frau an der Wortverkündigung nach dem N T
(1941), todos en D. HERBRECHT, I. HÄRTER, H. ERHART (eds.), Der Streit
um die Frauen-Ordination in der Bekennenden Kirche, cit., pp. $8-60; 97-107 y
266-271.
39 En aquel año, los metodistas y baptistas ya solían ordenar a mujeres. Tam­
bién la Iglesia estatal de Dinamarca había ordenado a mujeres y publicado sus ex­
periencias positivas. Parece que incluso la Iglesia evangélico luterana de Holanda
ya había ordenado a mujeres, sin que este hecho se hubiera hecho público. Cfr. G.
HEINTZE, Das Amt der Pastorin, cit., p. 513s.
40 P. BRUNNER, Das Hirtenamt und die Frau, en Lutherische Rundschau 9
(1959/2), pp. 298-329.
41 Los argumentos de Brunner suelen citarse, en algunos círculos conservado­
res y pietistas, hasta hoy día.
 En un primer paso, Brunner desarrolla su visión antropoló­
gica. Parte del segundo relato de la creación (Gn 2 , 18- 24),42
que habla de la formación de la mujer a partir de la costilla de
Adán. Según la voluntad de Dios —sostiene— el hombre es la
cabeza de la mujer que, por naturaleza, le está subordinada. Re­
chaza la igualdad entre los sexos como expresión de un opti­
mismo superficial. La capitalidad del hombre se manifiesta, se­
gún él, también en la relación de la mujer hacia Dios, que sólo
puede ser indirecta y mediata. El primer destinatorio de la pa­
labra divina es el hombre. Es, por tanto, también el primer tes­
tigo de Dios, y ha de transmitir a la mujer la palabra recibida.
A él le compete predicar, y a la mujer le corresponde escuchar.
Como la mujer está por naturaleza más lejos de Dios, es moral­
mente más débil y tiene, por otro lado, menos responsabilidad
que el hombre.43
En un segundo paso, Brunner aplica sus conclusiones antro­
pológicas a la cuestión eclesiológica del oficio parroquial. Si
una mujer asume funciones públicas en el culto divino —afir­
ma—, entra en conflicto con su naturaleza. Recuerda las cartas
neotestamentarias (1 Co 11,2- 16; E f5 ,22-33 ; 1 Tm 2,13 s)44,
que hablan de la relación entre los sexos. En su opinión, el «ser
mujer» y el «ser pastor» se excluyen mutuamente. Además, una
mujer que predica se eleva orgullosamente contra el hombre;
atenta contra la capitalidad masculina, y se opone así en un do­
ble sentido a la voluntad del Creador: niega su propia natura­

42 Cfr. Gn 2,18 y 22: «Dijo Dios, el Señor: No es bueno que el hombre esté
solo; hagámosle una ayuda que sea semejante a él... Y de la costilla que había sa­
cado de Adán formó el Señor Dios una mujer; la cual puso delante de Adán.»
43 Cfr. P. BRUNNER, Das Hirtenamt und die Frau, cit., p. 319s.
44 Cfr. 1 Co 11,3: «Quiero, pues, que sepáis que la cabeza de todo hombre es
Cristo, la cabeza de la mujer es el hombre, y la cabeza de Cristo es Dios.» E f 5,23:
«Porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia que
es su cuerpo, del cual él mismo es salvador.» 1 Tm 2,13 s.: «Ya que Adán fue for­
mado el primero, y después Eva. Y además Adán no fue engañado, mas la mujer,
engañada, fue causa de la prevaricación.»
leza y la naturaleza del hombre. En este contexto, Brunner re­
cuerda el mandato de callar, de la primera Carta a los Corin­
tios: «Las mujeres deben callar en las iglesias, pues no se les per­
mite hablar, sino que deben estar sumisas, como también dice
la Ley. Si desean instruirse en algún punto, pregúntenselo
cuando estén en casa a sus maridos.»45 El mismo Lutero invocó
expresamente ese mandato y lo interpretó de modo literal.46
Brunner añade que una mujer, por su esencia, representa la Igle­
sia, mientras que un hombre representa a Cristo, la cabeza de la
Iglesia.47 Por estas razones, se explica la decisión de Cristo de lla­
mar a hombres, y no a mujeres, a ser pastores, lo que quiere de­
cir, servir a las comunidades cristianas y dar la vida por ellas. Los
apóstoles seguían el ejemplo de Cristo, y hasta hoy se ordenan
exclusivamente hombres. Se rompería la sucesión apostólica si
se procediera de otra manera. Brunner presupone una jerarquía
en la comunidad cristiana y parte de una cierta autonomía del
ministerio pastoral frente al sacerdocio común.
Algunos años más tarde, Georg Günter Blum profundizó la
argumentación de Brunner.48 Afirmó que, según los datos de
los Evangelios, Cristo no elegió a mujeres como apóstoles, aun­
que les trataba de un modo nuevo y liberador. En las primitivas
comunidades cristianas, las mujeres participaron activamente
en la vida de la Iglesia. Algunas ayudaron a los apóstoles como
diaconisas, pero ninguna predicaba en su lugar y con su autori­
dad. Blum se refiere también al mandato de callar, y destaca su
importancia fundamental. Vale para todos los tiempos y luga­
res, y tiene como consecuencia práctica que las mujeres no pue­

45 1 Co 14,34-35.
46 Cfr. M. LUTHER, Von den Schleichern und Winkelpredigem, WA 30 III,
524,27ss. Cfr. WA 50, 633,23s.
47 Trece años más tarde, P. BRUNNER rechaza claramente esta comprensión
de la representación de Cristo. Cfr. Sacerdotium et ministerium, en Kerygma und
Dogma 18 (1972), pp. 101-117.
48 Cfr. G. G. BLUM, Das Amt der Frau im Neuen Testament, en Novum Testa-
mentum 7 (1964/65), pp. 142-161.
den ser ordenadas, ya que no pueden predicar en las asam­
bleas.49 Igual que Brunner, fundamenta ese mandato en la teo­
logía de la creación. La mujer fue creada en segundo lugar y
está, por su propia naturaleza, subordinada al hombre.50Todos
los afanes de emancipación son heréticos. Además, Blum pone
de relieve que la unidad de las Iglesias evangélicas exige ur­
gentemente un rechazo decidido de la ordenación de mujeres.
En caso contrario se tendrían, además, graves dificultades en la
labor ecuménica con la Iglesia católica.51

3. LOS ARGUMENTOS EN FAVOR

DE LA ORDENACIÓN DE MUJERES

Los partidarios de la ordenación de mujeres no tardaron en

responder con vehemencia a estas interpretaciones.52 Uno de
sus representantes es el teólogo evangélico Heinz-Dietrich
Wendland.53 Al principio de los años sesenta, Wendland ex­
plicó en diversos trabajos su postura,54 que se caracteriza por

49 En este contexto, Blum citaTt 2,5: «A que sean prudentes, castas, sobrias,
cuidadosas de la casa, apacibles, sujetas a sus maridos, para que no se hable mal de
la palabra de Dios.»
50 Blum cita Gn 3,16: «Dijo asimismo a la mujer: Multiplicaré tus dolores en
tus preñeces; con dolor parirás los hijos, y estarás bajo la potestad de tu marido, y
él te dominará.»
51 Cfr. G. G. BLUM, Das Amt der Frau im Neuen Testament, cit, p. 160. También
H.-E RICHTER (ed.), Die kommende Ökumene, Wuppertal 1972, pp. 147-162.
52 Cfr. la carta pública de la teóloga A. PAULSEN a Brunner: Das Hirtenamt
und die Frau. Ein Antwortbriefzu dem gleichnamigen Aufsatz von Peter Brunner, en
Die Theologin 20 (1960/61), pp. 12-14.
53 Otros representantes son E. KÄHLER (cfr. Die Frau in den Paulinischen
Briefen unter besonderer Berücksichtigung des Begrijfs der Unterordnung, Zürich­
Frankflut 1960), H. BRUNOTTE (cfr. Das Amt der Theologin, en Deutsches Pfa­
rrerblatt 9 [1962], pp. 193ss.). I. BERTINETTI, Frauen im geistlichen Amt. Die
theobgische Problematik in evangelisch-lutherischer Sicht, Berlin 1963.
54 Cfr. H.-D. WENDLAND, Das geistliche Amt der Frau, Die Theologin 20
(1960/61), pp. 1-12. IDEM, Das geistliche Amt der Frau in der heutigen Kirche,
Kirche in der Zeit, 1962, pp. 81-85. IDEM, Die Frau und das geistliche Amt der
Kirche, Quatember 26/27 (1962/63), pp. 63-70.
un rechazo total de la subordinación de la mujer como una in­
terpretación falsa y anti-cristiana del Génesis. A partir de la Re­
velación de Cristo, se puede admitir solamente una subordina­
ción mutua del hombre y de la mujer, en el amor. Wendland
apela al primer relato de la creación en el Génesis (1,27)55 y a
otros párrafos de las cartas paulinas (sobre todo, a Ga 3,2856 y
E f 5,21).57 El hombre y la mujer, según él, constan de una
igualdad radical. Tienen el mismo valor y la misma dignidad,
aunque su naturaleza se exprese de manera diferente. Ambos
tienen una relación inmediata con Dios. El dominio del hom­
bre y la consiguiente degradación de la mujer, que se pueden
observar en la historia, son consecuencias del pecado. La Iglesia
no debe fomentar esta perversión sino tiene que esforzarse por
recuperar la igualdad original de los sexos. Cumple la voluntad
del Creador, si libera a las mujeres de su situación humillante y
les permite hacer lo que los hombres están haciendo desde hace
siglos. Gobernar una parroquia, con todo lo que esto implica,
es completamente acorde a la naturaleza femenina. El mandato
de callar debe entenderse como una amonestación en un mo­
mento concreto de la historia, no como una regla universal e
intemporal. Asimismo, hay que considerar también las alusio­
nes paulinas a las mujeres que profetizan en las celebraciones
eucarísticas (1 Co 11, 5s.), y no se puede hacer una exégesis bi-
blicista y arbitraria.
Con respecto al ministerio eclesiástico, Wendland presu­
pone que el «ser sacerdote» —propio de todos los cristianos—
no se distingue esencialmente del «ser pastor» que, además, se
puede dividir en varios oficios.58 La representación de Cristo se

55 Cfr. Gn 1,27: «Creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios le

creó, los creó varón y mujer.»
56 Cfr. Ga 3,28: «Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y
libre, ni entre varón y mujer, ya que todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús.»
57 Cfr. Ef5,2\.
58 Cfr. D. MOSER, Frauen auf die Kanzel?cit., p. 171.
basa en el bautismo y en una vocación personal, no en la mas-
culinidad. Dios puede llamar igualmente a hombres y mujeres
al ministerio pastoral que, en primer lugar, es considerado
como un «ministerio de la palabra»:59 Dios quiere que tanto
hombres como mujeres se ordenen para la predicación. La co­
munidad cristiana no debe bloquear esta llamada. Tiene el de­
recho y el deber de modificar los requisitos para la ordenación
según las necesidades de cada época y lugar. La admisión de
mujeres como pastoras no se opone a la tradición; es más bien
su desarrollo positivo en una sociedad emancipativa, donde las
mujeres participan en todas las cuestiones políticas, culturales y
sociales. No se puede limitar el poder de Cristo a unas estruc­
turas anticuadas. Una mujer que se ordena no entra en ningún
conflicto con su naturaleza; sencillamente responde con gene­
rosidad a una vocación personal.
Partiendo también del Génesis,60 Gerhard Heintze —uno de
los teólogos que apoyaron fuertemente a Wendland— explicó
aún más detenidamente las razones a favor de la ordenación de
mujeres. La «ayuda» de la que se habla allí con respecto a la mu­
jer —así afirma— no es una ayudante subordinada a Adán y
dependiente de él; es más bien el «reflejo» del primer hombre,
su «complemento», su compañera equivalente; la ayuda es recí­
proca, mutua. A la mujer que trabaja en tareas eclesiásticas, por

59 La Iglesia Unida evangèlico-luterana de Alemania (=VELKD) habla de la

«predicación de la justificación» como primer objetivo de la ordenación. Cfr.
VELKD zur froge des kirchlichen Amtes undder Ordination, en LM 11 (1972/3), p.
274. P. RODRÍGUEZ aclara, en un estudio ecuménico, que la comunicación del
Evangelio abarca tanto la predicación como la administración de los sacramentos;
no se puede simplificar la realidad, utilizando «ciertas formulaciones típicas —y tó­
picas— de la “tradición cultural”: las Iglesia evangélicas serían “iglesias de la pala­
bra” y sus ministros predicadores; la Iglesia romana sería “iglesia de los sacramen­
tos” y sus ministros, hombres del altar.» También las Iglesias evangélicas conocen la
eficacia de los sacramentos, y la Iglesia católica conoce la eficacia de la palabra di­
vina. Cfr. La Iglesia, «Creatura EvangeUi». Contribución a la recepción eclesial del do­
cumento «Iglesia y justificación» en Diálogo Ecuménico XXXI (1996/3), p. 387.
60 Cfr. G. HEINTZE, Das Amt der Pastorin, cit., pp. 509-535.
tanto, no le corresponde «por naturaleza» el rango de vicaria o
de ayudante parroquial. Puede gobernar una parroquia como el
hombre. El hecho de que los apóstoles no admitieran la predi­
cación de mujeres es simplemente una señal de su lucha contra
los movimientos gnósticos de aquellos tiempos, en los que unas
mujeres difundían doctrinas heréticas. Si las mujeres cristianas
realmente callaron entonces, para no dar lugar a confusiones,
actuaban con responsabilidad. Hoy, en cambio, actúan con la
misma responsabilidad, si no callan y anuncian la palabra di­
vina a un mundo secularizado.61 No se puede interpretar lite­
ralmente el mandato de callar, como tampoco se toman al pie
de la letra otros textos de las cartas neotestamentarias, que pa­
recen reducir toda la actividad femenina al hogar,62 u obligan a
las mujeres a cubrirse la cabeza en determinadas situaciones.63
Hace falta una fidelidad al espíritu de la Revelación divina; una
excesiva dependencia de la materialidad de las palabras huma­
nas, en cambio, es paralizadora.64
Igual que Wendland, también Heintze admite que las co­
munidades cristianas puedan determinar los requisitos para el
ministerio pastoral según las necesidades de cada tiempo. Le
parece conveniente para la situación actual dividir el oficio pa­
rroquial en diversos oficios eclesiásticos: unos cristianos predi­
can, otros administran los sacramentos, otros gobiernan las
parroquias. Todos estos oficios deberían ser ejercidos, en prin­
cipio, tanto por hombres como por mujeres, según la vocación
individual de cada uno. Heintze rechaza decididamente un mi­
nisterio «sui generis» para las mujeres. Esto no se fundamenta
en el Evangelio. Según la Epístola a los Corintios, la alternativa
al mandato de callar es «preguntar en casa a los maridos», no

61 Una argumentación parecida se encuentra ya, años antes, en un trabajo de

Ch von KIRSCHBAUM, Die wirkliche Frau, Zürich 1949, pp. 50-56.
62 Cfr. 1 7m 2,1 Iss.
63 Cfr. 1 Co 11,13.
64 Cfr. G. HEINTZE, Das Amt der Pastorin, cit., p. 528-531.
predicar a los niños y enfermos. Además, también en los tiem­
pos de los apóstoles había mujeres, como Priscilla, Evodia y
Síntique (Flp 4,2), que no solamente ayudaban a los predica­
dores, sino que asumían con ellos la plena responsabilidad por
el Evangelio. La fuerza para hacer esto, no la obtenían de su na­
turaleza, sino que la recibían del Espíritu Santo, igual que los
hombres. Si una mujer gobierna una parroquia o predica la pa­
labra de Dios, por tanto, no tiene «afanes de dominar», como
tampoco los hombres los tienen. No se puede comprender que
la misma actuación sea considerada como un «servicio», si la
realiza un hombre, y como una expresión de orgullo, si la rea­
liza una mujer.65
Con respecto al argumento según el cual la unidad y armo­
nía entre las Iglesias evangélicas exige rechazar la ordenación de
mujeres, Heintze admite que realmente se puede pecar, cuando
se actúa en contra de la conciencia religiosa de otras personas, y
se ocasiona escándalo. Pero se peca aún más si no se procura li­
brar a otros de su error, y si no se terminan las injusticias que
las mujeres han sufrido durante tantos siglos. Entre las diversas
Iglesias protestantes de Alemania, además, hay tensiones más
grandes que aquellas que provoca la ordenación de mujeres. Se­
ría una demostración de la libertad evangélica ir adelante en
este tema.66

4. U lter io r es d esa r r o llo s

Las discusiones teológicas derivaron en consecuencias prác­

ticas.67 Desde los principios de los años sesenta, las Iglesias re­
gionales de Alemania se esforzaron decididamente por dar más

65 Cfr. ibid., p. 525.

66 Cfr. ibid.yp. 533-535.
67 En 1960, se ordenaron las primeras tres mujeres en Suecia, en 1961, la pri­
mera en Noruega. Cfr. G. HEINTZE, Das Amt der Pastorin, cit., p. 514.
derechos a las teólogas que colaboraban con los párrocos. Estas
mujeres llegaron a ser «vicarias parroquiales permanentes»
(«standige Pfarrvikarinnen»).68 En algunos documentos oficia­
les, se empezó a llamarles, muy aisladamente, «pastoras»,69 sin
pensar necesariamente en ordenarlas. En muchos sitios se optó
por dividir las funciones pastorales entre varias personas, con el
argumento de que la plenitud de todas las funciones eclesiales
la tiene la comunidad cristiana, no el párroco.70 Algunas muje­
res recibieron el permiso de administrar los sacramentos, otras
podían predicar y, bajo ciertas circunstancias, también gober­
nar las parroquias. Al empezar sus nuevas tareas, seguían reci­
biendo una bendición especial que, en algunos lugares, empezó
a llamarse ordenación.71 No está claro si la bendición se convir­
tió, en esos años, en una ordenación, o si la ordenación fue in­
terpretada como una simple bendición. Los documentos dan
ocasión para ambas interpretaciones. Así, un grupo de expertos
de la Iglesia regional de Badén propuso ordenar no sólo a los
párrocos, sino también a todos los «profesores de religión, ayu­
dantes parroquiales, predicadores, lectores y otros cargos por el
estilo», ya que todos anuncian el mismo Evangelio.72 Otro

68 Cfr. B. SCHRÖDER, In Amt und Würden! Pfarrerinnen kommen zu Wort,

cit., p. 94. Muchas de estas vicarias rechazaron las disposiciones que restringían su
labor a la atención de mujeres. Cfr. E. HASELOFF, Konsequenzen jur das Amt der
Theologin, en Die Theologin 23 (1963), p. 20-22.
69 Así, por ejemplo, en una «Ley eclesiástica sobre el ministerio de la pastora»,
en la Iglesia evangélica Regional de Anhalt, del 21.5.1958 (cfr. Amtsblatt EKD
1958, n.176, p. 321); también en una «Ley eclesiástica sobre la vocación de muje­
res al oficio parroquial», en la Iglesia evangélica regional de Hessen-Nassau, del
24.4.1959 (cfr. Amtsblatt EKD 1959, n.96, p. 144).
70 Cfr. K.-F. DAIBER, Pastor mehr als Priester? En LM 14 (1974/5), pp. 237s.
71 También en los años anteriores, se habló de vez en cuando de la «ordena­
ción» de las vicarias o de las ayudantes parroquiales, por ejemplo en una ley de la
Iglesia evangélica regional de Oldenburg, del 31.5.1955. Cfr. Amtsblatt EKD,
1956, n.180, p. 245. En este sentido, fue «ordenada» la primera mujer en Alema­
nia en 1927.
72 Cfr. STUDIENGRUPPE DER BADISCHEN LANDESKIRCHE, Die
Ordination, Materialdienst der Oekumenischen Centrale 21 (1970/3), p. 4.
grupo de teólogos de la Iglesia regional de Baviera declaró que
todos los oficios eclesiásticos tendrían el mismo valor, y no ha­
ría falta la ordenación para ninguno.73 Favorecidas por esta con­
fusa situación, de hecho ya había pastoras mucho antes de que
los gremios oficiales dieran el permiso formal. Por otro lado, el
ministerio pastoral que desempeñaron las mujeres se consideró,
en principio, como un ministerio «sui generis».74 Una teóloga,
por ejemplo, sólo podía ejercer sus funciones pastorales en una
comunidad muy grande, donde había al menos dos pastores
más; necesitaba la aprobación explícita de la comunidad, y te­
nía que dejar sus oficios, cuando contraía matrimonio.75 Pare­
cía urgente aclarar la situación.
En la segunda mitad de los años sesenta, prácticamente to­
das las Iglesias regionales de Alemania decidieron ordenar for­
malmente a mujeres e investirles en el oficio parroquial, con
una situación regular de empleo, parecida a la de los párrocos.76
El título «párroca» («Pfarrerin») existe en alemán oficialmente
desde 1968T7 La Iglesia regional de Baviera, sin embargo, bajo
el obispo Hermann Dietzfelbinger,78 sólo en 1974 llegó a ad­

73 Cfr. STUDIENGRUPPE DER BAYERISCHEN LANDESKIRCHE, Do­

kumente zur Diskussion über Amt und Ordination in der Evangelisch-Lutherischen
Kirche in Bayern I, München 1970, p. 36.
74 Cfr. H. THIELICKE, Theologische Ethik III, Tübingen 1958, p. 694.
75 Sólo la Iglesia evangélica regional de Bremen disponía, en una ley de 1962,
que las teólogas casadas podían continuar desempeñando sus oficios.
76 La primera mujer fue ordenada en Alemania en 1959. Pero la mayoría de
las Iglesias regionales concedieron la ordenación a las mujeres en la década de los
sesenta. Según las disposiciones de la Iglesia regional de Baden-Württemberg, por
ejemplo, mujeres pueden ser ordenadas desde 1968; dos años más tarde, la pri­
mera mujer fue investida como párroca en esta región. Cfr. G. BARTSCH, Jeder
zehnte Bruder im Amt ist eine Schwester, en G. BARTSCH et al., Theologinnen in
der Männerkirche, cit., p. 125.
77 Cfr. B. SCHRÖDER, In Amt und Würden! Pfarrerinnen kommen zu Wort,
cit., p. 94.
78 Cfr. la entrevista con el obispo H. DIETZFELBINGER, Aufdie Quellen
zurückbesinnen, en LM 22 (1983/3), pp. 121-125.
mitir a mujeres como pastoras y párrocas.79 La pequeña Iglesia
Schaumburg-Lippe siguió oponiéndose hasta 1991.80 De vez
en cuando se reavivaron las discusiones en torno a la ordena­
ción de mujeres.8' Pero los que se adherían al criterio tradicio­
nal perdieron cada vez más fuerza, sobre todo a partir de los
años setenta. Esto se explica por tres razones. Por un lado, se
difundieron las interpretaciones de teólogos y filólogos conoci­
dos, según las que el mandato de callar de la Carta a los Corin­
tios es una simple interpolación introducida 80 años más tarde
en el texto original paulino,82y no ha de tomarse en serio.83 Por
otro lado, se empezó a considerar la antropología de Lutero de
un modo nuevo y distinto; se afirmó que, según el reformador,
debe haber una relación de amistad y compañerismo entre los
sexos, no una relación patriarcal; y se quejaba de que se había
entendido mal a Lutero durante cuatro siglos.84 En fin, algunos

79 Después de la jubilación del obispo Dietzfelbinger, en 1974, también en

Baviera se introdujo la ordenación de mujeres. Entonces, algunos párrocos evangé­
licos se convertieron a la Iglesia católica. Cfr. G. SCHMÖLZE, Vom Regen in die
Traufe?en LM 13 (1974/4), p. 165.
80 Cfr. el artículo de E. WINKLER, Pfarrer, TRE 26, p. 367.
81 Las discusiones quedan reflejadas en los artículos de M. FLESCH-THEBE-
SIUS, Frauen bereichern die Kirche, en LM 13 (1974/9), pp. 446-449.1. KEES,
Gleiche Rechtefür Frauen, en LM 15 (1976/5), p. 240s. Th. SCHULZE-BIN-
KOWSKI, Weniger Emanzipation ist mehr, en LM 15 (1976/9), pp. 512-516. G.
ISERMANN, Wenn Theologinnen unter sich sind, LM 27 (1988/5), pp. 205-207.
82 Ya H. CONCELMANN consideró estos versos como una interpolación.
Cfr. Der erste Briefan die Korinther, Göttingen 1969, p. 290. K. THRAEDE le si­
guió. Cfr. el artículo Frau en Reallexikon für Antike und Urchristentum, ed. por
Th. KLAUSER, vol. VIII, Stuttgart 1972, pp. 197-269.
83 Los que no admiten que el mandato de callar sea una interpolación, lo in­
terpretan, generalmente, en el contexto socio-cultural de aquellos tiempos. Cfr. W.
H. RITTER, Das Weib schweige in der Gemeinde? En Deutsches Pfarrerblatt 77
(1977) p. 501.
84 Cfr. G. SCHARFFENORTH, Freurule in Christus. Die Beziehung von Mann
und Frau bei Luther im Rahmen seines Kirchenverständnisses, en G. SCHARFFE­
NORTH y K. THRAEDE, Freunde in Christus werden, Gelnhausen-Berlin-Stein
1977. G. SCHARFFENORTH, Im Geist Freunde werden. Partnerschaft zwischen
Mann und Frau im Sinne Luthers, en LM 16 (1977/8), pp. 460-462.
teólogos católicos de renombre — como Karl Rahner,85 Hans
Küng86 y Peter Hünermann87 — declararon que la ordenación
de mujeres en la Iglesia evangélica no dificultaría la labor ecu­
ménica con la Iglesia católica.88
Pero a pesar de este fuerte apoyo, quedó todavía un impedi­
mento para la plena equiparación entre hombres y mujeres en
los oficios parroquiales. Las primeras párrocas tenían que vivir
en celibato, análogo a las antiguas vicarias; los párrocos por su­
puesto no.89 Esta disposición se explicó por razones prácticas
respecto a los contratos laborales; no se podía imaginar una pas­
tora que necesitara protección maternal y tiempo para la edu­
cación de los hijos. Pero «la cláusula del celibato» no dejó de ser
un escándalo, por ser contraria a la teología de la Reforma.90
Según Lutero, el celibato se opone al derecho natural,91 y por

85 Karl Rahner ha explicado estas ideas en una carta pública, que se leyó du­
rante un Sínodo de la Iglesia evangélica de Baviera, en 1974. Cfr. M. FLESCH-
THEBESIUS, Frauen bereichern die Kirche, dt., p. 447. Cfr. K. RAHNER, Pries­
tertum der Frau?en Stimmen der Zeit (1977/5), pp. 292-300.
86 Cfr. H. KÜNG, Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft, en
Theologische Quartalschrifr 156 (1976), pp. 129-132. También J. N EU ­
MANN, Die Stellung der Frau in der Sicht der katholischen Kirche heute, ibid.,
pp. 111-128.
87 Cfr. P. HÜNERMANN, Roma locuta — causa finita? Zur Argumentation
der vatikanischen Erklärung über die Frauenordination, en Herder Korrespondenz
31 (1977/4), pp. 206ss.
88 También el CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS animó públi­
camente a ordenar a las mujeres. Cfr. The Community ofWomen and Men in the
Church. A Study by the World Council of Churches, en The Ecumenical Review 27
(1975), pp. 386-393. También R. FRIELING, Rom gegen Frauenordination, en
LM 16 (1977/3), p. 131.
89 Si una teóloga quería casarse, sólo podía ejercer su profesión siendo miem­
bro de un consistorio o consejera eclesiástica, tareas para las cuales no se necesita la
ordenación, sino tan sólo una bendición especial. Cfr. H. MEHRGARDT, Pasto­
rin oder Kirchenrätin? En LM 6 (1967/2), pp. 81-83.
90 Cfr. el comentario de H. WEGERER, Kirchliche Spielwiese? en Evangelis­
che Kommentare 21 (1988), pp. 705-707.
91 Lutero se refiere a la prohibición de casarse, no a una Ubre decisión de quedar
soltero. Cfr. M. LUTHER, Vom ehelichen Leben (1522), WA 10 II, pp. 267-304.
tanto, no se le debe exigir a ninguna persona.92 Como el refor­
mador habla muy claro en este punto, no hubo nada que dis­
cutir. En los años setenta, prácticamente todas las Iglesias re­
gionales de Alemania permitieron casarse a las pastoras.

III. Los desafíos de la nueva situación

A partir de este momento, el número de mujeres que estu­
diaban teología evangélica creció notablemente en Alemania, y
muchas de ellas fueron ordenadas.93 No tenían en principio in­
tenciones especialmente emancipativas.94 No querían demos­
trar igualdad con los varones; no necesitaban luchar por sus de­
rechos. Agradecían sencillamente que se les hubiera allanado el
camino; su motivo principal para ser pastoras era, según una
encuesta pública, «ayudar a los demás».95
La mayoría de las nuevas pastoras estaban casadas. Como to­
das las mujeres profesionales de las sociedades modernas, se vie­
ron ante la dificultad de compaginar su trabajo remunerado
con las obligaciones de la familia. Si estaban al frente de una
parroquia, su situación se agravaba todavía más por las expecta­

92 Algunos vieron en esta contradicción una señal clara de que la mujer no

tiene la vocación de ser pastora. Así, por ejemplo, H. LIEBERG, Pastorin oderKir-
chenrätin, en LM 6 (1967/2), pp. 81-83s.
93 Cfr. E. BEYSE-JENTSCHURA, Pfarrerin — ein attraktiver Frauenberuf?,
en Deutsches Pfarrerblatt 77 (1977) p. 635.
94 Parece que la teología feminista, que se desarolló fuertemente en los Estados
Unidos en la primera mitad de los años setenta, se ha introducido en las Iglesias
evangélicas a través de los organismos internacionales, los gremios oficiales y los
consistorios. A partir de la segunda mitad de los años setenta, y sobre todo en los
años ochenta, alcanzó a las parroquias. Fue acogida por hombres y mujeres, pero,
naturalmente, fueron sobre todo las pastoras las que la difundían con entusiasmo.
Cfr. las preocupaciones feministas en la Federación Luterana Mundial, en LM 14
(1975/4), pp. 228; LM 16 (1977/8), pp. 438-440.
95 Cfr. G. TRAUPE, Nicht längerein Männerberuf, en LM 16 (1977/1), p. 24.
También las primeras teólogas habían afirmado que sólo querían «servir a la Igle­
sia.» Cfr. I. GSCHLÖSSL; A. RÜBENS, Ein notwendiges Wort in Sachen Theolo-
ginnen, en Chrisdiche Welt 44 (1930/5), p. 220.
tivas que tradicionalmente recaían sobre la casa parroquial. Desde
los tiempos de la Reforma, la casa del párroco era un lugar donde
se podía descansar y pedir ayuda a cualquier hora del día, un ho­
gar siempre abierto a los huéspedes y a toda la gente necesitada.96
Esto presuponía, claro está, que la mujer del párroco estaba siem­
pre allí, dispuesta a atender a las personas que acudían.97Si la mu­
jer misma desempeña el oficio parroquial, la situación cambia ra­
dicalmente, y esta tradición no puede mantenerse por razones
evidentes. Los casos en que los maridos están dispuestos a ser los
«amos de casa»98 no ocurren con demasiada frecuencia. Normal­
mente, los maridos de las párrocas tienen otro trabajo distinto, y
cuando vuelven a casa, quieren descansar y tener tiempo para su
familia, al igual que sus mujeres. La comunidad, por tanto, tiene
que renunciar a la institución de la casa parroquial.
Las primeras párrocas tuvieron que buscar nuevos modelos
para realizar su trabajo.99 Y también los párrocos, porque al
mismo tiempo que aparecieron las pastoras, también muchas
otras mujeres empezaron a trabajar en sus respectivas profesio­
nes fuera de casa, incluidas las esposas de los párrocos que, por
tanto, ya no estaban disponibles para atender a las personas de
la comunidad.100 Creció entonces la importancia de las oficinas

96 Cfr. el artículo de E. WINKLER, Pfarrhaus, TRE 26, p. 337.

97 No faltan quienes sospechan que la «casa parroquial», tal como aparece en
la literatura y en las expectativas de la gente, siempre fue un mito. Cfr. Ch.
KÖHLE-HEZINGER, Frauen im Pfarrhaus. Kulturgeschichtliche Anmerkungen
zum Wandel einer Institution* en G. BARTSCH et al., Theologinnen in der Män-
nerkircheycit., pp. 176-195.
98 Cfr. el informe de una pastora, B. SCHRÖDER, In Amt und Würden! Pfa­
rrerinnen kommen zu Wort, en G. BARTSCH et al., Theologinnen in der Männer­
kirche, cit., p. 14-25.
99 Cfr. F. RUPPRECHT, Frauen im Pfarramt, en Theologia Practica 22
(1987/2), p. 114.
100 En la actualidad, las mujeres de muchos párrocos no están dispuestas a que­
darse en las casas parroquiales; quieren ejercer una profesión distinta. Cfr. los rela­
tos de 24 mujeres de párrocos, en T. DEHN (ed.), Ein brauchbares Wesen — die
Frau im Pfarrhaus, Berlin 1995.
parroquiales. Cuando hoy en día alguien tiene un problema
que resolver, puede acudir a una de estas oficinas a determina­
das horas del día; pero debe respetar la vida privada de la casa
parroquial. Como el cónyuge del pastor o de la pastora en prin­
cipio ya no participa en la atención de la comunidad, la per­
sona ordenada puede casarse con quien quiera, también con
una persona católica o de otra creencia religiosa.101 Este cambio
se debe a la emancipación de las mujeres en general y a las nue­
vas estructuras de la sociedad; y no sería correcto responsabili­
zar de ello a la ordenación de las mujeres, aunque es cierto que
se haya hecho más patente a partir del momento en que apare­
cieron las primeras párrocas.
Estas mujeres consiguieron que las condiciones laborales se
ajustaran a su situación. Con el tiempo se les concedió la posi­
bilidad de trabajar media jornada y de tomar vacaciones, in­
cluso varios años, según las necesidades de sus hijos.102 El oficio
parroquial, en consecuencia, fue dividido entre varias perso­
nas.103También los párrocos pudieron trabajar media jornada y
tomar vacaciones para atender a sus familias. Tales medidas no
se distinguen esencialmente de las condiciones laborales de
otras profesiones, que tienen en cuenta que tanto las madres
como los padres quieren ocuparse de sus hijos. El desempeño
del oficio parroquial apenas se distingue hoy del ejercicio de
otras profesiones. Este desarrollo tiene que ver igualmente con
la emancipación de las mujeres y algunas necesidades actuales.

101 Cfr. H. D. WOLFINGER, Katholische Pfarrfrauen, en LM 13 (1974/8), p.

431. E. WINKLER, Pfarrer, TRE 26, p. 370.
102 Cfr. M. LINDOW, Ordination und kirchliches Interesse, en LM 22
(1983/4), pp. 174-177.
103 Esto, además resolvía en parte el problema del paro de muchos teólogos
evangélicos. Debido a la ordenación de mujeres, desde algunas décadas hay más
candidatos al oficio parroquial que puestos de trabajo; éstos, a su vez, han sido re­
ducidos por razones económicas. Cfr. W. ROTT, Stellenmangelfür Pfarrer? En LM
15 (1976/4), pp. 181-182. L. KLOSKA, Vikars-Monopoly, en LM 36 (1997/7),
pp. 11-12.
Juega un papel importante, además, la concepción del ministe­
rio eclesial en la teología evangélica. Pero no se puede atribuir,
primordialmente, a la ordenación de mujeres.
Si los dos cónyuges son pastores, existe la posibilidad de
dividir el oficio parroquial entre ambos. Esta situación co­
rresponde en cierto modo a la antigua tradición según la que
la mujer del párroco trabajaba junto con su marido. Pero se
diferencia de ella por el hecho de que la mujer del párroco
está formada hoy académicamente y recibe un sueldo para su
labor.104
Un problema aparte es la estabilidad de los matrimonios pa­
rroquiales.105 Desde hace algunas décadas, los divorcios de estos
matrimonios son notorios y preocupan a no poca gente.106 Se
puede decir que, también en este sentido, los párrocos son igua­
les a las otras personas de la sociedad en que viven. El gran nú­
mero de divorcios se suele explicar, en parte, por la sobrecarga
de trabajo que tienen los dos cónyuges, y la falta de tiempo li­
bre para la familia, a pesar de todas las medidas laborales.107
Esta situación es común a muchos matrimonios en los que el
hombre y la mujer trabajan fuera de casa. Otra razón del fra­
caso matrimonial de los párrocos es la gran expectación con que
la comunidad cristiana los observa. Son considerados como
modelos; por esto, las familias correspondientes se sienten mu­
chas veces en tensión, continuamente observadas por los de­

104 Cfr. B. SCHRÖDER, In Amt und Würden! Pfarrerinnen kommen zu Wort,

en G. BARTSCH et al., Theologinnen in der Männerkirche, cit., p. 115.
105 En 1988, un 10% de estos matrimonios estaban divorciados formalmente;
a estos se añaden los matrimonios separados. Cfr. I. PAJUNK, Wenn Pastoren sich
scheiden, lassen, LM 27 (1988/9), pp. 401-403.
106 Cfr. H. G. KLATT, Wenn Pastoren sich scheiden lassen, en LM 24 (1985/9),
pp. 409s. I. PAJUNK, Wenn Lebenskrisen zu bewältigen sind, en LM TI (1988/7),
pp. 156-158. Esto no quiere decir que no haya también matrimonios ejemplares
entre los párrocos. Cfr. el testimonio de R. LASSEK, Wir Pastorenkinder, en LM
36 (1997/7), pp. 15-16.
107 Cfr. H.-V. HERNTRICH, Was tut der Pastor eigentlich> en LM 29
(1990/6), pp. 254-256.
más, y no les resulta fácil desarrollarse libremente.108 Pero este
problema es antiguo. De todos modos, se puede ver que las di­
ficultades matrimoniales de los párrocos resultan más bien de
factores sociológicos o psicológicos; ciertamente también tie­
nen que ver con la emancipación, al menos de un modo indi­
recto. Pero no hay razón para afirmar que los matrimonios de
las pastoras sean más frágiles que los de sus colegas, aunque los
divorcios parecen ir continuamente en aumento.
Como sigue siendo muy arduo compaginar el oficio parro­
quial con las exigencias de una familia, muchas pastoras pre­
fieren trabajar en colegios, hospitales, asilos y academias; otras
se han especializado en la labor con mujeres.109 En la actuali­
dad, sólo la mitad de las teólogas evangélicas alemanas desem­
peña un oficio parroquial.110 Muchas mujeres hacen hoy por
propia voluntad lo que hace algunas décadas debían hacer por
obligación. Otras han llegado a ejercer cargos de responsabili­
dad en los cuadros oficiales de las Iglesias regionales.111 Por pri­
mera vez en 1992, una mujer fue investida en Hamburgo con
el oficio obispal. Desde entonces el título «obispa» («Bischofin»)
es usual en alemán.112 Las discusiones prácticamente se han aca­
llado. En la literatura especializada se suelen tratar ahora los

108 Cfr. H.-J. THILO, Heilige in einem Glashaus? Pfarrerehen dürfen nicht zur
Selbstverleugnungfuhren, en LM 19 (1980/10), pp. 587-590.
109 Cfr. H. WEGENER, Kirchliche Spielwiese?du p. 705s.
110 Cfr. G. BARTSCH, Jeder zehnte Bruder im Amt ist eine Schwester; en G.
BARTSCH et al., Theologinnen in der Männerkirche, cit., p. 128-132. Entre todas
las personas que desempeñan en 1996 un oficio parroquial, sólo un 11% eran mu­
jeres.
111 Ya en los años setenta y ochenta, unas pocas mujeres desempeñaron cargos
de especial autoridad. Cfr. H. OHNESORGE, Vision der Emanzipation?^ LM
16 (1977/2), p. 116. I. LUKATIS, Frauen in Kirche und Theologie, Hannover
1988, pp. 27-36. Hay cierto empeño por parte de algunos organismos oficiales de
promover a las mujeres a tener más influencia en la Iglesia. Cfr. B. BOUEKE-
VON WALDTHAUSEN, Was soll sich ändern, wenn Frauen in der Kirche ans Ru­
der kommen?en Reformierte Kirchenzeitung 135 (1994), pp. 111-117.
112 Cfr. la conversación con Maria Jepsen, la obispa de Hamburgo, en LM 31
(1992) pp. 264-267.
problemas de las pastoras junto con los problemas de los pasto­
res.113Ambos han pasado por una crisis de identidad.114 Pero
—a diferencia de lo ocurrido en la Iglesia anglicana— las co­
munidades evangélicas de Alemania se han acostumbrado rápi­
damente a la nueva situación y, en principio, piensan haber he­
cho buenas experiencias con las mujeres ordenadas.115

IV. La respuesta de la Iglesia católica

Se puede sintetizar, en tres pasos, cómo se ha efectuado la

promoción de las mujeres al ministerio público en las Iglesias
evangélicas. Los cambios socio-culturales exigían una nueva re­
flexión sobre la misión de las mujeres en la Iglesia. Los trabajos
teológicos, que se iniciaron en torno a este tema, llegaron a re­
chazar la capitalidad del varón según la creación, y concebían a
la mujer como una persona humana capaz a una relación inme­
diata hacia Dios. En consecuencia, rechazaron también la capi­
talidad del varón en la Iglesia, y decidieron que una mujer po­
día ser pastora. La ordenación constituye así un paso lógico y
conveniente. Realmente, hasta ahora no se han observado gran­
des diferencias en el ejercicio ministerial del hombre y de la
mujer. El hecho de que la antigua tradición de la casa parro­

113 Cfr. D. von HOLST, Grosses Katerfrühstück. Schwierigkeiten im Pfarramt,

en LM 34 (1995/1), p. 29; y .las relaciones en LM 36 (1997/7), pp. 9-19.
1,4 Cfr. P. HOJEN, Pfarrer in wilder Ehe, en LM 15 (1976/7), pp. 360-361.
M. KIRSCHSTEIN, Der Theologe mit und ohne Talar; en LM 24 (1985/8), p. 378.
E. WALLMANN, Psycho-Pastoren in der Kirche. Eine Polemik, en LM 35 (1996/3),
pp. 5-6. E. FINCKE, Dienen statt Verdienen, en LM 36 (1997/3), pp. 23-24.
115 En 1997 había ocho mujeres-obispos en las Iglesias luteranas que pertene­
cen a la Federación Luterana Mundial; una tercera parte de estas Iglesias sigue re­
chazando la ordenación de mujeres. Entre ellas, la Iglesia de Letonia forma una ex­
cepción, porque había admitido la ordenación de mujeres en el pasado, pero
denegó el permiso en 1995, después de 38 años. Cfr. la información de la IX
Asamblea General de la Federación Luterana Mundial, de F. KÜRSCHNER, Über
den Himmel zur Erde, en LM 36 (1997/8), p. 2-5.
quial se haya derrumbado, el oficio parroquial se haya dividido
y los matrimonios de los párrocos sean poco estables, no apunta
contra la ordenación de mujeres, puesto que hubiera aparecido
igualmente sin este novum en los tiempos de la emancipación.
A pesar de estos hechos, la Iglesia católica se mantiene fiel a
la costumbre de admitir sólo a hombres a la ordenación.116
Ciertamente, no apoya esta decisión suya en una supuesta mi-
nusvaloración de la mujer, ni en los mandatos paulinos respecto
al comportamiento femenino.117 El mismo Papa Juan Pablo II
se ha mostrado repetidas veces como uno de los más grandes
defensores de la libertad y justicia para las mujeres en todo el
mundo. De manera clara y terminante, se ha puesto al lado de
los que luchan por los derechos legítimos de la mujer: por una
formación profesional adecuada, por la igualdad política y so­
cial, y por un mejoramiento de las condiciones laborales. Con
respecto a la IV Conferencia Mundial para las mujeres, en Pe­
kín, lo hizo con tanta fuerza y delicadeza, que incluso algunas
de las feministas más radicales quedaron impresionadas.118
Si la Iglesia católica sigue reservando las Sagradas Órdenes
para los hombres, juega un papel determinante la importancia
de la tradición ininterrumpida, la comprensión del sacerdocio
ministerial como sacramento y la noción de la repraesentatio
Christi en la celebración eucarística.119

116 Cfr. la Declaración Inter insigniores, publicada por la CONGREGACIÓN

PARA LA DOCTRINA DE LA FE el 15 de octubre de 1976, y la Cana Apostó­
lica Ordinatio Sacerdotalis, promulgada por el Papa JUAN PABLO II el 22 de
mayo de 1994, así como el texto de la Respuesta a la duda acerca de la doctrina de la
Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, hecha pública por la CONGREGACIÓN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE el 28 de octubre de 1995, con la aprobación y
por disposición del Papa Juan Pablo II.
1.7 La teóloga evangélica E. SENGHAAS-KNOBLOCH subraya que, según di­
versos autores, la reserva de la ordenación a los varones, en la Iglesia católica, no sig­
nifica una minusvaloración de las mujeres. Cfr. Die Theologin im Berufi cit., p. 28.
1.8 Cfr. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, Madrid 1995.
1.9 Existen diversas formas de la repraesentatio Christi: en el sacramento del
bautismo, por ejemplo, también un pagano puede representar a Cristo; en el sa­
cramento del matrimonio, cada cónyuge representa a Cristo para el otro.
 En el ejercicio de su principal y específico ministerio, el sa­
cerdote representa a Cristo, esposo de la Iglesia, en cuanto au­
tor de la gracia. Es signo e imagen de Cristo en la renovación
del acontecimiento redentor y, según la teología católica, con­
viene que los signos sacramentales se parezcan a lo que signifi­
can. En este contexto parece más fácil admitir que un varón re­
presente mejor a Cristo que una mujer, cuando dice las palabras
de la Consagración («Esto es mi Cuerpo»). Sin embargo, re­
sulta necesario profundizar en este misterio, para que la exclu­
sión de las mujeres no sea considerada como una mera norma
positiva.120

120 Hay muchos intentos para realizar esta tarea. Cfr. los comentarios en el li­
bro El sacramento del orden y la mujer. De la Inter insigniores a la Ordinatio sacerdo-
talis,, publicado por la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Madrid 1997.
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO
Capítulo I
PRECEDENTES DEL MOVIMIENTO
ECUMÉNICO

Es difícil fijar una fecha a partir de la cual las grandes Igle­

sias cristianas se han planteado en serio cómo recuperar la uni­
dad perdida. Podemos afirmar que el ecumenismo como labor
organizada empezó en el siglo XX. Pero ya en el siglo XIX hubo
acontecimientos significativos que lo prepararon.

I. La Asociación para la Promoción

de la Unidad de los Cristianos

Un grupo de católicos, anglicanos y ortodoxos fundaron en

Londres en 1857 la Asociación para la Promoción de la Unidad
de los Cristianos. (Association for Promoting the Unity ofChris -
tendorri)} Sus intenciones eran dignas de elogio, puesto que de­
seaban orar juntos por la unidad. Pero pronto se vio que el es­
píritu de la Asociación estaba muy próximo a la teoría llamada
«de las tres ramas» (« branch-theory» ).
Según esta teoría, el cristianismo se entiende como un árbol.
Lo que tienen las diversas confesiones en común sería el tronco,
del que salen tres ramas exactamente iguales: la Iglesia «ro-

1 Uno de sus principales animadores fue el católico Ambroise Phillips de Lisie.

mana», la Iglesia ortodoxa y la Iglesia anglicana. Todas ellas
conservan la herencia del sacerdocio, y se pueden llamar «cató­
licas». Existen, pues, católicos romanos, católicos ortodoxos y
católicos anglicanos. Entre ellos estaría repartida la realidad de
la única Iglesia de Cristo. Los luteranos y reformados, en cam­
bio, no entran en este sistema, ya que han prescindido del sa­
cramento del orden y, con ello, han roto la sucesión apostólica.2
Pero la teoría es errónea, porque la plenitud de la Revelación
divina se encuentra sólo en la Iglesia católica, que no puede po­
nerse al mismo nivel que las otras Iglesias cristianas. Por esta ra­
zón, el Papa Pío Di instó a los católicos a no participar en esa Aso­
ciación. Un documento del Santo Oficio, de 1864, explica: «El
principio sobre el que reposa esta Asociación remueve de arriba
abajo la constitución divina de la Iglesia. Se resume en esta pura
hipótesis: la verdadera Iglesia de Jesucristo estaría constituida, de
una parte, por la Iglesia romana extendida por toda la tierra; de la
otra, por el cisma de Focio y por la herejía anglicana.»3
Algunas décadas más tarde, el Papa León XIII rechazó defini­
tivamente la teoría de las tres ramas y amonestó a los católicos a
profundizar en los estudios teológicos: «Es preciso indagar, no de
qué manera la Iglesia podría ser una, sino qué unidad quiso darle
su Fundador. Si examinamos los hechos, veremos que Jesucristo
no ha concebido ni instituido una Iglesia formada por varias co­
munidades... que serían distintas unas de otras.»4
La unidad de la Iglesia de Cristo no es una realidad futura,
hoy inexistente, que tendríamos que crear todos juntos. Ni tam­
poco es algo repartido entre diversas comunidades, que sostienen
doctrinas contradictorias. Es una realidad que, en su núcleo esen­
cial, ya existe y siempre existió, y que subsiste en la Iglesia católica.

2 El Cardenal John Henry Newman era partidario de esta teoría antes de su

conversión a la fe católica.
3 Cfr. R. AUBERT, Le Saint-Siège et l union des Eglises, Bruselas 1947. El libro
resume la labor desde Pío XI a Pío XII.
4 Cfr. LEÓN XIII, Ene. Satis cognitum (29-VI-1896).
 León XIII (1873-1903) es considerado dentro de la Iglesia
católica el precedente más inmediato de lo que hoy llamamos
movimiento ecuménico.5 Su pontificado se ha calificado in­
cluso «como el principio de un nuevo período en la historia de
las relaciones de la Iglesia católica con las restantes confesiones
cristianas.»6
En efecto, la búsqueda de la unidad con los orientales y tam­
bién con los anglicanos, constituyó uno de los objetivos más
importantes de su pontificado. A los luteranos y reformados,
en cambio, no les prestó igual atención. Como los Papas ante­
riores, León XIII estaba convencido de que la disolución de los
fundamentos del cristianismo en Occidente era consecuencia
de la Reforma protestante. No es aquí el lugar de discutir si los
principios del luteranismo condujeron realmente al agnosti­
cismo, al indiferentismo religioso y, finalmente, al abandono
de la fe cristiana. Pero podemos decir con seguridad que las co­
munidades que han salido de la Reforma protestante están doc­
trinalmente más lejos de nosotros que los ortodoxos; y que los
anglicanos —al menos en el siglo XIX — conservaban más ele­
mentos «católicos» que nuestros hermanos luteranos y reforma­
dos. En 1879 León XIII nombró Cardenal al converso John
Henry Newman, expresando con este gesto su gran estima por
el Movimiento de Oxford7
Apenas una década más tarde, en la Conferencia de Lam-
beth, de 1888, los obispos anglicanos se reunieron para refle­
xionar en torno a un interrogante fundamental: en qué debería
consistir la unidad cristiana del futuro. Su respuesta consistió

5 Cfr. el análisis detallado de su obra ecuménica, hecho por R.F. ESPOSITO,

Leone XIII e VOriente cristiano, Roma 1960.
6 R. AUBERT, La Santa Sedey la unión de las Iglesias, Barcelona 1959, p. 29.
7 Con respecto al Movimiento de Oxford, cfr. Parte III, cap. 3, III, 2 de este
libro.
en el llamado Cuadrilátero de Lambeth, que designa cuatro ele­
mentos esenciales:

1. las Sagradas Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testa­

mento como norma y criterio último de la fe;
2. el Símbolo de los Apóstoles, en cuanto confesión bautismal,
y el Símbob de Nicea, como expresión suficiente de la fe;
3. los sacramentos del Bautismo y de la Cena del Señor, que
se celebran utilizando las palabras de su institución por parte
de Cristo y los elementos que él mismo eligió;
4. el Episcopado histórico, adaptado a las necesidades cam­
biantes de los pueblos.8
La gran riqueza del Cuadrilátero consistió en recordar a to­
dos los que trabajaban en labores ecuménicas —aparte de los
tres primeros aspectos, tan importantes para la Reforma protes­
tante— un importante elemento «católico», que consiste en la
sucesión apostólica a través del Episcopado.
León XIII se esforzó por lograr la unidad, empezando por
los más cercanos. En 1895, fundó la Comisión Pontificia para
favorecer la reconciliación de los disidentes con la Iglesia:9A la vez
promovió muchas iniciativas para fomentar el conocimiento y
el estudio científico de la gran tradición ortodoxa. Manifestó
en diversas ocasiones el gran significado de los cristianos de
Oriente. En una Carta a los ortodoxos citó e hizo suyas las pa­
labras del Cardenal bizantino Bessarion (+1472): «¿Qué podre­
mos responder a Dios el día que nos pida cuentas de esa rup­
tura con nuestros hermanos?»10 El Papa percibió la importancia

8 Cfr. W.R. CURTIS, The Lambeth Conferences. The Solutionfor Pan-Anglican

Organization, Nueva York 1942, p. 297.
9 Esta Comisión, presidida por el Papa mismo, estaba formada de ocho Car­
denales y consultores. Se reunió 27 veces durante la vida de León XIII, pero no fue
convocada bajo Pío X. La historia de la Comisión se encuentra documentada en
R.E ESPOSITO, Leone XIII e TOriente cristiano, cit., pp. 403-407.
10 Cfr. LEÓN XIII, Carta Apostólica Vraeclara gratulationis (20-VI-1894), es­
crito con ocasión de su jubileo episcopal.
que el lenguaje tiene en esta materia. Sostuvo por primera vez,
y con mucha audacia, que los católicos no nos hallamos separa­
dos por grandes diferencias de los cristianos orientales y encon­
tramos nuestros mejores argumentos doctrinales en su patri­
monio (que es a la vez el nuestro).11 En la Carta Apostólica
Orientalium dignitas prohibió expresamente intentar conducir
a los orientales al rito latino.12
León XIII impulsó también las relaciones con los anglica­
nos. Formó una Comisión pontificia especial para estudiar la
urgente cuestión acerca de si las ordenaciones en la Iglesia an­
glicana son válidas o no. En la Bula Apostolicae curae (1896) el
Papa hizo públicos los resultados de esta investigación —la­
mentablemente negativos—. Declaró que las ordenaciones an­
glicanas eran «absolutamente nulas y sin la menor validez», por
el simple hecho de que el rito de ordenación, que se usaba
desde 1552, omitía toda referencia a la Eucaristía como sacrifi­
cio y la relación entre este sacrificio y el sacerdocio.13 Como
consecuencia de ello, los anglicanos se distanciaron nueva­
mente de la Iglesia católica y, por el momento, se interrumpió
el diálogo entre ambas confesiones. En esos momentos, León
XIII se encontraba «muy en solitario» en el terreno ecuménico.
«Aún no estaba preparado el medio ambiente.»14

III. Las Conversaciones de Malinas

Entrado el siglo XX, algunas personalidades como C.S. Le-

wis, desde el campo anglicano, o J. R.R. Tolkien, desde el cató­
lico, favorecían la comprensión mutua entre los cristianos de

11 Cfr. ibid.
12 Cfr. LEÓNXIII, Enc. Orìentalìum dignitas (30-XI-1894).
13 Cfr. LEÓN XIII, Buia Apostolicae curae (13-IX-1896) y la Parte III, cap. 3,
11,2 de este libro.
14 G. THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p. 9.
ambas Iglesias. Especial mención merecen las Conversaciones de
Malinas (1921-1926) que fueron iniciadas en tiempos de Be­
nedicto XV, y se prolongaron en los primeros años del pontifi­
cado de Pío XI. Se realizaron mediante una serie de cordiales
encuentros entre representantes de la Iglesia católica y de la
Iglesia anglicana, presididos por el Cardenal belga Mercier (ar­
zobispo de Malinas)15y el inglés Lord Halifax.16
El objetivo de estos encuentros era bien definido: no se tra­
taba de entablar negociaciones, sino simplemente de «aprender
a conocerse». Los participantes no habían recibido mandato
oficial alguno, ni de Roma ni de Canterbury, pero se sabían de
acuerdo con la autoridad suprema, que los bendijo y estimuló.
El Cardenal Mercier tuvo que soportar muchas incompren­
siones de parte de algunos teólogos católicos. Conocía bien las
objecciones a sus diálogos con los anglicanos, y las manifestó en
una carta a sus sacerdotes: «Algunos —dijo— juzgan inoportuna
e ineficaz nuestra intervención. Inoportuna, porque es mejor, se­
gún ellos, dejar que las Iglesias separadas vayan a una completa
descomposición, y señalar así más palpablemente el contraste en­
tre el error y la verdad: llegado a sus extremos, el mal espantará; y
entonces habrá llegado la hora del triunfo de la verdad. Ineficaz,
porque, según parece, no empleo un buen método de aposto­
lado, es decir, el de las conversiones individuales.»17A pesar de
ello, el Cardenal expresó con firmeza: «Por nada del mundo, qui­

15 El Cardenal Desiré-Joseph Mercier (1851-1926) trabajó por el ecumenismo

en dos frentes: animó la fundación en Amay — más tarde Chevetogne— de un
monasterio benedictino belga, considerado como pionero en el acercamiento espi­
ritual entre Oriente y Occidente; y fomentó y presidió, además, las Conversaciones
de Malinas.
16 Charles Kindley Wood (1839-1934), vizconde Halifax, es una de las figuras
más interesantes, desde el punto de vista ecuménico, de la Inglaterra victoriana y
de las primeras décadas del siglo X X . Hijo de un ministro de la reina Victoria, ha­
bía sido discípulo de Pusey, uno de los pioneros del Movimiento de Oxford, y un
hermano suyo había sido un gran amigo de Newman.
17 D.-J. MERCIER, cit. en G. THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Con­
cilio Vaticano 11, cit., p. 12s.
siera yo que uno de nuestros hermanos separados tuviera motivo
para decir que ha llamado con confianza a la puerta de un obispo
católico romano, y que este obispo católico romano ha rehusado
abrirle.»18 Conviene reflexionar sobre el hecho de que el «abrir la
puerta para un hermano separado» quiere decir en este contexto:
escuchar y ayudar a una persona que no está en comunión con la
Iglesia ni tampoco quiere convertirse a ella.
Poco antes de su muerte, en 1926, Mercier invitó a Lord
Halifax a asistir a la Misa que se celebraba cada día en su habi­
tación, en una clínica de Bruselas. Después de la Misa, abrazó a
su amigo anglicano, y le regaló su anillo episcopal.19 «Si la ver­
dad tiene sus derechos, la caridad tiene sus deberes,» fue uno de
los principios de su conducta.20
En las Conversaciones de Malinas se manifestaron los grandes
desacuerdos sobre cuestiones fundamentales de doctrina. A pe­
sar de ello, la iniciativa resultó de gran provecho para los parti­
cipantes. Uno de ellos expresó: «Quizás sea la primera vez, des­
pués de cuatrocientos años, en que hombres de estudio,
protestantes y católicos, han podido dialogar con entera fran­
queza, durante horas y horas, sobre los temas más graves que
intelectualmente les dividen, sin que se haya enturbiado, ni si­
quiera por un instante, la cordialidad de sus relaciones, ni tur­
bado su confianza en el futuro.»21
Mercier fue, sin duda, uno de los grandes pioneros de la uni­
dad. Aunque las Conversaciones de Malinas quizás no reunían
todavía las condiciones para un diálogo fructífero, revelaron
una espiritualidad verdaderamente ecuménica, un ideal muy
grande y una llamada a iniciar el conocimiento mutuo.

18 Ibid.yp. 13.
19 Cfr. G. THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit.,
p. 12.
20 Cfr. G. THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit,
P- 13.
21 Cfr G. THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit.,
p. 14.
EL DESARROLLO DEL MOVIMIENTO
ECUMÉNICO

En el siglo XIX fueron creados, especialmente entre la juven­

tud, algunos movimientos internacionales de carácter intercon­
fesional, como la Asociación dejóvenes cristianos (1844), la Aso­
ciación dejóvenes cristianas (1854) o la Federación mundial de
estudiantes cristianos (1895) que —según propias declaracio­
nes— deseaban «acelerar la respuesta a la plegaria del Señor: ut
unum sint.»1 Para muchas personas, estos movimientos se con­
virtieron en la cuna y primera escuela del ecumenismo.

I. El estallido del escándalo por la división

Fue a comienzos del siglo XX cuando la urgencia de la labor

por la unidad de los cristianos se expresó con toda claridad.2 En
ese entonces, el protestantismo estaba extendido, en sus diver­
sas formas, no sólo por Europa, sino por todo el mundo. Las
Iglesias luteranas, reformadas y anglicanas —junto con las co­
munidades que se separaron de ellas— habían descubierto, una
tras otra, su vocación misionera, y llevado su fe a los cinco con-

1 FEDERACIÓN MUNDIAL DE ESTUDIANTES CRISTIANOS, cit. en

J.E. VERCRUYSSE, Introducción a la Teología Ecuménica, Estella 1993, p. 53.
2 Cfr. P RODRÍGUEZ, Iglesia y Ecumenismo, Madrid 1979, pp. 32-60.
tinentes. Pero mientras las Iglesias madres estaban acostumbra­
das, desde el principio, a vivir en una multiplicidad de grupos
separados, la Iglesias jóvenes se preguntaban dónde encontrar el
verdadero cristianismo.
£1 escándalo de la división se hizo patente con ocasión de la
Conferencia Misionera Mundial ( Word Missionary Conferencé),
organizada en Edimburgo, en junio de 1910, por algunas so­
ciedades misioneras protestantes, bajo la presidencia de John R.
Mott (1865-1955), laico metodista norteamericano. En esta
Asamblea, uno de los delegados de las jóvenes Iglesias del Ex­
tremo Oriente se levantó y dijo: «Vosotros nos habéis mandado
misioneros que nos han dado a conocer a Jesucristo, por lo que
os estamos agradecidos. Pero, al mismo tiempo, nos habéis traí­
do vuestras distinciones y divisiones: unos nos predican el me-
todismo, otros el luteranismo, otros el congregacionalismo o el
episcopalismo. Nosotros os suplicamos que nos prediquéis el
Evangelio, y dejéis a Jesucristo suscitar en el seno de nuestros
pueblos, por la acción del Espíritu Santo, la Iglesia.»3
Este acontecimiento es considerado hoy en día como «el
punto de referencia capital en la historia del ecumenismo».4 A
partir de entonces, nacieron diversas asociaciones en campo
protestante. Joseph H. Oldham (1874-1969), por ejemplo,
laico de origen escocés y uno de los organizadores de la Confe­
rencia, fundó el Consejo misionero internacional que agrupó a
las sociedades misioneras protestantes de Estados Unidos, Ca­
nadá y Europa, con el fin de buscar la unidad de los cristianos.
Los esfuerzos ecuménicos ya no se manifestaron como un cú­
mulo de iniciativas separadas entre sí, sino organizados y coor­
dinados.

3 Esta frase no ha sido conservada exactamente en su forma original. Pero así

hace hablar al delegado, el pastor M. BOEGNER, Le Problbne de l ’Unité Cbré-
tienne, Paris 1946, p. 40. A. VILLAIN: Introducción al Ecumenismo, Bilbao 1962,
pp. 21s.
4 G. THILS: Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Madrid 1965, p. 8.
 En el mundo católico no hubo, sin embargo, en la primera
mitad del siglo XX, un «movimiento» hacia la unidad, con todo
lo que este término implica de dinamismo y amplitud. Pero, «en
razón a la verdad hay que recordar que numerosas personas, in­
cluso grupos y también ambientes fueron profundamente sensi­
bles a lo que entonces se llamaba “unión de las Iglesias”.»5

II. La institucionalización del ecumenismo

Dos movimientos protestantes formados después de la Con­

ferencia de Edimburgo, son de especial importancia para el desa­
rrollo del ecumenismo. Ambos son conocidos por sus nombres
ingleses: se trata de Life and Work (Vida y Acción) y de Faith
and Order (Fe y Constitución).

1. E l m o v i m i e n t o L if e a n d Wo rk
( V id a y A c c i ó n )

En estos tiempos, frente a los conflictos políticos que pronto

llevarían a la primera Guerra Mundial, diversos grupos cristia­
nos de todo el mundo se empeñaban en lograr la reconciliación
de las naciones. El arzobispo luterano sueco de Upsala, Nathan
Sóderblom (1866-1931), fue el dirigente principal en el movi­
miento por la paz de las Iglesias del Norte de Europa. Sóder­
blom desplegó una actividad incansable en favor de la realiza­
ción del orden social y de la justicia; en 1914 quiso llevar el
testimonio cristiano a la sociedad europea conmocionada ya
por la guerra. Por esto efectuó un Appealfor Peace (una «Lla­
mada a la paz») que pronto se convirtió en el punto de partida
del movimiento «Life and Work». El movimiento pretendía tra­

5 G. THILS, El Decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano //, cit., p. 8.

ducir el deseo de unidad de todos los cristianos en una acción
conjunta, en todas las áreas de la vida, con el fin de establecer el
reino de Dios.
A pesar de muchas reticencias, Sóderblom logró que la
nueva fundación se abriese a creyentes de todas las Iglesias cris­
tianas, incluidos los anglicanos, los ortodoxos y los católicos,
aunque estos últimos declinaron participar. El Papa Pío XI pro­
metió a Sóderblom su más sincera oración y sus mejores de­
seos, pero no juzgó conveniente que los católicos colaborasen
en un movimiento que se centraba exclusivamente en la activi­
dad y dejaba de lado la doctrina cristiana.
Según la postura de Sóderblom, hay una realidad esencial en
la que todos los cristianos estamos unidos: es la entrega perso­
nal a Cristo y el deseo de servir a los hombres. Y hay además
unas realidades accesorias en las que estamos divididos: son el
dogma, el culto y las organizaciones eclesiásticas diversas y aun
opuestas. Lo que nos une es, en definitiva, el acto de fe (fides
qua creditur)\ y lo que nos separa, es el contenido de la fe (fides
quae creditut). Nació un slogan que tenía cierto poder de con­
vocatoria: «La doctrina divide, la acción une.» El teólogo Yves
Congar comenta al respecto: «Difícilmente podría encontrarse
una oposición más radical a la enseñanza de la Iglesia católica.»6
La primera Conferencia mundial de Life and Work fue cele­
brada en 1925 en Estocolmo. Después de Edimburgo, éste fue
el gran evento en la historia moderna del ecumenismo y un
acontecimiento de enorme trascendencia. Por primera vez —y
a pesar del clima de hostilidad originado por la guerra— , se
reunieron representantes oficiales de las diversas Iglesias cristia­
nas, tanto de Oriente como de Occidente. Asistieron 610 lega­
dos de 33 países.7 Según el programa previsto, se intentó eludir
las dificultades teológicas que podrían suscitar discordia. Los

6 Y. CONGAR, Cristianos desunidos, Estella 1967, p. 194. (Original francés

del año 1937.)
7 Los legados eran mayoritariamente protestantes, pero no faltaron los ortodoxos.
temas fundamentales estudiados se referían a cuestiones mora­
les, sociales y organizativas.8
La segunda Conferencia de Life and Work tuvo lugar en
1937 en Oxford.9 Era otro momento crítico para Europa, ya
que la ideología fascista amenazaba el continente. En Oxford se
reunieron 300 delegados de diferentes Iglesias, procedentes de
unos 40 países; estaban ausentes la Iglesia evangélica alemana
—cuyos representantes no habían obtenido el permiso del
Reich para trasladarse a Inglaterra— y la Iglesia católica que, de
nuevo, rechazó la invitación. El tema estudiado en Oxford fue
«Iglesia, Nación, Estado». Hubo palabras de condena al Estado
que se convierte en ídolo. Los congresistas se reunían en ora­
ción varias veces al día. Sin embargo, una cierta teología liberal
presidió los trabajos de esta segunda Asamblea. Se trató de ver
sólo lo común y no las diferencias realmente existentes. «Los
delegados vinieron a Oxford hablando de Iglesias, y regresaron
hablando sólo de una Iglesia.»10
A la vez se descubrió paulatinamente —incluso desde pers­
pectivas sociales y políticas— la urgente necesidad de funda­
mentar la acción en una doctrina clara. «Mientras la teología
no había hecho más que rozar con su ala la Asamblea de Esto-
colmo —juzgó un participante—, en Oxford fue la gran invi­
tada.»11 Algunos afirmaron que, desde la primera a su segunda
Conferencia mundial, el movimiento Life and Work, realizó el
«paso de la sociología a la escatología».12 Este clima preparó la
creación del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

8 En Estocolmo, se estudiaron cinco temas relacionados con la Iglesia y su

incidencia en 1) cuestiones económicas e industriales; 2) problemas morales y so­
ciales; 3) relaciones internacionales; 4) educación cristiana; y 5) métodos de coo­
peración y federación.
9 En 1931, había fallecido el arzobispo Soderblom; su sucesor fue el doctor G.
Bell, obispo de Chichester.
10 G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, cit., p. 31.
11 Cfr. ibid, p. 30.
12 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Iglesia y Ecumenismo, cit., pp. 40s.
2 . E l m o v i m i e n t o F a it h a n d O r d e r
(F e y C o n s t i t u c i ó n )

Mientras Life and Work nació bajo inspiración luterana, el

movimiento Faith and Order fue fundado —casi paralela­
mente— como producto del mundo anglosajón, por el obispo
episcopaliano Charles H. Brent (1862-1929). Se basó en la
convicción de que la «acción conjunta» entre los cristianos no
basta para superar las divisiones, y que, en consecuencia, era
necesario abordar los problemas de fe. Brent intentó servir a la
unidad de las Iglesias cristianas desde el diálogo doctrinal, en
orden a superar los obstáculos teológicos.
Después de varias reuniones preparatorias en Ginebra, en
1920, se celebró la primera Conferencia mundial de Faith and
Order en el año 1927, en Lausana. Los participantes debían ser
delegados oficiales de sus respectivas Iglesias, no simples perso­
nas interesadas en el ecumenismo. Durante la Conferencia, se
escucharon emocionantes proclamaciones de fe: «Dios desea la
unidad de la Iglesia. Nuestra presencia aquí es una prueba de la
resolución de someter nuestra voluntad a la suya.»13 Los orga­
nizadores pusieron asimismo de relieve algunos principios fun­
damentales de la labor ecuménica: no se solicitó a nadie que
abandonase sus convicciones doctrinales, pero se pidió a todos
que se esforzaran por explicar a los demás sus creencias con la
mayor claridad posible. Según el método llamado «acuerdos y
divergencias», las divergencias debían mencionarse con la
misma lealtad que los acuerdos.
Las metas de este movimiento eran, sin duda, muy buenas, y
los métodos se parecían a los modernos «diálogos ecuménicos».
Sin embargo, pocos cristianos estaban preparados para esta ta­
rea. La mayoría de ellos se vio frente al peligro de una gran con­
fusión. Además, la postura teológica de fondo que se percibía

13 Cfr. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, cit., p. 37.

en Faith and Orderse parecía mucho a la «teoría de las tres ra­
mas».14 Se hablaba, por ejemplo, de una especie de «federación
de todas las Iglesias» a la que se dio entonces el nombre de
«pancristianismo». Será por estas razones por las que los Papas
mostraron grandes reservas también ante el movimiento Faith
and Order. Se dice que Benedicto XV (1914-1922) tenía una
bondad irresistible, a la vez que una rigidez inquebrantable con
respecto a sus representantes, porque sentía la grave responsabi­
lidad de proteger la pureza de la fe.
Pocos meses después de la Conferencia de Lausana, en
1928, el Papa Pío XI publicó la Encíclica Mortalium ánimos.
Se trata de la primera Encíclica dedicada al ecumenismo. Pío
XI puntualizó en ella determinadas ideas referentes a la uni­
dad de la Iglesia y, movido por su responsabilidad pastoral,
prohibió a los católicos la participación en reuniones ecumé­
nicas.
La segunda Conferencia mundial de Faith and Order tuvo
lugar en 1937, en Edimburgo. Es decir, coincidió con la Asam­
blea de Life and Worken Oxford.15 Participaron más de 500 de­
legados de 123 comunidades cristianas que dialogaron sobre la
Iglesia, los sacramentos y el culto. Esta vez estaban presentes
cuatro observadores católicos no oficiales.16Pío XI, movido por
el deseo de favorecer todo lo que pudiera servir a la unidad, ha­
bía autorizado la asistencia privada de católicos a las dos Con­
ferencias ecuménicas de 1937, «con libertad de asistir a todas
las reuniones, aunque sin tomar parte activa en las decisiones
ni en los votos.»17
Durante estas Conferencias mundiales de Life and Worky de
Faith and Order, en el año 1937, ambos movimientos decidie­

14 Cfr. el capítulo anterior.

15 El arzobispo anglicano de York, W. Temple, sustituyó al obispo Brent,
muerto en 1929.
16 Cfr. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, cit., p. 44.
17 Cfr. PÍO XI, cit. en «Irenikon» 16 (1939), pp. 4s.
ron unirse y formar —junto con todos los demás que se empe­
ñan en trabajar por la unidad de los cristianos— una única or­
ganización. Será el Consejo Ecuménico de las Iglesias que, sin em­
bargo, por razones políticas, sólo pudo constituirse más de una
década después de este evento. La segunda Guerra mundial blo­
queó las iniciativas hacia la unidad.

3. E l I n s t i t u t o d e B o s s e y

Acabada la guerra, el pastor reformado Willen A. Visser’t

Hooft18 fundó en 1946 el Instituto ecuménico de Bossey, si­
tuado a unos 20 kilómetros de Ginebra. La obra fue financiada
por John D. Rockefeller. Su finalidad consistía en formar líde­
res —tanto laicos como clérigos— para llevar adelante la tarea
ecuménica a nivel local, empleando el método de la acción y
de la reflexión. Tanto los profesores como los estudiantes eran
de diversas confesiones cristianas y procedían de diversos paí­
ses y culturas. Desde 1952 se desarrollan programas de gra­
duados en ecumenismo, que cuentan con el reconocimiento
oficial de la Facultad de Teología de Ginebra y tienen una du­
ración de cinco meses. Miles de cristianos han pasado ya por
las aulas de Bossey y han empujado después, según las expe­
riencias allí adquiridas, la labor ecuménica en sus lugares de
origen.

18 Willen A. Vissert Hooft (1900-1985) fue un ministro ordenado de la Igle­

sia reformada holandesa y de la Iglesia nacional protestante de Ginebra. Había in­
gresado muy tempranamente a la Federación mundial de estudiantes cristianos, de la
que era más tarde su Secretario general (1932-1938). Tenía contacto con Life and
Work y acudió a la Conferencia de este movimiento en Estocolmo. En 1937, asis­
tió a las Conferencias de Edimburgo (Faith and Order) y de Oxford (Life and
Work). Durante muchos años, Vissert Hooft fue el editor de la revista The Ecume-
nical Review.
III. El Consejo Ecuménico de las Iglesias
(= Consejo Mundial de Iglesias)

Tras una serie de trabajos preparatorios, encuentros y diálo­

gos fue fundado el Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI) en el
año 1948, en Amsterdam. Tiene su sede permanente en Gine­
bra. Willen A. Vissert Hooft fue elegido ser el primer Secreta­
rio General del CEI, cargo que ocupó hasta 1966.

l. C o n s t itu c ió n y o r g a n iz a c ió n
DEL CEI (1948)

El CEI se entiende a sí mismo —según el artículo Io de su

Constitución— «como una asociación fraternal de Iglesias que
confiesan al Señor Jesucristo como Dios y Salvador según las
Escrituras, y se esfuerzan por responder juntas a su común vo­
cación para la gloria del solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo.» Forman parte de él como miembros, no los cristianos
individuales, sino las Iglesias en cuanto tales.19 El CEI abarcó
desde el principio comunidades luteranas, reformadas, protes­
tantes unidas, anglicanas y muchas otras, y está abierto a todos
los que acepten los dos misterios más grandes de la fe cristiana,
es decir la Santísima Trinidad y la Encarnación.
En realidad, el CEI es un instrumento válido puesto al servicio
de las Iglesias para que se conozcan, dialoguen y emprendan ca­
minos para la unidad. Su organización es muy compleja. La
Asamblea general ostenta la autoridad suprema, es órgano legisla­
tivo, y se reúne, en principio, cada siete años. Los delegados de las
Iglesias miembros, con derecho a voto, representan los grupos más
diversos: clérigos y laicos, hombres y mujeres, adultos y jóvenes.

19 Por «Iglesia» entiende el CEI, según el artículo 1 de su Constitución, «las

denominaciones formadas de comunidades autónomas, agrupadas en un territorio
determinado». Se trata de una descripción más bien sociológica.
 La máxima autoridad durante el espacio entre las Asambleas
generales la detentan tanto el Comité central, que se reúne una
vez al año, como el Comité ejecutivo, que se reúne dos o tres ve­
ces al año. Ambos comités aseguran la vida y actividades del
CEI. Éstas quedaron agrupados en tres unidades de trabajo:

— Fe y Testimonio.
— Justicia y Servicio.
— Educación y Renovación.

2. La r esp u e st a d e la Ig l e s ia c a t ó l ic a (1949)

Con ocasión de la creación del CEI, el Papa Pío XII publicó

en 1949 la instrucción Ecclesia Catholica. En esta instrucción
—último documento oficial de la Iglesia católica sobre el ecu-
menismo anterior al Concilio Vaticano II— se puede percibir
en cierta medida una valoración positiva de los intentos ecu­
ménicos y una orientación más abierta al diálogo. El Papa pro­
clama por primera vez que el movimiento ecuménico de los no
católicos ha sido suscitado por la gracia del Espíritu Santo. Los
obispos deben «velar con diligencia» sobre él. «Pero también
deben promoverlo y dirigirlo con prudencia.»20
La instrucción autorizaba a los católicos a la oración con­
junta con los otros cristianos. Y les permitió aumentar el con­
tacto con ellos al nivel de diálogo. Pero dejó claro, a la vez, que
la Iglesia católica no participaría en el movimiento ecuménico
organizado, aunque se interesase por la unión de los cristianos,
y rezara por los esfuerzos dirigidos en ese sentido. A partir de
entonces se formaron «Grupos mixtos de trabajo», compuestos
por teólogos católicos y de otras creencias cristianas.
Un año más tarde, en 1950, la Santa Sede dio un paso sin
precedentes: autorizó, de modo definitivo, a una Asociación de

20 Cfr. PIO XII, Instrucción De motione oecumenica (20-XII-1949).

la Iglesia católica —el Opus Dei, que hoy es Prelatura Perso­
nal— a recibir a los no católicos (e incluso a los no cristianos)
como cooperadores.21

3. La D e c l a r a c ió n d e T oronto (1950)

En el mismo año 1950, el CEI publicó la importante Decla­

ración de Toronto que explica detenidamente su propia natura­
leza e identidad edesiológica: el CEI no es la Iglesia universal,
ni una Super-Iglesia (con una concepción «federalista» de la uni­
dad), ni es un Concilio, ni la Una sancta de la que hablan los
antiguos Símbolos de fe. Es sencillamente una asociación fra­
ternal de Iglesias y un instrumento al servicio de la unidad. Si
algún día las Iglesias cristianas se unieran, en este mismo mo­
mento el CEI dejaría de existir.
Las Iglesias cristianas que desean ser miembros del CEI de­
ben suscribir su base doctrinal, de tipo trinitario y cristológico,
pero no renuncian por ello a su propia eclesiología e identidad.
Esto quiere decir que si la Iglesia católica juzgara oportuno ad­
herirse al CEI, no se consideraría con este paso como una Igle­
sia cristiana más entre las otras. Pertenecer al CEI no implica
que una Iglesia reconozca a las otras como Iglesias en el verda­
dero y pleno sentido de la palabra; sólo exige reconocer que en
las otras hay elementos de la verdadera Iglesia.22
Según su propia constitución, el CEI no posee autoridad
eclesiástica: no puede legislar para las Iglesias miembros ni ac­
tuar en su nombre. Sólo da consejos y sugerencias. En otras pa­

21 Cfr. J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Convenaciones, 3a ed. Madrid 1969,

pp. 51s.
22 Hasta la Declaración de Toronto de 1950, no se encuentra en los estatutos de
ninguna organización interconfesional una afirmación explícita en el sentido que
ia pertenencia a ella sea compatible con sostener el carácter absoluto de la propia
doctrina sobre la Iglesia.
labras, la autoridad que el CEI ejerce sobre las Iglesias es mera­
mente moral.
Después de la Declaración de Toronto, las Iglesias ortodoxas
consideraron posible su incorporación al CEI.23 En 1961, tam­
bién el Consejo misionero internacional terminó integrándose en
este organismo que, a partir de entonces, se compone de los
tres grandes movimientos ecuménicos del siglo XX. Desde el
punto de vista de la organización, las iniciativas ecuménicas en
el ámbito no católico llegaron a un punto culminante.
No hay ningún obstáculo teológico para que también la Igle­
sia católica entre en el CEI.24 De hecho, en más de una ocasión
se ha planteado esta cuestión, pero el tema nunca ha sido re­
suelto positivamente. Las razones de la abstención de Roma son
ante todo de orden prudencial: el escándalo de algunos católicos
que interpretarían mal este paso, el peligro de confusión doctri­
nal y, no en último lugar, la estabilidad incierta del mismo CEI.
Asimismo, la Iglesia católica es mucho más grande que las otras
Iglesias cristianas juntas y, si se afiliara al CEI, trastocaría la or­
ganización interna del Consejo, pues sus delegados obtendrían
siempre la mayoría en las votaciones, lo que obligaría al CEI a
cambiar su propia estructura. Por estas razones, la Iglesia cató­
lica considera que puede ayudar más a la unidad desde fuera.
No obstante, las relaciones entre la Iglesia católica y el CEI
son cordiales. Desde 1968, algunos teólogos católicos partici­
pan, con todos los derechos, en los trabajos de la comisión de
«Fe y Constitución». Y otros representantes de la Iglesia cató­
lica son «invitados permanentes» del Consejo.25

23 La Iglesia ortodoxa rusa entró en 1961 en el CEI.

24 Otra cosa distinta es si los miembros del CEI, hoy en día, recuerdan bien la
Declaración de Toronto, y se mantienen fieles a sus principios. Hace unos años, por
ejemplo, algunos de ellos querían transformar las Asambleas del CEI en un «Concilio
pancristiano», con lo cula el CEI pasaría a convertirse en una suerte de Super-Iglesia.
25 El Cardenal Walter Kasper destacó en su primera visita al Consejo Ecumé­
nico de las Iglesias «la sólida colaboración» que mantenía el Vaticano con este orga­
nismo. Cfr. W. KASPER, cit. en CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS,
Comunicado de prensa (2-II-2000).
 En 1969, el Papa Pablo VI visitó la sede del CEI, en Gine­
bra. En su discurso, calificó a este organismo como un «movi­
miento maravilloso de cristianos, de hijos de Dios que estaban
dispersos (Jn 11,51), y que ahora se encuentran buscando una
recomposición de la unidad.» Y afirmó con claridad que «mira­
mos hacia vosotros con gran respeto y profundo afecto.»26

4 . U l t e r io r e s d e s a r r o l l o s

El CEI reúne actualmente a 342 Iglesias, en más de 120 pa­

íses de todos los continentes y casi todas las tradiciones cristia­
nas. Es la expresión más completa de los anhelos de unidad
cristiana que existe entre las Iglesias. Mantiene también relacio­
nes con las grandes familias cristianas reunidas en alianzas y fe­
deraciones (como son la Comunión anglicana o la Alianza mun­
dial de las Iglesias reformadas). Pretende impulsar a todos los
cristianos a llegar a la unidad en la fe y en la Eucaristía.
Algunos de los elementos principales permanecen intactos
desde su fundación, y otros han sufrido remodelaciones. Las
actividades quedan actualmente agrupadas en cuatro unidades
de trabajo:

— Unidady Renovación: dentro de ella, está la comisión «Fe

y Constitución», que es el brazo teológico del CEI.27
— Vida, Educación y Misión, dentro de esta unidad se persi­
guen las intenciones del Consejo misionero internacional

“ PABLO VI, en «La Doc. Cath.» 66 (1969), cit. por P. RODRÍGUEZ, IgU-
sia y EcumenismOy cit., p. 73s.
27 Después de la integración de Faith and Order en el Consejo Ecuménico de
las Iglesias, sus trabajos son llevados a cabo por la comisión de «Fe y Constitución».
Ha celebrado otras grandes Conferencias, en Lund (1952), Montreal (1963), Lo-
vaina (1971), Salamanca (1973), Accra (1974), Lima (1982) y Stavanger (1985).
Actualmente, la comisión está formada por 120 miembros que se reúnen tres o cua­
tro veces al año y representan una gran variedad de perspectivas teológicas.
 — Justicia, Paz y Creación: en ella están aseguradas buena
parte de las funciones del antiguo movimiento Life and Work.
— Participación y Servicio: aquí se encuentran las restantes
intenciones de Life and Work.
Se han celebrado las siguientes Asambleas generales:
1. Amsterdam (1948)
2. Evanston (1954)
3. Nueva Delhi (1961)
4. Upsala (1968)
5. Nairobi (1975)
6. Vancouver (1983)
7. Canberra (1991)
8. Harare, Zimbabwe (1998)
Hoy se pueden descubrir en el CEI considerables influencias
de la teología de la liberación, de la teología feminista y de otras
corrientes liberales.28 En la Asamblea general de Canberra, por
ejemplo, apareció una pastora protestante invocando al «Espí­
ritu de los mares».29 Hay ambigüedades doctrinales y un riesgo
real de relativismo en la concepción de la Iglesia; se tiende, a
veces, a una interpretación meramente política-social del men­
saje cristiano. En 1995, el Secretario General del CEI, Konrad
Raiser, propuso el abandono de un ecumenismo basado en
cuestiones teológicas. Afirmó que ya era hora de realizar un
«cambio de paradigma» en la labor ecuménica, de «olvidar las
luchas pasadas y de dedicar todas las energías a tratar de forma
conjunta las cuestiones sobre la vida y la supervivencia del pre­
sente y el futuro a la luz del Evangelio de Cristo.»30 Raiser ad­

28 En las últimas décadas, el CEI se ha esforzado mucho por introducir el sa­

cerdocio femenino en todas las Iglesias cristianas.
29 En 1998, la Iglesia ortodoxa de Georgia dejó de pertenecer al CEI. La Igle­
sia ortodoxa rusa, en cambio, continúa allí, pero ha suspendido la actividad y sus
representantes no votan.
30 K. RAISER, cit. en E.I. CASSIDY, That They May M Be One: Ihe Imperan-
ves and Prospects ofChristian LJnity, en «First Things» 69 (1997/1), p. 36.
mitió en 1999 que el CEI cometió «serios errores» en su polí­
tica respecto del bloque comunista. Hubo una colaboración di­
recta con los regímenes comunistas, y en concreto con la Poli­
cía Secreta de Alemania Oriental (STASI).31
Sin embargo, los fines del CEI parecen loables. Su misión
originaria consiste en orar por la unidad de la Iglesia y tratar de
alcanzarla mediante el testimonio y el servicio al mundo. No
sería justo si no se destacasen también sus logros. Consisten, en
primer lugar, en el hecho de que las diversas Iglesias cristianas
se han acercado unas a otras, se han conocido mutuamente,
han dejado atrás viejos prejuicios y clichés y se han dado cuenta
de que su división es un escándalo para el mundo y contraria a
los planes divinos. Las iniciativas ecuménicas muestran, en de­
finitiva, la progresiva toma de conciencia, que se ha despertado
en las comunidades salidas de la Reforma protestante, de que la
unidad querida por Dios para su Iglesia no es algo puramente
invisible. En este sentido, comenta el Papa Juan Pablo II: «Es
mucho lo que ya se ha avanzado en este camino. El diálogo ecu­
ménico, en varios niveles, se encuentra en pleno desarrollo, y
está consiguiendo muchos frutos concretos. Numerosas comi­
siones teológicas están trabajando conjuntamente. Quien siga
de cerca estos problemas, no puede dejar de advertir un evi­
dente soplo del Espíritu Santo.»32

IV. La Iglesia Católica a favor del ecumenismo

El origen institucional de lo que hoy llamamos movimiento
ecuménico se da fundamentalmente en el campo protestante.
Pero a pesar de las reservas y cautelas de los Papas, podemos ob­
servar, también en el ámbito católico, un creciente interés por
fomentar la unidad entre los cristianos.

31 Cfr. K. RAISER, El Consejo Mundial de Iglesias: un error sobre el comunismo,

en «Zenit» (5-VI-1999).
32 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p. 155.
 En las décadas anteriores al Concilio Vaticano II, surgieron
diversas iniciativas ecuménicas de tipo personal. Podemos pen­
sar, por ejemplo, en la inmensa obra del teólogo dominico fran­
cés Yves Congar,33 o también en el Grupo de Dombes, que nació
de la iniciativa del abad Paul Couturier.34 Couturier invitó en
1937 a varios católicos y protestantes a la abadía cisterciense de
Les Dombes, cercana a Lyon, para orar juntos. En este primer
encuentro se constituyó el grupo ecuménico francés De Dom­
bes, de carácter independiente, sin mandato de ninguna Iglesia.
Se reúne anualmente durante varios días, en los que se entre­
mezclan sesiones de estudio teológico, tiempos de oración com­
partida con los monjes de la abadía y celebración eucarística
diaria. Debido a su estatuto privado, los documentos de De
Dombes carecen de autoridad oficial; su fuerza depende del
contenido, de su propia riqueza intrínseca. Durante los prime­
ros años (1937-1955) se trató de ir conociéndose mutuamente.
Los miembros del grupo estudiaron juntos los temas de la justi­
ficación, la redención, los sacramentos y la Iglesia. En los años
siguientes (1956-1970), se publicaron los resultados de sus
conversaciones en formas de tesis.35A partir de la década de los

33 Yves Congar (1904-1995) creó la colección de estudios eclesiológicos « Unam

Sanctam». En 1937, apareció su libro Cristianos desunidos que le provocó serias difi­
cultades. Hacia finales de los años cincuenta empezó su rehabilitación. De 1962 a
1965 llevó una actividad prodigiosa en el Concilio Vaticano II. En 1994, unos me­
ses antes de morir, fue nombrado Cardenal por el Papa Juan Pablo II.
34 Paul Couturier (1881-1953) fue un sacerdote francés que, en la década de
los años veinte, recibió en su parroquia en Lyon a muchos refugiados rusos a través
de quienes conoció la espiritualidad ortodoxa. Couturier es llamado el «fundador
del ecumenismo espiritual» y destaca por numerosas iniciativas en busca de la uni­
dad de los cristianos.
35 Los temas publicados son: el pecado original, la mediación de Cristo y el
ministerio de la Iglesia, la Iglesia como Cuerpo de Cristo, la autoridad pastoral, la
apostolicidad, el sacerdocio, la doctrina sobre el Espíritu Santo, la intercomunión,
la sucesión apostólica y la comunión de los santos.
setenta, el Grupo de Dombes intenta acercar los grandes proble­
mas ecuménicos a todos los cristianos, y ha publicado docu­
mentos importantes.36 El grupo está formado por unas 40 per­
sonas de diferentes confesiones cristianas. Su reputación ha
trascendido las fronteras de Francia.37
En las raíces más profundas del despertar ecuménico de los
católicos en Alemania se encuentra la iniciativa Una Sancta.
Sus orígenes se remontan también al año 1937, cuando se cele­
braron las Conferencias de Life and Work (en Oxford) y de
Faith and Order(en Edimburgo). Entonces, algunos teólogos e
historiadores — entre ellos Joseph Lortz— se propusieron,
desde una perspectiva católica, encuentros entre cristianos de
diferentes Iglesias, la revisión de la idea de catolicidad y la bús­
queda de una nueva interpretación de la Reforma y de la per­
sona de Martín Lutero.38 No fueron fáciles los años de la pos­
guerra para esta confraternidad (muy poco estructurada), pero
sus miembros contribuyeron a que, durante años, los popula­
res Katholikentage (jornadas católicas) y Kirchentage (jornadas
protestantes) mantuvieran encendido el ideal de la unidad de
los cristianos.
En 1946 fue fundado el Círculo de trabajo Jaeger-Stahlin, en
Alemania, por el Cardenal Jaeger y el obispo protestante Stáh-
lin, con el fin de reunir teólogos católicos y evangélicos, para
acercar las diferentes Iglesias cristianas. También el movimiento
litúrgico (que revitalizó algunas tradiciones orientales en Occi­
dente) y el movimiento bíblico se mostraron muy abiertos a la
riqueza espiritual de los «hermanos separados».

36 Algunos de estos documentos son, por ejemplo. ¿Hacia una mismafe euca­
ristica* Para una reconciliación de los ministerios; El ministerio episcopal; El espíritu
Santo; La Iglesia y los sacramentos; El ministerio de la comunión en la Iglesia univer­
sal; Pour la conversión des EgUses.
37 Una documentación muy completa de los primeros cincuenta años de su
trabajo está publicada en Para la comunión de las Iglesias: la contribución del grupo
de Dombes (1937-1987).
38 Cfr. la Pane III, cap. 1 ,1 de este libro.
 A partir de los umbrales del Concilio Vaticano II, los Papas
apoyaron la labor ecuménica cada vez con más claridad, pro­
fundidad y urgencia. Disponemos hoy de un sinnúmero de do­
cumentos y manifestaciones favorables al ecumenismo. Baste
destacar, a título de ejemplo, algunos acontecimientos.
En 1960, el Papa Juan XXIII (1958-63) creó el Secretariado
para la Promoción de la Unidad de bs Cristianos.39 Su objetivo con­
sistió en «mostrar nuestro amor y nuestra benevolencia hacia los
que llevan el nombre de cristianos, pero se hallan separados de
esta Sede Apostólica, a fin de que puedan seguir los trabajos del
Concilio.»40 En efecto, durante los años de esta gran Asamblea
(1962-1965), más de un centenar de observadores oficiales de las
otras comunidades cristianas estuvieron permanentemente en
Roma. Tanto los orientales como los occidentales quedaron satis­
fechos cuando escucharon las nuevas metas que proclamó la Igle­
sia católica: «Promover la restauración de la unidad entre todos
los cristianos es uno de los fines principales que se ha propuesto el
sacrosanto Concilio Vaticano II.»41 Y las últimas palabras de Juan
XXIII, pronunciadas en su lecho de muerte, impresionan todavía
hoy a cristianos de todas las confesiones: «Ofrezco mi vida por la
Iglesia, por la continuación del Concilio Ecuménico, por la paz
en el mundo y por la unión de los cristianos... Mis días en este
mundo han llegado a su fin, pero Cristo vive y la Iglesia debe con­
tinuar con su tarea. Ut unum sint, ut unum sint.»42

39 Cfr. JUAN XXIII, Motu proprio Superno Dei nutu (5-VII-1960). Este Se­
cretariado tiene como precedente la Comisión Pontificia para favorecer la reconci­
liación de los disidentes con la Iglesia, creada en 1895 por León XIII, que fue abo­
lida en los tiempos de San Pío X. Ahora es el Consejo Pontificio para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos.
40 Ibid
41 UR 1. Cfr. S C 1.
42 Juan Pablo II citó las últimas palabras de Juan XXIII el 8 de octubre de
1983. Cfr. JUAN PABLO II, Prayers and Devotions, ed. por P.C. J. van Lierde,
New York 1994, p. 213. El texto original está en OR (9-X-1983), pp. 1,5.
 En el terreno doctrinal, el gran documento normativo para
los católicos es el Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis Re-
dintegratio (1964),43 que da un sí pleno a la búsqueda de la uni­
dad de todos los cristianos: «Este sacrosanto Concilio advierte
con gozo que la participación de los fíeles católicos en la acción
ecuménica crece cada día, y la recomienda a los obispos de todo
el mundo, para que la promuevan con diligencia y la dirijan
prudentemente.»44
El Papa Juan Pablo II subrayó la centralidad de la labor ecu­
ménica como «una de las prioridades pastorales» de su pontifi­
cado»:45 «En los umbrales del tercer milenio de la era cristiana,
el compromiso ecuménico debe animarse con vigor renovado y
ardiente.»46 En la Encíclica Ut unum sint aclaró que la preocu­
pación por la unidad no es una cuestión tangencial ni opcional
para los fieles católicos, sino que pertenece a la misma y propia
esencia de su vida cristiana.47

3. E l C o n s e j o P o n t i f i c i o pa r a l a P r o m o c i ó n
d e la U n id a d d e l o s C r is t ia n o s

A partir de 1989, el antiguo «Secretariado romano para la

unidad» pasó a llamarse Consejo Pontificio para la Promoción de

43 El Decreto consta de tres capítulo:

1. Principios católicos sobre el ecumenismo
2. La práctica del ecumenismo
3. Las Iglesias y las comunidades eclesiales separadas de la Sede Apostólica
romana
I. Consideración peculiar de las Iglesias orientales
II. Las Iglesias y comunidades eclesiales separadas en Occidente
44 UR4.
45 Cfr. UUS 99.
46 JUAN PABLO II: Hay que continuar con intensidad el diálogo con los ortodo­
xos. Carta al Cardenal Edward Idris Cassidy, Presidente del Pontificio Consejo
para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Ciudad del Vaticano 4-VI-1999.
47 Cfr. UUS 17.
la Unidad de los Cristianos,48 Su primer presidente fue Cardenal
Agustín Bea SJ, al que sucedieron el Cardenal Johannes Wille-
brands, desde 1989, el australiano Edward Y. Cassidy y, a partir
de 2001, el alemán Walter Kasper. Las competencias de este
Consejo son varias:

— ofrecer una exacta interpretación y aplicación de los prin­

cipios católicos del ecumenismo;
— mantener informado al Papa de los asuntos ecuménicos;
— fomentar y coordinar grupos de teólogos católicos que
promuevan la unidad cristiana;
— fomentar la relación con las otras Iglesias;
— establecer diálogos sobre problemas ecuménicos con
otras Iglesias;
— designar observadores católicos para las reuniones de
otras Iglesias;
— invitar a observadores de otras Iglesias a las reuniones ca­
tólicas;
— ejecutar los textos conciliares en lo referente al ecume­
nismo.

Son dignas de mención la participación del Consejo Pontifi­

cio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos en las comi­
siones mixtas de diálogo teológico con otras Iglesias cristianas,
la intensa cooperación en diferentes campos con el Consejo Ecu­
ménico de las Iglesias, y la cooperación con la Alianza bíblica
mundial para la traducción ecuménica de textos bíblicos.
Son importantes también los documentos publicados por el
Consejo Pontificio. Se trata, sobre todo, de las siguientes obras:

— Directorio ecuménico (primera parte 1967, segunda parte

1970);

48 Cfr. JUAN PABLO II, Constitución apostólica Pastor bonus (1-III-1989).

— Reflexionesy sugerencias sobre el diálogo ecuménico (1970);
— La colaboración ecuménica a nivel regional, nacionaly local
(1975);
— Directricespara la aplicación deprincipiosy normas sobre el
ecumenismo —llamado sencillamente Directorio ecumé­
nico— 1993);
— Declaración Cristológica común entre la Iglesia católica y la
Iglesia asiría de Oriente (1994);
— La dimensión ecuménica en la formación de quienes traba­
jan en el ministerio pastoral (1995);
— El cion de la autoridad (1999);
— Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación
entre la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial
(1999).
Capítulo III
DIMENSIONES DE LA LABOR ECUMÉNICA

En la labor ecuménica, podemos distinguir tres dimensiones

que se complementan y entrelazan armónicamente: espiritual,
pastoral y doctrinal.

I. Ecumenismo espiritual

El ecumenismo no es, en primer lugar, una cuestión de doc­

trina teológica ni de colaboración pastoral, sino de oración y
caridad. «El acercamiento espiritual nos abre una puerta al alma
de nuestros hermanos separados; nos introduce en un mundo
que quizás antes juzgábamos ilógico o inestable y donde ahora
descubrimos que cada cosa tiene su lugar, su valor relativo, su
coherencia.»1

1. L a S em ana d e o r a c ió n po r la u n id a d

La Semana de oración por la unidad se celebra cada año del

18 al 25 de enero, día en que la Iglesia conmemora la conver­

1 M. VILLAIN, cit. en G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecumé­

nico, cit., p. 355.
sión de San Pablo. Ya en el siglo XDC hubo varios intentos de fi­
jar un tiempo especial, en el que los cristianos divididos rezaran
juntos para acelerar el don de la unidad visible, por la que
Cristo oró tan insistentemente poco antes de padecer.2 El
mismo Papa Benedicto XV (1914-1922) concedió amplias in­
dulgencias a quienes participaran en la oración conjunta por la
unidad. Pero las iniciativas se referían, en general, a grupos res­
tringidos o a propósitos muy determinados. Fue, finalmente, el
abad Paul Couturier, quien tuvo una visión suficientemente
amplia como para ofrecer a los cristianos de todas las Iglesias la
oportunidad de dirigirse conjuntamente en oración a Dios, pi­
diendo que la unidad se alcance «como Dios quiera y por los
caminos que él quiera».3 La Semana de oración se organizó por
primera vez en 1936, en Lyon y desde allí irradió a Francia, a
Europa y más tarde ha continuado expandiéndose por todo el
mundo.
El Concilio Vaticano II confirmó: «En ciertas circunstancias
especiales... es lícito, más aún, es de desear que los católicos se
unan en la oración con los hermanos separados.»4 De este
modo, todos juntos participan en la oración del mismo Cristo
por la unidad,5 y se asegura así el camino auténtico del acerca­

2 La historia de esta Semana de oración ha tenido algunas variaciones. En el si­

glo XIX había pequeñas eventos para dedicar un tiempo a pedir a Dios el don de la
unidad de los cristianos (Ignacio Spencer en 1840, la Conferencia de Lambeth en
1867, León XIII en la Ene. Providentissimus, 1885). Pero la Semana de Oración se
remonta más directamente a una propuesta del padre Paul Wattson — un conver­
tido del anglicanismo a la Iglesia católica— quien en 1908 invitaba a los cristianos
divididos a consagrar la semana anterior a la conversión de San Pablo a la plegaria
por la unidad de los cristianos. Poco después, el anglicano Spencer Jones crea el
octavario por la unidad cristiana con el fin de que las Iglesias de Roma y de Ingla­
terra lleguen a formar una unidad corporativa. En 1926, el movimiento Faith and
Order realiza algunas sugerencias para la celebración de un octavario de plegarias
por la unidad, con motivo de la festividad de Pentecostés.
3 Referente a Paul Couturier cfr. el capítulo anterior, Parte IV, cap. 2, IV, 1.
4 URS.
5 Cfr. >17,21.
miento. A partir de 1966, los cristianos de los cinco continen­
tes disponen cada año de un texto común, elaborado conjunta­
mente por un equipo del Consejo Ecuménico de las Iglesias y del
Vaticano. El tema es tomado siempre de un versículo bíblico, y
es desarrollado a lo largo de los ocho días por diferentes predi­
cadores en las comunidades locales dispuestas a unirse a este
proyecto. Así las diversas Iglesias cristianas, esparcidas por todo
el mundo, han encontrado un modo de entrar en comunión.

2. E n c u e n t r o s in t e r n a c io n a l e s d e c r is t ia n o s

Aparte de la Semana de oración existen numerosas iniciativas

que reúnen a los cristianos, no en el tiempo, pero sí en ciertos
lugares. En Chevetogne, por ejemplo, se encuentran cristianos
de Oriente y de Occidente. Se trata de un monasterio benedic­
tino belga que fundó Lambert Beauduin (1873-1960), uno de
los más fervorosos colaboradores del Cardenal Mercier en las
Conversaciones de Malinas,6 en 1925,7 a sugerencia del Papa
Pío XI. Las capillas del monasterio son de los ritos latino, es­
lavo y bizantino y muestran la legítima pluralidad y riqueza de
la única Iglesia. Los monjes de Chevetogne han sido llamados
«los monjes de la unión». Publican la prestigiosa revista ecumé­
nica «Irénikon».8

6 Entre los años 1928-1929, Lambert Beauduin debió abandonar su monaste­

rio, por mandato de Roma, a causa de la labor ecuménica que allí desarrollaba. A
principios de la década de los cincuenta, se reintegró en Chevetogne y estableció
una profunda amistad con el nuncio en París, Angelo Roncalli, que más tarde sería
el Papa Juan XXIII. Beauduin trabajó también en la renovación litúrgica y por la
unidad de los cristianos. Es considerado como pionero en el acercamiento espiri­
tual entre el Este y el Oeste.
7 En 1925, el monasterio se encontraba en Amay (Liega), y desde 1939 está en
Chevetogne (Ardenas).
8 También el Patriarcado de Constantinopla prepara el camino de la reconci­
liación. Tiene un Centro ortodoxo en Chambésy, cerca de Ginebra, que está
abierto a los cristianos de Occidente.
 En campo protestante podemos mencionar la Comunidad de
Taizé, localidad cercana a Lyon. Fue fundada en 1940 por Ro-
ger Schutz, un pastor ordenado en la Iglesia reformada de
Suiza.9 Con su servicio a la reconciliación de las Iglesias, la co­
munidad ganó pronto la confianza y simpatía de muchos cris­
tianos. En 1958, el Papa Juan XXIII recibió en audiencia a Ro-
ger Schutz, y le invitó a participar como observador en las
sesiones del Concilio Vaticano II. A partir de 1970, la Comuni­
dad de Taizé anunció el «Concilio de los jóvenes», cuya aper­
tura se hizo en 1974. Desde entonces organiza encuentros mul­
titudinarios, en que los jóvenes rezan unidos e intentan buscar
al Señor con la meditación y el silencio. En los últimos encuen­
tros, los jóvenes fueron recibidos con mensajes de bienvenida y
apoyo del Papa Juan Pablo II —que ha estado tres veces en
Taizé—, de los Patriarcas de Constantinopla y Moscú y del ar­
zobispo de Canterbury. Mezclados entre los jóvenes estuvieron
también algunos obispos católicos.10 Muchos miles de jóvenes
de todo el mundo y de todas las confesiones han acudido a
Taizé.
Asimismo, el Papa Juan Pablo II animó a todos los cristianos
a hacer «peregrinaciones comunes a los lugares donde la santi­
dad se ha manifestado de modo especial.»11 En sus numerosos
viajes apostólicos tuvo lugar un sinnúmero de impresionantes
encuentros ecuménicos en los que el Papa invitó a los partici-

9 Roger Schutz nació en 1915 en Provence (Suiza). En 1940 compró en la pe­

queña aldea de Taizé un viejo caserón e inició una vida de retiro y contemplación.
Pronto se le unieron varios hermanos con los que realizó una tarea urgente de aco­
gida a refugiados políticos. En 1949, siete hermanos profesaron los votos religiosos
iniciándose así una experiencia de vida monástica dentro del calvinismo, que re­
sulta algo chocante en ambientes protestantes. El hermano Roger escribió en 1952
la Regla de Taizé\ cuya esencia es la labor ecuménica.
10 Cfr., por ejemplo, la documentación sobre el encuentro de diciembre de
1998 en Milán: Más de cien miljóvenes se reunieron en Milán para orar, en «Ace-
prensa-Panorama» 30 (1999/1), p. 3.
11 OL 25.
pantes a rezar por la unidad visible de la Iglesia: «Nuestra ora­
ción nos recuerda que nuestra verdadera lengua madre es la ala­
banza a Dios, nuestra verdadera casa es el cielo.»12
El 5 de octubre de 1991, se celebró en la basílica de San Pe­
dro en Roma un acto ecuménico con los protestantes. El
motivo fue la conmemoración del sexto centenario de la cano­
nización de Santa Brígida de Suecia, venerada tanto por católi­
cos como por luteranos. Juan Pablo II, el arzobispo Bertil
Werkstróm, primado luterano de Suecia, y el arzobispo John
Vikstrom, primado luterano de Finlandia, presidieron la cere­
monia. Participaron también los obispos católicos de Esto-
colmo y Helsinki y los reyes de Suecia. Al inicio del acto, el
Papa y los representantes luteranos se dirigieron juntos al altar
mayor, en compañía de un grupo de monjas de una comuni­
dad brigitina fundada por la santa. Después de que la reina de
Suecia leyera un pasaje de la Biblia y se ofrecieran intercesiones
en todas las lenguas escandinavas, Juan Pablo II pronunció su
homilía, y los dos primados luteranos dieron sus discursos. Era
la primera vez que en San Pedro rezaban juntos dirigentes cató­
licos y luteranos.13
En todas las comunidades cristianas se puede encontrar hoy
la actitud de ver lo bueno en «los hermanos separados» y tener el
valor de expresarlo. Así, por ejemplo, el teólogo protestante Hel-
mut Thielicke cuenta en su autobiografía la gran cordialidad
con la que era recibido en un convento austríaco de monjas ca­
tólicas. El teólogo mantuvo largas conversaciones con aquellas
monjas «extraordinariamente cultas, abiertas, autónomas y feli­
ces», que le escuchaban con atención. Cuando las vio sentadas
delante de él, se emocionó: «Mi espíritu se elevó —dice—,
mientras paseaba mi mirada por los diferentes rostros allí con­

12 JUAN PABLO II durante su viaje a Estados Unidos en 1999, América debe

ser para el mundo un ejemplo de sociedad, en «Zenit» (28-1-1999).
13 Cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNI­
DAD DE LOS CRISTIANOS, «Information Service» 80 (1992/11), pp. 17-25.
gregados. Todas ellas parecían tener rasgos únicos, eran una
especie de trabajo artesanal —primoroso— de Dios... No había
rastro de un patrón de fisonomías de moda, imitación o uni­
formidad y, a pesar de su diversa procedencia —algunas pro­
venían de la aristocracia, otras eran investigadoras, otras sim­
ples trabajadoras de la viña del Señor— todo esto no tenía
ninguna importancia. Me impresionó especialmente la belleza
de estos rostros tan mayores, que habían sido moldeados por
el Espíritu.»14

3. G est o s d e a m ista d y r e c o n o c im ie n t o

Según unas famosas palabras de San Agustín, «la soberbia

engendra división, y la caridad es la madre de la unidad.»15 Al
estudiar la historia del cristianismo, podemos aplicar la primera
parte de esta profunda verdad especialmente a lo ocurrido en
los siglos XI y XVI. Sin embargo, el movimiento ecuménico se
ha propuesto manifestar también la segunda parte. Por esta ra­
zón, abundan los gestos de amistad y reconocimiento mutuo
entre los cristianos que se dedican a buscar la unidad visible en­
tre sus comunidades.
El encuentro histórico del Papa Pablo VI con Atenágoras I,
el Patriarca de Constantiopla, el 5-6 de enero de 1964, en Jeru-
salén, marcó el comienzo de una nueva etapa entre católicos y
ortodoxos. Se retiraron las sentencias de excomunión que las
Iglesias de Oriente y de Occidente se habían lanzado recíproca­
mente en 1054, y comenzó el «diálogo de amor».16 Pablo VI

14 H. THIELICKE, The Autobiography ofHelmut Thieltcke (1984), New York,

1995, p. 407.
15 SAN AGUSTÍN, Sermo 46.
16 Una de las mejores expresiones de esta nueva fase de diálogo es el Tomos
agapis que recoge la correspondencia entre ambas jerarquías y el levantamiento de
anatemas del siglo XI. Cfr. Tomos Agapis, Vatican-Phanar (1958-1970, Roma-Es-
tambul 1971, pp. 278-295.
dijo a los cristianos orientales: «Ahora, después de un largo pe­
ríodo de división y de recíproca incomprensión, el Señor nos
permite redescubrirnos como Iglesias-hermanas.»17
Desde los tiempos del Vaticano II, las delegaciones católica y
ortodoxa se han acostumbrado a intercambiar visitas en las fies­
tas patronales de las Sedes de Roma y Constantinopla (actual
Estambul): el 29 de junio, festividad de los Santos Pedro y Pa­
blo, para los romanos, y el 30 de noviembre, festividad del
apóstol San Andrés, hermano de Pedro, para los ortodoxos. Así,
poco después de su elección, Juan Pablo II hizo una peregrina­
ción ecuménica para visitar al Patriarca ortodoxo Demetrio I,
en su Sede de Constantinopla. «¿No es hora —le preguntó—
de apretar el paso hacia una reconciliación perfecta y frater­
nal?»18 El Patriarca respondió elogiando el «talento para la li­
bertad» de Juan Pablo II, y anunció el resultado concreto de sus
conversaciones con el Papa: la apertura de un diálogo teológico
oficial entre los cristianos católicos y ortodoxos a escala inter­
nacional.19
A partir de 1983, Juan Pablo II ha invitado a personas de to­
das las naciones y condiciones a conversaciones personales en
su residencia de verano, en Castelgandolfo. Entre el primer
grupo de invitados estaba el famoso teólogo luterano Gerhard
Ebeling.20 Fue el 500° aniversario del nacimiento de Martín
Lutero, y el Papa resaltó públicamente «el profundo senti­
miento religioso» del reformador alemán, cuya personalidad es­
taba marcada por «la pasión abrasadora por la cuestión de la
salvación eterna.»21 Poco después de este pronunciamiento,
Juan Pablo visitó la Christuskirche, templo de la comunidad lu­

17 Tomos agapis, versión española, ed. por L. VADILLO, Al encuentro de la

unidad Madrid 1973, p. 156.
18 JUAN PABLO II, Turkey: Ecumenical Pilgrimage, Boston 1980, p. 57.
19 Ibid , p. 62.
20 Cfr. G. WEIGEL, Testigo de esperanza. Biografía deJuan Pablo II, Barcelona
1999, p. 626.
21 JUAN PABLO II, Carta al CardenalJohannes Willebrands (31-X-1983).
terana en Roma, y participó y predicó en una Liturgia de la Pa­
labra. En esta ocasión, llevando una sencilla estola roja por en­
cima de su sotana blanca, dijo a los cristianos evangélicos que el
quinto centenario de Lutero era «el alba del advenimiento de la
reconstrucción de nuestra unidad y nuestra comunidad.» Al
cierre del oficio religioso, católicos y luteranos recitaron juntos
el Credo de los Apóstoles.22
Los testimonios personales y los actos simbólicos de reconci­
liación han crecido notablemente durante el Pontificado de Juan
Pablo II, que ha vivido en tierras fronterizas entre cristianos ca­
tólicos y ortodoxos y ha estudiado el antiguo eslavo eclesiástico
(lengua litúrgica tradicional del mundo ortodoxo eslavo); ha ad­
quirido así a lo largo de su vida un gran respeto y afecto por la
liturgia y espiritualidad orientales. «Un Papa, hijo de un pueblo
eslavo, siente de forma particular en su corazón la llamada de
esos pueblos, hacia los que se dirigieron los dos santos hermanos
Cirilo y Metodio.» No es de extrañar que haya nombrado a los
dos hermanos misioneros «patronos de Europa», y que los
ponga como «ejemplo glorioso de apóstoles de la unidad.»23
El viacrucis del Viernes Santo, celebrado por el Papa en el
Coliseo Romano, adoptó un nuevo matiz a mediados de los
noventa. En 1994, las meditaciones de cada estación habían
sido preparadas por el Patriarca Bartolomé I de Constantino-
pla. En 1995 fueron escritas por la hermana Minke de Vries,
priora de una comunidad de monjas de tradición calvinista, y
en 1997 fueron preparadas por el Catholicos supremo de todos
los armenios, Karekin I.24
Cuando Juan Pablo II viajó a Rumania, en mayo de 1999, era
la primera vez, después del cisma de 1054, que un Papa visitaba

22 Cfr. G. WEIGEL, Testigo de esperanza, cit., p. 633.

23 OL 3.
24 Karekin I había firmado con el Papa, en diciembre de 1996, una Declara­
ción Cristológica Conjunta, que acabó con la condición monofisita de los arme­
nios. Cfr. Parte II, cap. 1,11,2 de este libro.
un país ortodoxo.25Mostró su firme voluntad de traer la paz a una
tierra llena de tensiones entre los diversos grupos de cristianos:26
«No vengo a proponer utopías, ni polémicas, sino a Cristo.»27
El deseo de reconciliación se manifestó, desde el comienzo
de este viaje, en muchos gestos significativos. Después de salu­
dar y abrazar, en el aeropuerto, a su «Beatitud», el Patriarca or­
todoxo Teoctist, Juan Pablo II pronunció sus primeras palabras
en lengua rumana y mostró con ello su cercanía al pueblo ru­
mano. Después, el Papa y el Patriarca caminaron el uno junto
al otro durante tres días, bendijeron juntos a la multitud de fie­
les que les acompañaba, firmaron una Declaración conjunta pi­
diendo poner fin a la guerra en Yugoslavia. «Para los cristianos,
estos son los días del perdón y de la reconciliación —afirmó el
Papa—. Sin este testimonio, el mundo no creerá. ¿Cómo pode­
mos hablar de modo creíble sobre Dios, que es Amor, si no hay
tregua en la contraposición? Sanad las llagas del pasado con el
amor. Que el sufrimiento común no genere separación, sino
que suscite el milagro de la reconciliación.»28

25 La Iglesia ortodoxa de Rumania es, después del Patriarcado de Moscú, la

más numerosa de las Iglesias que componen la Ortodoxia: dispone de 19 diócesis
y alrededor de 19 millones de fieles, extendiendo su jurisdicción sobre los fieles ru­
manos presentes en Moldavia, Hungría, Yugoslavia, Europa Occidental, Estados
Unidos y Canadá. A pesar de las restricciones impuestas por el régimen comunista,
pudo seguir realizando ininterrumpidamente celebraciones litúrgicas.
26 La situación de los cristianos en Rumania es la siguiente: 80% ortodoxos;
6% católicos, la mayoría de rito griego, también de rito latino y armenio. Además,
hay algunas comunidades protestantes (luteranos, calvinistas); los hebreos y los
musulmanes componen el resto del mosaico religioso. Al principio de la era comu­
nista, en 1948, el Estado confiscó las propiedades de los greco-católicos y las en­
tregó a los ortodoxos. Después de la era comunista, los greco-católicos reclamaron
sus bienes, sobre todo sus iglesias, y empezaron las tensiones con los ortodoxos que
poseían estos templos desde hace cuarenta años.
27 JUAN PABLO II, El diálogo entre cristianos no tiene marcha atrás, en «Ze­
nit» (12-V-1999).
28 En ningún lugar, Juan Pablo II no perdía ocasión para exhortar a hacer «un
examen de conciencia sobre la responsabilidad por las divisiones existentes. Debe­
mos admitir las culpas cometidas y perdonárnoslas mutuamente.» JUAN PABLO
II durante una Liturgia Ecuménica, Estamos llamados a edificar la unidad, en «Va­
tican Information Service» (10-VI-1999).
 Juan Pablo II llamó a los rumanos a desarrollar «el arte de vi­
vir juntos». Él mismo ha sido, además, el primero en realizar
una donación para la construcción de la nueva catedral del Pa­
triarcado.29 Refiriéndose a los ortodoxos, habló repetidas veces
de nuestros hermanos reencontrados. «¿Dónde están nuestras
Iglesias cuando el diálogo cesa y las armas hacen oír su lenguaje
de muerte? ¿Cómo podemos enseñar a nuestros fieles la lógica
de las bienaventuranzas, tan diferente del modo de razonar de
los poderosos de este mundo?»30
Durante aquellos días, en Bucarest, por la primera vez un
Santo Padre y un Patriarca ortodoxo asistieron juntos a sus res­
pectivas Liturgias. En el momento de la paz, se abrazaron am­
bos, en medio de los aplausos de los fieles ortodoxos y católicos
que participaban en el acto. Y al final de la Misa, cuando el
Papa invitó al Patriarca a visitar Roma, más de 200.000 perso­
nas, católicas y ortodoxas, corearon con una sola voz: «¡unitate,
unitate, unitate!» Entonces —se ha dicho— «empezó... la his­
toria de la Iglesia del tercer milenio».31
El 29 de junio de este mismo año 1999 —fiesta de San Pedro
y San Pablo— , Juan Pablo II celebró Misa en la Basílica Vati­
cana; estaban presentes, como de costumbre, delegados del Pa­
triarca de Constantinopla, a quienes el Papa dirigió un cordial
saludo, anunciando otro paso ecuménico para el año 2000: en
la víspera de la fiesta de la Transfiguración del Señor, de especial
importancia para todas las Iglesias orientales, se celebrará una
jornada de oración y de ayuno por la unidad visible de la Iglesia.
El diálogo hacia la unidad de los cristianos dio su paso más
decisivo desde la celebración del Concilio Vaticano II, cuando

29 Además, el Papa dejó claro, con una gran sensibilidad política-social, que
los greco-católicos tienen el derecho de tener sus iglesias; pero no hace falta devol­
verlas inmediatamente, sino poco a poco.
30 JUAN PABLO II, El diálogo entre cristianos no tiene marcha atrás, en «Ze­
nit» (12-V-1999).
31 Cfr. «Aceprensa-Reportaje» 30 (1999/5), pp. 1-4.
a principios del Año Santo 2000, Juan Pablo II, el Patriarca or­
todoxo Athanasios de Constantinopla y el arzobispo de Can­
terbury, George Carey, presidente de la Comunión anglicana,
abrieron juntos la Puerta Santa de la Basílica romana de San
Pablo Extramuros. En el encuentro estaban presentes práctica­
mente todas las Iglesias ortodoxas; y el mundo protestante se
hallaba ampliamente representado por los anglicanos, la Fede­
ración Luterana Mundial y muchas otras comunidades.
En definitiva, ha surgido un nuevo modelo de diálogo ecu­
ménico, hecho no sólo de palabras, sino sobre todo de gestos
fraternos.

II. Ecumenismo pastoral

Una vez tomada mayor conciencia del fondo común que les
une, los cristianos quieren, mediante el ejercicio del ecume­
nismo, manifestar su unidad, inacabada pero real.32 Desean ha­
cerjuntos la voluntad de Dios.

1. I n f l u i r ju n t o s e n e l m u n d o a c t u a l

Puede haber una eficaz colaboración interconfesional en los

ámbitos más diversos de la vida, no sólo en programas de evan-
gelización, sino también en todas las obras sociales, políticas y
culturales que hacen nuestro mundo más humano y, con ello,
más cristiano.
La crisis de valores que viven nuestras sociedades, tiene su
raíz en una crisis religiosa y constituye un reto para los fieles de
todas las Iglesias a tomar conciencia de su responsabilidad per­
sonal e influir —en la medida de sus posibilidades— en la opi­

32 Cfr. UR 5.
nión pública, por ejemplo a través de los medios de comunica­
ción social (prensa, radio, televisión, internet). Pueden colabo­
rar también en la defensa y promoción de la dignidad de la per­
sona y de los derechos fundamentales. Así, en enero de 1999,
algunos representantes de asociaciones católicas y protestantes
se manifestaron en Francia juntos contra el «Pacto Civil de So­
lidaridad» y las uniones de hecho.33
Los cristianos están llamados a influir también en las investi­
gaciones científicas y a emprender la búsqueda de soluciones a
los nuevos problemas que se plantean al pensamiento humano.
Pueden colaborar en el desarrollo de las artes liberales —pin­
tura, escultura, música, arquitectura— y de los caminos que
ellas siguen, como también en proyectos sociales o cuestiones
de ética aplicada. La Pontificia Academia de las Ciencias,34 la
Pontificia Academia de Ciencias Sociales35 y la Pontificia Acade­
mia para la Vida?6 agrupan a investigadores pertenecientes a di­
versas confesiones.37 Su objeto consiste en llevar a las institu­
ciones e impregnar las costumbres con las orientaciones
espirituales del Evangelio, tanto en la vida pública como en la
privada, tanto en la familia como en el vasto campo del trabajo
y del descanso.
En Padua nació, por ejmplo, un «Fórum de cristianos com­
prometidos en el mundo del espectáculo» que busca contribuir
a la formación cristiana de los profesionales del circo y de los
parques de atracciones. La institución tiene por objetivo favo­

33 Cfr. Cristianos contra las uniones de hecho, en «Zenit» (31-1-1999).

34 El precursor de esta Academia fue la «Linceorum Academia», fundada en
Roma en 1903. Fue ampliada por León XIII en 1887, y en 1936 recibió de Pío XI
su nombre actual.
35 La Academia fue fundada por JUAN PABLO II. mediante el Motu proprio
Socialum Scientiarum (1-1-1994).
36 La Academia fue fundada por JUAN PABLO II. mediante el Motu proprio
Vitae Mysterium (11-11-1994).
37 El Decreto sobre el ecumenismo invita a desarrollar aún más esta colabora­
ción. Cfr. UR 12.
recer las relaciones entre católicos, protestantes y ortodoxos, así
como el anuncio del Evangelio en este mundo artístico tan pe­
culiar. Quiere hacer más alegre la convivencia cristiana y lle­
narla con la luz de Cristo.38

2. R e a l iz a r ju n t o s o b r a s d e c a r id a d

Es doloroso constatar que el cristianismo, la «religión de

amor», es presentada a los no cristianos mediante testimonios
divididos. A lo largo de la historia, se pueden encontrar mu­
chas y grandes obras de caridad, pero estas obras llevan fre­
cuentemente el sello de ser «católicas», «luteranas», «anglica­
nas» o «calvinistas». En los tiempos que corren es aconsejable
que los fieles de las diversas comunidades cristianas den tam­
bién juntos un testimonio del amor de Cristo al mundo.39
Juan Pablo II habla del «ecumenismo de las obras», en el que
los cristianos se unen para realizar las más variadas actividades
en el plano social y humanitario, por ejemplo la atención a en­
fermos, niños y personas mayores, la integración de margina­
dos de todo tipo, la ayuda a pobres e inmigrantes... Es —según
el Papa— «el más urgente de los caminos ecuménicos» y un
signo de autenticidad cristiana.40
Una labor de especial urgencia es la ayuda a los países en vías
de desarrollo. El hambre, problema diario para más de la mitad
de la humanidad, la ignorancia y el analfabetismo de millones
de personas, la miseria física, que es la condición de gran parte

38 Cfr. Apóstoles en el circo y en los parques de atracciones, en «Zenit» (30-111-

1999).
39 «Como en estos tiempos se exige una colaboración amplísima en el campo
social, todos los hombres son llamados a una empresa común, sobre todo los que
creen en Dios, y aún más singularmente todos los cristianos.» UR 12.
40 Cfr. El Papa confirma su predilección por los enfermos. Últimos preparativos
para la Jomada Mundial del Enfermo que se celebrará en el Líbano, en «Zenit» (5-II-
1999).
de la humanidad, resultan, en definitiva, de la desigual distri­
bución de las riquezas. Ante este escándalo los cristianos no
pueden callar y permanecer inactivos. Si se unen para ayudar a
los demás, pueden hacer mucho bien, y no en último lugar en
el interior de sus propias comunidades.

3. L levar ju n t o s los en cu en tro s

in t e r r e lig io so s

Un conocido historiador de las misiones advirtió hace algún

tiempo: «No se ha afirmado y subrayado suficientemente que el
movimiento ecuménico nació del misionero, y que sigue teniendo
entre sus objetivos esenciales la evangelización a escala mundial.»41
En efecto, los cristianos están llamado a llevar la fe hasta los
confines de la tierra. Las dos otras religiones monoteístas —el
judaismo (nuestros «hermanos mayores») y el islam— están es­
pecialmente cercanos a ellos por su origen común en Abraham.
Por eso, es preciso superar las desavenencias y enemistades del
pasado y esforzarse por alcanzar una mutua comprensión.42 En­
tre las innumerables iniciativas del Vaticano vamos a considerar
sólo dos. En mayo de 1999, tuvo lugar en Jerusalén un con­
greso interreligioso sobre Dios Padre. Participaron judíos, mu­
sulmanes y cristianos de todas las confesiones que se reunían en
el seminario del Patriarcado armeno-ortodoxo.43 Y en julio del
mismo año se celebró, entre cristianos y musulmanes, un sim­
posio sobre San Pablo, en Tarso y Antioquía (hoy Antalya).
La Iglesia abraza también a todas las demás religiones,44 y

41 Kenneth Scott Latourette, cit. en J.E. VERCRUYSSE, Introducción a la

Teología Ecuménica, cit., p. 55.
42 Cfr. NA3.
43 Cfr. Dios, Padre dejudíos, musulmanes y cristianos, en «Zenit» (6-V-1999).
44 «Las diferencias entre las religiones, a veces fundamentales, no deberían ser
obstáculo para reconocer en ellas un grave acervo espiritual común.» LXX ASAM­
BLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Dios es
Amor. Instrucción pastoral en los umbrales del Tercer Milenio, Madrid 1998, n.24.
«nada rechaza de lo que... (en ellas) hay de verdadero y santo.
Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los
preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos
de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejen un des­
tello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.»45 Las
otras religiones pueden ser entendidas, en cierta manera, como
instrumentos de la Providencia de Dios para conducir a los
hombres hacia Él.46
En efecto, los representantes de todas las religiones pueden
unirse para la oración. Así dan un ejemplo importante de que
la persona humana no se agota en la vida terrena: tiende hacia
la trascendencia, y es capaz de «tocar» al absoluto.47
Hasta ahora, se han efectuado —por iniciativa de Juan Pa­
blo II— tres encuentros mundiales para la oración. El primero
tuvo lugar el 26 de octubre de 1986 para rezar por la paz en el
mundo. Los participantes fueron invitados a la oración y al
ayuno, según la propia tradición religiosa. El obispo Jorge Me-
jía, que había sido compañero de clase del Papa en el Angeli-
cum, comentó al respecto: «En un mundo donde se reza muy
poco, el hecho inaudito de que se junten para rezar creyentes
de diversas religiones cobra un valor excepcional... ¿Qué mejor
respuesta al secularismo generalizado que este viaje, este en­
cuentro cuyo único motivo es hablar con Dios cada cual a su
manera?»48 Conviene subrayar que, en sentido estricto no «re­
zan juntos», porque nadie puede entrar en las oraciones de los
seguidores de otra religión; pero «están juntos para rezar», cada
uno según la propia tradición religiosa.

45 NA 2.
46 Si el ser humano busca a Dios, «todas las religiones dan testimonio de esta
búsqueda esencial de los hombres. (Hch 17,27).» CCE 2566.
47 «En las religiones se expresa algo del ser del hombre, que no puede ser igno­
rado ni eliminado sin daño para el mismo hombre: su apertura natural a Dios.»
LXX ASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ES­
PAÑOLA, Dios es Amor, cit., n. 23.
48 J. M. MEJÍA, To be together to pray, en OR (13-X-1986), p. 8.
 Del 24 al 29 de octubre de 1999, los líderes religiosos cele­
braron un segundo gran encuentro en Roma, en el que partici­
paron doscientos representantes de diferentes religiones (cris­
tianos, judíos, musulmanes, budistas y otras), para promover
los valores del Evangelio y los valores humanos.49
El tercer encuentro fue celebrado el 24 de enero de 2002.
Entonces, las grandes Iglesias cristianas, junto con representan­
tes de otras religiones de todo el mundo, publicaron El Decá­
logo para la paz en el que todos juntos afirmaron que no se
puede matar en nombre de ninguna religión: «¡Nunca más vio­
lencia! ¡Nunca más guerra! ¡Nunca más terrorismo! En el nom­
bre de Dios, toda religión difunda en la tierra justicia y paz,
perdón y vida, amor.»50

III. Ecumenismo doctrinal

En la actualidad, hay diálogos —a niveles muy diferentes—

entre la mayoría de las comunidades cristianas. Así, por ejem­
plo, la Iglesia caldea (católica) y su hermana, la Iglesia asirio-
nestoriana (ortodoxa) «caminan hacia la unidad», según una
nota aparecida en una revista del Patriarcado caldeo, en junio
1999. Ya colaboran en el ámbito de la catequesis, de la edición
de libros litúrgicos, y en la elaboración de programas pastorales
y culturales comunes; y han comenzado con la formación de
los futuros sacerdotes en un mismo y único seminario mayor,
el seminario caldeo (católico) de San Pedro en Bagdad.51
La Iglesia católica mantiene, a través del Consejo Pontificio
para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, diálogos oficia­
les con los representantes de las principales Iglesias cristianas.

49 Cfir. Preparativos del encuentro entre las religiones en el Vaticano, en «Zenit»

(20-V-1999).
50 Son las palabras de JUAN PABLO II, al final de la Declaración para la paz
(24-1-2002).
51 Cfr. Posible unión de asiriosy caldeos en Iraq, en «Zenit» (6-VI-1999).
l. D iá l o g o s e n t r e l o s c a t ó l ic o s

Y LOS CRISTIANOS ORTODOXOS

Mientras los católicos no tienen problemas en aceptar la teo­

logía trinitaria de los ortodoxos, entre nuestros hermanos de
Oriente, en cambio, hay opiniones distintas acerca de la im­
portancia del Filioque>que ha introducido la Iglesia romana en
el siglo XI en el Símbolo de la fe.52 Según algunos grandes teó­
logos ortodoxos (S. Boulgakov, P. Evdokimov, L. Voronov), el
Filioque es un theologumenon, es decir, una afirmación u opi­
nión distinta del dogma, y no sólo «otra perspectiva» de consi­
derar el misterio divino. Por tanto, la postura de los cristianos
orientales ha sido muy firme en el pasado: exigieron en todos
los diálogos ecuménicos que se suprimiese el Filioque de las
Confesiones de fe.53
Hoy, sin embargo, la mayoría de los teólogos católicos y or­
todoxos coinciden en que no hay desacuerdos doctrinales im­
portantes, sino más bien unas dificultades muy concretas para
encontrar fórmulas que expresen bien la fe común. Sólo existen
discrepancias serias en torno a la función del Romano Pontí­
fice. «Es legítimo afirmar que entre la Iglesia católica y la orto­
doxa la diferencia no es muy profunda —advierte Juan Pablo
II—. Al mismo tiempo, se debe también advertir que las difi­
cultades de naturaleza psicológica e histórica son a veces mayo­
res en las Iglesias ortodoxas que en algunas de las comunidades
nacidas de la Reforma. Por eso son tan importantes los contac­
tos personales.»54 Efectivamente, la Iglesia ortodoxa se ha mos-

52 Cfr. Pane II, cap. 1,111,1 de este libro.

53 Así, por ejemplo, algunas comunidades anglicanas y también los veteroca-
tólicos — que se separaron después del Concilio Vaticano I (1869-1870) de la
Iglesia católica, han suprimido el Filioque del Símbolo de la fe. Cfr. COMISIÓN
TEOLÓGICA MIXTA ORTODOXA-VETEROCATÓLICA, La Santísima Tri­
nidad, Chambésy, 20-28 de agosto de 1975, en «Diálogo ecuménico» 20 (1985),
pp. 97-98.
54 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p. 154.
trado no pocas veces sumamente reservada frente a cualquier
intento de aproximación.

Hacia el Documento de Balamand

En 1979 se formó una Comisión Mixta Internacionalpara el

diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa.
Quería profundizar el «diálogo del amor» por el «diálogo de la
verdad». Algunos de los documentos que ha publicado, son los
siguientes:

— El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del miste­

rio de la Santísima Trinidad (Munich 1982);
— Fe, sacramento y unidad de la Iglesia (Barí 1987);
— El sacramento del Orden en la estructura sacramental de la
Iglesia (Valamo 1988).

La séptima sesión plenaria de esta comisión, celebrada en

Balamand (Líbano), del 17 al 24 de junio de 1993, tuvo singu­
lar importancia, pues trató de hacer frente a los múltiples re­
sentimientos históricos, lograr el deshielo y establecer las reglas
básicas para unas relaciones normales entre ortodoxos y católi­
cos en Europa del Este. Según el Documento de Balamand, el
acuerdo entre católicos y ortodoxos se tradujo en que, puesto
que ambos compartían la misma fe, no debería haber intentos
organizados de conversión. Asimismo, el ecumenismo debía ser
parte de la formación de los futuros sacerdotes; los ataques recí­
procos debían ser rigurosamente evitados en los medios de for­
mación, y todo aquel que hubiera sufrido la persecución en
nombre de la fe cristiana debería ser honrado por todos.55

55 Cfr. COMISIÓN MIXTA INTERNACIONAL DE DIÁLOGO ENTRE

LA IGLESIA CATÓLICA Y LA IGLESIA ORODOXA. Documento de Bala­
mand en «Una Sancta» 48 (1993), pp. 256-264.
 Juan Pablo II describió el documento como un «nuevo paso»
que debería ayudar a todos, a los ortodoxos, a los católicos de
rito oriental y católicos de rito latino, a «vivir juntos en una
misma región.»56 El Patriarca Bartolomé I de Constantinopla
también aceptó positivamente el documento, al igual que la
Iglesia ortodoxa rumana. Pero no todos los orientales se mos­
traron de acuerdo. La Iglesia ortodoxa de Grecia, por ejemplo,
ni siquiera había enviado un representante a la reunión en Ba-
lamand. La comunidad monástica del monte Athos, muy in­
fluyente en materia teológica, negó incluso que la Iglesia cató­
lica fuera una «Iglesia hermana» que estuviera en posesión de
los medios para alcanzar la salvación; afirmó que la Iglesia orto­
doxa nunca podría reconocer la validez de los sacramentos de
los católicos.
El Cardenal Cassidy afirmó, por otro lado, que la reunión
de Balamand, la Iglesia católica llegó tan lejos como podía sin
traicionar su propia identidad.

La crisis después de la era comunista

A partir de 1990 y después de la caída de los regímenes co­

munistas, el diálogo teológico con los ortodoxos ha encontrado
nuevas dificultades. Los setenta años de ateísmo estatal y los pe­
ríodos de intensa persecución religiosa habían cambiado dramá­
ticamente la situación de los pocos católicos que habían perma­
necido en la Unión Soviética. La iniciativa de Gorbachov a favor
de la libertad religiosa hizo posible reiniciar la vida eclesiástica y
reorganizar las Iglesias católicas (orientales) en el Este de Europa.
Juan Pablo II, íntimamente familiarizado con el sufrimiento de
los cristianos de estas regiones, estableció en 1991 tres adminis­
traciones apostólicas —una en Rusia, y otras en Siberia y en

56 JUAN PABLO II, en «Information Service» 84 (1993/III-IV), ed. por el

Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, p. 145.
Kazajistán—, para asegurar a los católicos la asistencia pastoral
que necesitaban.57Como era de esperar, el Patriarcado de Moscú
reaccionó negativamente ante la decisión del Vaticano. El inci­
dente potenció su actitud antirromana, y las relaciones entre la
Iglesia católica y la ortodoxa se congelaron nuevamente.
Sin embargo, Juan Pablo II no dejó de aprovechar ninguna
ocasión para mostrar su cariño y estima a las Iglesias del Este.
Al comenzar el año 2000, regaló al Patriarca de la Iglesia orto­
doxa rusa un antiguo templo en Roma —después de concluir
las obras de restauración—, como un gesto de buena voluntad
y de reconciliación. Se trata de la iglesia San Basilio, construida
en el siglo XVII.58 Un mes más tarde, en su viaje al Monte Sinaí,
en Egipto, el Papa visitó también el Monasterio de Santa Cata­
lina del Sinaí, de monjes ortodoxos. Fue recibido por el abad
greco-ortodoxo, el arzobispo Damianos, que le entregó varios
regalos, entre ellos un anillo que colocó en su mano derecha.
Juan Pablo II afirmó en la despedida: «Rezo para que en el
nuevo milenio el monasterio de Santa Catalina sea un faro lu­
minoso que llame a las Iglesias a conocerse mejor recíproca­
mente y a redescubrir la importancia a los ojos de Dios de lo
que nos une a Cristo.»59 Fue el primer encuentro del Santo Pa­
dre con la antigua Iglesia griega.60

57 £1 Código de Derecho Canónico define una «administración apostólica»

como «una determinada porción del pueblo de Dios que no está eregida como
diócesis... por razones especiales y particularmente graves.» C/C371,2. La «grave
razón», en este caso, no era otra que la extrema sensibilidad del Patriarcado orto­
doxo ruso de Moscú ante cualquier tipo de organización que pudiera implicar la
instauración de una jerarquía y una estructura católica ordinaria en su territorio.
58 Cfr. El Papa regala una iglesia en Roma a los ortodoxos rusos, en «Zenit»
( 12- 11- 2000 ).
59 JUAN PABLO II, Gran alegría y profunda emoción en el Monte Sinaí, en
«Vatican Information Service» (26-11-2000).
60 £1 Monasterio de Santa Catalina es una Iglesia ortodoxa autónoma en su
gobierno, pero no autocéfála. el abad es elegido por la comunidad de monjes, y es
consagrado por el Patriarca greco-ortodoxo de Jerusalén, con el título de arzobispo
del Sinaí.
 En marzo del mismo año, el Papa afirmó durante un en­
cuentro con el Patriarca greco-ortodoxo de Jerusalén. «Durante
los años pasados hemos aprendido que la senda de la unidad es
difícil. Sin embargo, esto no debe desalentarnos. Debemos ser
pacientes y perseverantes, y seguir avanzando sin titubeos. El
afectuoso abrazo del Papa Pablo y del Patriarca Atenágoras des­
taca como un signo profètico y una fuente de inspiración, que
nos impulsa a nuevos esfuerzos para corresponder a la voluntad
del Señor.»61
En su difícil viaje a Atenas, en primavera de 2001, Juan Pa­
blo II pidió perdón, ante el arzobispo ortodoxo Christodoulos,
por el comportamiento que los cristianos del Occidente tuvie­
ron en el pasado frente a los orientales: ¿»Cómo no ver aquí el
mysterium iniquitatis actuando en el corazón humano? Sólo a
Dios corresponde el juicio y, por tanto, confiamos el peso del
pasado a su infinita misericordia, implorándole que cure las he­
ridas que todavía causan sufrimiento al espíritu del pueblo
griego.» El portavoz del arzobispado ortodoxo comentó des­
pués: «La Iglesia ortodoxa está muy satisfecha. El gesto de amor
que ha cumplido es muy útil. Ayudará a sanar mil años de des­
confianza entre las dos Iglesias y a crear la posibilidad de un
nuevo diálogo.»62
Asimismo, Juan Pablo II afirmó en su viaje apostólico a Ar­
menia, en septiembre de 2001, durante una celebración ecu­

La decisión de los monjes de acoger al Papa había suscitado cierta controversia

en la Iglesia greco-ortodoxa a la que pertenecen. A pesar de ello, han ofrecido este
gesto de acogida y diálogo al Papa. Cfr. JUAN PABLO II, Tras ¡as huellas de Moisés
en el Sinaí, en «Zenit» (23-11-2000). El Patriarca de Alejandría ostenta el antiguo
título de «Papa de Alejandría». Juan Pablo II no tiene reparos en saludarle así como
él quiere ser saludado. Cfr. El viaje del Papa, esperanzaspara los cristianos de Egipto,
en «Zenit» (24-11-2000).
61 JUAN PABLO II, Discurso durante el encuentro ecuménico en el Patriar­
cado greco-ortodoxo de Jerusalén, 25 de marzo de 2000.
62 JUAN PABLO II; H. KONIDARIOS (portavoz del arzobispado ortodoxo
en Atenas), cit. en D. CONTRERAS, El Papa logra un acercamiento a ortodoxos y
musulmanes, en «Aceprensa-Análisis» 32 (2001/5), p. 3.
ménica en la Catedral de Ereván: «Estamos cerca del monte
Ararat donde, según la tradición, atracó el Arca de Noé. Como
la paloma volvió con un ramo de olivo, símbolo de la paz y del
amor (Gn 8,11), así pido a Dios que mi visita sea como una
consagración de la rica y fructuosa colaboración ya existente en­
tre nosotros.»63
Durante un viaje a Bulgaria, en mayo de 2002, el Papa dijo
al Patriarca Maxim y a su Santo Sínodo: «Vengo a vosotros con
sentimientos de estima por la misión que la Iglesia ortodoxa de
Bulgaria está llevando a cabo, y deseo testimoniar respeto y
aprecio por su compromiso en favor de estas poblaciones.»64
Después ofreció a la comunidad búlgara ortodoxa de Roma el
uso litúrgico de las iglesias San Vicente y San Anastasio en Fuente
de Trevi65
A pesar de los incansables esfuerzos por ganar la confianza
de los orientales, las relaciones con Moscú empeoraron a prin­
cipios de 2002, cuando Juan Pablo II elevó a rango de diócesis
las administraciones apostólicas existentes en Rusia, para mejo­
rar la atención de los fíeles católicos. Según el Patriarcado orto­
doxo de Moscú, este acto equivalía a crear una Iglesia paralela
dentro de su territorio canónico.66

Signos de esperanza

Pero esta ruptura no fue el fin del diálogo ecuménico entre

católicos y ortodoxos. En octubre de 2002, el Patriarca rumano

63 JUAN PABLO II, Homilía en la Catedral de Ereván, « Ved: qué dulzura, qué
delicia convivir los hermanos unidos (Sal 133,1)», 26 de septiembre de 2001.
64 JUAN PABLO II, Discurso en Sofía durante su encuentro con el Patriarca
Maxim y el Santo Sínodo, 24 de mayo de 2002.
65 Cfr. ibid.
66 Sin embargo, la propia Iglesia ortodoxa tiene numerosas diócesis para sus
fieles que viven fuera del territorio tradicional, en regiones de mayoría católica.
Cfr. D. CONTRERAS, Nueva crisis en las relaciones entre católicosy ortodoxos rusos,
en «Aceprensa-Panorama» 33 (2002/2), pp. ls.
Teoctist retribuyó la visita que Juan Pablo II le había hecho, en
1999. El Papa quiso que el primer saludo a su huésped tuviera
lugar en el contexto multitudinario y caluroso de la audiencia a
los participantes en la canonización de San Josemaría Escrivá
de Balaguer, y recordó al Patriarca que, desde el histórico en­
cuentro entre Pablo VI y Atenágoras I, «nuestra comunión, y
pienso que puedo decir nuestra amistad, ha aumentado gracias
a un recíproco intercambio de visitas y de mensajes.»67 El Papa
añadió con realismo que «no podemos negar algunas dificulta­
des surgidas a lo largo del camino común... La paz de la Iglesia
es un bien tan grande, que cada uno debe estar dispuesto a rea­
lizar sacrificios para lograrla.» Y continuó con unas palabras
muy claras: «La Iglesia católica reconoce la misión que las Igle­
sias ortodoxas están llamadas a cumplir en los países donde es­
tán enraizadas desde hace siglos», y como prueba de ese reco­
nocimiento afirmó que «la Iglesia católica ha intentado siempre
sostener y ayudar a la misión de las Iglesias ortodoxas en sus
países de origen, así como la actividad pastoral de las muchas
comunidades que viven en la diáspora junto a las comunidades
católicas.»68
Por su parte, el patriarca Teoctist observó que desde la caída
del ateísmo totalitario «una de las preocupaciones principales
de nuestra Iglesia es volver a descubrir y poner en práctica la
misión cristiana en la sociedad actual,» especialmente frente a
la indiferencia religiosa y el «surgir de valores que no son ta­
les.» Y subrayó que esa misión no atañe sólo «a una sola Iglesia
cristiana, sino a todos los cristianos por igual... Si las Iglesias,
en más de una ocasión, han sido capaces de aunar sus esfuer­
zos para sobrevivir al período comunista, hoy en día la unidad
en el testimonio del Evangelio de Cristo se hace todavía más
necesaria.»69

67 JUAN PABLO II, en «Vatican Information Service» (14-X-2002).

“ Ibid.
69 Ibid.
 En una Declaración conjunta, que firmaron el 12 de octu­
bre de 2002, expresaron que «este encuentro nuestro supone
una continuación del abrazo que intercambiamos en Bucarest
en el mes de mayo de 1999, mientras en nuestros corazones to­
davía resuena el llamamiento ¡ Unitate, unitaté., ¡ Unidad, uni­
dad). que, procedente de una gran multitud, se elevó ante noso­
tros en aquella ocasión.»70
En síntesis podemos constatar una incapacidad de los orto­
doxos para responder unánimemente a las súplicas del Papa so­
bre una reconciliación completa entre ambas Iglesias separadas.
Pocos líderes ortodoxos han respondido con generosidad al
gran deseo del Papa de salvar la distancia entre Este y Oeste en
los umbrales del tercer milenio. Antiguas animadversiones ha­
cia «los latinos», así como los manejos históricos de la Ortodo­
xia con el poder estatal bajo el régimen comunista, son factores
que han dificultado el diálogo ecuménico.
Sin embargo, no cabe duda de que, al intentar la unidad, el
Papa ha sembrado las semillas de una reconciliación futura. Son
precisamente los gestos de afecto más que las palabras. «La con­
clusión es que en el ecumenismo quizás se deba pasar antes por
el corazón que por la cabeza.... Cuando se quiere unir un hie­
rro partido es necesario calentarlo antes para que se puedan sol­
dar las partes.»71

2. D iá lo g o s e n t r e lo s c a t ó lic o s
Y LOS CRISTIANOS ANGLICANOS

En el período inmediatamente posterior al Vaticano II, nin­

gún diálogo ecuménico bilateral suscitó tantas esperanzas como
el de católicos y anglicanos. Importantes teólogos sostenían

70 Ibid.
71 D. CONTRERAS, Visita oficial del Patriarca ortodoxo rumano Teoctist a
Roma, en «Aceprensa-Panorama» 33 (2002/10), p. 1.
que, contrariamente a la ruptura con los cristianos luteranos y
reformados del continente, entre Roma y la Iglesia inglesa no
mediaba ninguna dificultad doctrinal, ya que, en gran medida,
la división del siglo XVI había sido provocada por un conflicto
político.

Esperanzas posconciliares

Competentes expertos anglicanos borraron gran parte de los

malentendidos que habían llevado a las controversias del pa­
sado. Demostraron, entre otras cosas, que se pueden interpre­
tar los XXXIX Artículos (publicados en 1571)72 en un sentido
católico. El texto del Artículo XXXVII, por ejemplo, tiene a
primera vista un aspecto anticatólico: «El obispo de Roma no
tiene jurisdicción alguna en este Reino de Inglaterra.» Pero, en
realidad, no niega la primacía espiritual del Papa, sino sola­
mente una intromisión imaginada en los asuntos terrenales del
«Reino de Inglaterra». De la misma manera, otros artículos que
parecen negar diversas doctrinas y prácticas católicas, mirados
superficialmente, resultan basados en conceptos falsos de lo que
es la doctrina católica, o son condenaciones de abusos medieva­
les que rechazó el mismo Concilio de Trento.

Comisiones internacionales

En 1970 se creó la Comisión Internacional Católico-Angli-

cana (conocida por sus siglas inglesas ARCIC73), que concluyó,
después de trece reuniones, en agosto de 1981. A lo largo de es­
tos años, la Comisión publicó siete documentos que se cono­
cen por el nombre de Informe Final (Final Report). En este caso,

72 Cfr. la Pane III, cap. 111,1,4 de este libro.

73 ARCIC significa Anglican-Roman Catholic International Commission.
la palabra «Final» no quiere decir definitivo, sino sencillamente
hace referencia al término del mandato que había recibido la
Comisión.
Los asuntos abordados eran amplios y complejos como, por
ejemplo:

— La Doctrina Eucarística (Windsor 1971);

— Ministerio y Ordenación (Canterbury 1973);
— La autoridad en la Iglesia I (Venecia 1976);
— La autoridad en la Iglesia II (Windsor 1981).

Al terminar los trabajos, la sensación era bastante desalenta­

dora. Desde el punto de vista doctrinal había grandes abismos.
Era obvio que los temas tratados estaban íntimamente relacio­
nados y que la negativa del Papa León XIII a reconocer la vali­
dez de las ordenaciones anglicanas se fundamentaba en serias
razones dogmáticas, litúrgicas y sacramentales.74
El Informe Final fue publicado en 1982. A pesar de los dife­
rentes puntos de vista, los expertos afirmaron en él con mucho
optimismo que habían llegado a un acuerdo sustancial sobre la
Eucaristía y el Orden sagrado. Quedaba por ver si las autorida­
des de la Iglesia católica y la Comunión anglicana aprobaban es­
tos logros.
La Congregación para la Doctrina de la Fe, del Vaticano, deci­
dió estudiar los temas más despacio. Formó para ello, en el
mismo año 1982, un nuevo grupo de expertos, el ARCIC-II.
Este nuevo grupo descubrió grandes desacuerdos sobre el culto
a la Eucaristía, la infalibilidad, los dogmas marianos y el signifi­
cado de la «primacía» del obispo de Roma, y destacó, además,

74 Muy notables han sido, en cambio, las declaraciones de siete Iglesias orien­
tales autocéfalas que parecen reconocer la validez de las ordenaciones anglicanas:
Constantinopla (1922), Jerusalén (1923), Chipre (1923), Alejandría (1930), Ru­
mania (1936) y Grecia (1939). No obstante, en la actualidad la intercomunión en­
tre las comunidades orientales y anglicanas no es una práctica normal.
que no quedaba claro que se hubiese llegado a un verdadero
consenso acerca de la presencia real de Cristo en la Eucaristía,
la naturaleza del sacerdocio ministerial y la estructura de la Igle­
sia. Pero había esperanzas para considerar que se llegaría a un
acuerdo.75

El sacerdociofemenino

Esta última esperanza no tardó en tropezar con el problema

que postergaría a un futuro muy lejano la posibilidad de una
reunión entre anglicanos y católicos. Se trata de la ordenación
de mujeres por parte de las Iglesias anglicanas de varios países,
que se convirtió en noticia internacional desde su inicio en Es­
tados Unidos, en el año 1974. A principios de la década de los
ochenta, la Conferencia de Lambeth aceptó la ordenación pres­
biteral y episcopal de mujeres hecha en otros países fuera de In­
glaterra.76 Esta decisión arruinó el clima de optimismo del AR-
CIC-I y lanzó una grave sombra de duda sobre el ARCIC-II. A
principios de 1985, Juan Pablo II escribió en privado al arzo­
bispo Runcie de Canterbury, para advertirle de la gravedad del
tema para el futuro del diálogo. Católicos y anglicanos habían
avanzado mucho, pero el Papa no tenía más remedio que decir
a Runcie que «a ojos de la Iglesia católica, el número creciente
de Iglesias anglicanas que admiten o se disponen a admitir a
mujeres en la ordenación de sacerdotes constituye un obstáculo
cada vez más grave a estos avances.»77
La respuesta oficial de Canterbury llegó en noviembre de
1985. El arzobispo reafirmó el compromiso anglicano con la

75 Cfr. OR (10-V-1982), pp. 10s.

76 Tras esta polémica decisión de admitir a mujeres al sacerdocio, algunas co­
munidades anglicanas se negaron a reconocer las ordenaciones femeninas.
77 Exchange of Letters on the Ordination of Women to the Priesthood en «Infor­
mation Service» 61 (1986/III), ed. por el Pontificio Consejo para la Promoción de
la Unidad de los Cristianos, p. 106.
«plena unidad eclesial», al mismo tiempo que señalaba que
en ningún momento se le había ocurrido a nadie pensar que
el camino a la unidad pudiera ser fácil. Reconocía «sin re­
bozo» que «una de esas dificultades... es la diferencia de plan­
teamiento y acción en torno a la ordenación de mujeres al
ministerio sacerdotal.»78 Esta actitud llevaba a la grave cues­
tión de hasta qué punto entendía el anglicanismo la natu­
raleza de la Iglesia y su relación con una tradición autorita-
tiva. También salían a colación temas importantes de teología
sacramental. Cristo ha tomado forma humana para redimir
a la humanidad, y lo ha hecho como varón. También esto
forma parte de la historia de la salvación. El sacerdote que
celebra la Eucaristía, no «representa» el sacerdocio de todos
los bautizados, sino que representa a Cristo. Por indigno que
sea, actúa in Persona Christi, y Cristo «es» varón actualmente.
El sacerdocio ministerial forma parte de esa economía sacra­
mental. Alterar la tradición implica una «innovación radical»
que pone en peligro un concepto sacramental del sacerdocio
como signo visible del sacerdocio perdurable de Cristo en la
Iglesia.79
En estos momentos, el verdadero interrogante era el que se
había visto obligado a plantearse John Henry Newman en el si­
glo XIX: ¿es el anglicanismo lo que dice ser, una vía media entre
Roma y la Reforma? ¿O es, más bien, otra forma de protestan­
tismo, y como tal, separada por principio de la comunión con
Roma?80 La esperanza de una unidad visible entre los anglica­
nos y los católicos seguía disipándose.

78 Ibid., p. 107.
79 Cfr. ibid., pp. 109-111.
80 Los trabajos más recientes sobre la Reforma en Inglaterra muestran que la
ruptura con la Iglesia católica, en el siglo XVI, fue mucho más profunda que lo que
creían los defensores de la via media Cfr. E. DUFFY, The Stripping of the Altars:
Traditional Religion in England, New Haven-Londres 1992.
Nuevos acercamientos

A pesar de ello, la Conferencia de Lambeth proclamó en 1988

que el contenido del Informefin al del grupo ARCIC-I era con­
forme con la fe de los anglicanos. La respuesta oficial de la Igle­
sia católica, en cambio, aunque alentó la prosecución del diá­
logo, subrayó claramente las principales divergencias: no hay
posturas cercanas en cuanto a la naturaleza sacrificial de la
Misa, al significado real de la transustanciación y la adoración
de Cristo en los sagrarios como consecuencia de la fe en su pre­
sencia real y sustancial. Por consiguiente, la comprensión del
misterio de la ordenación sacerdotal también es diversa.
No obstante, el clima entre ambas Iglesias seguía siendo de
franco diálogo, y tanto el arzobispo de Canterbury como otros
dirigentes anglicanos fueron acogidos durante sus visitas a
Roma con cordialidad. Por otra parte, la Encíclica del Papa so­
bre el ecumenismo Ut unum sint (1995) fue recibida en Ingla­
terra con especial alegría, y la Iglesia anglicana respondió posi­
tivamente, redactando un documento que llevaba el mismo
título, aunque en inglés, May they all be one (Que todos sean
uno). La «teología de la polémica» había sido finalmente susti­
tuida por la «teología de la convergencia».81
El diálogo entre anglicanos y católicos demuestra que es
igualmente difícil borrar prejuicios centenarios (el caso de los
ortodoxos) como alcanzar acuerdos teológicos. Cuando el arzo­
bispo de Canterbury, George Carey, visitó el Vaticano en di­
ciembre de 1996, Juan Pablo II confesó que «el camino a reco­
rrer todavía no está claramente trazado.» A continuación invitó
a «los hermanos y las hermanas de la Comunión anglicana» a re­
flexionar de nuevo sobre los motivos y las razones que llevan a
la Iglesia católica a reservar el sacerdocio a los varones.82

81 Cfr. Católicos y anglicanos: de las polémicas a la convergencia, en «Zenit» (14-

V-1999).
82 JUAN PABLO II, Pope to Archbishop, en OR (1 l-XII-1996).
 Los trabajos del ARCIC-II, en la segunda fase de las conver­
saciones, han sido alentados tanto desde Roma como desde
Canterbury. Alcanzaron un alto grado de consenso en las Clari­
ficaciones (Clarifications) que hicieron los teólogos de este
grupo a los documentos del ARCIC-I.83 Llegados a este mo­
mento del diálogo, parecía importante centrarse en la cuestión
sobre la autoridad en la Iglesia. Los resultados de los estudios
sobre este tema vital se encuentran recogidos en el documento
The Gift o fAuthority (El don de la autoridad, 1999), que es la
publicación más importante del ARCIC-II.84 «No es un docu­
mento largo ni prolijo. Parece más bien una mirada amable a la
Iglesia tal como la quiere Jesucristo, y en la que se aprecia ante
todo el deseo de encontrar los puntos de unión, sobre todo de
cara a facilitar la unidad con la esperanza del papel clave que el
obispo de Roma puede tener en ella.»85 En este documento, los
anglicanos reconocen, sin entrar en detalles, el papel insustitui­
ble que desempeña el obispo de Roma para la comunión de to­
das las Iglesias cristianas.
En las últimas décadas, el diálogo teológico con la Comu­
nión anglicana se ha hecho cada vez más intenso. Sin embargo,
la ordenación de mujeres, con todo lo que implica, no es el
único punto conflictivo. Tampoco han faltado —como ha
puesto de relieve el ARCIC-II— distintas «sensibilidades» y
convicciones en lo que se refiere a la admisión a la comunión
eucarística de personas divorciadas vueltas a casar, a la legitimi­
dad moral de los métodos anticonceptivos, al aborto y a la ho­
mosexualidad.

83 Esta segunda Comisión (ARCIC-II) ha publicado un gran número de do­

cumentos: La Salvación y la Iglesia (1986), La Iglesia como Comunión (1990), La
Vida en Cristo: la Moral, la Comunióny la Iglesia (1993) y las Clarificaciones concor­
dadas sobre lospuntos de ARCIC-I relativos a la Eucaristía y al Sacerdocio ( 1994).
84 ANGLICAN-ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL COMMIS-
SION-II, The Gift ofAuthority (12-V-1999).
85 J. LÁINEZ, Desaparece el recelo entre católicos y anglicanos, en «Revista Pala­
bra»,^ 429-430 (2000/4).
 Una dificultad añadida a la posible unión entre las dos Igle­
sias es, sin duda, la crisis interna de la misma Comunión angli­
cana. Hay graves desacuerdos entre las comunidades pertene­
cientes a ella, no sólo sobre su propia constitución apostólica,86
sino también sobre cuestiones fundamentales de la moral; y la
práctica religiosa está prácticamente desapareciendo.87
En 2001 se formó un nuevo grupo de trabajo de alto nivel,
establecido por el Consejo Pontificio para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos y la Comunión anglicana. Este nuevo
grupo se denomina Comisión Internacional Anglicana-Católica
Romana para la Unidad y Misión y se reunió, por primera vez,
en noviembre de ese mismo año. Las sesiones comenzaron en
Londres con un tiempo de retiro incluyendo oración, reflexión
y la renovación de las promesas bautismales, en una capilla del
Palacio de Lambeth. En Roma se sostuvieron conversaciones
con el Cardenal Walter Kasper, desde 2001 presidente del Con­
sejo Pontificio para la Unidad. El grupo tiene como meta prepa­
rar una Declaración que exprese formalmente el grado de
acuerdo que existe entre ambas Iglesias.

3. D iá lo g o s e n t r e lo s c a t ó lic o s y lo s c r ist ia n o s
LUTERANOS Y REFORMADOS

Después del Concilio Vaticano II, también la Iglesia católica

y la Iglesia protestante, con renovados deseos ecuménicos, co­
menzaron un serio diálogo acerca de una posible unión.

86 En la actualidad, la Sede de Canterbury sostiene conversaciones con la Igle­

sia metodista que, por ser su hija, es la más cercana doctrinalmente. El problema
es, ¿cómo unirse con una comunidad no-episcopal sin perder la sucesión apostó­
lica de los obispos, que es el lazo con el cristianismo histórico?
87 Algunas comunidades anglicanas, por ejemplo, pretenden preservar el Bau­
tismo como evento meramente social. Cfr. La Iglesia de Inglaterra crea un «bau­
tismo laico», en «Zenit» (18-VIII-1999).
 En este diálogo participan la Federación luterana Mundial y
el Consejo Pontificio para la Unidad, a través de una Comisión
mixta católico-luterana. La comisión emprendió su trabajo en
1967, en Zurich, e iba redactando, entre otros, los siguientes
documentos:

— El Evangelio y la Iglesia (Malta 1972);

— La justificación (Wiesbaden 1987);
— Eclesiología contextual (Versalles 1988);
— La sacramentalidad (Opole 1989).88

Estos documentos expresaban una convergencia, cada vez

mayor, acerca de la justificación. Puede decirse que se ha avan­
zado más, en el período posconciliar del Vaticano II, que en los
450 años precedentes.89 Sin embargo, subsisten divergencias de
bastante importancia, sobre todo con respecto a la eclesiología
y los sacramentos.
En comparación con los luteranos, la relación de la Iglesia
católica con los cristianos reformados es más difícil y laboriosa.
Tras algunos contactos previos, tuvo lugar un primer ciclo de
diálogos entre el Consejo Pontificio para la Unidad y la Alianza
mundial de las Iglesias reformadas, de 1970 a 1977. Los teólogos
de la Comisión mixta se ocuparon, en diversos encuentros, de
los siguientes temas:

— La relación de Cristo con la Iglesia (Roma 1970);

— La autoridad doctrinal en la Iglesia (Cartigny 1971);

88 En el capítulo siguiente hablamos de otros documentos importantes de esta

comisión.
89 En diciembre 1999 tuvo lugar una audiencia privada del Santo Padre Juan
Pablo II al Presidente de la Federación Luterana Mundial, un paso decisivo para las
mutuas relaciones.
 — La presencia de Cristo en el mundo (Biévres 1972);
— La Eucaristía (Woudschoten-Zeist 1974);
— El ministerio (Roma 1975).

Estos estudios dieron lugar a una primera relación titulada

La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo (1977). Del se­
gundo ciclo (1984-1990) procede el documento Hacia una
comprensión común de la Iglesia (1990).
Todavía no ha logrado iniciarse la tercera fase. Es más, en
1995 se enfriaron las relaciones, debido a la canonización de
Jan Sarkander, un mártir checo del siglo XVII, que murió asesi­
nado por los protestantes.90 Los calvinistas checos interpreta­
ron esta canonización como «una aprobación de las violencias
católicas» de aquellos tiempos. La crisis no ha podido superarse,
aunque continúan manteniéndose ciertos contactos.91
Aparte de esta incidencia, no se puede negar que hay gran­
des diferencias entre la Iglesia católica y la reformada que se re­
fieren, sobre todo, a la concepción del ministerio y de la Iglesia
misma.92

Lucesy sombras

Con respecto a la vida cotidiana de los fieles, podemos afir­

mar que los encuentros ecuménicos con los protestantes tienen

90 Jan Sarkander fue canonizado por Juan Pablo II el 21 de mayo de 1995 en

Chequia.
91 L. MELGAR, Denominaciones protestantes: Un diálogo necesariamente múlti­
ple, en «Revista Palabra», n° 429-430 (2000/4).
92 La enérgica defensa a la vida de Juan Pablo II y su estimulante testimonio
público de la verdad cristiana han ayudado a estrechar el diálogo de la Iglesia con
algunos grupos de protestantes, que han tenido un rápido crecimiento en América
Latina, Europa del Este África y Asia. Así, por ejemplo, se describió la visita al
Papa del doctor Nilson Fanini, presidente de la Fraternidad Baptista Mundial, en
1996, como un «increíble» cambio en este frente. Cfr. G. WEIGEL, Testigo de es­
peranza, cit., p. 114ls.
muchas ventajas para los católicos, pero también algunos peli­
gros. En primer lugar, es indudable que, desde que se dan estos
encuentros, los católicos han tomado más contacto que antes
con la Biblia; hablan con más frecuencia de la Palabra de Dios,
de la gratitud de la gracia; insisten en la importancia de una fe
viva que debe animar los ritos sacramentales, y subrayan con
mayor fuerza la grandeza del sacerdocio común. Estas modifi­
caciones, aunque pequeñas, significan «una feliz toma de
conciencia, una rectificación accidental si se quiere, pero bien­
hechora. De este modo, recordar... que la fe es una fuerza por­
tadora de salvación para quienes ponen su esperanza demasiado
exclusivamente en las obras o en los ritos; revisar, si no la teolo­
gía del mérito, al menos el vocabulario que en ella se emplea;
proclamar el papel activo del pueblo cristiano en la obra de
Cristo... constituyen “actualizaciones” que han sido realizadas,
al menos en parte, gracias a una confrontación de la vida cató­
lica y protestante —sería injusto el negarlo— , confrontaciones
felices, oportunas y bienvenidas.»93
Por otro lado, existe la posibilidad de que se introduzcan en
la Iglesia católica elementos doctrinales, culturales o disciplina­
res típicamente protestantes. Así, un exclusivismo bíblico que
deje a la tradición apostólica un lugar demasiado reducido, la
exaltación de la Palabra de Dios desligada de sus conexiones con
el Magisterio o la sobreestimación del sacerdocio de los fieles
con relación a la jerarquía eclesiástica serían desviaciones. Hay
motivos para estar vigilantes. El ecumenismo sólo es una ayuda
para los cristianos cuando trata de expresar la verdad completa.
* * *

Aunque hemos avanzado mucho, durante las últimas déca­

das, en el camino hacia la unidad visible, no deben abrigarse

95 G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, cit.,

p. 106.
ilusiones ingenuas. La vía que nos ofrece el afán ecuménico es
larga y compleja. Cada vez que se alcanza un acuerdo entre la
Sede de Constantinopla, la Sede de Canterbury o la Federación
Luterana Mundial —después de mucha oración y mucho tra­
bajo— , hay que recordar que estas autoridades no ejercen juris­
dicción sobre todos los fieles de las tres confesiones correspon­
dientes, en cuyo seno existe una múltiple variedad de
situaciones, lo que, obviamente, no facilita la tarea.
Juan Pablo II reconoce que cierto romanticismo marcó la
idea de una posible reconciliación completa entre los cristianos
durante los años posconciliares.94
Sin embargo, exige a los católicos perseguir ese objetivo con
fe y dedicación, y con la firme convicción de que ésa es la vo­
luntad de Cristo para su Iglesia.

94 Cfr. G. WEIGEL, Testigo dt esperanza, cit., p. 1017.

UN EJEMPLO DEL TRABAJO ECUMÉNICO:
LA DECLARACIÓN CONJUNTA
CATÓLICO-LUTERANA ACERCA
DE LA JUSTIFICACIÓN

El 31 de octubre de 1999 tuvo lugar en la ciudad bávara de

Augsburgo la firma de la Declaración conjunta de católicos y lu­
teranos sobre la doctrina de la justificación.1 El documento
lleva la firma del Cardenal australiano Edward Idris Cassidy
—presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Uni­
dad de los Cristianos (CPU)— , en representación de la Iglesia
católica, y por el obispo protestante Christian Krause, presi­
dente de la Federación Luterana Mundial (FLM). Desde enton­
ces ya no se aplican las mutuas condenas,2 que se remontan a

1 Tanto la fecha como el lugar son significativos: el 31 de octubre, los lutera­

nos celebran el «día de la Reforma», y en Augsburgo fue escrita, en 1530, una pá­
gina decisiva de la Reforma luterana con la Confessio Augustana; este documento
importante, redactado por Melanchthon, fue reconocido, en el siglo XVI, como
confesión común de los estados imperiales de la Liga de Esmalcalda, elevado como
base de derecho público para las Iglesias evangélicas regionales por la Paz religiosa
de Augsburgo (1555), y confirmado como tal por la Paz de Weslfalia (1648).
2 En los medios de comunicación se ha dicho con frecuencia que se han «le­
vantado» las mutuas condenas. Hay que entender bien lo que quiere decir esta ex­
presión muy repetida. Las condenas del Concilio de Trento no se han «levantado»
por un acto formal y jurídico, sino que no se aplican a los que aceptan la doctrina
contenida en la Declaración conjunta. En concreto se dice que «las condenas del
Concilio de Trento no se aplican a la enseñanza de las Iglesias luteranas expuesta
en la presente declaración y, a su vez, las condenas de las Confesiones luteranas no
se aplican a la doctrina de la Iglesia Católica romana expuesta en la presente decla­
ración» (n.4l). Por esto propone el Instituto para la Investigación Ecuménica, de
los tiempos de Martín Lutero; y se ha llegado a un consenso
fundamental sobre la doctrina de la gracia en relación con las
obras humanas, motivo de controversia entre protestantes y ca­
tólicos durante casi cinco siglos.3
La ceremonia solemne, en la que participaron, además de al­
tos representantes eclesiásticos, centenares de peregrinos de
todo el mundo, se celebró en una iglesia evangélica. Fue prece­
dida por una procesión que comenzó en la catedral católica
—lugar que en sus cercanías está lleno de recuerdos de los
acontecimientos del siglo XVI — , y también por una serie de
Misas en las parroquias de la ciudad, una de las cuales fue cele­
brada por el Cardenal Miloslav Vlk, arzobispo de Praga y presi­
dente del Consejo de las Conferencias Episcopales Católicas.
La Declaración sobre la justificación es el balance de un largo
proceso que recoge los frutos de 30 años de trabajo.

I. La primera fase del diálogo: 1967-1972

En la primera fase del diálogo se elaboró la llamada Relación

de Malta, que se publicó en 1972, con el título El Evangelio y la
Iglesia.4 Ya en ese documento se pudo registrar un «amplio
acuerdo» entre los teólogos de ambas confesiones sobre la doc­
trina de la justificación.
Al mismo tiempo hay que constatar con realismo que esta
doctrina es desconocida actualmente por la inmensa mayoría

la FLM, en Estrasburgo, evitar hablar del «levantamiento» de las condenas. Cfr.

INSTITUT FÜR ÖKUMENISCHE FORSCHUNG, Ein Kommentar zur Ge­
meinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre, Strassburg 1998, p. 15.
3 La Reforma estalló cuando Martín Lutero dio a conocer sus famosas 95 tesis,
el 31 de octubre de 1517.
4 EVANGELISCH-LUTHERISCH/ RÖMISCH-KATHOLISCHEN STU­
DIENKOMMISSION, Das Evangelium und die Kirche (Malta-Bericht) 1972yen
«Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte
interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene», I (1931-1982), ed. por H. ME­
YER; H. J. URBAN; L. VISCHER, Paderborn-Frankftirt 1983, pp. 248-271.
de los fieles. Uno puede preguntarse cómo es posible que una
cuestión que estuvo en el núcleo de una de las escisiones más
dolorosas que la Iglesia haya sufrido a lo largo de la historia,
esté ausente tanto de la predicación como de la enseñanza reli­
giosas en nuestros días. Por otra parte, es sintomático el hecho
de que en los grupos de diálogo ecuménico se trate muy inten­
samente, desde el principio, la cuestión de la justificación.
El acuerdo entre católicos y luteranos logrado en la Relación
de Malta consistió, en primer lugar, en dar importancia al tema
de la justificación. Se destacó que en el siglo XVI esta doctrina
fue el primer paso, y sin duda el más importante, para la Re­
forma protestante. En el pensamiento de Lutero, la doctrina de
la justificación y la reforma de la Iglesia iban unidas.
Los historiadores han señalado que, en aquel momento de la
Iglesia, al final de la Edad Media, había una crisis de vida reli­
giosa: se sobrevaloraban las cuestiones jurídicas y disciplinares,
los actos externos y convencionales, los ritos y costumbres y, en
amplios sectores de la sociedad, apenas se vivía una piedad per­
sonal e interior. Esta situación exigía todo un replantamiento
de la espiritualidad desde sus fundamentos. Los diversos inten­
tos de reforma carecieron de la radicalidad que habría sido ne­
cesaria. Lutero, sin embargo, al formular la doctrina de la justi­
ficación, estaba colocando los cimientos para una renovación
profunda de la vida cristiana. Y la Iglesia respondió de un modo
igualmente radical. Se ha dicho que, si el Decreto sobre la justi­
ficación del Concilio de Trento se hubiera promulgado antes,
en el quinto Concilio de Letrán (1512-17), probablemente no
se habría producido la Reforma protestante.
El teólogo Enrique Benavent ha destacado que la doctrina
de la justificación no sólo es el primer criterio de toda auténtica
reforma de la Iglesia; constituye a la vez una llamada perma­
nente para que la Iglesia no olvide la razón y el sentido de su
misión, que consiste en servir a la santidad de todos los hom­
bres, y ayudar a que todos vivan en gracia y amistad con Dios.
La doctrina de la justificación recuerda a la Iglesia la primacía
del Evangelio y de la gracia, la necesidad de no absolutizar sus
estructuras visibles o los programas de acción pastoral. La Igle­
sia no es primaria ni fundamentalmente una organización hu­
mana o una educadora moral de la sociedad, sino «la portadora
de la gracia victoriosa de Cristo para el mundo».5
Queda patente que la doctrina de la justificación no es un
problema meramente teórico o un asunto del pasado. Es una
cuestión con implicaciones en la autocomprensión de la Iglesia
misma. Constituye el punto de referencia de la vida cristiana: la
autenticidad de la vida eclesial se fundamenta en la autentici­
dad de la vida de la gracia. En este sentido, la afirmación de
Lutero, de que el artículo sobre la justificación es el articulus
stantis et cadentis ecclesiae, es muy verdadera. Lo pueden decir
tanto los católicos como los protestantes.

II. La segunda fase del diálogo: 1972-1985

La Relación de Malta se convirtió en base del diálogo ulte­

rior. En la segunda fase de los trabajos de la FLM y el CPU fue
editada una serie de documentos en los que se trataban cuestio­
nes doctrinales más específicas, que separan a los cristianos
desde la Reforma luterana.
Sobre la base de los escritos confesionales de la época de la
Reforma y los documentos del Concilio Vaticano II, e incorpo­
rando los nuevos resultados de las investigaciones científicas, se
pudieron elaborar los documentos de estudio conjuntos La
Cena del Señor (1978) y El ministerio espiritual en la Iglesia
(1981); así como los dos que tratan de cómo se podría realizar
en concreto la unidad visible: Caminos hacia la comunión
(1980) y Ante la unidad (1984). Además, aparecieron declara­
ciones comunes, por ejemplo: Martín Luterot testigo deJesucristo

5 Cfr. E. BENAVENT VIDAL, Actualidad de la doctrina de la justificación, en

«Anales Valentinos» 23 (1997/45), p. 8.
que apareció en ei año 1983 con ocasión del 500° aniversario
del nacimiento del reformador.
En esta fase del diálogo internacional no se trató directa­
mente el tema de la justificación.

Grupos ecuménicos nacionales

Sin embargo, al final de esta segunda fase y al principio de la

siguiente, se formaron dos grupós ecuménicos nacionales de es­
pecial importancia: uno en Estados Unidos, y el otro en Ale­
mania. Estos grupos elaboraron dos amplios documentos sobre
la justificación: el texto estadounidense, La justificación por la
fe se publicó en 19856 y el estudio alemán ¿Son cismáticas las
condenas doctrinales?, en 19867 Se afirmó que aquellas condenas
que tanto Lutero como la Iglesia católica se hicieron mutua­
mente en el siglo XVI, se basarían en malentendidos mutuos y,
por ello, no deberían tomarse ya más en consideración. Con la
luz del Espíritu Santo se podrían ver ahora muchas más concor­
dancias que discrepancias en los temas doctrinales centrales.
Tanto los luteranos como los católicos tomaron posición con
respecto a estos estudios. Aprobaron, en suma, el acuerdo en lo
referente a la justificación8, y expresaron serias reservas con res-

6 LUTHERISCH/ RÖM ISCH-KATHOLISCHER DIALOG IN DEN

USA, Rechtfertigung durch den Glauben (1983), en «Rechtfertigung im ökumenis­
chen Dialog. Dokumente und Einführung», ed. por H. MEYER; G. GASS-
MANN, Frankfurt 1987, pp. 107-200.
7 Cfr. K. LEHMANN; W. PANNENBERG (eds.), Lehrverurteilungen — kir­
chentrennend?, I: Rechtfertigung Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation
und heute, Freiburg-Göttingen 1986.
8 Un documento del CONSEJO PONTIFICIO PARA LA PROMOCIÓN
DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS afirma claramente que los cánones 1-
32 referentes al decreto sobre la justificación del Concilio de Trento «no apuntan a
la doctrina luterana, tal como queda determinada en los escritos confesionales de
la época de la Reforma.» Cfr. Lehrverurteilungen. Positives Votum aus dem Einheits­
rat, en «Herder Korrespondenz» 47 (1993/4), p. 176.
pecto a lo que se decía acerca del concepto de la Iglesia, del sa­
cerdocio, del Magisterio. Parecía, pues, cada vez más evidente
que se podría lograr la unidad, poco a poco, si se parte del tema
central de la justificación.9

III. La tercera fase del diálogo: 1985-1993

Esta fase tenía por tarea abordar el tema Iglesia a la luz de la

sacramentalidad y de la justificación. La comisión de diálogo se
reunió en asamblea anualmente. Por un lado, podía contar con
un amplio consenso en materia de justificación, teniendo en
cuenta todos los documentos anteriores. Por otro lado, con el
progreso de los trabajos, se puso de manifiesto la necesidad de
prestar atención a los temas eclesiológicos que originariamente
no entraban en consideración. El documento final se llama Igle­
sia y Justificación (1993).10
En este documento se quiere abordar tanto la sacramentali­
dad de la Iglesia como la justificación. Pero no se llegó todavía
a un acuerdo en lo referente a la sacramentalidad. «Mientras
que en perspectiva luterana la Iglesia es vista sobre todo como
receptora de la salvación..., actualmente la teología católica
acentúa con más fuerza la comprensión de la Iglesia como me­
diadora de la salvación, como “sacramento” de salvación.»11 Sin

9 Para los luteranos, el mayor progreso ecuménico del estudio sobre las conde­
nas del siglo XVI consiste en el hecho de que los católicos, a partir de ese momento,
consideraron la justificación también como el tema central de la doctrina. Cfr.
Lehrverurteilungen. Ojfizielle evangelische Stellungnahmen, en «Herder Korrespon-
denz» 45 (1991/12), p. 552.
10 Fue editado en español, con un prefacio informativo, hecho por los dos co-
presidentes de aquella Comisión mixta, los obispos P.-W. Scheele v J. R. Crumley
jr. COM ISIÓN MIXTA CATÓLICO ROMANA/ EVANGELICO LUTE­
RANA, Iglesia y justificación, ed. por A. GONZÁLEZ M ONTES, Salamanca
1996.
11 COMISIÓN MIXTA CATOLICO-LUTERANA, Iglesia y justificación. La
concepción de la Iglesia a la luz de la justificación, Salamanca 1996, n.108, 61 s.
embargo, según explica Pedro Rodríguez, se da un paso ade­
lante hacia una concepción común de la justificación, acla­
rando cómo se relacionan la Iglesia y el Evangelio en el aconte­
cimiento de la salvación.12 La cuestión es: ¿recibo la gracia, en
primer lugar, a través de la Iglesia o a través del Evangelio?
¿Cuál de las dos realidades es superior a la otra, la Iglesia o el
Evangelio? Según una fórmula de Lutero, la Iglesia es «creatura
evangelii»13, subordinada a éste. ¿Lo puede un católico admitir?
Rodríguez explica que en este contexto no se puede interpre­
tar Evangelio como sinónimo de predicación, en cuanto distinta
e incluso contrapuesta al sacramento: «Esta lectura, que podría­
mos llamar “intelectualista”, del término “Evangeliuni', es la que
gravita en ciertas formulaciones típicas —y tópicas— de la “tra­
dición cultural”: las Iglesias evangélicas serían “iglesias de la pa­
labra” y sus ministros predicadores; la Iglesia Romana sería “igle­
sia de los sacramentos” y sus ministros, hombres del altar. La
doctrina de la Iglesia, “creatura evangelii” sería, en consecuen­
cia, típicamente luterana, y no dejaría lugar al sacramento en la
comprensión del permanente originarse de la Iglesia.»14
Estas posturas han sido ya superadas, en el ámbito teológico
de ambas confesiones. El concepto Evangelio se entiende, en la
expresión de Lutero, en un sentido mucho más amplio que pre­
dicación: la predicación no es el Evangelio, sino su proclama­
ción por la palabra. El Evangelio es, en definitiva, la potencia o
fuerza de Dios que nos salva en Cristo por la fe. «Es la “dyna-
mis” de que habla San Pablo, “dynamis” que también se comu­
nica en el bautismo, en el sacramento... Más sintéticamente
aún, “Evangeliurn es el acontecimiento mismo de Cristo. Es el

12 Cfr. P. RODRÍGUEZ, La Iglesia, «Creatura Evangelii». Contribución a la re­

cepción eclesial del documento »Iglesia y justificación», en «Diálogo Ecuménico»
XXXI (1996/3), 375-399.
13 Cfr. COMISIÓN MIXTA CATÓLICO-LUTERANA, Iglesia y justifica­
ción, cit., n.34,31. WA 2,430.
14 R RODRÍGUEZ, La Iglesia, «Creatura Evangelii», cit., p. 387.
misterio de Cristo. Éste es el sentido primario de “Evangelium
en la carta a los Romanos y en general de todo el Nuevo Testa­
mento.»15 Creatura Evangelii y creatura Dei, aplicados a la Igle­
sia, son conceptos prácticamente sinónimos en el diálogo ecu­
ménico. Los católicos y los luteranos concuerdan en que la
Iglesia no debe caer en la tentación de colocarse a sí misma
como el fin último de su misión. Es criatura de Dios que justi­
fica al hombre concreto mediante la predicación y los sacra­
mentos.

IV. La cuarta fase del diálogo: 1993-1996

El siguiente paso dado en esta dirección fue el Proyecto de

acuerdo acerca de la doctrina de la justificación, que fue prepa­
rado por la FLM y el CPU, y editado en Alemania en junio de
1996.16
El documento presenta la doctrina de la justificación tal
como aparece en las epístolas paulinas, sobre todo en las Cartas
a los Romanos y a los Galatas (nn.8-11). Afirma que los católi­
cos y los luteranos son capaces hoy de entender y articular esta
doctrina de un modo común (n.5). Hay concordancia en los
temas centrales y compatibilidad en cuestiones particulares
(n.13). Las diferencias —tan destacadas a lo largo de los si­
glos— se refieren solamente al modo de presentar el tema: hay
otras perspectivas, otros acentos (n.42).
En concreto, los católicos y los protestantes confiesan uná­
nimemente que el hombre es justificado solamente por la gra­
cia, no en razón de sus méritos; y que el hombre, al ser justifi-

15 Ibid., pp. 388 y 395.

16 Cfr. Entwurfeiner lutherisch-katholischen Erklärung zur Rechtfertigungslehrey
en «Herder Korrespondenz» 50 (1996/6), pp. 302-306; y J. BURGGRAF, Reper­
cusiones historiográficas del Proyecto de acuerdo católico-luterano acerca de la justifica­
ción, en «Anuario de Historia de la Iglesia» VI (1997), 354-358.
cado, recibe al Espíritu Santo, quien renueva su corazón y le
capacita para hacer obras buenas (n.14).
Esto, de hecho, ya lo había proclamado el Concilio de
Trento en el Decreto sobre la justificación,17que conjuga la pri­
macía de la gracia con la existencia de la libertad, en un estilo
que recuerda a San Agustín: nuestra cooperación libre debe co­
menzar suplicando a Dios que nos convierta a Él.

V. La quinta fase del diálogo: 1996-1999

Sobre el Proyecto de acuerdo se ha elaborado, según las en­

miendas dadas por ambas Iglesias, la Declaración conjunta —lla­
mado también Würzburger Text—, que no difiere sustancial­
mente del borrador. Fue entregada a las autoridades respectivas
para su aprobación. Se había planeado proclamar solemne­
mente el acuerdo acerca de la doctrina de la justificación du­
rante la Asamblea plenaria de la FLM, que tuvo lugar en Hong-
kong, en julio de 1997. Pero llegaron todavía más enmiendas, y
se elaboró en enero de 1997, después de discusiones bastante
difíciles, otro documento: el llamado Würzburger Text II. La
posible proclamación solemne se desplazó al año siguiente.
Hasta el 1 de mayo de 1998, las Iglesias luteranas debían votar
el documento; después, el Vaticano comunicaría su decisión.
En esta época se podía leer, en la prensa alemana, que algunos
luteranos ya estaban celebrando el documento como «un gran
acontecimiento ecuménico» y que el Papa mismo le había lla­
mado «una gracia especial para el tercer milenio».18A la vez se

17 En el decreto se afirma que el principio de la justificación, hay que buscarlo

en la gracia preveniente de Dios, una gracia que precede a todo mérito y que
mueve y ayuda en el camino hacia la justificación. Sin la gracia, el hombre es com­
pletamente incapaz de moverse libremente hacia su justificación.
18 Cfr. I. U. DALFERTH, Ökumene am Scheideweg, en «Frankfurter Allge­
meine Zeitung», 26-IX-1997, p. 13.
publicaron algunas serias críticas a la Declaración conjunta, so­
bre todo de parte de teólogos protestantes que temían una se­
paración entre las diversas Iglesias luteranas.19 En enero 1998,
más de 160 profesores de teología evangélica alemanes amones­
taron a los líderes de sus Iglesias a distanciarse del proyecto.
A pesar de ello, la mayoría de las Iglesias luteranas aprobaron
el texto en mayo de 1998. El 18 de junio de este año, la FLM
declaró que las condenas del pasado, que se encuentran en los
escritos confesionales de los luteranos, ya no alcanzarían a la
doctrina actual católica sobre la justificación. Una semana más
tarde, el 25 de junio, llegó una nota vaticana pidiendo que se
hicieran algunos añadidos al Würzburger Text II para aclarar
mejor conceptos relacionados con la cuestión del pecado y de
la cooperación del hombre en la salvación. Todo el proceso pa­
recía estar en dificultades que podrían hacer fracasar el pro­
yecto. Pero gracias a la actuación discreta y efectiva, entre otros,
de los Cardenales Cassidy y Ratzinger, del obispo evangélico
bávaro Hanselmann y de los profesores Joachim Track y Heinz
Schütte, se «salvó» la Declaración conjunta. El TI de mayo de
1999, la Curia romana y la FLM presentaron la Declaración ofi­
cial conjunta y el Anexo explicativo. La frase clave del docu­
mento dice: «Confesamos juntos que no sobre la base de nues­
tros méritos sino sólo por medio de la gracia y en la fe en la
obra salvífica de Cristo, somos aceptados por Dios y recibimos
el Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, nos habilita
y nos llama a realizar las buenas obras.» (n.15)
Los medios de comunicación han considerado este mo­
mento como un cambio decisivo para las relaciones entre cató­
licos y protestantes y un logro importante en el largo camino
de la unificación. «Hemos encontrado formulaciones comunes
precisamente sobre un punto del que nació el cisma hace cinco
siglos: esta es una grandísima novedad,» afirmó el obispo Hans

19 Cfr. Erklärung zur Rechtfertigungslehre berührt Gemeinschaft in der EKD, en,

«Frankfurter Allgemeine Zeitung», 17-X-1997.
Christian Knuth, que era entonces el máximo representante de
la Iglesia evangèlico-luterana alemana.20
Aunque no todos los luteranos aprobaron el documento,21
ya no se podía impedir el acuerdo, que fue anunciado en Gine­
bra el 11 de junio de 1999. Destaca el obispo Knuth: «Yo creo
que, en medio del humano toma y saca, en medio de las nebu­
losas de la diplomacia, el Espíritu Santo ha querido dar una se­
ñal.»22 El paso decisivo se ha dado también por una razón muy
comprensible: las dos Iglesias se han conocido mejor en este
largo proceso. Han caído viejos estereotipos. «Además —dice
Knuth— es importante el hecho de que nos encontramos ante
un frente común: la presión de la secularización, por una parte,
y de las nuevas religiones, por otra. Esto nos ha conducido a
concentrarnos en lo que nos une, y no en lo que nos separa.»23

VI. Perspectivas para el futuro

Se ha llegado, sin duda, a un acuerdo teórico. ¿Pero qué con­

secuencias tiene para la práctica de la vida cristiana? Algunos
católicos insisten en que se debería destacar más la dimensión
visible de la Iglesia.24 Un cristiano que se ha alejado de Dios
por el pecado, ¿debe acudir al sacramento de la confesión para
recibir el perdón de Dios, o no? ¿Basta la sola fe y confianza en
la misericordia divina?

20 H. Ch. KNUTH, El acuerdo sobre la justificación es un cambio sustancial, en

«Zenit», 4-XI-1999.
21 La mayoría de las 133 Iglesias que forman la Federación Luterana Mundial
lo han aprobado; pero, por ejemplo, los luteranos daneses lo rechazan y también
han escrito en su contra 248 teólogos luteranos alemanes.
22 H. Ch. KNUTH, El acuerdo sobre la justificación es un cambio sustancial, en
«Zenit», 4-XI-1999.
23 Ibidem.
24 Cfr. F. RECKINGER, Einig über Rechtfertigung? Kritische Anmerkungen zu
einem ökumenischen Dialogpapier, en «Der Fels» 28 (1997/9), 251-255.
 Las estructuras visibles de la Iglesia son necesarias. Es signifi­
cativo que el Concilio de Trento formuló, por un lado, la doc­
trina de la gracia y de la justificación, y por otro lado la doc­
trina de los sacramentos. Con esto dejó claro que una reforma
de las estructuras sin una llamada a la santidad está abocada al
fracaso. La reforma de la Iglesia debe ir precedida por una re­
novación interior de los cristianos. Pero esta renovación tiene
que adquirir visibilidad en aquellas realidades que manifiestan
hacia el exterior la vida y la misión de la Iglesia. En esta línea
seguirán los diálogos ecuménicos.
La unidad con los luteranos, si bien ha dado un paso de gi­
gante, sigue estando lejos. Quedan materias pendientes de
suma importancia. Afirma el Cardenal Cassidy: «No hemos lle­
gado a la conclusión del camino. Existen muchas cuestiones
que tenemos que resolver. En pocas palabras: tenemos que se­
guir trabajando, como el Papa ha dicho: “Es un camino largo y
difícil, pero lleno de alegría.»25
El documento aprobado por católicos y luteranos cumple el
deseo que Juan Pablo II dejó escrito en la Carta apostólica Ter-
tio miüennio adveniente, en la que dio un nuevo impulso a la la­
bor ecuménica «de modo que ante el Gran Jubileo nos poda­
mos presentar, si no del todo unidos, al menos mucho más
próximos a superar las divisiones del segundo milenio.»26
Es una meta intermedia que constituye, a su vez, «una base
segura para continuar en la investigación teológica ecuménica y
para afrontar las dificultades que todavía existen, con una espe­
ranza más fundada para que puedan ser resueltas en el futuro.»27

25 E. I. CASSIDY, La transcendencia de la Declaración conjunta, en «Zenit»,

2-XI-1999.
26 TMA34.
27 JUAN PABLO II, Una piedra angular en el complicado camino ecuménico, en
«Zenit», 31-X-I999.
 PA RTEV

LOGROS Y DESAFÍOS
Capítulo I
PRIMADO Y AUTORIDAD

Desde la entrada de la Iglesia católica en el movimiento ecu­

ménico, el Primado romano es uno de los temas más debatidos
en los grupos de expertos. Los últimos Papas han sido cons­
cientes de las dificultades que se presentarían al estudiar esta
cuestión. Cuando Pablo VI visitó el Consejo Ecuménico de las
Iglesias, en 1966, afirmó rotundamente. «El ministerio de Pe­
dro, creado para la unidad de la Iglesia, se ha convertido en su
mayor obstáculo.»1

I. Estructuras jerárquicas en un mundo democrático

Las tensiones entre una comprensión jerárquica y una de­

mocrática de la existencia humana son reales, y no se refieren
sólo a la organización de los Estados. El pensamiento democrá­
tico, por supuesto, apoya una constitución estatal en oposición
a la monarquía o la aristocracia. Pero marca, sobre todo, una
nueva mentalidad, que abarca aspectos políticos, culturales, so­
ciales e incluso espirituales. En todos los lugares, se aspira a lo-

1 El Papa Pablo VI repitió estas palabras en diversas ocasiones. Cfr. PABLO

VI, Discurso al Secretariado para la Unidad de los Cristianos (28-IV-1967), cit. en P.
RODRÍGUEZ, Iglesia y Ecumenismo, cit., p. 225.
grar la «participación» y la «colaboración», se exige «transpa­
rencia» a las empresas y, en general, en la toma de decisiones, y
se pide a los dirigentes que se permita revisar sus actuaciones.
En Occidente reina mucho escepticismo con respecto a la
verdad, especialmente la verdad religiosa. Esta actitud se puede
explicar, en gran parte, estudiando la historia. Nuestras socieda­
des modernas se constituyeron después de las guerras religiosas
de los siglos XVI y XVII, en una cierta «situación de igualdad», de
«empate» entre los defensores de las distintas confesiones cris­
tianas, ya que ni unos ni otros habían triunfado en el campo
militar. En este clima de confusión se empezó a regular la con­
vivencia humana según normas pragmáticas: cada uno debía
decidir por sí mismo dónde estaba la verdad para él, o lo que le
era más conveniente. Las sociedades se organizaron como mul-
ticonfesionales, y no se admitía, cada vez más decididamente,
la pretensión de grupos o personas singulares de tener «más ver­
dad» que los otros.
Llegados hasta aquí, la fe de la Iglesia católica, al disponer de
un Magisterio infalible que exige obediencia en cuestiones de
doctrina religiosa y moral, no puede sino chocar frontalmente
contra la sensibilidad de muchas personas y, efectivamente, no
pocas veces es rechazada con agresividad, como contraria al «es­
píritu de los tiempos modernos». El hecho de que una institu­
ción se atreva hoy a proclamar que habla en nombre de Dios,
lleva a algunos a la indignación y constituye, realmente, un pro­
blema serio en la labor ecuménica. Por esta razón conviene pro­
fundizar, por un lado, en el Primado papal y, por el otro, en lo
que significan autoridad y obediencia en la Iglesia.

II. El primado romano

Desde los primeros tiempos de la era cristiana, la Iglesia ro­

mana asumió cierta responsabilidad y autoridad. Su primacía
sobre las otras Iglesias particulares arranca, según la doctrina
católica, del hecho de haber sido el lugar donde el testimonio
de Cristo, que dieron San Pedro y San Pablo, hallaba su expre­
sión más significativa, y donde ambos apóstoles sufrieron el
martirio. Desde entonces, la Sede romana fue considerada
guardiana de la fe apostólica, y su Obispo, como sucesor de Pe­
dro, el continuador de la tarea de confirmar a sus hermanos.2
Al comienzo del siglo II, San Ignacio de Antioquía se refería
a la Iglesia romana como «la que preside en la caridad». Esta ex­
presión significaba que la Sede de Roma era la autoridad orien­
tadora cuando se trataba de determinar lo que era enseñanza de
Cristo. No constituía una declaración de su jurisdicción uni­
versal en materia doctrinal y disciplinar. De hecho, la Iglesia
romana tenía poder jurisdiccional sólo en Occidente, mientras
su autoridad en Oriente era de carácter moral, aunque superior
a un mero primado honorífico.
Los estudios bíblicos y las reflexiones sobre la necesidad de
una sucesión histórica en la responsabilidad de Pedro, así como
el amplio reconocimiento de que gozaba en las comunidades
primitivas la idea de que estar en comunión con Roma signifi­
caba estar en comunión con todas las Iglesias, llevó a profundi­
zar en la posición católica del Primado romano. La doctrina fue
elaborada a lo largo de los siglos y desempeñó un papel impor­
tante en la lucha contra el protestantismo y otras corrientes que
se opusieron a la autoridad del Papa.3
El Concilio Vaticano I (1869-1870) reforzó finalmente la
doctrina de la primacía papal en la Constitución Pastor aeter-
nus, que confiere al Papa un poder pastoral sobre todos los fie­
les, inmediato y ordinario, y un magisterio revestido de infali­
bilidad. El Código de Derecho Canónico de 1917 selló este
desarrollo. Desde entonces queda expresado claramente que el
Primado del obispo de Roma es de derecho divino y pertenece

2 Cfr. Le 22,32.
3 Se pueden nombrar, por ejemplo, el conciliarismo, el absolutismo de Estado,
el galicanismo y el josefinismo.
a la perenne estructura de la Iglesia por voluntad de Cristo, ma­
nifestada en el Nuevo Testamento.4 Su finalidad es la unidad en
la fe de todos los creyentes.
El Concilio Vaticano II buscó revivir las creencias y actitu­
des de la Iglesia primitiva tratando de armonizarlas con las del
Vaticano I. Lo hizo introduciendo dos elementos importantes:
por una parte, la necesidad de situar el Primado papal dentro y
no frente al Colegio episcopal, y por otra, la necesidad de consi­
derar el Primado romano como garante de las legítimas y diver­
sas tradiciones de todas las Iglesias locales.5
Aunque no se puede aplicar el modelo democrático a la Igle­
sia, tampoco se debe ver de un modo unilateral y exagerado el
modelo jerárquico. El Vaticano II recuerda que Pedro era «uno
de los Doce».6 La relación entre la función primacial del Papa y
la de los otros obispos ha de estar en una esencial y originaria
armonía. El Obispo de Roma pertenece a su colegio y ellos son
sus hermanos en el ministerio. A todos los obispos está con­
fiado el cuidado de todas las Iglesias en cuanto son miembros
del Colegio episcopal. Esta dimensión universal del Episcopado
es inseparable de la dimensión particular relativa a los oficios
que han sido confiados a los obispos. En el caso del Obispo de
Roma, el cuidado universal adquiere una fuerza particular, por­
que va acompañado de la suprema potestad de la Iglesia: una
potestad realmente episcopal, plena y universal y además inme­
diata sobre todos los fieles. Es decir, el ministerio del sucesor de

4 Para recordar los aspectos esenciales de la doctrina católica acerca del pri­
mado papal, conviene tener en cuenta las consideraciones de la Congregación para
la Doctrina de la Fe en relación con las Actas del Simposio sobre el Primado de Pedro
en el misterio de la Iglesia* desarrollado en Roma, del 2-4 de diciembre de 1996.
5 «Dentro de la comunión eclesial, existen legítimamente las Iglesias particula­
res con sus propias tradiciones, sin quitar nada al primado de la Sede de Pedro.
Ésta preside toda la comunidad de amor, defiende las diferencias legítimas y al
mismo tiempo se preocupa de que las particularidades no sólo no perjudiquen a la
unidad, sino que más bien la favorezcan.» LG 13.
6 Cfr. UR2.
Pedro no es un servicio que alcance solamente a toda Iglesia
particular desde fuera, sino que está inscrito en el corazón de
cada Iglesia particular, y por esto mismo, lleva en sí la apertura
al ministerio de la unidad.
Después del Concilio se ha tratado de iluminar el hondo sig­
nificado de estas enseñanzas a través de una «eclesiología de co­
munión».7 Este enfoque ha ganado reconocimiento, y hoy la
realidad de una auténtica comunión es considerada como meta
común del movimiento ecuménico.

III. La teología de la Communio

La Revelación nos muestra que en el interior de la Trinidad

hay una vida de donación y de amor entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Dios es Communio, y si la autoridad en la Igle­
sia representa realmente a Dios, lo más propio consiste en ejer­
cerla en comunión con otros. La doctrina genuinamente cató­
lica nunca enseñó que la autoridad papal deba restringir la
autoridad episcopal.
En su núcleo más profundo, la Iglesia es una comunión de
hermanos y hermanas en Cristo, unidos por una relación que
difiere de cualquier otra en sus vidas, porque está fundada en
Cristo, y se vive a través de los sacramentos. Maridos y esposas,
padres e hijos, amigos, colegas, sacerdotes y laicos, todos viven
esta comunión en la Iglesia de manera distinta.
La manera de vivir la communio propia del Papa y los obis­
pos en su mutua relación se ha llamado «colegialidad». Los
obispos, sucesores de los apóstoles, forman un «colegio» o
asamblea permanente con el Papa como cabeza. Ha sido volun­
tad de Cristo que tanto el colegio como su cabeza fueran com­

7 En 1985, el Sínodo extraordinario de Obispos estableció que communio era

la idea central y fundacional del Vaticano II.
ponentes de la estructura inmutable de la Iglesia.8 Ambos son
responsables, cada uno a su manera, de «todas las Iglesias».
No existe, en verdad, ninguna analogía empresarial ade­
cuada para la relación entre el Obispo de Roma y el colegio
mundial de obispos. £1 Concilio ha concluido que el Papa y los
obispos que están en comunión con él comparten la responsa­
bilidad del conjunto de la Iglesia, si bien el colegio de obispos
no puede ejercer su autoridad sin su cabeza, el Obispo de Roma
(mientras éste sí puede ejercer su autoridad sin los obispos).
Justamente porque es Obispo de Roma, el Papa se debe a la «so­
licitud de todas las Iglesias»; y justamente porque están en co­
munión con el Obispo de Roma, los obispos deben dedicarse a
la solicitud de la Iglesia universal más allá de los límites de su
jurisdicción local. Como la Iglesia no es una comunidad polí­
tica, primacía y colegialidad no establecen una ecuación donde
a menor primacía corresponda mayor colegialidad. La relación
del Papa con los obispos es única, y refleja la naturaleza singu­
lar de la Iglesia.
Según la enseñanza del Vaticano II, las Iglesias particulares y
la Iglesia universal existen cada una en las otras. Esto significa
que la única Iglesia de Jesucristo existe «en y a partir de» las
Iglesias particulares. Existe, por lo tanto, en cada Iglesia local.
Es por ello que no puede haber Iglesia particular aislada, sino
sólo en comunión con todas las demás Iglesias particulares. Así
como la Iglesia universal se forma «en y a partir de» las Iglesias
particulares, cada Iglesia local existe «en y a partir de» la única
Iglesia de Cristo. La unidad de la Iglesia universal es unidad en
comunión. Excluye todo egocentrismo e independencia na­
cional. Las Iglesias particulares y la Iglesia universal se incluyen
mutuamente cada una en las otras.
Así como las Iglesias particulares no son meras extensiones o
provincias de la Iglesia universal, la Iglesia universal no es la

8 Cfr. LG 18-24.
mera suma de Iglesias particulares. Las Iglesias particulares y la
Iglesia universal están íntimamente unidas. Comparten la
misma existencia. Viven unas en la otra. La Iglesia no se ase­
meja a una federación de varios Estados ni tampoco a un Es­
tado gobernado centralmente. Su estructura constitucional es
única; ninguna ciencia social puede explicarla. Su unidad es fi­
nalmente un misterio. Se constituye según la imagen de la Tri­
nidad: un Dios en tres Personas.9

IV. Autoridad y obediencia en la Iglesia

Dios ha confiado la Revelación a toda la Iglesia, y toda ella

está llamada a guardarla y transmitirla con fidelidad. Cada cris­
tiano —hasta el último bautizado— participa en esta misión
divina. El Papa y los obispos no están «por encima» de la Igle­
sia, sino que son sus miembros, igual que los presbíteros y diá­
conos, que les ayudan en su ministerio, y como los laicos que
están llamados a mostrar la presencia de Dios en las mismas es­
tructuras del mundo, y a transformar las sociedades desde den­
tro, con la fuerza de su fe.10 No hay cristianos de «primera» o
«segunda» categoría. Todos tienen fundamentalmente la misma
dignidad y vocación; todos son a la vez sujetos y destinatarios
de la solicitud pastoral. Cada uno mantiene una relación perso­
nal y directa con Jesucristo. Es libre en su conciencia y, en úl­
timo lugar, es responsable ante Dios mismo por sus decisiones.
No hay un esquema de autoridad «desde arriba» y obediencia
«desde abajo». Todos los cristianos participan, por la fuerza del
Bautismo y de la Confirmación, en el sacerdocio de Cristo. Y

9 Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Com-

munionis notio, sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28-
V-1992). Publicación española: El misterio de la Iglesia y La Iglesia como comunión,
Madrid 1994.
10 Cfr. 1(731.
todos ellos deben obedecer a una verdad no cuestionable que es
la Revelación divina.11
También la democracia moderna se basa en unos principios
fundamentales cuya autoridad es incuestionable; aseguran la
justicia y la paz en la convivencia, y todos los ciudadanos están
obligados a aceptarlos: son los derechos fundamentales de la
persona, comúnmente denominados «derechos humanos», de­
rivados de la misma naturaleza del hombre, que se sustraen a
las leyes positivas, hechas por los gremios dirigentes de los Esta­
dos. De modo análogo, la doctrina de la Iglesia no depende de
las autoridades eclesiásticas —que sólo tienen que asegurar que
toda la Iglesia las guarde y transmita—; se basa en la autoridad
de Dios que se ha revelado en Jesucristo.

1. U N A DIFERENCIA ON TO LÒGICA

Sin embargo, en la interpretación y aplicación de la doctrina

cristiana a las situaciones concretas, hay una diferencia necesa­
ria de funciones entre clérigos y laicos. No se trata, como he­
mos visto, de una diferencia de «clases». Para comprenderla es
preciso partir del carácter sacramental de la Iglesia.
Todos los cristianos participan en el único sacerdocio de
Cristo, pero lo hacen de modo diverso. Los laicos obran en
nombre propio y por propia autoridad. Los clérigos, en cam­
bio, ejercen sus funciones específicas en nombre de Dios.
Ciertamente todos los cristianos tienen la responsabilidad de
dar testimonio del amor de Dios en el mundo. Pero los minis­
tros ordenados tienen, además, la potestad de ejercer unas deter­
minadas funciones al servicio de la Iglesia. Sólo ellos pueden
celebrar la Misa y perdonar los pecados in Persona Christi. Tam­
bién tienen capacidad de exponer la palabra divina con la auto­

" Cfr. 1 Co 16,16. 1 P 5, 1-4. Hch 20,28-31. Hb 13,17. LG25.

ridad de la Iglesia. Por esto, aunque todos los cristianos tienen
la misma dignidad originaria, hay una diferencia no sólo de
grado, sino «ontològica» (esencial) entre clérigos y laicos, que
se origina en el sacramento del orden.12
Según la fe católica, el ministerio jerárquico pertenece al
mismo ser de la Iglesia, a su núcleo constitucional; sin él no hay
Iglesia. Pero no se trata de una autoridad sociológica de man­
dar, ni de una autoridad científica de saber, sino de una potes­
tad teológica de hacer (sacramentalmente) presente al mismo
Cristo. «Quien a vosotros os oye, a Mí me oye.»13

2 . LA AUTORIDAD CO M O SERVICIO

El ministerio en la Iglesia —a todos los niveles— está más

allá de una mentalidad «autoritaria» o «liberal»: sólo puede
comprenderse en su estrecha relación con Cristo que ha sufrido
y muerto por los hombres. Los ministros están llamados a se­
guir su ejemplo y a servir a los demás.14 «Pues no nos predica­
mos a nosotros mismos, sino a Jesucristo como Señor, y a noso­
tros como siervos vuestros por Jesús.»15
El buen pastor da la vida por sus ovejas.16No actúa como los
que «están sentados en la cátedra de Moisés..., que atan cargas
pesadas e insoportables y las echan sobre los hombros de los
demás, pero ellos ni con un dedo quieren moverlas.»17Todo lo
contrario, la primacía del obispo, su prae-esse, reclama su esse
proy la disposición a «estar para los demás», como advierte
Santo Tomás de Aquino.18

12 Cfr. L G 10.
13 Le 10,16.
14 Cfr. Me 10,44s.
15 2 G>4,5. Cfr. Me 10,45.
16 Cfr. Jn 10,11.
17 Mt 23,1-4.
18 SANTO TOMÁS DE AQU1NO, Summa theologiaell-ll, q.185 a.l ad 1.
 En una reflexión profunda, Juan Pablo II une el servicio pa­
pal a la solicitud por la unidad de los cristianos: «El Señor Jesús
confirió a Pedro tareas pastorales, que consisten en mantener la
unidad de la grey. En el ministerio petrino está también el mi­
nisterio de la unidad, que se desarrolla en particular en el
campo ecuménico... Es significativo que Cristo haya pronun­
ciado estas palabras cuando el apóstol iba a renegar de Él. Era
como si el Maestro mismo hubiese querido decirle: “Acuérdate
de que eres débil, de que también tú tienes necesidad de una
incesante conversión. Podrás confirmar a los otros en la medida
en que tengas conciencia de tu debilidad. Te doy como tarea la
verdad, la gran verdad de Dios, destinada a la salvación del
hombre; pero esta verdad no puede ser predicada y realizada de
ningún otro modo que amando.”»19

3. La o b e d ie n c ia c o m o a pertu ra a D io s

Un ministro sagrado que realmente transparenta el amor y

la misericordia de Dios, sirviendo a sus hermanos, no empe­
queñece a los que siguen sus palabras. Por lo contrario, les
ayuda a tomar conciencia de la grandeza de la propia vocación,
y a seguirla con libertad, desarrollando los talentos recibidos.
La autoridad en la Iglesia no quiere «romper» o «extinguir» la
voluntad, sino justamente al revés, quiere fortalecerla para que
el hombre sea capaz de seguir el camino hacia Dios, por encima
de todos los obstáculos que normalmente encuentra a su paso.
La voluntad del hombre es la dinámica de transcenderse, de
amar, de unirse con otro. Obediencia es «apertura» para la vo­
luntad de otro. Sólo puede ser ejercida en completa libertad.
Por eso el Vaticano II rechaza todo tipo de «obediencia ciega»
como moralmente inaceptable.20

19 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., pp. 160s.

20 Cfr. GS 79.
 Un cristiano que sigue a sus pastores, no se «subordina», en
el fondo de su corazón, a las autoridades de la Iglesia, sino al
mismo Dios. Comprende que la Voluntad de Dios es Dios en
cuanto que es un Amante. La Voluntad divina es amor. Obe­
diencia significa creer, tener confianza, entregarse a Dios, que
conduce al hombre hacia la verdad y la libertad.21 Desobedien­
cia, en cambio, es increencia y falta de confianza.
La obediencia es un camino hacia la libertad. Si no es así, no
se trata de obediencia en sentido cristiano. Por tanto, la autori­
dad en la Iglesia sólo tiene razón de ser en cuanto hace presente
y transmite la Voluntad salvífica de Dios, que se caracteriza por
conceder al hombre una gran libertad interior. Autoridad y
obediencia en la Iglesia sólo pueden existir cuando fomentan la
libertad. El servicio de los pastores consiste, por tanto, en con­
ducir a sus hermanos hacia la verdad y la libertad, para que ya
no sean «niños que van de un lado a otro zarandeados por cual­
quier corriente doctrinal, por el engaño de los hombres,»22 sino
que puedan dar un testimonio cada vez más convincente del
amor de Dios.

V. La labor ecuménica

El tema del Primado romano se está estudiando hoy, en ge­

neral, en un contexto no polémico en los diálogos ecuménicos
que los católicos mantienen con sus hermanos separados.
Ninguna Iglesia es anárquica. Incluso las comunidades con
estructuras más sencillas —por ejemplo, las congregacionalis-
tas23— poseen algún tipo de autoridad que les permite mante­
ner un «orden» inspirado según creen en las primeras comuni­
dades cristianas que surgieron alrededor de los Doce. Han

21 Rm 8,21.
22 ¿^4,11-14.
23 Cfr. Parte III, cap. 2, IV, 1 de este libro.
desarrollado, a lo largo de la historia, doctrinas variadas sobre
la autoridad que se relacionan, en general, con los tres títulos
de Jesús: profeta, rey, sacerdote. Los ministerios cristianos giran,
por tanto, en torno a la palabra (ministeriosproféticos), a la aten­
ción de los fieles (ministeriospastorales) y al culto divino (minis­
terio sacerdotal).24 En este terreno, se puede encontrar cierta
conformidad en la organización exterior de la vida cristiana en
las diversas comunidades. ¿Pero se puede afirmar que la autori­
dad que el mismo Jesús reclama para sí, se transmita a los após­
toles y a sus sucesores? ¿Se puede admitir que éstos, en medio
de la comunidad, gozan de una potestad específica, «derivada»
de la el Señor? ¿Y se puede proclamar que hay una instancia úl­
tima, el Papado, que goza de una asistencia especial del Espí­
ritu Santo cuando habla solemnemente sobre la doctrina y la
moral? La Iglesia católica responde afirmativamente a estos in­
terrogantes, pero rechaza a la vez, de modo explícito, el modelo
de las estructuras mundanas de los poderosos de la tierra.25 No
interpreta la responsabilidad del «pastor universal» a través de
filtros políticos o jurídicos, sino a través del encargo de Cristo a
Pedro: «Confirma a tus hermanos.»26

1. UNA PROPUESTA VALIENTE

En innumerables ocasiones, los últimos Papas han demos­

trado que delante de Cristo estaban junto a los otros miembros
de la Iglesia. «La tarea de Pedro es la de buscar constantemente
las vías que sirvan al mantenimiento de la unidad. No debe
crear obstáculos, sino buscar soluciones.»27

24 Las «listas ministeriales» que se hallan en el Nuevo Testamento, hablan de la

diversidad de servicios que existía en las comunidades primitivas. Cfr. 1 Co 12,28-
31. E f4 ,\\. Rm 12,8.1 P 4,10-11.
25 Cfr. LG 24.
26 Le 22,32.
27 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, cit., p. 161. OL 20.
 Juan Pablo II ha admitido que el Primado del Obispo de
Roma, instaurado por Cristo como un ministerio para la uni­
dad de toda la Iglesia, «está salpicado de amargos recuerdos
para algunas personas. Acepto nuestra parte de responsabilidad
y me uno a mi predecesor, Pablo VI, suplicando perdón.»28
Pero, a pesar de estos recuerdos «amargos», los cristianos de di­
ferentes comunidades parecían empezar a comprender la impor­
tancia de un ministerio unificado al servicio de una Iglesia univer­
sal, y algunos incluso estaban dispuestos a replantearse la cuestión
de la «primacía» del sucesor de Pedro. Juan Pablo II siente «una
particular responsabilidad» de avanzar en esta cuestión y, en la En­
cíclica Ut unum sinty ha invitado expresamente a jerarquías y teó­
logos de otras Iglesias para que le ayudasen a decidir qué clase de
pontificado será el más beneficioso en el futuro. Animó a los orto­
doxos y protestantes a buscar un mejor camino en el ejercicio del
Primado romano, para que, «sin renunciar a su misión esencial,
esté abierto a una nueva situación.»29 Este paso —calificado como
«valiente, hasta revolucionario»30— ha encontrado un eco favora­
ble en el vasto mundo ecuménico.
En otras ocasiones, el Papa ha repetido la misma propuesta.
Durante un encuentro ecuménico en la Catedral copto-católica
de El Cairo, Juan Pablo II pidió al Espíritu Santo que por lo
que respecta a su ministerio como Obispo de Roma «nos dé
luz, iluminando a todos los pastores y teólogos de nuestras Igle­
sias, para que podamos buscar juntos las formas en las que este
ministerio pueda realizar un servicio de amor reconocido por
unos y otros. Queridos hermanos —añadió— ¡no hay tiempo
que perder al respecto!»31

28 UUS 88.
29 í/í/595.
30 W. KASPER, Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ökumenische Perspektivenfür
die Zukunft, en «Stimmen der Zeit» (2000/2), p. 85.
31 JUAN PABLO II, Invitación a reflexionar sobre el ministerio petrini, en «Va­
dean Information Service» (26-11-2000). Cfr. IDEM, Homilía en la Catedral de
Ereván, « Ved: qué dulzura, qué delicia convivir los hermanos unidos (Sal 133,1)», 26
de septiembre de 2001.
 Entonces, ¿hasta qué punto puede ser admitido el Primado
papal por nuestros hermanos separados?

2. D iá lo g o s c o n o tr a s I glesia s c r istia n a s

Los ortodoxos aceptan la Sede romana, en general, como la

primera Sede apostólica a la que compete una «primacía de
amor» (San Ignacio de Antioquía), pero insisten en que los dos
dogmas del Vaticano I sobre la jurisdicción universal y la infali­
bilidad no coinciden con su comprensión de la communio.
En 1976, el Cardenal Ratzinger afirmó en una conferencia
pronunciada en Graz (Austria): «Lo que fue posible en la Igle­
sia durante mil años, no puede ser imposible hoy. En otras pa­
labras, Roma no puede demandar a Oriente más reconoci­
miento de la doctrina del primado que el conocido y practicado
en el primer milenio.»32 La llamada «proposición Ratzinger»
fue bien recibida en los ambientes ecuménicos, tuvo amplio
eco y llegó a ser el tema principal de varios diálogos teológi­
cos.33 Hay que tener en cuenta que, efectivamente, el ejercicio
del primado ha cambiado mucho a lo largo de la historia, y
cambiará en los siglos futuros.
Un mes después de la publicación Ut unum sint, el Patriarca
Bartolomé I de Constantinopla visitó Roma durante la celebra­
ción de la festividad de San Pedro y San Pablo, y participó en la
Misa solemne celebrada por Juan Pablo II en el altar papal de la
basílica de San Pedro, el día 29 de junio. Durante la Liturgia de

32 J. RATZINGER, cit. en W. KASPER, Acerca de la Iglesia, en «Criterio»

(2001/6), p. 276.
33 Cfr. UR 14. Parece que Juan Pablo II se inclina hacia la proposición de Rat­
zinger: «Las estructuras de unidad existentes antes de la división son un patrimo­
nio de experiencia que guía nuestro camino para la plena comunión.» UUS 56. El
Papa ofrece, además, unas pistas con la mención de la sucesión de San Pedro y San
Pablo en la Sede de Roma (UUS 91) y la denominación de las Iglesias ortodoxas
como «Iglesias hermanas». UUS 55-58.
la Palabra, Bartolomé y Juan Pablo se sentaron uno junto al
otro en idénticas sillas presidenciales situadas frente al altar.
Tras la lectura del Evangelio en latín y en griego, ambos pro­
nunciaron sus respectivas homilías. En este contexto, el Papa
planteó una pregunta al Patriarca. En el Evangelio de Lucas se
describe la misión de los primeros discípulos del siguiente
modo: «El Señor designó a setenta y dos y los envió por de­
lante, de dos en dos.»34 ¿Cuál era la enseñanza del texto? ¿Acaso
no «sugería que Cristo también nos envía de dos en dos a procla­
mar el Evangelio en Oriente y Occidente? ¡No podemos per­
manecer separados!»— insistió el Papa—. La unidad de la Igle­
sia es el deseo de Cristo y el objetivo del nuevo milenio.»35
Con respecto al estado de la cuestión entre Roma y el
Oriente, aunque todavía no hay ningún documento oficial, pa­
rece que los cristianos ortodoxos estarían dispuestos a aceptar al
Papa como el primus interpares (el primero entre iguales). Ad­
vierten que Roma no debería exigir del Oriente una doctrina
distinta de la formulada y vivida en el primer milenio: el Papa
como sucesor de Pedro sería el primero en honor en el episco­
pado universal y presidente en la caridad.
Por su parte, la Ortodoxia debería aceptar, para la Iglesia ro­
mana, la propia evolución que ella desarrolló en el segundo mi­

34 Le 10,1.
35 JUAN PABLO II, Homilía por la solemnidad de San Pedro y San Pablo, en
OR (5-VII-1995), pp. 6-7. Con esto, conviene tener en cuenta que, entre los diri­
gentes de las diversas Iglesias ortodoxas, el Patriarca de Constantinopla ostenta la
primacía entre iguales. Política y teológicamente, su situación difiere bastante de la
del Papa. El gobierno turco, que exige su condición de ciudadano turco nacido en
el país, también reclama un papel en la selección del Patriarca de Constantinopla,
y muchas veces ha interferido en ella, no mediante el veto a una elección, sino ex­
presando su descontento con determinados candidatos antes de que empiece la vo­
tación. En cuanto a su papel eclesiástico, las tradiciones de gobierno de la Ortodo­
xia dictan que el Patriarca sólo puede actuar con el consenso de su sínodo y la
aquiescencia, cuando menos tácita, de los cabezas de otras Iglesias ortodoxas que
se gobiernan a sí mismas. Por lo tanto, el campo de acción del Patriarca es mucho
más limitado que el del Papa, a causa de la situación peculiar del Patriarcado de
Constantinopla y de las propias tradiciones de autoridad de la Ortodoxia.
lenio. Los católicos no pueden ignorar el Concilio Vaticano I
con su definición del Primado papal de jurisdicción, que forma
parte de su patrimonio irrenunciable. Además, el Concilio de
1870 no pretendió innovar, sino expresar, con una terminolo­
gía propia, un aspecto de la fe que en el primer milenio ya se
vivía de un modo implícito.
Con respecto a los anglicanos, merece destacarse el Informe
Final de la Comisión católico-anglicana titulado La autoridad de
la Iglesia (ARCIC I, 1981) y, sobre todo, el documento El don
de la autoridad (ARCIC II, 1999),36 en el que se acepta la nece­
sidad de una primacía universal ejercida por el obispo de Roma
como un signo y salvaguarda de la unidad de una Iglesia reu­
nida. El Papa tendría que ejercer su ministerio en asociación
colegiada con otros obispos.
En muchas comunidades anglicanas, no hay dificultad en
aceptar una primacía espiritual del Papa, bajo la fórmula de
«Primado de Amor y Unidad» o como «Primado de Servicio».
De hecho, los Papas —siguiendo a San León Magno— tradi­
cionalmente se han entendido a sí mismos como «siervo de los
siervos de Dios», de manera que el oficio del Obispo de Roma
es «ser el primero entre los servidores de la unidad» y «asegurar
la comunión de todas las Iglesias.»37
Con respecto a los luteranos y reformados, conviene recordar
que la separación es más profunda. No se refiere solamente a la
aceptación del Primado del Papa, sino a la comprensión de los
ministerios en la Iglesia, la distinción entre sacerdocio común y
ministerial y a la sucesión apostólica de los obispos. Merecen
destacarse, lentre otros textos, el denominado El Evangelio y la
Iglesia (Relación de Malta, 1972), producto del diálogo interna­
cional católico-luterano, y El Primado del Papa. Puntos de con-

36 Cfr. Pane IV, cap. III, 111,2 de este libro.

37 JUAN PABLO II al arzobispo Carey de Canterbury, en diciembre de 1996,
cit. en J. LAINEZ, Desaparece el recelo entre católicosy anglicanos, en «Revista Pala­
bra» (2000/4).
vergencia (1974), declaración del grupo católico-luterano de los
Estados Unidos. Ambos aceptan la función del Papa como servi­
dor a la unidad; y subrayan, a la vez, que la «infalibilidad» del
Magisterio siempre está subordinada al «primado del Evangelio».
Pero el ecumenismo no escamotea los verdaderos problemas.
Una cosa es la aceptación de una autoridad espiritual o moral,
y otra bien distinta consiste en una subordinación real a los
mandatos papales en temas fundamentales que contradicen las
propias tradiciones y costumbres. Parece que aquí queda toda­
vía mucho camino por recorrer.
Capítulo II
MATRIMONIOS INTERCONFESIONALES

La situación creada por la división de los cristianos se hace

especialmente tangible en los matrimonios interconfesiona­
les. El término se refiere a todo matrimonio entre una per­
sona católica y otra persona bautizada que no está en plena
comunión con la Iglesia católica, como es el caso de los cris­
tianos ortodoxos y protestantes.1Encontramos generalmente,
tanto en el Código de Derecho Canónico como en la literatura
española, la denominación de «matrimonios mixtos»; pero en
algunos países, como en Alemania, esta expresión está prohi­
bida por su carácter discriminatorio: durante el tercer Reich>
los «matrimonios mixtos» eran los que contraían personas de
«razas distintas», y en Sudáfrica, durante la era del «apart-
heid», se llamaba de tal manera a los matrimonios entre per­
sonas «blancas» y de color. Por tanto, a partir de los años se­
senta del siglo pasado, se habla de «matrimonios de diferentes
confesiones» (konfessionsverschiedene Eheri) o también de «ma­
trimonios que unen las confesiones» (konfessionsverbindende
Eheri).

1 Cfr. DE 143. C/C1124. CCEO 813.

 Los matrimonios interconfesionales existen desde que hay
diferentes confesiones en la Iglesia. Pero es obvio que el nú­
mero de estos matrimonios ha crecido notablemente en las dé­
cadas pasadas. Las razones son, por un lado, la gran movilidad
existente en nuestras sociedades —en Occidente apenas se en­
cuentran «ambientes católicos» o «ambientes protestantes» ce­
rrados— y, por otro lado, el hecho de que ya no se da tanta im­
portancia como antes a la religión del futuro cónyuge.

1. E n t r e e l r e c h a z o y e l a p r e c io

Resaltan dos posturas principales ante los matrimonios in­

terconfesionales. Por un lado, estos matrimonios no son reco­
mendados a causa de dificultades específicas que pueden surgir
en la vida diaria.2 Las diferencias en la fe, las diversas mentali­
dades confesionales y también los prejuicios con respecto a «los
otros» pueden llegar a ser una carga para la armonía familiar;
pueden llevar en determinadas circunstancias a un distancia-
miento de los cónyuges. El hecho de que estas situaciones con­
duzcan, no raras veces, al indiferentismo y al abandono de las
prácticas religiosas —al menos de una de las dos partes— lleva,
en ciertos grupos, a un rechazo explícito de estos matrimonios.
Sin embargo, hoy vemos con claridad que contraer matri­
monio libremente con la persona amada es un derecho natural.
Por tanto, se defiende a los matrimonios interconfesionales
—como también se protege a los matrimonios de distintas ra­
zas, culturas o ambientes sociales— y en algunos ambientes
ecuménicos se los pone incluso como modelo, considerándolos
como un signo constante y un anticipo simbólico de la unidad

2 Cfr. DE 144.
a que aspiran los cristianos. Realmente, la diferencia de confe­
sión puede tener un efecto fructífero para la fe de los esposos.
Si ambos aportan su propia herencia espiritual al matrimonio y
a la familia, aprenden el uno del otro y profundizan y enrique­
cen así su vida común.3 Posibilitan asimismo el encuentro ecu­
ménico entre miembros de las dos familias y de los pastores de
ambas comunidades cristianas. Por estas razones, el Consejo
Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos habla
de estos matrimonios con especial aprecio.4

2. La p u e s t a a l d ía d e l a s n o r m a s c a n ó n ic a s

No es casualidad que precisamente el movimiento ecumé­

nico haya sido determinante a la hora de la puesta al día de las
normas vigentes sobre matrimonios interconfesionales. En
1970 fue renovada la legislación anterior de la Iglesia católica;5
las disposiciones entraron más tarde en la nueva edición del Có­
digo de Derecho Canónico.6
Actualmente, las penas de excomunión que recaían sobre el
cónyuge católico que contraía matrimonio ante un ministro
acatólico, o que educaba a los hijos en la Iglesia del otro cón­
yuge, ya no tienen vigencia. Esta nueva norma jurídica tiene
efectos retroactivos, de tal manera que quienes hubiesen incu­
rrido en la excomunión en el pasado, hoy están libres de ella.
Según el Código de Derecho Canónico, la diferencia de confe­
sión ya no es, como antes, un impedimento para el matrimo­
nio; sin embargo, para contraer matrimonio con una persona
bautizada en otra confesión, es obligatorio contar con el per­

3 Cfr. DE 145.
4 Cfr. DE 145.
5 Cfr. el Motu proprio Matrimonia mixta (31 -III-1970).
6 Cfr. C IC 1124-1129. Algunas disposiciones recibieron, en parte, una nueva
redacción.
miso de la autoridad eclesiástica competente.7 El contrayente
católico necesita una «licencia expresa»,8 que se le concede si
hay una causa justa y razonable. Este permiso presupone que el
contrayente esté dispuesto a vivir en su matrimonio como cris­
tiano católico, a dar testimonio de su fe y a poner todos los me­
dios a su alcance para bautizar y educar a sus hijos en la fe cató­
lica.9 Como la educación es asunto de los dos padres y ninguno
de los esposos puede ser inducido a actuar contra su concien­
cia, el deber del cónyuge católico consiste en hacer «lo posible»
en la situación concreta según su mejor saber y entender.
Hoy no se exige al otro cónyuge ninguna promesa escrita ni
oral. Pero el contrayente no católico debe ser informado de la
responsabilidad de la persona católica.

II. Concepciones distintas del matrimonio

Todas las Iglesias coinciden en que el matrimonio se basa en

el orden mismo de la creación,10 se origina a través de la libre
voluntad de los contrayentes —públicamente expresada— y es
santificado por Cristo.
Sin embargo, aparte de estas concordancias, no podemos ne­
gar que la teología y práctica matrimoniales presentan graves
divergencias en puntos decisivos. Las diferencias se refieren, so­
bre todo, a la sacramentalidad del matrimonio, a su indisolubi­

7 En la actual legislación, corresponde a los obispos, no a la Santa Sede como

antes del Concilio, dar el permiso para celebrar un matrimonio interconfesional; y
corresponde a las Conferencias episcopales determinar las declaraciones, los mo­
dos y efectos de las mismas que deben hacerse. En países como Alemania es el pá­
rroco quien puede dar el permiso necesario.
8 C IC 1124. CCEO 813. Se trata de una dispensa llamada «impediente» (sin
la cual el matrimonio celebrado sería ilícito, no inválido). Es decir, si un católico
contrae matrimonio interconfesional sin el permiso de la autoridad eclesiástica
competente, comete un pecado, aunque el matrimonio sea válido.
9 Cfr. C/C1125. CCEO 814.
10 Cfr. Gn 2,18.
lidad y al modo de celebrarlo (frente a la competencia de la au­
toridad civil). Los diálogos ecuménicos con las Iglesias protes­
tantes son especialmente complicados, porque éstas carecen de
un derecho matrimonial propio.11

l. Ac er c a d e la sa c r a m e n t a l id a d

Para las Iglesias católica y ortodoxa, el matrimonio es uno de

los siete sacramentos instituidos por Jesucristo. Sin embargo,
hay una divergencia importante en el modo de comprender
este hecho. Según la doctrina católica, no se puede separar la
constitución del matrimonio y el sacramento. Es decir, no hay
contrato o celebración matrimonial entre bautizados que no
sea por eso mismo (ipsoJacto) sacramento. Y si los cónyuges ca­
tólicos no reciben el sacramento —celebrando tan sólo el «ma­
trimonio civil»— , no están casados válidamente. La Iglesia
católica, consecuentemente, destaca su competencia en el ma­
trimonio de los bautizados.12
La Ortodoxia, en cambio, por su tradición canónica impe­
rial y su configuración nacional con el país en que está pre­
sente, concede (con frecuencia) a la autoridad civil la compe­
tencia sobre la constitución del matrimonio y se reserva la
celebración religiosa y sacramental. No exige que el Estado re­
conozca los efectos civiles de la celebración religiosa, sino pide
que sus fieles se casen civilmente, y si es posible, el mismo día
la Iglesia administra el sacramento del matrimonio. Se pro­
clama la separabilidad entre la constitución del matrimonio
(consentimiento) y el sacramento (bendición). Esta forma de
repartir las competencias da lugar a que puedan existir matri­

11 Un caso singular es la Iglesia de Inglaterra: aunque promulgó en 1603

Constitutions and Canons Ecclesiastical y en 1969 The Canons of the Church ofEn­
gland* se rige por las leyes del gobierno británico por ser la «Iglesia establecida».
12 Cfr. C/C 1055,2. CCE0 776,2.
monios (válidos) de fieles ortodoxos que no reciban el sacra­
mento del matrimonio.
Para los protestantes, el matrimonio no es sacramento. Lu-
tero lo definía como un «asunto secular externo».13 Con estas
palabras no quiso decir que el matrimonio fuera una dimen­
sión puramente profana; pero —según él— no pertenece al or­
den de la salvación, sino exclusivamente al orden de la creación.
Lutero negó, por tanto, a la Iglesia la competencia para estable­
cer un ordenamiento jurídico del matrimonio, y dejó el enlace
matrimonial en manos de la autoridad secular. Por esta razón,
no existe obligación alguna en la celebración del matrimonio
con una persona de otra confesión cristiana. Para un protes­
tante, el matrimonio contraído ante la administración civil es
válido también ante Dios y ante la Iglesia que —si los cónyuges
lo desean— tan sólo lo bendice.14
En la Iglesia de Inglaterra, por ser Iglesia establecida mediante
un acta parlamentaria, las leyes civiles rigen la vida religiosa, de
tal manera que el matrimonio civil (como la sentencia de divor­
cio) dada por un tribunal estatal tienen siempre validez eclesial.

2. A c e r c a d e la in d is o l u b il id a d

Desde los primeros siglos de la Iglesia, la reflexión sobre la

problemática matrimonial varía de Oriente a Occidente: en el
Este, geográficamente más cercano a la cultura judía, se fue más
tolerante con el divorcio del marido que con el de la mujer,
aunque en este punto fue regresivo ya que Cristo no hacía dis­
tinción de sexos.15 En el Oeste, por el contrario, se rechazó de­

13 M. LUTERO, Von Ehesachen (1530), WA 30,111, 205.

14 La declaración del consentimiento tiene en la liturgia protestante un sen­
tido simplemente declarativo, a diferencia de la Iglesia católica, en la que tiene un
valor constitutivo.
15 Los judíos tenían la costumbre del repudio que consistió en el rechazo unila­
teral por parte del esposo; la mujer podía casarse sin ser acusada de adulterio. Cfr.
£*24,1-4. Is 50,1. Jer 3,8. Mí 5,31. Me 10,4.
cididamente el divorcio, y se subrayó la indisolubilidad del ma­
trimonio.
Aunque la enseñanza de la Iglesia sobre el divorcio era en el
fondo la misma, las soluciones pastorales variaban bastante. La
indisolubilidad del matrimonio fue presentada de modos diver­
sos por los Padres de la Iglesia: mientras algunos Padres orien­
tales —como San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Juan
Crisòstomo— , buscaron soluciones para personas divorciadas
en situaciones extremadamente difíciles, los Padres occidenta­
les —San Jerónimo, San Ambrosio y San Agustín— no permi­
tieron el divorcio en ningún caso.16
Según la doctrina perenne de la Iglesia católica, todo matri­
monio válidamente contraído y consumado excluye cualquier
posibilidad de divorcio.17La actitud de Jesús se expresa con cla­
ridad al respecto: «Lo que Dios unió, no lo separe el hombre.»18
En el matrimonio cristiano, la indisolubilidad alcanza una par­
ticular firmeza por razón del sacramento.19
Efectivamente, ninguna Iglesia cristiana entiende el divorcio
como un derecho; en este sentido, todos tratan de ser fieles al
Evangelio en que Cristo apela al orden de la creación.20 Pero se
pueden encontrar también otros textos en la Sagrada Escritura,

16 Cfr. C. de FRANCISCO VEGA, Los matrimonios mixtos. Cristianos separa­

dosy unidos en matrimonio, Madrid 1999, pp. 205s.
17 Hay que distinguir claramente el divorcio («disolución del lazo o vínculo
matrimonial») de la separación conyugaly de la nulidad del matrimonio. En el caso
de la separación, permanece el vínculo matrimonial, aunque los cónyuges no viven
juntos. Ante graves dificultades de convivencia, la Iglesia católica siempre lo ha ad­
mitido. Cfr. C IC 1692-1696. CCEO 1378-1382. La nulidad de1 matrimonio, en
cambio, indica que no hubo matrimonio, por ejemplo por existencia de algún im­
pedimento no dispensado, por falta de libertad, engaño, equivocaciones referente
a la naturaleza del matrimonio, por defecto de la forma canónica... Tras un pro­
ceso judicial se dictamina que nunca se constituyó el matrimonio. Cfr. CIC 1671-
1691. CCEO 1357-1377.
18 Cfr. Me 10, 9.
19 CIC 1056. CCEO 776.3.
20 Cfr. Gn 2,24. Mt 19,5-6. Me 10,8-9.
en los que se menciona el despido de la mujer «por cualquier
causa»,21 o se concede al menos ««¿excepción del deber de per­
severar en el matrimonio: «Pero yo os digo que todo el que re­
pudie a su mujer —fuera del caso de fornicación— la expone a
cometer adulterio, y el que se una con la repudiada comete
adulterio.»22 El problema viene por la interpretación de estos
versículos.
En la Ortodoxia, el divorcio está permitido por razones gra­
ves. Una persona que ha obtenido la sentencia correspondiente
del tribunal civil y su disolución por el obispo diocesano puede
casarse de nuevo. En este caso, la celebración religiosa y sacra­
mental tiene un carácter penitencial. Pero aunque se admite a
un nuevo matrimonio a fieles ortodoxos divorciados, en nin­
gún caso se acepta la celebración religiosa y sacramental de un
ortodoxo con un cristiano de otra confesión que haya obtenido
el divorcio.23
Los protestantes no tienen, en general, dudas acerca de la so­
lubilidad del matrimonio. El divorcio fue aceptado por Lutero
y Calvino,24 quienes, al despojar al matrimonio de su sacra-
mentalidad, lo entregaron a la competencia reguladora del Es­
tado, en cuanto a su constitución y disolución, además de to­
das las cuestiones morales que de ello se derivan. En la
actualidad, el divorcio es posible en cualquier «situación con­
flictiva insuperable». Se tiene conciencia de que no se cumple
un mandamiento divino y los cónyuges son «culpables». Pero
apelando al perdón y a la misericordia divinas, es posible ca­

21 Mt 19,3.
22 Mt 5,32.
23 Cfr. C. de FRANCISCO VEGA, Los matrimonios mixtos. Cristianos separa­
dosy unidos en matrimonio, cit., p. 214.
24 Lutero y Calvino sostienen que el divorcio está permitido en caso de adulte­
rio (Mt 5,32 y 19,9), así como en caso de abandono del hogar (1 Co 7,15); Me-
lanchthon añade los malos tratos. El Concilio de Trento trata de este tema en los
cánones 5 y 7 del sacramento del matrimonio. Cfr. Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, Bolonia 1973, 754-755.
sarse de nuevo. Prácticamente todas las Iglesias protestantes
aceptan el matrimonio de divorciados que, además, está abierto
a todo tipo de personas: ninguna comunidad se opone a que el
nuevo matrimonio lo integren miembros divorciados de otras
Iglesias, sean ortodoxos o católicos.
Un caso particular constituye la Iglesia anglicana. Permite el
divorcio desde siempre, ya que fue justamente el motivo de la
separación entre Inglaterra y Roma. El problema se plantea
hoy, cuando el divorciado contrae un nuevo matrimonio. En
este caso, las posturas están divididas: hay comunidades en las
que se oficia la misma ceremonia que si se tratara del primer
matrimonio; en otras comunidades se tiene un servicio especí­
fico que consiste en una petición de perdón por el pecado co­
metido y una bendición para la nueva unión; y no faltan las co­
munidades que se niegan a celebrar estos matrimonios. En el
fondo están latentes las distintas corrientes en el seno del angli-
canismo.25
En general, las distintas Iglesias no católicas dan una interpre­
tación amplia a algunos pasajes evangélicos, en los que funda­
mentan la tolerancia frente al divorcio. Parecen querer buscar en
la Sagrada Escritura una justificación de la ruptura de una unión
que, por graves razones, «ya no existe», sin tener en cuenta la
nueva ley que Cristo estableció perfeccionando las antiguas cos­
tumbres y devolviendo al matrimonio su sentido original.

III. La celebración del matrimonio

Para los católicos, un matrimonio sólo es válido ante Dios

cuando se realiza «por la Iglesia» y se atiende a la forma canónica
vigente. La celebración de un matrimonio interconfesional debe
hacerse según estas mismas normas eclesiásticas, a no ser que se

25 Cfr. G. DUNSTAN, Desarrollo actual de la teología del matrimonio en las

Iglesias de la Comunión anglicana, en «Concilium» 55 (1970), p. 300.
haya obtenido una dispensa expresa de este «deber formal», que
puede conceder la legítima autoridad de la Iglesia. En el caso ordi­
nario, la boda civil sólo regula las consecuencias jurídicas y civiles.

1. LA FORMA CANÓNICA

En la celebración católica de un matrimonio intervienen tres

tipos de personas: los contrayentes, el «asistente» (un ministro
sagrado) que pide a los contrayentes la manifestación externa
del consentimiento y la recibe en nombre de la Iglesia, y dos
testigos. A la actuación de este conjunto de cinco personas se
denomina la forma canónica ordinaria.26
El «asistente» por derecho propio es el párroco correspon­
diente, y por delegación puede ser cualquier sacerdote o un diá­
cono. Las cualidades de los testigos son las comunes: no necesi­
tan ni siquiera ser llamados para el acto, sino simplemente estar
presentes y atestiguar. Ambos pueden ser no católicos, porque
no es su función —sino la del «asistente»— representar a la co­
munidad eclesial.
Esta forma se requiere para la validez de los matrimonios en­
tre católicos y cristianos de otras Iglesias que no sean orientales.
Cuando, en cambio, el otro contrayente es miembro de la Or­
todoxia, la forma canónica sólo es necesaria para la licitud, ya
que los cristianos ortodoxos conceden al matrimonio la digni­
dad sacramental. Es decir, el matrimonio entre una persona ca­
tólica y un miembro de una Iglesia oriental es válido —aun­
que, sin dispensa, no es lícito— , si se ha celebrado según el rito
religioso por un ministro ordenado, siempre que se hayan ob­
servado las demás reglas de derecho exigidas para la validez.27

26 Cfr. CIC 1108,1-2.

27 Cfr. CIC 1127,1. CCEO 834, 1-2. Mientras en la Iglesia romana el minis­
tro sólo «asiste» al matrimonio en calidad de testigo cualificado — los contrayentes
se confieren el sacramento mutuamente— , entre los orientales el ministro «ben­
 La forma canónica de la celebración del matrimonio es con­
dición indispensable para su validez. No obstante, el obispo del
contrayente católico puede dispensar también de esta obliga­
ción, cuando concurren causas graves que dificulten su cumpli­
miento.28 Entre los motivos de dispensa puede considerarse el
mantenimiento de la paz familiar. La Conferencia Episcopal Es­
pañola enumera los siguientes:

— la oposición irreductible de la parte no católica;

— que un número considerable de familiares de los contra­
yentes rehuya la forma canónica;
— la pérdida de amistades muy arraigadas;
— el grave quebranto económico;
— un grave conflicto de conciencia de los contrayentes, in-
soluble por otro medio;
— si una ley civil extranjera obligase a uno, al menos, de los
contrayentes a una forma distinta de la canónica.29

Una vez concedida la dispensa, el matrimonio debe cele­

brarse «en forma pública», es decir: o ante el ministro de otra
confesión cristiana y en la forma prescrita por ésta; o ante la au­
toridad civil competente y en la forma civil legítimamente pres­
crita. En ambos casos, el matrimonio es válido y es sacramento.

dice» el matrimonio, confiriendo el sacramento. Su presencia es siempre necesaria.

La disciplina oriental no admite, además, la delegación del matrimonio en un diá­
cono. Es posible que las Iglesias ortodoxas requieran para la validez el cumpli­
miento del derecho civil del país en el que están presentes, en cuyo caso también
sería vinculante el derecho civil correspondiente.
28 Cfr. C/C 1127,2. CCEO 835.
29 Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Normas para la aplica­
ción en España del «Motu proprio» de S.S. Pablo VI sobre los matrimonios mixtos, 25
de enero de 1971, n.5.
 La celebración del matrimonio se desarrolla ordinariamente
en un marco litúrgico. Junto a la forma canónica hay que con­
siderar, por tanto, la forma litúrgica adecuada.
Cuando el matrimonio se contrae en la forma canónica, su
celebración se realizará ordinariamente en la iglesia parroquial
o —con licencia del obispo o del párroco— en otro lugar con­
veniente.30 Como norma general, han de observarse los ritos
prescritos en los libros litúrgicos aprobados por la Iglesia y las
legítimas costumbres.31 El matrimonio interconfesional suele
contraerse en el marco de la Liturgia de la Palabra; puede cele­
brarse también dentro de la Misa, siempre que se conserven las
normas eclesiásticas vigentes sobre la comunión eucarística.32
Si los contrayentes quieren que intervengan ministros de las
dos Iglesias en el enlace, se suele satisfacer este deseo dentro de
lo posible. Entonces el matrimonio se celebra, por ejemplo, en
una Iglesia católica, con la presencia de un párroco protes­
tante, o —si la persona católica ha recibido la dispensa del «de­
ber formal»— en una Iglesia protestante, con la presencia de
un párroco católico. En ambos casos, el matrimonio se contrae
según la tradición de la Iglesia en la que se celebra, y quien lo
preside, recibe el intercambio del consentimiento de los espo­
sos. El párroco de la otra confesión tiene una función subordi­
nada; «participa» en el acto a través de la oración, la bendición
y la predicación.33
El enlace eclesiástico común no significa un «matrimonio
doble». Sólo puede haber una única ceremonia, que tiene lugar
en forma católica o en forma no católica. Para subrayar la uni­
dad del matrimonio no se permiten dos celebraciones religiosas

30 Cfr. CIC 1118,1-2. CCEO 838,1.

31 Cfr. CIC 1119. CCEO 838,1.
32 En el próximo capítulo hablamos de la Eucaristía en perspectiva ecuménica.
33 Cfr. DE 157 y 158.
separadas en las que habría dos intercambios de la expresión
del consentimiento, o bien una celebración en que se realizaran
conjunta o sucesivamente tales intercambios. Según el acuerdo
común de las Iglesias, no es teológicamente justificable y está
por tanto prohibido, celebrar el matrimonio uno tras otro, pri­
mero en una Iglesia y después en otra.34
Tampoco se trata de un «matrimonio ecuménico», sino de
un matrimonio que cada uno de los contrayentes contrae en su
confesión, y que se celebra de modo ecuménico.

IV. Ayuda a las familias

El matrimonio interconfesional constituye en la práctica

uno de los signos más dolorosos de la división existente entre
las Iglesias, ya que dos cristianos unidos para compartir la vida
en todas sus dimensiones, están separados en el ámbito eclesial.
Se puede afirmar que, hoy día, todas las confesiones sienten
una responsabilidad frente a estos matrimonios y sus hijos.
La Iglesia católica pide expresamente a las personas que tra­
bajan en el campo pastoral que cuiden de que no falte al con­
sorte católico y a los hijos nacidos de estos matrimonios la asis­
tencia espiritual para cumplir sus obligaciones, «y han de
ayudar a los cónyuges a fomentar la unidad de su vida matri­
monial y familiar».35

1. U N A PASTORAL CO M Ú N

El cambio de la situación ecuménica ha llevado a que las

Iglesias, sobre todo en Occidente, hayan creado una pastoral
común para los matrimonios, dirigida a los cónyuges y a las fa­

34 Cfr. DE 156. CIC 1127,3. CCEO 839.

55 CIC 1128.Cfr. CCEO 816 .D E 146.
milias de distinta confesión. Este hecho expresa un clima de
cooperación y de confianza entre las diversas comunidades cris­
tianas, especialmente entre los párrocos de los cónyuges. Su ob­
jetivo es que los contrayentes se unan en un buen matrimonio
y lo aprendan a vivir con fe cristiana.
Se anima a los cónyuges a que protejan lo que es común en
su fe, y a que respeten conscientemente lo que les separa. Am­
bos pueden tomar conciencia de que comparten la vida de gra­
cia, de fe, de esperanza y de amor, y otros dones del Espíritu
Santo.36 «Cada cónyuge, permaneciendo fiel a su compromiso
cristiano y poniéndolo en práctica, debería buscar lo que puede
llevar a la unidad y a la armonía, sin minimizar las diferencias
reales y evitando una actitud de indiferencia religiosa.»37 Cada
uno debería aprender a conocer mejor las convicciones religio­
sas del otro, y las enseñanzas y prácticas religiosas de la Iglesia a
la que éste pertenece, con sus tradiciones y costumbres.38 La
oración en común es esencial, y la lectura y el estudio de la Sa­
grada Escritura son muy aconsejables.
En el caso normal, cada uno de los esposos asistirá al culto
divino en la propia Iglesia, y tendrá la solicitud para que el cón­
yuge pueda participar en el culto divino de su Iglesia. Pero en
ocasiones apropiadas es conveniente que asistan juntos a la li­
turgia; en este caso, ambos esposos deben guardar las normas
canónicas vigentes con respecto a la Eucaristía.39

2. L a e d u c a c ió n d e l o s h ijo s

Las dificultades se presentan con frecuencia en la educación

de los hijos. Ambos padres son responsables de la formación re­
ligiosa, y ninguno debe actuar contra su conciencia. Si a pesar

36 Cfr. UR 3.
37 DE 148.
38 Cfr. DE 149.
39 En el próximo capítulo hablamos de la Eucaristía en perspectiva ecuménica.
de los esfuerzos, los hijos no son bautizados en la Iglesia cató­
lica, el cónyuge católico no cae bajo la censura del derecho ca­
nónico, como ocurría en el pasado. Sin embargo, no cesa su
responsabilidad en la educación cristiana. Esta responsabilidad
puede exigirle, por ejemplo, que juegue un papel activo en crear
un ambiente cristiano en el hogar; que haga todo lo posible con
su ejemplo y su palabra para ayudar a los demás miembros de
la familia a apreciar los valores específicos de la tradición cató­
lica; que tome todas las disposiciones necesarias para que, es­
tando bien informado de su propia fe, pueda ser capaz de expo­
nerla y dialogar sobre ella con los demás; que rece con su
familia para pedir la gracia de la unidad de los cristianos.40
En general se puede decir que el cónyuge de la otra confe­
sión, en la que los hijos no han sido bautizados, puede transmi­
tir lo común de la fe cristiana, la práctica de la caridad y, sobre
todo, puede unirse en la oración con todos los miembros de la
familia.
Sin embargo, no debe haber —ni es posible— una educa­
ción que esté «por encima de las confesiones», ajena a cualquier
práctica concreta de la fe cristiana. Un niño tiene que familiarse
primero con la confesión en la que ha sido bautizado. Sólo
quien conoce la propia posición puede comprender y aceptar a
otra.
La actitud ecuménica es ajena a todo relativismo e indiferen­
tismo; es apertura hacia el otro. Los hijos que crecen en fami­
lias interconfesionales y toman en serio su fe cristiana, podrán
contribuir algún día con especial eficacia a la labor ecuménica.
En este sentido, los matrimonios interconfesionales pueden ser
puentes para unir las diferentes comunidades cristianas. Son
«Iglesias domésticas» en las que la meta del ecumenismo se pre­
senta particularmente cercana y experimentable.

40 Cfr.£>£151.
Capítulo III
LA EUCARISTÍA

El Bautismo —considerado la «puerta» para entrar en la

Iglesia— une firmemente a todos los cristianos. Sin embargo,
es tan sólo «un principio y un comienzo», que tiende por su
propia dinámica hacia la plenitud de la vida en Cristo.1 Se
orienta a la profesión íntegra de la fe y a una unión todavía más
profunda con Dios y los hombres. Conduce, en suma, a la co­
munión eucarística.
La meta explícita del movimiento ecuménico consiste en lo­
grar que todos los miembros de la Iglesia puedan algún día
«sentarse a la misma mesa», celebrando juntos la Eucaristía.2
Juan Pablo II destaca: «¿Cómo podremos ser plenamente creí­
bles, si nos presentamos divididos ante la Eucaristía, si no so­
mos capaces de vivir la participación en el mismo Señor, que
debemos anunciar al mundo? Frente a la recíproca exclusión de
la Eucaristía sentimos nuestra pobreza y la exigencia de realizar
todos los esfuerzos posibles para que llegue el día en que com­
partamos el mismo pan y el mismo cáliz.»3

1 UR 22.
2 Cfr. 1 Co 10,17. Con esto, hay que tener claro que la Eucaristía es a la vez
«banquete pascual» y «sacrificio sacramental»: es el memorial o la re-presentación
del único sacrificio de Cristo. Cfr. CCE 1356-1390.
3 OL 19. Cfr. UR 4.
 La Iglesia católica considera una triple fuente de unidad: el Es­
píritu Santo, que mueve a los fieles desde dentro hacia Cristo; el
Papa, que les orienta desde fuera hacia Él; y la Eucaristía que es el
mismo encuentro amoroso entre Dios y el hombre;4 es —según
San Pío X— «símbolo, raíz y principio de la unidad católica.»5

1. L a fu erz a u n itiv a d e l m ist e r io e u c a r íst ic o

El núcleo más hondo de la Iglesia consiste en la unión del

hombre con Dios en Cristo. El Vaticano II puede afirmar que
cada vez que se celebra la Eucaristía «se constituye la Iglesia»,6
ya que, en este preciso momento, Cristo nos une (más estre­
chamente) a sí y a su Cuerpo Místico, con el fin de que seamos
cada vez más y mejor «Iglesia».7 Es decir, al mismo tiempo que
la Iglesia «hace» la Eucaristía, también se puede decir que la Eu­
caristía «hace» la Iglesia y congrega a sus miembros.8
La fuerza unitiva de la Eucaristía es el mismo Cristo, pre­
sente bajo las especies del pan y del vino. «El pan que se parte
no parte a Cristo, sino que une a los que estaban partidos.»9
Sin el Cuerpo de Cristo verdaderamente presente en el altar
—y como tal comido por los fieles—, la unidad eucarística no
sería real, sino meramente simbólica.
La unión de los fieles con Cristo y entre sí se fundamenta en
la realidad objetiva del Cuerpo del Señor. Sin la presencia realy
sustancial de Cristo, el efecto unitivo no es pleno.

4 Cfr. UR2.
5 SAN PÍO X, Const. Tradita ab antiquis, en AAS 4 (1912), p. 615.
6 LG 26. Un elenco de los textos eucarísticos del Concilio Vaticano II ha sido
presentado por J. SOLANO, La Eucaristía, Madrid 1969, pp. 37-98.
7 Cfr. PABLO VI, Ene. Mysteriumfidei (1965). UR 2. AG 39.
8 Cfr. H. DE LUBAC, Meditation sur VEglise, Paris 1968, p. 101.
9 P. RODRÍGUEZ, Iglesia y EcumenismOy cit., p. 304. Cfr. LG7 y 9.
 La Iglesia tiene raíz eucarística. Se puede afirmar asimismo
que sin la Iglesia no hay Eucaristía.10 Cristo dejó el sacramento
a su Iglesia, y es ella, por tanto, quien lo confecciona y lo admi­
nistra. En otras palabras, la Iglesia determina la validez y la lici­
tud de la celebración eucarística.
Acerca de este tema crucial, se pueden destacar dos hechos
importantes:
1. Sólo un ministro ordenado puede celebrar la Eucaristía.
El Cuerpo de Cristo no está en el Altar como fruto de una ini­
ciativa espontánea y privada de algunos hombres que quieren
ser «una sola cosa», sino que es el efecto del ejercicio de un po­
der ministerial conferido por Cristo.
2. Sólo una persona debidamente dispuesta puede recibir la
comunión. San Justino lo afirma claramente: «Este alimento es
llamado por nosotros Eucaristía, de la que a nadie es lícito par­
ticipar, sino al que cree ser verdaderas nuestras doctrinas, y se
ha lavado en el baño de la remisión de los pecados, y la regene­
ración, y vive conforme a lo que Cristo enseñó.»11
El requisito más radical para poder comulgar es el Bautismo.
Según Santo Tomás de Aquino, «todo cristiano, por el hecho de
estar bautizado, tiene el derecho de ser admitido a la mesa del
Señor.12 Sin embargo, se puede perder la gracia del Bautismo
por el pecado. Por esto, la Iglesia católica ha establecido unas
normas exteriores para custodiar el sacramento de la Eucaristía:
quien comulga debe estar en comunión con la fe de la Iglesia y
frecuentar el sacramento de la penitencia, según las normas es­
tablecidas.

10 J. L. ILLANES aclara: «Al decir que la Eucaristía edifica la Iglesia no quere­

mos atribuir ese efecto al solo sacrificio de la Misa, que, obviamente, se celebra y
adviene en una Iglesia que existe con anterioridad a ella.» La Misa, centro de la ac­
tividad de la Iglesia, en «Scripta Theologica» 5 (1973), p. 748.
11 SAN JUSTINO, Apología I, 66; Patrología graeca 6, 428.
12 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae III, q.80 a.6.
 El término Eucaristía proviene del griego eukharistein que
significa «dar gracias»; recibe distintos nombres en las diferen­
tes tradiciones cristianas. Los católicos hablan de la «Misa» y de
la «Santa Comunión», los ortodoxos de la «Divina Liturgia» y
los protestantes de la «Cena del Señor».
La Eucaristía ha sido siempre considerada central en la vida
cristiana. Al celebrarla, todos los miembros de la Iglesia cum­
plen una voluntad expresa del Señor: «Haced esto en memoria
mía.»13Todos están de acuerdo en que Jesús dio a la fracción
del pan y a la bendición del vino, que se distribuyeron durante
la Ultima Cena, un sentido radicalmente nuevo, que hacía re­
ferencia a su propia vida y a su propia muerte «en provecho de
muchos».
Sin embargo, las Iglesias cristianas —manteniendo la Euca­
ristía como núcleo fundamental de su culto— difieren en su
misma concepción y en su celebración.14 Las grandes discrepan­
cias atañen, en primer lugar, al modo de la presencia de Cristo du­
rante el rito eucarístico: mientras los católicos, los ortodoxos,
una parte de los anglicanos y los luteranos hablan de una pre­
sencia real —aunque explicada de modos muy diversos— , la
mayoría de las otras Iglesias protestantes sostienen una presencia
más bien de tipo simbólico. Las diferencias se refieren, en se­
gundo lugar, a la causalidad de la presencia de Cristo: los católicos
y los ortodoxos creen que las especies sagradas se convierten en
Cuerpo y Sangre de Cristo por la actuación de un sacerdote or­
denado (ambos hablan de la transustanciación);15 para los lutera-

13 Cfr. Mt 26,26-29. Me 14,22-25. Lcll, 14-20. 1 Co 11,23-25.

14 Hemos visto que las diferencias en esta materia no afectan sólo a católicos y
protestantes, sino que en el mismo seno de las reformas del siglo XV I surgieron
grandes discrepancias entre luteranos, reformados y anglicanos. Cfr. Parte 111, ca­
pítulos 1-3 de este libro.
15 Según la fe de la Iglesia católica, el pan y el vino se convierten en Cristo,
cuando el sacerdote pronuncia las palabras mismas de Cristo durante la consagra­
nos, el cambio se produce por la fe de los participantes en la
Cena del Señor (consustanciaciórí); y entre los anglicanos se pue­
den encontrar grupos de ambas convicciones. Otra cuestión es
la frecuencia de la celebración:, en la Iglesia católica, la Eucaristía
es celebrada diariamente; la mayoría de las otras Iglesias, en
cambio, han optado por practicarla sólo los domingos o incluso
entre espacios mayores de tiempo, mensual o trimestralmente.
Tal como era de esperar, en el marco del diálogo ecuménico
el tema es muy importante y goza de prioridad. El movimiento
Faith and Order (Fe y Constitución) ha trabajado en él desde
su primera Conferencia de Lausana (1927) y a lo largo de toda
su historia.16 El Grupo de Dombes17 consiguió importantes
acuerdos doctrinales durante su encuentro en 1971, que han
provocado un «concierto» de declaraciones comunes sobre el
misterio eucarístico en el mundo occidental.18 Cabe señalar,
entre otros, los siguientes documentos:
— El acuerdo de Windsory llamado también La Doctrina
Eucarística (1971), de la Comisión Internacional Católico-An-
glicana (ARCIC-I);19
— La Cena del Señor (1978), de la Comisión Internacional
Católico-Luterana;20
— El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del miste­
rio de la Santísima Trinidad (1982), de la Comisión Interna­
cional Católico-Ortodoxa.21

ción; según la fe de los ortodoxos, el cambio se produce en un proceso que llega a

una cierta culminación cuando el sacerdote invoca al Espíritu Santo, inmedia­
tamente antes de pronunciar las palabras de Cristo. Cfr. H.-D. DÛPMANN, Die
orthodoxen Kirchen* Berlin 1991, pp. 168s.
16 Cfr. Pane IV, cap. 2,11,2 de este libro.
17 Cfr. Parte IV, cap. 2, IV, 1 de este libro.
18 Cfr. GROUP DES DOMBES, Vers une mêmefoi eucharistique? Accord entre
catholiques et protestantes (1972), en A. GONZÁLEZ MONTES (éd.), Enchiri­
dion oecumenicuml, Salamanca 1986, pp. 654-660.
19 Cfr. Parte IV, cap. 3,111,2 de este libro.
20 Cfr. Parte IV, cap. 4, II de este libro.
21 Cfr. Parte IV, cap. 3,111,1 de este libro.
 Una larga trayectoria del Consejo Ecuménico de las Iglesias
condujo a un texto de especial relevancia en este tema, titulado
Bautismo, Eucaristía, Ministerio (Lima 1982). Es el trabajo más
elaborado hasta hoy, y ha sido revisado por todas las Iglesias
cristianas del mundo. Recibido con entusiasmo en algunos am­
bientes ecuménicos, en otros ha sido objeto de severas críticas.22

III. La intercomunión

Desde algunas décadas se practica en el ámbito protestante

—y en el ámbito del Consejo Ecuménico de las Iglesias— la
«intercomunión» (o communicatio in sacris) que significa, ori­
ginariamente, el mutuo reconocimiento que dos o más Igle­
sias —separadas de la Sede romana— hacen de sus respectivas
celebraciones eucarísticas, de modo que un bautizado pueda
participar en el culto litúrgico de otra Iglesia, sobre todo en la
comunión eucaristica. En este sentido, hay muchos diálogos
ecuménicos entre las diversas Iglesias luteranas, y entre los
protestantes luteranos y los reformados. En Canadá, por
ejemplo, las Iglesias luterana y evangèlico-luterana han co­
menzado a celebrar juntas la «Cena del Señor». Este desarro­
llo es saludable, porque fomenta la unidad entre las Iglesias
protestantes.
Sin embargo, se han producido ciertas tensiones, desde que
algunos grupos intentan extender la práctica de la intercomu­
nión también a las Iglesias católica y ortodoxa.

22 El teólogo reformado Max Thurian, autor de la «Liturgia de Lima» — una

liturgia eucaristica preparada para las sesiones de «Faith and Ordcr», celebradas en
1982 en Lima (Perú), que se extendió rápidamente a muchos ambientes ecumèni*
eos— editó las respuestas de las Iglesias a este documento; se convirtió años des­
pués a la Iglesia católica.
 Siempre se ha entendido que la comunidad de altar es la
meta a la que tienden los esfuerzos en favor de la unión. To­
davía en 1952, durante una Conferencia en Lund, no sólo los
ortodoxos, sino también los anglicanos y algunos luteranos re­
chazaron abiertamente la intercomunión: «Algunas Iglesias lu­
teranas, juzgando que no puede haber comunión sacramental
más que donde haya unidad de Iglesia, y que esta unidad no
existe más que donde hay acuerdo sobre la predicación del
Evangelio, no pueden practicar la intercomunión allí donde se
considera falsa o sin importancia la doctrina de la presencia real
del cuerpo y de la sangre de Jesucristo en, con y bajo los ele­
mentos de pan y vino. Muchos anglicanos... piensan que la in­
tercomunión debería ser, en lo relativo de la restauración de la
unidad, más bien un fin que un medio. Juzgan como un deber
el respetar el principio de que no puede ser celebrado el sacra­
mento más que por un sacerdote ordenado por un obispo. Para
los ortodoxos, la comunión eucarística no es posible más que en­
tre los miembros de su Iglesia.»23
Sin embargo, durante la Asamblea general del Consejo Ecu­
ménico de las Iglesias de 1961, en Nueva Delhi, el pastor Phi­
lip Potter pidió públicamente la intercomunión, al menos en
los encuentros ecuménicos: «Gentes bautizadas con el mismo
bautismo y convertidas en miembros del Cuerpo de Cristo se
reúnen con la venia de sus Iglesias para estudiar el mismo tema:
“Jesucristo, luz del mundo”. Se reúnen bajo la misma palabra
de Dios... Se regocijan en las mismas alabanzas y juntos se arre­
pienten en una común oración. Juntos escuchan la palabra que
Dios les dirige para servir con toda su fuerza y obediencia, y
juntos hacen a Dios la ofrenda del mundo y de sí mismos...

23 Cfr. Informe oficial: The Third World Conference on Faith and Order held at
Lund, 1953, p. 55; en G. THILS, El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vati­
cano //, cit., p. 137.
Sienten de una manera profunda y permanente la presencia del
Espíritu Santo que les une en una comunidad auténtica, el pue­
blo de Dios. Mediante ello adquirimos una nueva y maravillosa
unidad que exige ser sellada por el único pan y el único vino re­
cibidos como el Cuerpo y la Sangre de Cristo.»24 Estas palabras
nos muestran con claridad cuán dolorosa es la situación. Simul­
táneamente, han producido una cierta confusión, pues han ser­
vido de impulso para que, en muchas parroquias, la intercomu-
nión sea aceptada cada vez con más frecuencia.
En no pocos ambientes, la proyección de un cierto oscureci­
miento de la verdadera relación entre la Iglesia y la Eucaristía
ha conducido lamentablemente a algunas «experiencias de in-
tercomunión» que se encuentran al margen de la doctrina y de
la autoridad de la Iglesia católica.

2. L a a c t it u d d e la Ig lesia c a t ó lic a

Cuando los católicos asisten por un motivo razonable a un

culto litúrgico no católico, deben respetar la disciplina de la
comunidad en que se encuentran. Es aconsejable que tomen
parte —con prudencia y siguiendo las normas establecidas
por la autoridad eclesiástica— en las oraciones y en los can­
tos, en cuanto expresan la común raíz cristiana. Pero en los
casos ordinarios no les está permitido recibir la comunión en
una Iglesia distinta a la católica. Y los cristianos separados de
Roma no deben comulgar en una Iglesia católica: «Está
prohibida por la ley divina la communicatio in sacris que
ofenda a la unidad de la Iglesia, o incluya adhesión formal al
error, o bien peligro de error en la fe, de escándalo y de indi­
ferentismo.»25

24 Cfr. Vtrbum Caro, 1962, pp. 145s.; cit. en G. THILS, El decreto sobre el ecu­
menismo del Concilio Vaticano II, cit., pp. 137s.
25 OE 26.
 Si se considera la Eucaristía como expresión y signo de la
unidad ya existente, no se puede permitir la intercomunión.26
Sin embargo, es posible mirar este gran sacramento también
desde otra perspectiva: es un alimento necesario para los cristia­
nos, una participación real en la gracia que Cristo nos ganó en
la Cruz. La necesidad o el deseo de recibir la gracia pueden en
ciertas ocasiones hacer legítima e incluso recomendable la co­
munión en otra Iglesia.27
Se presentan así algunas excepciones de la prohibición de re­
cibir los sacramentos en otra Iglesia que no sea la católica, o de
administrar los sacramentos de la Iglesia católica a personas no
católicas; se refieren a determinados casos admitidos por la au­
toridad episcopal. Las excepciones se justifican teológicamente
no desde la significación de la unidad (que todavía no existe en
plenitud), sino desde la urgente necesidad de la gracia, según el
principio tradicional: «Los sacramentos son para los hombres.»
Podemos distinguir, también en este tema, entre las relacio­
nes de la Iglesia católica con la Ortodoxia, por un lado, y con
las Iglesias protestantes, por el otro.28

3. R ela c io n e s e n t r e c a t ó lic o s y o r t o d o x o s

Las Iglesias ortodoxas han conservado la sucesión apostólica,

el sacramento del orden y toda la riqueza de la Eucaristía.29 Por

26 Cfr. L. SCHEFFCZYK, Dogmatische Erwägungen zur Frage der Grenzen der

«offenen Kommunion», en «Catholica» 26 (1972), pp. 126-145.
27 Cfr. URS.
28 Cfr. C/C844.
29 En su viaje a Rumania (mayo 1999), el papa Juan Pablo II subrayó lo que
las Iglesias católica y ortodoxa tienen en común: comparten la misma palabra del
Señor y los mismos sacramentos. En particular, conservan el mismo sacerdocio y
celebran la Eucaristía afirmando la presencia real de Cristo en el pan y el vino con­
sagrados. Por esto, el Papa ha asegurado que, aunque la unión entre ambas no es
aún plena, «es ya perfecta en lo que todos nosotros consideramos la cima de la vida
de la gracia.» JUAN PABLO II, en «Aceprensa-Reportaje» 30 (1999/5), pp. 1-4.
esta razón, los católicos pueden recibir —en caso de necesidad
o de una verdadera utilidad espiritual— los sacramentos de la
Eucaristía, la penitencia y la unción de enfermos en una Iglesia
ortodoxa.30 Aunque se trate de los tres sacramentos que recibe
una persona moribunda, no hace falta una situación extrema.
También una persona de viaje en una región en que no existen
iglesias católicas, puede acudir a un ministro ortodoxo.31 Y los
sacerdotes católicos pueden administrar estos tres sacramentos
a un fiel ortodoxo que lo pida y esté bien dispuesto, si hay una
razón que lo justifique.32
Sin embargo, las autoridades ortodoxas muestran, en prin­
cipio, grandes reservas en administrar los sacramentos a cris­
tianos de otras Iglesias. No reconocen diversos «grados de co­
munión eclesiástica», tal como lo hace la Iglesia católica.33
Mantienen una estrecha equivalencia entre el ser miembro de
su Iglesia y la participación en sus sacramentos. El concepto
mismo de «intercomunión» carece para ellos de significado teo­
lógico.34 En este sentido afirma un teólogo griego: «El concepto
de intercomunión es desconocido tanto en la Iglesia primitiva
como en el Nuevo Testamento: sólo existe comunión y no-co-
munión.»35
Por esta razón, los católicos tienen que comprender a un
ministro oriental que se niegue a administrarles los sacramen­
tos.36 Aparte de no estar en plena comunión edesial con ellos,
según el entender de los orientales tampoco están suficiente­
mente preparados para recibir la Eucaristía, pues para ellos, la

30 Cfr. DEX22.
31 Cfr. UR15.
32 Cfr. OE27. 0/0844,2-3. 000671,1-2. £>£125.
33 Cfr. Unitatis redintegratio, n.3.
34 Cfr. R.G. STEPHANOPOULOS, Implications for the Ecumenical Move-
ment, en «Ecumenical Review» 44 (1992), p. 19.
35 G A. GALITIS, Le problème de Vintercommunion sacramentelle avec les non-
Orthodoxes dun point de vue Orthodoxe, en «Istina» 14 (1969), p. 206.
36 Cfr. £>£123.
confesión y los ayunos son condiciones previas para la comu­
nión.37 Si los fieles desean comulgar durante la Divina Litur­
gia se acercan al ministro con los brazos cruzados sobre el pe­
cho, dicen su nombre de bautismo y una breve confesión de fe
contenida en una fórmula prescrita: «Comulga el siervo (la
sierva) de Dios... (nombre) con el precioso y santo Cuerpo y
Sangre de nuestro Señor y Dios Jesucristo para obtener el per­
dón de sus pecados y la vida eterna.»38 Entonces reciben la co­
munión bajo las dos especies.
En varias comunidades ortodoxas, los fieles comulgan sólo
algunas veces al año y únicamente en las grandes fiestas. Nos
podemos imaginar que, si unos visitantes católicos piden «es­
pontáneamente» recibir la Eucaristía en una celebración litúr­
gica, pueden producir escándalo. Por eso es importante hablar
antes con el ministro sagrado y —si los admite— él puede dar
unas explicaciones a los fieles ortodoxos.

4. R el a c io n e s e n t r e c a t ó lic o s y pr o testa n tes

Las comunidades que han salido de la Reforma carecen del

sacramento del orden, y no han conservado «la genuina e ínte­
gra sustancia del misterio eucarístico.»39 Por eso los católicos
nunca deben comulgar en una Iglesia protestante, tampoco en
caso de extrema necesidad.40
Los ministros católicos, en cambio, pueden administrar a
protestantes el sacramento de la Eucaristía (y también la pe­
nitencia y la unción de enfermos) en situaciones muy excep­
cionales, si se dan todas y cada una de las siguientes circuns­
tancias:41

37 Cfr. H.-D. DÖPMANN, Die orthodoxen Kirchen, dt. p. 169.

38 Cfr. H.-D. DÖPMANN, Die orthodoxen Kirchen, cit. p. 169.
39 UR 22.
40 Cfr. CIC 844,1.
41 Cfr. C /C 844,4. DE 129.
 — existe un caso de urgente necesidad: peligro de muerte;
— el hermano separado no puede acercarse a un ministro de
su comunidad y pide los sacramentos a un sacerdote ca­
tólico;
— está debidamente preparado y manifiesta una fe con­
forme a la fe de la Iglesia acerca del sacramento de la Euca­
ristía.

La justificación teológica de este procedimiento estriba en el

hecho de que una persona que cree en la Eucaristía, tiene toda
la fe. cree en el sacerdocio, la Iglesia, el misterio de Cristo, la
Santísima Trinidad, la redención, la creación... Hay un nexus
mysteriorum, una íntima relación, entre los misterios de salva­
ción. Quien profesa uno, se abre a todos los demás.
La Eucaristía tiene un carácter central en la fe de la Iglesia ca­
tólica. Por tanto, la plena profesión de fe eucarística lleva consigo
una implícita aceptación de todas las verdades católicas. Esta
aceptación se haría explícita si el cristiano, ayudado por la gracia
de Dios, profundizase en la doctrina católica. Pero si hay urgente
necesidad, eso no es posible, y la Iglesia considera anticipada la
total aceptación de la fe católica en el cristiano protestante.
Se trata realmente de un caso muy poco frecuente. Aparte
de esta excepción, en principio no es posible admitir a un
miembro de una Iglesia evangélica a los sacramentos de la Igle­
sia católica.
Sin embargo, los protestantes piensan de un modo muy dis­
tinto en este tema importante, porque parten de presupuestos
teológicos diferentes. Aunque también para ellos la partici­
pación en la Eucaristía exige una unidad completa en la fe, po­
nen de relieve que muchas creencias no pertenecerían al núcleo
necesario de lo que se debe creer. Así, no consideran la estruc­
tura de la Iglesia y los ministerios como elementos constituti­
vos de la fe apostólica, sino meramente como aspectos tempo­
rales y cambiantes. Creencias diversas acerca de estos puntos no
serían, por tanto, obstáculos para permitir a otros cristianos la
participación en la Cena del Señor. Los protestantes aceptan
actualmente, por norma general, a todos los cristianos a la co­
munión que han sido admitidos en su propia Iglesia. Piensan
que el Señor es el huésped que invita al creyente a su Cena, y
que la Iglesia no debe «limitar su misericordia». Asimismo, los
protestantes permiten a los miembros de sus propias Iglesias
comulgar en las Iglesias católica u ortodoxa. Esta decisión lleva
frecuentemente a situaciones sumamente difíciles.

5. Un e c u m e n is m o f u n d a d o e n la v e r d a d

La «impaciencia ecuménica» que se expresa en la «acogida

eucarística» —o en la «hospitalidad eucarística»— puede, sin
duda, ser manifestación de un corazón grande, al que duele la
desunión de los cristianos. Pero puede manifestar también un
sentimentalismo humanista, que ha perdido la pasión por la
verdad y que, en el fondo, no capta la magnitud ni la gravedad
de las cuestiones que se están debatiendo. Cuando falta la uni­
dad en la fe en cuanto a los sacramentos, no es posible recibir los
mismos sacramentos.
La labor ecuménica será eficaz en la medida en que los cristia­
nos están unidos a Dios. Cada uno no sólo debe seguir su concien­
cia, sino también debe formarla, debe buscar la verdad con recti­
tud y estar abierto a la voz de la autoridad. Por tanto, es una
exigencia para los católicos, obedecer a las normas eclesiásticas re­
ferentes a la intercomunión, empeñarse en comprenderlas cada
vez mejor y poder explicarlas a los demás. Juan Pablo II advierte:
«Yo sé bien que mientras más nos encontramos como hermanos
en la caridad de Cristo, más penoso nos es no participar juntos en
el gran misterio de la Eucaristía... Pero sería una caridad muy mal
entendida la que quisiera expresarse a expensas de la verdad.»42

42 JUAN PABLO II, Discurso al Secretariado para la Unión de los Cristianos

(18-XI-1987), en OR, 19-XI-I987, pp. 1-2.
 Cuando algún día hayamos superado las separaciones, todos
los cristianos podremos participar en la misma Eucaristía, que
es la expresión visible de nuestra comunión completa en la fe y
en la Iglesia. Hasta entonces tenemos que pedir al Señor que
apresure el día en que podamos celebrar juntos el misterio del
Cuerpo y la Sangre de Cristo.43

43 Cfr. £ « 4 .
UNA REFLEXIÓN FINAL

Jesucristo ha fundado sólo una Iglesia. Por esta razón profe­

samos en el Símbolo de la fe que «creemos en la Iglesia una,
santa, católica y apostólica.» La unidad es una característica de
la Iglesia desde el principio; no se la debe buscar en un futuro
ideal que nos esforzamos por alcanzar a través de la labor ecu­
ménica. La única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica.
Está realizada en ella —a pesar de todas las debilidades de sus
hijos— por la fidelidad del Señor a lo largo de la historia.
La tarea ecuménica no consiste, por tanto, en crear la uni­
dad, sino en hacerla visible a todos los hombres, superando las
separaciones que impiden a la Iglesia mostrarse al mundo tan
espléndida como realmente es. Por esta razón, es necesario bus­
car una forma eclesial que abarque —del modo más completo
posible— las legítimas diversidades en la teología, la espirituali­
dad y el culto.' En la medida en que logramos realizar una plu­
ralidad buena y sana, «la Iglesia resplandece más bella aún por
la variedad de los ritos y, semejante a la hija del Rey soberano,
aparece adornada con un vestido multicolor.»2
Según este planteamiento positivo, un cristiano no condena
ni rechaza a «los otros», sino que busca sacar a la luz la raíz co­

1 Cfr. UUS 54 y 57.

2 JUAN XXIII, Encíclica Ad Petri Cathtdram (29-VI-1959).
mún de todas las creencias cristianas, y se alegra cuando descu­
bre en las otras Iglesias verdades y valores, que quizá no haya
tenido suficientemente en cuenta en su vida personal. Es com­
prensible que el Concilio Vaticano II, partiendo de esta pers­
pectiva, haya abierto el camino a una gran vitalidad y fecundi­
dad. Lo abrió comprometiendo, en primer lugar, a la misma
Iglesia católica que tomó de nuevo conciencia de purificarse y
renovarse constantemente.
Sin embargo, el «entusiasmo ecuménico» de los tiempos
posteriores al Concilio ya no existe. Se ha perdido la ilusión
—extendida en el mundo entero— de que las diferencias entre
las diversas comunidades cristianas desaparecerían con relativa
facilidad. Se ha visto que el camino es duro y largo. Pero no es­
tamos en una crisis, sino en una situación de mayor madurez:
vemos hoy más claramente lo que nos une y lo que nos separa.
El ecumenismo sólido está basado sobre la convicción de
que, a pesar de las dificultades, debemos intentar colaborar,
dialogar y, sobre todo, rezar juntos, con la esperanza de alcan­
zar la unidad en el futuro. Ya hemos avanzado mucho y, cierta­
mente, no podemos quedarnos en el camino o retroceder, sino
sólo seguir avanzando. Juan Pablo II advierte que «el camino
mismo es un proceso, que debe hacerse gradualmente a través
de obstáculos, de naturaleza tanto doctrinal como cultural y so­
cial, que se han ido acumulando en el curso de los siglos. Hace
falta por tanto, por decirlo así, desembarazarse de los estereoti­
pos, de los hábitos. Y es necesario, sobre todo, descubrir la uni­
dad que de hecho ya existe.»5
El ecumenismo es una tarea irreversible. Pero no basta con
acuerdos acerca de los antiguos puntos de divergencia. Al llegar
a la Declaración conjunta católico-luterana acerca de la justifica­
ción (1999), por ejemplo, se ha visto claramente que estamos
en otra situación que en los siglos anteriores: tanto los católicos

3 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p. 155.

como los protestantes se alegraron de la concordancia adqui­
rida y celebraron una gran fiesta. Pero casi nadie entendió la ra­
zón. Las cuestiones acerca de la justificación nos parecen dema­
siado sutiles y «abstractas» en la actualidad y nos parece que no
nos afectan realmente. El hombre moderno no se preocupa ge­
neralmente del problema sobre cómo puede soportar sus peca­
dos; su estado de ánimo es más bien lo contrario: le falta con
frecuencia todo sentido de culpabilidad, y eso es quizá uno de
sus rasgos más llamativos y preocupantes. No se pregunta por
un Dios clemente, sino por la existencia de un Dios en el caos
de este mundo. La doctrina de la Iglesia le está cada vez más le­
jana y menos comprensible.
Esta situación afecta a todas las Iglesias cristianas, que tienen
una nueva urgente tarea en común: encontrar sus propios teso­
ros —la riqueza de sus tradiciones—, y encontrar caminos para
comunicarlos a un mundo secularizado.
El ecumenismo comenzó como tarea organizada, cuando las
Iglesias asumían su responsabilidad ante las jóvenes Iglesias de
otros continentes, de reciente evangelización. Hoy están descu­
briendo su responsabilidad con respecto al viejo continente.
Todos juntos tienen que participar en la nueva evangelización y
ofrecer a sus contemporáneos, no sólo los resultados de diálo­
gos especializados, sino una respuesta conjunta a los interro­
gantes fundamentales que les mueven en la profundidad de su
corazón, aunque estén reprimidas por una inmensa industria
de diversión: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido de la vida,
del dolor, de la enfermedad y de la muerte que, a pesar de tan­
tos progresos técnicos, existen todavía? ¿Por qué, en definitiva,
estoy en esta tierra?4
Por esta razón, es más urgente que nunca preparar y favore­
cer la unidad visible entre las Iglesias cristianas. Las dificultades
no deben detenernos. Tenemos que seguir avanzando con la

4 Cfr. G S 10.
mirada puesta en la meta: «No se trata de una perspectiva utó­
pica: su realización puede y debe llevarla a cabo cada persona,
día a día, siglo tras siglo, cualquiera que sea la duración de la
historia y la variedad de sus vicisitudes.»5
La unidad, cuando exista algún día, será obra de Dios, «un
don que viene de lo alto.»6 Es preciso no olvidar nunca que el
verdadero protagonista del movimiento ecuménico es el Espí­
ritu Santo, «a quien corresponderá decidir en qué momento el
proceso de unidad estará suficientemente maduro.»7 Es aconse­
jable, por tanto, que una persona que quiere trabajar para la uni­
dad de los cristianos, tome a la Virgen María como maestra y
compañera en el camino: su docilidad al Espíritu puede consi­
derarse el «núcleo íntimo» de una auténtica actitud ecuménica.8
Las debilidades y los defectos humanos no pueden destruir
el plan de Dios para el mundo y la humanidad. Si sabemos va­
lorar los acontecimientos y aprender de ellos, podemos mirar al
futuro con un cierto optimismo. Él que ha iniciado la obra
buena, la llevará a su cumplimiento.9

5 JUAN PABLO II, AuG (26-VII-1995).

6 JUAN PABLO II, AuG (30-VIII-1995).
7 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cit., p. 156.
8 Cfr. JUAN PABLO II, cit. por Jean-Claude PERISSET, Johannes Paul II. —
Kein Zurück au f dem Weg der Einheit der Christen, en Johannes Paul II., Zeuge des
Evangeliums, ed. por Stephan Otto Horn SDS y Alexander Riebel, Würzburg
1999, p. 140.
9 Cfr. Elp 1,6.
BIBLIOGRAFÍA

A. Documentos del Magisterio

I. C o n c il io V a t ic a n o II

1. Decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo

2. Decreto Orientalium Ecclesiarum sobre las Iglesias orientales
católicas
3. Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa
4. Declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia
con la religiones no cristianas

II. J u a n Pa b l o II

1. Encíclica Ut unum sint (25-V-1995)

2. Carta Apostólica Orientale Lumen (2-V-1995)
3. Carta Apostólica Tertio millennio adveniente (10-XI-1994)
4. Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6-1-2001)

III. C o n g r e g a c ió n pa ra la D o c t r in a d e la Fe

1. Carta Communionis notio, sobre algunos aspectos de la Iglesia

considerada como comunión (28-V-1992)
2. Consideraciones sobre El primado del sucesor de Pedro en el
misterio de ¡a Iglesia (31-X-1998)
3. Nota sobre La expresión «Iglesias hermanas» (30-VI-2000)
4. Declaración sobre La unicidady la universalidad salvífica de
Jesucristo y de la Iglesia — Dominus Iesus (6-VIII-2000)

IV. PO N TIFICIO C O N SE JO PARA LA PRO M O CIÓ N

d e la U n id a d d e lo s C r is t ia n o s

1. Directorio para la aplicación de losprincipios y normas sobre el

Ecumenismo (25-111-1993)
2. La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan
en el ministerio pastoral (1995)

B. Otros Autores

I. O bras g e n e r a le s

1. Konrad ALGERMISSEN, Iglesia Católica y confesiones cris­

tianas, Madrid 1964
2. Juan BOSCH NAVARRO, Diccionario de ecumenismo, Este-
lia 1998
3. Carlos de FRANCISCO VEGA, Los matrimonios mixtos,
Madrid 1999
4. Adolfo GONZÁLEZ MONTES (ed.), Enchiridion oecume-
nicum, 2 vols., Salamanca 1986 y 1993
5. Manuel GONZÁLEZ MUÑANA, Hacia la Pascua de la
Unidad. Manual de ecumenismo, Córdoba 1998
6. Pedro RODRÍGUEZ, Iglesia y Ecumenismo, Madrid 1979
7. Bernard SESBOÜÉ, Por una teología ecuménica, Salamanca
1999
8. Gustave THILS, Historia doctrinal del Movimiento Ecumé­
nico, Madrid 1967
 9. Gustave THILS, La Iglesia y las Iglesias, Madrid 1968
10. Gustave THILS, El Decreto sobre el Ecumenismo del Conci­
lio Vaticano II. Comentario doctrinal, Bilbao 1968
11. Jos E. VERCRUYSSE, Introducción a la Teología Ecumé­
nica, Estella 1993
12. José Ramón VILLAR, Eclesiobgiay ecumenismo: comunión,
Iglesia beai, Pedro, Pamplona 1999

II. I g l e s i a s o r ie n t a l e s

1. Carlos de FRANCISCO VEGA, Las Iglesias Orientales Cató­

licas, Madrid 1997
2. Adolfo GONZÁLEZ MONTES (ed.), Las Iglesias Orienta­
les, Madrid 2000
3. M. J. LE GUILLOU O.P., El Espíritu de la ortodoxia griega y
rusa, Andorra 1963

III. I g l e s i a s pr o testa n tes

1. Lucas E MATEO SECO, Martín Lutero. Sobre la libertades-

clava, Madrid 1978
2. Ricardo GARCÍA VILLOSLADA S.I., Raíces históricas del
luteranismo, 2a ed., Madrid 1976
3. Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA, Martín Lutero I-II, Ma­
drid 1973;2a ed. 1976
Biblioteca de Iniciación Teològica

Monografías

Para leer la «Veritatis Splendor»

Servais-Th. Pinckaers
Derecho a la vida y estado moderno.
A propósito de la Evangelium vitae
Martin Rhonheimer
Espiritualidady sacerdocio
José Luis Illanes
La Confesión Sacramental
Raimondo Marchioro
Para leer la «Fides et Ratio»
Tomás Melendo
Historia del Confesonario
Arturo Bianco
La moral católica
Servais-Th. Pinckaers
Conocer a Dios. I. La fe compartida
Jesús Ortiz López
Conocersey comprenderse. Una introducción al ecumenismo
Jutta Burggraf
Teología trinitaria. Dios Padre
Lucas F. Mateo Seco
 Este l ib r o , p u b l ic a d o p o r
E d i c i o n e s R ia l p , S. A .,
Alc a lá , 290,28027 M a d r id ,
s e t e r m i n ó d e im p r im ir
en G r á f ic a s Rógar, S. A .,
N a va lca rn ero (M a d r id )
EL DÍA 10 D E NOVIEM BRE DE 2003.
BIBLIOTECA DE INICIACION TEOLOGICA

CONOCERSE Y COMPRENDERSE
La preocupación por la unidad de los cristianos pertenece al
corazón mismo de la Iglesia. No es un capricho de unos teólo­
gos modernos, responde a la oración de Cristo al Padre: «que
todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti» (Jn 17,21).
Este afán ha existido siem pre en la Iglesia, aunque desde el
Concilio Vaticano II se ha hecho sentir m ás claramente su ur­
gente necesidad. Al comienzo del tercer milenio de la era cris­
tiana -afirm a Juan Pablo II- «el compromiso ecuménico de­
be anim arse con vigor renovado y ardiente».
Este libro quiere ser una modesta contribución que ayude a
conocer y comprender mejor a nuestros hermanos en la fe.

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Jutta Burggraf es doctora en Teología por la Universidad de N av a­

rra, y doctora en Psicopedagogía por la Universidad de Colonia.
En la actualidad es profesora de Teología Dogmática en la Facultad
de Teología de la Universidad de Navarra.

ISBN 84-321 -3456-2

9 788432 134562