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SIMMEL

Le metropoli e la vita dello Spirito (1903)

La condizione moderna (o la stessa vita moderna) è problematica, poiché sussiste


un conflitto tra la pretesa individualizzante (Anspruch) del singolo, il quale
vuole essere in sé e per sé determinato e, dall’altra parte, le forze preponderanti
(Ubermachte) della società, la quale invece costringe l’individuo a vivere in
condizioni da lui non completamente scelte. Questo è un conflitto totale, nel
senso che in esso il singolo si gioca la sua sopravvivenza.

Siamo arrivati a questa situazione per via di una sorta di evoluzione storica:
 In primo luogo l’Illuminismo ha spinto l’uomo ad abbandonare il legame
con la società per sviluppare liberamente la propria natura originaria.
 Successivamente, attraverso la Rivoluzione industriale, si è sviluppato il
concetto di divisione del lavoro, che ha portato il singolo ad essere sì
unico per la sua specializzazione, ma anche a dover dipendere dagli altri in
ciò in cui non è competente.
 Nella seconda metà dell’Ottocento questo conflitto si manifesta ora
nell’individualismo (Nietzsche), ora nel socialismo (Marx): in entrambi i casi
si tratta dell’estremo tentativo del singolo di non sparire di fronte alla
società e alla Tecnica.

La base psicologica su cui si fonda l’individuo metropolitano è l’intensificazione


della vita nervosa (Steigerung), che è prodotta dal rapido avvicendarsi di stimoli
interiori ed esteriori. Bisogna infatti considerare che l’uomo è un essere che
distingue, cioè egli è impressionabile e stimolabile. In un contesto metropolitano,
a differenza di un contesto rurale, la quantità di stimoli che il singolo riceve è
nettamente maggiore. Da ciò deriva che:
 La vita contadina rispecchia principalmente un carattere affettivo, fondato
cioè sulla continua ripetizione di abitudini ininterrotte. Quindi il contadino è
indubbiamente una figura più conservatrice, poiché la sua abitudine
all’adattamento a nuovi stimoli è pressoché nulla.
 La vita metropolitana si riconduce invece a un carattere intellettuale,
fondato cioè su un rapido avvicendarsi di stimoli nuovi e repentini.
L’individuo metropolitano, per poter sopravvivere in questo contesto, ha
dovuto perciò rinunciare alla sua sentimentalità, reagendo a questi stimoli
attraverso la psiche, più fredda e meno impressionabile.
Ne deriva dunque che, per poter sopravvivere alla violenza (Vergewaltigung), che
letteralmente è “stupro”) esercitata dalla vita metropolitana, l’individuo ha dovuto
rinunciare a parte della sua personalità.

1
La metropoli è anche la sede dell’economia monetaria (cioè del Capitalismo)1, il
cui sviluppo è qui reso possibile alla massima potenza dalla grande quantità di
scambi giornalieri che si intrattiene nelle grandi città. Capitalismo e intellettualità
hanno in comune la neutralità oggettiva con cui si rapportano a uomini e cose,
cioè la tendenza a trascurare ogni elemento personale e soggettivo.2
Se il denaro si relaziona soltanto con il valore di scambio, che pone ogni cosa
soltanto al livello del suo prezzo, annullando ogni diversità qualitativa; anche
l’approccio intellettualistico tratta gli individui come numeri, interessanti soltanto
per la loro produttività calcolabile. In un contesto più ristretto, invece,
l’inevitabile conoscenza delle individualità di ogni persona porta a relazionarsi con
queste in maniera più personale.
C’è inevitabilmente un rapporto di influenza reciproca tra l’essenza dell’economia
monetaria e quella della vita metropolitana: non si potrebbe infatti rinunciare
all’approccio oggettivo e calcolatore all’interno di una metropoli, pena lo
sprofondare in un caos inestricabile.

Accade però che ciò che tende, teoricamente, alla creazione di uno stile di vita
totalmente impersonale, possa talvolta invece produrre l’effetto opposto. È il caso
dell’essere blasé, dove la dinamicità della vita psichica non fa altro che produrre
un effetto anestetizzante. Il blasé è colui il quale pur sentendo ogni stimolo non vi
reagisce, vedendo ogni cosa di un colore uniforme ed essendo egli incapace di
cogliere ogni differenza. In lui un eccessivo incremento quantitativo di stimoli ha
costretto i nervi, per la sua sopravvivenza, a vietarsi di reagire, al costo di
condurre una vita nell’improduttività e nella totale svalutazione (Entwerung).

Rispetto alle altre persone, l’individuo metropolitano si comporta attraverso il


sentimento della riservatezza: incontrando infatti ogni giorno un infinità di
persone diverse, egli certo non potrebbe rapportarsi personalmente ad esse, e
quindi, per non spingersi a una condizione psichica insopportabile, tratta

1Max Weber (L’etica protestante e lo spirito del Capitalismo, 1905) dirà che il Capitalismo
non si sviluppa a partire dalla metropoli, ma più anticamente dall’etica
protestante:attraverso un rapporto di causazione adeguata (non assoluta) l’economia
monetaria è nata quando il protestante, convinto di dover lavorare duramente per
ottenere la salvezza eterna, ha iniziato anche ad accumulare per sé il denaro, frutto della
sua opera.

2 Nell’opera L’opinione e le folle (1901), Gabriel Tarde teorizzò per primo la Sociologia dei
mass media, sostenendo che i mass media traghettano la folla in una condizione
metropolitana in cui ognuno può facilmente sapere tutto, anche senza essere presente
fisicamente, e in cui conseguentemente ogni cosa, ogni avvenimento e ogni persona è
immediatamente numerabile e catalogabile. Questa evoluzione modifica la folla in
pubblico, cioè in un grande luogo di condivisione, riflessione e scontro di idee e
contenuti vitali.
2
chiunque attraverso una complessiva indifferenza, quasi repulsione, senza mai
invaderne la sfera individuale.3

Una società fondamentalmente primitiva, cioè fondata su una cerchia ristretta,


attribuisce al singolo un raggio d’azione limitato, poiché su di esso agiscono
forze conformiste e conservatrici. In una società più ampia, invece, il singolo
guadagna notevolmente libertà, poiché questa è al contrario fondata su rapporti
impersonali, oggettivi. Da ciò consegue che nel contesto moderno e metropolitano
il singolo guadagna una maggiore libertà a patto di perdere quasi la totalità dei
contenuti affettivi della sua esistenza, conducendo una vita più impersonale.

A differenza di quella le Lévi-Strauss definiva società fredda, dove cioè, per ragioni
di sopravvivenza, la densità abitativa non poteva crescere oltre un certo limite,
nella moderna metropoli accade l’esatto contrario: superata una data soglia la
popolazione manifesta una crescita esponenziale (unearned increment), poiché
la grande città attira continuamente gruppi di persone dalle periferie e dal
contando, sui quali d’altra parte esercita anche la propria influenza. Ciò significa
anche che una metropoli non si esaurisce entro i propri confini spaziali, ma anzi
prosegue oltre attraverso azioni commerciali, intellettuali, politiche, …

La libertà che l’individuo raggiunge all’interno della metropoli permette che ogni
natura o attività si manifesti nel corso della sua vita. La divisione del lavoro, nello
specifico dà al singolo la possibilità di compiere qualsiasi mansione o attività per
il puro interesse del guadagno, lo incentiva sempre più a specializzarsi per
essere così al massimo insostituibile. Questo vale ugualmente nello sviluppo del
carattere e della personalità, nonché della figura: avendo ognuno poco tempo e
spazio per farsi notare, tutti cercano di abbracciare le maggiori stravaganze.

Tutto ciò ha però prodotto anche un effetto negativo, che si traduce nella
prevalenza dello spirito oggettivo su quello soggettivo: l’esponenziale
aumento della tecnologia ha condotto infatti ogni uomo a interagire
quotidianamente con oggetti e utensili il cui funzionamento gli è oscuro, e dei
quali può soltanto fidarsi ciecamente. Si può dunque parlare di un regresso della
cultura degli uomini rispetto alla cultura delle cose, per il quale oggi il singolo
non è altro che un granello di sabbia di fronte al Tutto, e certamente non
possiamo più parlare di un’individualità universale, cioè di un uomo in grado di
sapere tutto, ma soltanto di tante individualità uniche, cioè estremamente
specializzate e insostituibili in un dato campo, molto ristretto, ma nel resto
completamente ignoranti.

3Successivamente, nell’opera La vita quotidiana come rappresentazione (1959) il


sociologo statunitense Erwin Goffman introdurrà il concetto di inattenzione civile,
descrivendo in questo modo il meccanismo attraverso il quale ognuno di noi si rapporta
con altri individui attraverso una serie di rituali minimi codificati, senza però mai in
alcun modo invadere la sfera personale dell’altro.
3
Il cinismo e l’atteggiamento blasé (da Filosofia del Denaro, 1900)

Nel momento in cui incontra il denaro, inevitabilmente la vita del singolo viene
modificata: l’avaro e l’avido, per esempio, decidono di elevare lo stesso denaro a
unico valore, traducendo in fine quello che originariamente era un mezzo. Il blasé
e il cinico invece reagiscono svilendo non soltanto i contenuti di tutti i valori, ma
anche il concetto stesso di valore, attestando così il fallimento della società
tradizionale.

Il cinico è colui il quale accerta l’annullamento di ogni differenza tra i valori e ne


dimostra sostanzialmente la bassezza e l’illusorietà, sostenendo che, poiché ogni
cosa è acquistabile attraverso il denaro, è facile che chi moralmente non merita
un bene, ma ha i soldi per acquistarlo, lo ottenga al posto di chi, pur meritandolo,
non ha le finanze per averlo. Tuttavia il cinico è in grado anche di reagire a questa
situazione: egli infatti gode nel dimostrare che ciò che la società ritiene nobile sia
invece, per i motivi di cui sopra, basso e vile. Laddove dunque il denaro è l’unico
valore, nei grandi centri della finanza, il cinico vede la prova del suo pensiero e la
sua personale vittoria.

Il blasé, al contrario, è colui che non coglie in alcun modo la differenza tra i
valori, ritenendo tutte le cose uguali nel loro grigiore e quindi completamente
indegne di una sua reazione. Ciò deriva dall’estrema facilità attraverso cui
l’individuo riesce, nello stesso modo (cioè pagando in denaro), ad ottenere ogni
cosa, dato che certifica quando sia molto più propenso il ricco, l’aristocratico, a
diventare blasé.

Il blasé, a differenza del cinico che trova godimento nella sua posizione, cerca
sempre una via di fuga dal suo stato, ma fallisce poiché, trovandosi in una
società capitalistica ogni azione lo riporta all’origine del suo male. Ne deriva che lo
stesso blasé risulta un ostacolo al Capitalismo, poiché egli, quasi sul filo della
depressione, è totalmente improduttivo, in quanto non coglie minimamente il
motivo per cui ci si dovrebbe sforzare a fare qualcosa.

Lo stile della vita (da Filosofia del Denaro, 1900)

I. L’economia monetaria favorisce il predominio delle funzioni intellettuali


sulle funzioni emotive

4
L’intelletto, pur comprendendo in sé ogni mezzo, non può automaticamente
produrne, poiché affinché vi sia un mezzo deve essere determinato il fine che quel
mezzo intende perseguire. Ugualmente, poiché si crei un fine è necessario che vi
sia un atto di volontà: se non c’è volontà non c’è un fine, e se non c’è un fine
non c’è nemmeno un mezzo.

La volontà è di fatto una categoria nel senso kantiano del termine, necessità cioè
per poter agire di un contenuto, in quanto in se e per sé non ha alcun valore.
Attraverso la forma della volontà un contenuto ad essa esterno e da noi
determinato assume valore, si concretizza.

L’insieme di mezzi ordinati per raggiungere un determinato fine prende il nome di


serie teleologica: la lunghezza di queste serie è direttamente proporzionale al
livello di sviluppo dell’intellettualità di una società. Questo significa che in un
contesto primitivo una serie teleologica è corta, poiché sono necessari pochi mezzi
per raggiungere un determinato fine; la società moderna, più complessa e
specializzata, prevede invece un maggior numero di mezzi per raggiungere lo
stesso fine.

La causa principale di questo prolungamento delle serie è lo stesso denaro: esso


infatti tende ad inserirsi trasversalmente tra un mezzo e il conseguente fine,
allungando inevitabilmente il percorso. Contemporaneamente però il denaro
produce anche altri due effetti: in primis esso può essere confuso come un fine e
non come un mezzo quale è, e successivamente dunque assunto come punto di
arrivo di una serie (è appunto paradossale fare qualcosa per arricchirsi, poiché si
pongono dei mezzi per giungere non a un fine, ma semplicemente ad un altro
mezzo). Inoltre, essendo un medium generalizzante, il denaro pone ogni serie
teleologica allo stesso piano, poiché esso è un mezzo che va bene in ogni caso,
dato che tutto è acquistabile. Il valore monetario, che ogni cosa pervade, esercita
dunque una sorta di forza gravitazionale, per cui ogni cosa è tenuta legata alle
altre dal fatto che è perseguibile con lo stesso mezzo.

L’intelletto è del tutto privo di carattere, poiché esso è lo specchio indifferente


della realtà, e in quanto tale rispecchia un mondo universale in cui le uniche
differenze che si possono cogliere sono quantitative. Ugualmente anche il denaro
è privo di carattere, in quanto riflette soltanto i rapporti di valore tra le cose, cioè
distanze ancora una volta quantitative e non qualitative.

Per questo motivo la modernità ha portato con sé l’evoluzione di professioni prive


di contenuti, esercitate dai cosiddetti mediatori generici, cioè da coloro i quali
vivono soltanto per il guadagno, esercitando occupazioni mutevoli e non ben
definite. Si tratta di individui le cui serie teleologiche non prevedono altro
elemento che il denaro stesso e i quali contenuti di vita, per ciò stesso, mancano

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di ogni definizione a priori. Costoro mutano l’intellettualità in furberia, cioè in un
astuzia del tutto cinica e indifferente ad ogni cosa se non al denaro stesso.

Anche i conflitti che il denaro, e più precisamente l’economia monetaria, genera


sono del tutto impersonali. Questo fatto può porre sia da un lato un vantaggio per
i contendenti che, essendo annullata ogni distanza o avversità individuale,
trovano un terreno fertile per un accordo oggettivo; sia però uno svantaggio per
chi è in una posizione sfavorevole, poiché non può appellarsi ad alcuna pietà, o
sentimento umano, per migliorare il proprio stato, ma deve solo obbedire alle leggi
del denaro. Se già Spinoza diceva che all’uomo è richiesto un atteggiamento
oggettivo nei confronti del mondo, l’avvento del Capitalismo non ha fatto altro che
potenziare questo fatto: l’individuo moderno per poter ben interagire con il denaro
è costretto ad abbracciare l’oggettività dello stile di vita.

Il denaro è dunque puramente oggettivo, è un mezzo di scambio generalizzato,


libero da ogni qualificazione individuale e in grado di porre tutto sullo stesso
piano, in cui ogni differenza è determinata soltanto dalla quantità. Un’altra prova
dell’assoluta oggettività del denaro è il fatto che esso provochi reazioni diverse
tra gli individui che vi interagiscono: ciò significa che, pur relazionandosi tutti
con lo stesso mezzo, ognuno di noi si comporta differentemente soltanto in base
alla propria personalità.

Se noi dobbiamo ottenere da una persona una prestazione, ovvero qualcuno


deve personalmente lavorare per noi, allora stiamo bene attenti all’individualità di
costui, poiché mai gli affideremmo qualcosa di nostro se non ci fidassimo
abbastanza. Ma se noi semplicemente dobbiamo dare ad una persona del denaro,
poco ci importa chi sia costui, poiché lo scambio è ora posto al di fuori del
soggetto, in un campo neutro. Da ciò deriva che coloro i quali conducono una vita
legata al denaro e alla razionalità, gli uomini intellettuali, sono certamente
favoriti rispetto a chi invece predilige il sentimento e la soggettività: già Comte
sosteneva che nello Stato ideale dovessero essere i banchieri a governare, perché
abituati a trattare ogni cosa con freddezza e generalità.

Allo stesso tempo però il denaro è il vivaio dell’individualismo e dell’egoismo.

L’intelletto ha un carattere comunistico, cioè tutti i contenuti dell’intelletto,


quantomeno in linea teorica, possono essere appresi da chiunque,
indipendentemente dalla loro personalità. Le immagini teoretiche, infatti, per
quanto infinitamente possano essere condivise tra gli individui, non subiscono
alcuna conseguenza al livello della loro sostanza, anzi rimangono sempre tali e
quali. Inoltre, a differenza di un sentimento che si manifesta occasionalmente e
inconsciamente rispetto al singolo, attraverso un percorso logico, l’individuo può
raggiungere deliberatamente in ogni momento un concetto teoretico. Ugualmente

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la concatenazione logica attraverso cui si sviluppano i contenuti dell’intelletto
provoca però un sistema ineluttabile di cause e conseguenze contro le quali il
singolo non può in alcun modo opporsi.4

In tutto questo viene a crearsi un problema nel momento in cui si ammette che,
poiché l’intelletto e i suoi contenuti sono universalmente riconosciuti e validi, la
conoscenza di una sola parte di questi attribuisce al singolo un vantaggio
maggiore di quello che avrebbe per altre doti prettamente personali. Riconoscendo
però, in accordo con la tradizione liberale, pari diritti a priori a tutti gli individui,
non riconosco allo stesso modo pari opportunità, poiché per tradizione
familiare, disponibilità economica o altre cause del tutto personali, certi individui
hanno maggiore possibilità di ottenere una più ampia conoscenza dei contenuti
intellettuali rispetto ad altri.

Ne deriva la concezione razionalistica del mondo, anche egualitaria, non fa


altro che produrre una società altamente diversificata e ineguale, favorendo
l’individualismo e l’egoismo di coloro che dispongono di un numero maggiore di
mezzi. Per ciò stesso è lecito affermare che un agire logico, nel rispetto cioè dei
contenuti intellettuali e razionali della vita e del loro effettivo funzionamento, è un
agire del tutto egoistico. In altre parole, per quanto sia possibile dare ad un altro
individuo un qualsiasi oggetto materiale, certamente non si può scambiare con
altri la propria istruzione; quindi quella che si basa sulle differenze del sapere tra
gli individui è decisamente l’aristocrazia più solida e più difficile da combattere.

Contemporaneamente bisogna considerare anche l’aumento complessivo dello


scibile umano certo non produce effetti di livellamento, poiché, per quanto vi sarà
un numero ben maggiore di cose da imparare, queste saranno preda certamente
di chi già conosce molto, e non di chi ha un’istruzione più limitata.

Anche il denaro agisce secondo un proprio carattere di razionalità: in ogni suo


uso infatti, esso non intrattiene mai un rapporto qualitativo con gli oggetti, ma
anzi riesce a porre paradossalmente come più raggiungibile un qualcosa che è
estremamente dannoso rispetto a un qualcosa che molto più utile, semplicemente
abbassando il prezzo del primo e alzando quello del secondo.

Sullo stesso piano di denaro e razionalità si può porre anche il diritto, che
ugualmente agisce secondo caratteri di totale generalità e astrattezza,
sviluppandosi in maniera assolutamente logica a partire da proprie premesse
indipendenti dal mondo concreto. In altre parole anche il diritto è in grado di dare

4 La Scuola di Francoforte, e specificatamente i filosofi Theodor Adorno e Max


Horkheimer, teorizzò che la ragione illuministica ha prodotto un mondo in cui una volta
poste delle premesse arrivano inevitabilmente delle conseguenze contro le quali il singolo
individuo non può fare nulla.
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forma e direzione ai contenuti della vita, senza però intrattenere con questi
alcuna relazione reale.

Il Capitalismo ha conferito inoltre al denaro un’altra caratteristica, proprio infatti


per la struttura su cui si fondano i moderni rapporti commerciali e finanziari che
hanno annullato una serie di obblighi che precedentemente (cioè in epoca pre-
Illuministica) il proprietario fondiario aveva nei confronti dei suoi sottoposti, a
partire da una certa soglia la quantità di denaro aumenta esponenzialmente
senza che chi la detiene compia alcuno sforzo: da qui il fatto che nella società
contemporanea chi è ricco tende ad essere sempre più ricco e, viceversa, chi è
povero tende a impoverirsi sempre di più.

Un altro contesto in cui si può scorgere la moderna tendenza a far prevalere la


quantità sulle qualità è espressa dalle modalità attraverso cui votano i diversi
Parlamenti nazionali o locali: nelle diete medievali, infatti, ogni decisione doveva
essere presa all’unanimità, in rispetto della volontà di ogni singolo, e quindi di
ogni diversa qualità personale. Attualmente invece vige praticamente ovunque il
principio della maggioranza, per cui ogni divergenza è ridotta a una quantità
trascurabile, e quindi messa a tacere senza considerare le motivazioni qualitative
su cui fonda tale avversione.

Gran parte della vita moderna fonda sul calcolo, la ragione di ciò si trova
contemporaneamente sia nel fatto che il denaro prevede la necessità di continue
operazioni matematiche per essere gestito; ma anche in una questione di
convenienza: è infatti molto più facile risolvere una questione quando questa, da
un piano ideale, soggettivo e quindi personale, è trasposta invece a un livello
impersonale, quantitativo. Anche laddove una minoranza trattasse con un potere
centrale per ottenere dei diritti, riuscirebbe essa a concludere positivamente la
questione molto più facilmente se ponesse questi diritti al pari di una merce da
scambiare con una qualsiasi altra prestazione.

II. Il concetto di cultura

I contenuti della cultura sono sviluppi artificiali di tendenze e germi naturali


che, grazie all’intervento umano, riescono a raggiungere un punto che la loro
naturale evoluzione non gli avrebbe permesso. Rispetto agli ideali (felicità,
intelligenza, …) la cultura e i suoi contenuti necessitano dunque, per poter
esistere, di un atto creativo.

Quando vengono trattati dei materiali naturali si ottengono, attraverso un


processo di produzione, dei beni culturali materiali, che sono plasmati non in
virtù di forze naturali, o ancora meglio delle stesse forze appartenenti in origine ai
prodotti della Natura, ma di forze umane, espresse attraverso la volontà, le idee

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e i sentimenti degli uomini. Ugualmente anche l’elaborazione culturale di
concetti ideali che porta a produrre istituzioni necessarie per la definizione del
rapporto tra gli uomini (la religione, il diritto, la lingua, …), prevede il necessario
intervento, come demiurgo e guida, dell’uomo.

Coltivando le cose, coltiviamo noi stessi: quando l’uomo modella un oggetto


non solo aumenta la misura del valore della materia prima che usa, spingendola
a un livello superiore a quello massimo a cui da sola sarebbe potuta giungere, ma
anche aumenta il proprio valore. L’ideale della cultura consiste proprio nel
superare il valore autonomo del singolo atto, di qualsiasi forma o entità esso sia,
per consegnare allo sviluppo generale dell’essenza umana – idealmente comune
ad ogni individuo – una nuova tappa di quel percorso.

Rispetto a un’epoca storica passata, come il Medio Evo, l’attuale condizione vede
un netto prevalere della cultura delle cose, cioè del generale stato
dell’avanzamento di Tecnica e tecnologia, rispetto invece alla cultura delle
persone, cioè alla sapienza individuale dei singoli. Si può cioè dire che,
attualmente, la macchina è divenuta molto più spirituale dell’uomo,
riferendosi specificatamente al fatto dell’operaio, che quasi sempre in fabbrica si
trova a gestire macchinari del cui funzionamento conosce molto poco.

Ugualmente anche dal punto di vista puramente teorico, anche le persone più
colte e raffinate tendono a utilizzare formule, rituali, concetti o rappresentazioni
della cui reale entità conoscono molto poco. Ciò è dovuto anche alla mutazione,
avvenuta a partire dall’Ottocento, dell’obbiettivo comune dell’istruzione, ora
certamente non più indirizzata alla formazione dell’uomo, ma molto più portata
a una formazione oggettiva.

Come in Hegel lo Spirito oggettivo è lo Spirito che si fa mondo, anche il Geist


simmeliano assume simili caratteristiche, in quanto, nell’atto creativo stesso,
esso si concretizza in un materiale, in una macchina, o – se si tratta di cultura
non tangibile – nel sapere universale, divenendo immediatamente disponibile a
tutti. In ogni campo dell’agire umano è depositato lo spirito oggettivato di ogni
generazione, dal quale ognuno può cogliere quanto vuole senza mai esaurirlo. In
altre parole, nel mondo della possibilità ognuno di noi potrebbe cogliere tutto lo
spirito oggettivato, senza alcun limite; ma in quello della realtà, più limitata, egli è
costretto a prenderne solo una piccola parte.

L’insieme dello spirito oggettivato si presenta dunque piuttosto come un’entità


iperuranica: noi non conosciamo mai i veri valori teoretici, ma soltanto il loro
contenuto nella forma della rappresentazione, in altre parole attraverso
l’esperienza e i sensi non possiamo giungere alle cose, ma soltanto alla loro
conoscenza. Rispetto poi al modello platonico, questo mondo iperuranico non

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viene espresso come un non-più, cioè attraverso il distacco del frammentario
conoscere reale rispetto al possesso passato di questa totalità; bensì come un
non-ancora, cioè un entità dalla quale continuamente attingiamo qualcosa ma
che mai, pur potenzialmente potendo, nella realtà potremo prosciugare.

Ogni nostra azione si basa su una totalità idealmente prefigurata che è posta al di
sopra di noi, e che attraverso l’agire si traduce nella forma della realtà. Si arriva
dunque, tradendo un certo determinismo, ad affermare che il nostro agire è tale
solo nel senso in cui rispetta la realizzazione di una parte, anche minima, di un
tutto, cioè è la realizzazione parziale di una totalità.

Nonostante si possa definire ogni nostra conoscenza necessaria, perché unica


realizzazione possibile del rispettivo contenuto ideale già stabilito, non esiste
un’unica verità: se infatti conoscere è farsi consapevole di qualcosa di già valido
e stabilito, ma non in nostro possesso, la verità – o, ancora meglio, il sentimento
di verità – è quel nesso che, mutando in base alla personalità di ognuno di noi,
unisce la rappresentazione della cosa che noi vediamo, percepiamo, e il senso
ideale della cosa.

Quando lo spirito è legato alla materia, cioè ad un oggetto fisico e tangibile, esso
non coincide comunque mai con ciò che di quell’oggetto è percepibile. Piuttosto
avviene un processo di oggettivazione dello spirito, attraverso il quale noi – o la
nostra coscienza della verità – condensiamo in forma fisica e materiale una verità
oggettivamente valida. Tale verità, ugualmente a quanto detto prima, non è mai
propriamente in nostro possesso, in quanto noi ne abbiamo soltanto la
conoscenza.

Proprio attraverso l’oggettivazione dello spirito è permessa all’uomo la


conservazione del lavoro intellettuale: grazie allo spirito oggettivato ognuno
può infatti rendere il suo sapere disponibile agli altri, accumularlo,
salvaguardarlo e consegnarlo ai posteri, ponendolo a momento di sviluppo per
tutti gli altri individui.

È nel rapporto tra cultura oggettiva e cultura soggettiva, cioè tra la cultura
potenzialmente disponibile a tutti e quella in possesso realmente ai singoli, che si
scorge lo stile di vita di una comunità: società primitive e ristrette vivono in un
rapporto egualitario, società moderne e ampie vedono il netto prevalere della
cultura oggettiva.

La divisione del lavoro e la crescente specializzazione hanno rotto il rapporto tra il


creatore e il creato: un utensile infatti rispecchia il proprio produttore solo se esso
è in sé finito e indipendente. Sempre più spesso però capita di produrre oggetti
parziali, che necessitano di un integrazione da parte di terzi, il cui senso non

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viene dall’anima del singolo produttore, ma dalla connessione con altri prodotti
necessari al funzionamento del primo.5

Specializzandosi sempre più il singolo rinuncia a formarsi come un Io totale,


universale: la completezza della nostra formazione individuale dipende infatti
dalla compiutezza e dall’armonia del compito che ci è assegnato, se dunque il
nostro lavoro è atto solo a produrre un oggetto parziale, anche la nostra
conoscenza sarà parziale.

Nonostante questo esistono ancora occupazioni, o ancora meglio prodotti, che


rispecchiano la totalità dell’anima del loro creatore. È il caso dell’opera d’arte:
essa, ponendosi chiusa entro una cornice i cui confini non supererà mai, è
sempre in relazione soltanto con chi l’ha creata, e ne rispecchia interamente
l’anima.

Se dunque dedico tutta la mia soggettività a un oggetto e lo produco in maniera


completa e indipendente, come è il caso dell’opera d’arte, allora stabilisco con
esso un rapporto di reciprocità; ma se io sono solo parte di una catena di
montaggio, e mi occupo di una produzione frammentaria, allora mai mi
riconoscerò nella mia azione creativa.

È altrettanto vero però che l’estrema oggettività di un prodotto, tipica


dell’industria moderna, ha dei vantaggi in termini di consumo: quanto infatti più
è oggettivo, nel senso di non riconducibile a una specifica individualità, un
prodotto, tanto esso si adatterà ad una platea più numerosa di compratori. Allo
stesso tempo è vero anche che soltanto una differenziazione estrema del lavoro
(prodotta dalla catena di montaggio e dall’organizzazione scientifica del lavoro) è in
grado di reggere il grandissimo numero di domande proveniente dal mercato.

L’operaio non è detentore dei mezzi di produzione, che appartengono invece al


capitalista: tra il lavoratore e i suoi strumenti si instaura dunque un rapporto di
separazione, poiché egli mai opera con strumenti propri. Ugualmente egli non
detiene il proprio lavoro: non potendo vendere direttamente il suo prodotto,
tutta la sua attività lavorativa, una volta compiuta, appartiene ad un
organizzazione del lavoro oggettiva, cioè alla fabbrica e al capitalista, che ne
organizza la vendita. In altre parole, non appena l’operaio trasforma la propria
quota di lavoro potenziale in lavoro reale, ne perde il possesso e in cambio ne
riceve l’equivalente in denaro.

5 Da ciò risulta che un processo di produzione semplice, appaltato cioè ad una sola
persona, conduce a un prodotto che difficilmente supererà in termini di spirito ed energia
la soggettività del suo creatore. Un processo invece articolato, tipico della moderna
organizzazione industriale, vede un accumulazione di singolarità e unità straordinarie,
e dunque l’oggettività completa del prodotto facilmente supererà la somma delle
frammentarie soggettività dei suoi produttori.
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Anche il fondamento della scienza è inevitabilmente oggettivo. Qui intervengono
principalmente due ragioni: in primis nel processo di produzione scientifica
inevitabilmente uno scienziato dovrà utilizzare dati o osservazioni prodotte da un
altro, magari in un campo di ricerca di cui conosce poco (un chimico potrà
servirsi del lavoro di un fisico pur sapendo molto poco di fisica); di conseguenza il
prodotto finale si distaccherà immediatamente dalla soggettività del produttore,
poiché implica al suo interno un mondo di dati oggettivi già pre-esistenti e
teorizzati da altri.

Nell’epoca pre-industriale, il lavoro su commissione permetteva non solo al


lavoratore, ma anche al compratore di instaurare un rapporto personale con la
merce, poiché essa rappresentava fisicamente l’intesa tra produttore e
consumatore. Con la moderna produzione di massa questo non è più possibile,
in quanto la produzione prosegue indipendentemente dalla specifica richiesta del
consumatore, che dunque si trova a interagire con oggetti rispetto a lui
autonomi.6

È facile ritenere vero il fatto che gli stati più bassi della società lavorino per quelli
più alti, i quali li ricompensano poi in denaro. Nella società moderna questo però
non è più valido: anche il grande chimico, per esempio, lavora per la signora che
al mercato compra una sciarpa, sintetizzando i coloranti necessari alla
produzione di quest’ultima. Tuttavia tra i due non vi è alcun rapporto: in ogni
caso infatti tra produttore e consumatore, o anche tra due produttori, si è inserito
un oggetto che il primo produce e il secondo usa, in maniera del tutto
impersonale.

Anche i mezzi di produzione sono sempre più differenziati e complessi, tanto che
l’operaio che è ad essi addetto non è più in grado di imporre alla produzione il
proprio ritmo, ma deve sempre sottostare a quello della macchina. La stessa
macchina è dunque una forza autonoma rispetto al singolo lavoratore.

Ma la divisione del lavoro e la sua oggettivazione influiscono notevolmente anche


sulla vita quotidiana: il possesso e il giornaliero utilizzo di una grande quantità
di suppellettili favorisce infatti un sentimento di avversità verso questi, rispetto al
caso in cui vene siano molti meno, laddove è invece possibile un’immedesimazione
negli stessi. L’oggetto si pone infatti autonomamente rispetto a chi lo utilizza, che
difficilmente riesce a piegarlo alla propria volontà (dobbiamo usarlo come va
usato, non c’è spazio per altri impieghi), e dunque l’utensile è il punto dove cessa

6L’esempio estremo di questo è il distributore automatico, cioè una macchina che


sostituisce meccanicamente il rapporto tra produttore e consumatore, permettendo a
quest’ultimo di ottenere la merce senza un reale intermediario.
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la libertà del singolo, perché è qualcosa che egli non riesce in alcun modo a
piegare al suo volere.

La moda è una configurazione sociale che unisce contemporaneamente il senso di


differenziazione e quello di coesione. Ogni moda è, per definizione, una moda di
classe, nel senso che tradizionalmente essa è dettata da uno stato sociale alto,
successivamente adottata anche dagli strati più bassi della società, e
conseguentemente abbandonata dai primi. Nell’epoca pre-industriale una moda
per così dire estetica rispecchiava esattamente il contenuto psichico di chi la
seguiva, poiché ognuna era riservata a una cerchia molto ristretta. Con l’avvento
della produzione di massa una moda, anche ricercata, può essere facilmente
emulata e aperta a chiunque, di conseguenza chi detta la moda è costretto a
cambiarla molto più velocemente, anche di non rispecchiarsi più in essa.

Nonostante la tendenza attuale sia di una progressiva oggettivazione dei contenuti


della cultura, talvolta può accadere il contrario. Può succedere cioè, per esempio
in un contesto lavorativo, che le forze soggettive dei produttori siano Nettamente
superiori a quelle che caratterizzano l’organizzazione oggettiva della fabbrica.

Ma ancor di più questo si vede nell’istituzione del matrimonio: nel contesto


culturale della famiglia borghese della seconda metà dell’Ottocento, è
fondamentale per la solidità dell’unione coniugale che la donna si occupi della
casa e dei figli. Tuttavia la straordinaria innovazione nel mondo della cultura e
dell’industria domestica, insieme alle molte possibilità di sostituzione che la
donna può adottare in casa (colf, baby-sitter, …), portano quest’ultima ad uscire
dal tetto coniugale, per sviluppare propri interessi, pur in contrasto con lo spirito
oggettivo del matrimonio.

Se dunque si può analizzare il momento storico di una società in base al rapporto


tra spirito oggettivo e spirito soggettivo, possiamo individuare due tendenze:
 Progresso: quando cioè l’individualità dei singoli soggetti è più avanzata
rispetto alle formazioni culturali, autonome, in cui essi vivono.
 Stagnazione: quando al contrario le strutture storiche prevalgono sugli
individui, che sono ad esse sottoposti.

C’è una fondamentale differenza tra spirito e anima. Lo spirito è infatti il


contenuto oggettivo di ciò che, all’interno della stessa anima, diviene ogni volta
consapevole in funzione vitale. L’anima è invece una categoria che raccoglie i
contenuti dello spirito, altrimenti dispersi, e li rappresenta nella forma della
nostra soggettività in quanto tale.

Quando produciamo un oggetto, lo spirito che impieghiamo in esso si oggetti vizza


e si pone anch’esso come oggetto di fronte alla nostra anima. Se siamo gli unici

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produttori allora vi sarà corrispondenza, ma se nel processo è intervenuto
qualcun altro, con la sua personale parte di spirito, allora ovviamente la
componente spirituale di quell’oggetto non rispecchierà la nostra anima.7 Dato
che gran parte della modernità fonda sulla collaborazione, e quindi sulla rottura
del rapporto spirito-anima, è dimostrato il motivo per il quale molti pensatori
individualisti (Nietzsche su tutti) si pongono in aperto contrasto con lo sviluppo
della cultura moderna.

Ognuno di noi può comprendere il modo in cui egli svolge la propria vita,
attraverso il rapporto tra cultura oggettiva e soggettiva attraverso questi tre
criteri:
 Il rapporto tra la personalità del singolo e quella oggettiva rappresentata
dal movimento culturale del tempo in cui vive.
 Il ruolo che il valore personale del singolo ricopre nella vita, cioè se egli
rispetto agli spiriti oggettivati (macchine, utensili, istituzioni, …) che ha di
fronte si pone in un rapporto di sudditanza o di controllo.
 La capacità del singolo, attraverso la propria anima, di estendersi sugli
oggetti quotidiani, cioè se egli riesce ad estendere ad essi la propria libertà o
se ne è prigioniero.

Per molte ragioni il Capitalismo è necessario alla divisione del lavoro: in primis
perché la precisione e l’efficienza dell’industria moderna è possibile soltanto
grazie al lavoro salariato degli operai (o alla schiavitù, che appartiene però ad
un’epoca passata).

Il denaro poi è fondamentale in quanto mezzo di scambio. L’economia si basa


infatti sul principio: “Fai agli altri ciò che desideri venga fatto a te”, ovvero se io
dispongo di una merce e la voglio vendere, dovrò per forza trovare una persona
che può vendere a me qualcosa di cui ho bisogno, e che allo stesso tempo
necessità del mio prodotto. In altre parole nell’epoca del baratto la produzione era
limitata a ciò che serviva a un’individualità disposta a fare uno scambio con me.
Grazie all’avvento del denaro invece posso produrre liberamente quanto voglio,
ottenendo in cambio non una merce ma un medium generico che posso
successivamente re-investire in altre operazioni di mercato.

Anche la produzione è in grado di svilupparsi in maniera indipendente rispetto al


singolo, e anche questo trova tra le sue cause la presenza del denaro. Esso infatti
rende tutto sostituibile (anche gli operai non sono più persone, ma al massimo
destinatari di un salario) e gerarchizzabile.

7È corretto dire che in un prodotto c’è tanta meno anima quante più anime (intese come
soggettività individuali) hanno partecipato alla sua creazione.
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Il denaro oltre a questo interviene anche a rompere il rapporto diretto uomo-
cose, conferendo al primo una certa liberta nei confronti degli oggetti. Si può
infatti affermare che coloro i quali dispongono di grandi quantità di denaro
possono senza troppa difficoltà appropriarsi di ogni cosa nello stesso modo.

Poiché è vero che la cultura moderna spinge notevolmente verso l’oggettivazione


forzata di tutto ciò che è oggettivabile, è anche vero – di conseguenza – che tutto
ciò che nella vita invece non può essere oggettivato, si sviluppa sempre più come
un contenuto personale. Nel caso della macchina da scrivere, per esempio, pur
avendo oggettivato al massimo tutto il possibile (annullo le differenze di grafia,
materiale, unificando lo stile), libero anche da vincoli formali il contenuto
personale dello scritto, che può ora esprimersi in maniera del tutto individuale.

Lo spazio e gli ordinamenti spaziali della società (da Sociologia, 1908)

L’interesse del sociologo è rivolto soltanto alle particolari configurazioni delle cose,
non certo a concetti come lo spazio o la spazialità, che delle cose costituiscono
certamente una conditio sine qua non (senza spazio non vi sarebbe nulla), ma di
sicuro non l’essenza o la causa. In altre parole lo spazio è necessario affinché si
determinino i contenuti della vita, ma non li determina in alcun modo.

È infatti certamente più influente considerare l’articolazione e la riunione dello


spazio, che trovano la sua origine a partire dall’anima, cioè dal singolo. Dunque si
può ritenere lo spazio come sociologicamente attivo soltanto quando lo si
considera un’attività dell’anima, ovvero si accetta l’intervento umano, altrimenti
esso è di per sé privo di forza.

L’azione reciproca (wechselwirkung) tra gli uomini è concepibile anche come


riempimento dello spazio, cioè lo anima. Tra due persone in uno stadio di
partenza vi è un nulla, uno spazio vuoto e inanimato, ma quando questi due
individui si relazionano l’uno con l’altro, quello spazio diventa pieno e vivo.
Questa accezione vitalistica dello spazio in relazione all’azione reciproca degli
individui è contenuta nella stessa radice del termine wechselwirkung, laddove
“wirkt” significa appunto “lavoro”, presupponendo dunque un intervento attivo e
positivo.

È assolutamente valida la definizione kantiana di spazio come “possibilità


dell’essere insieme”, che riduce lo spazio a una condizione di possibilità, nel
senso che attraverso l’azione reciproca noi possiamo occuparlo e renderlo
totalmente o meno nostro.

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A. Esclusività

Esiste un unico spazio generale, del quale ogni spazio particolare costituisce una
parte. Rispetto alle altre ogni parte è in sé unica e determinata e non esistono
analogie tra differenti parti di spazio. Si tratta anche in questo caso di una
modificazione quantitativa (suddivisione in parti) che genera però notevoli
differenze qualitative (unicità delle parti).

Ogni oggetto occupa una determinata porzione di spazio, e di conseguenza ogni


porzione (Stuck) di spazio ha una propria funzione in base all’oggetto che la
occupa. Da ciò consegue anche che lo spazio è anisotropo, ovvero che, se lo si va a
dividere, influisce notevolmente sul risultato il modo in cui si fanno le parti.

Ci sono relazioni e istituzioni sociali che per sussistere necessitano di un


possesso esclusivo (Besitz, che letteralmente significa “sedersi sopra”) dello
spazio, altre invece possono esistere anche condividendo lo spazio che occupano
con ulteriori formazioni:
 Lo Stato è l’unico esempio esauriente di istituzione sociale che necessita di
un possesso esclusivo, poiché esso non può esistere senza la completa
sovranità sul suo territorio, o con la concorrenza di un altro Stato.
 La città, invece, esiste su un territorio pur mantenendo un possesso
concorrente: questo poiché le azioni e le relazioni che una città produce si
estendono anche oltre lo spazio che essa occupa, andando a raggiungere
anche le altre città. Di conseguenza, nel territorio di una singola città sono
presenti, pur in misura minore, anche riflessi che fanno capo ad altre città.
La stessa cosa vale anche per le cerchie sociali all’interno di un singolo
insediamento urbano.

Esistono però anche formazioni sovra-spaziali, si tratta di formazioni sociali che


per sopravvivere non avrebbero in linea teorica alcuna esigenza di radicamento in
uno spazio, ma che comunque lo occupano seppur in maniera non esclusiva.
L’esempio più ovvio di queste è la Chiesa.

B. Confine

Ogni frazione di spazio è inevitabilmente contornata da dei confini. Questi


agiscono similmente alla cornice che racchiude un quadro. I due effetti principali
prodotti dal confine su ciò che esso contiene sono da un lato la coerenza sociale
garantita a ciò è racchiuso: ovvero il fatto che si pongano dei limiti alle relazioni e
alle azioni poste in atto da una società, così che tutto ciò che è entro quelli
incluso è esterno anche ai confini della stessa cerchia. Dall’altro lato il confine
esercita anche una forza centripeta, rafforzando cioè l’unità di intenti dei membri
che sono al suo interno.

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Non esiste nessun confine naturale (in altre parole, “Natura non facit saltus”),
ovvero di fronte alla Natura qualsiasi determinazione di confine è un arbitrio,
frutto soltanto di un’azione umana. Difatti la consapevolezza di un confine non
aumenta di fronte alla sua asprezza morfologica (che sia un mare o una
montagna), bensì alla sua asprezza politica.

Il confine può dunque essere inteso come un punto di equilibrio tra due cariche
uguali e opposte, l’una di attacco e l’altra di difesa, le quali – per qualche ragione
– hanno deciso di arrestarsi in quel punto, instaurando un rapporto di
indifferenza. Dunque un confine, così come un limite, non è un fatto spaziale, ma
è un fatto sociologico che si esprime e si forma spazialmente.

Nonostante questo bisogna comunque considerare che, soprattutto se supportati


da una simile realtà geografica, confini reali stringenti generano confini
psicologici stringenti. Si può qui parlare tanto di determinismo ambientale, che
Simmel né inventa né innova, ma semplicemente trae dalla classicità, quanto di
campanilismo.

Così come posso porre confini generalmente nello spazio, posso farlo anche tra
individui. Quando cioè pongo ad un altro un limite oltre il quale non può andare,
a difesa per esempio della mia privacy, io compio un’azione psicologicamente
attiva, una performance.

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